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Kenneth J. Gergen - Realidades y Relaciones - Aproximacion A La Construccion Social - Ediciones Paidos Iberica (1996) PDF
Kenneth J. Gergen - Realidades y Relaciones - Aproximacion A La Construccion Social - Ediciones Paidos Iberica (1996) PDF
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Paidós
Básica
KENNETH J. GERGEN
REALIDADES Y RELACIONES
Aproximaciones a la construcción social
Índice
PREFACIO.......................................................................................................................................1
PRIMERA PARTE
SEGUNDA PARTE
CRÍTICA Y CONSECUENCIAS
TERCERA PARTE
DEL YO A LA RELACIÓN
BIBLIOGRAFÍA..........................................................................................................................253
Prefacio
Prefacio
1
Prefacio
Con todo; si la duda es un proceso discursivo, nos vemos llevados a la conclusión dé un tipo
muy diferente de aquellas otras que en su momento alcanzara Descartes, ya que también hallamos
que el discurso no es la posesión propia de un individuo singular. El lenguaje significativo es el
producto de la interdependencia social, exigiendo las acciones unas coordenadas formadas al
menos por dos personas, y hasta que no existe un acuerdo mutuo sobre el carácter significativo de
las palabras, no logran constituir el lenguaje. Si seguimos esta línea de argumentación hasta la
ineludible conclusión, hallamos que la certeza que poseemos no la proporciona la mente del
individuo singular, sino que más bien resulta de las relaciones de interdependencia. Si no existe
interdependencia —la creación conjunta de discurso significativo— no habrá objetos o acciones
o medios de hacer que sean dudables. Con toda corrección podemos sustituir el dictum cartesiano
por la siguiente formulación: communicamus ergo sum. Este último punto de partida proporciona
una base unificadora para una diversidad de intentos recientes, que rodean las disciplinas
especializadas, para generar una alternativa a las explicaciones de carácter fundamentador del
conocimiento humano. Estos intentos —diversamente cualificados de pos-empiristas,
posestructuráles, no fundamentadores o posmodemos— sitúan el lenguaje en la vanguardia de
sus preocupaciones. Con independencia de nuestros métodos de procedimiento, lo que damos en
llamar «exposiciones» informadas del mundo (incluyéndonos a nosotros mismos) son
esencialmente discursivas; Y dado que las disquisiciones sobre la naturaleza de las cosas se
moldean en el lenguaje, no existe fundamento de la ciencia o de cualquier otro conocimiento que
genera empresa salvo en las comunidades de interlocutores. No existe ningún recurso al espíritu o
a la materia —a la razón o a los hechos— que tome prestada su validez trascendental a las
proposiciones. (En realidad, tanto «espíritu» como «mundo» son entidades completas en el
interior del código lingüístico occidental.) Igualmente, el intento de articular los principios
universales de lo justo y del bien, que se sitúan por encima y al margen del tumultuoso
intercambio cotidiano, es también errático. Al fin y al cabo, todo cuanto es significativo proviene
de las relaciones, y es en el interior de este vórtice donde se forjará el futuro.
Aunque cambiantes en cuanto al detalle y al énfasis que muestran, una serie de suposiciones
ampliamente compartidas en el seno de estas discusiones sumamente difundidas queda bien asida
con el término «construcción social». En los capítulos que componen este volumen, intento
articular y sintetizar los principales elementos de un construccionismo social viable; responder a
diferentes desafíos que se plantean a esta perspectiva; ilustrar su potencialidad a través de la
teoría, la investigación y la aplicación; y abrir el debate sobre el futuro de los afanes
construccionistas en psicología y, de manera más general, en las ciencias humanas. En vista de
tales fines, he organizado estos ensayos en tres grupos. La primera parte proporciona una
introducción al pensamiento construccionista. El primer capítulo desbroza el camino
demostrando por qué el enfoque individualista del conocimiento, ejemplificado por la psicología
cognitiva contemporánea, ha alcanzado un impasse. El segundo capítulo, a continuación, expone
la emergencia de la alternativa construccionista social frente al enfoque individualista del
conocimiento. Subraya las críticas tajantes de las últimas décadas, destilando de ellas un conjunto
de proposiciones que nos permite ir más allá del marco de la crítica para centrarnos en las
posibilidades de una elaboración construccionista de las ciencias humanas. El tercer capítulo
recoge una diversidad de críticas del construccionismo social. Para muchos, el construccionismo
es un equivalente del nihilismo; a juicio de otros, su relativismo, tanto ontológico como moral, es
algo seriamente objetable. Al replicar a estas y otras acusaciones, espero perfilar los contornos de
la perspectiva. Las críticas de la moral y de la anemia política son tan graves que les dedico todo
el capítulo 4, donde exploro tanto cuáles son las imperfecciones de la crítica como el potencial
positivo inherente en un relativismo construccionista.
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Prefacio
3
Prefacio
establecidas. Estos movimientos, una vez restringidos a los pequeños sectores académicos,
deshacen sus límites y provocan una discusión estimulante en el mundo especializado. Para
aquellos científicos sociales que acaban de adentrarse por estos derroteros, estos capítulos van
más allá del profundo escepticismo fomentado por estos movimientos. Intentan sustituir los
escombros que la crítica desconstructivista ha dejado tras de sí con los esfuerzos que se hacen en
el sentido de la reconstrucción, aferrándose así productivamente a la crítica significativa.
Las partes segunda y tercera demostrarán ser más útiles para aquellos especialistas ya
comprometidos en los afanes constructivistas. En ellas exploro una diversidad de sendas
sugeridas por un punto de vista construccionista. Mi esperanza estriba ante todo en demostrar las
ventajas de romper con las fronteras disciplinares, de entrar en diálogos interrelacionados que
actualmente ponen en relación a especialistas de todo el mundo y ofrecer nuevas e interesantes
vías de partida. Además, espero contribuir sustancialmente a algunos de los diálogos todavía
vigentes en el seno de la confluencia existente y abrir así el estudio de aquello que creo que es
uno de „ los retos más importantes de toda teoría y práctica futuras, a saber, la sustitución de la
orientación individualizadora por una comprensión y acción con una valencia relacional. Estos
capítulos señalan sólo un inicio de este intento, y me siento profundamente estimulado por las
perspectivas de diálogos futuros.
Soy bien consciente de que las cuestiones abordadas en este volumen son el tema de un
cuerpo de especialización enorme y rápidamente en expansión. A fin de lograr la línea amplia e
integradora de pensamiento que a menudo ha sido uno de mis objetivos, ha sido necesario patinar
ágilmente sobre una delgada capa de hielo, a menudo pasando por alto los innumerables crujidos
que el movimiento emitía al hacerse. He intentado no suprimir las principales líneas de crítica,
pero he tenido que elaborar muchos juicios difíciles en relación «al peso de los argumentos»
hasta la fecha. Poco queda que no esté sujeto a una controversia continuada, aunque lo mismo
vale para los muchos textos que se truecan en calificación. Al mismo tiempo, para el lector que
quiera ahondar aún más, o simplemente sienta el deseo de explorar el contexto más amplio en el
que estos argumentos aparecen, he complementado este libro con un cuerpo manejable de citas.
Los ensayos que aparecen en el presente volumen se han beneficiado grandemente de las
valoraciones de amigos, editores y colegas, a los que las ideas les llegaron de una forma más
primitiva. El capítulo inicial surgió de una presentación hecha en 1983 ante el Bostón
Colloquium on the Phitosophy of Science. Las secciones del capítulo 2 se vieron estimuladas por
la presentación en 1983 de una conferencia en la Universidad de Chicago sobre las
«Potencialidades para el conocimiento en las ciencias sociales» (ulteriormente editada en Fiske y
Shweder, 1986). Las secciones del capítulo 3 se han ido perfilando a través de las discusiones en
diversas reuniones de la Society for Theoretical Psychology, donde se presentaron por primera
vez muchas de estas ideas. Los asistentes al congreso celebrado en 1991 en Georgetown sobre
«Valores en las Ciencias Sociales» dieron un gran impulso a las ideas que se presentan en el
capítulo 4. El capítulo 5 es una prolija revisión de un artículo presentado en el congreso celebrado
en 1987 en París bajo el título «El futuro de la Psicología Social», cuyas actas se publicaron en el
European Journal of Social Psychology, 19 (1989). El capítulo 6 surge de las conferencias
pronunciadas en el congreso de Heidelberg celebrado en 1991, sobre «Las dimensiones históricas
del discurso psicológico». De manera análoga, el capítulo 7 pasa revista a una serie de
argumentos desarrollados en un número especial de la revista Annals of Scholarship, & (1991), y
dedicado monográficamente al problema de la objetividad.
A Mary Gergen le debo su inestimable ayuda a la hora de generar muchos de los argumentos
presentes en los capítulos 8 y 9, algunos fragmentos de los cuales se publicaron en la revista
Advances in Experimental Social Psychology, 21 (1988). John Kaye, especialista y terapeuta,
4
Prefacio
resultó ser un inestimable aliado en el momento de producir una de las primeras versiones del
capítulo 10 (actualmente editado en McNamee y Gergen, 1992). El capítulo 11 se debe en gran
medida a las discusiones celebradas en las reuniones de 1991 de la Jean Piaget Society, en cuyo
seno se presentaron inicialmente las ideas. De manera similar, el capítulo 12 fue sometido a una
intensa crítica por parte de los asistentes a las reuniones de Bad Hamburg sobre «Psicología
social societaria», en 1988.
Estoy profundamente en deuda con algunas instituciones por proporcionarme el tiempo y los
recursos necesarios para cumplir con los empeños que dictan estos temas. Entre las más
destacadas cabe señalar la ayuda del Netherlands Instituto of Advanced Study, la Alexander von
Humboldt Foundation, la Fulbright Foundation y el Rockefeller Study Center en Bellagio. Una
excedencia del Swarthmore College como catedrático fue también inestimable, y también lo fue
el calor y el apoyo de los miembros de la facultad mientras ejercí la docencia como profesor
numerario en la Fundación Interfas de Buenos Aires. Son muchas las personas que han
contribuido a la preparación de estos capítulos. Por sus agudos comentarios, críticas, entusiasmo
o su perdurable presencia intelectual, quiero expresar mi más sincero agradecimiento a Al
Aischuler, Tom Andersen, Harlene Anderson, Mick Billig, Sissela Bok, Pablo Boczkowski, Ben
Bradley, Jerome Bruner, Esther Cohén, David Cooperrider, Peter Dachier, Wolfgang Frindte,
Saúl Fuks, Gabi Gloger Tippeit, Cari Graumann, Harry Goolishian, Rom Harré, Lynn Hoffman,
Tomás Ibáñez, Arie Kruglanski, Jack Lannamann, Gerishwar Misra, Don McCIosky, Sheila
McNamee, Shepley Orr, Barnett Pearce, Peggy Penn, John y Anne Marie Rijsman, Dan
Robinson, Wojciech Sadurski, Dora Fried Schnitman, Gun Semin, Richard Shweder, Herb
Simons, Margaret y Wolfgang Stroebe. Diana Whitney y Stan Wortham. Sin la ayuda como
secretaria y bibliotecaria de Lisa Gebhart y de Joanne Bramiey, difícilmente este volumen se
hubiera materializado. Con Linda Howe, de la Harvard University Press, estoy enormemente en
deuda por su entusiasmo y destacados esfuerzos editoriales. John Shotter ha sido una fuente
continuada de apoyo e inspiración para mí. A Mary Gergen le expreso mi más sincera y profunda
gratitud, por su compañía catalizadora, infatigable aliento y capacidad de realizar la
reconstrucción positiva.
5
PRIMERA PARTE
Capítulo 1
El punto muerto del conocimiento individual
6
Conocimiento individual y construcción comunitaria
podemos presumir sin más que las tradiciones occidentales sean las idóneas para un contexto de
globalización intensiva, que conduzcan por sí mismas al proceso de comprensión mutua,
apreciación y tolerancia que se exige cada vez más. No podemos descansar cómodamente en la
suposición de que la herencia occidental, con su énfasis en el individuo singular y sus
instituciones requeridas, pueden participar efectivamente en un mundo de plena
interdependencia. Por consiguiente, se precisa una evaluación autorreflexiva de las tradiciones,
una indagación en los beneficios y en las deficiencias de nuestras creencias y prácticas, así como
una exploración de posibilidades alternativas. No se trata con ello de optar por una
transformación radical, un salto en lo ajeno y lo desconocido. Se trata más bien de favorecer un
proceso de investigación que puede realzar la posibilidad de recuperar y absorber selectivamente:
de determinar aquello que retendríamos de estas tradiciones y de qué forma suavizar las aristas de
nuestros compromisos de manera que otros puedan ser oídos de un modo más completo.
Es en este espíritu con el que quiero reconsiderar la presuposición del conocimiento
individual, que en muchos aspectos es una piedra de toque cultural. Sin creer que los individuos
puedan reflexionar fiablemente sobre el mundo que les rodea, resulta difícil ver qué valor deriva
de la decisión individual en los ámbitos de la moralidad, la política, la economía, la vida familiar,
y demás. Si el conocimiento no es una posesión individual, entonces las elecciones individuales
en estos ámbitos pueden ser poco fiables. Las instituciones edificadas en esta confianza
simultáneamente perderían su justificación. Al mismo tiempo, existe una preocupación creciente
en muchos sectores del mundo académico de que la presuposición del conocimiento individual
está en la antesala de la bancarrota. Tan hondo ha calado la idea de que la cultura occidental corre
el peligro de andar a horcajadas por la tierra desnuda. Algunas de estas imperfecciones ocuparán
un lugar predominante en los últimos capítulos. Con todo, dado que este libro ha germinado y se
ha desarrollado primero y ante todo en el campo de la psicología, es el lugar donde quiero
considerar el status del conocimiento individual en el seno de esta disciplina. Habida cuenta del
siglo de compromiso científico en la exploración del conocimiento individual, de su adquisición
y su despliegue, ¿qué se ha conseguido? ¿Dónde se encuentra ahora la disciplina, y qué cabe
esperar del futuro?
Existe una buena razón para esta evaluación. La psicología científica, más que cualquier otra
disciplina de investigación ordenada, ha aceptado el desafío de hacer válidas y fiables las
exposiciones de los procesos mentales individuales. Con este encargo, la disciplina intenta, en la
medida de lo posible, proporcionar a la cultura intuiciones y conceptos útiles en los procesos de
adquisición de conocimiento y utilización, para dotar a la cultura con los medios más efectivos a
través de los cuales las personas pueden conseguir conocimiento de sus entornos, recoger y
almacenar información, considerar detalladamente las contingencias, recordar los hechos
necesarios, solucionar problemas, hacer planes racionales, y poner esos planes en acción. Todas
las instituciones auxiliares antes citadas, desde la educación, el derecho y la economía a la
religión y la vida familiar, deben estar alerta para beneficiarse de esas intuiciones y conceptos.
Por consiguiente, para dar cuenta de los avalares de la ciencia psicológica en el presente siglo se
ha de escrutar detalladamente en el interior del lugar sagrado de la justificación cultural. Ello
equivale a entrar en el Fort Knox del individualismo y aquilatar nuestra condición de riqueza.
Las conclusiones de esta investigación no serán optimistas. Como argüiré, un siglo de
investigación científica esencialmente nos ha dejado en un punto muerto conceptual. La
investigación psicológica ha surgido como una consecuencia de dos tradiciones principales del
pensamiento occidental: la empirista y la racionalista. La primera se expresó con mayor plenitud
en el movimiento conductista que dominó la psicología durante la mayor parte del siglo XX. La
tradición racionalista, actualmente manifiesta en los latidos hegemónicos del movimiento
7
El punto muerto del conocimiento individual
1
Para una elaboración de los desarrollos que unen la psicología científica con el empirismo lógico véase Koch
(1963) y Toulmin y Leary (1985).
8
Conocimiento individual y construcción comunitaria
criterios propios de una comunidad particular. Tales núcleos puede que sean ilimitados y
totalizantes (como en el caso de las cosmologías universales o de las ontologías) o localizados y
específicos (como en la teoría del proceso educativo en la Universidad de Swarthmore); cabe que
dirijan un acuerdo amplio (como en las comprensiones comunes del proceso democrático) o
apelen a una pequeña minoría (como en una secta religiosa). Además, tales formas de
inteligibilidad están característicamente incorporadas en el seno de una más amplia gama de
actividades pautadas (artículos escritos, experimentación, votar, predicar, y otros similares). En
efecto, las redes proposicionales son constituyentes esenciales de formas de acción más
completas, un tema al que volveré en ulteriores capítulos.
Para nuestros propósitos presentes es esencial que, si bien tales núcleos de inteligibilidad
puedan existir con independencia relativa unos respecto a otros (los estrategas de la guerra, por
ejemplo, a veces hablan con consejeros espirituales), también cabe que estén relacionados. Al
nivel más elemental, puede que varíen en la medida en la que prestan apoyo a otro, o bien
actuando como plenas confirmaciones de cada uno en un extremo, o como completos
antagonistas en el otro. Ampliamente, la medida del apoyo proporcionado por un núcleo de
inteligibilidad vecino dependerá del grado en el que los constituyentes proporcionales sean
comunes a ambos núcleos. Por ejemplo, diversas sectas religiosas protestantes pueden actuar en
apoyo mutuo por razones de supuestos compartidos en este caso, pero tienden a darse más apoyo
entre sí que a la Iglesia católica, dado que el ámbito de suposiciones comunes es menos extenso.
Al mismo tiempo, en razón de las creencias compartidas en la Santísima Trinidad, las distintas
denominaciones cristianas tienden a darse más apoyo entre sí que no al islam o al budismo. 2
Situada en este contexto, la investigación psicológica en el conocimiento individual puede
justificarse mediante redes auxiliares de discurso hasta el punto en el que las suposiciones o los
supuestos se sostienen en común. Por consiguiente, los psicólogos científicos no pueden derivar
apoyo de una ontología espiritual, dado que las redes suposicionales son ampliamente
independientes o antagonistas. (No hay lugar en el mundo científico de la causa y el efecto
sistemáticos para Dios como «moviente inmóvil».) De manera similar, un compromiso con la
metodología fenomenológica (haciendo hincapié en la función organizadora de la experiencia
humana) sería perjudicial para la teoría psicológica al considerar el conocimiento individual
como un acrecentamiento de inputs.
En mi opinión, cabe sostener que durante la primera mitad del presente siglo hubo una
estrecha alianza y apoyo recíproco entre las teorías psicológicas del funcionamiento individual y
las exposiciones disponibles tanto en el nivel de la metateoría como en el de la teoría. El núcleo
de la teoría conductista era capaz de prosperar en un contexto de discursos de fuerte justificación:
metateoría empirista por un lado, y, por el otro, el discurso de la metodología experimental. Con
todo, a medida que el diálogo ha avanzado, la teoría psicológica ha sufrido una importantísima
transformación desplazando su base conductista hacia una base cognitiva. Esta transformación en
el nivel de la teoría no se ha visto acompañada por cambios en los niveles ni de la metateoría ni
de la metodología. Las transformaciones en ambos registros están bloquedas por una barrera de
crítica. Por consiguiente, las exposiciones cognitivas del conocimiento individual son
ampliamente aisladas y vulnerables; y si viven todavía, porque carecen de justificación
convincente —tanto en términos de una teoría fundacional del conocimiento como en los de la
2
Ciertamente hay muchos otros procesos que operan determinando el grado de apoyo en cualquier caso concreto. El
apoyo puede depender, por ejemplo, no sólo de los supuestos o suposiciones compartidas, sino de las similitudes en
los derivados. Esto es, si los resultados similares (implicaciones) se ven favorecidos por dos sistemas —por lo
demás, independientes (u opuestos)—, puede que operen apoyándose mutuamente.
9
El punto muerto del conocimiento individual
teoría de la metodología— lo hacen con tiempo prestado. A medida que la crítica contemporánea
se va articulando de forma más plena y no se puede ubicar, la confianza en la perspectiva
cognitiva se marchitara. La idea misma del conocimiento individual se vuelve sospechosa.
A fin de apreciar la base para estas opiniones, es necesario esbozar el amplio marco de
comprensión del cual procede este análisis. Este esbozo preliminar es doblemente importante, al
contener los ingredientes de algunos temas críticos que organizarán e influirán en el curso de los
últimos capítulos. Para mis propósitos actuales, moldearé las cuestiones en términos de la idea
familiar de cambios de paradigmas. De un modo más concreto, ¿cómo hemos de comprender la
estabilidad y el cambio en las perspectivas teóricas que se producen en las comunidades que
generan conocimiento? Actualmente la literatura que existe sobre este tema es voluminosa, y, por
otro lado, en estas líneas no estoy tratando de ofrecer ni una crítica plena ni un sustituto para las
muchas opiniones actualmente existentes; más bien, quiero centrarme en una dimensión
particular de la actividad científica poco tratada en la literatura existente hasta la fecha. Allí
donde este tipo de análisis a menudo se centran en personalidades particulares, valores,
descubrimientos, tecnologías o condiciones sociopolíticas, quisiera traer al primer plano los
procesos discursivos que operan en el seno de las comunidades científicas. Si éstas adquieren en
realidad su estatuto como comunidades en virtud del tipo de lenguajes de descripción y
explicación que comparten, entonces centrándonos en el carácter de las prácticas discursivas
podemos hacernos con intuiciones y conceptos significantes en la transformación teórica.
Por el momento retornemos al núcleo de inteligibilidad, un cuerpo de proposiciones
interrelacionadas compartidas por los participantes en los diferentes enclaves científicos.
Prácticamente, todo discurso científico propone una gama de hechos particulares (junto con
diversas proposiciones explicativas que den cuenta de su carácter). En efecto, el lenguaje crea
una ontología imaginada y una estructura para hacer inteligible cómo y por qué los constituyentes
de la ontología se relacionan. Como dominios discursivos, este tipo de sistemas de comprensión
son algo equivalente a las matemáticas o a la escatología teológica. En todos los yasos, el punto
proposicional se presenta como inteligible sin que se den los vínculos necesarios con los
acontecimientos que tienen lugar fuera del núcleo. Los niños, por ejemplo, pueden dominar
versiones de la teoría del Big-Bang acerca de los orígenes del universo o aquello que podría
aguardarles en el cielo al mismo tiempo que aprenden las tablas de multiplicar. Estos grupos de
núcleos de inteligibilidad pueden relacionarse con los acontecimientos que están fuera de ellos en
modos diversos, modos que no se dan en los sistemas mismos. Por consiguiente, uno puede
aprender dónde y cuándo aplicar las tablas de multiplicar o el concepto de Espíritu Santo. Sin
embargo, el núcleo no requiere estos vínculos a fin de ser comprendido o para ser convincente.
(La teoría darwiniana sigue viva y activa en el seno de la cultura a pesar del hecho de que hay un
escaso acuerdo acerca de cómo y a qué se aplica ahora.)
Con todo, el carácter autocorroborador del núcleo de inteligibilidad no es sólo aparente. En
importantes aspectos, la formulación misma de un núcleo discursivo simultáneamente establece
el potencial para su disolución. La ontología afirmada (junto con su red de relaciones putativas)
proporciona las razones para su propia defunción. ¿Por qué es así? Examinemos el argumento
que Kant expone en la Crítica de la razón práctica. Tal como propuso, no podemos abrirnos
camino en la sociedad sin una concepción de aquello que se «debe» hacer. Con todo, tener una
concepción de qué se debe hacer comporta también comprender que es posible actuar de otro
modo, es decir, actuar en contradicción con el «deber». La acción actúa y sólo es inteligible vista
10
Conocimiento individual y construcción comunitaria
al trasluz de su negación. Esta línea de argumentación quedó también reflejada en los escritos
sobre el ser y la negación de Hegel (1979). La comprensión misma del ser exige una comprensión
simultánea del no ser o ausencia. Comprender que se trata de algo exige darse cuenta de que
puede ser de otro modo. En una fecha más próxima, encontramos un argumento similar en la
formulación semiótica elaborada por Saussure (1983). Tal como éste nos propone, los
significantes lingüísticos consiguen su significado a través de su diferenciación de otros
significantes. El lenguaje, y por consiguiente el significado, dependen de un sistema de
diferencias. Para la semiótica más estructuralista, estas diferencias se han escogido de manera
binaria. La palabra hombre alcanza su capacidad comunicativa gracias a su oposición con la
palabra mujer, arriba porque contrasta con abajo, emoción con razón, y así sucesivamente. Para
ampliar las implicaciones de estos diversos argumentos, permítanme proponer que cualquier
sistema de inteligibilidad descansa en lo que es característicamente una negación implícita, una
inteligibilidad alternativa que se plantea como rival de sí misma. Ya se trate de religión, de teoría
política o de una perspectiva científica, todas se distinguen en virtud de aquello que no son.
Las tensiones producidas por un núcleo de inteligibilidad dado pueden apreciarse de un
modo más pleno recurriendo al concepto de «cuadrado semiótico» de A. J. Greimas (1987). En
lugar de centrarnos en la base binaria singular del significado (el objeto y la oposición), el
«cuadrado» muestra gráficamente la posibilidad de formas alternativas de diferencia.
Consideremos la estructura dibujada en la figura 1.1. Tal como se indicó antes, el término
empirista de un modo característico se contrapone a racionalista. Las grandes batallas
epistemológicas en la filosofía de siglos pasados pueden en gran medida exponerse en términos
de esta oposición binaria. Los análisis dentro de un ámbito a menudo se sostienen o afirman
mediante falacias demostrativas en otro ámbito. Con todo, además de la tensión tradicional, las
oposiciones transversales también indican posibilidades adicionales: empirista puede
contraponerse a todo cuanto es no empirista (que podría, aunque en cambio no lo precise, incluir
posiciones filosóficas), y racionalista puede contraponerse a todo cuanto es no racionalista. Existe
una última distinción que examinar, una distinción que acabara ocupando una posición central en
los argumentos que cerrarán este capítulo; a saber, uno puede amortiguar los elementos que
constituyen la tensión tradicional —al ser tanto la filosofía empirista como la racionalista
exclusivamente occidentales— y contrastarlos con la polaridad budismo-sintoísmo, amortiguada
como filosofía oriental.
11
El punto muerto del conocimiento individual
recusación. En muchos casos los sistemas de inteligibilidad se pueden sostener sin que pese la
amenaza de antagonismo. Las comunidades que comparten un sistema dado de inteligibilidad a
menudo se apartan de aquellos que «aguan la fiesta» al rebelarse contra las convenciones
prevalentes. Por ejemplo, la estructura de los sistemas de comunicación profesional (periódicos,
sistemas de correo electrónico), junto con el perfil físico de la universidad característica
(ubicando cada uno de sus departamentos en sedes separadas), prácticamente garantiza que en
raras y contadas ocasiones los miembros de las comunidades constituyentes que generan
conocimiento entrarán en conflicto. Los dispositivos sancionadores en sus variedades informales
y formales (como, por ejemplo, la promoción y el sostenimiento de talentos del «pensamiento
correcto» o la concesión de ayudas a los investigadores «prometedores») funcionan también para
conservar la santidad de los paradigmas existentes.
Expresándolo en los términos de M. Foucault (1980), existe una conexión estrecha entre
saber y poder. Las estructuras de poder (aquí los núcleos de inteligibilidad) son fundamentales
para la ordenación de los diversos enclaves culturales y, por consiguiente, para la distribución de
los resultados en los que algunas personas se ven más favorecidas que otras. Los discursos de una
disciplina son rasgos constitutivos de sus estructuras de castigo y de concesión de prerrogativas.
Al mismo tiempo, del mismo modo que se establecen jerarquías de privilegio, asimismo se
pueden poner en marcha discursos de negación. El discurso dominante, por el hecho mismo de su
dominación, puede activar las polaridades, algo que puede ir en ascenso a medida que cualquier
discurso dado se codifica y canoniza; en su composición más ambigua y permeable, los órdenes
discursivos incorporan más fácilmente los márgenes. De manera general, su institucionalización
formal servirá para excluir. Una tendencia hacia la negación puede que se exacerbe a medida que
se encuentren los medios dentro de enclaves marginales que puedan generar una expresión
coherente. A medida que los grupos marginales encuentran vías para fundamentar lo que de otro
modo sólo serían inteligibilidades dispares, la voz de la crítica puede verse amplificada. 3
De la crítica a la transformación
3
El caso más preclaro de expulsión en el ámbito de la psicología tal vez sea la parapsicología. La psicología de la
religión, la psicología existencia!, la psicología humanista, así como la fenomenológica, han pululado en los
márgenes de la aceptabilidad. Y cada vez más, a medida que sus vínculos con los apoyos dominantes de la
metateoría y el método se ven cortados, la psicología clínica también se está volviendo sospechosa como
constituyente de una «psicología propiamente dicha».
4
En cuanto a la esquematización de las reglas para este tipo de intercambio, véase Van Eemeren y Grootendorst
(1983).
12
Conocimiento individual y construcción comunitaria
13
El punto muerto del conocimiento individual
palpable. 5
En una forma esquemática, empezamos con un sistema dado de inteligibilidad
(Inteligibilidad A en la figura 1.2) que contiene una gama de proposiciones interrelacionadas
relativas a un ámbito dado (por ejemplo, una teoría de la astronomía, del razonamiento humano,
del gusto estético, y demás). Esta gama de proposiciones en el caso ideal es coherente e
independiente; es decir, sus proposiciones son no contradictorias y no justifican otros mundos. La
fase crítica empieza con diversas convenciones de negación. Una o más de una de las
proposiciones que contiene el sistema A se ven recusadas por argumentos que recurren a
términos que no están incluidos en A. La fase crítica da cabida a la transformacional cuando se
elaboran las consecuencias discursivas de las formas críticas. A medida que la red inferencial se
articula progresivamente, emerge un sistema alternativo de inteligibilidad (B). A medida que este
sistema se utiliza cada vez más en la «ontología» del mundo (por ejemplo, en nombrar e
interpretar lo que hay), su credibilidad rivaliza gradualmente con la de la inteligibilidad A; se
aproxima a la condición de habla corriente o de sentido común. Por consiguiente, en el seno de
las ciencias, aunque la inteligibilidad alternativa puede asignarse a productos que logran triunfar
(como son las predicciones, la tecnología, o los remedios), lo herético puede que lentamente dé
paso a lo plausible, y lo plausible a lo cierto. El sentido del conocimiento en proceso se hace
tangible.
5
Una cuestión interesante es la de saber si todas las modalidades discursivas son potencialmente contenciosas, de
modo que una exposición —por ejemplo, de la historia malasia— pudiera desacreditar una teoría del movimiento
estelar. Para que un argumento sea significativo y relevante es precisa una gama de supuestos mutuamente aceptables
o susceptibles de coincidir. Así, por ejemplo, la oposición en la historia de la filosofía entre racionalistas y empiristas
se debe en primer lugar a la creencia compartida en el conocimiento individual y en la importancia que le concedían
en los asuntos culturales. Si no hubiera un acuerdo sustancial en la ontologia, y/o en los valores, la argumentación
estaría ampliamente prohibida. De un modo más general, por consiguiente, la diferencia puede que dependa de la
similitud, la negación de la afirmación.
14
Conocimiento individual y construcción comunitaria
el que entraré más a fondo en el capítulo siguiente. Siguiendo a Kuhn hay pocas razones para
sostener que la revolución científica vaya de la mano en un sentido profundo de la aplicación
sistemática de reglas para la comprobación de las hipótesis y su modificación. La presente
exposición difiere de la mayoría de análisis sociológicos e históricos, con todo, en el mayor
hincapié hecho en los procesos de argumentación como opuestos, digamos, a las cuestiones del
contexto económico, del poder, de la motivación personal o de las influencias sociales. Aunque
las cuestiones de la economía, del poder, y similares, puedan transformarse en representaciones
discursivas y ser así tratadas en el proceso de argumentación, el presente análisis se ve de modo
necesario restringido en su importancia.
A mi entender, la presente exposición ayuda también a compensar determinadas deficiencias
de la formulación kuhniana. Para Kuhn, la fuerza rectora del cambio de paradigma es la intrusión
de lo anómalo: hechos que son independientes de los sistemas de inteligibilidad. Tal como Kuhn
propone, empiezan a surgir las anomalías tácticas que no son inteligibles en términos del
paradigma prevalente, o no pueden ser predichas por éste. En cierto punto, a medida que se
acumulan estas anomalías, un cambio de «Gestalt» se produce en la perspectiva teórica. Surge
una nueva teoría que puede dar cuenta de la gama de anomalías, así como, de ser verdaderamente
efectiva, de todos los hallazgos generados en el seno del paradigma previamente existente. Con
todo, este enfoque kuhniano adolece de algunas contrariedades. En primer lugar, no hay modo de
explicar la génesis de las anomalías. Kuhn caracteriza las anomalías como «fenómenos
inesperados», «novedades fundamentales de carácter tactual» y «episodios extendidos con una
estructura regularmente recurrente» (pág. 52), concretamente como formas de datos brutos que
hacen que el científico reconozca «que la naturaleza de algún modo ha infringido las expectativas
inducidas del paradigma que gobiernan la ciencia normal» (págs. 52-53). Con todo, si los
paradigmas de la comprensión determinan (como el propio Kuhn también sostiene) de qué modo
construimos, interpretamos o traducimos un hecho, entonces ¿cómo los «fenómenos inesperados»
infringen o desafían las comprensiones aceptadas? 6 En efecto, un paradigma de la inteligibilidad
tiene que preceder al descubrimiento de una anomalía y no al revés. Desde este punto de vista, la
anomalía como fuerza rectora se ve sustituida por una tensión entre inteligibilidades, es decir, por
negaciones que se plantean contra afirmaciones. Tales tensiones son un resultado inevitable del
hecho de nombrar y explicar, y prácticamente garantizan una inestabilidad en las comprensiones
teóricas.
Tal como este enfoque hace patente, los cambios de paradigma en la ciencia son en grados
relevantes asuntos de evolución en formas socialmente negociadas de significado. Los hechos, las
6
Una problemática similar en la exposición de Kuhn es la misteriosa metáfora del cambio de «Gestalt» en la
comprensión. La metáfora la toma prestada de los estudios de las ilusiones visuales en las que una única figura
conduce a dos sentidos mutuamente exclusivos de interpretar la realidad (la figura se convierte en fondo y el fondo
se vuelve figura). Con todo las teorías son construcciones inherentemente lingüisticas. Así, pues, se plantea la difícil
pregunta de cómo afectan al lenguaje los cambios a nivel perceptivo (o viceversa). ¿Los cambios en la percepción
visual necesitan alteraciones de las exposiciones que se hacen del mundo? ¿Los cambios en los sonidos y las marcas
que denominamos lenguaje cambian nuestras percepciones sensoriales? Se trata de proposiciones difíciles de
justificar. Tampoco soy optimista en lo que respecta a las últimas refundiciones de Kuhn (1977) de su explicación
social, en la que sustituye la corriente fundamentadora empirista recurriendo a una gama de lo que da en llamar
«valores epistémicos». Tal como Kuhn propone, en la evaluación de la teoría unos criterios tradicionales como la
exactitud predictiva, la comprensión explicativa y la consistencia interna pueden justificarse en términos del valor
puesto en los resultados, a saber, el perfeccionamiento en la explicación y la predicción. Aunque se guarda mucho de
reafirmar los fundamentos racionales para la ciencia, esta explicación sigue estando abierta a la critica sobre las
razones de su base individualista (el actor individual como aquel que elige los valores), y su alojarse en un enfoque
de la referencia en la que la exactitud descriptiva es posible.
15
El punto muerto del conocimiento individual
16
Conocimiento individual y construcción comunitaria
17
El punto muerto del conocimiento individual
Conductistas radicales como Watson y Skinner habían asimilado tan a fondo la «cultura de la
ciencia» y su preocupación por lo observable que evitaron enunciados acerca del dominio
hipotético de los estados psicológicos. Por consiguiente, con el conductismo radical, la
rehabilitación del segundo estadio del proceso hipotético-deductivo no es fácilmente evidente.
Las equivalencias con los procesos psicológicos como son la «observación» y la «lógica»
resultan difíciles de asignar. Sin embargo, el segundo estadio se manifiesta de hecho, no en los
enunciados acerca del funcionar interno de los organismos sino como descripciones de los fines a
los que esa conducta sirve. Aunque nada se dice acerca de los procesos internos del pensamiento
racional, la especie humana actúa como si maximizara su capacidad adaptativa, es decir, actúa de
un modo racional. Watson (1924) lo describió así: «Aunque nace más desprotegido que la
mayoría de los demás mamíferos, [el hombre] aprende rápidamente a aventajar a los demás
animales gracias al hecho de que... adquiere hábitos» (pág. 224). Y como Skinner (1971)
avanzara: «El proceso del conocimiento operante... suple a la selección natural. Las importantes
18
Conocimiento individual y construcción comunitaria
19
El punto muerto del conocimiento individual
II. conducen a inferencias o teoremas, de los que algunos puede que estén de acuerdo con el
resultado empírico de las condiciones en cuestión, y algunos puede que no. Se retienen aquellas
proposiciones primarias que conducen a deducciones lógicas que están de acuerdo de manera
consistente con el resultado empírico observado,
III. mientras que aquellas que no lo están se rechazan o bien se modifican. A medida que se
prosigue la criba llevada a cabo mediante este proceso de prueba y error, surge de manera gradual
una serie limitada de principios primarios
IV. cuyas consecuencias acompañantes es más probable que estén de acuerdo con las
observaciones relevantes. Las deducciones hechas a partir de los postulados que sobreviven al
proceso, aunque nunca son absolutamente ciertas, de hecho, finalmente se vuelven altamente
fidedignas.
(Hull, 1943, pág. 382).
Las similitudes entre esta exposición de la ciencia y la teoría del aprendizaje de Hull son
asombrosas. En cuanto a esta última, Hull resume sus opiniones como sigue (de nuevo, los
paralelismos con las etapas del modelo hipotético-deductivo se señalan al margen): i
I. La sustancia del proceso elemental de aprendizaje tal como la ponen de manifiesto la mayor
parte de los experimentos realizados parece ser así: una condición de necesidad existe... a la que
ha dado inicio la acción de energías medioambientales estimulantes. Esto... activa diversos
II. potenciales de reacción vagamente adaptativa... dictados por la evolución orgánica. En el caso
de que una de estas respuestas aleatorias, o una secuencia de ellas, dé como resultado la
reducción de una necesidad dominante en el momento, se sigue un efecto indirecto una secuencia
de ellas, dé como resultado la reducción de una necesidad dominante en el momento, se sigue un
efecto indirecto
III. al que se denomina refuerzo. Este efecto consiste en 1) un refuerzo de las relaciones
particulares del receptor-emisor que originalmente media la reacción y 2) una tendencia para
toda(s las) descarga(s) del receptor que se producen casi al mismo tiempo a adquirir nuevas
relaciones con los emisores mediando la respuesta en cuestión. El primer efecto se conoce como
aprendizaje primitivo por prueba y error; el segundo se conoce como aprendizaje por reflejo
condicionado. Como resultado, cuando la misma necesidad surge de nuevo en esta u otra
situación similar, los estímulos activarán los mismos emisores de un modo más cierto, más rápido
y más vigoroso que en la primera ocasión. Tal acción,
IV. aunque en absoluto es adaptativamente infalible, a largo plazo reducirá la necesidad de un
modo más seguro que no lo haría una muestra aleatoria de tendencias de respuestas no
aprendidas... Por consiguiente, la adquisición de esas relaciones receptor-emisor contribuirá a la
supervivencia: es decir, será adaptativa (Hull, 1943, págs. 386-387).
Tanto la ciencia como los procesos de aprendizaje humano, por consiguiente, operan de una
manera análoga y tienden hacia fines similares. La teoría del aprendizaje humano es una réplica
de la teoría de la ciencia.
A lo largo de las primeras décadas de este siglo, tanto la metateoría como la teoría se
mantuvieron en sincronía con la concepción de metodología prevalente. Desde luego, los
métodos observacionales y la experimentación controlada en particular se vieron favorecidos por
la filosofía empirista. Para los psicólogos, las propiedades del mundo real («los antecedentes
materiales» para los empiristas lógicos, «mundo de estímulos» para el conductista) fueron
captados en el lenguaje metodológico por medio del concepto de la «variable independiente». De
hecho, las condiciones experimentales existen con independencia del organismo y son anteriores
lógicamente a su conducta en estas condiciones. Las manipulaciones del científico de las
20
Conocimiento individual y construcción comunitaria
variables independientes liberan las fuerzas que dirigen o limitan la conducta del organismo. La
«actividad resultante» del organismo es captada por el concepto de «variable dependiente» —
causado por, y dependiente de, la manipulación de la variable independiente. La variable
dependiente en términos metodológicos pone en paralelo los conceptos de «consecuente
material» en la metateoría del empirismo lógico y «respuestas conductistas» en la teoría
conductista. En efecto, el hecho de dar cuenta de lo que sucede en un experimento, junto con la
elección de la terminología que describe los particulares de carácter experimental, está en plena
consonancia con las perspectivas metateóricas y teóricas de aquel período. La metateoría suponía
un mundo ordenado de entidades mecánicamente relacionadas, el método prometía un trazado
preciso de los vínculos causales, y la imagen resultante del funcionamiento humano era aquella
en la que la conducta dependía de sus condiciones antecedentes. La metateoría, la teoría y el
método, todo se desenvuelve en una sonora armonía. 7
Actualmente es muy poco lo que resta del optimismo y del sentido de misión que
impregnaron ese período de discursos que se apoyaban mutuamente. Cada uno de los cuerpos
interdependientes de discurso ha soportado una extensa crítica. La fase crítica del proceso de
transformación ha sido amplia e irresistible en los tres niveles. Primero, a nivel de la metateoría,
el empirismo lógico siempre había tenido más predicamento en su traducción a otras disciplinas
que en el seno mismo de la filosofía. Hubo un debate filosófico que se prolongó en el tiempo
relativo al lugar de la experiencia personal en la ciencia, la relación de los acontecimientos
materiales con la experiencia, la posibilidad de vincular lo observable con el lenguaje, y más
cosas. Sin embargo, a partir de mediados de siglo, la filosofía de la ciencia se vio dominada por
una gama cada vez más articulada e incisiva de críticas. Se formularon argumentos efectivos
contra toda la gama de supuestos empiristas, incluyendo la separación tradicional entre
proposiciones analíticas y sintéticas (Quine, 1953), la inducción como método para desarrollar la
teoría (Hanson, 1958; Popper, 1959), la lógica de la verificación (Popper, 1959), la posibilidad de
definiciones opcracionales (Koch, 1963), la correspondencia mundo-objeto (Quine, 1960), la
interdependencia de la comprensión teórica y la predicción (Toulmin, 1961), la
conmensurabilidad de las teorías en competencia (Kuhn, 1962), la separación entre hecho y valor
(Macintyre, 1973), la posibilidad de hechos teóricamente no saturados o brutos (Hanson, 1958;
Quine, 1960), la racionalidad fundacional de los procedimientos científicos (Barrett, 1979;
Feyerabend, 1976), la posibilidad de una teoría falsadora (Quine, 1953), el carácter no partidista
del conocimiento científico (Habermas, 1971) y la aplicabilidad del modelo de cobertura de ley a
la acción humana (White, 1978). Como muchos filósofos concluyen ahora, la filosofía del
conocimiento científico ha entrado en una etapa posempirista (Thomas, 1979). Salvo unos pocos
supervivientes más bien extraños, el intento de basar la ciencia en una racionalidad fundacional
agoniza en todas partes. 8
7
A fin de apreciar los efectos de apoyo mutuo de los discursos metateóricos, teóricos y metodológicos de aquella
época, resulta útil contrastar la exposición predominante de lo que ocurre en un procedimiento experimental con
otras posibilidades. Por ejemplo, afirmar que «variables independientes» tienen efectos «causales» es un compromiso
metafísico de cierta magnitud. Por un igual cabe considerar las «condiciones de estimulo» como «disponibilidades»,
«percibidas» como opuestas a las «condiciones reales» o como «invitaciones a una danza ritual». Afirmar que los
experimentos «demuestran las relaciones causales» es poco más que una comodidad retórica.
8
En cierto sentido, la crítica que Feyerabend (1976) hace del empirismo, aunque es potente, también sirve para
sostener su fundamentación. Al basar su crítica —orientada a informar al lector acerca de cómo se alcanza realmente
21
El punto muerto del conocimiento individual
En el nivel de la teoría, los psicólogos han llevado a cabo también un asalto a gran escala a
la teoría conductista. Buena parte de la primera crítica fue articulada u orquestada por Sigmund
Koch (1963). Los problemas que planteaba la explicación variable intermedia (o E-O-R), la
vinculación de los constructos con lo observable, preparar «experimentos decisivos» y la
generalidad de las leyes conductistas se contaban entre algunos de sus objetivos. Críticas
posteriores desafiaron las suposiciones conductistas de generalidad transespecífica en leyes del
aprendizaje, la contingencia histórica de los principios conductistas, y los puntales ideológicos de
la teoría del conductismo. Más espectacular en lo penetrante de su impacto ha sido la
proliferación de los argumentos innatistas similares a los planteados por los psicólogos de la
Gestait a finales de la década de 1930, que afirmaban que no se puede dar cuenta de la actividad
humana sólo en términos de inputs de estímulo. Como demostró efectivamente Chomsky (1968),
las capacidades para el uso hábil del lenguaje no podían, en principio, derivarse del refuerzo
medioambiental. Para Piaget (1952) y sus colaboradores, las capacidades para el pensamiento
abstracto no se aprendían a través del aprendizaje sino que se desplegaban a través del desarrollo
natural del niño. De una manera más general, el organismo parece tener sus propias tendencias
inherentes —para buscar y procesar información, formular hipótesis y orientarse por metas, entre
otras. Con la aparición de estos argumentos, la cadena unidireccional de la causalidad —desde el
mundo estimulador a la respuesta conductista— se rompe. En muchos aspectos, se argumentó, el
organismo alberga sus propias causas autónomas.
Finalmente, acompañando el deterioro del compromiso con la metateoría empirista y la
teoría conductista se extendió un amplio descontento en relación al método experimental. Las
primeras críticas hacían hincapié en el grado en el que los hallazgos experimentales estaban
sujetos al sesgo propio del experimentador o las características exigidas que establece el
experimentador (véase el resumen de Rosnow, 1981). Los críticos también expresaban su
preocupación por la ética de la manipulación experimental (Smith, 1969; Kelman, 1968), la
actitud manipulativa de los experimentadores hacia sus temas (Ring, 1967), la validez ecológica
de los experimentos y el grado en el que los resultados experimentales se alcanzaban gracias a
una hábil puesta en escena (McGuire, 1973). Había aún otros, entre los que cabe contar a
psicólogos críticos y las feministas, que plantearon cuestiones ideológicas, argumentando que los
experimentos eran una réplica del sistema de dominación y control inherente a la sociedad
capitalista, o de la personalidad masculina, o de ambas cosas (Hampden-Turner, 1970; Reinharz,
1985). Segmentos con un peso específico importante de la comunidad científica buscan ahora
alternativas que sean viables a la metodología experimental (incluyendo la investigación de
campo, la investigación cualitativa con métodos de casos, métodos dialógicos, por sólo citar
algunos).
La fase transformacional: cognición sin consenso
Como vemos, la tupida tela característica de la época anterior —la metateoría, la teoría y el
método— empieza a deshacerse. La metateoría empirista, la teoría conductista y la metodología
experimental, todas ellas han sufrido el impacto de una amplia crítica. La fase crítica de la
transición discursiva está, por consiguiente, plenamente madura. Con todo, ¿no se ha producido
una fase transformacional en la que se ha forjado un nuevo conjunto de inteligibilidades
entrelazadas? ¿Cuál es nuestra situación actual y qué cabe anticipar del futuro? A fin de explorar
estas preguntas resulta útil volver al cuadrilátero semiótico (véase la figura 1.3). En esta figura
el progreso científico— en lo que significa una gama de hechos históricos, implícitamente socava el ataque que hace
al uso de la observación como justificación científica.
22
Conocimiento individual y construcción comunitaria
podemos intentar situar inteligibilidades alternativas sobre las que se forman las premisas de las
críticas actuales, y examinar la posibilidad de una fructífera transformación.
Examinemos primero la posibilidad de transformación al nivel de la metateoría. Con el acta
de defunción de los fundamentos empiristas, ¿qué filosofía de la ciencia alternativa se puede
generar a partir de la penumbra de las comprensiones sobre las que se basaban las críticas? A mi
entender, la mayoría de los argumentos antiempiristas pueden agruparse en tres categorías
principales. Existe, en primer lugar, crítica dentro del paradigma, es decir, intentos de revisar
determinadas suposiciones en la metateoría existente sin que con ello se sacrifique la presunción
de la racionalidad fundacional del esfuerzo científico. Se trata a todas luces del intento de Popper
(1963) cuando condenaba las presuposiciones inductivistas del empirismo tradicional, pero, con
todo, Popper las sustituyó por un enfoque igualmente fundacional caracterizado como
«racionalismo crítico». Aunque es sostenible en algunos aspectos, yo pondría también las
principales obras de Lakatos (1970), Laudan (1977) y Bhaskar (1978) en una categoría similar.
Es decir, aunque abandonando algunos de los dogmas de la corriente fundamentadora del
empirismo, conservan todavía determinadas suposiciones clave (como la independencia sujeto-
objeto) y sostienen, de manera simultánea, la búsqueda de una base lógica trascendente. De
hecho, tal crítica no consigue provocar lo que yo consideraría como una transformación radical
en la perspectiva.
En segundo lugar, hay hebras de crítica dual tejidas en la fase crítica, es decir, argumentos
que derivan en gran medida del punto de vista tradicionalmente más antagonista del empirismo, a
saber, el racionalista. Como se acostumbra a sostener, la historia de las teorías del conocimiento
que se dan en Occidente puede escribirse ampliamente en términos de un movimiento pendular
entre las exposiciones del conocimiento humano como un depósito de inputs experienciales y
aquellas otras exposiciones y explicaciones que sostienen que la mente es una fuente originaria
de conocimiento. Por consiguiente, para los principales filósofos de la tradición del empirismo
clásico (Locke, Hume, los Mili) el conocimiento individual se construye ampliamente a partir de
la experiencias de los acontecimientos medioambientales. El individuo llega a conocer a través de
la observación; sin contacto experimental con el mundo, poco es cuanto el individuo puede decir
que sabe o conoce. Al contrario, para los filósofos que con mayor asiduidad se identifican con la
tradición racionalista (Descartes, Spinoza, Kant), el carácter inherente de la mente humana es
esencial para el desarrollo del conocimiento. Sin una capacidad innata para la racionalidad o para
organizar el mundo de determinados modos, difícilmente podríamos acreditar que poseemos
conocimiento. En estos términos, la filosofía empirista-lógica de la ciencia significa en gran
medida un refinamiento característico del siglo XX de las concepciones empiristas tradicionales.
Por consiguiente, dada la historia del debate a lo largo de la dualidad, las críticas de tipo
racionalista se habían de anticipar. A fin de poner ejemplos de ello, en algunos aspectos las
criticas tanto de Hanson (1958) como de Kuhn (1962) han recurrido al uso de suposiciones que se
originan en el dominio de la tradición racionalista. Para Hanson, los conceptos mentales tienen
que preceder a la identificación de los hechos; para Kuhn, las transformaciones de paradigma
están emparentadas con los cambios de la Gestait, es decir, están dirigidas no por los datos sino
por tendencias mentales inherentes.
Las consecuencias e implicaciones discursivas de las críticas racionalistas ¿pueden
desarrollarse y formar una teoría alternativa del conocimiento científico? Resulta interesante el
hecho de que ningún filósofo se haya pronunciado en el sentido de extender las suposiciones
subyacentes a una teoría hecha y derecha del conocimiento. A mi juicio, esta posibilidad queda
prácticamente imposibilitada por los últimos tres siglos de debate filosófico. Los problemas del
solipsismo, del conocimiento innato, de la separación mente-materia, y el conservadurismo
23
El punto muerto del conocimiento individual
político, por sólo citar algunos (véase para más detalles el capítulo 5), han desalentado
efectivamente este empeño. En efecto, la sustitución del empirismo por una corriente
fundamentadora racionalista es improbable.
Finalmente, y discurriendo al nivel metateórico, se distingue entre crítica y modalidades
alternativas, es decir, aquellas perspectivas que difieren tanto de la explicación empirista-lógica
como de la racionalista, y las reducen a una única unidad que por sí misma se convierte en un
polo de la nueva polaridad. Tales críticas son a la vez las menos y las más efectivas. Son
inefectivas al punto de que simplemente no se dirigen a aquellos que están dentro de los sistemas
dominantes de inteligibilidad de un modo que sea compatible con sus preocupaciones. En efecto
a menudo aparecen como «críticas hechas desde lo inmediato», tangenciales, o fuera del diálogo.
Al mismo tiempo, tales críticas son las más efectivas, en la medida que 1) aquellos que reciben el
ataque tienen pocos medios con que defenderse, y 2) las razones de la argumentación empiezan a
ofrecer alternativas significativas a los enfoques existentes. Para los empiristas, las críticas del
tipo racionalista son en la práctica rituales; los argumentos y contraargumentaciones han sido
como un flujo y reflujo durante siglos con una reiteración tal que «un nuevo asalto» apenas es
desasosegador. La inteligibilidad alternativa se comprende bien y sus deficiencias se hacen
evidentes. Sin embargo, en el caso de las críticas que se ejercen desde el exterior de la dualidad,
ninguna de estas condiciones las incumbe. Las refutaciones no han sido bien preparadas, y los
problemas inherentes a las alternativas se encuentran fuera del alcance de la comprensión.
A mi juicio, dos de las principales líneas de la crítica antiempirista encuentran sus raíces en
una modalidad alternativa. Se trata de los tipos de crítica ideológica y la de tipo social. Las
críticas de la variedad ideológica se centran en los sesgos morales y políticos inherentes al
enfoque empirista. Tanto Macintyre (1981) como Habermas (1971), por ejemplo, apuntan en el
sentido de que las concepciones empiristas del conocimiento son contrarias al bienestar humano.
De hecho, no consiguen valorarse mediante estándares morales y políticos. Los empiristas no
disponen de medios bien desarrollados para demostrar que carecen de sesgos morales y políticos;
de hecho, han evitado de manera sistemática entrar a participar en el diálogo sobre los bienes
morales o políticos. En gran medida lo mismo cabe decir de la crítica social, es decir, la crítica
que apunta a los diversos procesos sociales que operan en la generación de inteligibilidades
científicas. Por consiguiente, al hacer hincapié en la base comunitaria del compromiso de un
paradigma, Kuhn (1962) sostiene esencialmente una explicación social del conocimiento
científico. El mismo resultado se ve favorecido por el examen que Feyerabend (1976) hace de la
racionalidad como forma de tradición cultural. De nuevo, el empirista no está listo para la
refutación; los procesos sociales son inefectivamente declarados como no interesantes,
interfirientes o irrelevantes y las condiciones están maduras para que el proceso social se
convierta en la base para una teoría alternativa del conocimiento. En el capítulo siguiente,
combinaré la crítica ideológica con la social y, con recursos adicionales, sentaré los preliminares
para un proyecto alternativo hecho y derecho: construccionismo social. En este caso, tanto el
empirismo como el racionalismo formaran el polo rechazado de una nueva dualidad —ambos
sostienen que el conocimiento es una posesión individual, mientras que la nueva polaridad
tomará el conocimiento como un producto resultante de las relaciones comunitarias.
En marcado contraste con la incapacidad de los filósofos para montar una alternativa
convincente al de la corriente fundamentadora del empirismo, los psicólogos se han trasladado
rápidamente a un período de transformación teórica. En gran medida la razón se encuentra en que
las críticas de la teoría conductista estaban incluidas en el interior de la polaridad tradicional
empirista-racionalista y descansaban en diversas suposiciones surgidas de la tradición
racionalista. Estas críticas sostienen la incapacidad de la teoría conductista para tomar en
24
Conocimiento individual y construcción comunitaria
9
Como examinaré en el siguiente capítulo, durante la última década ha surgido una amplia gama de alternativas
metodológicas: feministas, dialógicas, reflexivas. Sin embargo, no se trata de ofertas en el interior del esquema dual
existente. Más bien, son intentos por realizar una concepción alternativa tanto de las personas como de la ciencia, y,
por consiguiente, abandonando en su conjunto la dualidad tradicional.
25
El punto muerto del conocimiento individual
10
La focalización de la atención en los procesos cognitivos activos (opuestos a pasivos) o determinativos, que
poseen sus propias tendencias o requisitos, ha sido el sello del movimiento cognitivo desde sus primeros pasos. En
Miller, Galanter y Pribram (1960), por ejemplo, la conducta individual se- retraía a planes internos que ordenaban
jerárquicamente la estructura de actividad. Los procesos de emparejar plantillas, detectar rasgos, esperar
selectivamente, construir modelos mentales y procesar la información han desempeñado todos un papel central en las
formulaciones cognitivas desde esa época; todos estos tipos de procesos son tratados como originarios, en el sentido
de que no están exigidos por los contornos del mundo tal como es. El concepto ampliamente utilizado del esquema
cognitivo funciona típicamente en este mismo sentido, Un esquema que ha sido igualado con «un plan, un esbozo,
una estructura, un marco, un programa. En todos estos significados la suposición es que los esquemas son cognitivos,
planes mentales abstractos y que sirven de guías para las acciones, como estructuras para interpretar la información,
como marcos organizados para la resolución de problemas» (Reber, 1985).
26
Conocimiento individual y construcción comunitaria
estén sujetas a evaluación empírica. Y descansar en métodos empíricos es, por consecuencia
lógica negar las concepciones mismas del funcionamiento humano sobre las que se ha basado la
revolución cognitiva.
En efecto, los psicólogos cognitivistas están desprovistos de dos formas principales de sostener el
27
El punto muerto del conocimiento individual
discurso: una filosofía de la ciencia que justifique la racionalidad de la teoría cognitiva, y una
metodología que garantice propiamente sus pretensiones de verdad.
A la luz de esto podemos anticipar que la psicología cognitiva, al igual que le sucediera a su
predecesor el mentalismo del siglo XIX, pronto seguirá su rumbo. Desde luego, es posible que,
incluso desprovisto del apoyo de una base racional, el movimiento cognitivo pueda seguir
sosteniéndose. A mi juicio, la vitalidad presente del movimiento puede atribuirse a su alianza con
los ordenadores, tanto como metáfora para la construcción de la teoría como en calidad de una
base para la puesta a prueba tecnológica. Al igualar los procesos cognitivos con el
funcionamiento computacional, utilizando el ordenador como un medio para la modelización de
la toma de decisiones y concluir que los modelos por ordenador que logran fructificar demuestran
que la mente opera precisamente de este modo, los cognitivistas han desarrollado un medio
efectivo, aunque a veces de una circularidad viciosa, de prestar credibilidad a sus empeños.
Entonces, también, el paisaje académico está cubierto de enclaves autónomos que siguen
aprovechándose de iconos que están ausentes desde hace mucho del intercambio común.
La posibilidad de una hegemonía parece dudable. Basándonos en los análisis precedentes,
las afirmaciones de modalidad cognitiva establecen las condiciones para la negación, y a medida
que estas negaciones van siendo progresivamente articuladas, son pocos los recursos existentes
para la resistencia: ningún hecho inflexible, ninguna filosofía fundacional, y unas pocas
suposiciones que pueden sostenerse ante los argumentos filosóficos generados por los siglos
anteriores. Incluso ahora la metáfora del ordenador estimula un abanico de críticas y, como
subrayaré en el capítulo 5, el cuerpo de la literatura autocrítica está haciendo que el paradigma se
aproxime a una situación de implosión.
A medida que esta nueva fase sigue su curso, ¿podemos anticipar una vuelta a cierta forma
de conductismo? Tal retorno podría ser anticipado a través de la historia precedente de la
psicología, moviéndose como lo hizo desde el mentalismo del siglo XIX al conductismo del siglo
XX y luego dejando espacio al cognitivismo. También cabría anticiparlo en términos de los
debates en la filosofía entre los partidarios del empirismo y los del racionalismo, debates que se
han ido repitiendo a lo largo de siglos sin que hayan llegado a una solución. ¿Qué hay que evitar
si no otra oscilación del péndulo intelectual? A mi entender, tal oscilación está contraindicada.
Ante todo, sería esencial asignar modos de trascender la panoplia de críticas a la que se ha
expuesto hasta ahora al conductismo —desde el interior del paradigma, desde el polo racionalista
de la dualidad y desde los sectores ideológicos y sociales. Además, tal como sugiere el presente
análisis no habría ninguna filosofía de la ciencia como base de justificación sólida sobre la que
hacer descansar tales enfoques del funcionar humano. Finalmente, sería necesario desviar la
creciente indignación del cambio intelectual, corrientes que favorecen en conjunto la sustitución
del enfoque individualista del conocimiento por una formulación comunitaria. En el momento
presente nos enfrentamos a la posibilidad de trascender la herencia de la Ilustración y su dualidad
empirismo-racionalismo. Y a este empeño volveremos en los capítulos siguientes.
28
Conocimiento individual y construccion comunitaria
Capítulo 2
La crisis de la representación y la emergencia de la construcción social
29
La crisis de la representación
30
Conocimiento individual y construccion comunitaria
hay que entender ese significado? ¿Las proposiciones están sujetas a verificación, o sólo los
términos individuales? ¿La verificación es un estado mental, y de serlo, en qué sentido las
proposiciones sobre estados mentales son a su vez verificables? ¿Sobre qué bases se han de
distinguir los átomos tactuales entre sí? Estas y otras preguntas irritantes han seguido siendo
recalcitrantes a una solución ampliamente convincente.
Para muchos, los argumentos de Popper (1959) y de Quine (1960), en particular, justificaban
reexaminar la base empírica de las declaraciones científicas en cuanto a la descripción. El
primero sostuvo que no había medios lógicos para inducir enunciados teóricos generales de la
observación, es decir, de desplazarse de un modo lógicamente fundamentado desde una
explicación lingüística de lo particular a una explicación general o universal de las clases. Esto
condujo a que Popper abrazara la distinción de Reichenbach entre un «contexto del
descubrimiento» y un «contexto de la justificación». El contexto del descubrimiento —ese
espacio en el que el científico establece sus pretensiones iniciales de correspondencia— era, para
Popper, «irrelevante para el análisis lógico del conocimiento científico» (pág. 31). De hecho, los
medios con los que un científico establece las afirmaciones ontológicas que han de someterse a
estudio no están a su vez racionalmente justificados. La crítica de Quine (1960) causó estragos
incluso a la posibilidad de una sólida fundamentación en el contexto de justificación. ¿Qué es, se
preguntó, la posibilidad de una definición ostensiva, es decir, de definir los términos científicos a
través de la designación pública de los referentes materiales? ¿Los términos de una ontología
científica pueden fundamentarse a través de las características del estímulo al que se refieren? En
su célebre ejemplo gavagai (págs. 26-57), Quine demostró la imposibilidad de hacerlo. Si un
término como «gavagai» lo utilizan los indígenas para referirse a un conejo que corre, a un
conejo muerto o a un conejo en una olla, o simplemente los signos de la presencia de un conejo,
entonces ¿cuál es la configuración de estímulos que garantiza la traducción del término en tanto
que «conejo»? En el caso extremo, cada vez que el indígena utiliza el término puede que se esté
refiriendo al conejo como un todo. Entonces, no encontramos los medios para vincular
ostensivamente los términos y precisar así las características del mundo. La definición ostensiva
puede ser operativa para muchos propósitos prácticos, pero la descripción científica no puede
fundamentarse o afirmarse mediante el significado-estímulo. Para Quine, la teoría científica se
encuentra «notoriamente subdeterminada» por cómo son las cosas.
Actualmente se ha aceptado en general que el modo en el que se logra la representación
objetiva en cuestiones de descripción y de explicación sigue estando insatisfactoriamente
explicado (Fuller, 1993; Bames, 1974). Mientras tanto, fuera de las filas de la filosofía de la
ciencia, con insistente intensidad han venido sonando redobles de tambor con otro ritmo. Estos
movimientos, a menudo adjetivados como posempiristas, posestructuralistas o posmodernos, ya no
buscan una base lógica racional para una vinculación precisa de la palabra y el mundo; más bien,
en cada caso, los argumentos plantean un desafío más fundamental a la suposición de que el
lenguaje puede representar, reflejar, contener, transmitir o almacenar el conocimiento objetivo.
Tales críticas invitan a una reconsideración completa de la naturaleza del lenguaje y cuál es su
lugar en la vida social; y lo que aún es más importante, empiezan a formar la base de una
alternativa a la presuposición del conocimiento individual. En el capítulo anterior, hallamos que el
trabajo crítico en la filosofía de la ciencia producía simplemente una nueva iteración en un debate
cíclico que ha durado siglos. Tampoco la crítica de la metodología produjo alternativas viables.
Las formas presentes de crítica, sin embargo, surgen de las inteligibilidades discursivas que caen
ampliamente fuera de los ámbitos filosófico-científicos. Cuando sus consecuencias se elaboran y
sintetizan, sientan las bases para una completa transformación de nuestro enfoque del lenguaje, así
como de los conceptos aliados de verdad y racionalidad. De un modo más específico,
31
La crisis de la representación
proporcionan medios para revisar la psicología y las ciencias humanas con ella relacionadas.
La critica ideológica
Durante la mayor parte del presente siglo se ha hecho un intenso esfuerzo —tanto por parte
de los científicos como de los filósofos empiristas— para apartar a las ciencias del debate moral.
La meta de las ciencias, se ha dicho en general, consiste en proporcionar unas exposiciones
precisas de «cómo son las cosas». Las cuestiones relativas a «cómo deberían ser» no son una
preocupación científica principal. Cuando la explicación y la descripción teórica se ven
recubiertas de valores, se dice, dejan de ser fidedignas o pasan a ser directamente perjudiciales;
distorsionan la verdad. Que las tecnologías científicas deban utilizarse para diversos propósitos
(como hacer la guerra, controlar la población o la previsión política) tiene que ser una
preocupación vital para los científicos, pero tal como se ha dejado claro con frecuencia, las
decisiones acerca de estos temas no pueden derivarse de la ciencia en cuanto tal. Para muchos
científicos sociales, el ultraje moral de la guerra de Vietnam empezó a socavar la confianza en
este enfoque existente desde hacía mucho tiempo. De algún modo la neutralidad de las ciencias,
como medusas en un océano, parecía ser algo moralmente corrupto. No sólo no había nada acerca
del aspecto científico que diera razón al rechazo de la brutalidad imperialista, sino que el
establishment científico a menudo entregaba sus esfuerzos a mejorar las tecnologías de la
agresión. Había una ampulosa razón para restaurar y revitalizar el lenguaje del «deber ser».
Para muchos especialistas esta búsqueda de reforma moral despertaba el interés por una
forma mortecina de análisis filosófico: la crítica moral de la racionalidad de la Ilustración. En la
década de 1930 los escritos de la Escuela de Francfort —Horkheimer, Adorno, Marcuse,
Benjamín y otros— fueron especialmente catalizadores. En primer lugar, estos teóricos salían de
un linaje intelectual significativo: del acento puesto por Kant en el primado de la libertad
individual y de la responsabilidad moral sobre el mundo científicamente concebido de
contingencias materiales, el enfoque hegeliano de la razón y la moralidad como incrustadas en las
prácticas culturales y la demostración que Marx hiciera de los sentidos en los que las formas de
racionalidad estaban influidas por los intereses de clase. De un modo más inequívoco, estos
escritos trazaron efectivamente un amplio espectro de males de la búsqueda ilustrada de una
racionalidad histórica y culturalmente trascendente. El compromiso con la filosofía positivista de
la ciencia, el capitalismo y el liberalismo burgués —manifestaciones contemporáneas de la visión
ilustrada— se prestaba a males como la erosión de la comunidad (Gemeinschaft), el deterioro de
los valores morales, el establecimiento de las relaciones de dominio, la renuncia al placer y la
utilización de la naturaleza. Esta forma de análisis, denominado «teoría crítica», estaba dirigida al
cuerpo de creencias o ideología que apoyaba o racionalizaba estas instituciones. El propósito de
este tipo de análisis era la emancipación ideológica. Las pretensiones de verdad científica, por
ejemplo, propiamente podían evaluarse en términos de los sesgos ideológicos que revelaban. La
apreciación crítica por consiguiente nos liberaba de los efectos perniciosos de las verdades
mistificadoras. 1
Aunque los escritos de la escuela crítica eran —y son— predominantemente marxistas en su
orientación, ya que buscan emancipar a la cultura de la esclavitud de la ideología capitalista, esta
forma de argumentación ha roto sus amarras marxistas. Para cualquier grupo preocupado por la
1
Las contribuciones clásicas incluyen Adorno (1970), Horkheimer y Adorno (1972), y Mareuse (1964). En cuanto a
las prolongaciones de esta perspectiva en fecha más reciente, véanse, por ejemplo, Parker (1992), Sullivan (1984) y
Thomas (1993).
32
Conocimiento individual y construccion comunitaria
injusticia o la opresión, la crítica ideológica es un arma poderosa para socavar la confianza en las
realidades que se dan por sentadas propias de las instituciones dominantes: la ciencia, el
gobierno, lo militar, la educación entre otras. Como forma general, la crítica ideológica intenta
poner de manifiesto los sesgos valorativos que subyacen a las afirmaciones de la verdad y la
razón. En la medida en la que se demuestra que estas afirmaciones representan intereses
personales o de clase, ya no pueden calificarse de objetivas o racionalmente trascendentes.
Por ejemplo, actualmente existe un enorme cuerpo de crítica feminista que eclipsa la obra
marxista en extensión e interés. A fin de ilustrar su potencial desconstructivo, basta examinar el
análisis de Martin (1987) de los sentidos en los que la ciencia biológica caracteriza el cuerpo de
la mujer. La preocupación particular de Martín se ciñe al sentido en el que los textos biológicos,
tanto en el aula como en el laboratorio, representan o describen el cuerpo femenino. Tal como la
autora muestra, el cuerpo de la hembra es característicamente tratado como una forma de fábrica
cuyo propósito primario es el de reproducir la especie. De esta metáfora se sigue que los procesos
de menstruación y de menopausia son un despilfarro, si no disfuncionales, ya que, se trata de
períodos de «no reproducción». Examinemos los términos negativos en los que el texto de
biología típico describe la menstruación: «el hecho de que pasen a la sangre la progesterona y los
estrógenos priva al revestimiento endometrial de su soporte hormonal»; «la constricción de los
vasos sanguíneos lleva a una disminución del aporte en oxígeno y nutrientes»; y «cuando
empieza la desintegración, todo el revestimiento empieza a deshacerse, y se inicia el flujo
menstrual». «La pérdida de estimulación hormonal causa decrosis» (muerte del tejido). Según un
texto, la menstruación es como «el útero que llora por la falta de un bebé» (cursivas nuestras).
Tal como Martín las considera, estas descripciones científicas lo son todo menos neutrales.
De manera sutil informan al lector de que la menstruación y la menopausia son formas de colapso
o fracaso. Como tales tienen implicaciones peyorativas de amplia consecuencia. Para una mujer,
aceptar estas exposiciones es alienarse de su cuerpo. Las descripciones proporcionan razones para
el autoenjuiciamiento, tanto sobre la base mensual para la mayor parte de los años de la vida
adulta de la mujer, y luego permanentemente, una vez que sus años de fertilidad han quedado
atrás. Además, estas caracterizaciones podrían ser de otro modo. La «f adicidad del cuerpo de la
mujer» no requiere este sesgo negativo, sino que resulta del ejercicio de la metáfora masculina de
la mujer como fábrica de reproducción. Para Martín, como para muchos otros científicos, la
ciencia es la continuación de la política por otros medios. 2 O, como Butler lo expresa, «la
ontología no es... un fundamento sino una inyunción normativa que opera insidiosamente
instalándose en el discurso político como su fundamento necesario» (pág. 148).
Esta forma de análisis crítico —orientado a revelar los propósitos ideológicos, morales o
políticos en el seno de explicaciones aparentemente objetivas o desapasionadas del mundo— está
floreciendo ahora en las humanidades y las ciencias. Está siendo utilizado por los negros, por
ejemplo, para desacreditar el racismo implícito en sus miríadas de formas, por los homosexuales
para poner de manifiesto las actitudes homofóbicas en el seno de las representaciones comunes
del mundo, por los especialistas de área preocupados por el sutil imperialismo de la etnografía
occidental, por los historiadores incomodados por el uso de la escritura histórica para valorizar la
situación presente («historia presentista»), y por los especialistas preocupados por las
consecuencias morales y políticas de una amplia variedad de teorías sociales y psicológicas.3 En
lo que a nuestros propósitos atañe, la consecuencia más importante de este conjunto concatenado
2
Véanse, por ejemplo, Butler (1990), Fine (1993), Harding (1986) y Haraway (1988).
3
Véanse, por ejemplo, Clifford y Marcus (1986), Fabián (1983), Mitchell (1982), Rosen (1987), Said (1979, 1993),
Schwartz (1986) y Stam (1987).
33
La crisis de la representación
es su amenaza para la presunción de que el lenguaje puede contener la verdad, que la ciencia
puede proporcionar descripciones objetivas y exactas del mundo. Estas formas de crítica alejan la
pretensión de verdad de la aseveración al cambiar el emplazamiento de la consideración en la
afirmación misma a la base motivacional o ideológica de la que se deriva. Apuntan al intento
subyacente, de quien dice la verdad, de suprimir, ganar poder, acumular riqueza, sostener su
cultura por encima de todas las demás, etc., y con ello socavando el poder persuasivo de la
verdad como se presenta. Efectivamente, reconstituyen el lenguaje de la descripción y la
explicación como lenguaje del motivo, piden que las pretensiones de neutralidad sean
consideradas «mistificadoras», que la charla tactual sea indexada como «manipulación», y así
sucesivamente. Al hacerlo destruyen el estatuto del lenguaje como portador de la verdad.
La crítica literario-retorica
34
Conocimiento individual y construccion comunitaria
4
Esta relación la hicieron explícita Althusser y Balibar (1970).
35
La crisis de la representación
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Conocimiento individual y construccion comunitaria
37
La crisis de la representación
5
Véase Pinder y Bourgeois (1982) para una expresión ejemplar de este enfoque.
38
Conocimiento individual y construccion comunitaria
La crítica social
39
La crisis de la representación
con estas palabras: «Cabe que tengamos que renunciar a la noción, explícita o implícita, de que
los cambios de paradigma llevan a los científicos y a aquellos que aprenden de ellos,
progresivamente más cerca de la verdad» (pág. 169).
Los diálogos rápidamente se expandieron en muchas direcciones significativas. El cáustico
volumen de Feyerabend, Contra el método, aportó una fuerza significativa a la postura kuhniana.
Tal como demostró este autor, los criterios tradicionales de racionalidad científica a menudo son
irrelevantes (si no ofuscantes) para los avances científicos. Mitroff, en El lado subjetivo de la
ciencia (1974), examinó la vertiente emocional de los compromisos científicos, explorando los
modos en que los diversos juicios científicos se basan en la personalidad y el prestigio. Fue así
como a mediados de la década de 1970, los sociólogos Barnes (1974) y Bloor (1976) pudieron
bosquejar las posibilidades para un «programa fuerte» en sociología del conocimiento.
Propusieron que prácticamente todas las exposiciones científicas están determinadas por intereses
sociales de orden politicoeconómico, profesional, etc. En efecto, eliminar lo que hay de social en
lo científico no dejaría nada que pudiera valer como conocimiento.
Aunque el «programa fuerte» sigue estimulando el debate, la mayor parte de la investigación
actualmente adopta una postura algo más circunspecta. En relación a la aparición del
construccionismo social son particularmente significativas las elaboraciones de los procesos
microsociales a partir de los que se produce el significado científico. Es en esta veta donde los
sociólogos han explorado los procesos sociales esenciales para crear «hechos» en el interior del
laboratorio (Latour y Woolgar, 1979), las practicas discursivas de autolegitimación en el seno de
las comunidades científicas (Mulkay y Gilbert, 1982), las afirmaciones del conocimiento
científico como capital simbólico (Bourdieu, 1977), las práctica sociales que subyacen a la
inferencia inductiva (Collins, 1985), las influencias de grupo en el modo de interpretar los datos
(Collins y Pinch, 1982), y el carácter localmente situado y contingente de la descripción científica
(Knorr-Cetina, 1981).
La investigación llevada a cabo en estos diversos dominios ha demostrado ser también
altamente compatible con el campo en desarrollo simultáneo de la etnometodología. Para
Garfinkel (1967) y sus colegas, los términos descriptivos tanto dentro de las ciencias como en la
vida cotidiana son fundamentalmente indexantes: es decir, su significado puede variar a través de
contextos de uso divergentes. Las descripciones indexan los acontecimientos con situaciones
particularizadas y están desprovistos de significado generalizado. La inviabilidad esencial (o el
carácter indefinible) de los términos descriptivos queda demostrada por los estudios de amplio
alcance sobre cómo la gente se ocupa de determinar lo que se considera un problema psiquiátrico,
el suicidio, la criminalidad juvenil, el sexo, el estado mental, el alcoholismo, la enfermedad
mental y otros constituyentes putativos del mundo que se da por sentado (véase Garfinkel, 1967;
Atkinson, 1977; Cicourel, 1974; Kessier y McKenna, 1978; Coulter, 1979; Scheff, 1966). En
cada caso, se sostiene, las reglas localizadas concernientes a aquello que cuenta como una
instancia o ejemplo del acontecimiento en cuestión se desarrollan en el seno de relaciones. Tal
como en la actualidad se acepta ampliamente, la búsqueda filosófica de fundamentaciones
inatacables para la metodología científica y la generación de la verdad agoniza. La «filosofía de
la ciencia» ha quedado en la actualidad prácticamente eclipsada por los «estudios sociales de la
ciencia».
Cada una de las líneas de crítica precedentes constituye una poderosa recusación planteada
al enfoque tradicional que hace del lenguaje un transmisor de la verdad. De manera simultánea,
40
Conocimiento individual y construccion comunitaria
cada una arroja ciertas dudas sobre las afirmaciones empiristas y realistas de que la ciencia
sistemática puede producir exposiciones culturalmente descontextualizadas de lo que hay: lo que
es verdad independientemente de las organizaciones humanas del significado. Estas formas de
argumentación han evocado un intercambio amplio y a veces airado en la filosofía (véanse por
ejemplo, Trigg, 1980; Grace, 1987, Krausz, 1989; Harris, 1992). Y estas reverberaciones son
indicativas del modo en que este tipo de argumentos ha puesto trabas a las fronteras de las
disciplinas tradicionales, provocando el diálogo, invitando a la innovación y generando un
presentimiento vertiginoso y optimista de exploración de lo desconocido. En realidad, el supuesto
mismo de las disciplinas académicas —construidas alrededor de clases circunscritas y naturales
de fenómenos, exigiendo métodos especializados de estudio, y privilegiando sus propias lógicas y
analogías— ha sido puesto de relieve. Como muchos creen, esta efervescencia constituye la base
del giro posmoderno en el mundo erudito. 6
Aun a pesar de la similitud en cuanto a sus conclusiones revolucionarias, para nosotros los
jmálisis mismos se desarrollan siguiendo trayectorias bastante diferentes. El vínculo semántico
entre palabra y mundo, significante y significado, se rompe de modos diferentes e incluso
conflictivos. Para la crítica de la ideología no es el mundo como es sino especialmente el
autointerés lo que dirige el modo en que el autor da cuenta del mundo. Las exigencias de verdad
se originan en compromisos ideológicos. La crítica literaria también elimina «el objeto» en
cuanto piedra de toque del lenguaje, sustituyéndolo no por la ideología sino por el texto. El
sentido y la significación de las exigencias o las declaraciones de verdad derivan de una historia
discursiva. La crítica social ofrece una exposición opuesta del lenguaje. No es ni la ideología
subyacente ni la historia textual lo que moldea y da forma a nuestras concepciones de la verdad y
del bien. Más bien, se trata de un proceso social.
Estas exposiciones no sólo difieren en aspectos importantes, sino que, además, existen
tensiones significativas entre quienes las proponen. La mayor parte de los críticos de la ideología
ve el valor de su obra como emancipatorio y no quiere renunciar a la posibilidad de alcanzar la
verdad a través del lenguaje. Las afirmaciones del saber, saturadas como están de intereses
ideológicos, bien merecen la crítica, aunque es algo arriesgado, porque confunden al público
inconsciente. La emancipación se produce, sin embargo, cuando se comprende la verdadera
naturaleza de las cosas: por ejemplo, la opresión de clase, de sexo y racista. Con todo, tanto para
el analista literario como para el social queda poco espacio para una exposición «no sesgada».
Toda narración está dominada, en el primer caso, por tradiciones retórico-textuales y por el
proceso social, en el último. No existe ninguna descripción «verdadera» de la naturaleza de las
cosas. Los críticos de la ideología se enfrentan a las acusaciones de que las posiciones textuales y
sociales son política y/o moralmente insolventes, y son el producto de intereses ideológicos (por
ejemplo, del liberalismo burgués disfrazado). 7 De un modo similar, los analistas literarios están a
6
Para un tratamiento más profundo de la distinción entre modernidad y posmodernidad véanse Lyotard (1984),
Harvey (1989) y Turner (1990). Para una discusión del giro posmoderno en las ciencias sociales, véanse Rosenau
(1992), Kvale (1992), y Seidman y Wagner (1992). Para un tratamiento de la relación entre la erudición posmoderna
y las transformación de la vida cultural, véase Connor (1989) y Gergen (1991b).
7
El volumen Constructing Knowledge: Authority and Critique in Social Sciences, compilado por Nencel y Peis
(1991), demuestra la intensidad de estas polémicas. Por ejemplo, como réplica al acento textual emergente en la
antropología, el antropólogo neomarxista Jonathan Friedman (1991) escribe: «La experimentación textual es el lujo
de la minoría posmoderna... todos cuantos se encuentran en posiciones de 'poder institucional', o por lo menos,
aquellos que pertenecen a grupos que controlan esas posiciones, es decir hombres y gente de raza blanca... Nos
encontramos, llegados a este punto, con la voz de los ocupantes cansados y aburridos de una torre de marfil del
poder... un cinismo elitista que pone de manifiesto el componente de narcisismo personal y disciplinar» (pág. 98). En
la voz feminista de Annelies Moors (1991): «Lo que nos importa a las mujeres es si la aceptación posmoderna de la
41
La crisis de la representación
punto para desconstruir la exposición social, considerándola el producto de una tradición textual
occidental. Igualmente, el analista social puede fácilmente extender el foco del análisis
incluyendo a los gremios literarios. La teoría desconstructivista ¿es el producto del proceso
social? Efectivamente, ambas orientaciones son capaces de despojar a la otra de su autoridad
ostensible.
Llegados a este punto nos enfrentamos a una doble problemática. La primera es evidente a
partir de lo que precede: ¿Existe algún medio de mitigar estas tensiones y desplazarse hacia un
punto de vista unificador? La segunda problemática es más sutil, aunque igualmente esencial:
¿Existe algún medio de retener la fuerza de estos intentos combinados? ¿Podemos evitar el
problema de una desesperación incipiente? Aunque estos movimientos constituyen de hecho un
enorme y poderoso antídoto para el empuje hegemónico del empirismo y la teoría a él asociada
del conocimiento individual —y en realidad, de cualquier pretensión de tener la última, superior e
incorregible palabra—, con todo, estos movimientos nos dejan también enredados en la duda,
sumidos en la acritud y paralizados en relación a toda acción futura. Como críticas, esencialmente
parasitan las afirmaciones prevalentes de la verdad. Si, en su conjunto, la comunidad de
especialistas en la «transmisión de la verdad» se cansara de hacer el tonto y resaltara el elevado
fundamento intelectual de la crítica, no quedaría ninguna razón superior: no habría nada más que
decir. Si queremos parar en seco de abandonar todo esfuerzo en las ciencias humanas, hemos de
osar ir más allá del impulso crítico. El estadio crítico tiene que ceder el paso a un estadio
transformativo: de la desconstrucción debemos pasar a la reconstrucción. Deseamos, por
consiguiente, una síntesis que pueda abrir posibilidades más positivas.
A mi juicio, es la tercera de estas formas de crítica, la social, la que abre el camino más
prometedor hacia una ciencia reconstruida, y de manera más particular, a una práctica científica
comprendida como construcción social. Es así a causa de determinadas imperfecciones en las
alternativas y de las ventajas únicas ofrecidas por una exposición social. Examinemos primero los
problemas de la crítica ideológica. De entrada, no hay modo de reivindicar este tipo de crítica. Si
la diana de la crítica (el empresario, el macho, el hombre blanco) afirmara que sus críticas no
tienen servidumbres particulares, sino que se hacen en el interés de todos, no hay modo de que el
crítico pueda ser concluyente. ¿Ha de afirmar el crítico una comprensión más penetrante del actor
que la detentada por el propio actor? O bien: ¿es el crítico simplemente la víctima de una
desconfianza alienadora? Y, ¿cómo afirmará el crítico su lucidez, el hecho de estar en posesión
de percepciones que no estén a su vez saturadas de ideología? ¿Las exposiciones del crítico son
exactas y objetivas? ¿Sobre qué fundamentos pueden hacerse tales afirmaciones? Y en el caso
que lo sean, ¿no se rehabilita con ello la posibilidad de que el lenguaje pueda, de hecho, reflejar
la realidad? Si la conclusión es afirmativa, entonces la crítica de la ciencia empírica como
generadora de conocimiento queda destruida. El crítico ideológico tiene que asumir en cierta
forma la misma orientación empirista que característicamente intenta subvertir.
En tanto que discurso unificante, el punto de vista literario es también defectuoso. Su
principal problema es su incapacidad para escapar de la autogenerada prisión que es el texto. En
este punto la respuesta al dilema cartesiano de la duda es un momento singular de certeza: existe
el texto. Este momento, sin embargo, rápidamente deja su lugar a una duda renovada de que la
conclusión es en sí misma una estrategia textual. Al final, nada hay fuera del texto, y, lo que es
más lógico, ninguna promesa de algo que pudiéramos llamar ciencia. Como científico de las
diferencia comporta, como su programa oculto y su consecuencia última, una indiferencia por parte de aquellos que
están en el poder respecto a la exigencia de justicia que plantean las mujeres» (pág. 127).
42
Conocimiento individual y construccion comunitaria
ciencias humanas difícilmente podría uno interesarse por la pobreza, el conflicto, la economía, la
historia, el gobierno, y demás, ya que no se trata sino de términos que están incrustados en una
historia retórico-textual. No hay crítica social a hacer, nada a lo que resistirse, nada por lo que
luchar y, en realidad, ninguna acción que adoptar, ya que la idea misma de la «acción a adoptar»
es una prolongación de la convención lingüística. Además del torpor inimitigable al que invita
esta conclusión, el análisis retórico-literario en su pura forma no puede dar cuenta de la
comunicación humana. No sólo la duda aparece engarzada en la idea misma de comunicación (se
trata simplemente de un término en los textos), pero si comprendemos sólo a través de la
convención lingüística, no hay medio de comprender a nadie que no participe de esas mismas
convenciones.
De hecho, la comprensión auténtica sólo puede tener lugar con alguien que es idéntico a uno
mismo. 8
Examinemos lo que sigue: ¿Qué quiere decir afirmar que el lenguaje (el texto, la retórica)
construye el mundo? Las palabras son, al fin y al cabo, algo pasivo y vacío simplemente sonidos
o marcas sin consecuencia. Con todo, las palabras están activas en la medida en que las emplean
las personas al relacionarse, en la medida en que son un poder garantizado en el intercambio
humano. Requerimos la existencia de una relación entre el autor y el lector para que hablemos de
la construcción textual de lo social. Si lo hacemos no sólo restauraremos la crítica retórico-textual
de la inteligibilidad sino que daremos con una salida de la mazmorra del texto. Con todo,
podemos retener la preocupación por la construcción retórico-textual de la realidad y
beneficiarnos de las concepciones que se derivan de este tipo de análisis.
Además, como descubriremos, muchos conceptos utilizados en el análisis literario y retórico
pueden enriquecer el espectro teórico y práctico del científico humano. Conceptos como, por
ejemplo, narración, metáfora, metonimia, posicionamiento del autor, y similares, abren nuevos
panoramas al científico que trabaja en el campo de las ciencias humanas en términos tanto de
teoría como de las diversas formas de trabajo práctico (como investigación, terapia, intervención
en la comunidad). Al mismo tiempo, el análisis literario puede enriquecerse en términos de
posibilidades abiertas a la comprensión de los textos tal como funcionan en el seno de un medio
social más amplio, tanto reflejando como contribuyendo a los procesos culturales. En realidad, es
precisamente ésta, la dirección tomada por muchos análisis literarios a partir del primer devaneo
con la teoría de la desconstrucción (véanse, por ejemplo, Bukatman, 1993; DeJean, 1991;
Laqueur, 1990; Weinstein, 1988).
Así como un compromiso con el proceso social puede acoger la mayor parte de la crítica
retórico-literaria, se puede también abrir un camino para sostener la fuerza de la crítica
ideológica. Esto puede cumplirse mientras que simultáneamente se evitan las tendencias
problemáticas al reduccionismo psicológico o a las concepciones clarividentes de lo real. Tal vez
la obra de Michel Foucault (1978, 1979) sea la que proporciona los medios más efectivos para
asegurar el vínculo necesario entre el análisis social y el crítico. Para Foucault, existe una íntima
relación entre lenguaje (incluyendo todas las formas de texto) y proceso social (concebido en
términos de relaciones de poder). En particular, a medida que las diversas profesiones (como el
gobierno, la religión, las disciplinas académicas) desarrollan lenguajes que a la vez justifican su
existencia y articulan el mundo social, y a medida que estos lenguajes se ponen en práctica,
8
En algunos aspectos se trata de la misma conclusión que se alcanzaría desde un enfoque específicamente
psicológico (o cognitivo) de la comunicación, como aquel que sostiene que la comprensión del otro debe realizarse
sobre la base de los procesos internos a uno. Una alternativa construccionista para los enfoques textual y psicológico
queda perfilada en el capitulo 11.
43
La crisis de la representación
también los individuos pasan a estar (incluso alegremente) bajo el dominio de estas profesiones.
En Surveiller et punir (Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión), Foucault se sentía
particularmente preocupado por «el complejo científico-legal en el que el poder de castigar toma
su apoyo, recibe sus justificaciones y reglas, a partir de las que extiende sus efectos y por medio
de las que enmascara su exorbitante singularidad» (1979, pág. 23). De una manera más
pertinente, Foucault señala la subjetividad individual como el emplazamiento en el que muchas
de las instituciones contemporáneas —incluyendo las especialidades y profesiones de la salud
mental— se insinúan en la vida social en marcha y extienden su dominio. «La "mente"», escribe,
«es la superficie de inscripción para el poder, cuyo instrumento es la semiología» (1977, pág.
102).
En este contexto, es a través de una apreciación crítica del lenguaje como podemos alcanzar
una comprensión de nuestras formas de relación con la cultura y, a través de él, abrir un espacio a
la consideración de las alternativas futuras. En lugar de considerar la crítica como reveladora de
los intereses sesgados que acechan en la proximidad del lenguaje, podemos ahora considerarla
como aclaradora de las consecuencias pragmáticas del propio discurso. En este caso se eliminan
de toda consideración las cuestiones problemáticas de la falsa conciencia y de la veracidad, y la
atención pasa a centrarse en los modos como funciona el discurso en las relaciones que se dan.
Dejando a un lado las cuestiones del motivo y la verdad, ¿cuáles son las repercusiones societales
de los modos existentes de discurso?
La crítica social de este tipo adolece del mismo subterfugio reflexivo que la crítica
ideológica y la textual: su propia verdad se ve socavada por su propia tesis. La crítica de la
génesis social de cualquier exposición es algo en sí mismo derivado socialmente. Sin embargo, el
resultado de esta réplica no es una cárcel de ideología infinita o texto: cada crítica ideológica es
una expresión de ideología, cada desconstrucción textual es en sí misma un texto. Más bien, con
cada reposición reflexiva uno se desplaza a un espacio discursivo alternativo, lo que equivale a
decir, a otro dominio de relación. La duda reflexiva no es un deslizamiento en una regresión
infinita, sino un medio de reconocer otras realidades, dando así entrada a nuevas relaciones. En
este sentido, los construccionistas puede que utilicen la desconstrucción autorreflexiva de sus
propias tesis, declarando así, simultáneamente, una posición, pero eliminando su autoridad e
invitando a otras voces a conversar (véase especialmente Woolgar, 1988).
Recordemos aquí la exposición que dimos en el capítulo 1 de los cambios de paradigma.
Ahora vemos que la elaboración de la ontología implícita de la crítica social nos sirve aquí de
fundamento para el cambio en el desarrollo discursivo desde un estadio crítico a otro
transformacional. Proporciona, además, una oportunidad para dialogar sobre el potencial del
aspecto de construccionismo social que revisten las ciencias humanas. Este diálogo se refleja
ahora en una extensa gama de escritos —que atraviesan las ciencias sociales y las humanidades—
que representan, creo, el surgimiento de una conciencia común de cómo podemos desplazarnos
desde la críti-ca a una ciencia reconstituida. 9
9
Aunque existe ahora un enorme cuerpo de literatura compatible con la exposición anteriormente dada, y un grupo
de eruditos que contribuyen a «la especialidad del construccionismo social», los estudios del «sucesor
construccionista» de la ciencia tradicional son menos frecuentes. Especialmente útiles para este proyecto, sin
embargo, son los trabajos de Astiey (1985) Edwards y Potter (1992), Lincoln (1985), Longino (1990), Shotter
(1993b) y Stam (1990)
44
Conocimiento individual y construccion comunitaria
¿De qué modo ha de caracterizarse esta comprensión en ascenso? Si explicamos con más
detalle los supuestos clave que derivan de la crítica social, ¿cuáles son los componentes del
enfoque construccionista social del conocimiento y cuáles son sus promesas de cara a la practica
científica? Aunque no todas las personas que trabajan con un idioma construccionista estarían de
acuerdo con las premisas, y aun cuando hay otros más que por completo eludirían este gélido
diálogo, hay no obstante algunas que otras ventajas en el hecho de una solidificación
momentánea de la perspectiva. En estos momentos atisbamos la posibilidad de una afinidad
colectiva, para hacer acopio de colaboración y prudencia, y traer a primer plano los topoi para
una deliberación ulterior. Examinemos, pues, los siguientes supuestos como algo esencial para
dar cuenta del conocimiento característico del construccionismo social:
Los términos con los que damos cuenta del mundo y de nosotros mismos no están dictados por
los objetos estipulados de este tipo de exposiciones.
Nada hay en realidad que exija una forma cualquiera de sonido, marca o movimiento del
tipo utilizado por las personas en los actos de representación o comunicación. Este supuesto de
carácter orientativo se deriva en parte de la incapacidad de los especialistas para cumplir una
correspondencia de la teoría del lenguaje o una lógica de la inducción por medio de la cual se
pueden derivar proposiciones generales a partir de la observación. Este supuesto está
especialmente en deuda con la elucidación que hace Saussure (1983) de la relación arbitraria
entre significante y significado. Se aprovecha directamente de las diversas formas de análisis
semiótico y de crítica textual que demuestran cómo los diferentes modos de dar cuenta de los
mundos y las personas dependen, en cuanto a su inteligibilidad e impacto, de la confluencia de
los tropos literarios que los constituyen. También esta informado por el análisis centrado en las
condiciones sociales y procesos en la ciencia que privilegian determinadas interpretaciones del
hecho sobre otras. En su forma más radical, propone que no hay limitaciones asentadas en
principios en cuanto a nuestra caracterización de los estados de cosas. A un nivel fundamental el
científico se enfrenta a una condición del tipo «cualquier cosa vale». Aquello que en principio es
posible, sin embargo, se encuentra más allá de la posibilidad práctica. Un segundo supuesto
aduce una razón importante:
Los términos y las tormos por medio de las que conseguimos la comprensión del mundo y de
nosotros mismos son artefactos sociales, productos de intercambio situados histórica y
culturalmente y que se dan entre personas.
Para los construccionistas, las descripciones y las explicaciones ni se derivan del mundo tal
como es, ni son el resultado inexorable y final de las propensiones genéticas o estructurales
internas al individuo. Más bien, son el resultado de la coordinación humana de la acción. Las
palabras adquieren su significado sólo en el contexto de las relaciones actualmente vigentes. Son,
en los términos de Shotter (1984), el resultado no de la acción y la reacción individual sino de la
acción conjunta. O en el sentido de Bakhtin (1981), las palabras son inherentemente
«interindividuales». Esto significa que alcanzar la inteligibilidad es participar en una pauta
reiterativa de relación, o, de ser lo suficientemente amplia, en una tradición. Sólo al sostener
cierta forma de relación con el pasado podemos encontrarle sentido al mundo. De este modo, las
diferentes explicaciones inteligibles del mundo y del yo están en todas partes y en todo momento
limitadas.
45
La crisis de la representación
En gran medida, es también la tradición cultural la que permite que nuestras palabras
aparezcan tan a menudo plenamente fundamentadas o derivando de lo que es en realidad. Si las
formas de comprensión son suficientemente añejas, y existe la suficiente univocidad en su uso,
pueden adquirir el barniz de la objetividad, el sentido de ser literales como opuesto a metafóricas.
O, expresándolo en los términos de Schutz (1962), las comprensiones se sedimentan
culturalmente; son los elementos constituyentes del orden que se da por sentado. A pesar de ello,
todo acento puesto en «la verdad a través de la tradición» es incompleto si no se toman en
consideración las formas de interacción en las que el lenguaje está incrustado. No es simplemente
la repetición ni la univocidad las que sirven para reificar el discurso, sino la gama completa de
relaciones de las que forma parte ese discurso en cuestión. Por consiguiente, es posible mantener
una profunda preocupación por la «justicia» y la «moralidad» —términos con un elevado grado
de flexibilidad referencial— porque están incrustados en las pautas más generales de relación.
Llevamos a cabo procedimientos sociales elaborados —por ejemplo, «culpa y castigo» al nivel
informal y procedimientos judiciales al institucional— donde términos como «justicia» y
«moralidad» desempeñan un papel clave. Eliminar los términos equivaldría a amenazar a toda la
organización de los procedimientos. Permanecer en el seno de la acostumbrada gama de
procedimientos es conocer que se pueden alcanzar la justicia y la moralidad.
En el mismo sentido, los enclaves científicos alcanzan conclusiones que son portadoras del
sentido de la objetividad transparente. Al seleccionar determinadas configuraciones que serán
consideradas como «objetos» «procesos» o «acontecimientos» y al generar consenso acerca de
las ocasiones en las que se ha de aplicar el lenguaje descriptivo, se forma un mundo
conversacional respecto al cual el sentido de la «validez objetiva» es un subproducto (Shotter,
1993b). Así, pues, como científicos podemos llegar a convenir que en determinadas ocasiones
llamaremos a diversas configuraciones «conducta agresiva», «prejuicio», «desempleo», y demás,
no porque simplemente haya agresión, prejuicio y desempleo «en el mundo» sino porque estos
términos nos permiten indexar las diversas configuraciones de modos que nos son socialmente
útiles. Es así cómo las comunidades de científicos pueden alcanzar el consenso, por ejemplo,
sobre «la naturaleza de la agresión», y sentirse justificadas al calificar esas conclusiones de
«objetivas». Sin embargo, separadas de los procesos sociales responsables del establecimiento y
la gestión de la referencia, las conclusiones decaen en meros formalismos.
Esta proposición se relaciona todavía con otro argumento de cierta relevancia. Se suele decir
que las teorías científicas adquieren su valor primeramente en el contexto de la predicción.
Incluso los instrumentalistas filosóficos, que disienten de los empiristas con respecto a la
capacidad de la ciencia para revelar las verdades de la naturaleza, hacen mayor hincapié en la
utilidad predictiva. Una teoría se convierte en superior a otra en virtud de su capacidad para hacer
una previsión. E incluso en aquellas ramas de las ciencias sociales en las que no se llega a la
predicción en sentido fuerte, las teorías que gozan del crédito de tener un valor aplicado, es decir,
de transmitir conocimiento, se pueden aplicar a diversos marcos prácticos. La sentencia de Kurt
Lewin «nada hay que sea tan práctico como una buena teoría» es un axioma general. Con todo,
como los argumentos hasta ahora expuestos ponen en claro, las propias teorías no establecen
predicciones, ni prescriben las condiciones de su aplicación. Las proposiciones teóricas mismas
permanecen vacías, desprovistas de significación en lo que damos en llamar «el mundo
concreto». En sí mismas, no consiguen transmitir las reglas culturalmente compartidas de
instanciación necesarias para la predicción o la aplicación. Las teorías pueden ser un accesorio
inestimable para la comunidad científica al desarrollar «tecnologías de predicción» o al gestionar
los acuerdos relativos a qué constituye una «aplicación». En la medida que las predicciones o las
aplicaciones son fundamentales en el lenguaje y son compartidas en el seno de una comunidad,
46
Conocimiento individual y construccion comunitaria
las teorías puede que se conviertan en algo esencial. Sin embargo, hacer predicciones sobre la
agresión, el altruismo, el prejuicio, los trastornos alimenticios, el desempleo y similares consiste
simplemente en hacer un ejercicio de lenguaje, a menos que uno participe en las formas de
relación en las que estos términos han venido garantizando la referencia. Por consiguiente,
transmitir teorías abstractas, descontextualizadas en revistas, libros, conferencias y demás es una
consecuencia practica limitada en términos de predicción o aplicación. 10
El grado en el que un dar cuenta del mundo o del yo se sostiene a través del tiempo no depende
de la validez objetiva de la exposición sino de las vicisitudes del proceso social.
Esto equivale a decir que las exposiciones del mundo y del yo pueden sostenerse con
independencia de las perturbaciones del mundo que están destinadas a describir o explicar. De
manera similar, puede que sean abandonadas sin tener en cuenta aquello que consideramos que
son los rasgos perdurables del mundo. Efectivamente, los lenguajes de la descripción y de la
explicación pueden cambiar sin hacer referencia lo que denominamos fenómenos, que a su vez
son libres de cambiar sin que ello comporte consecuencias necesarias para las exposiciones de
orden teórico. Este enfoque está en deuda con la tesis de Quine-Duhem según la cual se puede
sostener una teoría gracias a la elaboración progresiva de las cláusulas auxiliares y tácitas a través
de un océano de observaciones que de otro modo funcionarían como refutaciones. Además refleja
buena parte de la historia de la tradición científica sobre los procesos sociales enjuego en
períodos de cambio de paradigma. También se beneficia del hincapié hecho por la sociología del
conocimiento en la gestión del significado en los laboratorios científicos. En el presente resumen
viene caracterizada primeramente para recalcar las consecuencias que el construccionismo social
tiene para el proceder científico. Ya que, como esta postura pone en claro, los procedimientos
metodológicos, con independencia del rigor, no actúan en tanto que correctivos basados en
principios para los lenguajes de la descripción y la explicación científicas. O, siguiendo el tema
desarrollado en el capítulo anterior, la metodología no es un dispositivo demoledor que permita
decidir entre exposiciones científicas concurrentes. Hablando en términos políticos, esto equivale
a abrir la puerta a voces alternativas en el seno de la cultura, voces desdeñadas durante mucho
tiempo por su falta de una ontología, epistemología y metodología subsidiarias aceptables. Este
tipo de voces ya no son acalladas a causa de la ausencia de los datos necesarios. 11
Al mismo tiempo, estos argumentos no conducen a las conclusiones peligrosas de que la
metodología tradicional es irrelevante para la descripción científica, de que puede ser abandonada
sin que ello afecte al cuerpo de los escritos científicos y no ha de interesarse por la credibilidad
de los científicos o por el valor societal del esfuerzo científico. Lo que aquí se afirma es que la
metodología no proporciona una garantía trascendente o libre de las ataduras contextúales para
afirmar que determinadas descripciones y explicaciones son superiores («más objetivas» o «más
ciertas») a otras Sin embargo, en el seno de las comunidades científicas los métodos empíricos
pueden utilizarse (y lo son característicamente) de tal manera que no ocultan las pretensiones de
10
Por esta razón la investigación del tipo prueba-hipótesis en las ciencias de la conducta está tan falta de utilidad
practica. La investigación misma se orienta alrededor de una gama de «datos particulares objetivos», confluencias
únicas de clasificaciones de cuestionario, presiones de base, estímulos fotográficos y similares. Con todo, las
conclusiones que se alcanzan desde microprocesos temporal y culturalmente contingentes son del más amplio
alcance. La literarura científica habla de «agresión», «psicopatolpgía», «capacidad razonadora», «percepción», y
«memoria» como algo general y universal. Sin embargo, las conclusiones de esta variedad abstracta están vinculadas
a particulares que carecen de importancia para la cultura. El modo en que estos conceptos se han de canjear en la
vida cultural no es determinante. Para un examen más extenso, véase Sandelands (1990).
11
Véase Benson (1993) en cuanto a una compilación de los intentos recientes hechos por parte de antropólogos para
solucionar la separación existente entre sujeto y objeto y explicar las formas de escritura etnográfica.
47
La crisis de la representación
verdad, la Habilidad de las conclusiones, la veracidad del investigador, y las consecuencias que el
esfuerzo científico tiene para la sociedad. Tal como se esbozara anteriormente, las comunidades
de científicos pueden forjar ontologías locales de duración sustancial. A través de la gestión
continuada, de la practica ritual y de la socialización de los neófitos en estas practicas, las
comunidades pueden desarrollar un consenso sobre «la naturaleza de las cosas». En el seno de
estas comunidades las proposiciones pueden ser verificadas o falsadas. Y dado que los objetos los
instrumentos y las representaciones estadísticas están incorporados en estas practicas (formando
«el datum», los medios de «reconocimiento», los indicadores de Habilidad), entran en el proceso
de verificación y falsación De este modo, los científicos pueden establecer la presencia o la
ausencia de feromonas, de memoria a corto plazo, de rasgos de personalidad y otras realidades
discursivas. Las prácticas metodológicas pueden desarrollarse para sostener la «existencia de los
fenómenos», su coocurrencia con otros fenómenos establecidos y la probabilidad de su existencia
en el seno de poblaciones más amplias. Además, los miembros de la comunidad pueden construir
la confianza mutua al informar acerca de esos acontecimientos y penalizar o expulsar con toda
legitimidad a aquellos que juegan incorrectamente el juego o lo hacen con astucia. Los textos de
la ciencia, en gran medida expresaran los resultados de esas actividades, y si uno participa en los
rituales las predicciones pueden en realidad tener sus consecuencias.
La significación del lenguaje en los asuntos humanos se deriva del modo como funciona dentro
de pautas de relación.
En su crítica del enfoque del lenguaje como adecuación o correspondencia las tres lineas de
argumentación abordadas anteriormente también sepultan cualquier enfoque simplista de la base
semántica de la significación del lenguaje Esto es, encontramos que las proporciones no derivan
su sentido de su relación determinante con un mundo de referentes. Al mismo tiempo,
encontramos que el enfoque semántico puede reconstituirse en el seno de un marco social.
Siguiendo el trato dado a la referencia como ritual social con practicas referenciales situadas
social e históricamente, salen a la luz las posibilidades semánticas de la significación de la
palabra. Con todo hay que subrayar que la semántica pasa de este modo a ser un derivado de ja
pragmática social. La forma de la relación permite que la semántica funcione. 12
Cuando se expresa en estos términos, el construccionismo social es un compañero
compatible para la concepción wittgensteiniana del significado como un derivado del uso social.
Para Wittgenstein (1953) las palabras adquieren su significado dentro de lo que metafóricamente
denomina «juegos del lenguaje», es decir, a través de los sentidos con que se usan en las pautas
de intercambio existente. Los términos «defensa», «delantero», «gol» «fuera de juego» son
esenciales a la hora de describir el fútbol. En términos de sentido común, el juego del fútbol
existe con anterioridad al acto de descripción, y una descripción dada puede ser más o menos
exacta (pensemos por un momento en el abuso del que es responsable el arbitro que señala
«falta» allí donde debiera haber visto «la ley de la ventaja»). Desde el enfoque de Wittgenstein,
sin embargo, los términos del fútbol no son descriptores disociados sino rasgos constitutivos del
juego. Un portero es sólo un portero en virtud del hecho de que uno accede a las reglas del propio
juego. En efecto, los términos adquieren su significado gracias a su función en el seno de un
conjunto de reglas circunscritas. El hecho de «describir el juego» es un derivado del
posicionamiento precedente de los términos relevantes dentro del propio juego. «Ahora bien,
12
Un argumento similar se aplica al caso de la sintaxis. En este sentido, la búsqueda de un cuerpo fundacional de
reglas sintácticas, principios o lógicas dentro de la mente individual es equívoca. Las convenciones sintácticas
propiamente se pueden hacer remontar al proceso de relación
48
Conocimiento individual y construccion comunitaria
¿qué significan las palabras de este lenguaje?», se pregunta Wittgenstein (1953). «¿Qué se
supone que muestra lo que significan si no es el tipo de uso que tienen? (6e). Apropiado es
también el concepto wittgensteiniano de forma de vida, es decir, una pauta más amplia de
actividad cultural en la que se incrustan juegos específicos de lenguaje. El juego del fútbol, por
ejemplo, en general funciona como una «actividad de recreo» y se distingue del ámbito del
trabajo; se trata de un pasatiempo cultural- constituido por una diversidad de rituales tradicionales
(como son hacer quinielas, llevar a nuestro hijo a su primer partido). El significado dentro del
juego depende del uso del juego en el seno de pautas culturales más amplias.
Este enfoque del significado como algo que deriva de intercambios microsociales
incrustados en el seno de amplias pautas de vida cultural presta al construccionismo social unas
dimensiones críticas y pragmáticas pronunciadas. Es decir, presta atención al modo en que los
lenguajes, incluyendo ahí las teorías científicas, se utilizan en la cultura. ¿Cómo funcionan los
diversos «modos de expresar las cosas» dentro de relaciones en curso? Es poco probable que el
construccionismo pregunte por la verdad, la validez, o la objetividad de una exposición dada, qué
predicciones se siguen de una teoría, en qué medida un enunciado refleja las verdaderas
intenciones o emociones del hablante o cómo una prelusión se hace posible a través del
procesamiento cognitivo. Más bien, para el construccionista, las muestras de lenguaje son
integrantes de pautas de relación. No son mapas o espejos de otros dominios —mundos
referenciales o impulsos interiores— sino excrecencias de modos de vida específicos, rituales de
intercambio, relaciones de control y de dominación, y demás. Las principales preguntas que se
han de plantear a las declaraciones generalizadas de verdad son, pues: ¿De qué modo funcionan,
en qué rituales son escenciales, qué actividades se facilitan y cuáles se impiden, quíen es
desposeído y quién gana con tales declaraciones?
Estimar las formas existentes de discurso consiste en evaluar las pautas de vida cultural; tal
evaluación se hace eco de otros enclaves culturales.
En una comunidad de inteligibilidad dada, en la que palabras y acciones se relacionan de
manera fiable, es posible estimar lo que damos en llamar la «validez empírica» de una aserción.
Aunque esta forma de evaluación es útil tanto en el ámbito de la ciencia como en el de la vida
cotidiana, es esencialmente de carácter irreflexivo y no ofrece ningún tipo de medio a través del
cual evaluar la propia evaluación, sus propias construcciones del mundo y la relación que éstas
tienen con formas de vida cultural más amplias y más difundidas. Por ejemplo, en la medida en
que existen como comunidades de comprensión, los científicos de laboratorio pueden evaluar
felizmente la credibilidad y la aceptabilidad de las afirmaciones en las relaciones que las
constituyen. En el mismo sentido podríamos expresarnos en relación con las de psicoanalistas y
las espirituales. Sin embargo, los criterios de validez o de deseabilidad que operan en el seno de
estas comunidades no dan oportunidad a la autoevaluación y, lo que es aún más importante, ni a
la evaluación del impacto que estos compromisos tienen en las vidas de aquellos que viven en
comunidades relacionadas o solapadas. El científico como tal no puede preguntar por el valor
espiritual de la ciencia; el psicoanalista por sí mismo carece de los medios para debatir las
ventajas e inconvenientes de creer en los procesos inconscientes; y los términos y las
comprensiones del estratega militar no proporcionan medio alguno para evaluar la moralidad de
la guerra.
De este modo se estimula la evaluación crítica de las diversas inteligibilidades desde
posiciones exteriores, explorando así el impacto de estas inteligibilidades en las formas más
amplias de vida cultural. ¿Qué gana o pierde la cultura si constituimos el mundo en términos del
economista, del estratega militar, del ecologista, del psicólogo, de la feminista...? ¿De qué modo
49
La crisis de la representación
la vida cultural mejora o se empobrece a medida que los vocabularios y las prácticas de estas
comunidades se expanden o proliferan? Con ello no estoy privilegiando la evaluación por encima
de las inteligibilidades y las practicas en cuestión; el lamento moral o político, por ejemplo, no
constituye la «palabra final» sobre esos asuntos. Sin embargo, dado que este tipo de evaluaciones
son esencialmente excrecencias de otras comunidades de significado —otros modos de vida—, la
puerta queda abierta para un entretejimiento más completo de comunidades dispares de
significado. Si las evualuaciones pueden comunicarse de modo que aquellos que están bajo
examen puedan asimilarlas, las fronteras relaciónales se vuelven tenues. Así como los
significantes de otro modo lejanos se interpenetran, así las comunidades que de otro modo serían
ajenas empiezan a formar un conjunto coherente. Por consiguiente, el diálogo evaluativo puede
constituir un paso importante hacia una sociedad humana.
Los diversos supuestos recogidos aquí empiezan a formar una alternativa para el enfoque
individual del conocimiento que en el capítulo anterior encontramos tan profundamente
problemático. La pregunta que debemos abordar atañe al potencial positivo de estos enfoques.
¿Qué sugieren estos supuestos para unas ciencias humanas reconstruidas? ¿Qué se ve ahora
favorecido? ¿Qué debe rechazarse? Para el científico que busca certezas o para el empirista
tradicional, los argumentos construccionistas pueden parecer pesimistas, incluso nihilistas. Sin
embargo, lo son sólo si uno se aferra a concepciones anticuadas de la empresa científica o a
concepciones ofuscadoras de la verdad, del conocimiento, del saber, de la objetividad y del
progreso. Lo que encontramos es que, en un grado significativo, las concepciones empTristas
tradicionales del oficio han reducido su alcance, truncado sus métodos, amordazado sus
expresiones posibles y circunscrito su potencial de utilidad social. En cambio, propongo que
cuando se les exige lo apropiado, los argumentos construccionistas contienen un enorme
potencial para las ciencias humanas. Surgen nuevos horizontes a cada envite, y muchos están
siendo explorados en la actualidad.
En lo que resta de este capítulo quiero no sólo esbozar algunas de las aperturas más
destacadas generadas por el punto de vista construccionista, sino también resucitar una serie de
afanes tradicionales, esta vez en términos construccionistas. A fin de apreciar la gama de
potenciales, es útil recordar el intento hecho en el capítulo anterior para dar cuenta de las
transformaciones que se dan en las perspectivas de las ciencias humanas. Hablaré aquí de las
tendencias a mantener, a poner en tela de juicio, y a transformar las tradiciones; al seguir con este
acento, podemos también pasar revista a las diversas formas de prácticas científicas en términos
de (1) su contribución a las instituciones o modos de vida existentes; (2) de su capacidad de
desafío crítico; y (3) su potencial para transformar la cultura. Este análisis es sólo sugerente, en la
medida en que cualquier práctica científica puede funcionar de diferentes modos para distintos
grupos culturales, y las prácticas a menudo tienen efectos múltiples, contrarios y no
intencionados. Sin embargo, al disponer las prácticas de este modo, espero hacer el necesario
hincapié en los distintos efectos y funciones.
50
Conocimiento individual y construccion comunitaria
probablemente contenga una ontología implícita, un inventario «de qué hay» y un código moral
implícito (criterios «de qué debiera ser»). Por consiguiente, ya hablemos de biólogos que
estudian las moléculas del ADN o de las deliberaciones del Tribunal Supremo, sobre la Primera
Enmienda de la Constitución norteamericana, tiene que haber suposiciones compartidas acerca de
lo que existe, así como un acuerdo en cuanto a la acción idónea. En ausencia de tales
convenciones no habría comunidad de biólogos ni Tribunal Supremo. Además, aquello que se
puede decir de grupos de carácter local de contacto directo, también es sostenible en cierto
sentido a nivel nacional o continental; por consiguiente, podemos hablar de cultura japonesa
como opuesta a la cultura noruega.
Dicho con estas palabras, las ciencias humanas hacen una contribución esencial para hacerse
con el abanico de tradiciones existentes. Son dos las funciones principales e interdependientes a
las que hay que servir. En primer lugar, la investigación en ciencias humanas puede funcionar a
fin de sostener y/o intensificar la forma de vida existente; y, en segundo lugar, puede permitir que
las personas vivan más adecuadamente en el seno de estas tradiciones. La primera de estas dos
funciones es satisfecha con mayor plenitud por parte de las inteligibilidades teóricas: el modo que
tiene el científico de describir y explicar el mundo. Como elaboradores y proveedores articulados,
respetados y visibles del lenguaje—y muy en especial los lenguajes que abordan la condición
humana—, los científicos activos en las ciencias humanas pueden tener un influjo muy
importante en las inteligibilidades dominantes de la sociedad y, así, en sus practicas
preponderantes. Este tipo de inteligibilidades califican la acción humana, proporcionan causas
para el éxito y el fracaso de la gente, y facilitan elementos racionales para la conducta. Explicar la
acción humana en términos de procesos psicológicos individuales, por ejemplo, ha de tener
consecuencias mucho más diferentes para las prácticas y las políticas que explicar esas mismas
acciones en términos de estructuras sociales. Las teorías del primer tipo nos conducen a culpar,
castigar y tratar a los pervertidos en sociedad, mientras que aquellas otras del segundo tipo
favorecen la reorganización de los sistemas responsables de tales resultados. Las teorías del
aprendizaje humano sugieren implícitamente que la conducta aberrante está sujeta a un reciclaje
programático, mientras que las teorías innatistas más a menudo hacen hincapié en la contención
de lo que de otro modo sería inevitable. Las teorías mecanicistas tienden a negar la
responsabilidad individual, mientras que las teorías dramatúrgicas garantizan las facultades
individuales del actuar y del autocontrol. En cada caso, la inteligibilidad teórica opera a fin de
sostener o reforzar una perspectiva societaria significativa, así como sus modos de vida
asociados.
Las ciencias humanas pueden también facilitar la acción adaptativa en el seno de los
confines de lo que es convencional. Dadas determinadas pautas fiables de acción, así como las
posibilidades de un acuerdo comunitario en la adjetivación, las ciencias humanas pueden
proporcionar los tipos de predicciones que permitan constituir políticas, disponer programas y la
información útil diseminada para la cultura. En el interior de las realidades comunes de la cultura,
las ciencias humanas pueden generar, por ejemplo, predicciones razonablemente fiables acerca
del éxito académico, del colapso esquizofrénico, cotas de enfermedad mental, pautas de voto,
tasas de criminalidad, de divorcio, de fracaso escolar, condiciones para el aborto, del éxito de
productos, sobre el PNB y demás. Permiten a los terapeutas relacionarse con sus pacientes de tal
modo que se logren las «curas» y que los consultores de organización «solucionen problemas» en
el interior de los marcos organizativos. En este dominio de pronóstico, las tecnologías empiristas
tradicionales pueden desempeñar su papel más significativo. Los procedimientos de muestreo, los
dispositivos de recogida y contabilización de datos, los cuestionarios de sondeo, los métodos
experimentales, los análisis estadísticos y similares —el legado de las ciencias conductistas—
51
La crisis de la representación
están dotados efectivamente para intensificar las capacidades predictivas. Mientras la tradición
perdure, se siga otorgándoles valor y los códigos de referencia sean ampliamente compartidos, la
previsión actuarial seguirá gozando de ventajas.
Con ello, sin embargo, no queremos defender una inversión sostenida en las teorías
generales de testación de la conducta humana. Tal como hemos visto, esta investigación no puede
justificarse sobre las bases tradicionales que nos permiten distinguir las teorías exactas y
predictivas de las empíricamente engañosas. La investigación no opera ni para validar ni para
invalidar las hipótesis generales, ya que todas las teorías pueden ser reducidas a verdaderas o
falsas dependiendo de la gestión que uno haga del significado en un contexto dado. Tampoco la
vasta parte de investigación que pone a prueba hipótesis es relevante para el desafío que supone
la predicción social. Esto es así porque esta investigación está dirigida característicamente por el
deseo de demostrar la validez de la teoría en cuestión. La conducta específica que pasa a ser
evaluada tiene un interés periférico, al ser escogida meramente porque es conveniente o está
sujeta a medición y control en condiciones de laboratorio. La sociedad tiene poca necesidad de
mejores predicciones del tipo condicionado, ya sean del tipo botón presionado, marcas a lápiz en
un cuestionario, éxito en juegos artificiales o excelencia con aparatos de laboratorio.
Efectivamente, el grandísimo número de horas consumidas por tales empresas, los sacrificios
hechos por vastas hordas de sujetos y de poblaciones de animales, las sumas de dinero estatal, las
esmeradas practicas de edición y el hacer o deshacer carreras tienen una justificación poco
convincente. No se trata de abandonar todas las formas de testación de hipótesis. Una cantidad
limitada de investigación controlada puede ser útil para vivificar o prestar peso específico
retórico a posiciones teóricas de carácter general. Con todo, estos argumentos defienden la
inteligibilidad teórica como tal vez la contribución más significativa que las ciencias humanas
pueden hacer a la vida cultural.
Convención desestabilizadora
52
Conocimiento individual y construccion comunitaria
formas de vida a ellas asociadas. Examinemos tres de las formas centrales del desafío: la crítica
de la cultura, la crítica interna y la erudición del desarraigo.
Tal vez uno de los medios más directos y ampliamente asequibles de inquietar al statu quo
existente —desde el punto de vista discursivo— sea la crítica de la cultura. Durante la mayor
parte de este siglo, las ciencias orientadas empíricamente han eludido con asiduidad la toma de
partido ético o político. Tal como vemos, el valor de la neutralidad es un afán quimérico; el
profesional siempre e inevitablemente afecta a la vida social tanto para bien como para mal,
mediante cierto criterio valorativo. Así, pues, en lugar de operar como secuaces pasivos del
«espejo de la naturaleza», los científicos activos en las ciencias humanas pueden de manera
legítima y responsable extender sus valores. En lugar de escarbar en temas de «deber ser» desde
la canónica profesional, debemos emplear activamente nuestras habilidades para hacer que
aquellas cuestiones políticas y morales ligadas a nuestro dominio profesional sean inteligibles. La
crítica social, aunque apenas nueva en relación a las ciencias humanas, es una forma importante
de este tipo de expresión. Los especialistas tanto de las tradiciones crítica como psieoanalítica
proporcionaron demostraciones tempranas y potentes de la posibilidad de un análisis de la
sociedad sofisticado y de gran alcance. Y, mientras este potencial quedaba durante mucho tiempo
relegado al olvido (o sencillamente era menospreciado) durante la época conductista (o de
empirismo fuerte), ha empezado a reaparecer bajo formas múltiples y altamente variadas desde la
década de los años 1960. El reciente surgimiento de la disciplina de los estudios culturales
atestigua el vigor de este movimiento, del que hablaremos más extensamente en el capítulo 5.
La crítica social debe complementarse con otros medios importantes. Esencialmente, se
orienta hacia el exterior, abordando características de la cultura en general, con lo cual no llega a
afectar a las ciencias humanas como tales. Sin embargo, y dado que las ciencias humanas
ostentan lenguajes y practicas que afectan a la cultura, también requieren una valoración crítica.
Además de la crítica social, la perspectiva construccionista favorece una intensa utilización de la
crítica interna. En efecto, se invita a los científicos a controlar, analizar y clasificar las dudas
correspondientes en el uso de sus propias construcciones de la realidad y de las prácticas a ellas
asociadas. Tampoco en este caso la crítica interna representa nada nuevo para las ciencias. Como
se dijo en el capítulo anterior, por ejemplo, la valoración crítica del paradigma conductista fue
esencial para la evolución cognitiva. Desde el punto de vista de la actualidad, de cualquier modo,
un debate interno de este tipo tiene un significado mínimo en términos de su valor respecto a la
cultura en general. Y esto es así porque no logra permanecer al margen de la ciencia en sí misma.
Los valores inherentes a las ciencias, y sus correspondientes implicaciones para la vida cultural,
nunca se han puesto en cuestión. Lo que aquí se defiende es una forma de crítica que represente
intereses o valores distintos a los que benefician a los generadores de realidades científicas. He
presentado ejemplos de este trabajo al hablar de la crítica ideológica, y abordaré más casos en el
capítulo 5.
Tenemos que considerar una tercera forma de erudición desestabilizadora. Tanto la crítica de
la cultura como la crítica interna se basan característicamente en el valor particular de los
compromisos: igualdad, justicia, reducción del conflicto, y demás. Sin embargo, el
construccionismo también invita a una tercera forma de investigación, menos apoyada por una
posición de valor particular y más centrada en el desbaratamiento general de lo convencional. En
la medida en que cualquier realidad se objetiva o se da por sentada, las relaciones quedan
congeladas, las opciones obturadas y las voces desoídas. Cuando suponemos que hay igualdad
perdemos la capacidad de ver las desigualdades; cuando un conflicto se resuelve somos
insensibles al sufrimiento de las partes. Con respecto a esto, se ha de dar valor a una
erudición/especialización del desarraigo, aquella que simplemente relaja el dominio de lo
53
La crisis de la representación
Las ciencias humanas poseen un potencial importante tanto para sostener las instituciones
culturales por un lado, como para ponerlas en duda reflexiva. Sin embargo, hemos de considerar
finalmente una tercera gama de desafíos, a saber aquellos que se desplazan más allá de la
investigación crítica y desestabilizadora hacia la transformación cultural. Si nuestras
concepciones de lo real y del bien son construcciones culturales, entonces la mayor parte de
nuestras practicas culturales pueden igualmente pasar a ser consideradas como algo contingente.
Todo cuanto es natural, normal, racional, obvio y necesario está —en principio— abierto a la
modificación. Aunque las tradiciones de la crítica y del desarraigo son recursos valorables ya que
generan la efervescencia, en sí mismos son insuficientes. Esto es primeramente así a causa de su
carácter simbiótico; su inteligibilidad depende de aquello a lo que se oponen. Para la
transformación social se requieren nuevas visiones y vocabularios, nuevas visiones de la
posibilidad y prácticas que en su misma realización empiezan a trazar un curso alternativo. Estas
54
Conocimiento individual y construccion comunitaria
13
Véase Kukla (1989) para una elaboración de la significación del trabajo teórico —además de las demostraciones
empíricas anteriormente citadas— en el ámbito de la psicología.
14
Véase tambien los argumemtos de Astley y Zammuto (1992) contra el enfoque tradicional de los científicos de la
organización como ingenieros sociales que ofrecen aplicaciones políticas a partir de una base fundacional de
conocimiento. De acuerdo con mis propuestas, estos autores consideran que la mayoría de los científicos son
generadores de recursos simbolicos (lenguaje) para su uso en marcos organizativos. Los nuevos lenguajes
constituirian la realidad de modos diferentes, y con este tipo de nuevas reconstrucciones se harán inteligibles las
nuevas formas de acción.
55
La crisis de la representación
objetiva el tema del que trata, privilegiando así un dominio de lo real sobre lo retórico. La
invitación a la transformación se extiende, pues, a la forma de la expresión erudita. A medida que
las ciencias humanas experimentan modos de expresión, en la medida en que desafían los estilos
tradicionales de escritura, difuminan los géneros, añaden visión y sonido al texto, también
transforman la concepción del especialista de la academia, de la naturaleza de la educación y,
finalmente, del potencial de las relaciones humanas.
En este contexto hay que poner el mayor valor en las formas nuevas e iconoclastas de
escritura que lentamente van abriéndose camino en las ciencias humanas. Las escritoras
feministas se encuentran en la vanguardia de este movimiento. Por ejemplo, las feministas
francesas Irigaray (1974) v Cixous (1986) demuestran que la mayoría de las convenciones
lingüísticas de la escritura erudita son falocéntricas (lineales, polares, desapasionadas) Sus
escritos experimentan con formas alternativas de expresión, formas que creen que son más
compatibles con la conciencia primordial femenina. Los antropólogos culturales se han visto cada
vez más perturbados sobre las condiciones occidentales de escribir etnografía, discurriendo que
las mismas convenciones constituyen una forma de imperialismo. Así, pues, los experimentos
puestos en marcha, por ejemplo, para inducir «temas de estudio» en la etnografía como
colaboradores, escribir etnografía como una autobiografía utilizar la etnografía como crítica de la
cultura propia, y convertir la etnografía en poesía (revelando así su base en el artificio y no en el
hecho). En otros experimentos textuales Mulkay (1985) ha explorado las posibilidades de escribir
como unas cuantas personas diferentes en el marco de una misma obra. Mary Gergen (1992) ha
escrito un drama posmoderno, y en un volumen demoledor, Death at the Paradise Cafe, Pfohl
(1992) ha desarrollado un collage de teoría, ficción, autobiografía y fotografía para llevar a acabo
un análisis social crítico. Cada vez más, los eruditos canalizan sus talentos inventivos hacia el
cine, ciertamente el mayor desafío de cara al futuro.
Volvamos desde la expresión teórica a la metodología de la investigación. En el modo
transformativo, el objetivo principal de la investigación consiste en vivificar la posibilidad de los
nuevos modos de acción. La investigación aporta una imaginería importante para nuevas
posibilidades. Tal como sugeríamos antes, incluso el experimento de laboratorio puede tener su
papel ahí. Por ejemplo, la investigación todavía sugerente de Milgram (1974) sobre la obediencia
apenas «pone a prueba una hipótesis» de algún modo significativo. Sin embargo, en su capacidad
de impactar en la conciencia del lector en cuanto a su propio potencial para «hacer el mal
siguiendo órdenes», esta viva investigación provoca la discusión sobre la deseabilidad de las
jerarquías y sobre los límites de la obligación.
A pesar del poder transformativo de las prácticas de investigación convencionales,
comparten una tendencia culturalmente conservadora con las formas de escritura tradicional.
Aunque los experimentos de laboratorio pueden ilustrar nuevos potenciales, el hecho de apoyarse
en un modelo mecanicista del funcionar humano, el tratamiento alienante del sujeto, y su control
de los resultados les arrojan a tradiciones que tal vez se encuentren ociosas. Procedimientos
alternativos de investigación alientan una transformación más radical; se trata de métodos que
favorecen otros valores y enfoques. A medida que los nuevos procedimientos de investigación se
vuelven inteligibles, se fomentan nuevos modelos de relación. Tales intentos surgen ahora con
una mayor frecuencia a lo largo de todo el dominio cubierto por las ciencias humanas. Eludiendo
muchos de los problemas intelectuales e ideológicos de las prácticas tradicionales de
investigación florecen exploraciones en investigación de tipo cualitativo (Denzin y Lincoln,
1994), en la investigación hermenéutica o interpretativa (Packer y Addison, 1989), en la
metodología dialógica (M. Gergen, 1989), en la investigación comparativa (Reason, 1988), en la
historia biográfica o vital (Bertaux, 1984; Poikinghorne, 1988), en el análisis narrativo (Brown y
56
Conocimiento individual y construccion comunitaria
15
Intentos específicos para poner en práctica los enfoques construccionistas empiezan a aparecer en los campos de la
pedagogía (Bruffee, 1993; Lather, 1991), terapia sexual y matrimonial (Atwood y Dershowitz, 1992),
procedimientos de mediación y de revindicación (Shailor, 1994; Salipante y Bouwen, 1990), análisis de la televisión
y la prensa (Carey, 1988), y procedimientos legales (Frug, 1992). En el capitulo 10 desarrollamos un estudio
detallado de las contribuciones construccionistas.
57
El construccionismo en tela de jucio
Capitulo 3
El construccionismo en tela de juicio
Antes de ir más allá, me gustaría examinar brevemente una reacción común de los
construccionistas ante tales críticas; la mayoría piensa que por qué hay que molestarse en tomar
parte en debates como éstos. Estas críticas defienden un conjunto de posiciones que el
construccionismo ya ha encontrado que eran imperfectas. ¿Acaso no es mejor proceder a sacar las
consecuencias positivas del construccionismo en lugar de llevar a cabo en la retaguardia
escaramuzas con las viejas tradiciones? Además, todas las formas de crítica están sujetas a los
diversos métodos desconstruccionistas que, como hemos visto, dan lugar al construccionismo.
Por consiguiente, cabe menoscabar la crítica habida cuenta de sus consecuencias ideológicas (por
ejemplo, el hecho de defender el statu quo, un orden de tipo androcéntrico y el predominio de
58
Conocimiento individual y construccion comunitaria
Son muchos los que ponen en tela de juicio las raíces de la orientación construccionista. Los
que son históricamente curiosos quieren identificar sus orígenes más claros, mientras que los
antagonistas se preguntan si el construccionismo no es simplemente un refrito de una teoría
anterior —y reputadamente más juiciosa—. En estas formas indoctas, ambas preguntas se
combinan en el hecho mismo del poner en tela de juicio. La primera a menudo supone un punto
originario para un conjunto de pensamiento: un inspirado genio individual o una fecha antes de la
cual las mentes andaban a ciegas. En el hecho de hacer hincapié en la construcción comunitaria
del significado, y la apropiación continuada y asistemática de significados pasados para olvidar
las comprensiones presentes, el construccionismo subvierte los intentos hechos para asignar unos
orígenes precisos. Por ejemplo, si queremos entender los orígenes de la frase «la nave del
Estado», ¿debemos documentar el primer uso de cada palabra que interviene en la composición
de la frase, el primer intento hecho para forzar los préstamos dispersos del pasado para formar
una única amalgama, el primer uso de la metáfora de la nave a la hora de hablar del gobierno, la
primera apropiación de la frase con fines de persuasión política, o qué? De manera similar,
preguntar si el construccionismo es un parafraseo de ideas anteriores supone que las palabras son
expresiones de un significado subyacente fijo, que el mismo «pensamiento» puede expresarse de
muchos modos diferentes. Para los construccionistas, sin embargo, el acento que se pone en la
base contextual del significado y su continuada negociación a lo largo del tiempo, desplaza esta
suposición tradicional. El intento de fijar el significado de un texto está equivocado.
Con todo, para clarificar el construccionismo a través de la comparación y el contraste, nos
es preciso asignar —a través de convenciones actuales— diálogos relacionados o
interdependientes. ¿De dónde proceden la construcción de las conversaciones? En cierta medida
ya nos aproximamos a esta tarea en el capítulo anterior. Tal como vimos, los enfoques
construccionistas pueden retrotraerse a las exploraciones recientes que se hacen en el campo de la
crítica ideológica, de los procesos literarios y retóricos, y la base social del conocimiento
científico. 1 Una elaboración completa de las raíces construccionistas nos invitaría, pues, a una
exploración de la historia de cada una de estas empresas —las raíces de la crítica ideológica en
1
Véase Stam (1990) como compañero de viaje útil para la presente exposición.
59
El construccionismo en tela de jucio
2
Los términos «constructivismo» y «construccionismo» a menudo son intercambiables. Afortunadamente, no existe
un tribunal que dicte normas sobre el uso del concepto. Sin embargo, a fines de coherencia y claridad, mucho se
puede decir a favor de mantener esta distinción. Existe una profunda e importante diferencia en los contextos
intelectuales en los que estos términos han venido nutriéndose y en sus consecuencias epistemológicas y prácticas.
Para una clarificación útil de los conceptos en el uso contemporáneo, véase Pearce (1992); para un análisis de sus
consecuencias diferenciales para la terapia, véase Leppington (1991). Para una comparación critica de las premisas
del construccionismo frente a las del constructivismo, véase Frindte (1991).
60
Conocimiento individual y construccion comunitaria
3
Tal como tuve la oportunidad de examinar en alguna otra parte (Gergen, en proceso editorial), Von Glasersfeld se
ve forzado al final a retractarse del solipsismo que aguarda en esta formulación. Al proponer que los procesos
constructivistas son finalmente «adaptativos», rehabilita de nuevo el significado de un «mundo externo».
4
Véase especialmente el volumen editado de Von Glasersfeld (1988) y Steiers (1991), Research and Reflexivity.
Arbib y Hesse, The Construction of Reality, representan tal vez el intento más amplio hecho para integrar una
orientación cognitivista (constructivista) a una concepción social del lenguaje. Sin embargo, su base cognitivista
(dualista, individualista) somete la exposición a una metafísica impracticable e ideológicamente problemática.
Abordaremos el problema de un «punto de partida cognitivo» con mayor detalle en el capitulo 5.
61
El construccionismo en tela de jucio
El construccionismo también soporta una relación intertextual con las teorías preocupadas
por la base social de la vida mental (a veces denominada «constructivismo social»). A diferencia
de los constructivistas, que postulan un mundo mental para, a continuación, teorizar sobre su
relación con un mundo externo, estos teóricos conceden prioridad al proceso social en la
modelización de aquello que se considera como conocimiento a nivel de la mente individual. Este
privilegiar lo social sobre lo personal es la rúbrica de la fenomenología social (Schutz, 1962), del
interaccionismo simbólico (Mead, 1934) y del trabajo de Vygotsky y sus colaboradores (Wertsch,
1985), y ha empezado a penetrar en diversos sectores de la psicología cognitiva (véase, a título de
ejemplo, Arbib y Hesse, 1986). En efecto, las afirmaciones del conocimiento individual se
remontan finalmente al proceso social, una posición que es muy compatible con el
construccionismo. A pesar de la rica relación dialógica que nace de esta afinidad, existen también
diferencias sustanciales, empezando por la primera posición acordada a los procesos mentales en
el seno de estas diversas perspectivas. Schutz sostenía que los conceptos de «marco cognitivo»,
«subjetividad», «atención», «razones» y «metas» son centrales para la explicación de la acción.
De manera similar. Mead y otros interaccionistas simbólicos elaboraron con plenitud de detalles
conceptos como «simbolización», «conciencia», «conceptualización» y «autoconcepto». Y
Vygotsky prestó especial atención a los procesos mentales de la «abstracción», «generalización»,
«volición», «asociación», «atención», «representación», «juicio», y demás. Así, todos estos
teóricos objetivaron un mundo específicamente mental. En cambio, el principal foco de interés
para el construccionista es el proceso microsocial. El construccionista rechaza las premisas
dualistas que dan lugar al «problema del funcionamiento mental». De este modo el
emplazamiento de la explicación que dé cuenta de la acción humana se traslada a la esfera
relacional, cuestión sobre la que volvere en breve.
Los argumentos construccionistas están textualmente relacionados con una serie de tradiciones
intelectuales, que tienen mucho en común, aunque a menudo difieren tanto en el acento puesto
como en las suposiciones fundamentales. Una pregunta importante para el futuro tiene que ver
con la deseabilidad de la inviolabilidad del dominio, es decir, el valor de diferenciaciones claras
entre una orientación conceptual y otra. En el presente análisis, he saldado mis deudas con las
exigencias analíticas tradicionales, esforzándome por lograr una coherencia interna en el caso del
construccionismo, y mostrando en qué se asemeja y en qué difiere de otras perspectivas. Sin
embargo, actualmente muchos especialistas adoptan diversos conceptos y enfoques procedentes
de géneros afines, con poca preocupación por la pureza. Y, si bien son problemáticos en términos
de sistematicidad, estética y claridad, estos mismos estándares pueden ser impugnados también a
partir de una serie de otras razones. Además, «el carácter difuso de los géneros» puede en efecto
ser también retóricamente potente y catalizador. Al depender de las consideraciones pragmáticas,
éstos son unos tiempos en los que la pureza del género puede sacrificarse útilmente a fines
alternativos, y pudiéndose considerar así deseable una combinación continuada de los
significantes. Esto es como decir también que cualquier intento, como el mío propio, de
establecer una forma coherente de dar cuenta del construccionismo ha de considerarse como algo
que tiene una situación —y está, por consiguiente, abierto a la impugnación, a la subversión y la
transformación—. Se trata de una exposición que cumple los propósitos del presente volumen, al
intentar llegar a los lectores particulares que se enfrentan con problemas especiales en momentos
particulares. Los argumentos construccionistas, en general, son contrarios a las formulaciones
fijas y finales, inclusive aquellas que ellos mismos elaboran.
62
Conocimiento individual y construccion comunitaria
5
Raymond Williams (1976) señala que el término «experiencia» no se utilizaba para referirse específicamente a un
estado mental (es decir, a algo sentido o independientemente sentido) hasta el siglo xix. En épocas anteriores, y de un
modo nada infrecuente hoy, se utilizaba para referirse a las circunstancias objetivas a las que había estado expuesto
el individuo o que había soportado («Fue casi una experiencia»).
63
El construccionismo en tela de jucio
Un análisis preliminar de este tipo reduce la fuerza de la suposición simple según la cual el
término experiencia mantiene una relación inequívoca con un datum particular. Al defender la
existencia de la experiencia, no aclaramos qué clase de afirmación hacemos. Dada la dificultad a
la hora de asignar un referente al término «experiencia», adoptemos un punto de vista
construccionista y prestemos atención al discurso sobre la experiencia. Al considerar este tipo de
discurso, la pregunta principal tiene consecuencias sociales. ¿Qué formas de vida cultural
sustenta o suprime este discurso? Este tipo de consideraciones se desplazan en dos direcciones,
una diacrónica y la otra sincrónica. En el primer caso, avanzaríamos hacia una exposición de las
vicisitudes históricas del «hablar de la experiencia», las condiciones en las que pierde o gana
vigencia, los modos en los que esas palabras se han utilizado (para denotar acontecimientos
mentales privados, la relación entre lo mental y lo material, la conflacción de persona y mundo, y
demás), los tipos de discurso que las han sostenido, así como las pautas de relación a las que
ayuda a constituirse. Este tipo de interrogaciones no sólo servirían, además, para desobjetivar el
concepto, para desafiar la presuposición común de que el término representa una realidad fuera
de sí mismo. La investigación sincrónica también comportaría las consecuencias de este análisis
histórico en el presente, explorando las funciones pragmáticas a las que sirve este discurso hoy en
día. En términos de Wittgenstein, podemos preguntar por la función social de las aserciones de
conciencia: «¿Qué propósito tiene decirme esto a mí, y cómo puede otra persona entenderme?»,
se pregunta Wittgenstein. «Hoy en día expresiones como "veo, oigo, soy consciente" realmente
tienen sus usos. Hoy le digo a un médico que vuelvo a oír con esta oreja, o le digo a alguien que
cree que estoy sin conocimiento "ya he vuelto en mí", etcétera» (1953, pág. 416). En cada caso,
el enunciado cumple un fin social, y lo hace en razón de una historia particular, cuyas
ramificaciones en la vida cultural son muchas y notables.
Con todo, resulta importante hacer hincapié en que nada hay en este tipo de exámenes que
vaya en contra de la preocupación de tipo especializado por la naturaleza de la experiencia o el
uso común del término en la vida cotidiana. Para el construccionista, la falta de una
fundamentación ontológica del lenguaje no es ningún argumento contra su uso. El valor del
discurso psicológico no descansa en su capacidad para reflejar la verdad, sino más bien en su
capacidad para llevar a cabo relaciones. Por consiguiente, para fenomenólogos, feministas o
investigadores cualitativos, el hecho de «explorar el carácter de la experiencia de la gente» no
está libre de hipotecas como un movimiento dentro de los anales del diálogo especializado o
terapéutico. En realidad, pueden haber funciones valorables que sean satisfechas a través de la
objetivación situada del término. Por ejemplo, cabe dar crédito a las exposiciones
fenomenológicas de la experiencia individual en cuanto a su riqueza en lenguaje descriptivo
(contrastando con el argot plano, técnico, del investigador cuantitativo) y la preocupación
humana por el individuo que fomenta este lenguaje. De manera similar, el dar cuenta feminista de
la «experiencia de las mujeres» no informa sobre «el mundo interno de las mujeres» sino que de
hecho atrae nuestra atención a un discurso marginalizado y permite que este discurso adquiera
cotización política. Del mismo modo, seguiré hablando de «mi experiencia» en las relaciones
cotidianas, no porque este tipo de dar cuenta refleje otro plano de la realidad (un «mundo
interior»), sino porque no hacerlo reduciría mi capacidad de participar en las formas de relación
que son valoradas. Hablar de la experiencia se cuenta entre uno de los rituales culturales de los
más importantes: pautas de revelación, compartir, confirmar y similares. El construccionismo
apenas desafia la validez vivida de este tipo de usos.
64
Conocimiento individual y construccion comunitaria
6
Véanse también Edwards, Ashmore y Potter (en proceso editorial) en cuanto a una exposición de como el modo de
golpear en la mesa y dar patadas a las piedras rechazando el punto de vista construccionista- está por sí mismo
construido retóricamente. Tal como indican dada una variedad de inteligibilidades convincentes, resulta
sorprendentemente fácil poner en tela de juicio la realidad de la mesa. Los físicos, por ejemplo, demuestran, con toda
efectividad la «talsedad» de la suposición cotidiana de que las mesas son objetos sólidos.
65
El construccionismo en tela de jucio
hecho más básico de que el poder está desigualmente distribuido por clases, géneros y/o razas, y
de manera concomitante, que en la concurrencia cultural en la que se entra para expresarse,
existen enormes diferencias en cuanto a los recursos. Consideremos, por ejemplo, quién es
propietario y controla los medios de comunicación, los sesgos de clase en los currículos
educativos, y las diferencias raciales y de clases al alfabetizarse. Y en las relaciones personales,
los construccionistas no pueden dar cuenta de qué modo el poder se manifiesta en este tipo de
actividades como la opresión de los pobres, la violación o los malos tratos a menores.
A mi juicio, el construccionismo no se opone en absoluto a este tipo de preocupaciones;
ciertamente merecen nuestra atención más viva. La duda recae en suponer que el poder debiera
ser un concepto fundamentador en el marco de la metateoría, un concepto sin el cual una
sensibilidad construccionista no puede ponerse en marcha. ¿A qué hace referencia el concepto de
poder? Es, a fin de cuentas, construido múltiplemente o, tal como lo plantea Lukes (1974),
«esencialmente impugnado». El enfoque maquiaveliano del poder difiere del modo de enfocar
propio de los marxistas tradicionales, que a su vez difieren del modo de Parsons (1964) o
Giddens (1976), que también difieren del tipo de teorías capilares que han ido apareciendo desde
la publicación del trabajo de Foucault (1978, 1979). Además, estos diversos conceptos pasan a
ser utilizados por diferentes grupos de interés (marxistas, conservadores políticos, feministas), a
menudo con propósitos contrarios. Dentro de cada grupo el concepto de poder puede reificarse,
con importantes consecuencias para las actividades del grupo. Por consiguiente, del mismo modo
que el construccionista difícilmente abandonaría términos como «gasolina», «ignición» y
«explosión» en razón de su carácter construido, así también determinados grupos pueden
encontrar el concepto de poder inestimable en determinados momentos inclusive los
construccionistas.
La crítica implacable continúa: tal vez estas descripciones sean el producto de una
convención local, ¿pero no son algunas de estas convenciones trascendentalmente mejores que
otras? ¿No avisaría a su hijo primero acerca de las posibles «explosiones» que no sobre «el
despliegue de colores» que resultará de la cerilla encendida? O, dicho de un modo más directo, si
su hijo tiene neumonía, ¿no le llevaría primero a un médico que a un chamán? ¿Las palabras del
doctor no nos dan una mayor y más efectiva información que las del chamán? Paúl Feyerabend
(1978) trata de un argumento similar en Science ana a Free Society. Tras su seria crítica de los
fundamentos racionales de la ciencia, se enfrenta al problema de si la medicina científica
occidental no está más avanzada que las prácticas de las culturas «precientíficas», de si la primera
tiene un conocimiento en algo superior al de estas últimas. Feyerabend responde festejando el
conocimiento de las culturas no científicas, y denigrando las pretensiones de la medicina
occidental. La medicina sólo parece superior, sostiene, «porque los apóstoles de la ciencia fueron
decididos conquistadores, porque suprimieron físicamente a los portadores de culturas
alternativas» (pág. 102; cursiva mía). Feyerabend pasa entonces a ensalzar los avances de los
sanadores chinos, herboristas, masajistas, hipnotizadores, acupunturistas y similares. En este
punto encuentra «una gran cantidad de valioso saber medicinal que es desaprobado y
menospreciado por la profesión médica» (pág. 136).
Con todo, para un construccionista, no es la respuesta apropiada a la pregunta, que no remite
a si la medicina científica representa un conocimiento o un saber más avanzado que sus
alternativas, sino más bien a si los médicos saben más que los chamanes o a la inversa. Este tipo
de cuestiones sólo pueden enmarcarse a partir de una perspectiva dada, y si se selecciona la
perspectiva de la medicina occidental, se demostrará que es —a pesar de las objeciones de
Feyerabend— superior. Si la medicina occidental está capacitada para establecer la ontología de
la enfermedad y los criterios de la cura, no es probable que se dé la amenaza de un competidor.
66
Conocimiento individual y construccion comunitaria
7
Desde un punto de vista construccionista uno es alentado también a examinar críticamente lo que damos en llamar
«éxito médico» en la cultura occidental. Que el hecho de «sostener» la vida indefinidamente sea un éxito, con
independencia de la condición física de cada uno, seguramente es discutible.
67
El construccionismo en tela de jucio
acontecimientos que generan» (Bhaskar, 1991, pág. 68). Por consiguiente, el objetivo de la
ciencia es el de descubrir y dilucidar el carácter de estas realidades ocultas. Aunque atractivo para
muchos pensadores marxistas deseosos de postular las estructuras subyacentes de la vida
económica y personal, el programa realista adolece de una racionalidad fundacional. Y lo hace no
sólo en virtud de los problemas inherentes a cualquier fundamentalismo, principalmente la
incapacidad de justificar su propia ontología fundamentadora y las inversiones de valorización,
sino también porque no consigue proporcionar una justificación para el modo en que las
estructuras subyacentes podrían identificarse, para el modo en que se podría afirmar qué
estructuras estaban relacionadas con qué resultados de observación y para el modo en que se
podría establecer la superioridad de una exposición estructural sobre otra. El realismo
trascendental hereda todos los problemas discutidos en el capítulo anterior relativos a la
capacidad de la teoría científica para proporcionar representaciones exactas de la realidad. 8
Al final, debemos sospechar de todos los intentos de establecer ontologías fundamentales,
inventarios incorregibles de lo real. Como Margolis (1991) pregunta: «¿Qué razón hay para
suponer que hay criterios discemibles, atemporalmente adecuados..., para emparejar las
pretensiones de verdad con la verdad y la falsedad tout court, y para aproximarse fiablemente a
ellas?» (pág. 4). Cada uno lleva consigo un modo de vida predilecto y una cohorte de impulsos de
supresión. Cada uno se mueve en el sentido de la totalización, sometiendo los discursos
alternativos al ridículo, amenazando los modos de vida alternativos con la extinción. 9 Proclamar
que la realidad está constituida de materialidad difama a aquellos que hablan de intenciones,
creatividad o profundidad espiritual y amenaza aquellas formas de vida en las que esos términos
son partes integrantes. El realismo trascendental apoya una jerarquía del trabajo que relega la
predicción actuarial, la ingeniería, la investigación «aplicada» y la práctica de la experiencia a las
últimas filas. Para el fenomenólogo, que considera la realidad como algo fundamentalmente
experiencial, los materialistas se comportan como filisteos. Y para los teóricos del psicoanálisis,
que sostienen que la realidad de la experiencia no es sino un instrumento de las energías más
profundas de la psique, todas las afirmaciones de conocimiento empírico son desde el punto de
vista psicodinámico sospechosas. ¿Los debates entre estas y otras afirmaciones y pretensiones
fundamentadoras tienen una importancia sustancial? ¿De qué modo un conjunto de afirmaciones
fundamentadoras determinará su superioridad sobre otro que es ajeno a sus propios compromisos
lingüísticos peculiares, y de qué modo podemos establecer un modo de lenguaje que no sea
impugnable? Y, ¿por qué, desde un punto de vista construccionista, deberíamos avanzar hacia la
clausura de todas las inteligibilidades salvo una? ¿Por qué plantear el empobrecimiento del
paisaje de lenguaje en lugar de enriquecerlo? 10
8
Incluso los realistas trascendentales discuten entre si sobre estas posibilidades. Véase, por ejemplo, Harré (1992)
estigmatizando la exposición que Greenwood (1992) hace del realismo como «indefendible» porque la «doctrina
bivalente, de que las proposiciones de la teoría científica son verdaderas o falsas en virtud del modo como el mundo
es, no puede utilizarse fructíferamente para caracterizar un realismo defendible» (pág. 153). Se trata de un caso casi
insólito, ya que, a diferencia de los realistas físicos, Greenwood (1991) afirma que los estados psicológicos son
reales y están sujetos a evaluación empírica. Al mismo tiempo, sostiene que estos estados están socialmente
constituidos, es decir, que son construcciones culturales. En efecto, defiende la posibilidad de verificar o falsar —
desde un punto de vista más allá de la cultura— un mundo de objetos no observables implicado por diversos sistemas
de significación cultural. En esta exposición, por consiguiente debería ser capaz de probar o refutar si las almas de
las personas influyen en sus acciones.
9
Para una exposición de los diversos realismos como formas discursivas, véase mi articulo de 1990, «Realities and
Their Relationships».
10
Tal como Edwards, Ashmore y Potter (en proceso editorial) sostienen, los realistas están dispuestos a declarar de
antemano qué es real o verdadero (la física como opuesta a la brujería; la materia opuesta al espíritu), y de este modo
68
Conocimiento individual y construccion comunitaria
La crítica construccionista de las afirmaciones ontológicas tiene también sus costes. Uno de
los más importantes es la apertura de otra línea más de crítica, platónica en su origen y feroz en
su eficacia. Todas las formas de escepticismo ontológico, en este modo de dar cuenta, mueren por
incoherencia. Parafraseando la crítica diríamos: «si el escéptico sostiene que no hay verdad,
objetividad o conocimiento empírico, ¿sobre qué bases deben aceptarse estas afirmaciones? En su
propio dar cuenta, el ataque del escéptico no puede ser verdad, objetivo o estar basado
empíricamente. El escepticismo es, por consiguiente, incoherente». Las tesis construccionistas
heredan esta crítica, porque si todas las inteligibilidades son construidas socialmente, como los
argumentos anteriormente expuestos sostienen, entonces lo mismo debe decirse de las tesis
construccionistas en sí mismas. El construccionismo social, pues, no puede ser cierto.
Para el construccionista existen algunas replicas significativas frente a esas imputaciones de
incoherencia. Consideremos dos formas particulares de la crítica y la réplica construccionista:
1. La posición construccionista social ¿no es en sí misma una construcción social? A esta
pregunta el construccionista coherente sólo puede responder afirmativamente. Los argumentos a
favor del construccionismo son, al fin y al cabo, artefactos sociales: unidos por la metáfora y la
narración, limitados histórica y culturalmente, y utilizados por personas en el proceso de
establecer relaciones. Sin embargo, al adoptar esta postura, el aspirante a crítico, en esencia, lo
que ha hecho es reivindicar la posición construccionista. Es decir, el intento por anular el
construccionismo en este caso se basa en las mismas premisas construccionistas que el crítico
intenta anular: busca establecer el carácter socialmente construido de los argumentos
construccionistas. Como resultado, el crítico primero no consigue presentar una alternativa al
construccionismo; es decir, no se presentan argumentos que sean antitéticos a la posición
construccionista. En segundo lugar, y lo que es más importante, el crítico abraza las premisas
construccionistas a fin de hacer avanzar el diálogo. El crítico ocupa entonces el mismo espacio
ontológico que era el objeto del ataque putativo; por consiguiente las tesis construccionistas
reciben un renovado peso específico.
Más importante aún, para el construccionista el proceso de desmantelamiento de la
«retórica» construccionista es un fin a tener en mayor estima, porque este tipo de incursiones —el
poner en tela de juicio las consecuencias pragmáticas del construccionismo, el desvelar los
dispositivos literarios de los que deriva su fuerza retórica, el elucidar los procesos sociales a
partir de los que ha surgido, el indagar en sus raíces culturales e históricas, y el desafiar sus
valores implícitos— son las que el propio construccionismo exige. A través de este tipo de
refutaciones, unas voces que de otro modo serían acalladas alcanzan a tomar parte en la
conversación, y el diálogo se ensancha. 11 Y si la exploraciones autocríticas se abren a la
valoración, la conversación se ensancha de nuevo.
negar cualquier intercambio intelectual posterior. Por ejemplo, para los realistas materialistas no es ningún tema
debatir la existencia del espíritu. Para los relativistas construccionistas, en cambio, «la ventaja... es que podemos
adoptar posiciones y argumentar».
11
Tal vez el enunciado clásico de este argumento sea el proporcionado por Albert (1985). Para una discusión de la
intestabilidad de las doctrinas realistas, véase Trigg (1980). Tal como sostiene, no existe prueba observacional que
pueda afectar a la verdad del realismo: «el sino del realismo no puede decidirse por "éxito o fracaso" en la ciencia,
dado que el sentido normal de estos términos presupone el realismo» (pág. 188). El realismo basa su defensa de las
«fundamentaciones», por consiguiente, en una metafísica especulativa.
69
El construccionismo en tela de jucio
12
Es este potencial para la reflexividad lo que separa el tipo de construccionismo que quiero favorecer de aquel
auspiciado por otros como Guerin (1992), que querrían establecerlo como una fundamentación nueva y
empíricamente basada para la ciencia. De manera similar, Harré (1992) intenta basar el construccionismo en un
conjunto de postulados básicos, como «la existencia de personas». No existe, desde luego, garantía particular para
este tipo de afirmación; y en este sentido opera clausurando el diálogo. Establece una frontera más allá de la cual el
estudio no puede proceder, una postura que en el mejor de los casos es antiintelectual y, en el peor, imperialista. El
intento de Haraway (1988) es superior en este punto, dado que la autora defiende la multiplicidad de conocimientos
situados y el emplazamiento de estos conocimientos en «comunidades, no en individuos aislados» (pág. 590). Sin
embargo, cuando defiende la «objetividad incorporada» de estos conocimientos frente al «error grave y al falso
conocimiento», de nuevo parece como si la autora favoreciera una clausura de la conversación.
70
Conocimiento individual y construccion comunitaria
Relativismo moral
Uno de los ataques más formidables contra los enfoques construccionistas es el expresado
por aquellos que tienen convicciones éticas profundas. La orientación construccionista es un
mero laissez-faire, afirman. Parece tolerarlo todo y en sí mismo no representa nada. Desalienta el
compromiso con cualquier conjunto de valores o ideales y parece abogar por una melé general y
amoral. El construccionismo no ofrece ninguna base lógica para la crítica societal y la
71
El construccionismo en tela de jucio
renovación, y en el peor de los casos, no logra ni tan sólo inspirar la clase de indagación basada
en principios que es necesaria para evitar el tipo de atrocidades que nuestra civilización tan a
menudo ha perpetrado. ¿Cómo puede ser aceptable cualquier orientación teórica que «tolera» la
aniquilación de millones de personas? Este tipo de acusaciones ciertamente exige una réplica. El
examen que a continuación proponemos servirá por consiguiente sólo como preludio para una
exposición más extensa, a la que dedicaré, en parte, el capítulo 4.
Al principio, determinar si los enfoques construccionistas, de estar plenamente desplegados,
contienen o no un punto de vista moral o político sigue siendo una cuestión abierta. Aunque
ninguna visión explícitamente moral o política se ha explicado en la presente obra, los textos
construccionistas son inherentemente porosos: con poco esfuerzo, se pueden colocar en estas
líneas de argumentación preferencias morales y políticas pronunciadas. 13 Al mismo tiempo, la
naturaleza de estos enfoques sigue siendo una cuestión abierta. Muchos encuentran los
argumentos construccionistas implícitamente feministas en su desafiar las jerarquías sociales
tradicionales y el discurso totalizante de la ciencia empírica. Otros los consideran como
antifeministas al criticar la epistemología del punto de vista feminista. Algunos lectores
consideran que el construccionismo es implícitamente marxista al hacer hincapié en la
interdependencia comunitaria, mientras que otros lo consideran como un liberalismo añejo al
hacer hincapié en la libertad y la igualdad. Algunos consideran que el construccionismo es
profundamente moral al poner la condición de relación antes del yo, mientras otros consideran su
crítica de la razón y la intención individual como el fin de la responsabilidad moral. ¿El
construccionismo es, por consiguiente, moralmente superficial o moralmente profundo? El
resultado depende de la teoría construccionista y de la lectura que se haga de sus argumentos.
Por el momento, sin embargo, evitemos establecer una vinculación determinante entre el
construccionismo y cualquier conjunto de valores o enfoques políticos específicos. No usemos
los compromisos en cuanto a los valores como una base justificadora de un punto de vista
construccionista. Exploremos, por consiguiente, el resultado de un construccionismo que no logra
«adoptar una moral». ¿Qué réplicas son, pues, posibles a la crítica abierta de relativismo moral?
Resulta importante darse cuenta de que no hay un enfoque bien definido, bien defendido y
ampliamente aceptado de la moralidad al que oponer un relativismo construccionista. De hecho,
muchos sostendrían que la certeza moral, si algo se puede decir, ha pasado por un largo período
de deterioro. La facultad de la Iglesia para establecer dictados sobre cuestiones morales se ha ido
viendo erosionada desde la época de la Ilustración la consiguiente separación Iglesia-Estado, y la
hegemonía de la ciencia Tampoco las contribuciones filosóficas hechas durante los siglos
elucidaron alternativas convincentes a la ortodoxia religiosa. Hacia finales del siglo XIX hubo
una esperanza-ampliamente extendida de que la ciencia, que por entonces ganaba influencia,
podría proporcionar la comodidad de la clarificación moral. Con todo, a medida que los
científicos se hicieron cada vez más conscientes de que el «deber ser» no puede derivarse del
«ser», eludieron prácticamente toda responsabilidad en cuanto a cualquier declaración respecto a
lo que la gente debía hacer. Y, a medida que los filósofos lograron mudar su atención hacia la
clarificación del lenguaje y los fundamentos de la ciencia durante el siglo XX, la filosofía moral
quedó prácticamente sepultada. Durante este siglo, el discurso moral, hasta fecha reciente, ha
pasado por épocas muy difíciles. Encontrar los defectos del construccionismo porque no logra
generar fundamentos morales, es apenas una condena mortal de necesidad cuando los
fundamentos ampliamente aceptados no son en ninguna otra parte evidentes.
13
Apropiado es el intento de Critchiey (1992) de demostrar el potencial ético inherente en el desconstruccionismo de
Derrida.
72
Conocimiento individual y construccion comunitaria
En cuanto a esto, los impulsos construccionistas pueden, de hecho ser elogiados por el
espacio que han abierto para la deliberación moral. Tal como hemos visto la devaluación de los
enfoques con pretensión fundamentadora del conocimiento científico de Kuhn (1970), el análisis
del conocimiento como artefacto social de Berger y Luckmann (1966), y el examen explorativo
que Habermas (1971) hace de la relación existente entre el conocimiento y los intereses humanos,
todos se plantearon como desafíos a la fundamentación táctica o racional de los «cuerpos de
conocimiento» establecidos. De este modo, cada uno formaba una base importante para el
pensamiento construccionista siguiente. Al mismo tiempo, a medida que sirvieron para socavar la
autoridad científica, invitaron a la reconsideración de las preocupaciones morales, éticas o de los
valores que el empirismo había desacreditado de un modo tan estridente, en cuanto fuentes de las
que se desprendían los prejuicios. En efecto, estas contribuciones dieron peso retórico a las
críticas ideológicas de los exponentes de la igualdad de derechos, los activistas contra la guerra,
feministas, humanistas, marxistas y muchos más preocupados por la deliberación sobre los
valores. La desmitificación construccionista de las afirmaciones del «conocimiento de clase»
adquirieron nuevo vigor en los lenguajes morales de las décadas más recientes.
Con todo, aunque una postura construccionista invita a la deliberación moral, a mi entender
no debe defender, de un modo necesario, un conjunto de suposiciones morales sobre otro. El
constructivismo puede encargar a las feministas, a las minorías étnicas, a los cristianos, a los
musulmanes y demás que hablen con atrevimiento sobre cuestiones de valor, sin que ello
garantice la validez de sus afirmaciones, o la afirmación de que algunas verdades morales son
superiores. En este punto, sin embargo, nos es preciso plantearnos si una teoría del conocimiento
que establece una jerarquía de valores (o defiende determinadas virtudes sobre otras) es algo
deseable. Aquellos que reprochan al construccionismo su relativismo moral, ¿desearían
verdaderamente un patrón fijo de lo que es el bien? A mi entender, aquellos que critican la
superficialidad del construccionismo habitualmente no están interesados en sustituirlo por
cualquier otra teoría del bien. Simplemente no quieren un compromiso moral de cierto tipo; el
compromiso que quieren es aquel que repite el suyo propio. La crítica marxiana no sería acallada
mediante un compromiso construccionista con la libre empresa, o una feminista tampoco lo sería
por una valorización positiva del dominio machista. En este sentido, la acusación de vacuidad
moral es poco sincera, al enmascarar la frustración que resulta del hecho de que los argumentos
no consiguen apoyar las propias preferencias del inquisidor y simultáneamente previenen al
inquisidor de revelar la vulnerabilidad de su propio punto de vista valorativo. Expresándonos en
términos de Rorty (1991) «la invocación ritual de la "necesidad de evitar el relativismo" no es
comprensible como una expresión de la necesidad de preservar determinados hábitos de la vida
contemporánea europea» (pág. 28).
Como conjetura más general, pocos querrían disponer de una teoría del bien y de lo justo
que no justificara o sostuviera el tipo de vida que en realidad se valora. Y aquí se encuentra el
problema crítico, ya que no existe un único valor, ideal moral, o bien social que, al actuar
plenamente en su conformidad, no impida las alternativas y olvide los modelos que estas
alternativas apoyan. Si se actúa conforme a la justicia hasta el límite, la misericordia se pierde
irremisiblemente; si se favorece la honestidad por encima de todo, la iniciativa individual será
destruida. ¿Quiéa, entonces, ha de establecer la jerarquía del bien, y con qué derecho? En
efecto/si él construccionismo hubiera de buscar justificación recurriendo a un código específico
de valores morales, sería tachado por arrogarse un punto de vista clientelista del status de una
ética universal tanto totalizadora como opresiva. Este código, ¿sería práctico para rechazar la
marea de mal que asóla el mundo contemporáneo, para convencer a aquellos cuyas acciones
encontramos reprensibles de que están equivocados moralmente, para fomentar las apologías y
73
El construccionismo en tela de jucio
los retraimientos, y para sostener el orden que deseamos? Parece dudable, ya que nuestro código
no sería su código, y fácilmente podría ser rechazado como irrelevante o malevolente. Por
consiguiente, encontramos que puntos de vista por lo demás virtuosos no por ello son
aproblemáticos; frecuentemente operan para reducir la confianza y fomentar la alienación. Y,
dados los problemas asociados a la hegemonía de un código particular, ¿es posible que una teoría
que escogiera no defender una jerarquía de bienes fuera más prometedora para el género humano
que una moralmente comprometida?
Al decir esto, tengo que hacerme eco de un dicho familiar: simplemente, que nuestras
ontologías estén constituidas socialmente —y, en este caso, nuestros sistemas de valores— no es
un argumento contra el hecho de llevarlos a la practica. En efecto, el hecho de que contribuyen a
las pautas culturales vigentes puede ser su mejor justificación. 14 El enfoque según el cual se
requieren los fundamentos racionales tanto para la buena vida como para la sociedad moral puede
que rinda un flaco servicio a la cultura. Me estremezco cuando pienso que tenemos que aguardar
al acuerdo de los doctos o los inspirados antes de que podamos saber cómo seguir adelante. No
defiendo aquí el punto de vista propio del relativismo ético, una posición desde la que las demás
pueden considerarse como buenas o malas, o una posición que ella misma dicte la acción (o como
Haraway, 1988, lo expresa, una «nueva y buena argucia»). En términos de los argumentos
desarrollados hasta aquí, el construccionismo no podría ofrecer este tipo de posición. O, en
términos de Fish (1980), no hay posición de relativismo en sí misma, un espacio desde el cual se
pueda mirar de cerca, libre de tradición cultural, otras posiciones. Por necesidad, vivimos gracias
a nuestras inteligibilidades existentes, que incluyen los discursos comparativos así como los
éticos. El hecho de si el discurso ético sirve a propósitos valorables en sociedad se abordará en el
capítulo siguiente.
Relativismo conceptual
14
En los términos de Edwards, Ashmore y Potter (en proceso editorial), «no existe contra-dicción entre ser un
relativista y ser alguien, un miembro de una cultura particular tener compromisos, creencias y una noción de sentido
común de la realidad. Esto es lo mismo que argumentar, cuestionar, defender, decidir, sin la comodidad de
simplemente ser, ya y antes de pensarlo real y cierto».
74
Conocimiento individual y construccion comunitaria
15
Harré (1992) ha expresado recientemente objecciones de esta mismo tenor, primeramente como medios de evitar
lo que considera un «deslizamiento construccionista en el relativismo». Tal como señala, los construccionistas
sostendrán que observadores diferentes construirán la misma circunstancia de modos contrastantes, haciendo, por
consiguiente, imposible de establecer una exposición «correcta». Sin embargo, la fuerza de este argumento depende
de la afirmación que hace el construccionista de la realidad de «las mismas circunstancias», una realidad que no es
en si misma construida. A mi entender ninguna de las afirmaciones de este tipo es necesaria; aquí se aplican mis
observaciones anteriores sobre el relativismo ontológico. Los argumentos del relativismo conceptual a menudo se
utilizan, también, para sostener que el construccionismo puede que no dé ningún tipo de razón de la comunicación
multicultural. Si no tenemos ningún otro medio de comprender otra cultura, salvo a través de nuestros propios
esquemas conceptuales, entonces nunca lograremos la comprensión. Dado que, en efecto, parecemos comprender
otras culturas (las traducciones son una prueba efectiva), el construccionismo tiene que estar equivocado (véase
Jennings, 1988). Tal como demostraré en el capítulo 11, la idea misma de comprensión a través de esquemas
conceptuales es descabellada, y una exposición relaciona! de la comunicación nos proporciona el antídoto necesario.
16
Algunos filósofos han devuelto la pelota que tenían sobre su tejado intentando justificar los estándares universales
de racionalidad. Por ejemplo, después de detallar el argumento antirrelativista esbozado aquí, Katz (1989) propone
que, mientras el contenido de la argumentación racional es relativo, la forma de la argumentación (o la «naturaleza
sistemática») puede ser universal. Por ejemplo, la ley de no contradicción, o de consistencia, constituiría un estándar
universal. Tal como concluye, sin embargo,«la adhesión a (tales leyes) no es francamente determinable (para
desgracia de mi argumentación) como quisiera. Mínimamente, exigiría cierta medida de la «igualdad» semántica, o
75
El construccionismo en tela de jucio
Examinemos ahora una segunda línea de refutación, aquella que rechaza las premisas de la
crítica de la diferencia. En anteriores capítulos he planteado el construccionismo contra el
enfoque tradicional del lenguaje, del que la crítica presente depende en cuanto a su
inteligibilidad. He subrayado los profundos problemas inherentes al enfoque según el cual el
lenguaje es, por un lado, un instrumento para la transmisión de la verdad y, por otro, el
pensamiento racional. Es más probable que el construccionista favorezca un enfoque pragmático
del lenguaje, aquel en el que el significado de los términos o de las proposiciones depende de su
uso social. En este modo de explicar las cosas, decir que otro sistema de significación difiere del
nuestro propio es afirmar que el compuesto de las codificaciones de significación elaboración a
través de los diferentes grupos, épocas e historias de lenguaje no es idéntico. Alcanzar un acuerdo
en relación a la similitud de las proposiciones o de las racionalidades, por consiguiente, es
siempre un logro local, y este logro de ningún modo es menos relevante en cuanto a la vida
cotidiana que en relación al argumento especializado. Es decir, las afirmaciones de corte
académico sobre las similitudes y diferencias en cuanto a los sistemas de significación son en sí
mismas consecuciones discursivas. Y en el contexto presente, las afirmaciones hechas en el
sentido de que la física aristotélica difiere de la newtoniana, y que la concepción occidental de la
magia difiere de la concepción szondi son de más fácil demostración que las afirmaciones
tendentes a sostener su identidad. Las diferencias pueden demostrarse de modo convincente de
acuerdo con los estándares contemporáneos mediante un mero mostrar los textos o las prácticas;
en cambio, declarar una identidad exige la realización de un arduo trabajo interpretativo. Las
declaraciones construccionistas de las diferencias de carácter contextual no se basan en el hecho
empírico, sino que son simplemente más compatibles con nuestras formas contemporáneas de
argumentación que sus opuestas. Y, lo que es aún más importante, en lugar de alcanzar un punto
muerto de indeterminación, el resultado de este tipo de argumentos para las ciencias humanas
significa una ampliación sustancial y un enriquecimiento de las prácticas.
sinonimia» (pág. 269). De qué modo se puede lograr esto, Katz nunca lo demuestra. Presumiblemente descansará en
la misma regla de no contradicción que quiere defender, introduciendo no sólo una circularidad viciosa en el
argumento sino también reglas occidentales de retórica académica sutilmente universalizadoras.
76
Conocimiento individual y construccion comunitaria
en el seno de las ciencias? ¿Existen criterios que nos permitan afirmar que determinadas formas
de teoría son mejores que otras? ¿Existe algún sentido, desde un punto de vista construccionista,
en el que el trabajo científico sea progresivo?
Para desarrollar con éxito esta exposición precisamos resumir el carácter de la descripción
científica. En este ejemplo, resulta útil volver a la distinción realizada por J. L. Austin en 1962
entre proposiciones constativas, aquellas que se utilizan en la descripción del mundo, y lo que da
en llamar proposiciones performativas, formaciones lingüísticas que no describen o no se refieren
a estados de cosas, que no pueden verificarse como verdaderas o falsas, sino que son en sí
acciones en el mundo. Por ejemplo, la oración «la caja está en el bolso» es un tipo de proposición
constativa; se puede verificar la prelusión a través de la observación. En cambio, las prelusiones
«en sus puestos, preparados, listos, ya...», «hola», o «aquí lo tienes» son performativas. Iniciar
una carrera, saludar y brindar son acciones sociales significativas en sí mismas. La distinción
establecida por Austin es útil porque hace desplazar la atención desde las capacidades
descriptivas del lenguaje a sus funciones pragmáticas en las relaciones. Con todo, es también
problemática, porque todos estos argumentos dispuestos contra el enfoque de la verdad como
correspondencia (y la teoría del lenguaje como imagen) sirven al mismo tiempo para socavar la
suposición de las proposiciones constativas, de las proposiciones que transmiten la verdad.
También cabe preguntar si no hay distinciones importantes a establecer entre una descripción del
enemigo que se acerca y una maldición contra él. ¿No tiene la primera distintas implicaciones
pragmáticas que la última, y no es éste un logro esencial para el manejo de la ciencia? Tal vez lo
que necesitamos es un modo alternativo de conceptuar lo que es constativo.
Examinando las consecuencias de las propuestas de Austin, podemos proponer un modo
propicio de hacerlo. Austin propuso que los enunciados performativos se han de evaluar no según
la correspondencia con el hecho sino según su ocurrencia oportuna en el seno de un
procedimiento. Un procedimiento es esencialmente cierta forma de convención social: una
prelusión oportuna se adecúa apropiadamente o de un modo compatible con un estado de cosas
convencional, en cambio una prelusión infeliz no. Decir «en sus puestos, preparados...», de
repente y de un modo espontáneo, mientras se conversa con un compañero se consideraría con
profundo recelo; la prelusión sería infeliz. Pero su ocurrencia oportuna se restablecería si el
contexto en cuestión fuera una carrera infantil. En efecto, una comprensión adecuada del carácter
performativo del lenguaje exige que centremos nuestra atención menos en los actos lingüísticos
mismos y más en las pautas más amplias de interacción en las que se producen. Diciéndolo de un
modo más directo, el valor afirmativo de una prelusión se deriva de su posición dentro de una
pauta más amplia de relación.
El análisis de Austin también implica que estos procedimientos más amplios o convenciones
no son meramente verbales. En los términos que usa Wittgenstein (1953), podemos considerar las
prelusiones como elementos constituyentes de formas de vida más amplias, que pueden incluir
tanto acciones (diferentes a las meramente verbales) como objetos y entornos. La cuestión queda
ilustrada si aludimos a los gestos y las expresiones faciales; unos y otras contribuyen al contexto
que hace que el habla sea significativa, dándole su status de un tipo de cláusula performativa de
carácter particular. Existe sólo un número limitado de expresiones no verbales, por ejemplo, que
puede acompañar de un modo ocurrente y oportuno, feliz, el enunciado «te amo» y lograr
alcanzar la pauta relacional que denominamos amor. Una mueca, una risa siniestra o una
apariencia aturdida en general no cualificará la observación de este modo. También se sigue que
77
El construccionismo en tela de jucio
diversas acciones, como correr, levantarse, o golpear un objeto en movimiento, pueden ser todas
elementos constitutivos de procedimientos interpersonales o formas de vida. Su valor
performativo está determinado por un contexto oportunamente ocurrente de palabras, así como la
capacidad performativa de las palabras depende de la modelación de este tipo de acciones. El
tenis es a estos efectos ejemplar. Aquí las diferentes expresiones son en realidad elementos
constitutivos del juego. Frases como «usted sirve» y «treinta a nada» son elementos componentes
esenciales del acontecimiento. Su valor performativo depende característicamente de un amplio
conjunto de acciones físicas tanto precedentes como consecuentes; a su vez, las acciones exigen
este tipo de expresiones para poder proceder de modo efectivo. Es también importante observar
en este caso que, además de palabras y acciones, el procedimiento incluye amplios conjuntos de
objetos —pelotas, raquetas, redes y líneas en el suelo...—. Objetos, acciones y palabras tienen
que estar todos coordinados para la consecución social del juego o para que se dé la forma de
vida.
Volvamos, ahora, al problema de la descripción. Empezamos con la distinción propuesta por
Austin entre constativas y performativas, y aislamos el problema de cómo cabría decir que las
palabras, incluyendo las proposiciones teóricas en las ciencias, proporcionan imágenes de una
realidad independiente. Con un amplio análisis de la función performativa de las palabras
podemos reconocer la importancia de la distinción, aunque significativamente reformulada. En
particular, cuando nos comprometemos en acciones como «describir», «explicar» o «teorizar»
también nos comprometemos en una actividad performativa o forma de vida. Esto equivale a
afirmar que el primer término de la distinción de Austin, lo constativo o descriptivo es más
adecuado considerarlo un caso especial del segundo o modo performativo. 17 Por consiguiente,
cuando decimos que una determinada expresión es «precisa» oaimprecisa», «verdadera» o
«falsa», no la estamos enjuiciando de acuerdo con cierto patrón abstracto o idealizado de
correspondencia; la precisión pictórica no está en cuestión. Más bien, estamos indicando su
gradiente de oportunidad o inoportunidad de su ocurrencia en circunstancias particulares. La
proposición según la cual «la tierra es redonda y no plana» no es ni verdadera ni falsa en términos
de su valor pictórico —su correspondencia con el mundo objetivo—. Según los patrones actuales,
sin embargo, es más oportuno hacer como si «fuera redonda» cuando volamos desde Cantón a
Kansas y más oportuno hacer como si «fuera plana» cuando viajamos por el Estado de Kansas.
De ahí se sigue que la descripción puede funcionar como «imagen» o espejo, pero sólo en el
marco del juego local o procedimiento al que otorgamos esta función. Podemos desarrollar un
ritual local en el que se reivindique un enfoque del tipo «correspondencia»; sin embargo, esta
reivindicación no es una función de la capacidad mimética de las palabras, sino un acuerdo
situado histórica y culturalmente. Permítaseme ilustrar esta idea con mayor detalle. Cuando yo
era adolescente y no tenía dinero, una vez me empleé como ayudante de yesero durante el verano.
Cuando Marvin se subía a la escalera, sus brazos trabajaban el yeso a la perfección en el techo
que tenía sobre su cabeza; era esencial que yo le hiciera la mezcla de agua y yeso exactamente
como había especificado. A veces la mezcla había de estar húmeda de modo que él pudiera
sutilmente trabajarla una y otra vez. En otras ocasiones había de ser seca, de modo que pudiera
sellar rápidamente los contornos deseados. Así, pues, según su avance en la obra, gritaba, «floja»
(para la mezcla «húmeda») y «enjuta» (para el compuesto más «seco»). Desde luego, estas
palabras me eran bastante ajenas cuando empecé en mi empleo, pero al cabo de pocos días
17
Austin mismo se dio cuenta de los problemas inherentes en una fuerte distinción entre lo constativo y lo
performativo, y se inclinó al final a ver la primera clase como una especie de la segunda. Para un análisis completo
de la razón por la que tiene que ser asi, véase Petrey (1990).
78
Conocimiento individual y construccion comunitaria
mejoré en la producción de las mezclas deseadas. De hecho, ambos términos formaban parte de
una danza ritual en la que estábamos comprometidos: palabras alrededor de las cuales
coordinábamos nuestras acciones a fin de conseguir un acabado perfecto.
Con todo, examinemos lo que se ha logrado como un subproducto de esta primitiva danza de
palabras, acciones y objetos. Si Marvin y yo hubiéramos sido emplazados ante una serie de
mezclas tras dos semanas de inmersión en este procedimiento, con un pequeño margen de error
podríamos haber convenido cuáles eran «flojas» y cuáles «enjutas». Si yo decía «va una de
enjuta», esto informaría a Marvin de lo que cabría esperar en ese momento. Esta predicción
podría haberse visto confirmada o desconfirmada. En efecto, en virtud de su función dentro de la
forma relacional, tales términos desarrollan la capacidad de funcionar en el juego de descripción
y verificación. Las palabras mismas no describen el mundo, pero, dado que funcionan con éxito
en el seno del ritual relacional, llegan a servir como «descriptores» en las reglas de ese juego.
Dado su éxito a la hora de coordinar las relaciones, diversas expresiones llegan a ocupar un lugar
útil en esos rituales mediante los cuales determinamos la verdad y el error, hacemos predicciones
y demás. Decir que las palabras describen, pintan o cartografían (en este caso, el mundo de la
yesería) tiene que ser considerado como un subproducto resultante de su estar incrustados en la
consecución conjunta de una relación. ¿Cuáles son las consecuencias para la función de la teoría
en el marco de la ciencia? 18
Teorías científicas y pragmática de la predicción
Al menos una de las principales metas de la actividad científica, tal como se han venido
entendiendo tradicionalmente, es la predicción fructífera. Esto es más evidentemente así en lo que
damos en llamar «ciencias naturales», en las que las tecnologías existentes nos permiten hacer
cosas inimaginables siglos antes. La capacidad predictiva de las ciencias sociales dista mucho de
imponer respeto, aunque hemos desarrollado tecnologías que nos permiten la predicción, mejor
que el azar, de las modelos de voto, de las tasas de criminalidad, de divorcio, y la realización en
una diversidad de marcos, etc... En toda esta diversidad de casos, el proceso de generación de la
tecno-logía predictiva descansa en una comunidad de científicos que desarrollan diversas
medidas, las emplean en diferentes poblaciones y contextos, y aplican o desarrollan diversos
dispositivos estadísticos... En estos contextos, las teorías tal como son propuestas no hacen por sí
mismas estas predicciones; los actos de predicción no pueden de ningún modo derivarse
18
Profeso gran admiración por la defensa del relativismo hecha por Margolis (1991); pero Margolis quiere garantizar
la critica tradicional de la validez de la incoherencia critica y propo ne una forma alternativa de relativismo
(denominada «relativismo robusto») en la que los valores bivalentes de la verdad y la falsedad son sustituidos por
valores de verdad múltiplemente valorados (es decir, la posibilidad de criterios diferentes de verdad bajo condiciones
diferentes). Desde el presente punto de vista, el análisis de Margolis se resiente en su intento de sustituir una forma
de fundamentalismo por otra (a pesar de ser más restrictiva) El hincapié que hace en los valores de verdad
múltiplemente valorados es compatible con los argumentos que he presentado aquí. Según la presente exposición, las
comunidades diferentes bien pueden tener reglas diferentes para evaluar lo que dan en llamar verdad. Aquí, sin
embargo, sustituiré el término «felicidad u ocurrencia oportuna» por el de verdad, a fin de evitar enigmas de
representación provocados por la forma académica de moldear el término. Más consistente con mi propio análisis es
la concepción de Longino (1990) del «empirismo contextual». Tal como esta autora propone, «el razonamiento
evidencial siempre es dependiente del contexto, [y] los datos son evidencia para una hipótesis sólo a la luz de
suposiciones de trasfondo que afirman una relación entre los tipos de cosas y los acontecimientos que los datos son y
los procesos o los estados de cosas que describen las hipótesis... Las interacciones sociales determinan qué valores se
codifican en la investigación y cuáles se eliminan, y, por consiguiente, qué valores siguen codificados en las teorías y
las proposiciones que expresan el conocimiento científico en cualquier época» (págs. 215-216).
79
El construccionismo en tela de jucio
lógicamente de las premisas teóricas. ¿Cuál es por consiguiente el papel de la teoría en el marco
del proceso predictivo?
Tal como he sugerido, la función primaria de las teorías puede retrotraerse al proceso de
colaboración que opera en el seno de las comunidades científicas. Es decir, el lenguaje teórico es
constitutivo del intercambio pragmático cuya consecución final son las predicciones. Al igual que
«tres juegos a nada» y «ventaja», en el tenis, son el argot común que permite a los científicos
coordinar sus actividades entre sí. Si me uno a un grupo de científicos que trabajan en la
predicción de lo que se da en llamar la «realización académica», no sólo tengo que utilizar mis
términos sino una serie de indexaciones adicionales que incluyan, por ejemplo, «pruebas del
coeficiente de inteligencia», «indicadores de ansiedad», «consecución de la motivación» y
similares. Estos términos tienen también que estar incrustados tanto en el seno del conjunto de
relaciones que mantengo con mis colegas como dentro de conjuntos de objetos: artículos, lápices,
claves de puntuación, estudiantes y similares. La forma de función resultante, que relaciona CI,
consecución de motivación y ansiedad de un modo predictivo con la realización académica sirve
de comprensión icónica de nuestra capacidad para hacer predicciones. La forma de función por sí
misma no predice, sino que permite que la comunidad de practicantes representen y comuniquen
a fin de que se constituyan las predicciones.
Hasta ahora hemos identificado dos funciones principales que la teoría desempeña en las
ciencias: la primera es operativa en el contexto de la transformación social (véase a este respecto
el capítulo 2) y la segunda en el contexto de la predicción y estamos en condiciones de examinar
el problema de la evaluación teórica. Ya que, si se valora una teoría con respecto a estas
capacidades pragmáticas, entonces pueden derivarse criterios específicos de evaluación, criterios
que pueden reemplazar el «valor de verdad» como crisol para la evaluación teórica. Sin embargo,
dadas las múltiples funciones de la teoría, una postura adecuada en el sentido de la evaluación
exige un enfoque diacrónico de la ciencia. Esto es, si el proceso científico puede considerarse
como más o menos una secuencia ordenada en la que la teoría desempeña diferentes papeles en
diferentes momentos, entonces un conjunto unívoco de criterios evaluativos puede ser algo
inapropiado. Las exposiciones teóricas pueden evaluarse de modo diferencial, dependiendo de si
aparecen en la secuencia. Expresándolo con otras palabras, puede que se requieran formas
diferentes de teorías en diferentes puntos del desarrollo científico. Esta posibilidad se hace más
claramente evidente si recogemos ahora la exposición hecha en el capítulo 1 en torno a la
transformación en el marco de las inteligibilidades científicas.
Siguiendo este análisis, resulta útil considerar las transformaciones científicas como si se
produjeran en tres etapas hipotéticas: ciencia normal, una etapa durante la cual existe una
inteligibilidad común entre los científicos tanto a nivel teórico como práctico, y dos etapas
posteriores, primero una etapa crítica, en la que los retóricos de la negación desafían el discurso
dominante y, por fin, una etapa transformacional, en la que se elabora la implicación discursiva
de la crítica. Aunque las actividades normales, críticas y transformacionales pueden darse en
cualquier momento, en diversas combinaciones o en diferentes alas de una disciplina, resulta útil
retener aquí la división hipotética en relación a nuestros propósitos, porque nos permite apreciar
la posibilidad de funciones retóricas múltiples, y, por consiguiente, la relevancia de diferentes
criterios para la evaluación teórica a través del tiempo y las circunstancias.
Ante todo examinemos la fase de la ciencia normal. Tal como se propone, uno de los
principales objetivos de las ciencias —las ciencias naturales de un modo más significativo que las
80
Conocimiento individual y construccion comunitaria
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El construccionismo en tela de jucio
importante en términos del hincapié anteriormente hecho al forjar las inteligibilidades como algo
opuesto a las predicciones en las ciencias humanas.
En el contexto de la participación cultural difícilmente se puede ser definitivo sobre los
criterios de evaluación. Es así a causa de la rica gama de perspectivas valorativas —morales,
políticas, religiosas y demás— existentes en el seno de la cultura. Todo ello proporciona marcos
discursivos desde los cuales se pueden evaluar las exposiciones teóricas en las ciencias humanas.
Los cristianos quieren conservar una dimensión espiritual en la naturaleza humana; los marxistas,
de un modo justificable, utilizan razones de base política al seleccionar las teorías organicistas
opuestas a las mecanicistas; las feministas ven graves limitaciones ideológicas en las teorías que
favorecen el individualismo independiente; los humanistas sostienen que las teorías deterministas
tienen efectos deplorables en la conciencia común y, por consiguiente, prefieren exposiciones en
las que el organismo desempeña un papel importante. Parece imprudente delimitar el alcance de
los criterios valorativos que se interesan por las formulaciones científicas. La exigencia más
significativa en esta coyuntura es la del diálogo en el seno de las ciencias humanas que hace
frente al desafío de la participación cultural. ¿De qué modo las inteligibilidades especializadas
pueden llegar a ser asequibles para una cultura de modo que se permita la comprensión de sus
potenciales prácticos? ¿De qué modo las comunidades de especialistas pueden abrirse a fin de
permitir que se oigan las voces de la cultura? ¿Qué tipo de procesos autorreflexivos tienen que
ponerse en marcha para que el valor cultural de las inteligibilidades científicas pueda ser
adecuadamente explorado? Sólo estamos empezando a apreciar la magnitud de estos desafíos.
Tal como propongo, durante una etapa de ciencia normal, las teorías pueden adecuadamente
compararse con respecto a su capacidad para coordinar la comunidad científica alrededor de la
labor de predicción y su capacidad para reflejar y expresar los compromisos culturales de una
comunidad científica. Las teorías que realzan la coordinación de la comunidad científica y son,
de un modo más pleno, coherentes con los propios compromisos dentro de la cultura tienen que
considerarse superiores dentro de esta fase. Si la actividad científica queda fijada a una
trayectoria dada de predicción, sin embargo, o comprometida con visiones tradicionales del bien,
podríamos considerar las ciencias tanto como algo estancado como estrecho de miras.
Recordemos que las teorías son constitutivas de modelos más amplios de relación tanto dentro de
la ciencia como, más en general, en la sociedad. Seguir atado a una gama circunscrita de teorías
limita indistintamente el potencial tanto de la ciencia como de la cultura.
A título de ejemplo, valga decir que la estabilidad teórica favorece el mantenimiento de los
modelos y pautas entre los científicos. De hecho, esto significa que la gama de predicciones
interesantes o convincentes también se delimitara. Los refinamientos y las derivaciones exigirán
atención, aunque no los «dominios tactuales» exteriores a la ontología circunscrita. Por ejemplo,
en la medida en que las teorías psicológicas de la percepción seguían en ascenso, como lo
hicieron durante muchos años, los científicos prestaban atención exclusiva a los efectos de las
variables del mundo de los estímulos en la percepción. El desarrollo más reciente de
formulaciones «descendentes» suscitó un interés por los antecedentes genéticos de la percepción,
por la posibilidad de la existencia de proclividades innatas. Con el cambio dado en la perspectiva
teórica, pasando del medioambientalismo al innatismo, aparecieron nuevos desafíos a la
investigación. En relación con los efectos del discurso teórico en la práctica cultural, las teorías
del bienestar, primeramente preocupadas por los procesos psicológicos (como el psicoanálisis y
la terapia cognitiva), han conducido a un interés casi exclusivo por las acciones individuales. La
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Conocimiento individual y construccion comunitaria
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El construccionismo en tela de jucio
En conclusión
84
Conocimiento individual y construccion comunitaria
Capítulo 4
Construcción social y órdenes morales
En el capítulo anterior abrí el estudio del problema de la moral y del compromiso político en
un mundo construido. Tal como sostuve, aunque los enfoques construccionistas son significativos
al estimular la deliberación moral y política, y los argumentos construccionistas se muestran
potentes al desafiar los discursos dominantes y dominadores, no se favorece finalmente ningún
compromiso particular. Se pueden asignar diversas consecuencias ideológicas en el seno de los
escritos construccionistas, y algunos especialistas están dispuestos a confirmar estas
consecuencias. Sin embargo, cualquiera de estos compromisos también comporta esfuerzo, ya
que si las tesis construccionistas sociales demuestran ser morales o políticas sobre cualquiera de
los fundamentos distintos de aquellos que un lector particular prefiere, pronto se convierten en
opresivos y dejan de comunicar. Con ello no pretendo argumentar en contra del compromiso
moral y político; abandonar la acción moral y política sería salirse de la vida cultural —y, por
consiguiente, significativa— Con todo, sí pretendemos evitar la utilización del construccionismo
mismo como una cuña ideológica unívoca.
Al mismo tiempo, sin embargo, esta línea de argumentación no logra facilitar una replica
satisfactoria a la acusación de decrepitud moral: la construcción social es maligna en su
incapacidad misma de adoptar una posición. Su postura relativista es en sí inmoral. Es esta
cuestión la que quiero abordar en este capítulo. Ante todo quiero examinar brevemente algunos
de los más destacados contendientes a favor de la guía moral. ¿Qué fuentes para la edificación
moral fueron proporcionadas por las principales contribuciones especializadas del siglo pasado,
particularmente aquellas que más estrechamente se asocian con las ciencias humanas? Por
consiguiente, examinare las consecuencias pragmáticas de los diversos discursos morales:
¿Funcionan efectivamente generando lo que podemos enfocar como «la sociedad moral»?
Finalmente, quiero examinar los potenciales positivos en una alternativa construccionista.
Efectivamente, quiero desafiar el enfoque según el cual el relativismo construccionista está
moralmente empobrecido. En cambio, la cultura podría ser bien servida si la comunidad
especializada pudiera superar su ya larga histeria sobre el relativismo y empezar a explorar sus
posibilidades positivas.
En la tradición occidental, el individuo sólo hace las veces de átomo del interés moral,
aquella esencia en ausencia de la cual los temas del debate ético tendrían poca razón de ser y sin
el compromiso de la cual la civilizacien en realidad se desintegraría. Por consiguiente, los
filósofos intentan establecer criterios esenciales para la toma de decisiones morales, las
instituciones religiosas se preocupan por los estados de la conciencia individual, los tribunales de
justicia establecen criterios para enjuiciar la culpabilidad ndmdual, las instituciones educativas
están motivadas a inculcar el carácter a su descendencia. En efecto, en temas de ética, de
moralidad y, finalmente, de la buena sociedad, las gentes de Occidente se muestran como
psicólogos. La conducta meritoria es impulsada por la mente virtuosa, y con e numero suficiente
de individuos realizando los actos que merecen la pena alcanzamos la sociedad buena. En este
contexto, encontramos que la psicologia y sus disciplinas aliadas desempeñan un papel
fundamental en las preocupaciones de la cultura por la acción moral, dado que este tipo de
disciplinas poseen los medios con los que se pueden dislocar los secretos de la mente virtuosa (y
de un modo más lógico, la mente inicua). Así pues- la historia de la filosofía moral -desde los
imperativos categóricos kantianos, pasando por la Teoría de a justicia de Rawls (1971)-, en gran
medida, ha sido la deliberación sobre las potencialidades del agente individual. De manera
similar, desde el primer trabajo de Freud sobre la formación del superego pasando a través del
85
Construcción social y ordenes morales
Aunque son muchas las historias que se pueden contar acerca del movimiento del romanticismo
en el arte, la literatura, la filosofía y la música del siglo XIX, a continuación ofreceré sólo un
breve resumen de las presuposiciones románticas del ser moral.1 Para el romántico, el dominio
más importante del funcionar humano —un dominio que en alguna otra parte he caracterizado
como «interior profundo» (Gergen, 1991b)— estaba más allá del alcance inmediato de la
conciencia. Aquí se habían de encontrar las facultades primordiales de la pasión, la inspiración, la
creatividad, el genio y, como muchos creían, la locura. En el centro de ese interior profundo
estaba el alma o el espíritu humano, relacionado por un lado con Dios (y por consiguiente tocado
por un elemento divino), y por el otro enraizado en la naturaleza (y por consiguiente poseyendo la
fuerza instintiva). Lo que es más importante, en el seno de ese interior profundo se habrían de
encontrar los valores inherentes o los sentimientos morales: orientación para una vida loable,
inspiración para las obras virtuosas, recursos para resistir la tentación y fundamentos
naturalizados para las formulaciones filosóficas y religiosas del bien. Tal como lo expresara
elogiosamente Shelley, «la esencia, la vitalidad de las acciones [morales], deriva su colorido de
aquello a lo que en absoluto se contribuye desde una fuente externa. Las propensiones
benevolentes son... inherentes al espíritu humano. Estamos impelidos a buscar la felicidad de los
demás». 2 Este enfoque resuena en los Principia Ethica que G. E. Moore compusiera a caballo del
cambio de siglo. Moore confiaba a las intuiciones profundamente alimentadas del individuo la
condición de fuentes de la acción moral. «Son incapaces de prueba o refutación», escribe Moore,
«y, en realidad, no se puede aducir ni prueba ni razonamiento alguno a su favor o en su contra.»
Para Moore, las «afecciones personales» y los «goces estéticos» se encontraban entre los grandes
bienes imaginables. Diversos rastros del legado romántico pueden también encontrarse en las
filosofías del «expresionismo» o del «emotivismo». Mientras que el romanticismo deja de
desempeñar un papel regente en el mundo intelectual, probablemente es el medio esencial a
través del cual las personas en realidad justifican sus posiciones morales en la vida cotidiana.
1
Para una ulterior elaboración, véanse Abrams (1971), Furst (1969), y Schenk (1966).
2
P. B. Shelley (1967, pág. 79).
86
Conocimiento individual y construccion comunitaria
La creencia optimista en una base inherente para la acción moral seguramente encuentra su
fuente en la historia religiosa. Si los humanos son las criaturas de un creador divino —
probablemente creadas a «su imagen»—, seguramente sus instintos han de ser leales. Sin
embargo, con el advenimiento del pensamiento ilustrado, y la consiguiente erosión de la
influencia religiosa, había buenas razones para dudarlo. Se pueden hallar pruebas abundantes del
mal en el seno del mundo natural, lo cual es difícil de reconciliar con la tradición religiosa. Tales
sospechas fueron también espoleadas por diversos escritores y eruditos románticos que, después
de mirar en el interior profundo, reaccionaron con temeroso respeto. Para Baudelaire, Poe y
Nietzsche, por ejemplo, las fuerzas profundas de la psique eran en realidad desalentadoras. La
tesis del mal naturalizado adquirió renovado impulso en los escritos de Freud. Para Freud, el niño
era totalmente autoindulgente, «perverso polimorfo» y sin conciencia. Las tendencias morales
propias (el superego) se adquieren, y representan una defensa compensadora frente a los instintos
inmorales y los temores de la castración. Bajo la influencia de estos textos espectaculares, la
presuposición de una moralidad inherente difícil-mente podría conservar su vigor.
La tesis darwiniana
87
Construcción social y ordenes morales
El ascenso de la ciencia
Conciencia cultural
A medida que el darwinismo y el cientificismo ganaron cada vez más ascendencia los
intereses especializados fueron dirigidos al estudio objetivo de la especie humana, tanto histórica
como multiculturalmente. La publicación en 1871 de Primitivo Culture de Edward Burnett Tylor,
en particular, dio el paso hacia la investigación de sistemas contrastantes de creencia etica o
religiosa. Estos estudios sirvieron en diferentes sentidos para sustituir la autoridad religiosa por la
científica. Y como esta obra demostraba, la gama y variedad del compromiso religioso y moral
eran enormes. Y dada esta variedad eran pocos los medios a través de los cuales el cristianismo, o
en realidad cualquier forma de «conocimiento intuitivo del bien», pudiera reivindicar su
superioridad. Las afirmaciones de probidad ética quedaban asi reducidas a poco más que a
prejuicios culturales. Los intentos por establecer sistemas universales de valor o éticas basadas en
los sentimientos morales o intuiciones pasaron a ser considerados como un imperialismo
occidental disfrazado.
MODERNIDAD Y MORALIDAD
A medida que la cultura occidental entra en el siglo XX, la concepción romántica del ser
moral fue perdiendo su ascendencia sobre la imaginación intelectual. No sólo resultaba difícil
reconciliar el enfoque romántico del interior profundo con el darwinismo, el cientificismo y la
envergadura de la conciencia social, sino que la concepción romántica de sentimientos morales
universales o fundamentales también demostró ser poco convincente. Tal vez el toque de difuntos
que sonaría por la ética romántica se reservó para más adentrado el siglo xx. De los diversos
movimientos que afirmaban la probidad trascendental en asuntos de bien humano o superioridad
moral, dos de los más francos fueron el comunismo y el nazismo. El Manifiesto Comunista de
3
En el presente siglo los sociobiólogos han propuesto que las disposiciones morales cuentan con una base biológica,
rehabilitando el darwinismo como teoría de la moralidad. Sm embargo, al valorizar las disposiciones comunes de
este modo, los sociobiólogos leñen un apuro al eludir el argumento igualmente plausible a favor de una base
biológica para el mal (en la agresión por ejemplo, o la explotación). Al final, una explicación sociobiologica tiene
poco de explicación ya que en manos del biólogo el concepto mismo de moralidad desaparece de la vista.
Si toda conducta es esencialmente biológica (la acción de neuronas, hormonas, nervios musculares), no queda nada
que pueda llamarse «moral». El reduccionismo biológico confina, por lo tanto, el «hablar moral» al reino de lo
místico.
88
Conocimiento individual y construccion comunitaria
4
Los argumentos en contra de la tradición romántica, juntamente con el acento reciente puesto en la razón y la
observación, han conducido a una erosión general de la filosofía moral. Tal como Regis (1984) describe la situación,
«de algunos de los diferentes rasgos que distinguen la filosofía moral del siglo xx de las décadas anteriores,
probablemente ninguno es más importante y portentoso que su escepticismo sobre si los principios morales pueden
conocerse o demostrar que son ciertos en absoluto. Este escepticismo ha adoptado muchas formas: emotivismo y
otros no cognitivismos, intuicionismo, subjetivismo, perspectivismo, y la práctica más reciente de deponer los
principios morales fundamentales mediante el fiat o el mero rumor... la teorización moral [se ha reducido] al nivel de
la afirmación y la contraafirmación: a la confrontación de intuiciones concurrentes, de las "convicciones morales
consideradas" y las diferentes concepciones de "lo que querríamos decir"» (pág. 1).
89
Construcción social y ordenes morales
medioambientales del funcionamiento humano, la tradición empirista puso los fundamentos para
una concepción, típica del siglo xx, en el que el individuo es visto como una pieza de una gran
máquina universal. El individuo según esta exposición, es poco más que el resultado de inputs
sistemáticos. Y si toda la actividad humana se comprende como una función de antecedentes
medioambientales —un enfoque establecido por buena parte de la filosofía del empirismo lógico
junto con el enfoque conductista en ciencias sociales—, entonces se subvierte la cuestión de la
«elección moral». En la medida en que la gente actúa moralmente, su conducta tiene que ser
retrotraída a condiciones precedentes, como la socialización familiar, la educación religiosa, o los
programas de construcción del carácter como los de los Boy Scouts y la YMCA. Con todo,
precisamente aquello que constituye la acción moral no es un asunto con el que quieran
enfrentarse la mayoría de los filósofos de la ciencia, lo científicos conductistas y demás
especialistas que trabajan en el seno de la tradición empirista. Para los científicos y filósofos
empiristas, las preguntas importantes y contestables son las del tipo «qué es en realidad». Toda
preocupación por «qué debe ser» está más allá de toda respuesta: es mera metafísica o algo peor.
El adecuado funcionar en las ciencias, en la vida cotidiana, requiere observar, razonar y
planificar, así como poner a prueba hipótesis en el mundo. Los valores personales, la ética y las
pasiones políticas simplemente ofuscan el proceso. Actúan como prejuicios que interfieren los
tipos de juicios imparciales necesarios para la acción efectiva, tanto en la ciencia como, en
consecuencia, la vida cotidiana. 5
En gran parte por estas razones, muchos especialistas aún hoy encuentran la concepción
moderna del funcionar humano moralmente vacía. El enfoque del individuo ideal como un
científico empirista es del tipo que deja al individuo sin ningún sentido de la dirección ética, sin
medios para evaluar lo justo y lo injusto, y sin motivos para desafiar el statu quo. El científico en
cuanto científico carece de punto de vista moral. Los científicos pueden generar conocimiento y
saber acerca de sofisticados sistemas de armamento, pero nada hay en la ciencia misma que
prevenga (o invite a) su uso. El único medio por el cual las acciones buenas se pueden garantizar
desde este punto de vista es a través de la socialización y la educación: esencialmente mediante
su impresión. Por consiguiente, las preguntas por el valor son siempre resueltas a un paso de
distancia del actor individual. El individuo singular está destinado a actuar como otros han
ideado, y éstos a su vez como otros han dictado. En ningún punto se hace posible una
deliberación sin trabas sobre el bien. Tampoco queda claro qué resultados útiles se alcanzarían a
través de este tipo de consideraciones, dado que no existen estándares del «bien» necesariamente
favorecidos por el estudio empírico, ni medios para derivar lo que debe ser de lo que es. Las
preguntas sobre el valor son, en efecto, eludidas.
Con todo, existe una segunda tradición que contribuye a la concepción moderna del
individuo, aquella que en general se identifica como racionalista (véase también el capítulo 1).
Los escritos de Descartes, Spinoza y Kant, entre otros, hacían hincapié no en las habilidades
observacionales, sino en la racionalidad inherente al individuo y la notable importancia de la
racionalidad al determinar la naturaleza del bien. Al basar sus argumentos en la suposición de la
existencia de una racionalidad inherente, los filósofos modernos han planteado desarrollar las
5
Existen excepciones al intento general de separar el conocimiento del principio moral. Por ejemplo, Goldman
(1988) defiende un «conocimiento específicamente moral» basado en un enfoque coherente de la verdad. Flanagan
(1991) intenta utilizar el conocimiento científico de la psicología humana como base para desarrollar una filosofía de
la ética. Una aparentemente «bien fundamentada» inteligibilidad es, por consiguiente, utilizada para prestar fuerza a
otra más hipotética, cuyos problemas se subrayaron ya en los capítulos 1 y 2.
90
Conocimiento individual y construccion comunitaria
fundamentaciones racionales para la acción moral. Teoría de la justicia de John Rawls (1971) y
Reason and Morality de Alan Gewirth (1987) se cuentan entre los ejemplos recientes más
célebres. 6 La orientación racionalista a la acción moral queda también reflejada y normalizada
dentro de la psicología científica, que utiliza la observación empírica para justificar su posición
(«el ser humano como observador astuto») pero, simultáneamente, afirma que una línea dada de
pensamiento es moralmente superior porque es más sofisticada. Por consiguiente, en lugar de
verse como científicos que ofrecen soluciones al problema del bien, estos psicólogos presumen la
capacidad natural del individuo para el pensamiento moral. El desafío, por consiguiente, consiste
en determinar empíricamente la naturaleza de las decisiones morales: ¿Cómo, por quién y en qué
circunstancias razonan las personas de un modo moralmente sofisticado?
El intento más ambicioso de este tipo lo incorpora la teoría del desarrollo moral de Kohiberg
(1971). Kohiberg defiende una teoría innatista del razonamiento moral, basándose en la
presuposición romántica de una capacidad inherente para la dirección moral, aunque sustituye los
sentimientos propios del enfoque romántico por las «capacidades racionales». El desarrollo
epigenético de la mente individual, sostiene Kohiberg, conducirá de modo necesario en la
dirección del razonamiento moral abstracto. En estadios tempranos y más rudimentarios del
desarrollo —preconvencional y convencional—, el individuo tomará aquellas decisiones que sean
garantizadas por el entorno social o que ha absorbido del grupo social. (En efecto, la exposición
empirista obtiene crédito, pero sólo en los estadios más rudimentarios del desarrollo.) En un
estadio más maduro del desarrollo cognitivo, el individuo generará sus propios principios éticos
abstractos.
Dicho esto, quisiera señalar que ni el intento del filósofo de ubicar la acción moral en una
racionalidad fundacional ni el intento del psicólogo para ubicar formas superiores de toma de
decisiones morales son muy convincentes. Por el lado filosófico, ¿cómo se puede justificar
cualquier andamiaje racional particular? Un compromiso con la justicia no tiene que, por
ejemplo, descansar en un conjunto elaborado de razones relativas al porqué se prefiere la justicia,
y si nos peguntamos por qué estas razones son fundamentadoras ¿no nos saldrá de nuevo el
abogado defensor con un conjunto de razones que por sí mismas necesitan justificación? Si, al fin
y al cabo, la justificación demuestra estar fundamentada en el deseo («mi sensación de lo que es
justo»), entonces hemos vuelto al romanticismo. Como examinaremos en posteriores capítulos
(especialmente en el capítulo 9), una gama de problemas parecen inherentes al individualismo
occidental tradicional. La alienación, el narcisismo y la explotación se cuentan entre ellos. Al
punto de que existe un estrecho vínculo entre el individualismo, por un lado, y el pensamiento
moral, por otro; todos los puntos débiles del individualismo se plantean como condenas
potenciales de una teoría moral en la que el individuo pensante ocupa el centro. 7 Del mismo
modo, toda la gama de argumentos contra el conocimiento como la posesión de las mentes
individuales (véanse capítulos 1 y 5) opera como un impedimento para el enfoque moderno de la
racionalidad que se deriva de la moralidad. Asignar defectos en la polaridad que separa una
«mente interna» de un «mundo externo» es problematizar el concepto del «sujeto que toma
decisiones morales».
En el caso de la psicología, existen más problemas. Por ejemplo, existe una profunda
incoherencia al hacer uso de la imagen del mundo científica, determinista de cara a demostrar la
6
Véase también The Theory of Morality, de Donagan (1977), que argumenta en favor de una teoría de la moralidad,
cuya infracción seria una «violación de la propia racionalidad».
7
El estrecho vínculo de unión entre individualismo y teoría moral tradicional queda claro tanto en Taylor (1991)
como en Fisher (en proceso editorial).
91
Construcción social y ordenes morales
existencia de la capacidad del individuo para tomar decisiones morales. La perspectiva empirista
no deja espacio para un «sujeto de toma de decisiones» (capaz de alcanzar una decisión
indeterminada por los inputs medioambientales), y, en la medida en que la tradición racionalista
queda reflejada en la inclinación del psicólogo por los mecanismos de procesamiento de la
información y cognitivos, se repudia el concepto de actuación voluntaria (decisiones más allá de
los requisitos del sistema cognitivo). Utilizar la perspectiva científica para demostrar la opinión
antitética es perjudicial. La teoría del desarrollo moral de Kohiberg parece eludir este problema,
pero la solución es engañosa. Es decir, la teoría de las etapas de desarrollo es plenamente
determinista, como lo son los procesos que actúan en cada estadio, salvo el estadio final de
razonamiento moral posconvencional. Aquí la autonomía individual es sutilmente restaurada,
pero la posibilidad de una ciencia determinista queda arruinada.
Sin embargo, existe otro problema en cuestión que es relevante tanto para los intentos
filosóficos como psicológicos de basar la moralidad en procesos de principio racional. Si
concedemos a los individuos la capacidad de pensamiento abstracto moral y un compromiso con
un conjunto de principios —a saber, justicia, honestidad e igualdad—, ¿el resultado de estas
capacidades y compromisos sería una sociedad moral? ¿El creciente número de personas, por la
fuerza de la herencia o gracias a la educación, intensificara necesariamente la cualidad de la vida
cultural? Pienso que no. El principal problema de los principios abstractos de la moralidad es que
están vacíos de contenido significativo. En su interior no contienen ninguna regla de
instanciación; no consiguen determinar cuándo y dónde se aplican. Así uno puede declararse a
favor del principio «No matarás», pero el principio mismo carece de consecuencias para la
acción. ¿A quién o a qué se aplica? ¿En qué condiciones? ¿Qué significa «matar» en términos de
movimientos reales del cuerpo?
Cabe intentar mejorar las cosas buscando el compendio para una definición precisa de la que
la acción podría derivarse. «Matar», tras deliberar, significa «privar de la vida». Una definición
así podría inicialmente parecer llena de consecuencias determinantes. Con todo, un examen más
cuidado revela que esta definición más exigente es en sí abstracta. ¿Qué significa, al fin y al cabo,
«privar de la vida» en un abanico de marcos concretos? ¿Cuando yo como y respiro no estoy con
ello privando de oxígeno y alimentos a otros? ¿Qué sucede si se trata de mi vida o la de ellos? La
definición exigente demuestra ser muy imprecisa. Como rápidamente supondremos, cuando se
definen principios abstractos, sus definiciones se mueven también en el ámbito de lo abstracto,
sin lograr indicar cuándo, dónde y cómo se aplican. Y lo mismo cabe decir también de las
ulteriores explicaciones de las definiciones y las explicaciones de las explicaciones en una
regresión infinita, de la que no hay salida para la acción moral. 8
Llegados a este punto cabe optar por una designación social o comunitaria de los
particulares: puede que uno no esté directamente guiado por una proposición abstracta, pero tras
una amplia inmersión en la cultura se llega a aprender (en la práctica) la gama de acciones
relevantes. Se aprende, por ejemplo, que el «no matarás» tiene poco que ver con «matar de risa»
o personas «vestidas para matar» o «sonrisas que matan», que prohibe determinadas acciones
hacia parientes y amigos, y que se aplica contigentemente a otras personas de distintas
convicciones religiosas, políticas o raciales. Sin embargo, rescatar así los principios morales del
8
En su volumen Against Ethics (1993), Caputo argumenta de manera similar que los principios éticos no son guías
en nuestra inmersión diaria en las obligaciones. Con su elegante forma de expresarse, «la ética florece en el elemento
de la belleza, la universalidad, la legitimidad, la autonomía, la inmanencia, la inteligibilidad. La ética aborrece el
abismo de la singularidad y la incómoda incomprensibilidad... La obligación se incrusta en la densidad de la
particularidad y la trascendencia, en una oscura ausencia de fundamentos en la que la ética sólo puede estorbar»
(pág. 14).
92
Conocimiento individual y construccion comunitaria
bajío que supone la regresión infinita equivale a eliminar a la psique del centro de la acción
moral. Aquello que es moral se define no en conformidad con los principios del individuo, sino
según los estándares culturales existentes en cuanto a cómo se aplica el principio moral. Si la
cultura define como inmoral matar niños salvo cuando se trata de los hijos de nuestro enemigo,
no queda ya espacio para la deliberación individual (a menos que no sea en virtud de algún otro
estándar cultural). La convención cultural sustituye a la reflexión ética como el fulcro de la
acción moral.
Además, aduzco que precisamente este carácter convencional de la falta de principios es lo
que permite que los tribunales, los gobiernos y las religiones sostengan las leyes, los pilares
constitucionales y los principios teológicos a lo largo de los siglos; dado que las exigencias
sociales, económicas y materiales mudan con el paso del tiempo, análogamente pueden
renegociarse las convenciones. El significado de los principios de justicia, honestidad e igualdad
—en términos de las aplicaciones conductistas— pueden variar. De este modo los principios
abstractos encamados en la Constitución, los tribunales de justicia o la Biblia puede seguir siendo
relevantes; su significado está sometido a un continuado proceso de enmienda. Al mismo tiempo,
las reglas morales ni determinan ni garantizan aquello que cualquier grupo particular favorecerá
como acción moral. Las garantías constitucionales fueron un cobijo más bien precario para los
norteamericanos de origen japonés durante la segunda guerra mundial, y sus consecuencias para
los negros, las mujeres, los homosexuales o las madres adolescentes son en la actualidad un
motivo de litigio constante. Lo que está en juego en este tipo de casos no son los principios —
puede que permanezcan inflexibles— sino el hecho de que las cuestiones de cómo y cuándo se
aplican se encuentran en movimiento continuo. En este sentido, las convenciones culturales no
están en oposición con los principios morales trascendentales; más bien, sin esta determinación
social del significado, principios como éstos dejan de ser oportunos.
Hasta ahora he destacado los contornos de una perspectiva romántica y modernista sobre el
ser moral, he recalcado cuáles son sus imperfecciones más significativas en cuanto a su potencial
para generar una sociedad moral. A fin de realizar un examen abierto de la alternativa
construccionista social, resulta útil examinar una línea de argumentación desarrollada por
Alisdair Madntyre (1984) en After Virtue. Macintyre es altamente receptivo hacia aquellos que
consideran que tanto los intentos románticos como los modernistas para generar preceptos
morales universales son empresas abocadas al fracaso. El debate moral contemporáneo es para
Madntyre tanto «interminable como inquietante» (pág. 210). En particular, adolece de su intento
de establecer principios o valores que trascienden los contextos de su uso. Careciendo de un
contexto de uso, estas abstracciones pierden consecuencia práctica y susceptibilidad de cara a la
evaluación. Madntyre retrae la acción moral a la tradición comunitaria. La acción moral es
posible cuando los individuos están inmersos en la vida comunitaria, y desarrollan narrativas
autoidentificadoras que les hacen ser inteligibles para otros y para sí mismos. El individuo puede
ser considerado responsable moralmente en razón de las narrativas autoidentificadoras y a causa
de su enraizamiento en la vida cultural. «Ser el sujeto de una narración que va desde el
nacimiento y se prolonga hasta la muerte es... ser responsable de las acciones y experiencias que
componen la vida narrable» (pág. 202). En este enfoque, aquello que consideramos virtudes es
algo inseparable del tejido de las relaciones sociales: «Las virtudes encuentran su sentido y
propósito no sólo al sostener esas relaciones necesarias si ha de alcanzarse la variedad de bienes
internos a las prácticas... sino también al sostener esas tradiciones que aportan, tanto a las
93
Construcción social y ordenes morales
practicas como a las vidas individuales, su contexto histórico necesario» (pág. 207).
Con estos argumentos, Madntyre logra desplazar el fulcro de la acción moral desde la mente
individual a las relaciones entre personas. Sólo las personas en relación pueden sostener (y ser
sostenidas por) un enfoque de la acción moral. A mi entender, sin embargo, Madntyre no le saca
todo el rendimiento al tema. Si llevamos sus consecuencias al límite, se elimina al individuo
como preocupación central de la deliberación moral. De un modo más explícito, si las narrativas
en las que estamos inmersos son producto de la interacción existente, cabe separar los problemas
de la acción moral de las cuestiones del estado mental. La acción moral no es un subproducto de
una condición o estado mental, un acto privado interno a la psique, sino un acto público
inseparable de las relaciones en las que se participa (o se ha participado). Según esta exposición,
la moralidad no es algo que uno posea dentro, es una acción que posee su significado moral sólo
dentro del ámbito particular de la inteligibilidad cultural. Uno participa en las formas culturales
de acción como lo hace al participar en una danza o en un juego; las preguntas relativas a por qué
uno es moral o inmoral no exigen una respuesta específicamente psicológica, como tampoco las
preguntas relativas a por qué uno se mueve a un ritmo de tres por cuatro, cuando baila un vals o
juega al tenis con pelotas y no con volantes. Este tipo de acciones pueden comprenderse
plenamente como secuencias de acción coordinadas en el seno de comunidades particulares. Una
vida moral, por consiguiente, no es una cuestión de sentimiento individual o racionalidad, sino
una forma de participación comunitaria. 9
Desde el punto de vista aventajado del construccionismo, ¿cómo hemos de comprender el
sentimiento moral individual, el razonamiento moral, los valores personales, las intenciones?
¿Hemos de abandonar totalmente toda preocupación por este tipo de estados? Aunque esta
pregunta es compleja, por el momento sostengo que para el construccionista estos diversos
términos no son tanto abandonados como reconstituidos. Esta reconstitución exige tanto una
desconstrucción ontológica como una reconstrucción discursiva. De nuevo extendiendo la tesis
de Madntyre, si las narraciones mediante las cuales nos comprendemos a nosotros mismos y
nuestras relaciones son formas de justificación social, ese mismo es su contenido. Este contenido
incluiría aquello que consideramos que son los estados mentales: cuestiones de «intención»,
«sentimientos morales», «valores» y «razón». Hablar respecto a la propia vida mental es
participar en una forma cultural de contar historias; afirmar una «intención» o poseer un «valor»
es relacionar la inteligibilidad con otros participantes de la cultura occidental (véanse también los
capítulos 6 y 9). Cuando psicólogos y filósofos hablan de los ingredientes psicológicos necesarios
para una vida moral, participan en una forma de narración cultural. Los ingredientes psicológicos
—el principal punto de preocupación para románticos y modernistas— son, por consiguiente,
desontologizados. El lenguaje de los sentimientos morales y de la deliberación moral no se refiere
entonces a los acontecimientos mentales ubicados en la mente de individuos singulares y que
dirigen sus acciones. Más bien, podemos reconstituirlos como formas lingüísticas (poéticas,
retóricas) de práctica comunitaria.
Si el lenguaje mental no adquiere su sentido y significado a partir de los estados mentales,
¿cómo funciona? ¿Qué es su interesarse por cuestiones de la acción moral? Desde una
perspectiva construccionista, declaraciones como «creo que esto es correcto», «una acción así
infringiría mis principios», o «pienso que esto es inmoral», a su modo están diciendo rasgos
constitutivos de la vida cotidiana. Este tipo de oraciones, las suele utilizar la gente al llevar a cabo
diversos rituales sociales, pautas de intercambio, o proyectos culturales. Operan dentro de
9
Véanse también los trabajos enormemente útiles sobre el desarrollo del discurso moral realizados por Shweder y
Much (1987) y Packer (1987).
94
Conocimiento individual y construccion comunitaria
relaciones para prevenir, amonestar, elogiar y sugerir diversas formas de acción; pueden también
establecer la propia identidad, dar a otros guías de conducta futura y alcanzar la unidad dentro de
un grupo. En efecto, los lenguajes ético y moral se encuentran entre los recursos disponibles para
actuar en los juegos y participar en las danzas de la vida cultural. Son movimientos o
posicionamientos que permiten a las personas construir la cultura en lo que damos en considerar
un sentido moral o ético.
En algunos aspectos estos argumentos son compatibles con las tesis desarrolladas en
Sources of the Selft (Fuentes del yo) de Taylor (1989), quien intenta resucitar los supuestos que
subyacen a la concepción occidental del yo, supuestos que, desde su perspectiva, sirven de base
implícita para la acción moral. Estos «marcos implícitos proporcionan el trasfondo... para
nuestros juicios morales, intuiciones o reacciones... Articular un marco consiste en explicar qué
tiene sentido de nuestras respuestas morales» (pág. 26). No es simplemente que este intento por
trazar la «topografía moral» de la cultura occidental pueda «neutralizar las capas de supresión de
la conciencia moral moderna» (pág. 90); más bien, tal como Taylor lo entiende, los lenguajes de
la autocomprensión —y, por consiguiente, de la acción moral— sirven de «fuentes morales». Son
«constitutivos del actuar humano», hasta tal punto que «salir fuera de estos límites equivaldría a
salir fuera de lo que reconoceríamos como integral, es decir, la personalidad humana indemne»
(pág. 27).
Al proponer que el lenguaje moral es esencialmente un recurso que genera y sostiene
acciones que consideramos morales en el seno de la cultura, la posición de Taylor es compatible
con las tesis construccionistas desarrolladas aquí. Sin embargo, en su valoración del lenguaje de
la moralidad individual, y la suposición subyacente de que este lenguaje es únicamente idóneo
para generar la sociedad moral, el construccionista podría plantear preguntas esenciales. Con
Taylor, éste se uniría a la empresa de reseguir el discurso moral a través de la historia; sin
embargo, el construccionista no defendería necesariamente este tipo de lenguajes, sino que
intentaría dar cuenta de las condiciones y circunstancias en las que estas convenciones
lingüísticas llegan a desempeñar un papel funcional en la vida social (e intelectual). 10 Para el
construccionista los lenguajes de la moralidad individual resucitarían no porque fueran esenciales
a la vida moral, sino porque tal vez nos revelarían o recordarían modos potencialmente útiles de
hablar (y actuar) que de otro modo podrían perderse o ser destruidos en el alboroto de la vida
contemporánea. Al mismo tiempo, el construccionista se mostraría alterado por los posibles
peligros inherentes en estos mismos lenguajes y acciones. Ahora volveremos sobre esta
perspectiva.
10
En su obra posterior, The Ethics of Aufhenticity (1991), Taylor argumenta de un modo más directo en favor de la
potencialidad moral de un discurso individualizado. Tal como declara, «pienso que la autenticidad ha de ser
considerada seriamente como un ideal moral» (pág. 22). Donde la autenticidad se toma como «un determinado modo
de ser humano a mi manera. Se me invita a vivir mi vida de este modo, y no imitando el de ningún otro... Si no,
extravío mi vida, extravío lo que es para mí el ser humano» (pág. 29).
95
Construcción social y ordenes morales
96
Conocimiento individual y construccion comunitaria
Gewirth (1987) de asegurar una base racional para la acción moral. En su prefacio, Gewirth
primero ataca las formas convencionalistas de moralidad, es decir, aquellos principios o reglas
que simplemente captan o expresan la propia tradición cultural. Tal como señala:
Este enfoque... encuentra una grave dificultad. Mientras que la corrección o rectitud del
principio mismo... no queda establecida, un tipo de procedimiento así deja aún el sistema sin
garantía alguna de su corrección o rectitud. Los partidarios de las culturas, tradiciones o
sistemas sociales opuestos puede que afirmen individualmente la autoevidencia para sus
propios principios morales, y sostengan que sus reglas respectivas y juicios son los
moralmente correctos. Por consiguiente, el éxito de un principio moral al justificar...
cualquier cultura, ideología o tradición nada aporta, de sí mismo, para demostrar [su]
superioridad sobre las reglas morales o juicios de las culturas o tradiciones opuestas (pág. x).
Gewirth pasa, luego, a señalar que «este hecho ha aportado una de las motivaciones
intelectuales más fuertes para los diversos pensadores, tanto antiguos como modernos, que han
intentado demostrar un fundamento firme, no relativista para la ética. Al dar una justificación
racional de uno u otro principio moral, han albergado la esperanza de desaprobar o establecer lo
erróneo de los principios antagonistas» (pág. x). Y Gewirth observa acontl: nuación, que ningún
intento de establecer un sistema superior ha temdoexito; en cada caso los críticos han detectado
graves imperfecciones. Su desafio, por consiguiente, es «presentar una nueva versión de la
justificación raciona » que otorgue prioridad o primacía a un sistema moral sobre los demas. 11
He puesto en cursiva algunas palabras y frases en estas citaciones a fin de revelar una metáfora
esencial que subyace a la mayoría del trabajo que se lleva a cabo en la tradición universalista. En
efecto, se trata de una metatora del conflicto -de la oposición, de la rivalidad-, y la búsqueda final
de un sistema o cultura que alcance la superioridad sobre el resto. O, llevando las cosas a su
extremo, se trata de la búsqueda del dominio universal.
Unas tendencias hegemónicas como éstas a menudo actúan desbaratando lo que de otro modo
serían formas de vida cultural satisfactorias, tormas que a menudo tienen largas historias y operan
con una sofisticación finamente equilibrada. A medida que los preceptos de cualquier grupo
tienden a la universalidad, operan desacreditando los modos de vida de otros grupos y
defendiendo la sustitución de sus tradiciones propias y sus costumbres populares. Así, cuando los
misioneros cristianos llevaron el evangelio a otras tierras, sus mandatos morales sirvieron para
desacreditar las costumbres y tradiciones locales, justificando acciones que eran nocivas,
periudicando así pautas de larga utilidad en el seno del marco local. Como occidentales
preocupados por la liberación de las mujeres, podemos censurar el velo con que están obligadas a
cubrirse el rostro las mujeres en el mundo musulmán. ¿Acaso no son opresivos los velos para las
mujeres, y por consiguiente injustos e inhumanos? Con todo, dentro de la cultura islámica
tradicional el velo desempeña una función importante al constituir y sostener un amplio número
de costumbres y rituales entrelazados. Eliminarlo tomando como base razones o motivos de corte
occidental sería amenazar la identidad cultural islámica misma. (A fin de poder estimar los
efectos que supondría la eliminación del velo, consideremos cuáles serían los resultados de un
movimiento islámico expansionista que buscara, en nombre de una moralidad superior, poner
estos velos en las caras de las mujeres occidentales ) Finalmente, de lo que aquí se trata no es de
una cuestión de ideología o moralidad, pues el hecho de desear la igualdad de los sexos, de modo
necesario y sin un trabajo interpretativo considerable, apenas tiene nada que ver con la cuestión
11
La propia teoría de Gewirth se basa en lo que considera una verdad transparente de la cultura a otra ni a través de
la historia.
97
Construcción social y ordenes morales
del velo facial. Más bien, los preceptos valoramos se convierten en la justificación para socavar
modos de vida compatibles y satisfactorios en otros mundos. 12
Más extremas que el deterioro de las tradiciones culturales son las hostilidades corrosivas a
las que invita el lenguaje de la superioridad moral. Cuando modos de vida preferidos son
calificados como universalmente buenos y las desviaciones son inmorales, malas e inferiores, se
ha dado el paso necesario para un conflicto brutal. El principal problema de que preferencias
locales se atribuyan el status de principios universales es que estos últimos no permiten
compromiso alguno, y los desviados emprenden una conducta inhumana. El número de muertes
que resultan de las pretensiones de tener valores superiores excede, sospecho, a todo cálculo.
Nos encontramos ahora hundiéndonos en el «pantano del relativismo moral», o al menos así
solemos caracterizar esta situación. Y, para colmo, también nos encontramos rechazando la
propia orientación psicológica que durante tanto tiempo sirvió como pilar de la responsabilidad
moral. Con todo, en lugar de lamentar este penoso estado y utilizarlo como catálisis para otra
entrada más en el desfile de vanidades con dos mil años de antigüedad, parece un momento
propicio para abrir una indagación sobre las potencialidades positivas del relativismo. No estoy
afirmando aquí que todas las formas de relativismo tengan un tipo de consecuencia igual. Existen
muchos medios para un fin relativista, y cada uno debería considerarse separada y
comparativamente. Examinemos, por consiguiente, el potencial positivo de un enfoque
construccionista de la «sociedad moralmente buena».
Tal como hemos visto al centrarnos en la pragmática social del lenguaje, el construccionista
desontologiza el discurso tanto de la moral como del yo psicológico. Tales discursos, como ya
propuse, no describen de manera inherente el mundo fuera de sí mismo, sino que los utilizan
personas que realizan sus diversas relaciones, lo cual, efectivamente, elimina del núcleo de
preocupación tanto los ideales morales en calidad de guías para la acción adecuada, como los
yoes en calidad de agentes intencionales. Simplemente dejan de ser el centro de las preguntas
sobre las que la deliberación y el estudio revelarán respuestas útiles o necesarias. Un tipo de
movimiento como éste, sin embargo, no nos deja sin medios con los que proceder, ya que este
análisis no exige que tomemos seriamente los procesos de conexión. La preocupación por el
bienestar humano se enraiza en el ámbito de la afinidad humana. Sólo en las relaciones llegan a
ser identificadas y valoradas las personas.
Me gustaría proponer que, en comparación con sus predecesores en el campo de la
psicología, se trata de un emplazamiento más rico para explorar los medios que nutren la
«sociedad moralmente buena». En la medida en que aquello que consideramos como «el bien, lo
bueno», en nuestra cultura se alcanza a través de la intensificación de las relaciones, debemos
centrar nuestra mayor atención en el proceso de establecimiento de relaciones. En este sentido, tal
vez nos enfrentemos al omnipresente pluralismo de la vida contemporánea, no sin consternación,
pero con un sentido de tranquilidad: la misma riqueza de las pautas de relación proporciona un
recurso, un conjunto de potencialidades que podrían ser absorbidas beneficiosamente de las
tradiciones vecinas. En este sentido, el pluralismo y la tiranía son fuerzas antitéticas. En lugar de
buscar una solución específicamente moral al ethos relativista —un valor más elevado alrededor
del cual todo podría fundirse, un universal abstracto con el que todo estaría de acuerdo—, el
construccionismo invita a una orientación más pragmática o con centro en la práctica para
12
Véase también la critica de Said (1993).
98
Conocimiento individual y construccion comunitaria
De la retribución a la reorganización
Tal como hemos visto, las instancias de acción inmoral se hacen remontar tradicionalmente
a los procesos mentales de los actores individuales. Según este modo de ver las cosas, los agentes
inmorales carecen de las capacidades humanas comunes (por ejemplo, un sentido de la decencia,
una conciencia, un sentido de lo que está bien y lo que está mal, fuerza de voluntad) o adolecen
13
El hincapié hecho ahora en las prácticas sociales como opuestas a los imperativos morales ideales está en
consonancia con una variedad de otras ofertas. Por ejemplo, Habermas (1979) explora la posibilidad se subvertir la
opresión totalitaria a través del establecimiento de condiciones pragmáticas de comunicación necesarias para una
plena comprensión. Sin embargo, la resolución que da a este problema supone una concepción individualista de la
comunicación (véase capítulo 11), y él mismo aspira a la universalización. En su volumen Ethics after Babel (1988),
Stout responde al pluralismo predominante defendiendo las formas de crítica social que podrían representar la gama
de actos de otorgamiento de sentido de la gente, aunque simultáneamente permitiéndoles avanzar en el sentido de la
comunidad moral. Sin embargo, saber si la crítica es por si misma una pragmática que permite la creación de la
comunidad (como algo opuesto a conflicto) sigue siendo una pregunta abierta. Al abordar el problema de las
religiones plurales, el teólogo David Tracey (1987) también favorece una orientación de la acción. Más que la
búsqueda de ideales nuevos o integradores, Tracey opta por las estrategias hermenéuticas «heurísticas y pluralistas»,
por los modos de conversar que permiten que los participantes se transformen mutuamente a la luz de las opiniones
de los demás. Tal como sucede en este caso, cada una de estas orientaciones nos confina en problemas prácticos
como algo opuesto a la contemplación abstracta.
99
Construcción social y ordenes morales
de deficiencias mentales (como una razón desbordada por la emoción o la demencia transitoria).
Desde el punto de vista construccionista, sin embargo, todas estas atribuciones están
desnaturalizadas, y los términos de las descripción se reconstruyen como funciones performativas
relaciónales. Cabe preguntarse, pues: ¿Cómo se usa el lenguaje de la responsabilidad individual?
¿Qué justifica? Tal como pronto se evidencia, este lenguaje racionaliza y sostiene un sistema
cultural de culpa individual. Pero si nos situamos fuera de la ontología individualista, nos
abrimos a la posibilidad de modos alternativos de construir el yo y la sociedad. Por consiguiente,
las preguntas por la recriminación justa, la retribución, la instrucción moral, y otras similares, se
convierten en secundarias. Una preocupación práctica por la organización de las relaciones
sustituye a la psicología individual.
En lugar de castigar al agente inmoral, las propias preocupaciones se desplazan fuera a las
formas de interacción que hacen que la acción problemática sea inteligible, deseable o posible.
No son los individuos los finalmente culpables, sino pautas amplias de relación en las que cada
individuo por sí solo puede reivindicar la probidad moral. El sistema legal se desplaza lentamente
hacia una tal dispersión de la responsabilidad. En un caso reciente ocurrido en Filadelfia, una
mujer vestida con uniforme de campaña y armada con un rifle entró en un centro comercial y
empezó a disparar. Algunas personas resultaron muertas y los heridos fueron muchos. Desde el
punto de vista tradicional, se prestará una atención superior al estado psicológico del individuo
criminal: la perturbación emocional de aquella mujer. ¿Sabía distinguir el bien del mal? Y así
sucesivamente. Las víctimas del crimen, sin embargo, presentaron consiguientemente una
demanda contra una amplia gama de individuos e instituciones: la policía local, que tenía
conocimiento del peligroso estado mental de aquella mujer, el propietario de la armería que le
permitió comprar el arma, el centro comercial por la falta de protección. Con todo, ni siquiera
esta expansión en la gama de complicidades va lo suficientemente lejos, y sigue reteniendo
también una vertiente retributiva. Más eficaz hubiera sido una ampliación del diálogo incluyendo
a los fabricantes de armas, la National Rifle Association, la familia y los vecinos de la asesina...
¿Cuál fue su contribución al horrible suceso y en qué sentido la punición sería razonable o
irracional, dados los diversos ámbitos de relación? El incentivo en este tipo de diálogos no
debiera ser el de asignar adecuadamente la culpa, sino el de intentar alcanzar una comprensión
mayor de tan aciago acontecimiento: cómo pudo suceder, qué debía hacerse ahora en relación a
ello, y cuáles son las consecuencias a sacar para una acción futura.
Una perspectiva construccionista también invita a indagar en las raíces históricas de
problemas en desarrollo y las pautas de una interdependencia que de otro modo pasaría
inadvertida. En el caso anterior, en lugar de intentar establecer quién tiene razón y quién está
equivocado o quién debe desempeñar los papeles de justo y de culpable, centra su atención en los
modos como se generan históricamente los problemas reales. Al considerar las cuestiones de un
modo diacrónico, a menudo podemos demostrar que las verdades que hoy se dan por sentadas o
se tienen por aciertos y errores tangibles, sólo han llegado a serlo en virtud de un uso prolongado
y no examinado. Al estudiar sus contingencias históricas, podemos ver estas verdades en un
contexto relativo y reexaminar nuestro compromiso incondicional con aquellas verdades.
Además, la investigación puede poner de manifiesto de qué forma grupos que de otro modo
serían cáusticos se encierran en relaciones de apoyo mutuo. Tengo en mente aquí la polémica
sobre el aborto, en la que cada una de las partes participantes sostiene y defiende su verdad
universal. El compromiso en el seno de estos marcos mutuamente excluyentes es imposible. Pero
las raíces tanto de la ideología antiabortista como de la abortista cuentan con una larga y
compleja historia respectivamente en el seno de la tradición judeocristiana y en la tradición
norteamericana de las libertades individuales. Ambas dependen de los mismos recursos históricos
100
Conocimiento individual y construccion comunitaria
para justificar sus compromisos. Sin sus tradiciones compartidas serían recíprocamente
ininteligibles. Ambas comparten tradiciones que valoran el compromiso y la expresión moral, y
este mismo hecho de compartir también establece un contexto en el que pueden empezar a
entrever la posibilidad de cierto acuerdo —cuestiones sobre las que podrían estar de acuerdo, por
ejemplo, o movimientos en los que podrían querer aunar sus fuerzas—. En muchos asuntos —
desde políticas locales sobre la pornografía hasta la política internacional sobre la protección del
medio ambiente—, los defensores de las tesis antiabortistas y de las abortistas pueden caminar
cogidos de la mano. A menudo una ulterior toma de conciencia de su historia compartida y de su
interdependencia tal vez suavizara sus reivindicaciones absolutistas.
101
Construcción social y ordenes morales
sostenido por un sentido de la justicia, quienes no consiguen compartir ese lenguaje se convierten
en «los otros». Esto puede ser así incluso cuando la mayor parte de las actividades cotidianas de
uno son prácticamente idénticas que las del «infiel». Existe una similitud sustancial en las
actividades cotidianas que oponen a israelíes y a palestinos, a los irlandeses protestantes y a los
católicos, a paquistaníes y a hindúes, a griegos y a turcos. Con todo, el compromiso con absolutos
diferentes —con formaciones alternativas de sonidos y signos— ha contribuido a acrecentar un
sufrimiento y padecimiento enormes. Así pues, además de una expansión de las formas
lingüísticas, nos es preciso descubrir nuevos modos de «compartir el pan». EL
102
Conocimiento individual y construccion comunitaria
sanciones últimas para silenciar —o incluso destruir— la oposición. 14 Pero, ¿de qué modo
pudimos llegar a creer que no podríamos actuar sin fundamentos morales?
Resulta instructivo en este contexto examinar el caso del nazismo, tal vez la última arma del
arsenal antirrelativista. ¿Cómo puede un construccionista justificar una posición contra el
nazismo? Nada hay en el relativismo construccionista que argumente contra la aversión de
muchas de las actividades llevadas a cabo en nombre del nacionalsocialismo. Dadas las formas de
relación en las que la mayoría de nosotros vivimos, sería prácticamente inconcebible reaccionar
de otro modo. Aquello cuyo uso se elimina de la perspectiva construccionista son los tipos de
justificación que invitarían, como política preferencial, a la «erradicación de los nazis». El marco
nazi proporcionó una base lógica para actividades ante las que retrocedemos con horror; sin
embargo, dentro de ese sistema de comprensión, aquel tipo de actividades tenía una sanción
moral. El problema era no que el pueblo alemán careciera del nervio moral y que el resto del
mundo occidental fuera muy lento en detectar el mal; más bien, el problema puede hacerse
remontar en gran medida al contexto histórico occidental en el que los grupos podían llegar a
creer en su propia superioridad moral (apoyada por justificaciones últimas) y, por consiguiente,
hacer enmudecer al conjunto de voces de la oposición. Si hubieran dispuesto antes de los medios
para una interpretación libre de sistemas de significación —nazi, judío, cristiano, marxista,
feminista— podemos imaginar que las consecuencias hubieran sido mucho menos desastrosas.
Existe una segunda línea importante de crítica, que precisamente es la opuesta de la
precedente. No es la «falta de valores» del construccionismo lo que está en cuestión, podría llegar
a opinar el crítico, sino sus compromisos de valor. Aunque parezca que optan por una forma de
relativismo moral, los argumentos construccionistas de hecho creen en un profundo compromiso
con una posición ética. He hablado del bienestar humano, de la armonía social, de la reducción
del conflicto, de la aceptación de las personas que difieren. ¿No son éstas, al fin y al cabo, las
buenas y pasadas de moda virtudes liberales que operan ahora en una relación simbiótica con el
construccionismo? ¿No es precisamente el construccionismo otro florete más para el
convencionalismo del statu quo?
A esta acusación son posibles dos réplicas. Recordando el tema debatido en el capítulo
anterior, atribuir cualquier compromiso de valor particular a los argumentos presentes exige la
existencia de un esfuerzo interpretativo, una sustitución de las palabras mismas por algún otro
conjunto de palabras aparentemente «más genérico». Con todo, esta fuente, de otro modo oculta,
14
Dos intentos recientes de enfrentarse al relativismo moral del construccionismo posmoderno son importantes. Al
haber socavado este «relativismo nuestro sentido del tabú», Heller y Feher (1988) ven una peligrosa «irracionalidad»
adentrándose silenciosamente en la política internacional (intercultural). «Si el relativismo cultural en conjunto...
gana la mano, incluso la evaluación de la deportación en masa y del genocidio se convierte en una cuestión de gusto»
(pág. 9). Estos autores proponen oponerse a esta tendencia al establecimiento de «ideas universales normativas de
"libertad igual para todos" y "igualdad de oportunidades para todos" como reglas del juicio» (pág. 131), con
diferencias entre los grupos resueltas a través de la argumentación racional. En Postmodemism and lis Critics,
McGowan (1991) también garantiza la significación de los diversos argumentos contra las presuposiciones
universales, referentes tanto a la moralidad como a la epistemología. Sin embargo, para combatir el relativismo
hecho y derecho propone un «imperativo ético de democracia» (pág. 212). Esta «democracia posliberal», tal como
McGowan la denomina, «no basa las libertades civiles en una noción de los derechos naturales o de la inviolabilidad
de los individuos autónomos, sino que las justifica como medios necesarios para el fin deseado de la democracia»
(pág. 213). Mientras estos dos análisis se muestran críticos frente al fundamentalismo moderno y profundamente
preocupados por honrar el principio de multiplicidad de voces, al final proponen otro nuevo conjunto de universales
abstractos sobre los que construir un futuro. Desde la perspectiva presente, no sólo estas abstracciones se eliminan
del contexto práctico, sino que pueden prestarse a rehabilitar los tipos de jerarquías que los argumentos del
construccionismo posmodemo se esmeran en eliminar.
103
Construcción social y ordenes morales
104
SEGUNDA PARTE
CRÍTICA Y CONSECUENCIAS
Críticas y consecuencias
Capítulo 5
La psicología social y la revolución errónea
Los capítulos precedentes han seguido el curso de algunos movimientos que conspiran
contra los compromisos tradicionales del conocimiento como una posesión individual y se han
esforzado por sustituir lo individual por la comunidad como emplazamiento de la generación de
conocimiento. Irónicamente, la parte más amplia del trabajo contemporáneo sobre la construcción
social del conocimiento tiene lugar fuera del dominio de la psicología social -la disciplina más
esencialmente preocupada por el proceso de la interacción cotidiana- y su ausencia de los debates
es un hecho particularmente desgraciado, ya que la disiciplina a la vez gana y pierde fuertemente
por la exploración y aplicación decididas del pensamiento construccionista social. Al traer estas
cuestiones a primer plano quiero, en primer lugar extender la crítica de la «mente que conoce» al
dominio de la cognición social y, por consiguiente, explorar territorios alternativos. Estas lineas
de investigación construccionista ofrecen posibilidades más prometedoras para una psicología
culturalmente responsable y sensible.
La revolución cognitiva en la psicología científica tiene muchas caras. Hay quien la
considera un mero mudar en el hincapié hecho en el conductismo de caja negra por un interés
neoconductista por los procesos internos- hay otros que la consideran un cambio de modelos
«ascendentes» del funcionar humano por teorías «descendentes» de la acción, y aún hay otros que
la consideran como el paso de una concepción de la conducta medioambientalista a otra innatista.
Aunque todos estos enfoques captan los elementos importantes de la transformación, ahora queda
claro que la revolución cognitiva ha reducido radicalmente la investigación a una gama
restringida de constructos explicativos. Y es la operación de estos constructos (por ejemplo-
esquemas, atención, memoria, heurística, accesibilidad) lo que antecede desde el punto de vista
del procedimiento a la propia actividad humana. Para el psicólogo cognitivo, la actividad humana
es ampliamente el producto resultante de los procesos cognitivos, los cuales a su vez reclaman
una atención focal.
Los psicólogos sociales difícilmente han permanecido inmunes a esta revolución en
psicología. En realidad, se podría decir que la obra de Kurt Lewin y sus protegidos (a saber,
Festinger, Schachter y Kelley) desempeñó un papel esencial en su desarrollo. Cómo podía uno
resistirse al mensaje fuerte e insistente que transmitía esta obra temprana, a saber: «No es el
mundo en sí lo que determina la acción humana sino el modo como se percibe el mundo». Para
Festinger (1954), ninguna «realidad física» determinaba el curso de la comparación social sino la
«realidad social» del individuo. Y en su posterior obra sobre la disonancia cognitiva (Festinger,
1957), había una exigencia puramente cognitiva de consistencia a la cual se hacían remontar
pautas de conducta de amplio alcance (y a menudo aberrantes). Para Schachter (1964), las
emociones dejaban de existir como acontecimientos sui generís y se convertían en el resultado
del etiquetaje cognitivo. Y para Kelley (1972) la atribución de la causalidad era una función de
heurística mental. Estos temas fueron esenciales para buena parte del trabajo clásico sobre la
percepción personal (Heider, 1958) y de la teoría de la atribución (véase Jones, 1990). Como los
textos de Eiser (1980) y Fiske y Taylor (1991) también demuestran, la orientación cognitiva
puede ampliarse fructíferamente hasta llegar a incluir buena parte de la principal literatura sobre
el cambio de actitud, el altruismo, la negociación, la atracción y la equidad. Para fortalecer aún
más la revolución, un lenguaje teórico nuevo y unificador (aquel que procede más o menos de la
metáfora de la mente como ordenador) ha surgido también en las «áreas con glamour» de la
cognición social: prejuicio (véase Mackie y Hamilton, 1993), esquemas sociales (Cantor y
Mischel 1979), memoria personal (Wyer y Srull, 1989), accesibilidad categorial (Higgins y
105
La psicología social y la revolucion erronea
Bargh, 1987), estereotipos (Hamilton y Rose, 1980) y la inferencia social (Nisbett y Ross, 1990).
Ciertamente, la revolución cognitiva ha sido un logro intelectual de primera magnitud. Ha
logrado abrir un amplio panorama sobre la investigación excitante y sugerente, ha planteado un
sinnúmero de nuevas e interesantes preguntas, y ha proporcionado soluciones creativas a los
problemas de larga duración. Sin embargo, como espero poder determinar, el precio que ha
pagado la psicología por estos logros es en realidad alto. Para los psicólogos sociales en
particular, esta revolución es una desviación autoinmoladora de su principal cometido, el de
esforzarse por resolver conceptual y prácticamente las complejidades de la vida social vigente.
Tal como sostendré, los psicólogos han sido todos demasiado propensos a «apearse de la mala
revolución». No sólo existen problemas capitales intrínsecos a la perspectiva cognitiva, sino que
hay aún otra transformación que se asienta en el mundo intelectual, cuyo alcance y consecuencia
son mucho mayores que las encamadas en la incursión cognitiva. Es de gran importancia señalar
que se trata de una revolución en la que la psicología, en particular la social, podía desempeñar
un papel decorativo.
1
Para un estudio útil de los problemas de las proposiciones mentales desde el punto de vista elimitativo materialista,
véase Garfield (1988).
106
Críticas y consecuencias
información que pronto será suprimida por más información» y como popular solo «porque
existen fuerzas políticas y culturales que lo apoyan... organizaciones burocráticas, industriales y
militares» (Still y Costall, 1991).
Desde fuera del dominio cognitivo, las críticas son aún más aguzadas. Los primeros
argumentos de Ryie (1949) sobre la regresión infinita de las explicaciones dualistas de la
conducta han sido ampliadas por la crítica contemporánea (Palmer, 1987). Skinner (1989) ha
mostrado que los términos cognitivos son descriptores mal colocados de situaciones o conducta.
Recurriendo a las críticas que Wittgenstein hacía del psicologismo, Coulter (1983, 1989) ha
demostrado la existencia de una diversidad de incoherencias en las formas cognitivas de
explicación. Gellatly (1989) ha seguido los problemas en la diagnosis de estados cognitivos.
Sampson (1981) ha adoptado la orientación cognitiva para censurarla por sus consecuencias
ideológicas; al hacer hincapié en los mecanismos internos, los cognitivistas suprimen los
problemas del mundo real en el que las personas están atrapadas. Tal como argumenté en el
primer capítulo, la justificación racional de la empresa cognitiva está tristemente agotada. 2
Sin embargo, hay otra gama de problemas que abordaré aquí, problemas heredados de la
tradición occidental de la propia comprensión, ya que según me parece cuando se amplían las
consecuencias lógicas de un compromiso cognitivo, uno se encuentra ante una serie de
ineludibles callejones sin salida. Y hasta que no salgamos de la tradición en la que está
sumergido el cognitivismo, la ciencia no sólo seguirá reciclando enigmas fastidiosos e insolubles,
sino que tampoco logrará desempeñar ningún papel importante en la modelación futura de la
cultura. Tres de estos problemas merecen una especial atención: el problema del mundo que se
desvanece, el de los orígenes, y el de los efectos de la cognición.
Ante todo examinaremos un abanico de temas que podría iluminar una psicología social
significativa. Podríamos esperar, por ejemplo, que el campo diera exposiciones sugerentes y
constructivas de la agresión, de la cooperación, del conflicto, del compromiso político y religioso,
de la desviación, de la explotación, del poder, de la irracionalidad, y similares. Efectivamente,
todos deseamos que la disciplina aborde las principales cuestiones con las que se enfrenta la
sociedad y ofrezca enfoques penetrantes y una posible guía para formas sociales perfeccionadas.
¿Pero cuál es la suerte de estos diversos fenómenos cuando se examinan a través de las lentes del
cognitivismo? Tal como hemos visto, el principal dogma del cognitivista es que no es el mundo
tal como es lo que determina la acción, sino la cognición del mundo que uno tiene. Así, pues, por
ejemplo, un acto de explotación no es explotación a menos que uno reconozca que así lo es; un
ataque hostil no es hostil hasta que es percibido así; los grupos no existen a menos que sus
propios miembros los conceptualicen como tales. El resultado de esta línea de argumentación,
cuando se amplía, es que no existen actos explicativos, actos hostiles, grupos y demás similares
en sí y de por sí. Si uno viviera en una cultura donde nadie percibiera algo que contara como
explotación, hay que reconocer simplemente que no habría explotación en el mundo. Los
acontecimientos mundanos tienen, pues, su existencia asegurada gracias sólo al sistema categorial
2
Para más criticas de la psicología cognitiva, véanse también: Lopes (1991), Shotter (1991) y Bowers (1991) sobre
la producción retórica de «hechos cognitivos» y la «irracionalidad» en la investigación cognitiva, Graumann (1988)
sobre los efectos nocivos del movimiento cognitivo en la psicología social, Sahiin (1991) sobre la confianza de la
investigación cognitiva en un inductivismo pasado de moda, Tetlock (1991) sobre las limitaciones de considerar el
«juicio cognitivo erróneo» como una equivocación, y Valsiner (1991) sobre las limitaciones de las suposiciones
cognitivas acerca de la teoría del desarrollo.
107
La psicología social y la revolucion erronea
del que percibe. Ahora bien, expresándolo de otro modo, según la perspectiva cognitiva, el
mundo se reduce a una proyección o a un subproducto del individuo que conoce.
Llegados a este punto, muchos se sienten inclinados a encogerse de hombros y concluir que
el reduccionismo cognitivista puede que sea desafortunado pero se trata simplemente de un hecho
de vida. ¿Quién puede negar que respondemos al mundo tal y como lo percibimos y no al mundo
como es? Examinemos las consecuencias lógicas de esta conclusión, ya que si continuamos
reduciendo el mundo como es al mundo como mentalmente se representa, el «mundo real» en el
que el individuo actúa deja de existir. Y por consiguiente, un tema de ciencia deja también de
serlo, ya que ¿cómo podemos exceptuar al científico respecto al mismo argumento? ¿No están
también los científicos encerrados en sus propios sistemas perceptuales o conceptuales, no
expresan sus propias subjetividades, y no representaciones precisas de cómo son las cosas?
Cuando se extiende el cognitivismo en el resgistro de sus consecuencias, no hay mundo real, no
hay ciencia, y nada hay esencialmente que pueda denominarse conocimiento. La exposición
cognitiva se desliza hacia el solipsismo. 3
¿Hay algún modo de eludir esta desgraciada conclusión? No creo que la haya mientras la
psicología siga comprometida con una metafísica de corte dualista. Es decir, la disciplina ha sido
la heredera sin darse cuenta de una cosmovisión cartesiana en la que se ha hecho una fuerte
distinción entre el sujeto y el objeto de conocimiento, siendo la mente lo que refleja el elemento
material, y la conciencia, el espejo de la naturaleza (véase capítulo 1). En el pasado hemos
aceptado la distinción como algo seguro; representa parte del sentido común sedimentado de la
disciplina y en realidad, de un modo más general, de la cultura. Con todo, ¿cuál es la garantía
para una distinción así? ¿Sobre qué fundamentos se justifica? Ciertamente no sobre los de la
objetividad (está simple y obviamente ahí para su inspección), dado que el concepto mismo de
objetividad tal como se lo usa en realidad (la mente que refleja con precisión la naturaleza) ya
justifica la distinción. En efecto, se trata de un salto metafísico: sin que haya razones evidentes
que así lo exijan Y si además, somos sensibles a una larga línea de críticas conceptuales desde
Wittgenstein (1953), Ryie (1949 y Austin (1962) hasta Rorty (1979), puede que acabemos
deseando eludirlo todo. Los argumentos que se exponen a continuación dan mayor peso
específico a esta alternativa.
3
¿Pueden estos mismos argumentos ser girados en contra de los enfoques del construccionismo social esbozados en
capítulos anteriores? ¿No sustituye el construccionismo social un solipsismo cognitivo por un solipsismo lingüístico
o social? La respuesta es negativa, porque el construccionismo no conduce a la conclusión de que no hay ningún
mundo fuera de su representación El construccionismo se queda mudo en cuestiones de ontologia. Uno puede
participar en sistemas de significación cultural en los que «guerra», «cuerpo» o «amor» son tratados como datos
ontológicos. Se puede, dentro de una perspectiva local, recoger el estudio sobre la agresión, la emoción y similares.
Sin embargo, el movimiento reflexivo en el proceso construcciomsta sirve de salvaguardia contra la reificación y la
universalización.
108
Críticas y consecuencias
desde luego, cómo dar cuenta de la representación mental. ¿De qué modo el mundo real informa
el mundo cognitivo? ¿Cómo se construye nuestra reserva de pensamientos, conceptos, esquemas
internos, a partir de la experiencia? ¿Cómo es que llegan a reflejar el mundo de un modo que
permite que el organismo se adapte? En efecto, ¿de qué modo hemos de dar cuenta del origen de
los contenidos cognitivos? En ausencia de respuestas a estas preguntas, la cognición sigue aislada
de su entorno y careciendo de valor ostensible de supervivencia. 4
Examinemos brevemente tres de las más destacadas soluciones al problema de los orígenes,
juntamente con sus principales imperfecciones. En principio, uno se enfrenta con una variedad de
exposiciones de refuerzo del desarrollo conceptual, que han gozado de popularidad en el seno de
la psicología general desde la aparición de la obra clásica de Hull (1920) sobre la adquisición de
conceptos. De manera característica este tipo de teorías, aunque no de modo exclusivo, presentan
el proceso de aprendizaje conceptual mediante la metáfora de la puesta a prueba de hipótesis. Así,
por ejemplo, Restie (1962) describió una diversidad de estrategias del tipo puesta a prueba de
hipótesis sobre la adquisición de conceptos, cada una de las cuales se basaba en el supuesto de
que los conceptos se aprenden a través de éxito y fracaso medioambiental. De manera similar,
Bower y Trabosso (1964) propusieron que el desarrollo conceptual depende, al menos en parte,
de las señales de error que proceden del entorno o del medio. En la obra de Levine (1966), se
hace hincapié en las respuestas correctas como algo opuesto a los errores. Con un modelo que
hace mayor hincapié en la mediación cognitiva, Simón y Kotowsky (1963) propusieron que uno
forma hipótesis acerca de la pauta secuencial a la que ha sido expuesto y, a continuación, pone a
prueba la adecuación de las hipótesis frente a nuevas exposiciones. Y en la psicología social más
reciente, Epstein (1980) ha propuesto que el autoconcepto se desarrolla de un modo bastante
similar a como lo hace la teoría científica: llega a reflejar los resultados de la puesta a prueba de
las hipótesis y es corregido por falsación.
Pero todos estos intentos de dar cuenta adolecen de una imperfección importante. Si, como
propone el cognitivista, respondemos a nuestra percepción del mundo y no al mundo mismo,
entonces el teórico se enfrenta a un punto muerto al tener que explicar de qué modo se pone en
marcha el proceso de refuerzo (o puesta a prueba de las hipótesis). Siendo más específico, a fin
de que el refuerzo (resultados, errores u otras formas de retroalimentación medioambiental)
corrija o modifique el concepto de uno, el individuo tiene que poseer ya un repertorio conceptual
amplio. Ante todo, tendría que ser capaz de conceptualizar un mundo de acciones y/o entidades
para el que serían relevantes el refuerzo o el feedback (las señales de error). Para que el feedback
medioambiental funcione como un dispositivo correctivo o conceptual, el niño tiene que poseer
cierta forma de estructura conceptual o hipótesis que le permita concluir que «esto es un seno y
no otro objeto; soy una entidad y este seno está separado de mí; existen unidades temporales, y
este acontecimiento se produce en un momento independiente de aquel otro»... Sin una
preestructura conceptual como ésta, no habría modo de que el individuo preguntara al entorno, ni
4
En algunos de sus escritos, el cognitivista quintaesencia! Jerry Fodor se preocupa por el problema del solipsismo.
Tal como razonaba en su ensayo de 1981 «Methodological Solipsim Considered as a Research Strategy in Gognitive
Psychology», cualquier intento por generar leyes acerca de la relación existente entre acontecimientos físicos y
representaciones mentales exigirá una «especificación física del estímulo», un dar cuenta en el estilo de la ciencia
natural del estimulo y de aquellas propiedades particulares que determinan sus relaciones causales con las
representaciones mentales. Con todo, este tipo de especificación exige una exposición científica altamente
desarrollada, posponiendo indefinidamente el intento del psicólogo por cartografiar la relación con la representación
mental. Su conclusión irónica es que «sólo el cielo sabe qué relación entre yo y Robin Roberts me posibilita a mi
pensar en él (referirme a él, etc.), y he dudado de la posibilidad práctica de una ciencia cuyas generalizaciones
instancia esa relación. Pero no dudo de que hay un tipo asi de relación o que a veces pienso en él» (págs. 252-253).
109
La psicología social y la revolucion erronea
110
Críticas y consecuencias
diagramación. ¿Cómo es posible reconocer los rasgos de una configuración particular sin un
concepto preliminar de estos rasgos? ¿Cómo llega uno a distinguir las clases de plumas, picos,
alas y demás, todas las cuales entran en la generación de la categoría natural «pájaro»? ¿No debe
uno disponer ya de un sistema categorial en el que estos rasgos se hacen sensibles y
discriminantes a fin de reconocerlos? ¿Cuál es el origen de este sistema categorial? O, en
palabras de Waxman (1991), «el supuesto es que el [prototipo] para un concepto dado se abstrae
de un conjunto de ejemplares. Sin embargo, este argumento es circular, dado que uno quisiera
saber de qué modo logra el niño entresacar en primer lugar los ejemplares apropiados. ¿Qué hace
que el niño (o el adulto) se abstenga de intentar abstraer una representación compendiada de un
«concepto» que incluya perros, bolas de azúcar y granizados?» (pág. 108).
Desde luego, no es posible salvarlo argumentando que las cualidades de los ejemplares se
construyen a partir de la exposición a sus subcaracterísticas o cualidades, ya que tal refutación
simplemente cambiaría de lugar la pregunta crítica. ¿Cómo se reconocerían estas
subcaracterísticas? En efecto, para solucionar el problema de cómo las personas llegan a tener
conceptos —por ejemplo, de aves o de otras «ocurrencias naturales»—, el teórico que traza los
mapas tiene que descansar finalmente en la existencia de inputs transparentemente disponibles o
no categorizados (como, por ejemplo, en este caso, plumas, picos, y demás) en el sistema
cognitivo. Pero si sólo cuentan los inputs o son significantes para el individuo en la medida en
que son conocidos (interpretados, etiquetados, categorizados), entonces tales entradas en el
sistema mental no tienen sentido. Simplemente no se registrarían como acontecimientos
identificables. 5
Frente a estos dilemas agobiantes, muchos pensadores han intentado retroceder a cierta
forma de explicación innatista del desarrollo categorial (véase, por ejemplo, Markman, 1989;
Carey, 1985; Foodor y otros, 1980). Ampliando una tradición que se remonta a por lo menos el
planteamiento kantiano de las categorías a priori, la argumentación innatista sostiene que los
seres humanos están genéticamente dotados para realizar determinadas distinciones básicas. Para
Kant, la naturaleza humana permite que el individuo comprenda el espacio, el tiempo, la
causalidad, y demás aspectos elementales del mundo. En la tradición neokantiana, Chomsky
(1968) ha propuesto que el individuo posee un conocimiento innato del lenguaje, un
conocimiento semántico que permitiría que se generaran una infinidad de oraciones bien
construidas. Y, como postularon Gibson (1979) y sus seguidores, las categorías del individuo
para comprender el mundo en cierta forma están en correspondencia con el mundo, ya que si no
lo estuvieran, la especie humana habría perecido hace mucho tiempo. La selección natural
esencialmente nos ha dejado con un conjunto de distinciones cognitivas que se adaptan al mundo
tal como tiene que ser. Ésta es también la posición a la que Harré (1986) se ve finalmente
conducido en su intento por defender una base realista para una filosofía de la ciencia.
Con todo, la orientación innatista del origen conceptual también presenta problemas
esenciales. De entrada, resulta muy difícil sostener un argumento según el cual la disposición
genética pudiera proporcionar más que un conjunto rudimentario de orientaciones conceptuales
(color, tiempo); a medida que el número de categorías supuestas empieza a aproximarse al
5
Una alternativa a las exposiciones de tipo refuerzo o diagramación es la defendida por Vygotsky. En particular
Vygotsky (1978) hace hincapié en la prioridad de lo social sobre lo cognitivo. Para él, el pensamiento de nivel
superior es una forma interiorizada de proceso social. Con todo, esto le pone en una situación peligrosa cuando
intenta dar cuenta de aquellos procesos que permiten que el niño entienda los procesos sociales, ciertamente una
necesidad si el niño ha de incorporarlos. Tal como Colé (1985) concluye en su estudio crítico de Vygotsky, «el
proceso de transformación de rasgos independientes de cultura en procesos cognitivos individuales queda con todo
sin especificar» (pág. 47).
111
La psicología social y la revolucion erronea
lenguaje de una cultura resulta difícil evitar una alternativa de estilo medioambientalista. Aunque
admitamos un conjunto limitado de distinciones, sin embargo, a duras penas determinaremos
cómo se podría derivar una gama de conceptos que de un modo característico están al alcance y
disposición del individuo. Dados determinados tipos de distinciones, ¿cómo se desarrollan otras?
Si uno está genéticamente programado para distinguir entre la melodía «Dios salve al rey» y
«cualquier otra cosa», ¿sobre qué bases se han de establecer las distinciones dentro del reino de
«cualquier otra cosa»? ¿Cómo se distinguirá entre el concierto para piano número 21 de Mozart y
el himno «Yankee Doodle»? Ambos se encuentran eficientemente situados en una categoría nula.
¿Qué provocaría un nuevo asalto al sistema de constructos existente, y cómo? 6 De manera
equivalente, resulta difícil ajusfar la exposición innatista con el léxico siempre en aumento e
inmenso ya de los asuntos humanos. Cada día surgen nuevas palabras («EC», «PMS», «muestra
musical»), y si estas palabras entran en el mundo conceptual del individuo, ¿de qué modo tiene
lugar? Nadie propondría que estamos genéticamente preparados para comprender, ni una
exposición de estilo medioambientalista explica este tipo de comprensión.
Enfrentados con los dilemas gemelos de un minucioso medioambientalismo y un innatismo
igualmente ocioso, muchos investigadores contemporáneos aceptan como base teorías que
combinan ambos procesos: una forma limitada de medioambientalismo «ascendente» y un
proceso computacional igualmente limitado «descendente». Por ejemplo, los investigadores de
Yaie (véase Galambos, Abelson y Black, 1986) proponen un enfoque en el que las estructuras de
conocimiento operan de manera simultánea tanto sobre una base ascendente como descendente.
La comprensión del mundo (y, de un modo más específico, de los textos) depende tanto del input
del entorno como del procesamiento activo de esquemas mentales ricos en contenidos. Por
ejemplo, cuando un lector encuentra la palabra albatros en un texto, puede desencadenar diversos
esquemas, algunos de los cuales pueden contener información acerca de los pájaros. Estos
esquemas se dice que afectan la comprensión subsiguiente que el lector tiene del texto. Con todo,
uno ha de ponderar cómo se habían desarrollado inicialmente los esquemas. Si la comprensión se
basa en la aplicación de esquemas, ¿de qué modo se podría dar sentido a «albatros» en la
iteración inicial (y en las subsiguientes)? La combinación de las orientaciones medioambientales
e innatistas no consigue proporcionar una respuesta viable a la pregunta por los orígenes; siempre
que una orientación se enfrenta a la incoherencia, simplemente pasa el enigma a su compañero.
Así, pues, hasta ahora encontramos que en el ámbito cognitivo no hay ningún modo viable
de derivar las categorías cognitivas de la naturaleza del mundo, ni modo de construir categorías
de representación desde inputs externos. Ahora tenemos que indagar en la relación entre la
cognición y la conducta subsiguiente. Si los problemas precedentes pudieran de algún modo
resolverse, ¿de qué modo hemos de comprender entonces la influencia de la cognición en la
acción humana? A menudo se dijo de uno de los primeros cognitivistas, Edward Tolman que su
6
Tal como Johnson-Laird (1988) resume, el problema de la adquisición conceptual ha conducido a Jerry Fodor a la
conclusión extrema de que todos los conceptos son innatos. Fodor demuestra que los niños que comprenden una
lógica simple nunca podrían derivar una lógica más compleja a partir de sus premisas, sino que ante todo habrían de
comprender un nuevo conjunto de expresiones. Para Fodor, «literalmente no existe nada similar a la noción de
aprendizaje de un sistema conceptual más rico que el que uno ya tiene» (citado en Johnson-Laird, pág. 135). Para
combatir lo que considera como la insostenibilidad de la conclusión de Fodor, Johnson-Laird sustituye las categorías
innatas por un proceso innato de maduración. Con ello aún queda sin respuesta el problema de la adquisición de
conceptos.
112
Críticas y consecuencias
teoría de los mapas cognitivos era problemática porque dejaba el organismo «perdido en el
pensamiento». No proporcionaba medios con que generar la acción a partir de la cognición.
¿Acaso este problema fundamental ha sido ahora resuelto? Con un ojo puesto en la historia de la
filosofía, se podría sospechar que no. Los filósofos, desde Descartes, infructuosamente han
ponderado en qué medida la mente es capaz de influir en la materia o en los movimientos físicos,
de qué modo un dominio sin coordenadas espacio-temporales puede provocar cambios en un
segundo dominio que sí posee estas características. 7
Problemas adicionales emergen de manera más clara en la investigación cognitiva actual.
Uno tiene que ver con el desplazamiento desde el dominio de los conceptos abstractos al dominio
de la acción concreta. Los conceptos o las categorías mentales han sido considerados
tradicionalmente como abstracciones de la realidad. Por consiguiente, no son imágenes eidéticas
del mundo sino categorías en las que el individuo sitúa los acontecimientos según un abanico
especificado de criterios. Tal como muchos comentaristas lo expresan, la cognición es el proceso
mediante el cual se organiza la experiencia sensorial; a menudo añaden que esta organización
sirve como abstracción o codificación de los datos sensoriales; muchos son los que mantienen
que las abstracciones tienen una forma preposicional. Con todo, si los conceptos, los esquemas y
demás son superordenados, uno rápidamente se enfrenta con la pregunta de cómo este tipo de
conocimiento puede ser puesto a disposición del uso en la conducta. ¿De qué modo emplea el
individuo un sistema de abstracciones para generar acciones concretas o particularizadas? (véase
también el capítulo 4, págs. 134-135). Los intentos para dar respuesta a esta pregunta nos llevan a
un cenagoso pantano conceptual paralelo al que nos enfrentábamos en el caso del origen del
concepto, y no menos penetrable.
Examinemos al individuo que se conceptúa a sí mismo como una «persona simpática» y
quiere poner este concepto en acción. ¿De qué modo puede determinar lo que constituye
«simpática» una acción sobre una ocasión particular, dado que en este aspecto el concepto de
«persona simpática» es completamente inexpresivo. En sí, la abstracción no recomienda o
especifica ningún conjunto particular de movimientos corporales (por ejemplo, «extender la
mano derecha hacia delante del cuerpo a una velocidad de 20 km/h...»). Y para complicar aún
más las cosas, prácticamente cualquier movimiento del cuerpo puede considerarse simpático o
antipático dependiendo de las circunstancias (no hay ninguna imagen eidética que comporte el
concepto «simpático» de manera necesaria). Este enigma parece quedar resuelto si, llegados a
este punto, se recurre a un constructo o regla de segundo orden, a saber, aquella que percibe el
carácter exacto de las «acciones simpáticas» en diversas ocasiones. Este constructo de segundo
orden (posiblemente considerado como una subestructura jerárquica de la clase más genérica
«simpático») puede informar al individuo: «en ocasiones, cuando uno se encuentra con un amigo,
una sonrisa y un saludo representan una conducta simpática». Con todo, como rápidamente se
discierne, esta regla de segundo orden tiene también una forma abstracta; también deja preguntas
importantes acerca de particulares sin responder. Nada nos cuenta acerca de lo que vale en una
situación concreta como «encontrarse a un amigo» o qué forma de acción corporal constituye una
«sonrisa» o un «saludo». Aquello que ahora se requiere es un constructo de tercer orden o regla,
7
Aunque la psicología contemporánea se basa ampliamente en una metafísica dualista que se remonta por lo menos
a Descartes, las suposiciones dualistas nunca han alcanzado una amplia aceptabilidad dentro de la filosofía. Y, tal
como Smythies y Beloff (1989) observan en su reciente intento de defender esta posición «desacreditada», «la
objección más común a la posición cartesiana (en realidad, ya preocupaba al propio Descartes) era, y es todavía, que
una vez que hemos definido la mente y la materia de tal modo que no tengan nada en común, resulta difícil
comprender de qué modo pueden interactuar como parecen hacerlo en la vida» (pág. vii)
113
La psicología social y la revolucion erronea
aquella que informe al individuo de qué significan estos conceptos en un caso concreto. Un tipo
de constructo así podría indicar que un «amigo» es aquel que «nos apoya» y que «sonreír» es una
cuestión de «mover las comisuras de la boca en una posición arqueada hacia arriba». Pero, ¿de
qué modo ha de determinar el individuo qué constituye «apoyo» en cualquier ocasión, y, en
términos de movimientos corporales, qué significa «mover las comisuras de la boca en una
posición arqueada hacia arriba»? Tales instrucciones son, de nuevo, abstracciones que carecen de
particulares específicos. El problema que comporta aplicar el conocimiento conceptual a
circunstancias concretas, por consiguiente, vuelve a conceptualizaciones subsidiarias (aplicación
de reglas), que a su vez tienen que ser definidas aún en términos de otras conceptualizaciones
(reglas) que tienen que ser definidas en función de otras, y así sucesivamente, constituyendo una
regresión al infinito. No hay lugar en que el significado conceptual pueda definirse de otro modo
que con términos conceptuales y, por consiguiente, no hay salida a una gama de particulares
conceptualizados. Ni con mucho el pensamiento abstracto o conceptual nos permite hacer
derivaciones hacia el dominio de la acción concreta. Los enfoques contemporáneos de la
cognición dejan en esencia al actor «vagando por el diccionario de la mente».
Este problema va de la mano del enigma del origen del concepto. En este último caso
encontramos que no hay modo de derivar las categorías de representación de los objetos del
mundo real. Los particulares del mundo real no exigen que se haga por ellos ninguna
conceptualización particular. Del mismo modo, una vez dentro del ámbito conceptual, no hay
modo de determinar qué contaría de manera necesaria como una realización concreta de la
categoría mental. En efecto, no existen relaciones de necesidad lógica entre particulares
concretos, ya se trate del extremo «estímulo» o del extremo «respuesta» del continuo tradicional.
Y si esto es así, ¿qué tipo de consecuencias comporta la cognición para la supervivencia de la
especie? Si la observación no establece ninguna exigencia sobre la representación cognitiva, y la
representación no tiene de manera necesaria consecuencias en el comportamiento, entonces ¿qué
papel desempeña la cognición en la guía o dirección de la acción efectiva?
La lucha del teórico por relacionar la cognición con la acción arrostra todavía una ulterior
dificultad. Específicamente, tenemos que preguntar por cómo una categoría cognitiva, un
conjunto de proposiciones, una estructura representacional u otros similares pueden producir una
acción. Las entidades cognitivas han venido siendo típicamente caracterizadas como de carácter
mecanicista, como estructuras estables y duraderas. No son en sí mismas fuentes originarias de
acción. Por consiguiente, uno puede conocer una situación dada como «amenaza para la vida» y
concluir «tengo que escapar». Sin embargo, nada hay dentro de este estado conceptual que exija o
provoque cualquier forma particular de acción. Aun en el caso de que uno concluyera «tengo que
salir corriendo», nada hay en la apreciación misma que genere el movimiento corporal. Por
consiguiente, una vez dotado con una gama particular de conceptos, ¿qué es lo que finalmente
mueve al individuo a la acción?
Para resolver este problema, muchos teóricos han encontrado necesario postular fuentes
psicológicas adicionales, de manera más característica, energías, motivos o procesos dinámicos.
Se sostiene que son estas fuentes las que mueven al individuo a la acción, mientras que los
conceptos o esquemas de manera más adecuada proporcionan la dirección o los criterios para la
acción. Ahora bien, en el lenguaje corriente, decimos que tenemos deseos, anhelos, y
necesidades, y utilizamos nuestro conocimiento del mundo para ayudarnos a satisfacerlos. Con
todo, examinemos los problemas que de ello resultan: primero, el teórico tendría que admitir que
la cognición la dirige un sistema motivacional, por consiguiente la centralidad de la cognición en
la constitución humana queda concomitantemente reducida. Si son los motivos los que conducen
el organismo, la cognición sirve meramente como «el mapa del terreno», entonces los motivos (u
114
Críticas y consecuencias
8
La teoría freudiana es un buen ejemplo de cómo un acento puesto en las fuentes motivacionales (el id) reduce la
importancia de la cognición (el ego) en la comprensión de la acción humana. Los cognitivistas contemporáneos son
bien conscientes de la amenaza potencial que supone el «mundo energético». Existe un movimiento vivo dentro del
ámbito cognitivo tendente a desarrollar medios teóricos tanto para convertir la motivación en una forma de cognición
(véase, por ejemplo, Kruglanski, 1992) como para considerar las emociones como energías conocidas (Schachter,
1964), subvirtiendo así el mundo energético y sosteniendo la hegemonía del cognitivismo. Sin embargo, en todos
estos casos, el teórico recapitula luego el problema presente (aunque ahora oculto detrás de la mesa): ¿Cómo las
abstracciones, los conceptos, las ideas o las proposiciones internas producen en sí mismas acción?
9
En otro lugar he utilizado el término «socioracionalista» generando asi un contraste útil entre la epistemología
empirista, por un lado, y la racionalista, por otro (Gergen, 1994). El término sugiere que aquello que denominamos
racionalidad es un derivado no de la mente individual sino del intercambio social. La epistemología social se escoge
en el presente contexto para hacer hincapié en la sustitución de la exposición del conocimiento clásica en términos de
relación sujeto-objeto por un enfoque específicamente social. Aunque sin renunciar plenamente a los vínculos con la
115
La psicología social y la revolucion erronea
determinar el emparejamiento es a través del mundo mental, entonces el mundo real siempre
seguirá siendo opaco y la relación entre ambos inexplicable.
Con todo, tal como hemos visto, existe otra revolución que tiene lugar dentro del mundo
intelectual, aquella que no sólo permite abandonar estos vetustos problemas, sino que invita a
nuevas formas de investigación. Se trata de una revolución que se extiende a través de las
disciplinas y que sustituye la epistemología dualista de una mente cognoscente que se enfrenta a
un mundo real por una epistemología social. El lugar del conocimiento ya no es la mente del
individuo sino más bien las pautas de relación social. A fin de dilucidar las consecuencias que
este cambio tiene para una psicología social relativizada, es útil subrayar algunos de los
principales argumentos entresacados de capítulos anteriores.
Si en primer lugar dejamos en suspensión la preocupación por los problemas subyacentes a
cómo se relacionan la mente y el mundo, quedamos libres para trabajar en una parcela en la que
los frutos se encuentran a una distancia más satisfactoria. En lugar de marearnos fútilmente con
los «conceptos en nuestras cabezas» puede que sea útil que dirijamos nuestra atención más bien a
la función del lenguaje (en todas sus formas), tal como lo conocemos en el quehacer cotidiano. Es
posible dejar a un lado las preguntas lóbregas sobre cómo operan los esquemas, los prototipos,
las memorias y los motivos, y centrarnos en el modo en que nuestras palabras se incrustan en
nuestras prácticas de vida. Este movimiento nos prepara para otro más, ya que el lenguaje
hablado y escrito es inherentemente un resultado del intercambio social. Si un individuo
dispusiera de un lenguaje que fuera exclusivamente privado no sería considerado mediante
estándares comunes un lenguaje. Si estas propuestas parecen razonables por el momento,
entonces estamos en disposición de concluir que aquello que damos por proposiciones
cognoscibles sobre el mundo son esencialmente el resultado del hecho de estar relacionados
socialmente. Aquello que consideramos como proposiciones que vehiculan el conocimiento («la
tierra es redonda y no plana», «las personas están biológicamente preparadas para la expresión
emocional») no son logros de la mente individual, sino de las relaciones sociales.
La pregunta crítica planteada por una epistemología dualista es: ¿Cómo llega la mente a
reflejar la naturaleza del mundo real? Hasta que esta pregunta pueda recibir una respuesta, no hay
medio alguno para determinar cuándo un individuo ha adquirido un conocimiento preciso, o para
decidir cuáles de entre las exposiciones en competencia se aproximan mejor a la verdad. En
efecto, los criterios de la verdad dependen de la respuesta que se dé a lo que hemos visto que es
un conjunto intratable de problemas conceptuales. Al cambiar nuestro foco de atención de la
mente al lenguaje, sin embargo, la naturaleza de nuestras preocupaciones cambia
espectacularmente. Dejamos de preocuparnos por las cuestiones de fundamentación de la verdad
y de la objetividad. Aquello que acabamos denominando cosas en cualquier ocasión que se nos
presenta no es en absoluto un asunto de fidelidad al mundo tal como es. Se trata más bien de un
asunto de relaciones particulares en las que participamos. Esto no hace que el científico sea más
exacto en sus juicios que un niño de seis años, y con ello queremos decir simplemente que cada
individuo utiliza los términos que son más o menos adecuados a una serie de prácticas en las que
se halla comprometido.
En cuanto al construccionista, hay que decir que es posible que considere los conceptos de
verdad y objetividad en términos de la pragmática social. Son útiles, por ejemplo, para elogiar o
condenar. A un niño le recompensamos por «decir la verdad», no porque haya referido con
precisión un estado de sus neuronas sensoriales, sino porque la relación que nos facilita
cognición, la formulación elaborada por Fuller (1988) de una epistemología social —llevando la sociología del
conocimiento a sus límites epistemológicos— está en consonancia con la exposición presente.
116
Críticas y consecuencias
concuerda con nuestras propias convenciones como adultos. Cuando galardonamos al médico
especialista que descubre la terapia para una enfermedad mortal, lo hacemos no porque haya visto
los procesos corporales tal como son; más bien ha llevado a cabo una serie de prácticas
(juntamente con modos de indexación socialmente aceptables) que redundan en lo que
convencionalmente damos en llamar «la prolongación de la vida».
Tal como destacamos en capítulos anteriores, estas conclusiones generan nuevos ámbitos de
interés para el científico. Uno de los más prometedores es el de los valores humanos. En el caso
de la epistemología dualista, la preocupación por la ética, la moral y la ideología es algo
secundario (y para muchos, en su conjunto, algo descartable). El problema esencial es si el
científico registra con precisión el mundo tal como es; que al científico le guste o, al contrario,
deteste el objeto de observación es algo irrelevante, si no ofuscante, en cuanto al proceso de
adquisición de conocimiento. Para el epistemólogo social, en cambio, las exposiciones del mundo
se incrustan en las prácticas sociales. Cada exposición apoyará determinadas prácticas sociales y
amenazará a otras con la extinción. Por consiguiente, una pregunta crítica a plantear a las diversas
exposiciones del mundo es la que alude a cuáles son las clases de prácticas que apoyan. ¿Nos
permiten adoptar estilos de vida que creemos valorables, o tales exposiciones amenazan estas
pautas sociales? En cuanto al epistemólogo social, una pregunta de primera magnitud que tiene
que plantear, digamos, a la teoría skinneriana de la conducta, no es la de si es objetivamente
válida. Si adoptamos el lenguaje teórico propuesto en este dominio, la pregunta sería más bien:
¿De qué modos se ven nuestras vidas enriquecidas o empobrecidas? ¿Queremos abandonar las
diversas prácticas en las que son esencialmente constitutivos términos como «intención»,
«libertad» y «dignidad»? Si la respuesta es negativa, entonces podemos arrimamos a otras
comprensiones.
¿Cuáles son las formas de la investigación en el dominio de la psicología social que se ven
favorecidas por este cambio de una epistemología individual a otra social? Aquí es ante todo
necesario distinguir entre un programa de investigación interno y otro externo. Es decir, adoptar
sus suposiciones de una epistemología construccionista específicamente favorece determinadas
líneas de investigación. Como tentativas llevadas a cabo en términos de postura epistemológica,
extienden sus presuposiciones y tratan sus términos (respecto a todos los propósitos prácticos)
como si reflejaran el mundo tal como es. Con todo, habida cuenta de que una preocupación por la
verdad ha sido sustituida por las cuestiones de inteligibilidad, de utilidad social, y de valor
humano, el construccionismo no exige que toda la investigación sea llevada a cabo en sus
términos. En realidad, también invita al especialista a que explore y amplíe cualquier forma de
inteligibilidad que encuentre significativa dentro de las relaciones vigentes, tanto en el interior
como en el exterior del mundo especializado. Diré en breve más cosas sobre el programa
ampliado, sin embargo, hagamos un muestreo primero de las tres formas de investigación que
demuestran la potencialidad de una psicología social reconstruida.
Dado que el cambio a una epistemología social lleva consigo un renacimiento del interés por
los valores y la ideología, se invita al psicólogo a que hable claro de los asuntos que hasta ahora
han lindado con lo no profesional (ya que la ciencia, se acostumbra decir, «trata de hechos, no de
valores»). Los análisis comprometidos con valores, las críticas basadas ideológicamente, y las
117
La psicología social y la revolucion erronea
propuestas éticamente informadas en relación a modos alternativos de vida social son ahora bien
recibidos entre las filas de los valores profesionales. De lejos la mayor parte del trabajo de base
evaluativa en el campo de la psicología se ha centrado en la propia ciencia. Tal como muchos
creen, en sus afirmaciones de superioridad en temas de verdad objetiva, las ciencias han rodado
peligrosamente por la pendiente de la mistificación: los compromisos valorativos del científico
han encubierto el engañoso lenguaje de la neutralidad objetiva. El problema es tanto más grave
cuanto que la mayoría de los propios psicólogos parecen o bien estar desinteresados o estar
ciegos respecto a las consecuencias sociales y políticas de lo que es simplemente «decir que esto
es tal como es» (Ibáñez, 1983)
Hasta la fecha, las críticas internalistas más importantes han sido aireadas primeramente por
la «escuela crítica» y las psicólogas feministas. La primera, derivando su sostén del temprano
ataque de Marx contra el aparente valor de neutralidad de la teoría económica capitalista, y
aguijoneada por los últimos escritos de Adorno, Horkheimer y Habermas, se ha mostrado
vigorosa y amplia de miras en su crítica. La crítica que Pión (1974) hace de la investigación de
conflictos, el ataque de Newman (1991) de la psicología empirista, la propuesta de Wexier (1983)
de una «psicología social crítica» y los volúmenes editados por Armistead (1974), Larsen (1980)
y Ingelby (1980) son todos ejemplos relevantes. Se han hecho también intentos de ir más allá de
la sola crítica para construir una nueva forma de psicología basada en un pensamiento
neomarxiano. En el ámbito de la salud mental, el movimiento de la psicología radical (Brown,
1973; Newman, 1991) ha demostrado ser un catalizador vital. En el ámbito experimental, el
trabajo de Klaus Holzkamp y sus colaboradores ha sido esencial para el enfoque de una nueva
psicología (véase Tolman y Maiers, 1991).
Incluso más extensa es la gama de crítica ofrecida por el movimiento feminista en
psicología. Los primeros ataques se centraban en los prejuicios sexistas de la investigación
psicológica: el excesivo uso de muestras masculinas, la insensibilidad teórica a las diferencias
sexuales, y otras cuestiones «interiores al paradigma» (Deaux, 1985; Eagly, 1987; Parlee, 1979).
Sin embargo, en los últimos años los críticos feministas han empezado a desafiar el edificio
completo de la psicología empírica, incluyendo sus supuestos epistemológicos y metodológicos.
Tal como viene razonado, el enfoque que la psicología tradicional da del conocimiento está
saturado de prejuicios andrócéntricos. Su investigación se afana por controlar su objeto, por
separar al científico de aquellos que están «bajo estudio», el gusto por la metodología
manipulativa, y se muestra insensible o impermeable a la comprensión que el individuo tiene de
sus propias acciones (y particularmente de las que son propias de las mujeres) (Unger, 1983;
Belenky y otros, 1986; Gilligan, 1982; Squire, 1989). Lo que estas críticas exigen entonces son
nuevas maneras de pensar el conocimiento (M. Gergen, 1988b; Hare-Mustin, y Maraceck, 1988;
Kitzinger, 1987), la metodología (Roberts, 1981; Fonow y Cook, 1991) y los fines de la
investigación psicológica a los que se supone que sirven. En el último caso, los psicólogos
feministas están en trance de desarrollar enfoques alternativos de la investigación psicológica
(Hollway, 1989; Wiikinson, 1986; Morawski, 1987; M. Gergen 1989). 10
Aunque la escuela crítica y los análisis feministas se cuentan entre las formas más
coordinadas y plenamente desarrolladas de crítica, el impulso crítico se extiende ahora a través de
10
No existe necesariamente un acuerdo entre estas «psicologías alternativas» impulsadas ya sea por la escuela
critica, el feminismo y el construccionismo social. Aunque existe una afinidad potencial entre buena parte de la obra
feminista y un punto de vista construccionista, la mayoría de escritores de la escuela critica consideran su programa
como realista y materialista. El tema principal, sin embargo, es que un enfoque construccionista favorece tanto la
crítica ideológica como la ampliación de los vocabularios de la vida social. No exige que los resultados de ese
trabajo crítico sean consistentes con una perspectiva construccionista.
118
Críticas y consecuencias
un amplio espectro. Apfelbaum y Lubek (1976) han mostrado de qué modo la investigación
principal en la resolución de conflictos «vuelve invisible» la crisis de las diversas minorías y de
las forma particulares de injusticia a las que están sujetas. Tanto Furby (1979) como Stam (1987)
han articulado los prejuicios ideológicos que subyacen a los lugares del control de investigación.
Sampson (1978, 1988) ha desarrollado una serie de potentes argumentos contra la ideología del
«individualismo independiente» inconfesablemente seguido por la mayoría de las formas de
teoría psicológica. Deese (1984) ha mostrado cómo muchas concepciones populares de la
psicología contemporánea olvidan los supuestos que subyacen a las formas democráticas de
gobierno. Wallach y Wallach (1983) han sostenido que buena parte de la teoría psicológica
sanciona positivamente el egoísmo. Haciéndose eco de este enfoque, Schwartz (1986, 1990) ha
demostrado cómo las teorías que representan la acción humana como motivada por un deseo de
beneficio máximo y pérdida mínima estimulan las clases mixtas de actividades que predicen.
Otros análisis se han centrado en las funciones políticas e ideológicas a las que sirven teóricos
específicos, como Daniel Stern (Cushman, 1991), Abraham Maslow (Daniels, 1988) y Jean
Piaget (Broughton, 1981). Bradley (1989, 1993), Vandenberg (1993), Morss (1990) y Waikerdine
(1993), junto con la obra publicada de Broughton (1987), han puesto en tela de juicio, de un
modo reflexivo y profundo, presuposiciones comunes en el ámbito de la investigación sobre el
desarrollo. Tanto Larsen (1986) como Parker y Shotter (1990) han instrumentalizado docenas de
colaboraciones que ponen la psicología social de corte tradicional bajo un examen crítico,
prestando especial atención a sus apoyos ideológicos no examinados.
Dado que a menudo sus mensajes no son nada gratos y sus fundamentos escasamente
comprendidos, estas líneas de investigación apenas han sido abrazadas en masa por los
psicólogos (por no decir que han sido escasamente leídas). Sin embargo, no podemos
menospreciar la importancia de un tipo de trabajo como éste, en términos tanto de los nuevos
modos de expresión que ofrece a los miembros de la profesión como en cuanto a la
sensibilización ante la disciplina frente al impacto social y político de sus «informes objetivos».
Las principales necesidades, llegados a este punto, son las de una mayor expansión en el abanico
de voces representadas en esta empresa y la institucionalización, a gran escala, de la
investigación autorreflexiva (el desarrollo de cursos, revistas, redes y demás). Con esto, no
abogamos por el cese de todas aquellas actividades que se someten a examen crítico; sin
embargo, sí tiende a favorecer la apertura de actividades científicas a un abanico más amplio de
consideraciones que las que se han dado hasta la fecha.
Emparejada con la crítica interna o disciplinaria, una epistemología construccionista también
alienta los análisis evaluativos de la cultura en sentido más general. Desde el punto de vista del
especialista con sensibilidad ética, ¿cuáles son las imperfecciones de la sociedad contemporánea?
¿Qué alternativas han de ser consideradas? Antes de la hegemonía del programa conductista y del
empirismo en este siglo, los psicólogos podían participar con mayor libertad (y con mayor
desparpajo) en diálogos culturales sobre los valores, las políticas y las metas. Empezando con El
porvenir de una ilusión de Freud y continuando con las obras de Horney, Fromm y Marcuse,
hubo una participación vital en las polémicas acerca del bien cultural. Las posteriores
contribuciones de Robert Lifton, Thomas Szasz, Rollo May, Warren Bennis y Philip Slater, todas
ellas han dejado huellas importantes en la conciencia pública. 11 Sin embargo, este tipo de debates
y estudios han permanecido largo tiempo ignorados o han sido considerados con antipatía por
11
En otros dominios de la ciencia social, donde el compromiso empirista era menos intenso, la crítica social sigue
floreciendo. Hannah Arendt, Robert Bellah, Alian Bloom, Barbara Ehrenreich, Ivan Illich, Christopher Lasch y
David Riesman son sólo algunos de los que estimularon la conciencia cultural en el presente siglo.
119
La psicología social y la revolucion erronea
parte de quienes estaban dentro de la academia. A medida que las exigencias empiristas han ido
marchitándose y las consideraciones sociales han alcanzado el nivel de la conciencia, el camino
ha quedado de nuevo practicable para una crítica cultural más amplia. El análisis que Dinnerstein
(1976) llevara a cabo de las relaciones entre los sexos, tal vez una obra de primera magnitud,
demostró la posibilidad de vehicular un potente mensaje social sin que con ello se resintiera la
integridad de la especialidad. En Changing the Subject, Henriques y otros (1984) atacan las
formas individualizadas de comprensión que son comunes a las instituciones occidentales, y
señalan sus efectos nocivos sobre la vida organizativa, la política, la educación y las relaciones
entre los sexos. Waikerdine (1988) ha ampliado esta forma de análisis centrándose de un modo
más explícito en la subyugación de los procesos de razonamiento en las instituciones educativas.
Las obras de Tavris (1989) y de Averill y Nunley (1992) desplazan el diálogo desde la^academia
a la cultura en la medida en que desafían el enfoque ampliamente aceptado de la emoción como
algo biológicamente fijo y abren, mediante el análisis construccionista, alternativas para la acción
cotidiana. Mi propia aportación, The Saturated Self, intenta seguir las consecuencias críticas de la
tecnología de la comunicación en relación con la concepciones contemporáneas del yo y de la
relación.
120
Críticas y consecuencias
121
La psicología social y la revolucion erronea
de las matrices de significado en las que se incrustan? Otros ejemplos más de desestabilización
abarcan el análisis que Kessier y McKenna (1978) hicieron de la multiplicidad de definiciones de
los sexos que se oponen a la polaridad tradicional. Siguiendo líneas similares, los investigadores
demuestran los diversos modos como se construye el sexo (Lorber y Farrell, 1990), juntamente
con los conceptos de heterosexualidad y homosexualidad (Greenberg, 1988; Urwin, 1985), el
síndrome premenstrual (Rodin, 1992) y, por supuesto, la sexualidad misma (Tiefer, 1992;
Caplan, 1989). Otros han desestabilizado las formas tradicionales de teoría organizacional
(Kilduff, 1993) y tabús organizacionales (Martín, 1990). Este tipo de investigación es claramente
política en sus consecuencias, inquietando todo aquello que damos por sentado y abriendo nuevas
posibilidades para la acción. Las consecuencias desestabilizadoras son puestas especialmente en
claro en las demostraciones realizadas por Kitzinger (1987) acerca de cómo las construcciones
liberales del lesbianismo socavan las consecuencias radicales de los estilos de vida lesbianos y
contribuyen a la homofobia. Otra investigación ha intentado revelar el carácter construido de
diversos «fenómenos» psicológicos. Estos estudios ponen en peligro creencias añejas sobre la
existencia de procesos cognitivos (Coulter, 1979), hostilidad (Averill, 1982; Tarvis, 1989),
actitudes (Potter y Wetherell, 1987), dolor físico (Cohén, 1993), amor (Averill, 1985),
clasificaciones emocionales (Harré, 1986; Day, 1993), sinceridad (Silver y Sabini, 1985),
intención (Jayyusi, 1993), estructura de la personalidad (Semin y Chassein, 1985; Semin y Krahe,
1987), desarrollo infantil (Kessen, 1990) y adolescencia (Hill y Fortenberry, 1992). De un modo
similar, se ponen en tela de juicio los fundamentos para la angustia (Sarbin, 1968; Hallam, 1994),
la esquizofrenia (Sarbin y Mancuso, 1980), la depresión (Wiener y Marcus, 1994; Nuckells,
1992) y la anorexia y la bulimia (Gordon, 1990) y de un modo más general las clasificaciones
psiquiátricas (Gaines, 1992; Gremillon, 1992). Al revelar los modos como nos construimos
psicológicamente, se argumenta, ya no nos es preciso estar ceñidos por creencias tradicionales,
tanto en nuestro quehacer cotidiano como en el laboratorio de psicología.
Estas formas de desconstrucción se ven efectivamente complementadas por la importante
investigación de Jan Smedslund (1988, 1991) sobre las convenciones que rigen el uso del
discurso psicológico. Tal como sostiene Smedslund, a fin de ser inteligible, la investigación
empírica en psicología tiene que emplear estas convenciones comunes, porque fracasar a la hora
de interpretar convencionalmente es un absurdo. Por consiguiente, la investigación empírica en
psicología es ampliamente pseudoempírica: parece poner a prueba hipótesis, pero si contradice
las hipótesis viola las convenciones comunes de la comprensión (como al probar que, «cuando la
gente desea actuar, no actúa»). Utilizando argumentos similares he intentado, por mi parte,
demostrar la base analítica o definicional para todas las proposiciones significativas que
relacionan la mente con el mundo y la acción (Gergen,1988a).
En el hincapié que hace en la naturaleza contingente de los postulados de realidad, el
construccionismo también invita al investigador a pensar en términos de investigación
políticamente juzgada. En lugar de intentar «reflejar la verdad» de un modo tradicional, la
investigación misma se convierte en un instrumento para la emancipación o la intervención.
Genera una postura crítica hacia lo que se da por sentado. Siguiendo este hilo, los investigadores
se han centrado en el discurso existente sobre la maduración y el curso de la vida (Spencer, 1992;
Gubrium, Holstein y Buckholt, 1993), la representación cultural del SIDA (Treichier, 1987), la
negociación social de la violación (Wood y Rennie, en proceso editorial), la construcción del
problema de la conducta en las escuelas (Epstein, 1991), y los mitos y ceremonias que conducen
la política del bienestar a afirmar estereotipos sobre los pobres (Handier y Hasenfeid, 1991).
Otras investigaciones se han dirigido hacia temas tales como las creencias sobre la igualdad
racional (Alien y Kuo, 1991), las concepciones de la alfabetización (Gowen, 1991), la
122
Críticas y consecuencias
123
La psicología social y la revolucion erronea
estudios que comparan las construcciones del niño a través de las diferentes culturas (véanse
Goodnow, 1984; Harkness y Super, 1983; Gergen, Gloger-TippeIt, y Berkowitz 1990). Las
conclusiones desestabilizadoras que se derivan de esta obra se intensifican gracias a la nueva
investigación sobre las variaciones históricas en el amor maternal (Badinter, 1980; Schutze,
1986), la pasión (Averill, 1985; Luhman, 1987), los celos (Steams, 1989), el olfato (Corbin,
1986) y el sentido del gusto (Borg-Laufs y Duda, 1991). Especialmente importantes para la
estimulación del impulso autorreflexivo en la psicología son los trabajos que exploran las raíces
sociohistóricas del concepto psicológico de persona (Buss, 1979), del sujeto en la investigación
psicológica (Danziger, 1990) y del concepto de experimento psicológico (Morawski, 1988). Una
investigación así nos invita a reconsiderar nuestros vínculos profesionales contemporáneos y a
ser sensibles a posibilidades alternativas.
124
Críticas y consecuencias
125
La psicología social y la revolucion erronea
126
Críticas y consecuencias
hemos de criticarlos con propiedad cuando sus consecuencias parecen lesivas. Igualmente, sin
embargo, podemos evaluar también la investigación y la práctica construccionistas en términos
de resultados culturales.
Examinemos la alternativa empirista. Dado que la función de las teorías es la de representar
pictóricamente el mundo tal como es, la colusión o competencia entre las teorías se acerca a lo
que sería un juego de suma cero: si una teoría es exacta, las voces discrepantes han de ser
eliminadas. Constituida así, la competencia entre el conductismo social y el cognitivismo es de
hecho una lucha a muerte: las dos teorías no pueden ser simultáneamente ciertas. Y de este modo
el dominio de la psicología contemporánea queda puntuado por campos hostiles y contenciosos y
el diálogo entre los campamentos de los beligerantes es mínimo. Con todo, cuando se adentra uno
en el mundo de la epistemología construccionista, este estado bélico demuestra ser irrelevante. El
juego no es del tipo suma cero con la objetividad haciendo las veces de arbitro entre los
dominios. Más bien, cada forma de inteligibilidad teórica —cognitiva, conductista,
fenomenológica, psicoanalítica y demás— da a la cultura los vehículos discursivos con los que
llevar a cabo la vida social. A medida que el número de inteligibilidades teóricas en el seno de la
especialidad se expande y amplía, también aumentan los recursos simbólicos de la cultura.
Liberar al mundo de la teoría psicológica, sería empobrecer el paisaje del intercambio social.
En este sentido, las primeras críticas hechas al programa cognitivo de ningún modo hay que
considerarlas letales. Primeramente intentan refrenar lo que de otro modo sería un impulso
imparable de una forma de ciencia altamente circunscrita y no reflexiva. Tal como he indicado, el
movimiento cognitivo ha tenido mucho que ofrecer en el sentido de nuevos e interesantes
enfoques de la acción individual, pero, en la medida en que este enfoque domina el paisaje
discursivo, la disciplina pierde su capacidad de enriquecer la cultura en la que se inscribe.
127
Capítulo 6
Las consecuencias culturales del discurso del déficit
...multiplicamos las distinciones, luego consideramos que nuestras débiles fronteras son cosas
que percibimos, y no algo que hemos hecho.
WILLIAM WORDSWORTH, The Prelude, Libro III
128
Consecuencias culturales del discurso del déficit
1
Véase la cuidadosa critica que Mary Boyie (1991) hizo de las diagnosis de esquizofrenia. Tal como esta autora
muestra, estas diagnosis no se hallan basadas en la evidencia, sino que son altamente interpretativas y están llenas de
confusionismo conceptual. Véase también la critica que hace Wiener (1991) del concepto de esquizofrenia.
129
experimentamos temor, éxtasis, o alegría, por ejemplo, en ocasiones particulares), ¿cómo
sabemos que nuestras propias experiencias subjetivas se asemejan a las de los demás? ¿Por medio
de qué procesos podríamos posiblemente determinar si mi «temor» es equivalente al tuyo?
¿Cómo entonces sé que tengo aquello que cualquiera llama «miedo»?
• ¿De qué modo hemos de dar cuenta de la desaparición en la cultura de muchos de los términos
populares durante siglos anteriores, juntamente con el pasar de las modas en la terminología del
siglo actual? (¿Qué sucedió con términos como melancolía, sublimidad, neuralgia, y con el
complejo de inferioridad?) ¿Acaso las palabras han desaparecido porque este tipo de procesos ya
no existen en las mentes de los mortales?
• ¿De qué modo hemos de dar cuenta de las variaciones sustanciales en el vocabulario de la
psicología desde una cultura a otra? ¿Tuvimos antaño los mismos acontecimiento mentales que
los miembros de una tribu primitiva, por poner un ejemplo, la emoción del fago descrita por
Lutz (1988) en sus estudios sobre los ifaluk? ¿Hemos perdido la capacidad para experimentar
esta emoción? ¿Está oculta en algún lugar en el núcleo de nuestro ser, sepultada debajo de las
capas de la sofisticación occidental? ¿Por medio de qué estándares podríamos optar por un modo
u otro?
Estos problemas se han resistido desde hace mucho a toda solución y fuertemente sugieren
que utilizar el lenguaje mental de un modo referencial es profundamente erróneo. Más bien,
podemos adecuadamente considerar la presuposición de que el lenguaje mental refleja, representa
o se refiere a estados mentales dentro del individuo, con un carácter reificativo. Este tipo de
orientación trata como real (como existentes ontológicos) aquello a lo que parece referirse el
lenguaje. O, dicho con otros términos, al tratar el lenguaje como si clasificara estados mentales
distintos, uno se encuentra dentro de una falacia de concreción mal situada. Uno trata como cierto
el objeto putativo del significante en lugar del significante mismo. Con ello no queremos concluir
que «nada está en marcha» en el seno del individuo cuando se encoleriza, queda encerrado en un
azoramiento, u oye siniestros sonidos en la oscuridad. Sin embargo, nada hay en estas
condiciones humanas que exija un vocabulario distintamente mental. «Interiores de experiencia»
completamente diferentes pueden tener lugar a medida que uno interpreta el papel del Rey Lear,
en oposición al de Ótelo o al de Falstaff. Sin embargo, el actor no requiere ni un lenguaje de
estados mentales ni una fisiología para explicar sus acciones, para hacerlas inteligibles a los
demás. (Basta para la mayoría de propósitos con conocer que uno está «interpretando a Lear» sin
añadir descripción alguna de «apoyos» fisiológicos o psicológicos.) En efecto, utilizar el lenguaje
mental de modo referencial es cargarlo de consecuencias injustificadas y ofuscantes.
Contrastemos la orientación pictórica del lenguaje mental con otra, a la que denominaremos
pragmática. A este propósito, pongamos entre paréntesis el enfoque del lenguaje mental como un
indicador referencial de los estados internos y examinemos este tipo de lenguaje como un
constituyente de las relaciones sociales futuras. Esto es, siguiendo los argumentos establecidos en
los capítulos anteriores, podemos aventurarnos a decir que el lenguaje psicológico adquiere su
significado y relevancia significativa gracias al modo en que se utiliza en la interacción humana.
Por consiguiente, cuando digo «estoy descontento», en relación a un estado de cosas dado, el
término «descontento» no se vuelve significativo o apropiado según su relación con el estado de
mis neuronas o de mi campo fenomenológico, sino que, desempeña una función social
significativa. Puede usarse, por ejemplo, para poner coto a un conjunto de condiciones
deteriorantes, para conseguir apoyo y/o aliento, o para inducir una ulterior opinión. Tanto las
condiciones de la relación como las funciones que puede desempeñar se circunscriben a la
convención social. La frase «estoy profundamente triste» puede pronunciarse satisfactoriamente
con motivo de la muerte de un pariente próximo, pero no en la desaparición de una mariposa de
130
Consecuencias culturales del discurso del déficit
primavera. La frase «estoy deprimido» puede garantizar la preocupación y el apoyo de los demás,
pero no puede funcionar fácilmente como un adiós, como una invitación a la risa o al elogio. En
este sentido el lenguaje mental funciona más como una sonrisa, como un fruncir el ceño o como
una caricia que como un espejo del interior; es más similar al modo que tienen los trapecistas de
cogerse que a un mapa de las condiciones internas. En efecto, la gente utiliza los términos
mentales para constituir sus propias relaciones. 2
131
para un diálogo desafiante.
Las razones para este tipo de discusión han sido asentadas en algunos ámbitos relevantes. En
un abanico de obras altamente críticas, Szasz (1961; 1963; 1970) ha sostenido que los conceptos
de enfermedad mental no son exigidos por la observación; más bien, propone, funcionan como
mitos sociales y se usan (mal usan, si nos atenemos a su perspectiva) ampliamente como medios
de control social. Sarbin y Mancuso (1980) se hacen eco de estos argumentos al centrar su
atención en el concepto de esquizofrenia como construcción social. De manera similar, Ingelby
(1980) ha demostrado los modos en que las categorías de enfermedad mental se negocian a fin de
servir los valores o los envestimientos ideológicos de la especialidad. Kovel (1980) propone que
las especialidades de la salud mental son esencialmente formas de industria que operan
ampliamente al servicio de las estructuras económicas existentes. Las pensadoras feministas han
examinado los modos en que las nosologías de la enfermedad, las diagnosis y el tratamiento
perjudican a las mujeres y favorecen la continuidad del patriarcado (Brodsky y Hare-Mustin,
1980; Hare-Mustin y Marecek, 1988). Y bebiendo del análisis que Foucault hiciera de las
relaciones de saber-poder. Rose (1985) y Schacht (1985) han examinado diversos modos en que
los tests mentales y las realidades que generan sirven a los intereses de control propios de la
cultura. Todas estas críticas ponen en tela de juicio la capacidad de transmisión de la verdad del
lenguaje mental y concretan algunas de las consecuencias opresivas del uso habitual del lenguaje.
Hay mucho que decir sobre los modos en que funciona el lenguaje del déficit mental en la
cultura, y no todo es crítico. Del lado positivo, por ejemplo, el vocabulario de las especialidades
de la salud mental sirve para hacer que lo ajeno se torne familiar y sea, por consiguiente, menos
temible. Más que considerarse como «obra del diablo» o como «espeluznantemente extrañas»,
por ejemplo, las actividades no normativas reciben etiquetas estandarizadas, significando que en
realidad son naturales, plenamente anticipadas y desde hace mucho familiares a la ciencia. Al
mismo tiempo, este proceso de familiarización induce a sustituir la repugnancia y el temor por
reacciones más humanas y simpáticas del tipo de las que son idóneas para la enfermedad física.
Podemos mostrarnos más cultivados y comprensivos con alguien que sufre por una
«enfermedad» que no con alguien que parece intencionalmente obstructivo. Además, dada la
alianza de las especialidades de la salud mental con la ciencia, y habida cuenta de que la ciencia
está socialmente representada como una actividad progresiva o solucionadora de problemas, la
clasificación científica también invita a mantener una actitud esperanzada de cara al futuro. No es
preciso ir cargados con el peso de la creencia de que las enfermedades que hoy reconocemos
como tales lo serán para siempre.
Para la mayoría de nosotros, las prácticas discursivas actuales representan diferentes mejoras
sobre muchas de sus primeras predecesoras (véase Rosen, 1968). Con todo, huelga el optimismo
sobre estas cuestiones, ya que existe una «cara inactiva» sustancial para las inteligibilidades
existentes, y, como espero demostrar, estos problemas tienen una magnitud continuamente
mayor. Examinemos, en particular, la función de los vocabularios del déficit mental en la
generación y la facilitación de las formas de lo que podría considerarse como una debilitación
cultural.
La jerarquía social
132
Consecuencias culturales del discurso del déficit
Erosión de la comunidad
133
anillo al dedo». Pero el resultado es que los problemas que de otro modo exigirían la
participación de personas relacionadas comunitariamente son eliminados de su nicho ecológico.
Los miembros de un matrimonio tienen una comunicación más íntima con sus terapeutas que
entre sí, incluso impidiendo la revelación de significativos puntos de vista a lo largo de la hora
que dura la terapia. Los padres abordan los problemas de sus hijos con los especialistas, y envían
a los niños con problemas a centros de tratamiento, reduciendo, por consiguiente, la posibilidad
de una comunicación auténtica (no autoconsciente) con su prole o con vecinos afectados. Las
organizaciones ponen a sus ejecutivos alcohólicos bajo programas de tratamiento y con ello
reducen el tipo de discusiones autorreflexivas que podrían dilucidar su propia contribución
posible al problema. Las parejas de «personas con problemas» son invitadas a participar en
«grupos de apoyo autorreflexivos» donde discuten la pareja ahora-objetivada con extraños. En
cada caso, los tejidos de interdependencia comunitaria o están lesionados o atrofiados.
Este punto está esencialmente claro para mí cuando reúno mis experiencias infantiles con
Kibby, un hombre mayor que a menudo hablaba en trabalenguas, no tenía trabajo, y a veces
haraganeaba con nosotros para jugar. A menudo nos divertía, a veces le evitábamos, y a veces le
gastábamos bromas. De vez en cuando hablaba de él con mi madre; ella me decía que debíamos
ser amables con él, pero que era un extraño y que no debía jugar con él solo. También habló con
la madre de Kibby acerca de los peligros posibles y del futuro de Kibby. La madre de Kibby
habló con la mayoría de los vecinos sobre su hijo. En aquella época no disponíamos de ningún
vocabulario acerca de la «enfermedad mental», ni de estereotipos aterradores procedentes de las
películas o la televisión, y menos aún de especialistas profesionales que dieran nombre y trataran
la «enfermedad». Kibby era simplemente extraño, pero todos logramos arreglárnoslas en la
barriada. Hoy sospecho que Kibby estaría sedado ante el televisor o encerrado en una institución
apropiada; ya no sería un miembro partícipe de la vida de la comunidad.
Autodebilitamiento
134
Consecuencias culturales del discurso del déficit
del déficit o deficiencia mental es, por consiguiente, enfrentarse a una vida potencial de autoduda.
Estos resultados —jerarquía social, fragmentación comunitaria y autodebilitamiento— no
agotan los desgraciados resultados del lenguaje del déficit mental. Los teóricos existencialistas
también se habían preocupado por el modo en que este tipo de lenguaje sostiene un enfoque
determinista de la acción humana. Tener una enfermedad mental, según los criterios actuales, es
estar conducido por fuerzas qué exceden al propio control; es ser una víctima o un instrumento.
Así, pues, para el existencialista, las personas dejan de experimentar sus acciones como
voluntarias (Bugental, 1965). Sienten sus acciones como algo que está fuera del ámbito de
elección, como inevitables e incambiables, a menos que se sitúen —dependientemente— en
manos de profesionales. Muchos de los que actúan en el seno de las especialidades profesionales
de la salud mental, están también preocupados porque el lenguaje del déficit individual desvía la
atención del contexto social esencial a la creación de este tipo de problemas. Inhibe la
exploración de los factores familiares, ocupacionales y socioestructurales de significación
posible. La persona es condenada, mientras que el sistema queda exento de examen. Estas
cuestiones también tienen que permanecer en nuestro foco de atención.
135
una posición en el interior de las ciencias (como algo opuesto, por ejemplo, a la religión o al arte)
puede adquirir el peso retórico de disciplinas como la física o la química. (¿Cuántos dudan hoy en
día de la existencia de la esquizofrenia?) Todo avance en un sector cualquiera de las ciencias se
convierte en señal de promisión para otros ámbitos «científicos». Además, desde la Ilustración
hasta el empirismo fundamentador del siglo xx nos hemos sumergido en la retórica de que la
ciencia es a la vez racional y progresiva. En efecto, al afirmar de sí mismas que constituyen una
ciencia, apoyadas como están por equipos tecnológicos, las especialidades de salud mental pasan
a heredar una base justificativa convincente. 3
Para ilustrar los resultados simultáneos, tanto de la tecnologización como de la
autojustificación, examinemos términos comunes como «las melancolías», «pereza», «tristeza»,
«sentimientos malos» y «desdicha». Existe un grado razonablemente alto de similitud entre estos
términos, pero en la vida cotidiana cada uno tiene unas capacidades performativas o pragmáticas
determinadas que no comparte con los demás. Tener «melancolía» posee unos matices
honoríficos: uno ha «visto como es», «sabe de la vida porque ha vivido», «ha viajado mucho». La
frase exige un cierto grado de respeto. Estos matices no son compartidos por términos como
«tristeza», «enfermizo» o «desdichado». Ser «desdichado», por ejemplo, a menudo sugiere que
existe un estado contrastante que es más normal y natural, y un posible anhelo o esperanza por su
retorno. Sentirse «enfermizo» sugiere una condición física posible: no haber dormido la noche
anterior o haber bebido demasiado. Cada término lleva consigo un gama de consecuencias y
ofrece posibilidades relaciónales que no están plenamente sugeridas por las alternativas. En
efecto, la plebe posee los términos que cumplen funciones altamente diversificadas en la vida
diaria. Para el profesional de la salud mental, sin embargo, estos términos se consideran
«indoctos», simples aproximaciones populares a cierto proceso esencial que está detrás. El
término formal de,/ «depresión» se ofrece como un sustituto para las expresiones vagas e
ivaprecisas de las masas. Se han desarrollado definiciones técnicas de la depresión, se han
descrito casos, construido escalas, llevado a cabo investigación experimental, instituido
estrategias terapéuticas y creado centros de tratamiento, todo lo cual convierte de nuevo a la
depresión en un objeto de conocimiento especializado. Dado que este trabajo técnico tiene lugar
en «la región científica» de la cultura, y dado que la ciencia está preeminentemente justificada, el
especialista en salud mental se convierte en el arbitro de un conocimiento acerca de estos temas.
El ciudadano de a pie, ahora informado de que su lenguaje es hoy «meramente coloquial» y
difícilmente adecuado, queda reducido al silencio y el lenguaje común pierde su potencial
pragmático. En la medida en que es devaluado deja de cumplir las funciones abigarradas que
surgen más orgánicamente de los retos que plantea la vida cotidiana.
Dicho con otras palabras, las especialidades que se ocupan de la salud mental tienden a ser
organismos de transformación ilimitada del significado. Se nutren de todos los enclaves
culturales en los que existe un hablar de la mente. A medida que estos discursos son engullidos y
remodelados se convierten en propiedad de las especialidades, creando «objetos convencionales»
sobre los que las especialidades y sus especialistas pasan a desempeñar el papel de expertos; Por
el momento no existe límite superior para este proceso. Dada la orientación pictórica de la
perspectiva científica, no hay medio a través del cual uno pueda fácilmente desafiar las realidades
3
Los exámenes críticos por parte de Foucault (1978, 1979) del primer desarrollo de la racionalidad científica y de los
efectos de este desarrollo en las relaciones de poder en la sociedad son apropiados. También es convincente el
estudio de Murray Edelman (1974) sobre el «imperialismo profesional» de las profesiones de ayuda socio-
psicológica. Para un ataque más ampliamente enunciado contra la apropiación por parte de la psiquiatría del poder
durante el siglo XX, véase Gross (1978).
136
Consecuencias culturales del discurso del déficit
creadas desde el interior de esta perspectiva. En efecto, el sistema opera internamente hacia una
absorción plena del lenguaje común, y no tiene medios inherentes para poner en tela de juicio sus
propias premisas.
Para desarrollar el argumento, examinemos el crecimiento de las profesiones que se
ocupaban de la salud mental durante el siglo pasado, un desarrollo que puede considerarse sin
lugar a dudas fantástico. A título ilustrativo, la American Psychiatric Association fue fundada en
1844 por 13 médicos y admistradores de hospitales. A finales del siglo xix había alcanzado los
377 miembros. En la actualidad son más de 36.000, unas noventa y cinco veces el número que
tenía a finales del siglo pasado. Tal como se demuestra en la figura 6.1, la principal expansión
tuvo lugar durante las últimas cuatro décadas. En cada década desde 1940, el incremento de las
afiliaciones a la asociación pasó de ser del 138 al 188. No hay indicación de una asíntota. 4
4
Para una exposición amplia de la expansión de la psiquiatría en los Estados Unidos y la consiguiente
«psiquiatrización de la diferencia», véase Castel, Castel y Lovell (1982).
137
¿Cómo hemos de explicar esta expansión de las profesiones que se ocupan de la salud
mental? Examinemos las explicaciones que favorecen dos orientaciones del discurso mental que
anteriormente destaqué. Para el realista mental, al hacer uso del lenguaje de un modo referencial,
el panorama es optimista: el incremento del número de profesionales en ejercicio representa una
mayor reacción a las necesidades culturales; los problemas existentes han recibido una destacada
atención. A medida que las especialidades y sus profesionales maduran, cabe aventurar que existe
también una agudización creciente de nuestra capacidad de distinguir entre la gama existente de
estados psicológicos y condiciones. Paulatinamente sabemos más acerca de la aflicción
psicológica y hemos afinado las distinciones de diagnóstico de modo que podemos reconocer
problemas a los que antes éramos insensibles.
Tal como hemos visto, sin embargo, la posición que defiende el realista mental es
profundamente imperfecta. La terminología del déficit mental no está vinculada referencialmente
a estados discriminantes de la psique. Hay pocas razones para apoyar el enfoque de que las
especialidades han surgido como respuesta al estado de déficit de la psique de la gente o que a lo
largo del tiempo se han ido haciendo más sensibles a las flaquezas de la mente. Examinemos,
pues, una exposición pragmática de aquella trayectoria. Desde esta perspectiva, encontramos que
el discurso del déficit mental opera generando y sosteniendo modos particulares de vida y lo hace
primero en relación con la especialidad que se ocupa de la salud mental. Las especialidades en
este ámbito son altamente dependientes de prácticas discursivas: el hecho de compartir una
ontología, una gama de valores, formas de justificación racional, etc. Los compromisos
profesionales dependen ampliamente de un conjunto de comprensiones compartidas sobre el
mundo y cómo hay que proceder (véase el capítulo 3). Por consiguiente, el deseo de los
profesionales que ejercen su especialidad en el campo de la salud mental es el de acrecentar sus
filas como respuesta no al mundo tal comcTes, sino a un mundo que es construido. Al mismo
tiempo, las especialidades difícilmente pueden fructificar en sus esfuerzos de «ayudar a la
sociedad» sin una simpatía pública hacia sus enfoques. Bastantes segmentos ae la cultura —
incluyendo entre ellos los futuros clientes, los legisladores, la profesión médica y las compañías
de seguros— tienen que llegar a compartir la ontología de la enfermedad mental y la creencia de
que las profesiones especializadas en ese campo pueden y deben proporcionar curas. Desde la
perspectiva pragmática no existe ningún «patrón de enfermedad» en relación al cual los
especialistas puedan orientarse; más bien la concepción de la enfermedad funciona de modo que
vincula al profesional y la culti ira en una gama de actividades que se prestan mutuo apoyo.
Tal como hemos visto los profesionales activos en el campo de la salud mental están en una
relación simbiótica con la cultura, sacando apoyo de las creencias culturales, alterando estas
creencias de manera sistemática, diseminando estos enfoques de nuevo en la culturar contando
con su incorporación a la cultura para seguir consiguiendo su apoyo. Con todo, los efectos de
estas simbiosis parecen cada vez más sustanciales. En particular, parece operar un proceso cíclico
que, una vez activado, expande el dominio del déficit a un grado siempre en ascenso. En efecto,
el proceso que subyace a la expansión de los profesionales es sistemático y se alimenta oe sí
mismo para generar una enfermización exponencialmente mayor: las jerarquías de
discriminación, las pautas y patrones desnaturalizados de interdependencia y un ámbito en
expansión de autodesaprobación. El proceso histórico al que aludimos puede ser considerado
como el de «enfermización progresiva»
Al examinar este ciclo más completamente, es útil, en relación a los propósitos analíticos,
138
Consecuencias culturales del discurso del déficit
distinguir entre cuatro fases distintas. En la practica real, los acontecimientos en cada una de estas
fases pueden confundirse, la ordenación temporal es a veces suave y se dan excepciones en cada
caso. En cuanto a los propósitos que ahora tenemos, el ciclo de la enfermización progresiva
puede esbozarse como sigue:
139
Hygiene y en 1917 vio la luz una revista cuatrimestral de alcance nacional llamada Mental
Hygiene. Esta revista, junto con una gama de panfletos sobre temas tales como «infancia, el
período de oro de la higiene mental», «nerviosismo, sus causas y su prevención», «el movimiento
para una higiene mental en la industria» y «la responsabilidad de las universidades en promover
la higiene mental», intentaban exponer a la atención del público las cuestiones de la salud mental
y alentar a que las principales instituciones (escuelas, industrias, comunidades) desarrollaran
programas de prevención. Del mismo modo que los signos del cáncer de mama, de la diabetes o
de las enfermedades venéreas debieran formar parte del conocimiento común dentro de la cultura,
se sostenía, los ciudadanos debieran recibir la ayuda necesaria para reconocer los primeros
síntomas de agotamiento, alcoholismo, depresión y similares.
Aunque el movimiento de higiene mental ha perdido su importancia, su lógica ha sido
absorbida por la cultura. Hoy en día, las instituciones a más gran escala, de hecho, proporcionan
servicios a los mentalmente perturbados, ya sea en términos de servicios de salud, de orientación
psicológica, trabajo social en clínicas o cobertura de la terapia a través de un seguro. En los
programas de estudios universitarios se incluyen cursos sobre la regulación y la anormalidad, las
revistas y los periódicos de ámbito nacional diseminan noticias sobre desórdenes mentales (como
la depresión y su cura a través de fármacos), y los problemas mentales se popularizan a través de
las series televisivas y las comedias de enredo. Al mismo tiempo, el público general ha absorbido
suficientemente la mentalidad higienista mental al punto que los libros de autoayuda psicológica
son pilares de la industria editorial. El resultado es una insinuación continuada del lenguaje
profesional en la esfera de las relaciones diarias. 5
Tan sensible es la cultura al posible déficit que en algunas partes los profesionales ya no son
requeridos para el proceso de «aclaración». Los movimientos de base popular dedicados a
concienciar cada vez más a la comunidad del déficit mental, a identificar los modos en que lo
insospechado contribuye a ese déficit, y a desarrollar programas que mitiguen los problemas se
han multiplicado en gran número y han alcanzado una expansión espectacular. Recientemente
tuve entre mis manos las páginas de un periódico de Santa Fe, Nuevo México, y me encontré con
anuncios de aproximadamente catorce convocatorias de grupos dedicados a superar diversos tipos
de déficit psicológico. Uno podría obtener ayuda no sólo para problemas evidentes como son el
alcoholismo o la drogodependencia, sino para el hecho de comer en exceso, la adicción sexual,
ser codependiente con adictos al sexo, problemas de actitud, adicción al amor, compulsividad
sexual ho-mosexual, propensión a contraer deudas.
El mismo periódico sólo enumeraba tres convocatorias para profesionales del mundo de los
negocios (tales como Rotary o Kiwanis). En la actuali-dad existe más de un centenar de formas
de organizaciones de autoayuda que tratan a personas que sufren de cualquier cosa, desde la
emotividad al juego.
5
Véase también el análisis de Gordon (1990) de la función de los medios de comunicación en la generación de lo
que clasificamos como anorexia o bulimia.
140
Consecuencias culturales del discurso del déficit
tales términos siguen su curso en el seno de la lengua corriente de la cultura, pasan a ser
asequibles para la construcción de la realidad cotidiana. Shirley no está simplemente «demasiado
gorda», tiene «hábitos de alimentación obesa»; Fred no es que simplemente odie a los
homosexuales, es «homofóbico», y así sucesivamente. A medida que los términos del déficit se
infiltran en las inteligibilidades cotidianas, ese mundo se va fraguando cada vez más conforme a
un sentido del déficit. Acontecimientos que antes pasaban inadvertidas se convierten en
candidatos a una interpretación; las acciones antes consideradas como «buenas y adecuadas» se
reconceptualizan como problemáticas. Cuanto términos como «estrés» y «agotamiento laboral»
ingresan en el sentido común de la lengua vulgar, se convierten en lentes a través de las cuales
cualquier profesional laboralmente activo puede examinar su vida y encontrarla defectuosa.
Aquello que se valoraba como una «ambición activa» puede ahora reconstruirse como «adicción
al trabajo», «pulcramente vestido» puede redefinirse como «narcisista» y el «hombre autónomo»
se convierte en alguien que se «defiende de sus emociones». Dad a la población los martillos del
déficit mental, y el mundo social se llenará de clavos.
Tampoco es que el déficit adjetive todo lo que está en cuestión aquí. Ya que cuando las
formas de «enfermedad» son representadas por los medios de comunicación, los programas
educativos, las conferencias públicas y similares, sus síntomas llegan a servir de modelos
culturales. En efecto, la cultura aprende a cómo estar mentalmente enferma. Examinemos la
difusión de la «anorexia» y la «bulimia», una vez que se reconocieron públicamente los
«trastornos alimenticios». De manera similar, la depresión se ha convertido en un tópico cultural
de tal magnitud que es prácticamente una reacción inducida del fracaso, la frustración o la
decepción. En realidad, si alguien hubiera de responder a estas situaciones con ecuanimidad o
alegría como opuesto a depresión, podría ser considerado con recelo. En este sentido, Szasz
(1961) ha argumentado que la histeria, la esquizofrenia y otros trastornos mentales representan la
«imitación» del estereotipo de persona enferma por parte de aquellos que se enfrentan con
problemas insolubles en la vida normal. La enfermedad mental, en este sentido, es una forma de
interpretación desviante de su papel, exigiendo una forma de saber cultural para romper las
reglas. Scheff (1966) ha establecido que muchos de los trastornos sirven como formas de
oposición social. Según este autor, las reac-ciones de los demás ante la conducta que infringe y
rompe con las reglas tienen una importancia enorme a la hora de determinar si esa conducta es,
finalmente, clasificada como «enfermedad mental».
En la medida en que las acciones de las personas se van definiendo y modelando
progresivamente en términos del lenguaje del déficit mental, la solicitud de servicios de salud
mental también aumenta. Asistencia sociopsicológica, programas de autoenriquecimiento de fin
de semana y regímenes de restauración de la personalidad representan una primera línea de
dependencia; todo permite a las personas eludir el incómodo sentido de que «no son todo lo que
debieran ser». Otros puede que busquen grupos de apoyo para su «victimización incestuosa», su
«codependencia», o la «obsesión por el juego». Y, desde luego, muchos participan en programas
organizados de terapia o son institucionalizados. Por consiguiente, el predominio de la
«enfermedad mental» y los gastos asociados de salud mental han sido promovidos. Por ejemplo,
en el período de dos décadas, que cubren de 1957 a 1977, el porcentaje de la población de los
Estados Unidos que recibía los servicios de profesionales del campo de la salud mental aumentó
de un 14 a un cuarto de la población (Kulka, Veroff, y Douvan, 1979). Cuando la Compañía
Chrysier aseguró a sus empleados cubriendo los costes de la salud mental, el disfrute anual de
este tipo de servicios se sextuplicó en cuatro años («Califano Speaks», 1984). Aunque los gastos
en salud mental durante el primer cuarto de siglo fueron minúsculos en los Estados Unidos, en
1980 contabilizaron más de 20 mil millones anualmente, lo que representó el tercer capítulo de
141
gastos sanitarios de la nación (Mechanic, 1980). En 1983, los costes de la enfermedad mental,
excluyendo el alcoholismo y el abuso de drogas, se estimaba en casi 73 mil millones de dólares
(Harwood, Napolitano y Kristiansen, 1983). En 1981, el 23 del conjunto de ocupación diaria de
los hospitales en los Estados Unidos se atribuía a los trastornos mentales (Kiesler y Sibuikin,
1987). 6
6
En estas cifras no "queda representado el enorme crecimiento de los gastos realizados a cuenta de psicofármacos.
Examinemos el caso del más importante antidepresivo, el Prozac. Si nos atenemos al informe que publicara
Newsweek (el 26 de marzo de 1990), un año después de que el medicamento fuera introducido en el mercado, las
ventas alcanzaron un valor de 125 millones de dólares. Un año después (1989) las ventas se habian casi triplicado,
generando un volumen de negocio de 350 millones de dólares. Se espera que las ventas alcancen los 1.000 millones
de dólares en 1995.
7
Véase también Kovel (1988) sobre la psiquiatría como economía de mercado.
142
Consecuencias culturales del discurso del déficit
ningún defecto en la profesión. El rápido cambio lo exige prácticamente un público cuyo discurso
está cada vez más «psicologizado».
Si examinamos la expansión de las terminologías del déficit, hallamos una trayectoria que es
sospechosamente similar a aquella encontrada en el caso de los profesionales del campo de la
salud mental y de los gastos en salud mental. El concepto de neurosis no se originó hasta
mediados del siglo XIX. En 1769, William Cullen, un médico escocés, dilucidó cuatro clases
principales del morbi nervini: comota (reducía los movimientos voluntarios, junto con
somnolencia o pérdida de conciencia), adynamise (disminuía los movimientos involuntarios),
spasmi (movimiento anormal de los músculos) y vesanias (juicio alterado sin coma). 8 Con todo,
incluso durante el primer intento oficial hecho en los Estados Unidos para tabular los trastornos
mentales en 1840, la categorización era burda. En realidad, para algunos efectos demostraba ser
satisfactorio utilizar una única categoría para separar lo enfermo —incluyendo tanto la estupidez
como la demencia— de lo normal (Spitzer y Williams, 1985). En Alemania, tanto Kahibaum
como Kraepelin desarrollaron sistemas más amplios de clasificación de la enfermedad mental,
pero estaban estrechamente vinculados a la concepción de los orígenes orgánicos.
Con el surgimiento de la especialidad psiquiátrica durante las primeras décadas del presente
siglo, las cosas cambiaron considerablemente. En especial, se hizo una tentativa de distinción
entre las perturbaciones con una base orgánica clara, como la sífilis, de aquellas que tenían un
origen psicogénico. Con la publicación en 1929 de la obra de Israel Wechsler, The Neurosos, se
identificó un grupo de aproximadamente unos doce trastornos psicológicos. En la época en que
apareció la obra de Rosanoff, Manual of Psychiatry ana Mental Hygiene, hacia 1938, se habían
reconocido unas cuarenta perturbaciones psicogénicas. Muchas de esas categorías nos son aún
familiares (histeria, demencia precoz, paranoia). Lo más interesante desde la perspectiva
construccionista, sin embargo, es que muchos de estos términos desde entonces se han eliminado
del lenguaje común (histeria parestética, histeria autonómica) y algunos hoy en día parecen ser
curiosos o sujetos a prejuicios (deficiencia moral, vagabundeo, misantropía, masturbación). En
1952, con la publicación del primer Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders por
parte de la American Psychiatric Association, se hizo posible identificar unas cincuenta o sesenta
perturbaciones psicogénicas diferentes. En 1987, sólo al cabo de dos décadas, el manual había
pasado ya por tres revisiones y ediciones. Con la publicación del DSM-IIIR, la línea divisoria
entre perturbaciones orgánicas y psicogénicas se hizo más difusa. Sin embargo, utilizando los
criterios de las primeras décadas, en el período de treinta y cinco años que separa la publicación
del primer manual y 1987, el número de enfermedades reconocidas se había más que triplicado
(flotando entre 180 y 200, dependiendo de la elección que se haga de las fronteras de definición).
En el momento presente, uno puede ser clasificado como enfermo mental en virtud de una
intoxicación a causa de la ingestión de cocaína o cafeína, el uso de alucinógenos, por
voyeurismo, trasvestismo, aversión sexual, inhibición del orgasmo, juego, problemas
académicos, conducta antisocial, por luto excesivo y no cooperación con el tratamiento médico.
Son numerosos los añadidos que siguen apareciendo a la nomenclatura estandarizada en los
escritos especializados destinados al público —por ejemplo, trastorno afectivo estacional, estrés,
erotomanía, complejo de Arlequín, agotamiento laboral, etc.— y de nuevo no encontramos
indicación alguna de la existencia de un límite superior.
8
Véase la exposición más detallada de López-Pinero (1983).
143
Tal como propongo, cuando la cultura se dota de un lenguaje profesionalmente
racionalizado del déficit mental y las personas pasan a ser cada vez más comprendidas según este
lenguaje, la población de «pacientes» se expande. Esta población, a su vez, fuerza a la
especialidad profesional a ampliar su vocabulario, y por consiguiente la gama de términos de
déficit mental disponibles para su uso cultural. De este modo cuantos más problemas se
construyen dentro de la cultura, más ayuda se busca, y el discurso del déficit de nuevo se hincha.
Difícilmente podemos ver ese ciclo como algo suave y no interrumpido. Algunas escuelas de
terapia siguen comprometidas con un vocabulario singular, otras tienen poco interés en diseminar
su lenguaje, y algunos profesionales intentan hablar con sus clientes sólo en el lenguaje común de
la cultura. Además, muchos conceptos populares, tanto dentro de la cultura como de la profesión,
pierden su valor de cambio con el tiempo (véase, por ejemplo, Hutschemaekers, 1990). Hablamos
aquí de una deriva histórica general, aunque se trata de una deriva sin final evidente.
Recientemente recibí el anuncio de un congreso de las últimas teorías e investigaciones sobre la
adicción, que se llamaba «el problema número uno de salud y social al que se enfrenta hoy
nuestro país». Entre las adicciones que se iban a abordar se contaban el ejercicio físico, la
religión, la comida, el trabajo y el sexo. Si todas estas actividades, cuando se realizan con
intensidad y gusto, se definen como enfermedades que exigen sus respectivas curas, parecería que
poco puede oponerse a la traducción debilitadora.
De ningún modo estoy intentando culpabilizar a nadie de esta trayectoria, ya que en su
mayor parte es un subproducto necesario de los intentos humanos y formales por mejorar la
calidad de vida de las personas. Con algunas variaciones en la lógica del ciclo, no es diferente de
las trayectorias producidas por las profesiones médicas y legales —en el primer caso hacia el
acrecentamiento de las necesidades médicas y los gastos, y en el otro hacia la incipiente
litigación—. Sin embargo, en la medida en que las profesiones que se ocupan de la salud mental
están interesadas en la calidad de la vida cultural, se debería iniciar un examen crítico de la
enfermización progresiva. ¿Existen limitaciones importantes que poner a los argumentos
expuestos antes? ¿Existen signos de un efecto nivelador? ¿Existen modos de reducir la
proliferación de un discurso debilitador? Todas estas preguntas tienen una amplia importancia.
Finalmente, quisiera dirigir mi atención a la cuestión de la disminución. Existen muchas
críticas de las profesiones que se dedican a la salud mental: de la inestabilidad científica de sus
afirmaciones, del sexismo implícito de sus categorías, del efecto deshumanizador del tratamiento,
de la miopía cultural de sus teorías predominantes, etc. Entre los críticos, hay muchos que
simplemente quieren ver cómo se abandona el establecimiento de la salud mental. A mi entender,
sin embargo, esta alternativa es irrealista, por el atrincheramiento de las instituciones existentes,
pero, además, no es deseable, dado que las especialidades proporcionan mejores alternativas que
reacciones anteriores más bárbaras frente a la desviación cultural. Sin abandonarla, hay muchos
que quieren ver los defectos básicos corregidos: eliminar los prejuicios, las afirmaciones erróneas
y la inhumanidad que resulta. Pero el impulso tendente a corregir las prácticas existentes sigue
estando alojado, en su mayor parte, en el enfoque realista de los acontecimientos mentales y la
creencia de que puede haber exposiciones que den objetiva y correctamente cuenta del mundo
interior (enfoque cuyos argumentos en contra hemos estudiado anteriormente). Todavía hay otros
que desean desestigmatizar la enfermedad mental, redibujar las categorías nosológicas de modo
que sean menos punitivas y deshumanizadoras. Aunque es una alternativa atractiva en muchos
sentidos, no carece de problemas. La lógica de la desestigmatización depende del reconocimiento
de que existen «personas mal clasificadas». Sin este tipo de reconocimiento, tiene poco sentido
optar por desestigmatizar, ya que el reconocimiento rehabilita la identificación negativa y atrae la
144
Consecuencias culturales del discurso del déficit
atención de nuevo hacia el grupo problemático. Los individuos tienen que seguir siendo
considerados como enfermos a fin de que la desestigmatización sea inteligible.
No dispongo de ningún paliativo profundamente convincente para poner un término final a
este ciclo. Sin duda, el paso más importante consiste en romper el vínculo existente entre el
lenguaje del déficit y la institucionalización de los pagos por seguro médico. Mientras la
cobertura del seguro dependa de diagnósticos estandarizados modelados sobre la base del sistema
médico, la adjetivación mediante el déficit seguirá expandiéndose. La movilización contra el
diagnóstico tiene una muy alta prioridad. Sin embargo, también está garantizada una
investigación más especializada, y la misma lógica que ciñe en profundidad el presente análisis
puede sugerir aperturas posibles al cambio. Tal como propuse, la enfermización progresiva se ve
favorecida por la reificación del lenguaje mental. El ciclo empieza cuando creemos que las
palabras que se emplean para el déficit mental mantienen una relación de carácter pictórico con
los procesos o mecanismos que actúan en el cerebro. Cuando creemos que las personas en
realidad poseen procesos mentales como son la depresión o la obsesión, por ejemplo, podemos
cómodamente caracterizarlos como «enfermos» y ponerlos bajo tratamiento. 9 Al principio, pues,
se reclama cierta forma de reeducación generalizada en las funciones del lenguaje.
Desde luego, resulta arrogante suponer que tanto los procesos de educación formales como
informales pudieran modificar significativamente la teoría pictórica del lenguaje y las
suposiciones del dualismo mente-cuerpo que las acompañan, siendo ambas tan esenciales para la
tradición occidental. Más prometedor es el desarrollo de vocabularios alternativos dentro de la
profesión de la salud mental, vocabularios que no reducen la conducta problemática a sus fuentes
psicológicas dentro de individuos separados, y finalmente actúan eliminando el concepto mismo
de «conducta problemática». En el momento presente nuestra historia cultural nos proporciona un
sinnúmero de términos con los que caracterizar a las personas individuales. Cuando nos
enfrentamos con acciones inaceptables, rápida y seguramente recaemos en este vocabulario.
Difícilmente podemos evitar caracterizar estas acciones como signos externos de estados
internos, como felicidad, miedo y angustia; la forma individualizada de autorresponsabilidad ya
está disponible. Al mismo tiempo, existen alternativas para el lenguaje individualizador. Tal
como sugerí en el capítulo anterior, uno de los desafíos importantes se origina en las
inteligibilidades relaciónales, en los modos de construcción que sitúan los actos del individuo
dentro de unidades más amplias de interdependencia. Con un diálogo suficiente —tanto dentro
como fuera del ámbito profesional— debemos ser capaces de desarrollar un vocabulario de la
cualidad de relación con una fuerza retórica que pueda rivalizar con la del lenguaje
individualizado. En capítulos posteriores me explayare sobre estas posibilidades (véanse
especialmente los capítulos del 8 al 12).
Con el desarrollo de inteligibilidades de tipo relacional puede finalmente llegar el acta de
defunción de la categoría misma de «conducta disfuncional». 10 En la medida en que empezamos
a ver que las acciones humanas están incrustadas en unidades más amplias, que son partes de
totalidades, estas acciones dejarán de ser «acontecimientos en sí mismos». No existen las
conductas disfuncionales independientes de las disposiciones de la interdependencia social. Al
mismo tiempo, hemos de ser cuidadosos evitando crear una nueva forma de discurso del déficit
9
En cuanto a esto podemos celebrar el movimiento de liberación de los pacientes mentales (Chamberlin, 1990), un
intento realizado por parte de ex pacientes psiquiátricos de unirse para reclamar el poder de la autodefinición.
10
También es importante el argumento expuesto por Sarbin y Mancuso (1980) en favor de la «trans valoración de la
identidad social», un intento de reconocer el más amplio conjunto de relaciones en las que se insertan los juicios de
la normalidad y la anormalidad.
145
que derive de una concepción de «relaciones problemáticas» o de «relaciones disfuncionales».
No precisamos requerir un diagnóstico de la relación, ya que con ello no haríamos más que
desplazar la culpa del individuo al grupo. Finalmente, algunos conceptos de terapia familiar como
«familia disfuncional» o «triángulo perverso» plantean el escenario para un nuevo ciclo de
deterioro, ahora dirigido a las familias en lugar de a los individuos. Desde un punto de vista
relacional, el lenguaje «de los problemas», de la «evaluación» y de la «culpa», es también un
producto del intercambio social. Este lenguaje funciona para coordinar las actividades de los
individuos alrededor de fines que encuentren valorables. Adjetivar las acciones como
«disfuncionales» es, por consiguiente, un resultado en sí mismo de procesos relaciónales. De este
modo vemos que no hay «bienes» o metas intrínsecos o esenciales en los que los individuos o los
grupos tengan necesariamente que esforzarse. Existen sólo bienes y metas (y fracasos
concomitantes) dentro de sistemas particulares de comprensión. El profesional no necesita
preocuparse por la «mejora» como un desafío generalizado o del mundo real. (Lo que damos en
llamar depresión, por ejemplo, no es inherentemente problemático y desde otro punto de vista
puede servir para mantener el bienestar de un grupo o familia.) Tal como desarrollaré en los
próximos capítulos, lo que estoy defendiendo aquí es que mudemos nuestra atención al sistema
de interdependencias más amplio en el que las evaluaciones se generan, y reconsideremos cuál es
el lugar del terapeuta en esta red. Ya que si la espiral del déficit es en sí un resultado de las
relaciones entre la profesión y la cultura, entonces su restricción puede adecuadamente resultar de
la misma matriz.
146
Críticas y consecuencias
Capítulo 7
La objetividad como consecución retórica
La objetividad y el yo mecánico
El concepto de objetividad cuenta con una larga y variada historia (véase Daston, 1992) y
los rastros que una miríada de conversaciones y coloquios han dejado tras de sí proporcionan
ahora tanto su significado como su significación. Su poder de dictar decisiones a través de
muchos ámbitos de la cultura contemporánea es derivado, se aloja en el seno de la preestructura
de las comprensiones culturales sin las que su uso sería poco más que una exclamación. Para
comprender la objetividad como una conquista.tenemos que inspeccionar las presuposiciones
culturales que sostienen su credibilidad. Mi propósito esencial al examinar estas suposiciones es
preguntar si son adecuadas para dirigir o guiar las formas de la acción a las que habría que
atribuir la objetividad: dado un conjunto de creencias acerca de la naturaleza de la objetividad,
¿puede lograrse, y si no, de qué modo hemos de comprender su función en la ciencia y en la vida
cotidiana?
Un tratamiento completo de las concepciones existentes de la objetividad está mucho más
allá del alcance de este capítulo, en el que más bien quiero explorar sólo la prefiguración
147
La objetividad como consecución retórica
significante, a saber, la imagen particular del ser humano que presupone comúnmente la
objetividad. ¿Qué imagen del yo es necesaria si hemos de interpretar el concepto de objetividad
en la vida cotidiana? Aunque existen numerosas maneras de caracterizar esta visión particular del
yo, cada una de ellas haciendo hincapié en rasgos y consecuencias particulares, he escogido la
metáfora de la máquina porque quiero aproximarme a los trazos continuos de la noción ilustrada
de cosmos como «gran máquina», al acento moderno en el carácter de máquina del ser humano y
a las formas mecanicistas de explicación, tan esenciales para la psicología contemporánea. 1 Al
mismo tiempo, esta elección también autoriza una ampliación conveniente de nuestro examen
crítico anterior de la epistemología (véanse especialmente los capítulos 1 y 5).
La relación entre el concepto de objetividad y la imagen del yo se desvela en gran parte de
nuestro lenguaje ordinario. Ante todo, examinemos el modo como se define la objetividad
mediante sus polaridades opositivas. En el lenguaje corriente, ser objetivo es ser otra cosa que
engañado, autoengañado, sesgado, absorto en imaginaciones o subjetivo. Aprendemos más acerca
del concepto al examinar sus sinónimos más próximos: realista, exacto, correcto. De esta gama,
resulta claro que la objetividad es primero y ante todo una condición del funcionamiento humano
individual. En general no pedimos a los perros y a los gatos que sean objetivos, pero sostenemos
que las personas individuales son responsables de ser engañadas, sesgadas o de estar absortas en
imaginaciones. Además, ser objetivo es estar en posesión de un estado psicológico particular.
«Engaño», «autoengaño» e «imaginación» son estados de la mente individual. El lenguaje está
también implicado cómo principal dispositivo por medio del cual puede evaluarse la objetividad.
Las palabras, sostenemos en general, son indicadores de una condición mental del individuo. Las
palabras dan expresión a las propias percepciones («el modo como veo el mundo»), las
emociones («el modo como me siento») y numerosos otros estados y condiciones (como son las
intenciones, las ideas y los motivos). Por consiguiente, es a través de las palabras del individuo
como podemos detectar si el individuo «está viendo las cosas de un modo claro y exacto» o está
siendo «irrealista».
Hallamos, pues, que la llamada a la objetividad está estrechamente unida al enfoque dualista
del funcionar humano: aquel enfoque en el que los estados psicológicos del individuo se
contrastan con un mundo extemo, material. Y lo que es más importante, una mente objetiva es
aquella que refleja sistemáticamente el carácter del mundo extemo. Se trata de una mente que
está precisamente sintonizada con los matices y variaciones de las condiciones extemas. Quien es
objetivo «ve las cosas en cuanto lo que son», «está en contacto con la realidad», «piensa las cosas
tal como son». La imagen del individuo como una máquina es adecuada, porque aquí se rehabilita
el enfoque ilustrado del cosmos como gran abanico de relaciones mecanicistas entre causas y los
efectos resultantes. Desde esta perspectiva, el individuo alcanza la objetividad cuando todas y
cada una de las alteraciones del mundo extemo o material producen una alteración equivalente
del estado mental del individuo. Por lo tanto, cuando no se dan alteraciones dentro de las
condiciones antecedentes del mundo extemo, no habrá efectos consecuentes en la esfera mental.
Y dado que las palabras pueden ser reflejos exactos de los estados mentales, la metáfora de la
máquina se extiende al dominio del dar cuenta objetivo. Cuando uno habla objetivamente, todas
las variaciones en el mundo mental (como un dispositivo reflejo del mundo material) quedan
grabadas en el ámbito lingüístico, y los fracasos en la variación a nivel mental no producirán
variación en el lenguaje.
1
En cuanto a exposiciones más amplias del yo mecanicista, véanse la obra de Hollis (1977), Modeis of Man, el
ensayo de Overton y Reese (1973) «Modeis of Development: Methodological Implications», y mi propio libro The
Saturated Self (1991b).
148
Críticas y consecuencias
El hecho de no lograr el status de una máquina eficiente y efectiva del tipo input-output es
clasificado mediante diversos términos irrisorios: engañado, autoengañado y similares. Con todo,
por extensión lingüística, encontramos que este tipo de términos no simplemente indican una
ausencia o un estado de no reflexión; sugieren también una diversidad de fuerzas o procesos que
interfieren con la operación adaptativa del yo mecánico. Por consiguiente, decimos, «está
demasiado absorto», «demasiado apoyado en valores», es demasiado «emocional», «celoso»,
«comprometido» , «demasiado «contradictorio» para ser objetivo. En efecto, suponemos la
existencia de una variedad de procesos mentales adicionales inundados de energía que operan
interrumpiendo lo que de otro modo sería un funcionamiento adaptativo del yo. Motivos fuertes,
valores, y emociones pueden todos servir a esta capacidad. Y dado que los inputs
medioambientales pueden desencadenar estos procesos (como «ella le trastornó», «quedó
desbordado por la muerte de su hermano» o «está atrapado en el fervor religioso»), el procesar
mental objetivo depende del mantenimiento de la interdependencia relativa respecto al medio
ambiente. Es decir, para conquistar la objetividad uno tiene que estar idealmente descontaminado
de relaciones, de proyecciones o demás proyectos en el mundo externo. Además de mantener una
ventana abierta a la realidad material, es máximamente adaptativo seguir estando aislado y seguir
siendo independiente.
Dada esta concepción mecanicista del yo, ¿cómo se ha de alcanzar la objetividad? El sistema
de creencias existente exige un conjunto particular de actividades mentales, pero ¿de qué modo
han de ser llevadas a cabo? ¿De qué modo el individuo ha de sintonizar la mente con las
exigencias del mundo material, de qué modo ha de suprimir los efectos que interfieran y referir
los resultados con exactitud? Llegados a este punto, el aspirante a la objetividad se enfrenta con
una gama de problemas tan profundos como inabordables. En su mayor parte, estos problemas
han sido bien articulados en los diversos sectores de la filosofía y de la psicología durante el
pasado siglo. 2 Algo de este trabajo también está representado en las primeras críticas del
conocimiento como posesión individual (capítulo 1), la presuposición de la existencia de las
categorías mentales (capítulo 5) y la teoría pictórica del lenguaje mental (capítulo 6). Tal como
estos exámenes críticos sugieren, si la objetividad fuera un proceso mental interior al individuo,
habría pocos modos a través de los cuales se pudiera alcanzar. Sin embargo, añadiendo más peso
a este argumento, examinemos a continuación tres enigmas más con los que se enfrenta el
individuo que intenta alcanzar la objetividad.
2
Las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein se cuentan entre las críticas más ricas de la tradición dualista en
psicología. Véase también The Disappearance of Introspection, de William Lyons, el libro de Richard Rorty
Philosophy and the Mirror of Nature, el de Gilbert Ryie The Concept of Mind, y el de J. L. Austin Sense and
Sensibitia.
149
La objetividad como consecución retórica
experiencia es en su conjunto una condición mental y no hay criterios para aislar determinados
aspectos de esta condición y atribuirlos a otro mundo, el del dominio material. ¿De qué modo
puede uno determinar, pues, si las condiciones mentales propias se corresponden con un mundo
extemo cuando todo cuanto es disponible se reduce a un mundo interior? ¿Cómo podemos
concluir que existe, en realidad, un mundo material distinto del mundo mental? ¿Sobre qué bases
podríamos hacer descansar esta conclusión? No a partir de nuestra experiencia, porque la propia
experiencia es mental. Ahora bien, como los filósofos han expresado esta cuestión en su forma
extrema, si se parte del supuesto de que vivimos encerrados en nuestros estados mentales, no
existe una razón convincente para poner un mundo fuera de estos estados.
El problema de distinguir entre sujeto y objeto se intensifica cuando nos enfrentamos con el
problema de reconocer, categorizar o referir las propias experiencias (véase también el capítulo
3). ¿Cómo es que uno explora y resigue la experiencia para concluir acerca de lo que es en
realidad? En efecto, ¿cómo puede uno experimentar su propia experiencia, es decir, regresar a la
representación mental y reconocer que es, en realidad, una representación de un oso, por ejemplo,
y no la de un tigre? ¿A través de qué medios la experiencia se escinde de este modo, sosteniendo
el objeto de la experiencia en un registro y el experimentar esta experiencia en otro? ¿Si la mente
opera como un espejo, entonces, cómo ha de determinar el espejo su propia reflexión? 3
El control de la mente
Si cierta vía ha de ser descubierta para solucionar estos problemas iniciales, existe todavía
un tercer punto muerto al que enfrentarse: determinar la exactitud de las identificaciones internas
propias. Si concluyo que en realidad tengo la experiencia de un oso que está ante mí, ¿de qué
modo puedo saber si he identificado la experiencia con exactitud? ¿Cómo puedo estar seguro de
que no existo en un estado de falsa conciencia, que lo que categorizo como oso es un tigre? Si la
objetividad es el resultado del funcionamiento mental del individuo, seguramente tengo que ser
capaz de distinguir la verdadera conciencia de la falsa. De otro modo, nunca sabría que sé. Pero,
¿cómo se logra esta proeza? Llegados a este punto uno tiene que suponer todavía otra laminación
de la psique, una concretamente que se separa de la categorización o el proceso de
reconocimiento, y determina su exactitud. ¿Cómo ha de separar uno la conciencia una vez más?
Ahora bien, si el proceso tiene lugar a un nivel inconsciente, ¿cómo ha de confiar uno sus
mensajes a la mente consciente? Y si esta proeza mental de algún modo ha de ser lograda, ¿a qué
bases ha de confiar uno el proceso de control? ¿No podría ser también defectuoso procesar la
información, por ejemplo, de modo que sea personalmente consolador? ¿Hay otro control,
aunque no esencial, determinando que el sentido que uno tiene de saber o conocer es realmente
objetivo? Y si es así, ¿no se requieren controles adicionales en una regresión al infinito de la
autoevaluación?
Tal como estos problemas sugieren, si la objetividad fuera una condición mental —como
sugiere el lenguaje común—, no habría medios evidentes a través de los cuales se pudiera lograr.
El intento de la gente de separar el mundo de la representación mental, de observar sus propias
condiciones mentales y de dar cuenta detallada y exacta de estos estados mentales son todos
3
Para una elaboración de este tema, véase el libro de Lyons, The Disappearance of Introspection. Véase también el
examen crítico de la calificación de los estados mentales que se hace en el capitulo 6.
150
Críticas y consecuencias
4
Para una elaboración más detallada, véase el capítulo 2.
151
La objetividad como consecución retórica
compendio de términos en el seno de una ciencia objetiva debería ser un inventario del mundo.
O, expresándolo de un modo más metafórico, una descripción objetiva debería proporcionar un
mapa o una imagen del mundo tal como es. Con todo, tal como hemos visto, el enfoque del
lenguaje como correspondencia es profundamente imperfecto (véase el capítulo 2). Así como la
objetividad no puede ser un logro de la mente individual, tampoco puede ser un tema de
descripción exacta.
Si la objetividad no es el logro ni de la mención reflexiva ni del lenguaje fotográfico, ¿de
qué modo ha de proceder el aspirante a la objetividad? En esta coyuntura resulta instructivo
examinar la pequeña, aunque inteligente, obra de Raymond Queneau, Exercises in Styie, que
expone al lector a 195 descripciones diferentes del mismo incidente. Las impresiones que el
lector tiene del incidente quedan sustancialmente modificadas a medida que Queneau se desplaza
a través de los diferentes estilos lingüísticos haciendo hincapié primero en la metáfora, luego en
la narración, después en la notación, en la comedia, en el verso, y así sucesivamente.
Examinemos, por ejemplo, la siguiente exposición:
En pleno día, moviéndose entre una multitud de sardinas trajinadas en un coleóptero con un
gran caparazón blanco, un pollo con un cuello largo y desplumado repentinamente pululó,
pacífico, y su parloteo, húmedo de protesta, se desplegó a los cuatro vientos. Entonces,
atraído por un hueco, el pájaro allí se precipitó.
En un inhóspito desierto urbano, le volví a ver aquel mismísimo día, bebiendo la copa
de humillación que le ofrecía un humilde botón.
Ahora en cierto sentido nos sentimos aliviados; el velo de opacidad ha sido levantado y
empezamos a «saber» qué sucedió en realidad. ¿Qué pasa con la segunda narración que
proporciona este sentido intensificado «de objetividad»? ¿Es el uso menos metafórico o más
literal del lenguaje lo que está en cuestión? Examinemos una tercera exposición que, mediante los
estándares comunes, es literal con aún más precisión:
152
Críticas y consecuencias
Saint-Lazare, paseando arriba y abajo de la calle recorriendo una distancia de 30 metros con
un amigo de 28 años, 1,70 de estatura y peso de 71 kilogramos que le aconsejó, con 15
palabras, mover 5 centímetros en la dirección del punto de cénit un botón que tenía 3
centímetros de diámetro.
Esta exposición esta repleta de terminología literal precisa, y no absurda (según criterios
comunes), pero de algún modo el acontecimiento se desliza de nuevo en la opacidad. Es una
forma imperfecta de escritura objetiva.
El principal desafío para el analista, por consiguiente, es el de identificar las formas
particulares de la figuración literaria que dan cuenta de las cosas con un sentido de la objetividad
y les dan fuerza retórica en la ciencia y en los asuntos cotidianos. Mi intención no es la de ofrecer
un tratamiento pleno de estas técnicas. Una amplia y enorme gama de bibliografía desde los
diversos ámbitos de la semiótica, la retórica y la teoría literaria abordan el problema. 5
Particularmente pertinentes son muchas y variadas exposiciones del realismo de los siglos XIX y
XX en la novela. Este tipo de obras ponen en claro que existen numerosas técnicas por medio de
las cuales se pueden alcanzar efectos realistas a través del lenguaje; sus orígenes están
diseminados en algunos siglos de historia de la literatura y su fuerza retórica aumenta y
disminuye. En efecto, los escritores contemporáneos disponen de un cajón de sastre de recursos
dispares y diferencialmente efectivos para el logro de un sentido de realidad objetiva. Como
espero demostrar, existe por lo menos una poderosa familia de estos dispositivos que debe su
poder ilocuacional a la metáfora del yo mecanicista.
Examinemos el enfoque mecanicista del yo que tan estrechamente asociado ha estado con la
objetividad. Tal como hemos visto, estas suposiciones entrelazadas acerca del funcionamiento
humano no han logrado proporcionar directrices adecuadas para la consecución individual de la
objetividad. Con todo, esto no desafía la contribución de este enfoque a la consecución social de
la objetividad. De hecho, la metáfora mecanicista establece la base racional para una gama de
técnicas específicamente retóricas que operan conjuntamente para lograr la objetividad textual.
Quiero centrarme en cuatro dispositivos textuales que son tanto sostenidos como reforzados por
el enfoque imperante del yo mecanicista. Con propósitos ilustrativos sacare los principales
ejemplos de las prácticas textuales comunes en las ramas de la psicología empírica. 6
La independencia sujeto-objeto
Esencial para el enfoque mecanicista es la suposición de que existe un mundo real
independiente de aquellos que buscan conocer su carácter. El mundo permanece esencialmente
como es, con independencia de la disposición del agente de conocimiento; la realidad no perece
con nosotros. Al principio, esta premisa establece la necesidad de dos formas de lenguaje, una
5
Particularmente útiles son S/Z, de Roland Barthes, The Rethoric of Fiction de C. Booth, Fantasy and Mimesis de
Kathryn Hume, Studies in European Realism de Georg Lukacs y Recent Theories of Narrativo de Wallace Martín.
6
En el capitulo anterior se cita una variedad de destacadas contribuciones al análisis retórico de las escrituras en
ciencias sociales. Otros títulos de importancia incluyen Shaping Wrilten Knowledge de Bazerman, The Rhetoric of
Human Sciencies de Nelson, Megill y McCoskey, A Rhetoric of Science de Prelli, Rethoric in the Human Sciences y
Case Studies in the Rhetoric of the Human Sciences, de Simón, The Freudian Metaphor de Spence, Rhetoric in
Sociology de Edmondson y Literary Methods and Sociological Theory de Green. El análisis retórico de Lang (1990)
de la escritura filosófica es también oportuno.
153
La objetividad como consecución retórica
apropiada para los objetos en el mundo real, la otra clasificando los estados de representación
mental. Sin modo de hacer distinciones lingüísticas sería imposible denotar un estado de
objetividad (o representación mental correcta) como opuesta a un malentendido o a una ilusión.
Con todo, en parte a causa de las dificultades que implica observar la propia experiencia, no
puede haber un lenguaje descriptivo distinto para el mundo interno o perceptivo del individuo. 7 O
en términos wittgensteinianos, no hay ninguna posibilidad de la existencia de un «lenguaje
privado». Porque la referencia a objetos «en el mundo» sólo se puede establecer mediante un
acuerdo social, tenemos un lenguaje único de acontecimientos públicos y no un lenguaje
separado del «acontecimiento tal como se representa en la mente». Las descripciones del mundo
privado o psicológico tienen necesariamente que emplear muchos de los mismos términos que se
utilizan en la descripción del mundo públicamente observable. Bajo estas condiciones, ¿de qué
modo ha de establecer el hablante que lo que es su experiencia privada se equipara con el mundo
tal como es?
Tal vez el modo más común sea simplemente declarar (ya sea directamente o por deducción)
que el lenguaje del «mundo real» de la ocasión es el lenguaje de la experiencia individual, que
uno puede emplear el lenguaje comúnmente compartido para los acontecimientos externos a fin
de describir las percepciones internas propias. A título ilustrativo: el lenguaje común sostiene que
bajo determinadas circunstancias (por ejemplo, en el zoológico o conduciendo por las Rocosas) el
término «oso» es un descriptor objetivo; denota exactamente un objeto material que está al
alcance. Bajo estas circunstancias los individuos serán considerados objetivos si descansan en el
termino común para describir «su experiencia» Si se desvían de las convenciones comunes del
hablar sobre el mundo real, el dar cuenta de su experiencia dejara de valer como objetivo.
Anunciar que uno está espiando a un «mamífero carnívoro», o «un Ursus americanus», no sólo
parecerán algo menos que objetivos, sino que también posiblemente parecerán «imaginativos»,
«metafóricos» u «ociosos». Decir que uno ve una «tortuga» o un «águila» parecerá perverso o
incluso un posible signo de enfermedad mental. La objetividad y la banalidad van unidas. 8
Cuando el lenguaje de la experiencia personal duplica ampliamente el lenguaje común del
mundo exterior u objetivo, sin embargo, el hablante se enfrenta a un desafío adicional: asegurar
que el referente ostensivo del lenguaje objetivo es, en realidad, exterior a la experiencia. De otro
modo, hay una ausencia de claridad a la hora de utilizar el lenguaje común: ¿Refiere uno
verdaderamente aquello que es o sólo habla de impresiones subjetivas? Aquello que requerimos
son dispositivos de distensión, medios lingüísticos de situar el objeto a distancia de nuestra
experiencia privada. Al nivel más simple, las palabras particulares a menudo cumplen con esta
función: el, ese, esos, o este son términos que llaman la atención del agente por acontecimientos u
objetos a una distancia aparente. Los dispositivos de distensión pueden contrastarse con los
descriptores personalizantes, términos que llaman la atención hacia un objeto en tanto que
posesión privada de la mente. Mi opinión», «mi percepción», «mi sentido de...», todas estas
fórmulas logran este tipo de resultado. La objetividad se ve amenazada cuando uno o no logra
emplear los dispositivos de distensión o no logra recurrir a los descriptores personalizantes. En la
medida en que los procesos internos entran en el ámbito lingüístico, el objeto putativo del
7
Para una exposición más amplia de la separación de los lenguajes del sujeto y del objeto asi como de sus
consecuencias para la epistemología científica, véase mi articulo «Knowledge and Social Process», en Bar-Tal y
Kruglanski, The Social Psychology of Knowledge.
8
Resulta relevante el examen del capítulo anterior hecho sobre los medios a través de los cua. les el psicólogo
empírico intenta evitar el problema de repetir «aquello que todo el mundo sabe»
154
Críticas y consecuencias
La imagen del yo mecanicista exige un discurso dual, uno que sugiera un mundo interno y
que haga lo mismo con un mundo externo. Al mismo tiempo, esta imagen proporciona una base
racional para caracterizaciones más específicas del mundo externo. Al principio, la amplia esfera
de escritos epistemológicos ha descansado fuertemente en la modalidad de la visión. Se escribe
de la relación ideal entre el que conoce y lo conocido como la relación que hay entre un espejo y
el objeto que en él se refleja, de una pintura con su tema. Cuando funciona lógicamente, la mente
del yo mecánico es un registro visual fiable del mundo. 9 El extenso uso de la metáfora visual
establece los principales medios a través de los cuales se asegura la objetividad dentro del escrito
9
Para un desarrollo de este argumento, véase Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature.
155
La objetividad como consecución retórica
156
Críticas y consecuencias
157
La objetividad como consecución retórica
por otro, desacreditaría profundamente el informe. Desde luego, los científicos discuten
continuamente los hallazgos de la investigación que se transmiten sólo a través de documentos
escritos; sin embargo, en cada caso suponen que los hallazgos pueden finalmente retrotraerse a la
experiencia directa de escritores relevantes.
Con todo, el establecimiento de la presencia experimental es simultáneamente problemática.
Afirmar el yo (el «ojo») sólo equivale a sugerir que el objeto putativo de la descripción es el
producto de esta misma presencia. Si sólo el investigador se enfrenta al acontecimiento, si sólo él
ha morado en la tierra exótica y observado sus habitantes, ¿de qué modo la exposición ha de ser
de plena confianza? Ahora bien, ¿es posible que los denominados «hallazgos» se deriven de un
modo sesgado de ver el mundo? Para evitar estas amenazas el relator es invitado a adoptar un
cambio trascendental de perspectiva: primero resulta útil establecer la presencia experimental,
para cambiar luego al punto de vista de un agente impersonal, una presencia uniformemente en
suspensión y omnividente. 10 Por consiguiente, encontramos en la mayoría de informes científicos
que la perspectiva predominante es la de la colectividad impersonal, la del punto perceptivo
aventajado no del autor sino el «omnisciente ojo», que domina todo cuanto transpira. Más que
«observé...», la frase cambia a «se halló que...». De un modo más frecuente, no se hace referencia
alguna al punto de vista, implicando, por consiguiente, que el punto de vista es el de cualquiera y
es compartido por todos, en los términos de la frase de Thomas Nagel «el enfoque de ninguna
parte». Uno escribe, «el estímulo fue presentado», y no «observé que el estímulo era presentado»,
«se presionó el botón» en lugar de «mi ayudante vio que e botón era presionado...» En efecto, la
realidad bien forjada tiene que e?ta blecer simultáneamente la presencia de la experiencia del
autor de la escena y sustituir sutilmente un punto de vista trascendental
La purificación de la lente
El yo mecánico logra la objetividad cuando no existe ninguna interferen-cia con los procesos
responsables de reflejar especularmente el mundo externo y sacar conclusiones en cuanto a su
naturaleza. Desde el Essay on Human Understanding de Locke, en el siglo xvm, hasta los
estudios psicológicos del presente siglo, se ha sostenido ampliamente que la conciencia llega a
conocer el mundo a través del sistema sensorial. Uno es inicialmente consciente de los datos
sensibles primarios. Aunque esta afirmación es ampliamente debatida, en general se conviene en
que estas sensaciones prácticamente se convierten o transforman en percepciones (o categorías
mentales). Si el proceso opera sin interferencia, la sensación sirve de espejo al mundo, y las
categorías resultantes son disponibles para el pensamiento racional y la comunicación a través del
lenguaje. Este conjunto de presuposiciones sugiere, por deducción, que cualquier otra forma de
actividad mental puede potencialmente interferir en estas funciones esenciales de observación y
categorización. Particularmente sospechosos son cualquiera de los procesos que vinculan al
individuo con el mundo externo de un modo que altera, intranquiliza o afecta sus acciones. Estos
procesos son del tipo que modifican la capacidad que el individuo tiene de observación objetiva.
Por consiguiente, las emociones, los motivos, los valores y los. deseos —tal como se conciben
tradicionalmente—, todos amenazan potencialmente la objetividad. No son constituyentes de la
máquina que funciona efectivamente. Todos vinculan al individuo con el mundo de tal modo que
determinadas líneas de acción se hacen imperativas y otras se convierten en detestables. El
clamor resultante hacia la acción puede intranquilizar el instrumento sensorial de la sensación y
10
Estoy en deuda aquí con el ensayo de Vincent Crapanzano, «Hermes Dilemma: The Masking of Subversión in
Ethnographic Description», en Writing Culture.
158
Críticas y consecuencias
11
Para una extensa exposición de los efectos de la metodología científica en la construcción que la psicología hace
del sujeto experimental, véase Danziger (1991).
159
La objetividad como consecución retórica
Objetividad y acción
Empecé este capítulo recalcando la reverencia predominante que se tiene hacia el concepto
de objetividad en la cultura. Su conquista se considera como la clave de supervivencia y presenta
matices de una obligación moral. Menoscabar o fracasar en esta aspiración es quedar relegado a
los remansos pantanosos de la sociedad, uniéndose allí a aquellos que se permiten el lujo de las
metáforas, la mera retórica, y demás prácticas de lo decadente, lo romántico y lo neurótico. Con
todo, a medida que el argumento se ha desplegado, encontramos poca garantía para las
disposiciones jerárquicas inducidas por la dualidad objetivo-subjetivo, ningún medio para
vincular la consecución de la objetividad a una forma elevada de procesamiento psicológico o
una forma miméticamente superior de descripción. Más bien, el logro de la objetividad es textual:
algo inherente a las prácticas de escritura y habla situadas histórica y culturalmente. Pero es poco
lo que de estas vías particulares de organizar el lenguaje parecería merecer la posición de
prestigio que ocupan en la sociedad. Al final, este análisis invita a la evaluación crítica de las
funciones y disfunciones de las prácticas discursivas de la objetividad: ¿Existen razones para
sostener estos modos lingüísticos, o se deben hacer intentos concertados para romper la dualidad
y abrir las prácticas del discurso común a posibilidades más variadas? ¿Qué hay que decir, por
consiguiente, de la política de la objetividad?
Esto es, desde luego, aún un tema nuevo, y quiero aquí hacer dos observaciones. A mi
juicio, se pueden elaborar los argumentos más fuertes para desmantelar la dicotomía tradicional
objetivo-subjetivo y sus prácticas discursivas. No sólo el discurso de la objetividad genera y
sostiene jerarquías injustificadas de privilegio —junto con una gama de prejuicios, hostilidades y
conflictos que las acompañan—, sino que excluye muchas de las voces que se alzan reclamando
la plena participación en las construcciones que en la cultura se hacen del bien y lo real. 12 Las
medidas objetivas se han venido utilizando desde hace mucho para desafiar la autoridad de las
diversas élites que reclamaban para sí la presciencia y la clarividencia, y por consiguiente se han
situado del lado de la democracia (Porter, 1992). Sin embargo, a medida que las mediciones
objetivas se han ido convirtiendo cada vez más en propiedad de expertos (véase, por ejemplo, el
capítulo 6), ahora nos enfrentamos con una nueva élite tecnocrática que campa a sus anchas. El
discurso de la objetividad no logra revelar las problemáticas de sus propios orígenes y libra
batalla a todos los lenguajes que no son objetivos. Por consiguiente, amenaza la rica y variada
gama de formas lingüísticas alternativas, recursos pragmáticos generados desde la historia de la
cultura. Además, aquellas que son captadas por el lenguaje de la objetividad son
consiguientemente degradadas. Cuando se transforman en objetos de examen, pierden tanto su
humanidad como el derecho de expresión (MacKinnon, 1987; Schott, 1988). Y a medida que se
convierten en cada vez más en algo a «tener en cuenta», se convierten también en sujetos de un
control creciente (Rose, 1990). Tal como sugerí, está surgiendo ahora un amplio acuerdo con los
ámbitos posestructuralista, posempirista y posmoderno de erudición en el sentido de que la
concepción que Occidente tiene del yo individual ha empezado a concluir. El enfoque que hacía
del yo privado la fuente del arte y la literatura, de las decisiones prácticas, de la deliberación
moral, de la actividad emocional y similares ya no es viable, no sólo sobre bases conceptuales
12
A fin de eludir el completo dominio de la dualidad objetivo-subjetivo, Donaid McCIoskey (comunicación
personal) ha acuñado el término «conjective». Las exposiciones científicas ni son objetivas ni subjectivas según este
enfoque, sino fundamentalmente consensúales.
160
Críticas y consecuencias
sino en términos de las pautas societales a las que invita. Para muchos, el desafío que tenemos
planteado consiste en cómo sustituir el yo como unidad crítica de la vida social. Se están
desarrollando explicaciones que hacen hincapié en la incrustación social, en las formaciones
relaciónales y en el proceso dialógico. Y, tal como vimos en el capítulo 2, existen rupturas
concurrentes en las convenciones tradicionales de la escritura científica. Se están produciendo
lentamente experimentos audaces con nuevas formas de discurso y están empezando a ofrecer
alternativas a los modos tradicionales de objetivación. Existen razones para anticipar un lento
desplazamiento de la retórica predominante, y con ella una expansión de la gama de voces
autorizadas en el diálogo cultural. 13
Con todo, cuando se siguen estos grande ejes de circulación, los movimientos reflexivos son
también esenciales. En Varieties of Realism, Rom Harré escribe que la «ciencia no es sólo el
principal logro intelectual de la humanidad sino también el orden moral más destacable» (1988,
pág. 8). Esto último, sostiene Harré, es ampliamente debido al sentido de la confianza mutua que
se disfruta en los enclaves científicos. Con tal que uno permanezca dentro de los juegos de
lenguaje de la comunidad científica y se mueva con las formas localizadas de clasificación, la
exposición científica es estimablemente fidedigna. Y Harré prosigue: «el producto de estas
comunidades, el conocimiento científico, es en sí definido en términos morales. Es ese
conocimiento sobre el que uno ha de apoyarse. La dependencia de esta confianza puede ser
existencial, afectando a lo que es o podría ser, o podría ser práctica, afectando aquello que puede
o no puede hacerse, o a ambas cosas» (pág. 11). Dado el lugar central del discurso de la
objetividad en la comunicación científica, nos es preciso poner en tela de juicio su provisión de
confianza a las comunidades. Dentro de este contexto el lenguaje desapasionado y corriente de la
objetividad puede operar como una performativa —al igual que un apretón de manos— indicando
que las palabras pueden descambiarse en una acción aprovechable. El lenguaje de la subjetividad,
en cambio, puede sugerir un relajamiento de las restricciones, una invitación al placer o al juego.
Además, tal como propuse en el capítulo 3, puede que determinadas comunidades de científicos
exijan el lenguaje banal del mundo objetivo para realizar sus metas colectivas. En ausencia de
acuerdos repetitivos y corrientes en las ciencias sobre «cómo han de denominarse las cosas», los
obstáculos a las realizaciones tecnológicas serían enormes. En este sentido el discurso de la
objetividad puede que sea útil para lograr lo que Megill (1991) denomina una objetividad
disciplinar y de procedimiento. Tal vez sea disfuncional sugerir un abandono a gran escala de
estas convenciones de la confianza.
Al mismo tiempo, hay mucho que decir de la exploración de las alternativas a estas
convenciones, de modo que podríamos mostrar confianza sin con ello simultáneamente denigrar
formas alternativas de hacer declaraciones. Umberto Maturana (1988) propone que toda la
escritura llamada «objetiva» sea puesta entre paréntesis, simbolizando por consiguiente su
carácter local o clientelista. Sin embargo, se ganará más al dar expresión a multiplicidad de
formas retóricas. Aunque el discurso objetivista o realista predomine, difícilmente es la única
forma de retórica efectiva. Además, al yuxtaponer algunas formas diferentes de escritura dentro
del mismo texto, el efecto que se obtiene es tanto el de reducir el impacto totalizador de la voz
singular como el de ampliar el número de diálogos en los que el lector (y el escritor) puede
consiguientemente participar. Así, pues, el texto se mueve no en el sentido de disminuir el
espectro dialógico sino en el de expandirlo. Tales posibilidades son alentadas por la elucidación
de Van Maanen (1988) de las múltiples formas de escritura etnográfica. Aquí, las etnografías
13
Véase Ibáñez (1991) para un examen ulterior de este tema, y Hawkesworth (1992) para una discusión de la critica
feminista del concepto de objetividad.
161
La objetividad como consecución retórica
realistas están contrastadas con el poderoso potencial de lo que Van Maanen denomina «escritura
confesional» (revelaciones hechas en primera persona» y «escritura impresionista» (narración
imaginativa). Atendiendo a propósitos pedagógicos, Lather (1991) desafía a sus estudiantes para
que escriban en una multiplicidad de voces. Por consiguiente, después de llevar a cabo un análisis
empírico de tipo estándar, una segunda escritura podría evaluar las consecuencias ideológicas del
primero; e incluso un tercer análisis podría explorar el carácter construido del texto inicial. En
efecto, existe una expansión en tres niveles de las inteligibilidades. En cuanto a las ciencias
humanas, en realidad existen antecedentes prometedores de un futuro más responsable y creativo.
162
TERCERA PARTE
DEL YO A LA RELACIÓN
Del yo de la relación
Capítulo 8
La autonarración en la vida social
163
La autonarración en la vida social
EL CARÁCTER DE LA AUTONARRACIÓN
1
La elaboración inicial del concepto de autonarración está contenida en Gergen y Gergen (1983).
164
Del yo de la relación
2
Véanse también el análisis de Labov (1982) de las narraciones como vehículos de ruegos y respuestas a esos
ruegos, el análisis de Mischier (1986) de las narraciones que funcionan en estructuras relaciónales de poder, y la obra
de Tappan (1991) y Day (1991) sobre la función de la narración en la toma de decisiones morales.
165
La autonarración en la vida social
Los especialistas que se interesan por las narraciones se dividen netamente sobre la cuestión
del valor de verdad: muchos son los que sostienen que las narraciones tienen el potencial de
transmitir la verdad, mientras que hay otros que sostienen que las narraciones no reflejan sino que
construyen la realidad. El primer enfoque considera la narración como conducida por hechos,
mientras que el último, en general, sostiene que la narración es una organización del hecho o
incluso una producción del hecho. La mayoría de historiadores, biógrafos y empiristas
comprensiblemente hacen hincapié en las posibilidades de transmitir la verdad que tiene la
narración. Dado que esta suposición garantiza a la cognición una función adaptativa, muchos
teóricos cognitivos también optan por la verosimilitud narrativa. Estar en posesión del «guión de
un restaurante» en el sentido de la formulación de Schank y Abelson (1977), por ejemplo, es estar
preparado para funcionar adecuadamente en este local. Como debe haber quedado claro a partir
de los argumentos de los capítulos precedentes, el enfoque del construccionismo social esta
reñido con esta opinión. En realidad, existen límites en nuestro dar cuenta de los acontecimientos
a través del tiempo, pero no pueden hacerse remontar ni a las mentes en acción ni a los
acontecimientos mismos. Más bien, tanto en la ciencia como en la vida cotidiana, los relatos
hacen las veces de recursos comunitarios que la gente utiliza en las relaciones vigentes. Desde
este punto de vista, las narraciones, más que reflejar, crean el sentido de «lo que es verdad». En
realidad, esto es así a causa de las formas de narración existentes que «cuentan la verdad» como
un acto inteligible. Los sentidos especiales en los que esto es así se ampliaran aún más en las
páginas siguientes.
Si ni el mundo tal como es ni la cognición exigen las narraciones, entonces ¿qué explicación
se puede dar de sus propiedades o formas? Desde el punto de vista construccionista, las
propiedades de las narraciones bien formadas están situadas cultural e históricamente. Son
subproductos de los intentos que se llevan a cabo por relacionar a través del discurso, del mismo
modo que los estilos de pintura hacen las veces de medios de coordinación mutua con las
comunidades de artistas o las tácticas y contratácticas específicas pueden ponerse de moda dentro
de los diversos deportes. En cuanto a esto, el análisis de White (1973) del carácter literario de la
escritura histórica resulta informativo. Tal como demuestra este autor, por lo menos cuatro
formas diferentes de realismo narrativo dieron forma a la primera escritura histórica durante el
siglo xix. A finales del siglo xix, sin embargo, estas formas retóricas fueron repudiadas y
ampliamente sustituidas por una gama diferente de estrategias conceptuales para la interpretación
del pasado. Esto significa que la forma narrativa es, en efecto, históricamente contingente.
Resulta interesante en este contexto indagar en las convenciones narrativas contemporáneas.
¿Cuáles son los requisitos para contar un relato inteligible dentro de la cultura actual de
Occidente? La pregunta es especialmente significativa dado que una elucidación de estas
convenciones para la estructuración de relatos nos sensibiliza de los límites de la autoidentidad.
Comprender cómo tienen que estructurarse las narraciones dentro de la cultura es ir más allá de
los bordes del envoltorio de la identidad: descubrir los limites a la identificación de sí mismo
como agente humano en buen estado; es también determinar qué formas tienen que mantenerse a
fin de adquirir la credibilidad como un narrador de la verdad. La estructura propiamente dicha de
la narración antecede a los acontecimientos sobre los que «se dice la verdad»; ir más allá de las
convenciones es comprometerse en un cuento insensato. Si la narración no consigue aproximarse
a las formas convencionales, el contar mismo se convierte en absurdo. Por consiguiente en lugar
de ser dirigido por los hechos, el contar la verdad es ampliamente gobernado por una
166
Del yo de la relación
167
La autonarración en la vida social
acontecimientos más relevantes son aquellos que hacen que la meta se haga más próxima o que
se distancie aún más («El primer lanzamiento de Tom salió fuera, pero en el siguiente ataque
envió la pelota al fondo de la red con la frente»). Sólo a riesgo de cometer una necedad uno
introduciría una nota sobre la vida monástica durante el siglo xv o una esperanza de un futuro
viaje espacial, a menos que se pudiera demostrar que estos asuntos estaban significativamente
relacionados con el hecho de ganar el partido («Juan se inspiró para la táctica que debía seguir al
leer las prácticas religiosas del siglo xv»). Un dar cuenta del día («hacía sol y no llovía») sería
algo aceptable en la narración, dado que haría que los acontecimientos fueran más vividos, pero
una descripción del tiempo en un país remoto sería cuanto menos idiosincrático. Una vez más
encontramos que la narración exige tener consecuencias ontológicas. Uno no está libre para
incluir todo cuanto tiene lugar, sino sólo aquello que es relevante para la conclusión del relato.
La ordenación de los acontecimientos. Una vez que se ha establecido una meta y se han
seleccionado los acontecimientos relevantes, éstos son habitualmente dispuestos según una
disposición ordenada. Tal como indica Ong (1982) la base para este tipo de orden (importancia,
valor de interés, oportunidad y demás) pueden cambiar con la historia. La convención
contemporánea más amp lamente utilizada es tal vez la de una secuencia lineal de carácter
temporal. Algunos acontecimientos, por ejemplo, se dice que suceden al principio del partido de
fútbol, y éstos anteceden a los acontecimientos que se dice que suceden hacia la mitad y al final.
Resulta tentador afirmar que la secuencia de acontecimientos relacionados debe emparejarse con
la secuencia real en la que los acontecimientos ocurrieron, pero esto no sería más que confundir
las reglas de un dar cuenta inteligible con lo que fue en realidad. La ordenación lineal de carácter
temporal, al fin y al cabo, es una concesión que emplea un sistema coherente de signos; sus
rasgos no son exigidos por el mundo tal como es. Puede aplicarse a lo que es en realidad o no
dependiendo de los propios propósitos. El tiempo que marca el reloj puede que no sea efectivo si
lo que uno quiere es hablar de la propia «experiencia de lo que es esperar sentado en la consulta
de un dentista», y tampoco es adecuado si lo que se quiere es describir la teoría de la relatividad
en física o a rotación circular de las estaciones. Empleando los términos de Bakhtin (1981),
podemos considerar las exposiciones temporales como cronotopos convenciones literarias que
rigen las relaciones espaciotemporales o «la base esencial para la... representabilidad de los
acontecimientos» (pág 250) Que el ayer anteceda al hoy es una conclusión exigida sólo por un
cronotopo culturalmente específico.
La estabilidad de la identidad. La narración bien formada es característicamente aquella en
la que los personajes (o los objetos) del relato poseen una identidad continua o coherente a través
del tiempo. Un protagonista dado no puede cumplir con las funciones de villano en un momento
y de héroe en el siguiente o demostrar poderes de impredictibilidad genial entremezclados con
acciones imbéciles. Una vez definido por el narrador, el individuo (o el objeto) tenderá a retener
su identidad y función dentro del relato Existen excepciones obvias a esta tendencia general, pero
la mayoría no son sino casos en los que el relato intenta explicar el cambio mismo: cómo la rana
se convierte en príncipe o el empobrecido joven alcanza el éxito financiero. Las fuerzas causales
(como una guerra, la pobreza, la educación) pueden introducirse produciendo el cambio en un
individuo (u objeto) y por mor del efecto dramático una identidad putativa puede ceder el paso a
«lo real» (un profesor digno de confianza puede resultar ser un pirómano) En general, sin
embargo, el relato bien formado no tolera las personalidades proteicas.
Vinculaciones causales. Según los estándares contemporáneos, la narración ideal es aquella
que proporciona una explicación del resultado. Cuando se dice «el rey murió y en consecuencia
la reina murió» no deja de ser un relato rudimentario; «el rey murió y entonces la reina murió de
aflicción» es el principio de una verdadera trama. Tal como Ricoeur (1981) lo expresa, «las
168
Del yo de la relación
explicaciones tienen que... ser urdidas con el tejido narrativo (pág. 278). De manera característica
se logra la explicación cuando se seleccionan los acontecimientos que, a través de criterios
comunes, están vinculados causalmente («porque llovía nos cobijamos dentro»; «a resultas de la
operación no pudo asistir a su clase»). Con ello no se supone que una concepción universal de la
causalidad se insinúa dentro de relatos bien formados: aquello que ha de incluirse en el interior de
la gama aceptable de formas causales es histórica y culturalmente dependiente. Así, muchos
científicos quieren limitar las discusiones sobre la causalidad a la variedad humeana; los filósofos
sociales a menudo prefieren ver la razón como la causa de la acción humana; los botánicos a
menudo encuentran más conveniente emplear formas teleológicas de causalidad. Con
independencia de las preferencias personales por los modelos causales, cuando los
acontecimientos dentro de una narración se relacionan de una forma interdependiente, el
resultado se aproxima más estrechamente al relato bien formado.
Signos de demarcación. La mayoría de relatos apropiadamente formados emplean señales
para indicar el principio y el final. Tal como Young (1982) ha propuesto, la narración resulta
«enmarcada» mediante una diversidad de dispositivos regidos por reglas que indican cuándo uno
entra en el «mundo relatado» o el mundo del relato. «Érase una vez...», «¿No habéis oído hablar
de aquél...?», «No podéis imaginar qué me sucedió en aquel camino ...», o «Dejadme que os
cuente por qué estoy tan contento...». Todas estas frases señalarían al público que a continuación
viene una narración. Los finales pueden también ser indicados mediante frases («así es que...»,
«de manera que ahora sabéis...»), aunque no necesariamente. La risa al final de una broma puede
indicar la salida del mundo de lo contado, y a menudo la descripción del punto del relato basta
para indicar que el mundo de lo contado se ha acabado.
Mientras que en muchos contextos estos criterios son esenciales para la narración bien
formada, resulta importante observar su contingencia cultural e histórica. Tal como las
indagaciones de Mary Gergen (1992) en el ámbito de la autobiografía sugieren, los hombres es
más probable que se adecúen a los criterios predominantes para la «narración de relatos
apropiados» que las mujeres. Las autobiografías de mujeres se estructuran con mayor
probabilidad alrededor de puntos finales múltiples e incluyen materiales no relacionados con
cualquier punto final particular. Con la explosión moderna en la experimentación literaria, la
demanda de narraciones bien formadas en la novela seria también ha disminuido. En el ámbito de
la escritura posmoderna las narraciones pueden convertirse irónicamente en autorreferenciales,
demostrando su propia artificiosidad como textos y el hecho de que su eficacia depende aún de
otras narraciones (Dipple, 1988).
¿Importa si las narraciones están bien formadas en asuntos de la vida cotidiana? Tal como
hemos visto, el uso de componentes narrativos parecería ser vital al crear un sentido de la
realidad en las exposiciones que pretenden dar cuenta del yo. Tal como Rosenwaid y Ochberg
(1992) lo expresan: «El modo en que los individuos recuentan sus historias —aquello que
recalcan u omiten, su posición como protagonistas o víctimas, la relación que el relato establece
entre el que cuenta y el público—, todo ello moldea lo que los individuos pueden declarar de sus
propias vidas. Las historias personales no son meramente un modo de contar a alguien (a sí
mismo) la propia vida; son los medios a través de los cuales las identidades pueden ser
moldeadas» (pág. 1). La utilidad social de la narración bien formada se revela de un modo más
concreto en la investigación sobre el acto de prestar declaración en calidad de testimonio ante un
tribunal de justicia. En ReconstructmgReality in the Courtroom, Bennett y Feldman (1981)
sometieron a investigación a los participantes en 47 prestaciones de declaración que intentaban
recordar acontecimientos realmente acaecidos o eran artilugios de ficción Aunque la
cuantificación de los relatos reveló que los participantes eran incapaces de distinguir entre
169
La autonarración en la vida social
exposiciones auténticas y ficticias, un análisis de aquellas exposiciones que se creyó que eran
auténticas como opuestas a falsas resultó ser interesante: los participantes hicieron sus juicios en
buena medida ateniéndose al criterio de si los relatos se aproximaban a lo que entendían que eran
narraciones bien formadas. Los relatos que se creyó que eran auténticos eran aquellos en los que
dominaban los acontecimientos relevantes para un punto final y abundaban más las vinculaciones
causales entre los elementos. En una ulterior investigación, Lippman (1986) varió
experimentalmente el grado en el que los testimonios en los tribunales de justicia evidenciaban la
selección de acontecimientos relevantes para un punto final, las vinculaciones causales entre un
acontecimiento y otro, y la ordenación diacrónica de los acontecimientos. Los testimonios que se
aproximaban a la narración bien formada de este modo resultaban ser consistentemente más
inteligibles y los testimonios más racionales. Por consiguiente las autonarraciones de la vida
cotidiana no siempre están bien formadas' pero bajo determinadas circunstancias su estructura
puede ser esencial.
170
Del yo de la relación
formas locales cumplen con la función vital de la educación psíquica. Para nuestros propósitos,
podríamos observar que el monomito tiene una forma similar a la de la novela: los
acontecimientos negativos (pruebas, terrores, tribulaciones) son seguidos por un resultado
positivo (iluminación).
Con todo, aunque poseen un determinado atractivo estético, estas búsquedas a partir de
tramas fundacionales son insatisfactorias. Simplemente no hay una base racional convincente que
explique por qué debe haber un número limitado de narraciones. Y, habida cuenta de los
fructíferos experimentos de los escritores tanto modernos (James Joyce y Alain Robbe-Grillet)
como posmodernos (Milán Kundera y Georges Perec) en la interrupción de la narración
tradicional, existen buenas razones para sospechar que las formas narrativas, al igual que los
criterios para contar un relato, están sujetos a convenciones cambiantes. En lugar de buscar una
exposición que dé cuenta definitivamente, el enfoque culturalmente basado que presento aquí
sugiere que existe una infinitud virtual de posibles formas de relato, pero habida cuenta de las
exigencias de coordinación social, determinadas modalidades se ven favorecidas mientras otras
no lo son a lo largo de diversos períodos históricos. Del mismo modo que las modas de la
expresión facial, del vestir y de las aspiraciones profesionales cambian con el tiempo, así también
lo hacen las formas modales de la autonarración. Si ampliáramos ahora los anteriores argumentos
relativos a las características de la narración, sería también posible apreciar las normas y
variaciones existentes.
Tal como hemos visto, el punto final de un relato es ponderado con el valor. Por
consiguiente, una victoria, un asunto consumado, una fortuna descubierta, o un artículo ganador
de un premio, todos ellos sirven de final apropiado para un relato, mientras que en el polo
opuesto del continuo evaluativo caería la derrota, un amor perdido, una fortuna dilapidada o el
fracaso profesional. Podemos considerar los diversos acontecimientos que conducen al final del
relato (la selección y ordenación de acontecimientos) como moviéndose a través de un espacio
bidimensional y evaluativo. A medida que uno se aproxima a la meta valorada, con el paso del
tiempo la línea del relato se vuelve más positiva; a medida que uno se aproxima al fracaso, al
desengaño, uno se desplaza, al contrario, en una dirección negativa. Todas las tramas, por
consiguiente, pueden convertirse en una forma lineal en términos de sus cambios evaluativos a lo
largo del tiempo. Esto nos permite aislar tres formas rudimentarias de narración.
La primera puede describirse como una narración de estabilidad, es decir, una narración que
vincula los acontecimientos de tal modo que la trayectoria del individuo permanece
esencialmente inalterada en relación a una meta o resultado; la vida simplemente fluye, ni mejor
ni peor. Tal como se representa en la figura 8.1, queda claro que la narración de estabilidad
podría desarrollarse en cualquier nivel a lo largo del continuo evaluativo. En el extremo superior
un individuo podría concluir, por ejemplo: «Sigo siendo tan atractivo como solía ser»; o en el
extremo inferior: «Me continúan persiguiendo los sentimientos de fracaso». Tal como podemos
ver también, cada una de estas narraciones sumarias tiene consecuencias inherentes para el
futuro: en la del primer tipo, el individuo podría concluir tal vez que seguirá siendo atractivo en
un futuro previsible, y, en el segundo, que los sentimientos de fracaso persistirán con
independencia de las circunstancias.
La narración de la estabilidad puede contrastarse con dos tipos más, la narración progresiva,
que vincula entre sí acontecimientos de tal modo que el movimiento a lo largo de la dimensión
evaluativa a lo largo del tiempo sea incremental, y la narración regresiva, en la que el
movimiento es decreciente. La narración progresiva es explicación panglossiana ♦ de la vida:
♦
En honor al maestro de Cándido, en Candide. Voltaire [N. del t.]
171
La autonarración en la vida social
siempre mejor en todos los sentidos. Podría representarse a través del enunciado «estoy realmente
aprendiendo a superar mi timidez y a ser más abierto y simpático con la gente». La narración
regresiva, en cambio, representa un deslizarse continuado hacia abajo: «No puedo aparentar que
controlo ya los acontecimientos de mi vida». Cada una de estas narraciones también implica
direccionalidad, la primera anticipando ulteriores incrementos y la última adicionales
disminuciones.
Como ya debe haber quedado claro, estas tres formas narrativas, de la estabilidad,
progresiva y regresiva, agotan las opciones fundamentales en cuando a la dirección del
movimiento en el espacio evaluativo. Como tales, pueden considerarse como bases rudimentarias
para otras variantes más complejas. 3 Teóricamente uno puede imaginar una infinitud potencial de
variacion es en estas formas simples. Sin embargo, tal como sugerí, en diversas condiciones
históricas la cultura puede limitarse a un repertorio truncado de posibilidades. Examinemos
algunas formas narrativas destacadas en la cultura contemporánea. En primer lugar está la
narración trágica, que en el presente marco adoptaría la estructura representada en la figura 8.2.
La tragedia, en este sentido, contaría el relato de la rápida caída de alguien que había alcanzado
una elevada posición: una narración progresiva viene seguida por una narración rápidamente
3
Aquí resulta interesante comparar el análisis presente con intentos similares realizados por otros autores. En 1863
Gustav Freytag propuso que no habia más que una única trama «normal», que podia representarse mediante una linea
creciente y decreciente dividida por puntos denominados A, B, C y D. Aquí, el tramo ascendente AB representa la
exposición de una situación, B es la presentación del conflicto, BC la «acción creciente» o la complicación creciente,
el punto álgido en C era el climax o el giro de la acción, y la bajada decreciente CD era el desenlace o resolución del
conflicto. Tal como indica el análisis, al delinear con mayor plenitud los criterios de la narración y al alterar la forma
de la configuración, se revela un conjunto más rico de entramados. Aunque Freytag reconocía sólo una narración
predominante, creía que estaba de acuerdo con una convención social y no con una necesidad lógica o biológica. En
fecha más reciente, Eisbree (1982) ha intentado delinear una serie de formas narrativas fundamentales. Señala cinco
«tramas genéricas», que incluyen: establecer o consagrar un hogar, comprometerse en una contienda o batalla, y
hacer un viaje. Con todo, el análisis de Eisbree no penetra en la suposición de la convención cultural; para él, las
tramas genéricas son fundamentales para la existencia humana.
172
Del yo de la relación
regresiva. En cambio, en la comedia-novela, una narración regresiva viene seguida por una
narración progresiva. Los acontecimientos de la vida se hacen cada vez más problemáticos hasta
el desenlace, cuando se restaura la felicidad para los principales protagonistas. Esta narración es
calificada de comedia-novela porque combina las formas aristotélicas. Si una narración
progresiva viene seguida por una narración de la estabilidad (véase figura 8.3), tenemos lo que
comúnmente se conoce como mito del «¡Y vivieron felices!», algo que se ejemplifica
ampliamente en los noviazgos tradicionales. Y reconocemos también la epopeya heroica como
una serie de fases progresivo-regresivas. En este caso, el individuo puede que caracterice su
pasado como una gama continua de batallas libradas contra los poderes de la oscuridad. Otras
formas narrativas, incluyendo los mitos de unificación, las narraciones de comunión y la teoría
dialéctica, se consideran en otra parte. 4
Nietzsche una vez aconsejó: «¡Vivid peligrosamente, es la única vez que vivís!». Estas
palabras llevan consigo un importante sentido de validez. Los momentos de cotas más altas de
drama a menudo son aquellos que más cris talizan nuestro sentido de la identidad.
Figura 8.3. Narración del tipo «¡Y vivieron felices!» y epopeya heroica
4
Véase Gergen y Gergen (1983); Gergen y Gergen (1987).
173
La autonarración en la vida social
174
Del yo de la relación
reglas anteriores. En ambos casos, el sentido del drama depende del hecho de impedir la
posibilidad de la aceleración o del cambio. Entramos en la intriga, por ejemplo, cuando una
victoria, un galardón, premio gordo, u otras cosas similares, pueden ser súbitamente concedidas.
Uno entra en el peligro cuando se enfrenta con el potencial de una pérdida, destrucción o muerte
súbitas. Todo este tipo de acontecimientos pueden o bien impulsarnos momentáneamente hacia
una meta o punto final apreciado o apartarnos de ellos en la secuencia narrativa. La intriga y el
peligro resultan, por consiguiente, de estas modificaciones implícitas en la pendiente narrativa.
Si examinamos un drama televisivo de los que se pasan en horas de máxima audiencia en
este contexto, vemos que característicamente se acerca a la forma comedia-novela (figura 8.2).
Una condición estable se ve interrumpida, desafiada o inquietada, y el resto del programa se
centra en la restauración de esa estabilidad. Este tipo de narraciones contienen un alto grado de
compromiso dramático, dado que la línea de pendiente modifica la dirección al menos en dos
ocasiones, y las aceleraciones (o desaceleraciones) pueden ser rápidas. En una programación más
inventiva (como la serie «Canción triste de Hill Street, «Northern Exposure» «NYPD», y muchas
comedias de enredo), muchas narraciones pueden desplegarse simultáneamente. Cualquier
incidente (un beso, una amenaza, una muerte) pueden presentarse en más de una narración,
evitando ciertas metas mientras se facilitan otras. De este modo, el impacto dramático de
cualquier giro en la trama se ve intensificado. El espectador es dejado a solas en una montaña
rusa dramática, con cada acontecimiento apareciendo ahora de manera central en múltiples
narraciones.
Con este vocabulario rudimentario para describir las formas de narración y su drama
concomitante, podemos empezar a trabajar en la cuestión de los yoes potenciales. Tal como
señalé, a fin de mantener la inteligibilidad en la cultura, el relato que uno cuenta sobre sí mismo
tiene que emplear las reglas comúnmente aceptadas de la construcción narrativa. Las
construcciones narrativas de amplio uso cultural forman un conjunto de inteligibilidades
confeccionadas; en efecto, ofrecen una gama de recursos discursivos para la construcción social
del yo. A primera vista parecería que las formas narrativas no imponen este tipo de limitaciones.
Teóricamente, tal como nuestro análisis clarifica, el número de formas de relato potenciales
tiende al infinito. Intentos como los de Frye y Campbell delimitan innecesariamente la gama de
formas potenciales de relato. Al mismo tiempo, resulta claro que existe un grado de acuerdo entre
los analistas en la cultura occidental, desde Aristóteles hasta el presente, que sugiere que
determinadas formas de relato se emplean con mayor facilidad que otras; en este sentido, las
formas de autonarración pueden igualmente ser limitadas. Examinemos el caso de una persona
que se caracteriza por medio de una narración de estabilidad: la vida es adireccional; es
meramente movimiento estacionario, una manera monótona que ni tiende a una meta ni se aparta
de ella. Este tipo de persona parecería un candidato apto para la psicoterapia. De manera similar,
aquel que caracteriza su vida como una pauta repetitiva en la que cada ocurrencia positiva se ve
inmediatamente seguida por otra negativa, y viceversa, sería considerado con recelo.
Sencillamente no aceptamos este tipo de relatos vitales como aproximados a la realidad. En
cambio, si uno pudiera interpretar la propia vida ahora como el resultado de una «larga lucha
ascendente», como un «declive trágico», o como una continuada epopeya o saga, en la que uno
sufre derrotas pero renace de sus cenizas para conseguir el éxito, estaríamos plenamente
preparados para creer. Uno no está libre para tener simplemente una forma cualquiera de historia
personal. Las convenciones narrativas no rigen, por consiguiente, la identidad, sino que inducen
175
La autonarración en la vida social
Figura 8.4. Narraciones del bienestar de las muestras de jóvenes adultos (a) y de gente mayor (b)
Por término medio, estos jóvenes adultos tendían a considerar sus vidas como felices a una edad
temprana, acosada por dificultades durante los años de adolescencia, pero en el momento
presente como un movimiento ascendente que hace presagiar un buen futuro. Se habían
enfrentado a las tribulaciones de la adolescencia y habían salido victoriosos.
En estas exposiciones existe un sentido en el que la forma narrativa ampliamente ordena la
memoria. Los acontecimientos de la vida no parecen influir en la selección de la forma de relato;
en un amplio grado es la forma narrativa la que establece las razones de base en función de las
cuales los acontecimientos son considerados importantes. Examinemos el contenido a través del
cual estos adolescentes justificaban el uso de la comedia-novela. Se les pidió que describieran los
acotecimientos que se habían producido en los períodos más positivos y en los más negativos de
su línea de vida. El contenido de estos acontecimientos demostró ser altamente diverso. Los
acontecimientos positivos incluían el éxito en una obra de teatro escolar, las experiencias con los
176
Del yo de la relación
Hasta ahora, hemos explorado las diversas convenciones de narración y sus potencialidades
para el drama. He defendido específicamente la sustitución de una autoconcepción privada por un
proceso social que genera inteligibilidad mutua. Las formas de inteligibilidad, a su vez, no son
subproductos de acontecimientos de vida en sí mismos sino que se derivan ampliamente de
convenciones narrativas disponibles. Ahora salimos de los recursos narrativos para abordar las
prácticas existentes de autonarración, pasamos de la estructura al proceso. En calidad de
preocupación transitoria resulta útil considerar la cuestión de la multiplicidad narrativa y sus
subproductos.
El enfoque tradicional de la autoconcepción supone una identidad nuclear, un enfoque
íntegramente coherente del yo con respecto al cual se puede calibrar si las acciones son auténticas
o artificiosas. Tal como se afirma, un individuo sin un sentido de la identidad nuclear carece de
177
La autonarración en la vida social
178
Del yo de la relación
se entiendan por referencia al telón de fondo de la historia; el último logra el éxito saliendo de la
historia.
Dada nuestra capacidad para relatar acontecimientos dentro de perspectivas temporales
diferentes, se hace patente que las narraciones pueden también anidar una dentro de otra (véase
también Mandier, 1984). Así, pues, los individuos pueden dar cuenta de sí mismos como
portadores de una larga historia cultural, pero anidada dentro de esta narración puede haber una
explicación independiente de su desarrollo desde la infancia, y dentro de ésta, a su vez, un
cambio de ánimo experimentado algunos momentos. Una persona puede verse a sí misma como
portadora del estandarte contemporáneo de una raza que ha luchado durante siglos (una narración
progresiva), mientras que al mismo tiempo puede verse como alguien que se ha beneficiado
durante mucho tiempo del favor de unos padres a los que decepcionó cuando se hizo mayor
(narración trágica), y como alguien que ha logrado reavivar el ardor menguante de una amiga la
noche anterior (comedia-novela).
El concepto de narraciones anidadas plantea una serie de cuestiones interesantes. ¿En qué
medida podemos anticipar la coherencia entre las narraciones anidadas? Tal como Ortega y
Gasset (1941) propuso en su análisis de los sistemas históricos: «La pluralidad de creencias en las
que un individuo, o un pueblo, o una época se basa nunca posee una articulación completamente
lógica» (pág. 166). Con todo, existen muchas ventajas sociales en «haber logrado que los relatos
de uno concuerden». En la medida en que la cultura premia la consistencia entre las narraciones,
las macronarraciones adquieren una importancia preeminente. Parecen disponer los fundamentos
sobre los que construimos otras narraciones. El dar cuenta de una noche con un amigo no parece
proponer una explicación de la historia de vida de uno; sin embargo, esa historia de la vida
constituye de hecho la base para la comprensión de la trayectoria de la noche. Extrapolando, las
personas con un amplio sentido de su propia historia pueden esforzarse más para lograr una
coherencia entre una y otra narración que aquellas otras que tienen un sentido superficial del
pasado. Ahora bien, desde un ángulo distinto, las personas de una cultura o nación recientemente
desarrollada pueden experimentar un sentido mayor de libertad en la acción momentánea que
aquellas pertenecientes a culturas o naciones con narraciones temporalmente amplias e
históricamente prominentes. Para el primer grupo es menos necesario comportarse de modo
coherente con el pasado.
Examinemos a continuación bajo esta luz el caso de la actividad terrorista. Los terrosistas
han sido considerados, por un lado, como potencialmente psicóticos, como perturbados, como
irracionales o, desde el otro, como activistas políticamente concienciados. Sin embargo, después
de haber examinado la actividad terrorista armenia, Toloiyan (1989) sostiene que el terrorista
simplemente lleva a cabo las implicaciones de una narración culturalmente compartida con una
significación de gran duración temporal. Esa narración empieza en el año 450 de nuestra era y
describe muchos valerosos intentos de proteger la identidad nacional armenia. Relatos similares
de valentía, de martirio y de persecución por la justicia se fueron acumulando durante siglos y
ahora están incrustados en la cultura popular armenia. Tal como Toloiyan razona, convertirse en
terrorista es vivir completamente las implicaciones del propio lugar en la historia cultural, o, más
acertadamente, vivir completamente el propio curso vital anidado dentro de la más amplia
historia del propio pueblo. El hecho de no poseer un pasado de este modo hace que la
participación política sea opcional.
LA PRAGMÁTICA DE LA AUTONARRACIÓN
179
La autonarración en la vida social
180
Del yo de la relación
181
La autonarración en la vida social
reconocible con un pasado y un futuro— exige tener acceso a un préstamo de la reserva cultural.
En el sentido de Bakhtin (1981), ser una persona inteligible requiere de un acto de ventriloquia.
Sin embargo, tal como se desarrolla aquí, existe un marcado acento puesto en el intercambio
existente. La narración puede aparecer monológica, pero el hecho de lograr establecer la
identidad descansara inevitablemente en el diálogo. Finalmente, quiero llamar la atención en este
contexto sobre los modos como se entretejen las identidades narradas en el seno de una cultura.
Resulta particularmente útil mencionar de pasada la autonarración y la comunidad moral, la
negociación interminable y las identidades recíprocas.
Tal como he sugerido, las autonarraciones están inmersas en procesos de intercambio
efectivo. En un sentido amplio sirven para unir el pasado con el presente y significar las
trayectorias futuras (Csikszentmihalyi y Beattie, 1979) De especial interés es aquí su
significación para el futuro, porque plantea el escenario para la evaluación moral. Sostener que
uno siempre ha sido una persona honesta (narración de estabilidad) sugiere que se puede confiar
en uno. Construir el propio pasado como un relato de éxitos (narración progresiva) implica un
futuro de avance continuado. Por otro lado retratarse a uno mismo como alguien que pierde las
propias capacidades a causa del envejecimiento (narración regresiva) genera la expectativa de
que se será menos vigoroso en el futuro. El punto importante aquí esfque cuando estas
consecuencias se realizan en la practica; pasan a estar sujetas a apreciación social. Otros pueden
encontrar las acciones y los resultados implicados por estas narraciones (según las convenciones
vigentes) coherentes o contradictorias con lo contado. En la medida en que este tipo de acciones
entran en conflicto con estas exposiciones, ponen en duda su validez y puede que el resultado que
se obtenga sea la censura social. Dicho en términos de Madntyre (1981), en cuestiones de
deliberación moral, «sólo puedo responder a la pregunta "¿qué he de hacer?" si estoy en
condiciones de responder a la pregunta anterior "¿de qué relato o relatos encuentro que soy
personaje?"» (pág. 201). Lo cual significa que la autonarración no es simplemente un derivado de
encuentros pasados, reunidos dentro de las relaciones ahora en curso; una vez utilizada, establece
las bases para el ser moral dentro de a comunidad. Establece la reputación y es la comunidad de
reputaciones la que forma el núcleo de la tradición moral. En efecto, la realización de la
autonarración garantiza un futuro relacional.
La representación narrativa también pone el escenario para una ulterior independencia. Dado
que la relación entre nuestras acciones y el modo como damos cuenta de ellas depende de las
convenciones sociales, y dado que las convenciones de referencia son a veces unívocas, existe
una ambigüedad inherente en el modo como se han de comprender las acciones. Puesto que las
narraciones generan expectativas, inevitablemente se plantea la pregunta de si las acciones están
a la altura de las expectativas. ¿Una auditoria fiscal contradirá la pretensión del individuo de una
continuada honestidad? ¿Que un profesor se pase un año sin publicar, ¿indica que la narración
progresiva ya no es operativa? Una Vitoria por tres sets a cero, ¿indica que los lamentos por
envejecer eran sólo una argucia? A fin de sostener la identidad se requiere la intervención de una
fructífera negociación cada vez. Dicho mas ampliamente, podemos decir que mantener la
identidad —la validez narrativa dentro de una comunidad— es un desafío interminable (véase
también De Waele y Harré, 1976; Hankiss, 1981). El ser moral de uno nunca es un proyecto
completo mientras prosigan las conversaciones de la cultura.
Un último rasgo relacional complica esta negociación continuada de la identidad narrativa.
Hasta aquí he tratado las narraciones como si estuvieran sólo preocupadas por la trayectoria
temporal única del protagonista. Este concepto tiene que expandirse. Los incidentes
característicamente tejidos en una narración son las acciones no sólo del protagonista sino
también de otros. En la mayoría de los casos las acciones de los demás contribuyen de manera
182
Del yo de la relación
vital a los acontecimientos vinculados en la secuencia narrativa. Por ejemplo, para justificar esta
exposición de honestidad continuada, un individuo podría describir cómo un amigo intentó
estafarle sin lograrlo; para ilustrar un logro conseguido, podría mostrar cómo otra persona fue
vencida en una competición; al hablar de capacidades perdidas podría indicar la presteza de la
realización de una persona más joven. En todos estos casos, las acciones de los demás se
convierten en parte integrante de la inteligibilidad narrativa. En este sentido, las construcciones
del yo requieren de todo un reparto de participaciones de apoyo.
Las consecuencias de esta necesidad de contexto son, en realidad, amplias. En primer lugar,
del mismo modo que los individuos generalmente disponen del privilegio de la autodefinición
(«me conozco mejor de lo que los otros me conocen»), los otros también exigen los derechos de
definir sus propias acciones. Por consiguiente, cuando uno utiliza las acciones de los demás para
hacerse inteligible, pasa a depender de su acuerdo. En el caso más simple, si el otro está presente,
ninguna explicación de las propias acciones puede darse sin el acuerdo de que «sí, así fue». Si los
demás no quieren acceder a los papeles que se les asignan, entonces uno no puede contar con sus
acciones en una narración. Si los demás no ven sus acciones que se relatan como «atractivas», el
actor difícilmente puede hacer alarde de un carácter fuerte de forma continuada; si los demás
pueden mostrar que realmente no fueron vencidos en una competición, el actor difícilmente
puede utilizar ese episodio como un peldaño en un relato que cuente el triunfo. La validez
narrativa, por consiguiente, depende fuertemente de la afirmación de los demás.
Este depender de los demás sitúa al actor en una posición de interdependencia precaria, ya
que del mismo modo que la autointeligibilidad depende de si los demás están de acuerdo sobre su
propio lugar en el relato, también la propia identidad de los demás depende de la afirmación que
de ellos haga el actor. El que un actor logre sostener una autonarración dada depende
fundamentalmente de la voluntad de los demás de seguir interpretando determinados pasados en
relación con él. En palabras de Schapp (1976) cada uno de nosotros está «soldado» en las
construcciones históricas de los demás del mismo modo que ellos lo están en las nuestras. Como
esta delicada interdependencia de narraciones construidas sugiere, un aspecto fundamental de la
vida social es la red de identidades en relación de reciprocidad. Dado que la identidad de uno
puede mantenerse sólo durante el espacio de tiempo que los otros interpretan su propio papel de
apoyo, y dado qué uno a su vez es requerido para interpretar papeles de apoyo en las
construcciones de los otros, el momento en el que cualquier participante escoge faltar a su
palabra, de hecho amenaza a todo el abanico de construcciones interdependientes.
Un adolescente puede decirle a su madre que ha sido una «mala madre», y destruir
potencialmente así la narración de estabilidad de aquélla como «buena madre». Al mismo tiempo,
sin embargo, se arriesga a que su madre le replique que siempre sintió que su carácter era tan
inferior que nunca había merecido su amor; la narración continuada del «yo como bueno» está,
por consiguiente, en peligro. Una amante puede decirle a su compañero que ya no le interesa
como antes, aplastando potencialmente su narración de estabilidad; sin embargo, éste puede
contestarle que hacía mucho tiempo que se aburría con ella y que se siente contento de ser
relevado de su papel de amante. En estos casos, cuando las partes en la relación retiran sus
papeles de apoyo, el resultado es una degeneración general de las identidades. Las identidades, en
este sentido, nunca son individuales; cada una está suspendida en una gama de relaciones
precariamente situadas. Las reverberaciones que tienen lugar aquí y ahora —entre nosotros—
pueden ser infinitas.
183
La emocion como relacion
Capítulo 9
La emoción como relación
Las narraciones del yo no son impulsos personales hechos sociales, sino procesos sociales
realizados en el enclave de lo personal. En este capítulo desarrollaré este tema significativamente
en el sentido de articular una concepción relacional del yo. La tradición occidental es
profundamente afín con un enfoque del yo como unidad independiente. Mientras se sostiene este
enfoque, los problemas tradicionales de la epistemología y del conocimiento social permanecerán
irresueltos (e insolubles), y las amplias prácticas sociales en las que se aloja esta concepción
permanecerán incontestadas. No me propongo aquí desarrollar un vocabulario enteramente
nuevo, no sujeto a las prácticas culturales, sino reconstituir las conceptualizaciones existentes. En
particular, me propongo demostrar de qué modo la concepción tradicional de la emoción puede
retrazarse: cómo pueden enfocarse las emociones como rasgos constitutivos no de los individuos
sino de las relaciones.
Actualmente tenemos a nuestra disposición más de dos mil años de discurso acumulado
sobre el yo. Con Platón compartimos el concepto de ideas abstractas (ahora refiguradas como
prototipos), con Aristóteles el concepto de formas lógicas (surgiendo como heurística cognitiva),
con Maquiavelo las concepciones de la estrategia social (ahora manejo de la impresión), con San
Agustín, Hobbes y Pascal el concepto de amor propio (ahora autoestima), y con Locke un
concepto de base empírica de las ideas abstractas (ahora representación mental). Éstos son sólo
un puñado de constituyentes del rico y finamente matizado yo del que disponemos. En realidad,
la investigación contemporánea del yo sigue una reverenciada tradición de erudición, de la que
estos conceptos no son sino unos pocos de sus artefactos importantes. En nuestro actual diálogo
nuestros antepasados participan como interlocutores callados. Los especialistas preocupados por
la naturaleza de los yoes individuales ahora se alinean en las ciencias sociales y las humanidades.
Representan el grupo más avanzado conceptualmente, más sofisticado metodológicamente y
carente de trabas políticas y económicas que se ha comprometido en un examen concienzudo del
yo. Mientras los sabios de siglos anteriores estaban histórica y geográficamente diseminados y, a
menudo, ignoraban el trabajo de los demás, la comunidad de investigación contemporánea está en
comunicación continua rebasando los límites geográficos, étnicos, religiosos y políticos. Uno
puede justificadamente sentir temor y respeto ante el poder intelectual dado al estudio
contemporáneo del yo y sentirse también profundamente interesado por sus resultados.
Las consecuencias de esta investigación podrían ser enormes. Las teorías del yo no son, al
fin y al cabo, más que definiciones de lo que es ser humano. Tales teorías informan a la sociedad
acerca de lo que el individuo puede o no puede, qué límites pueden situarse en el funcionar
humano y qué esperanzas pueden ser alimentadas respecto a un cambio futuro. Además, informan
a la sociedad de los derechos y deberes, designan aquellas actividades que han de considerarse
con recelo o aprobación, e indican quién o qué ha de ser tenido por responsable de nuestra
condición presente. Definir el yo es, pues, participar en el juicio implícito de la sociedad.
Las concepciones del yo han desempeñado un papel inmensamente importante en los
asuntos humanos, y siguen desempeñándolo. En el caso de la psicología, por ejemplo, la
articulación creciente de los conceptos de las fuerzas inconscientes y de la autofrustración ha
modificado significativamente los procedimientos de instrucción legal. En aspectos importantes
su descendencia ha sido la defensa por demencia y, prácticamente, muchos individuos deben sus
vidas a este instrumento conceptual. De manera similar, la legalización del aborto dependió
marcadamente de la elaboración de los conceptos de «elección individual» y «sufrimiento
mental». El concepto de autoestima, tal como lo han alimentado y desarrollado los psicólogos,
184
Del yo de la relación
tuvo un papel central en la legislación de los derechos civiles en los Estados Unidos. El
posicionamiento de la autoestima al frente del bienestar personal dispuso el escenario para el
argumento contra «distintos pero iguales», lesivo, se sostenía, para quienes eran tenidos por
distintos. El concepto se abrió paso en el ámbito educativo, donde la autoestima del estudiante
aparece en una posición central en la planificación del currículo. De manera similar, los
conceptos relacionados de nivel de inteligencia y rasgos personales han disparado el crecimiento
de la industria de medición mental. Los procedimientos de evaluación se utilizan ahora a través
del espectro de la vida institucional para ordenar, limitar y guiar las vidas de los individuos. 1
Estas maniobras de inteligibilidades concurrentes en el campo cultural no tienen pocas
consecuencias.
Dicho más genéricamente, las exposiciones eruditas de las mentes individuales desempeñan
un papel pronunciado a la hora de justificar y sostener las pautas de la vida cultural. Cuando los
economistas basan sus predicciones en las suposiciones de la racionalidad individual, los
antropólogos exploran las personalidades, las subjetividades o las mentalidades de otros grupos,
cuando los historiadores dilucidan los valores y motivos predominantes de otras épocas, los
politólogos documentan las actitudes y opiniones del pueblo, y los psicólogos llevan a cabo
experimentos sobre la percepción, la cognición o la emoción, todos ellos están informando al
público de que la mente del individuo único es esencial para el bienestar cultural. Y al situar la
mente individual en el tramo central, estas tentativas añaden una sutil fuerza a muchas de
nuestras instituciones predominantes. Favorecen una concepción de la democracia, por ejemplo,
en la que cada individuo posee el derecho de votar; un sistema de libre empresa en el que el
individuo puede ejercer la facultad de la elección racional; las prácticas educativas dedicadas a la
formación de mentes individuales y las instituciones de la justicia, así como las prácticas
cotidianas de la adjudicación moral en las que los individuos son tenidos por moralmente
responsables de sus acciones.
Hay mucho que decir en nombre de estas instituciones y las inteligibilidades tan ricamente
aportadas por el argot de la academia. Para muchos psicólogos la defensa alegando demencia, el
concepto de autoestima, y las medidas de la inteligencia y de los rasgos personales, contribuyen a
una sociedad humana. Y si el estudio especializado es apto para las instituciones públicas de la
democracia, la libre empresa, la justicia y la responsabilidad moral tanto mejor. Buena parte de lo
que en la cultura occidental consideramos como valioso puede hacerse remontar, en aspectos
importantes, a nuestro vocabulario rico y convincente de mentes individuales. ¿Continuaremos
simplemente, pues, con las ocupaciones como de costumbre, elaborando y ampliando
progresivamente los discursos del yo individual? En este importante punto nos detendremos, ya
que en las últimas décadas lo que una vez fue un tranquilo murmullo de disensión ha dado paso a
un coro de crítica a gran escala.
Al principio, la creencia en el individuo independiente —al que un compromiso con las
mentes individuales que conocen hace una aportación sustancial— se presta a dar prioridad al yo
en el quehacer cotidiano. Este hacer hincapié legitima un interés preeminente por nuestra propia
condición privada, empezando por el propio estado de conocimiento y procediendo a través de las
cuestiones relacionadas de las propias metas, necesidades, placeres y derechos. Reforzado por la
teoría de la supervivencia de las especies de Darwin, lo que cabría preguntar a cualquier proyecto
es cómo es afectado el yo: «¿Cómo gano o pierdo yo?». Otros individuos han de ser
considerados, ciertamente, pero sólo en la medida en que sus acciones afectan nuestro propio
1
Véase Rose (1985, 1990) para un análisis critico de los modos en que el statu quo psicológico contribuye al
acrecentamiento del control sobre los ciudadanos.
185
La emocion como relacion
bienestar. Por consiguiente, el individuo ilustrado puede que favorezca el altruismo, pero sólo en
la medida en la que es una retribución para sí mismo. El libro The Culture of Narcissism, de
Christopher Lasch (1979), contiene tal vez el enunciado más condenatorio de la actitud del
«primero yo» generada por el impulso individualista. Para Lasch, esta orientación reduce a
trivialidades las relaciones emocionales y la intimidad sexual compartida (llevada a cabo para
«hacerme sentir bien»), la investigación especializada (llevada a cabo para «ayudarme en mi
carrera») y el discurso político (escogido para «ayudarme a ganar»).
Estrechamente relacionada con esta trivialización, la ideología del individualismo también
genera un sentido de independencia o aislamiento fundamental. Para el individualista, las
personas son entidades limitadas que levan vidas distintas con trayectorias independientes: nunca
podemos estar seguros de que alguien más nos comprende, y, por consiguiente, que pueda
interesarse profundamente por nosotros. Igualmente, el individuo independiente nunca puede
estar seguro de que comprende la mente (pensamientos, necesidades sensaciones) de los otros, y
está por consiguiente impedido de invertir demasiado fuerte en sus vidas. ¿Y por qué este tipo de
ZTT^ ÍÍn seguir,se cuando puede que acorten la ProPia "bertad inv Saruofr?le9^ y,suscolTS
(l,985)• Juntamente con los Prologas Sarnoff y Sarnoff (1989), han llegado a la conclusión de que
instituciones como la comunidad y el matrimonio están profundamente amenazadas por la
perspectiva individualista. Si uno cree que la unidad central de la sociedad es el yo individual,
entonces las relaciones son por definición estratagemas artificiales, perversas o «trabajadas». Si
tales esfuerzos resultan ser personalmente arduos o desagradables, entonces se invita a uno a que
los abandone y vuelva al estado originario de aislamiento.
A nivel social, los analistas se preocupan también por los efectos de la ideo ogia
individualista en el bienestar colectivo. El análisis de los costes ocultos de la racionalidad
individual llevado a cabo por Hardin (1968) es cía sico. Como demuestra este autor, si cada
individuo actúa maximizando los beneficios y minimizando los costes, las consecuencias
generales para la sociedad pueden ser desastrosas. Las crisis medioambientales actuales nos
facilitan una ilustración conveniente: la suma de los beneficios individuales es el
empobrecimiento colectivo. En The Fall of Public Man, Sennett (1977) traza el declive de la vida
cívica a lo largo de los siglos. Argumenta que nuestra preocupación individualista y miedo
concomitante a la sinceridad y a la revelación de sí mismo son activamente contrarias al tipo de
vida pública en la que las personas se confunden libremente en las calles, en los parques o en
asambleas públicas y hablan con independencia cívica, sin azoramiento y con un sentido del bien
común. Tal como Sennett lo ve, la vida pública ha dado paso a modos de vida privatizados,
claustrofóbicos y defensivos Otros apuntan a la desatención sistemática de amplias
configuraciones sociales favorecida por la cosmovisión individualista (Sampson 1978 1981) hn la
enseñanza superior existe poca conciencia de los modos cooperativos de aprendizaje; la
formación en economía empresarial hace hincapié en el individuo como algo contrapuesto a la
realización de grupo; los tribunales de justicia buscan asignar al individuo la culpa, mientras
permanecen ciegos ante los procesos sociales más amplios en los que se incrusta el crimen
Finalmente, tenemos que plantear la pregunta de si una ideología individuaista puede
guiarnos con seguridad en el futuro. Como sostiene Macintyre (1981) no hay razón por la que
alguien comprometido con el individualismo deba prestar atención a las «buenas razones» de los
otros Si el individuo debe «escoger aquello que cree que es bueno y justo» -tal como favorece la
perspectiva individualista-, entonces cualquier enfoque opuesto integra frustraciones o
186
Del yo de la relación
2
The Ethics of Authenticity, de Charles Taylor (1991), es interesante por contraposición. Taylor está de acuerdo en
que el individualismo en la sociedad contemporánea ha sido discriminado justificadamente. Pero, en lugar de intentar
abrir nuevos horizontes, Taylor intenta argumentar en el sentido de una forma más responsable y viable de actuación
individual.
187
La emocion como relacion
188
Del yo de la relación
estructuras son siempre «entre bastidores», inmanentes pero nunca transparentes. ¿Cómo, pues,
es posible no conceptualizar las relaciones ni como intercambio de individuos autónomos ni
como manifestaciones del todo? Al menos una posibilidad prometedora es la de considerar la
relación en términos de interdependencia intersubjetiva, o mentalidades coordinadas. La obra de
Mead (1934) representa la principal contribución a este enfoque. Tal como Mead lo considerara,
los seres humanos pueden coordinar instintivamente sus acciones. A medida que el desarrollo
avanza, sin embargo, adquieren la capacidad de autorreflexión: la conciencia de sí mismos y de
los efectos de sus acciones. La autoconciencia, a su vez, se ve influida al adoptar el punto de vista
del otro respecto al yo. Por consiguiente, la concepción del yo que tiene uno y las acciones de
uno mismo son esencialmente dependientes de las actitudes y de las acciones de los otros; no hay
ningún yo ni acción significativa sin dependencia. Se encuentran resonancias de este tema en los
escritos de Vygotsky (1978). Al igual que Mead, Vygotsky argumentó en favor de determinados
prerrequisitos para el intercambio humano. Sin embargo, cuando el niño empieza a coordinarse
con los demás a través del lenguaje, se produce un nuevo desarrollo. A lo largo del tiempo, el
niño interioriza el lenguaje y empieza a usarlo privada y autónomamente. Aquí se inician las
funciones mentales superiores del pensamiento, de la atención voluntaria, de la memoria lógica y
de la autoconciencia. Para Vygotsky, cada proceso en el desarrollo de funciones mentales
superiores se produce dos veces, «primero, a nivel social, y luego, a nivel individual; primero
entre personas (interpsicológico) y luego dentro del niño (intrapsicológico)» (pag. 57). El hacer
hincapié en la relacionalidad intersujetiva sigue gozando de una vida salúdale en el
interaccionismo simbólico y la investigación del desarrollo infantil (Kaye, 1982; Youniss, 1980).
También se refleja en el movimiento de la antropología simbólica (Geertz, 1973; Shweder, 1991),
la psicología cultural (Bruner, 1990) y la teoría y la investigación en la cultura organizativa (Frost
y otros, 1991). 3
Aunque ricas en consecuencias y se apartan significativamente de la base individualista de la
mayoría de las teorías anteriores, a las teorías de la intersubjetividad tampoco les faltan
problemas. Resulta difícil reconciliar la epistemología implicada por esta posición con la
afirmación de que podemos conocer a cualquier otro que esté fuera de nuestra cultura; si sólo
conocemos desde el seno de nuestra cultura, nunca podemos reconocer o conocer la subjetividad
de cualquiera que sea ajeno a esa cultura. Existen también dificultades conceptuales inabordables
inherentes al problema de la socialización —de qué modo el niño irreflexivo se convierte en un
niño consciente (véanse los capítulos 5 y 11)—. Hechas estas reservas, estamos preparados para
abordar una orientación final hacia la relacionalidad, orientación que cambia el interés por los
dominios remotos de la estructura social y de la subjetividad individual por el interés hacia el
ámbito de la pauta microsocial. Aquí las formas de la acción interdependiente —el reino de lo
que está entre— se convierte en el centro de atención. Las numerosas obras de Goffman (1959,
1967, 1969) han desempeñado un papel esencial en desarrollo de esta posibilidad. En sus
exploraciones de la autopresentación, del «trabajo aparente», de las ceremonias de degradación,
de la articulación conversacional, etc., Goffman ha ilustrado la rica potencialidad que alberga el
hecho de abordar la interdependencia social sin una explicación psicológica. 4 De importancia
destacada es también la obra de Garfinkel (1967) y sus colegas sobre la etnometodología. La
3
Véase en Burkitt (1993) un interesante intento de sintetizar las diversas teorías en este dominio.
4
Tal como Tseelon (1992b) señala, muchos de los especialistas en realidad ven en Goffman una teoría implícita de
la subjetividad. Su cuidado análisis conduce a Tseelon a concluir que «en el análisis dramatúrgico el significado del
organismo humano se establece mediante su actividad y la actividad de los otros en relación a la suya... los yoes son
resultados, no antecedentes, de la interacción humana» (pag. 3).
189
La emocion como relacion
primera obra tiene una particular importancia al demostrar de qué modo la racionalidad puede
considerarse como una consecución social en oposición a individual. Sus consecuencias se han
corroborado en una amplia gama de investigaciones sobre las formas y estrategias
conversacionales (véanse, por ejemplo, Craig y Tracy, 1982; McLaughlin, 1984). La
investigación de Hochschild (1983) sobre la gestión emocional ha sacado las consecuencias de la
perspectiva microsocial en relación a las emociones.
Un énfasis similar sobre lo microsocial ha aparecido en el dominio terapéutico. Los
neofreudianos, y más en especial los teóricos de las relaciones objétales, se habían preocupado
durante mucho tiempo por la relación íntima entre el ego y el mundo social. Sin embargo, este
trabajo sigue poniendo un pronunciado acento en los procesos psicológicos internos o
individuales (véase, por ejemplo. Curtís, 1990). Las posibilidades para una comprensión
microsocial fueron presagiadas en los intentos de Sullivan (1953) por hacer remontar los
síntomas aberrantes a los procesos interpersonales en oposición a los interpsíquicos. Sin
embargo, no fue hasta los esfuerzos pioneros de Bateson (1972) y sus colegas por incrustar la
patología en los sistemas de comunicación humana cuando se empezó a tomar conciencia del
potencial de lo interpersonal. 5 Esta obra, al hacer hincapié en las pautas de la comunicación, sus
efectos en el individuo (por ejemplo, la teoría double-bind de la esquizofrenia) y el papel
constitutivo representado por el individuo en el sistema como un todo, prácticamente dio
nacimiento a la terapia familiar contemporánea (véase el comentario de Hoffman, 1981). Influido
por la metáfora cibernética imperante en esa época, el trabajo que vino después se construyó
ampliamente alrededor de conceptos físicos como homeostasis, estructura familiar, jerarquía,
sistema. Las prácticas terapéuticas estaban destinadas a alterar la estructura familiar o los
sistemas de comunicación mediante el concurso de estrategias especializadas.
Gradualmente, sin embargo, la concepción de los sistemas físicos ha dado paso a un enfoque más
humano de la comunicación que hace hincapié en el manejo del significado dentro de la terapia
(Hoffman, 1992). En lugar de metáforas provenientes del campo de la física, este enfoque destaca
la co-construcción del significado (Goolishian y Anderson, 1987; Selman y Schuitz, 1990), las
narraciones del yo (Epson y White, 1992), y las construcciones reflexivas de la realidad
(Andersen, 1991). Este trabajo es altamente compatible con el construccionismo y, como
propondré en el capítulo 10, favorece un recentramiento radical del esfuerzo terapéutico.
Si el proceso microsocial pasa a ocupar el centro del interés, ¿cuáles son las consecuencias
para la comprensión de las emociones y demás procesos psicológicos? Tradicionalmente hemos
considerado las emociones como pasiones inherentes al individúo singular, genéricamente
preparadas, con una base biológica y fundamentadas experimentalmente. Desde esta perspectiva,
las emociones individuales podrían tener efectos en el proceso microsocial, o al contrario. Con
todo, las emociones no son en sí mismas acontecimientos microsociales. ¿Puede ser puesta en
duda esta gama de suposiciones de sentido común? Y más concretamente, ¿cómo puede la teoría
microsocial sustituir la explicación individual? Parece, pues, esencial que la exposición
microsocial no elimina el lenguaje corriente de las emociones. Abandonar simplemente términos
como «enfado» y «miedo» en favor de un nuevo léxico, no corrompido por las tradiciones
culturales, no sólo pediría al lector que suspendiera las realidades de la vida cotidiana, sino que
5
En Metaphors of Interrelatedness, Olas (1992) extiende útilmente el pensamiento batesoniano a las discusiones
presentes.
190
Del yo de la relación
6
En cuanto a una ampliación de esta línea de argumentación al nivel de la memoria biográfica, véase Gergen (en
proceso editorial).
191
La emocion como relacion
En los últimos años, la literatura científica sobre las emociones ha alcanzado proporciones
enormes. Ya hemos examinado una serie de razones ideológicas para desafiar la concepción
prevalente de la emoción. Con todo, para apreciar la fuerza de mi argumento, resulta también útil
examinar algunos de los problemas sustanciales inherentes a este cuerpo de literatura, ya que son
precisamente estos problemas los que invitan a una formulación alternativa y es específicamente
una exposición relacional lo que nos permite abandonar los enigmas. Empecemos con la pregunta
más elemental-
¿Como hemos de identificar los fenómenos que investigamos, es decir cómo establecer que
las emociones existen y son de clases diferentes? En ausencia de una respuesta dada a este nivel
más básico, difícilmente se justifica un intento de estudio científico. Si no podemos identificar los
fenómenos que interesan y diferenciarlos de las otras cosas existentes, ¿cómo podemos
estudiarlos? ¿No estaríamos igualmente justificados a lanzar un programa de investigación a gran
escala sobre el espíritu humano? Desde luego en la cultura occidental resulta fácil suponer que
hay emociones; en realidad es esta convicción la que promueve esta ingente tarea investigadora.
Pero entonces, una vez más, en una época estuvimos convencidos de la factualidad del espíritu
humano, y no quisiéramos llamarnos a engaño en esta coyuntura al fundamentar nuestros
estudios científicos en una mera creencia popular. ¿Como, entonces, hemos de identificar los
fenómenos?
La ciencia contemporánea nos proporciona dos respuestas capitales a la pregunta por la
identificación. La primera pertenece a las escuelas más humamstas tenomenológicas y
subjetivamente orientadas: la experiencia personal. Podemos justificablemente estudiar las
emociones humanas propone esta corriente, a causa de su existencia transparente en la
experiencia humana. Y es la experiencia misma la que nos permite diferenciar entre las
emociones. «Sé que el amor, el miedo, la ira son diferentes porque experimento las diferencias de
un modo claro y distinto». Con todo, aunque convincente en su atractivo intuitivo, al final esta
respuesta demuestra ser inconsecuente. Más que responder a la duda, hace estallar una nueva y
más extensa gama de enigmas. Por ejemplo, ¿no estamos sin ponerlo en duda suponiendo un
7
La obra de Le Fevre (1987) sobre la invención como acto social es también oportuna. Tal como demuestra esta
autora, existen importantes limitaciones en el enfoque de que la creatividad literaria o científica es el producto de la
mente singular, socialmente aislada. La invención, para Le Fevre, está saturada de historia social y exige una
negociación en marcha para constituirla como invención «real».
192
Del yo de la relación
8
Existe una réplica instrumentalista a esta forma de escepticismo, la cual pide excusas por hablar con tanto
atrevimiento sobre lo real y añade: «Desde luego, va de suyo que estamos hablando realmente de constructos
hipotéticos. Con todo, si nuestro modelo hipotético puede dar cuenta de suficientes predicciones, estamos satisfechos
de tratarlo como objetivamente verdadero a todos los efectos prácticos». Pero la réplica instrumentalista es
múltiplemente imperfecta. No sólo no proporciona ninguna salvaguardia frente a la reificación general (tal como
queda ampliamente puesta de manifiesto en el cognitivismo contemporáneo) y tergiversa la función de la teoría
(véase el capítulo 3), pero es que, además, suprime la discusión acerca de la elección teórica. Esto es, elimina de la
mesa las preguntas esenciales de cómo la teoría, una vez reificada, funcionará en la vida cultural. En el caso presente,
193
La emocion como relacion
nuestra pregunta inicial: ¿De qué modo se han de identificar los fenómenos de la investigación?
Las preguntas rudimentarias —esenciales para la base racional que sirve de guía a la
investigación— nunca se abordan. Las suposiciones de que las emociones estan ahí y que, de
algún modo se manifiestan, se abrazan a priori con toda tranquilidad. Constituyen un salto al
espacio metafísico.
272
La investigación empírica no sólo fracasa a la hora de abordar la pregunta fundamental en la
que se sustenta, sino que este tipo de procedianpentos de investigación emplea una forma circular
de razonamiento que aS seTutTee d Tllto en el que,aquélla se basa La investígación en
primeaÍugar se nutre de la reserva de las suposiciones de sentido común. Es un axioma
mcuestionado en la cultura occidental que existan emociones, como por e^
Ploamor' fm ,°'lra' y-demás- y que sea" indicadas 0 expresadas en la e^-u;n^ \d1 ' movlmlentos
corporales, el tono de la voz y similares. Que un investigador estudiara el amor en contraposición
al cariño, y afirmara que a intensidad de la mirada diferencia al primero del segundo, prácm^ un
"Ido Plantearla Pregu"tas• L^ creencias populares comunes atestiguan uno Id espfc d, Ttar
en,amorado>>' q"e se expresa en la mirada que uno pone en e amado o la amada. Por
consiguiente, apoyada por la convención, la investigación puede proceder a demostrar, por
ejemplo, que el^stado de atracción se produce o se estimula gracias alconcurspo dequna variedad
de factores como son, la excitación, la atracción que ejerce el otro sobre el yo, la rentabilidad) y
que el estado de atracción predice muchas acctones diferentes (altruismo, cambio de actitud,
acuerdo, mantenimiento de una pros ximidad inima).9 En resumen, la investigación gana cre^
bilidad inicial en virtud de los axiomas culturales, y con la ayuda de la Ín-^csercgaacdleonasoc
a ^ de ? medi.ciTtécnica procede a ^conclusiones acerca de las causas y los efectos de la
emoción. Estas conclusiones sirven para objetivar las construcciones convencionales: dan un
sentido de tangibn s^r."^.^»"^^^^^^^^ ^ISES^^s^^^sss^^s zarus'( :obariTaetseonrS:rdeTte
examinaí el ainforme de avances en la investigación: de ¿:;
Intima 9
algo 10
Contrastemos estos enfoques realistas de la emoción con el del construccionista. Para el
por ejemplo, ¿cuáles son los beneficios y las pérdidas para la vida cultural al traducir como emocionales términos
objetivos?
9
Existen investigaciones de las emociones que no descansan en tales supuestos de sentido común. Por ejemplo,
Pribram (1980) realiza afirmaciones a favor de la relación entre la dopamina y la depresión, y las encefalinas y las
sensaciones de comodidad. Sin embargo, la eficacia retórica de este tipo de investigación depende, en último
análisis, de los informes que los sujetos hacen de sus niveles de depresión y comodidad -de hecho, una restitución del
pueblo— Irónicamente mientras intenta evitar la pesadilla metodológica de los informes introspectivos, este tipo de
investigación tendría una importancia marginal para la comprensión de las emociones sin este tipo de apoyo popular.
Si la gente no refiriera el hecho de que experimentan una emoción, el estudio de los efectos de la dopamina y de la
encefalina tendría poco interés para los investigadores de las emociones. De estos argumentos también se sigue que
el estudio de la emoción nunca puede reducirse a la biología. El estudio biológico de las emociones es finalmente es
un derivado del folclore cultural. Si uno emprendiera el estudio de las emociones contando sólo con la biología, no
habría modo alguno de identificar las emociones. Desde un ensayo implacable de las estructuras neurológicas de las
sinapsis, de la producción de dopamina y similares nunca se podría inducir un vocabulario diferenciado de las
emociones. En efecto las emociones no son elementos en la ontología de la biología. Para que los biólogos puedan
hablar de emociones en absoluto tienen que retroceder al lugar común de las suposiciones de la cultura.
10
Bajo esta luz es interesante examinar el informe de avance en la investigación” de Lazarus (1991) sobre la teoría
de la emoción. A pesar de prácticamente un siglo de investigación científica sobre las emociones, Lazarus reconoce
que nunca se ha dado un acuerdo sobre que emociones deben distinguirse (pág. 821) y que la mayoría de las
preguntas sobre la definición de emoción “quedan sin resolver”.
194
Del yo de la relación
11
Véase Fivush (1989) para una demostración del modo como los niños aprenden a dar cuenta de sus emociones a
través de las relaciones con sus padres.
12
Véase por ejemplo la explicación que en el siglo XVII daba Burton de la melancolía (Burton, 1989).
195
La emocion como relacion
habría tenido una importancia significativa incluso hace tan sólo un siglo. Este tipo de
variaciones sociohistóricas son difíciles de cuadrar con la presuposición individualista de
propensiones universales y biológicamente fijas.
Dado un enfoque de las emociones como construcciones culturales es importante darse
cuenta de los modos como las realizaciones emocionales están circunscritas por pautas más
amplias de la relación o se incrustan en su interior. Tendemos a considerar las realizaciones
emocionales como acontecimientos sui generis, primeramente porque son frecuentemente más
«cromaticas» (más o menos animadas o volubles) que las acciones a su alrededor. Del mismo
modo, el aficionado al fútbol americano se fija en el pase del quarterback mientras no ve los
grandes esfuerzos que hacen sus companeros de equipo para protegerle. Con todo, sin las
acciones de los otros —ya sean precedentes, simultáneas o subsiguientes— no habría
efectivamente representación o realización alguna. Si las realizaciones emocionales se separan de
las relaciones vigentes, o bien no se producirían o serían absurdas. Por ejemplo, si la anfitriona de
una cena se levantara de repente de su asiento y saliera del comedor corriendo de rabia, o
empezara a sollozar, los invitados indudablemente se sentirían intranquilos o avergonzados. Si la
anfitriona no pudiera dejar claro que aquella suerte de accesos estaba relacionado con una serie
de acontecimientos precedentes y/o anticipados (lo que sería esencialmente un dar cuenta
narrativo) —si anunciara que se sintió movida a esos accesos sin motivo particular—, los
invitados podrían considerar que tiene lo que hace falta para un diagnóstico grave. Alcanzar la
inteligibilidad de la realización emocional tiene que ser un componente reconocible de una
cadena de acciones vigentes. Existe una buena razón, por consiguiente, para considerar las
realizaciones emocionales como constituyentes de pautas más amplias o más extensas de
interacción.
Los especialistas han dado pasos importantes en el sentido de situar las realizaciones
emocionales dentro de una red social más amplia. Por ejemplo, Armon-Jones (1986), Lutz y
Abu-Lughod (1990) y Bailey (1983), entre otros, han explorado las diversas funciones culturales
y políticas que cumplen las expresiones emocionales, prestando especial atención a la
importancia pragmática de tales expresiones a la hora de adjudicar afirmaciones morales,
alineando o realineando relaciones, distribuyendo poder y estableciendo identidades. La
investigación complementaria ha explorado los tipos de contextos sociales apropiados a las
diversas expresiones emocionales (Scherer, 1984). Aunque tales intentos son interesantes e
iluminadores, mi análisis se mueve en una dirección diferente. En lugar de investigar las amplias
funciones sociales o las condiciones desencadenantes específicas, espero poder dar una
exposición de la vida relacional en la cual las expresiones emocionales son una parte
constituyente. Este intento surge y se desarrolla directamente en el suelo de las formulaciones
narrativas expuestas en el capítulo anterior. Las narraciones son formas de inteligibilidad que
proporcionan exposiciones de los acontecimientos en el tiempo. Las acciones individuales, se
proponía, adquieren su significación del modo como están incrustadas en el interior de la
narración. Del mismo modo, las expresiones emocionales son significativas (en realidad,
fructifican al valer como emociones legítimas) sólo cuando están insertadas en secuencias
particulares temporales de intercambio. En efecto, son constituyentes de las narraciones vividas.
A efectos ilustrativos digamos que, a fin de valer como legítimas según los estándares
contemporáneos, las expresiones de celos tienen que ir precedidas por determinadas condiciones.
Uno no puede propiamente expresar celos viendo una puesta de sol o un semáforo, sino que los
celos son apropiados si nuestro amor muestra signos de afección hacia alguna otra persona.
Además, si los celos se expresan al amante, éste no tiene libertad (según los estándares culturales
actuales) para iniciar una conversación sobre el tiempo o para expresar una profunda alegría. El
196
Del yo de la relación
amante puede excusarse o intentar explicar por qué los celos son injustificados, pero la gama de
opciones que baraja es limitada. Y si se ofrecen excusas, el agente celoso está, a su vez, limitado
a los tipos de reacciones que cabe seguir inteligiblemente. En efecto, los dos participantes están
comprometidos en una forma de ritual cultural o juego. La expresión de los celos no es sino un
integrante singular dentro de la secuencia —el ritual sería irreconocible sin ello—, pero, sin el
resto del ritual, los celos serían absurdos. Estas pautas de relación pueden considerarse como
escenarios emocionales, es decir, pautas informalmente estipuladas de intercambio. Desde este
punto de vista, la expresión emocional es sólo la posesión de un único individuo en el sentido de
que éste es el realizador de un acto dado en el marco de un escenario relacional más amplio; sin
embargo el acto emocional es en un sentido más fundamental una creación de la relación e,
incluso, dicho más ampliamente, de una historia cultural particular. 13
Escenarios emocionales: el caso de la escalada de hostilidad
13
Intuiciones útiles sobre el funcionamiento microsocial de las realizaciones emocionales se pueden hallar en los
tratamientos que se dan de la creencia (Day, 1993), la disculpa (Schienker y Darby, 1981), la burla (Pawluk, 1989) y
la pasión (Bailey, 1993), asi como en los enfoques a la «enfermedad mental»(Marcus y Wiener, 1989). Los análisis
de la conversación también sugieren modos útiles de enfocar el problema de la modelación emocional (por ejemplo,
Schieeoff y Sacks 1973; Auer, 1990).
14
Para una discusión más completa de las limitaciones del método experimental en una ciencia diacrónicamente
sensible, véase Gergen (1984).
197
La emocion como relacion
de las realizaciones emocionales como componentes de relaciones más extensas. La presente obra
intenta explorar los escenarios posibles de hostilidad y violencia en las poblaciones normales.
Además, un argumento interesante presentado por Pearce y Cronen (1980) inspiró esta
exploración. Tal como señalaron, existen muchas pautas recurrentes de intercambio que no son
deseadas por los participantes y con todo son voluntaria y frecuentemente repetidas. La violencia
doméstica puede ser un ejemplo significativo de este tipo de pautas repetitivas no deseadas: ni el
marido ni la esposa puede que deseen la violencia física, pero una vez que la pauta (o escenario)
ha empezado, tal vez sientan que no tienen otra elección a mano hasta la conclusión normativa: el
abuso físico. Este enfoque también sugiere que bajo determinadas condiciones la hostilidad y la
violencia física pueden considerarse como algo apropiado, si no deseable, por un participante o
más en la relación. Aunque la hostilidad y la violencia son característicamente aborrecidas en
nuestros libros de texto y tratadas como anormales, si no extrañas, estos tratamientos no logran
apreciar los contextos de su aparición. Para los participantes, la violencia puede parecer en un
momento dado en la historia vivida como no sólo apropiado sino como algo que era moralmente
exigido.
¿En qué sentido las personas están atrapadas en una pauta relacional que conduce a
resultados violentos? Responder a esto exige una inteligibilidad que haría inmediatas las acciones
y las reacciones en sí mismas, pero simultáneamente impulsa la pauta de intercambio hacia un
resultado siempre más extenso. Este tipo de posibilidad parece derivarse de dos reglas culturales
de amplias consecuencias. Ante todo, el imperativo de reciprocidad. Como pone de manifiesto
una enorme literatura en las ciencias sociales, las personas tienen un derecho, en realidad casi una
obligación moral, de devolver las acciones con la misma moneda. 15 Por consiguiente, según los
estándares culturales comunes, la bondad se devuelve con bondad y la hostilidad con hostilidad.
Responder a la bondad con hostilidad sería vergonzoso; y mientras una reacción amorosa a la
bestialidad de otro es admirable, es de aquel tipo de acciones que quedan reservados a lo
espiritualmente trascendente. El segundo imperativo es el de la retribución. Mientras es
apropiado en virtud de la reciprocidad imperativa devolver actos negativos con la misma moneda,
cuando la hostilidad de otro no responde a ninguna provocación y carece de motivo, sobresale un
segundo imperativo, el de castigar al provocador. No basta con que un ladrón atrapado con los
bienes robados sea obligado a devolverlos al propietario a quien se los ha robado. El ladrón tiene
que ser castigado por el crimen. Igualmente, si alguien gratuitamente arremete contra la obra de
otro, la norma de reciprocidad invita a contraatacar; la norma de retribución da el derecho —si no
el deber— de añadir peso punitivo al esfuerzo.
Con estas exigencias normativas situadas, resulta posible comprender la amplia
participación en escenarios de hostilidad intensificada. En términos ordinarios, si uno cree que las
acciones de otros son erróneas e inflige castigo, la víctima sentirá que es algo apropiado —en
virtud de la convención de reciprocidad— devolver el castigo. Con todo, dado que la víctima
puede a veces apreciar la base racional existente para el castigo, a menudo lo considerará como
una hostilidad gratuita. Por consiguiente, la simple reciprocidad no basta; la víctima tiene el
derecho de infligir un daño punitivo. Al enfrentarse con tales reacciones, el agente punitivo puede
que se sienta justificadamente ofendido: su distribución bien intencionada y apropiada de castigos
produce una revancha sin motivo. Un tipo de agresión así debe ser devuelta y castigada. Y así la
pauta de agresión escalonada sigue hasta alcanzar un punto en el que la violencia física puede
parecer plenamente apropiada.
Para ilustrar estas posibilidades, mis compañeros Linda Harris, Jack Lannamann y yo mismo
15
Véase, por ejemplo, Simmel (1950) y Gouidner (1960).
198
Del yo de la relación
Sin embargo, más interesante es que esta misma pauta de hostilidad creciente y decreciente
conciliación quedaba puesta de manifiesto en las estimaciones tanto de deseabilidad como de
conveniencia. Es decir, los participantes en la investigación no sólo consideraban la hostilidad
16
Para una descripción completa de la investigación, véase Harris, Gereen y Lannamann (1986).
199
La emocion como relacion
creciente probable, sino también como apropiada y plausible. Aunque al principio del escenario
los participantes nunca recomendaban que el marido o la esposa arrojaran los platos al suelo, al
final de los cuatro intercambios estaban bastante deseosos de confirmar esta opción. La
trayectoria dentada caracterizada en la figura es el resultado de las estimaciones que los
participantes hacían de la oposición marido-esposa en el relato. Resulta interesante señalar que la
muestra en general daba más hostilidad a la esposa que al marido. Ninguno dé ellos aconsejaba
que el marido golpeara a la esposa, pero muchos querían dejar constancia del uso de la violencia
física por parte de la esposa.
Tal como sugiere esta investigación, cuando la hostilidad pacífica se expresa, parece
apropiado y deseable en cuanto al objetivo responder también con hostilidad. Y aunque ni el
participante puede inclinarse hacia un antagonismo cada vez más agrio, este primer intercambio
invita a los participantes a comprometerse en un escenario cultural ampliamente compartido.
Cada uno puede correctamente atacar al otro dentro de una intensidad ligeramente creciente, y a
medida que el escenario se despliega es poco lo que uno u otro pueden hacer —al menos dentro
de los rituales de hostilidad actualmente disponibles— para cambiar la dirección de los
acontecimientos.
Desde luego, esta ilustración está altamente delimitada y es artificial. 17 Su propósito no es el
de dar una base para la generalización y la predicción sino ofrecer un modo de comprender la
actividad social. A este nivel la pauta esta en consonancia con una miríada de otras circunstancias
desde el nivel de lo doméstico al de lo internacional. Del mismo modo que marido y esposa
entran en una relación de hostilidad que a menudo crece de un modo acumulativo entre ambos
cónyuges, los gobiernos a menudo entran en una lucha de amenaza y contramenaza mutuas,
ataque verbal y contraataque asalto armado y contraasalto, hasta que se alcanza como resultado
una mayor pérdida en número de vidas y propiedades destruidas. La incapacidad tanto de los
Estados Unidos como de cualquiera de sus antagonistas de las ultimas décadas (por ejemplo.
Corea, Vietnam, Cuba, la extinta Unión Soviética, Libia o Irak), para dejar el campo de la mutua
hostilidad de un modo voluntario sugiere que el ritual es ampliamente compartido. Las normas de
reciprocidad y de retribución puede que dejen a los Estados nación, no menos que a los
individuos singulares, con pocos cursos alternativos de acción. 18
Según los criterios empiristas tradicionales, la labor del científico se completa cuando la
investigación «ha cincelado la naturaleza». En cambio el objetivo construccionista es aquí
transformativo: generar alternativas a las pautas existentes de acción. Se pasa de esculpir a
enriquecer la naturaleza Por consiguiente, explicar las pautas de la hostilidad creciente es sólo un
principio. Si esta particular construcción parece plausible y convincente y si uno encuentra la
pauta perturbadora y por tanto cambiable entonces el reto consiste en generar posibilidades
alternativas. ¿Existen otros movimientos que puedan realizar los participantes en el escenario
tradicional, tal vez durante sus primeros estadios, para prevenir resultados desastrosos? ¿Puede el
científico o el profesional en ejercicio asignar o inventar acciones que puedan inserirse
plausiblemente en la pauta en desarrollo, permitiendo así a las parejas en conflicto o a las
naciones enfrentadas trascender o abandonar esa secuencia demasiado «lógica»? Examinaré estas
posibilidades a continuación.
17
En un estudio mas amplio de los conflictos que se producen naturalmente en las familias Vuchmich (1984) ha
demostrado secuencias relaciónales notablemente estables
18
Resulta interesante señalar que en la ulterior investigación utilizando un intercambio hostil entre dos hombres, los
que respondieron a las preguntas llegaron a recomendar y tolerar la violencia física como resultado de su intercambio
acalorado, pero cuando se les pedía medios alternativos para resolver sus diferencias, no podían dar con ninguno,
salvo a través de la intervención externa.
200
Del yo de la relación
19
Estoy profundamente en deuda con Wendy Davidson por su ayuda en esta investigación.
201
La emocion como relacion
202
Del yo de la relación
En la tercera posición en cuanto a la frecuencia con que fue seleccionada está la respuesta de
enfado («¿No crees que te estás pasando un poco? No es tan importante»).
Esta última pauta señala una limitación importante en el estudio anterior de la hostilidad
intensificada. Aunque la intensificación de la hostilidad es un escenario común en nuestra cultura,
no es ni esencial ni necesario (es decir no es algo biológicamente requerido). Más bien, es una
opción posible entre muchas, pero por lo menos en el caso que nos ocupa, no es la que se prefiere
de un modo típico.
Tal como lo demuestra la figura, a partir de la tercera interacción, se percibe una ruptura
natural en el intercambio, y los participantes encuentran posible poner punto final al escenario. El
antecedente más favorecido de la finalización es la expresión de remordimiento en la segunda
interacción Si el remordimiento se expresa en este caso, dos de las tres respuestas (y las dos mas
favorecidas) llevan al final de la narración. El remordimiento probablemente ira seguido de la
compasión («Está bien. En realidad no importa tanto, supongo»), por la cautela («Bien, espero
que nunca lo vuelvas a hacer»). La respuesta de reencauzamiento en la segunda interacción es
algo menos fructífera en llevar a un fin el escenario. De las tres opciones seleccionadas por los
participantes, sólo la reacción menos preferida (la de la compasión) consigue dar al escenario una
rápida conclusión.
La reacción más frecuente de reencauzamiento, sin embargo, es un intento por parte del
realizador emocional de reencauzar aún una vez más en general a fin de restituir la validez de la
afirmación inicial de enfado («Sabias muy bien que no me ayudaría»). Sin embargo, una reacción
muy común a esta respuesta de reencauzamiento es sencillamente mayor enfado aún Reencauzar
puede ser considerado como un insulto en la medida en que desafia la capacidad del actor para
comprender la situación. Por consiguiente, reencauzar simultáneamente deslegitima el enfado,
evita admitir la propia culpabilidad y denigra al actor por su pobre comprensión. En cualquier
203
La emocion como relacion
caso, si el reencauzamiento engendra enfado, el escenario no logra concluir Una imagen similar
surge cuando examinamos la reacción airada al enfado' Cuando se produce, la réplica más común
es la de enfadarse aún más En efecto estos últimos resultados proporcionan una contestación al
estudio de la hostilidad intensificada.
Podemos derivar una comprensión más plena de estas pautas relacionados a partir de una
breve comparación de los escenarios de enfado con aquellos que implican depresión o felicidad
(figuras 9.3 y 9.4). En caso de la depresión, el reencauzamiento («Oh, las cosas no están tan mal
como las ves») el consejo («Si quisieras sólo trabajar un poco más duro, estoy seguro que lo
lograrías») y la conmiseración («Sé exactamente como te sientes») son las reacciones mas
comunes. Y de las reacciones consiguientes a estos movimientos solo dos opciones conducen a
un final de la historia. Aparentemente, ofrecer consejo no es la respuesta más efectiva a la
expresión de depresión; de hecho, existe al menos una pequeña posibilidad de que precipite el
enfado. Si la introducción del enfado en un escenario de depresión sirve de apertura para una
nueva gama de escenarios o no (implicando ahora la interpretación del enfado como en la figura
9.2), es algo que queda por explorar. Además, si uno expresa conmiseración por la depresión,
existe una alta probabilidad de que resulten expresiones aún más intensas de depresión.
En esta coyuntura, la opción de reencauzamiento parece más prometedora para llevar a una
conclusión el escenario de depresión.
204
Del yo de la relación
En relación con las expresiones de felicidad, la reacción de lejos más común (la del 70 de
los participantes) es la de empatia («Esto me alegra a mi también»). Esta respuesta también
circunscribe las reacciones subsiguientes del iniciador; otra expresión de felicidad por su parte
característicamente conduce el escenario a una conclusión. Casi el mismo resultado se obtiene si
uno responde a la alegría con confirmación («Esto está realmente muy bien par tí»). El escenario
rápidamente finaliza con la ulterior expresión de contento por parte del iniciador. Sin embargo,
tal como las cifras demuestran, los escenarios de felicidad no siempre se completan tan
rápidamente. En particular la expresión de felicidad por parte de un amigo puede con un leve
grado de probabilidad, conducir a una expresión de celos Si esta reacción se produce, una gama
de reacciones posibles, incluyendo la culpabilidad, el enfado y la ofensa pueden ser
desencadenadas en el actor, y el escenario queda abierto a ulteriores iteraciones.
Claro que estas exploraciones son sólo ilustrativas. Sin embargo, dentro del presente marco
sugieren que:
• Se requieren marcadores de conversación (u otras pistas abiertas) para que los participantes
coordinen sus acciones en un escenario único.
• Una vez que el escenario está en marcha, existen múltiples opciones para la transformación;
cualquier fragmento particular o secuencia de fragmentos puede utilizarse dentro de un escenario
inteligible o más de uno. La apertura de un escenario no necesariamente indica ni su forma
subsiguiente ni su clausura. Al mismo tiempo esta libertad no es infinita; la tradición cultural
trunca ampliamente las posibilidades de acción inteligible.
• Los escenarios emocionales de un modo casi invariable concluyen con una expresión que puede
ir desde sentimientos neutros a la felicidad.
Parece difícil en la cultura contemporánea completar un escenario con una representación de
enfado, celos, depresión, miedo o similares.
• Los escenarios que empiezan con una realización emocional positiva parecen ser menos
205
La emocion como relacion
extensos que aquellos en los que la emoción negativa es central. Dada la dificultad de concluir un
escenario con una emoción negativa, parece que en la cultura contemporánea las emociones
negativas se clasifican como «problemas a resolver» («¿Cómo podemos mitigar la depresión de
Harry?»), como indicadores del algún otro problema («¿Qué sucede con mi conducta que tanto te
enfada?»). En este sentido, el escenario típico implica una emoción negativa que se aproxima a la
novela o la comedia aristotélicas. Ambas formas narrativas comienzan en un nivel positivo, los
protagonistas entonces se ven impelidos a lo largo de una pendiente narrativa, y el resto del relato
se ocupa en restablecer un nivel positivo (armonía, éxito).
De un modo más amplio, los escenarios emocionales se semejan a formas de danza cultural;
las formas disponibles pueden ser limitadas, pero las convenciones están sujetas a erosión o
acrecentamiento históricos. Sería útil en este punto explorar las variaciones en los escenarios
comunes, así como las formas comunes de las personas de subvertir o escapar a sus exigencias.
Las consecuencias terapéuticas también tienen que elaborarse. Los problemas emocionales, desde
esta perspectiva, pueden provenir de precarias habilidades o precaria formación en los escenarios
comunes de la cultura, o de una incapacidad para situar alternativas a aquellas otras que impulsan
las relaciones al desastre. Finalmente, tenemos que prestar atención a las pautas de relaciones
más amplias en las que se incrustan los escenarios emocionales. Al igual que centrarse en las
emociones individuales se considera inútil, la exploración de los escenarios microsociales tiene
también limitaciones importantes. Este tipo de escenarios no simplemente se materializan dentro
de la diada; cada escenario puede desempeñar un papel importante en un complejo de relaciones
más amplias. Los horizontes de la teoría y de la práctica se ven, por consiguiente, también
ampliados.
206
Del yo de la relación
Capítulo 10
Trascender la narración en el contexto terapéutico
207
Trascender la narración en el contexto terapéutico
utilidad relativa o viabilidad. ¿Podría el cliente estar desincronizado o definir las cosas de un
modo algo menos que óptimo? Este tipo de preguntas a menudo permanecen inexploradas. El
aceptar «el relato tal como es contado» asegura que la definición del problema también quedara
fijada, limitando por consiguiente la gama de opciones para la acción. Si el problema fuera el
fracaso, por ejemplo, se engranarán opciones tendentes a restablecer el éxito, y otras
posibilidades se abrirán paso en los márgenes de la plausibilidad. En el caso crónico o grave,
asignar alternativas de acción parece demasiado a menudo un paliativo superficial, ya que para
alguien que se sienta frustrado, poco reconocido y desesperado durante un período de años, el
simple consejo de vivir puede que no pase de ser palabras lanzadas al viento.
En el capítulo 1 quise explorar dos alternativas más sustanciales a la opción consultiva. La
primera la representan las formas más tradicionales de psicoterapia y práctica psicoanalítica. En
su depender de diversas suposiciones neoilustradas dominantes en las ciencias de esta centuria,
esta orien-tación hacia las narraciones del cliente/paciente puede considerarse como moderna
(véase también el capítulo 4). En cambio, buena parte del pensamiento del ámbito posmoderno
—y, de un modo más específico, el del enfoque construccionista posmodemo— constituye un
poderoso reto para la concepción moderna de la narración.
Mucho es lo que se ha escrito sobre la modernidad en las ciencias, la literatura y las artes, y
difícilmente encuentro aquí el contexto para una revisión cabal. 1 Con todo, resulta útil, examinar
brevemente un conjunto de supuestos que han guiado las actividades en las ciencias y las
especialidades afines de la salud mental, ya que esta gama de suposiciones son las que han dado
ampliamente forma al tratamiento terapéutico de las narraciones del cliente/paciente. La época
moderna en las ciencias ha sido aquella que, ante todo, ha estado comprometida con la
elucidación empírica de las esencias. Con independencia de cuál sea el carácter del átomo, del
gen o de la sinapsis en las ciencias naturales, o los procesos de percepción, de la toma de
decisiones en la economía o el desarrollo organizativo en el de las ciencias sociales, el objetivo
primero ha sido el de establecer cuerpos de conocimiento sistemático y objetivo. Tal como
debiera quedar claro, tanto la metateoría empirista como la psicología cognitiva del tipo de la que
he examinado en capítulos precedentes son quintaesencialmente modernas.
Desde el punto de vista moderno, el conocimiento empírico se comunica a través de los
lenguajes científicos. Las narraciones son esencialmente estructuras de lenguaje y en la medida
en que se generan en el medio científico pueden, según la exposición moderna de las cosas,
funcionar como vehículos del conocimiento objetivo. Por consiguiente, las narraciones del
novelista son calificada de «ficción» y tenidas por poco importantes para los serios propósitos
científicos. Las narraciones que la gente hace de sus vidas, qué les ha sucedido y por qué, no son
necesariamente ficciones, pero, tal como el científico conductista proclama, son notoriamente
inexactas e informales. Por consiguiente, son tenidas en escasa consideración para la
comprensión de la vida del individuo y muchos menos preferibles que las explicaciones
empíricamente basadas del diestro científico. En consecuencia, a la explicación científica de estas
cosas se le otorga la más alta credibilidad, asignándole un lugar aparte y privilegiado respecto al
tejido doméstico de relatos de la vida cotidiana y de los mercados del entretenimiento público.
Las especialidades que se ocupan de la salud mental en la actualidad son en gran medida una
1
Para estudios más detallados sobre la modernidad, véanse Berman (1982) Frisbv (1985) Giddens (1991) y Gergen
(1991b).
208
Del yo de la relación
excrecencia del contexto moderno que comparte profundamente sus suposiciones. Por
consiguiente, desde Freud a los terapeutas cognitivos contemporáneos, la creencia general ha sido
que el terapeuta profesional funciona (o idealmente debe funcionar) como un científico (véase
también el capítulo 6). En virtud de la formación científica, la experiencia de investigación, el
conocimiento de la literatura científica y las incontables horas de observación sistemática, y a
través de la situación terapéutica, el especialista está armado con el saber. Ciertamente, el saber
contempera^ neo es incompleto, y siempre se requiere más investigación. Pero el conocimiento
del especialista contemporáneo es muy superior al de los terapeutas de finales del siglo XIX, de
modo que, según se dice, el futuro sólo puede deparar mayores perfeccionamientos. Por
consiguiente, con pocas excepciones, las teorías terapéuticas (ya sean conductistas, sistémicas,
psicodinámicas o experimentales/humanistas) contienen suposiciones explícitas relativas a (1) la
causa subyacente o base de la patología; (2) la ubicación de esta causa en el paciente/cliente o en
sus relaciones; (3) los medios a través de los que los problemas pueden ser diagnosticados; y (4)
los medios a través de los que la patología puede ser eliminada. En efecto, el especialista
profesionalmente adiestrado ingresa en el ámbito terapéutico con una narración bien desarrollada
que goza de un amplio apoyo en la comunidad de colegas científicos.
Este trasfondo establece la postura que adopta el terapeuta respecto a la narración del
cliente, ya que la narración del cliente está, al fin y al cabo, tejida con la liviana materia de los
relatos cotidianos: plena de extravagancia, de metáfora, de ilusiones y recuerdos distorsionados.
La narración científica, en cambio, cuenta con el sello de la aprobación profesional de la
especialidad. Desde esta atalaya resulta claro que el proceso terapéutico tiene que redundar
inevitablemente en la lenta, aunque inevitable, sustitución del relato del cliente/paciente por el del
terapeuta. El relato del cliente/paciente no sigue siendo una reflexión independiente sobre la
verdad, sino más bien, cuando las preguntas se plantean y se responden, las descripciones y
explicaciones se reencauzan y la afirmación y la duda son diseminadas por el terapeuta, la
narración del cliente/paciente o es destruida o queda incorporada —pero en cualquier caso
sustituida— por la exposición especializada del profesional. El psicoanalista transforma la
exposición del cliente/paciente en un relato de familia o en una novela, el seguidor de Rogers en
una lucha contra la consideración condicional, y así sucesivamente. Este proceso de sustituir el
relato del cliente/paciente por el del especialista profesional ha sido ampliamente descrito por
Spence en su Narrativo Truth ana Historical Truth (1982). Tal como Spence resume:
«[el terapeuta] está constantemente tomando decisiones sobre la forma y la condición del
material del paciente. Las convenciones específicas de escucha... ayudan a guiar esas
decisiones. Por ejemplo, si el analista supone que la contingüidad supone causalidad,
entonces oirá una secuencia de enunciados desconexos como una cadena causal; en algún
momento posterior, puede que haga una interpretación que haría que esta suposición se
explicitara. Si supone que la transferencia predomina y que el paciente siempre habla, de
una forma más o menos disfrazada, del analista, entonces "oirá" el material en ese sentido y
hará cierto tipo de evaluación sobre la marcha del estado de la transferencia» (pág. 129).
209
Trascender la narración en el contexto terapéutico
210
Del yo de la relación
Tal como describí en los primeros capítulos, los argumentos que conducen al
construccionismo plantean un reto importante al enfoque moderno del conocimiento y de la
ciencia. En un sentido importante el construccionismo es hijo del «giro posmoderno» en la vida
cultural. 3 Este tipo de argumentos también se extienden a la crítica de la psicoterapia en el marco
moderno. A medida que se presta más atención al problema de la representación, o a los medios a
través de los cuales la «realidad» se expone en la escritura, las artes, la televisión y demás, los
criterios para las representaciones exactas u objetivas son puestos en tela de juicio. Tal como
argumenté en el caso de la escritura, por ejemplo, cada estilo o género literario opera según reglas
o convenciones locales, y estas convenciones determinan ampliamente el modo como
comprendemos el objeto putativo de la representación. Tal como vimos en el capítulo 7, el
sentido de la objetividad es ampliamente un logro literario. Tal como subrayé en el capítulo 8, las
exposiciones narrativas no son réplicas de la realidad, sino dispositivos a partir de los cuales se
construye la realidad. La escritura científica, pues, proporciona una imagen de la realidad que no
es más exacta que la ficción. Todas las exposiciones del mundo —míticas, científicas,
misteriosas— están guiadas por convenciones basadas histórica y culturalmente.
Este tipo de argumentos constituyen un desafío importante par la orientación moderna de la
terapia. En principio eliminan la justificación tactual de las narraciones modernas de la patología
y la cura, transformando estas exposiciones en formas de mitología cultural. Socavan el status
incuestionado del terapeuta como autoridad científica con un conocimiento privilegiado de la
causa y la cura. Las narraciones del terapeuta por consiguiente ocupan su lugar a lo largo de
2
Para una exposición amplia de los Problemas de la orientación moderna (o empirista fundamentalista) de
psicoterapia, véase Ryder (1987).
3
Para referencias más amplias del giro posmoderno, véase el capitulo 2. En cuanto al estudio de la relación particular
entre posmodernidad y práctica terapéutica, véanse Gergen (1991b), Ibáñez (1992) y Lax (1992).
211
Trascender la narración en el contexto terapéutico
Del proceso mental al social. Tanto terapeutas modernos como constructivistas trabajan en la
fontanería de las profundidades de la subjetividad del cliente: por ejemplo, la cognición del
cliente, construcciones, significados. Para el construccionista, en cambio, el acento muda al
dominio más accesible del discurso del cliente/paciente. La obra pionera de Watziawick, Beavin
y Jackson (1967) sobre la pragmática del lenguaje terapéutico ha tenido una importante
repercusión en el campo terapéutico. Sin embargo, esta obra, al igual que muchos de sus nietos
(véase, por ejemplo, Reiss, 1981; Efran, Lukens y Lukens, 1990), ha hecho también un
pronunciado hincapié en los procesos conceptuales o cognitivos individuales. Los escritos
construccionistas, en cambio, mitigan o ponen entre paréntesis el interés por los constructos
individuales, y centran su atención en el lenguaje como proceso microsocial. ¿De qué modo se
212
Del yo de la relación
estructura la vida? ¿Qué palabras se escogen? ¿Cuál es su repercusión? Los nuevos conceptos
analíticos se están abriendo paso ahora en el ámbito terapéutico: conceptos de metáfora,
metonimia, forma narrativa y similares. Este tipo de conceptos invitan a formular nuevas
preguntas y nuevos modos de arranque terapéutico. El interés se desplaza a «los modos en que
una pluralidad de perspectivas se coordinan en pautas coherentes de interacción, cada una de las
cuales potencia y contrasta simultáneamente formas particulares de acción» (McNamee, 1991,
pág. 191). Un terapeuta puede preguntar si los elementos de una autodescripción dada pueden
incorporarse a través de la metáfora o la metonimia a una nueva forma de dar cuenta. ¿Hay
narraciones alternativas que interpreten igualmente bien los hechos de la vida como algo dado?
¿Se puede dar cabida a una voz que ha sido marginada en el discurso para lograr una articulación
mayor? ¿Puede ponerse entre paréntesis el contenido de los argumentos de una pareja («modos
inefectivos de expresar las cosas») y dirigir su atención a las condiciones o a las pistas de que
inducen a argumentar en sentido contrario a la cooperación? ¿Cuáles son los medios de
desconstrucción y reconstrucción efectivas de la realidad del cliente/paciente? Para estudios
pormenorizados de estas cuestiones, véanse Andersen (1991), White y Epston (1990), Goolishian
y Anderson (1987) y Lax (1992).
Hacia la igualación y la coconstrucción. El enfoque moderno del terapeuta como un cognoscente
superior ha sido puesto en tela de juicio por los escritos constructivistas (Mahoney, 1991). Con
todo, para la mayoría de los constructivistas el terapeuta sigue siendo independiente de la
subjetividad del cliente/paciente y desde este punto de vista remoto e implícitamente superior
intenta «perturbar el sistema» del cliente. Desde el punto de vista construccionista, sin embargo,
la pérdida de autoridad del terapeuta es un dato primario; la jerarquía tradicional es desmantelada.
En su lugar, el terapeuta ingresa en el ámbito no con una verdad superior sobre el mundo, sino en
diversos modos de ser, incluyendo una gama de lenguajes. Tampoco estos modos de ser son
inherentemente superiores a los del cliente/paciente. No son modos de vida, sino más bien formas
de vida que, juntamente con las acciones del cliente, pueden engendrar alternativas útiles. Tal
como los comentaristas expresan cada vez más, el terapeuta se convierte en un colaborador, un
co-constructor de significado.
Del diagnóstico y la cura a la responsabilidad cultural. En el enfoque moderno, el terapeuta de
un modo característico asigna la enfermedad y la destruye: el proceso es el del diagnóstico y la
cura. El modelo médico de enfermedad sigue siendo robusto. Aunque los constructivistas
ofrecían una recusación importante de este enfoque, permaneció el omnipresente interés por los
«problemas» que exigen «soluciones». Para Kelly (1955) habían constructos problemáticos, para
los estructuralistas sistémicos hay pautas familiares disfuncionales, y así sucesivamente. Pero, a
medida que el acento se desplaza a la construcción lingüística de la realidad, las enfermedades y
los problemas pierden el privilegio ontológico. Dejan de estar «ahí» como constituyentes de una
realidad independiente y se sitúan entre la gama de construcciones culturales (véase el capítulo
6). Por consiguiente, uno puede hablar de problemas, de sufrimiento y de alivio, pero este tipo de
términos siempre se consideran que califican la realidad sólo desde una perspectiva particular. No
hay problemas más allá del modo en que una cultura los constituye como tales. Por un lado, esta
conclusión sugiere primero que el proceso de diagnóstico, o de «localizar el problema», es
innecesario. En realidad, los argumentos desarrollados en el capítulo 6 sugieren que la existencia
misma de categorías nosológicas y de cualificación de la enfermedad se suma incrementalmente
al sentido cultural de debilitamiento.
Igualmente problemático es el concepto relacionado de «cura». Si en la naturaleza no hay
«enfermedades», entonces ¿qué quiere decir «cura»? Con todo, formular la pregunta a este nivel
hace que la profesión toda se vea sacudida por ráfagas de dolor. Ya que si se sacrifica el concepto
213
Trascender la narración en el contexto terapéutico
La pragmática de la narración
214
Del yo de la relación
en la dirección del potencial de tales reconstrucciones para reorientar al individuo, para abrir
nuevos cursos de acción que son más satisfactorios y más idóneamente adecuados a las
capacidades y propensiones del individuo. Por consiguiente, el cliente/paciente puede modificar o
mover anteriores narraciones no porque sean inexactas, sino porque son disfuncionales en sus
propias circunstancias particulares.
Hemos de plantearnos ahora una pregunta: ¿En qué sentido o sentidos, justamente una
narración es «útil»? ¿Cómo guía, dirige o informa un lenguaje de la autocomprensión las líneas
de acción? ¿Qué hace el relato por el cliente? Dos respuestas a esta pregunta impregnan en el
momento presente los campos posempiristas, y las dos son imperfectas en sentidos significativos.
Por un lado está la metáfora del lenguaje como una lente. Según esta exposición, una
construcción narrativa es un vehículo a través del cual se ve el mundo. Es a través de la lente de
la narración como el individuo identifica objetos, personas, acciones y demás. Y cabe argumentar
que es sobre la base del mundo en tanto que visto, y no del mundo tal como es, como el individuo
determina un curso de acción. Por consiguiente, aquel que ve la vida como una caída trágica
percibiría los acontecimientos que en ella se desarrollan en estos términos. Con todo, tal como
subrayé en el capítulo 3, adoptar esta posición equivale a considerar al individuo como aislado y
solipsista, como quien simplemente se cuece en la salsa de sus propias construcciones. Las
posibilidades de supervivencia son mínimas, ya que no hay escapatoria a la encapsulación dentro
del sistema interno de constructos. Además, tal como vimos en el capítulo 5, una exposición
como ésta genera una gama de problemas epistemológicos notorios. ¿Cómo, por ejemplo el
individuo desarrolla esta lente? ¿De dónde proviene la primera construcción? Ya que, si no existe
mundo salvo el que es internamente construido, no habría modo de comprender y, por
consiguiente, de desarrollar o moldear la lente. ¿Cómo podemos defender el enfoque de que los
sonidos y marcas empleados en el intercambio humano son de algún modo transportados en la
mente para imponer orden en el mundo perceptivo? Ésta era, en realidad la propuesta de Whorf
(1956), pero se trata de un enfoque que nunca logro ser algo más que controvertido. El argumento
en favor del lenguaje como lente parece pobremente sostenido.
La principal alternativa a este enfoque sostiene que las construcciones narrativas son
modelos internos, formas de relato que pueden ser cuestionadas por el individuo como guías para
la acción. Una vez más, no se argumenta en favor de la verdad del modelo; la narración opera
simplemente como una estructura perdurable que informa y dirige la acción. Así pues, por
ejemplo, una persona que se caracteriza a sí misma como un héroe cuyas gestas de valentía e
inteligencia prevalecerán contra toda probabilidad encuentra la vida impracticable. Mediante la
terapia se da cuenta de que un tipo de enfoque así no sólo lo sitúa en circunstancias imposibles,
sino que trabaja contra los sentimientos de estrecha intimidad e interdependencia con su esposa y
sus hijos. Elabora un nuevo relato en el que llega a considerarse a sí mismo como paladín no de sí
mismo sino de su familia. Alcanzará su heroísmo a través de los sentimientos de felicidad de
aquéllos y, por consiguiente, dependerá en un mayor sentido de las valoraciones que ellos hagan
de sus acciones. Es esta imagen transformada la que ha de guiar sus acciones subsiguientes.
Aunque esta posición expresa una cierta prudencia, es también problemática. Los relatos de
esta variedad son, en sí, idealizados y abstractos. Como tales, a veces pueden regir la conducta en
una interacción compleja en marcha. ¿Qué dice el nuevo relato acerca, por ejemplo,, de la mejor
reacción al deseo de su esposa de que se pase menos horas trabajando y más en casa con la
familia? ¿Cómo responderá él a una nueva oferta de empleo, sugestiva y beneficiosa, pero llena
de riesgo? Los relatos como modelos interiores no solo están faltos de directrices específicas o
implicaciones, sino que siguen siendo estáticos. El individuo se mueve a través de diversas
situaciones y relaciones: uno de los padres muere, un hijo cae en las drogas una vecina atractiva
215
Trascender la narración en el contexto terapéutico
actúa seductoramente, y demás. Con todo, el modelo narrativo sigue siendo inflexible, rígido y de
pertinencia oscura. El «modelo en la cabeza» es ampliamente inoperante.
Existe todavía un tercer modo de comprender la utilidad narrativa, aquel en el que se
desarrolla el énfasis construccionista en la pragmática del lenguaje (queda detallado con mayor
plenitud en el estudio de las autonarraciones del capítulo 8). Tal como propuse, las narraciones
alcanzan su utilidad primeramente en el seno del intercambio social. Existen componentes
constitutivos de las relaciones vigentes, esenciales para el mantenimiento de la inteligibilidad y la
coherencia de la vida social, útiles al reunir a las gentes, al crear la distancia y demás. Los relatos
del yo nos permiten establecer identidades públicas, hacer que el pasado sea aceptable y seguir
los rituales de la relación con facilidad. La utilidad de estos relatos deriva de su éxito como
movimientos dentro de los ámbitos relaciónales en términos de su adecuación como reacciones a
movimientos previos o como a instigadores de lo que viene a continuación.
Consideremos, por ejemplo, un relato de fracaso: cómo alguien hizo todo cuanto pudo para
pasar una examen profesional, pero sin lograrlo. Tal como hemos visto, el relato no es ni
verdadero ni falso en sí, es simplemente una construcción de los acontecimientos entre muchas.
Sin embargo, en la medida en que este relato se inserta en diversas formas de relación —en los
juegos o danzas de la cultura—, sus efectos son notablemente variados. Si un amigo acaba de
contar un relato de gran logro personal, el relato de otro acerca de su fracaso es probable que
actúe como una fuerza represiva y aliene al amigo que de otro modo anticipaba una reacción de
felicitación. Si, en cambio, el amigo hubiera precisamente revelado un fracaso personal,
compartir los propios sentimientos probablemente sería tranquilizante y fortalecería la amistad.
Análogamente, relacionar el propio relato de fracaso con la propia madre puede provocar una
alarma y una reacción compasiva, permitiéndole efectivamente que sea una «madre»; pero
compartirlo con la esposa que se preocupa siempre por hacer llegar el dinero a final de mes puede
producir tanto frustración como enfado.
Expresándolo de otro modo, un relato no es simplemente un relato. Es en sí mismo una
acción emplazada, una performación con efectos ilocuacionales. Actúa para crear, sostener o
modificar mundos de relación social. En estos términos, resulta insuficiente que el
cliente/paciente y el terapeuta gestionen una nueva forma de autocomprensión que parezca
realista, estética e inspirada en el seno de la diada. No es la danza del significado en el contexto
terapéutico lo. que primeramente está en juego, sino más bien si la nueva forma de significación
es útil en el ámbito social fuera de estos confines. Por ejemplo, ¿cómo se representa el relato de
uno mismo como «héroe del grupo familiar» para una esposa a la que no le gusta su status
dependiente, para un jefe que es una «mujer que se ha hecho a sí misma» o para un hijo rebelde?
¿Qué formas de acción debe inducir el relato en cada una de estas situaciones, qué tipos de
danzas se engendran, se ven facilitadas o sostenidas como resultado? Es la evaluación a este nivel
lo que terapeuta y cliente deben confrontar.
Trascender la narración
216
Del yo de la relación
tal como hemos reconsiderado la utilidad de la narración, hemos abandonado la mente individual
para situarnos en las relaciones constituidas por la narración en acción. Las narraciones existen en
la acción del relato, y esos relatos para bien o para mal, son elementos constituyentes de formas
relaciónales En segundo lugar, las metáforas de la lente y del modelo interior favorecen ambas la
singularidad en la narración; ambas tienden a presumir la funcionalidad de una única formulación
de la autocomprensión. El individuo posee «una lente» para comprender el mundo, se dice, no
una reserva de lentes -y a través de la terapia uno llega a poseer «una nueva verdad narrativa» tal
como a menudo se dice, y no una multiplicidad de verdades. Desde el punto de vista pragmático,
la presuposición de la singularidad opera contra la adecuación funcional. Cada narración del yo
puede funcionar bien en determinadas circunstancias, pero conducir a pobres resultados en otras
Disponer de un único medio para hacer que el yo sea inteligible, por consiguiente es limitar la
gama de relaciones o situaciones en las que puede funcionar satisfactoriamente. Así, por ejemplo,
puede resultar muy útil ser capaz de «realizar» escenarios furiosos efectivamente y formular
exposiciones que al dar cuenta de ello justifiquen esta actividad. Existen determinados momentos
y lugares en los que el enfado es el movimiento más efectivo en la danza Al mismo tiempo, estar
sobrecapacitado o sobrepreparado en este aspecto de modo que el enfado sea prácticamente el
único medio para hacer avanzar las relaciones, en gran medida reducirá estas relaciones. Desde la
perspectiva presente, la multiplicidad narrativa ha de ser ampliamente preferida
Por ultimo, tanto la concepción de la lente como la del modelo interno favorecen una
creencia en la narración o un compromiso con ella Ambas sugieren que el individuo vive dentro
de la narración como un sistema de comprensión: uno «ve el mundo de este modo» y la narración
es por consiguiente «verdadera para el individuo». Ahora bien, el relato transformado del yo es
«la nueva realidad»; constituye una «nueva creencia acerca del yo» que puede apoyar y sostener
al individuo. De nuevo, sin embargo si examinamos la utilidad social de la narración, la creencia
y el compromiso pasan a ser sospechosos. Estar comprometido con un relato dado del yo,
adoptarlo como «verdadero para mí» es gran medida en limitar las propias relaciones posibles.
Creer que uno es un éxito es por consiguiente tan debilitador a su modo como creer que uno es un
fracaso. Al fin y al cabo, una y otra perspectiva son sólo relatos, y cada una de ellas puede
fructificar dentro de un abanico particular de contextos y relaciones. Avanzar a rastras en una y
enraizarse en ella es prescindir del otro y, por consiguiente, reducir la gama de contexto y
relaciones en las que se alcanza la adecuación.
Expresando la cuestión de otro modo, la conciencia posmoderna favorece un relativismo
minucioso en las expresiones de la identidad. A nivel metateórico induce a una multiplicidad de
formas de dar cuenta de la realidad, aunque reconociendo la contingencia histórica y
culturalmente situada de cada una. Sólo existen exposiciones de la verdad dentro de
conversaciones distintas, y ninguna conversación es trascendentalmente privilegiada. Por
consiguiente, para quien ejerce profesionalmente en el ámbito posmoderno se induce una
multiplicidad de autoexposiciones, aunque no es necesario comprometerse en modo alguno con
alguna de ellas. Desde este punto de vista, se debe alentar al cliente/paciente para que explore una
variedad de formulaciones narrativas, pero disuadiéndole del compromiso con cualquier «verdad
del yo» particular. Las construcciones narrativas, por consiguiente, siguen siendo fluidas, abiertas
a los vínculos cambiantes de la relación.
¿Podemos tolerar una conclusión así? ¿Se reduce el individuo a ser un estafador social,
adoptando cualquier postura de identidad que recoja la mayor recompensa? Ciertamente el
construccionista hace hincapié en la flexibilidad de la autoidentificación, aunque ello no implica
simultáneamente que el individuo posea una especie de duplicidad intrigante. Hablar de
duplicidad es suponer que es de otro modo asequible un «decir la verdad». Hemos encontrado
217
Trascender la narración en el contexto terapéutico
que este enfoque era profundamente problemático. Uno puede interpretar las propias acciones
como fingidas o sinceras, pero estas adscripciones son, al fin y al cabo, simples componentes de
relatos diferentes. Análogamente, suponer que el individuo posee motivos privados, incluyendo
un cálculo racional de autopresentación (la base psicológica de una «estafa») es de nuevo
sostener el enfoque moderno del individuo independiente. Desde el punto de vista
construccionista, la relación adquiere prioridad sobre el yo individual: los yoes sólo se realizan
como subproductos de la relación. Por consiguiente, cambiar la forma y el contenido de la
autonarración de una relación a otra, no es ni fraudulento ni egoísta en el sentido tradicional. Más
bien, es honrar los diversos modos de relación en los que uno está cogido. Es tomar en serio las
múltiples y variadas formas de relacionalidad humana que constituyen una vida. Las acciones
adecuadas y satisfactorias sólo lo son en términos de los criterios generados en las diversas
formas mismas de relación. 4
Movimientos terapéuticos
Tal como hemos hallado, la terapia como medio para una reconstrucción narrativa o
sustitución no logra ni realizar las plenas consecuencias de la teoría construccionista ni tampoco
facilitar la plena gama de posibilidades para el funcionar humano. Un construccionismo
minucioso hace hincapié en la narración dentro del proceso social más amplio de generación del
significado. Esto implica una apreciación de la relatividad contextual del significado, una
aceptación de la indeterminación, la exploración generativa de una multiplicidad de significados
y la comprensión de que es innecesario adherirse a un relato invariante o buscar una identidad
definitiva. «Recomponer» o «volver a relatar» no parece, por consiguiente, sino un enfoque
terapéutico de segundo orden, enfoque que implica la sustitución de una narración dominante
disfuncional por otra más funcional. Al mismo tiempo, este resultado lleva consigo las semillas
de una rigidez prescriptiva, la cual podría también servir para confirmar la ilusión de que es
posible desarrollar un conjunto de principios o códigos que pueden aplicarse invariablemente,
con independencia del contexto relacional.
Desde un determinado punto de vista, cabría aventurar también que esta misma rigidez es
constitutiva de las dificultades que se aportan a la situación terapéutica. Esta posibilidad merece
nuestra atención. Así como los psicoterapeutas puede ser disuadidos por un código limitador, así
la gente que describe sus vidas como problemáticas a menudo parece atrapadas dentro de un
vocabulario limitador, en códigos de conducta y convenciones constitutivas a partir de las cuales
se moldean los contornos de su vida. Al actuar en términos de una narración singular y sus
acciones asociadas, uno no sólo es disuadido de explorar posibilidades alternativas sino puede
quedar preso en pautas transaccionales angustiosas con los demás. 5
4
En este capitulo hago el máximo hincapié en el cambio y la flexibilidad en la construcción narrativa. Sin embargo,
en ningún sentido trato de establecer un argumento asentado en prin cipios para estos fines. He insistido en el cambio
primeramente porque aquellos que buscan terapia están característicamente descontentos con el stutu quo. Para
aquellos que llevan vidas satisfactorias dentro de un conjunto estable y delimitado de narraciones, el acento puede en
realidad pasar a los medios de controlar rigurosamente un mundo que amenaza constantemente con la
desorganización.
5
En este sentido son relevantes las descripciones que Shotter (1993a, págs. 83-86) hace de las falacias ex post jacto,
aunque seria un error referir todas las dificultades a una construcción autorreforzada de la vida. La atención también
tienen que cambiar de rumbo en el sentido en que este tipo de construcciones funcionan dentro de relaciones
existentes, y la posibilidad de que la rigidez aberrante pueda desarrollarse como relaciones disminuye y los otros ya
no desafian o proporcionan las alternativas a una construcción existente.
218
Del yo de la relación
219
Trascender la narración en el contexto terapéutico
avanzar hacia una disolución del problema putativo. De Shazer (1991) alienta la conversación
sobre las soluciones (en oposición a los problemas) y Friedman y Fanger (1991) sobre las
posibilidades positivas. Lipchik (1993) hace hincapié en la exposición hablada del cliente
tratando de equilibrar los diferentes pros y contras en las alternativas existentes para sustituir una
orientación del tipo «o bien / o bien» por otra de la forma «no sólo / sino también». Muchos
terapeutas hacen un pronunciado hincapié en la construcción positiva del yo y de las
circunstancias de vida (véase, por ejemplo, Durrant y Kowaiski, 1993). Fruggeri (1992) alienta
descripciones diferentes de acontecimientos dados, nuevos modos de relacionar conductas y
acontecimientos, y un proceso de reflexividad continua. Coelho de Amorim y Cavalcante (1992)
ayudan a adolescentes incapacitados a producir teatro de títeres a través de los cuales narran sus
condiciones de vida y sus posibilidades.
Con todo, sencillamente por el hecho de que estas formas terapéuticas crecen en el suelo de
un construccionismo posmodemo, esto no significa que todas las demás terapias estén pasadas de
moda o tengan que ser abandonadas. Al contrario, tal como subrayé en los capítulos anteriores,
un punto de vista construccionista —a diferencia de sus predecesores metateóricos— no intenta
erradicar lenguajes alternativos de comprensión y sus prácticas asociadas. Prefijos como «es
verdad», «es objetivo» y «es más fructífero a la hora de generar curaciones» pueden ser
eliminados del proceso de comparación crítica. Sin embargo, todas las teorías de la terapia, todas
las formas de práctica terapéutica, tienen que considerarse en términos de lo que añaden a (o
sustraen de) la matriz conversacional que denominamos terapia y sus ramificaciones en cuanto a
la vida cultural más en general. Visitas al psicoanalista, análisis de los sueños, atención positiva,
intervenciones estratégicas, puesta en tela de juicio circular, todas ellas son otras tantas entradas
del más amplio vocabulario de la profesión. Inducen determinadas líneas de intercambio y
acción, y suprimen otras.
Igualmente podemos considerar el intento moderno de sustituir los lenguajes laicos (de la
«ignorancia) por lenguajes científicos —característicamente, un lenguaje unívoco de la verdad—
como algo innecesario y perjudicialmente limitador. Los lenguajes comunes mediante los cuales
las personas viven sus vidas cotidianamente tienen un potencial pragmático enorme. Los
lenguajes de salón, de la calle, los lenguajes espirituales o de la New Age, estos y otros lenguajes
son motores primordiales de la cultura. Restringir su participación en el marco terapéutico es
reducir las posibilidades de conversación. La creencia no está en cuestión aquí, ya que el
concepto de creencia (ca ificando un estado mental) es en sí profundamente sospechoso. Más
bien, el principal desafío concierne al potencial de la conversación terapéutica que hay que llevar
a cabo en las relaciones fuera de este contexto.
De un modo más general, podemos preguntar si nuestros lenguajes y prácticas terapéuticos
pueden liberar a los participantes en ellas de convenciones estáticas y delimitadoras,
permitiéndoles una plena flexibilidad de relación. ¿Pueden esas coyunturas decisivas para el
terapeuta en épocas de problemas trascender las limitaciones impuestas por su dependencia
antigua de un determinado conjunto de significados? ¿Pueden ser liberados los terapeutas de la
lucha que resulta de imponer sus creencias sobre el yo a los otros? Para algunos, las nuevas
soluciones a los problemas serán visibles mientras que, para otros, aparecerá un conjunto más
rico de significados narrativos. Para otros aún, la postura respecto al propio significado puede tal
vez evolucionar, dando paso a aquella tolerancia de la incerteza y a la liberación del yo que
resulta de la aceptación de la relatividad ilimitada del significado. Para aquellos que la adoptan,
esta postura ofrece la perspectiva de una participación creativa en el significado interminable y en
desarrollo de la vida.
220
Los orígenes comunes del significado
Capítulo 11
Los orígenes comunes del significado
En los capítulos precedentes he argumentado que las concepciones del yo y de los otros se
derivan de las pautas de relación, a la vez que son sostenidas por estas pautas. A través de la
coordinación relacional, nace el lenguaje, y a través del lenguaje adquirimos la capacidad de
hacernos inteligibles. Así pues, la relación sustituye al individuo como unidad fundamental de la
vida social. Con todo, nos queda por abordar el problema del significado: ¿Cómo adquieren las
palabras y los gestos significado para la gente? ¿Cómo es que alcanzamos comprensiones
comunes o que a menudo no conseguimos llevar a buen puerto nuestros intentos de comprender?
Los enfoques psicológicos tradicionales se muestran incapaces de resolver estos problemas
esenciales. ¿De qué modo pueden solucionarse desde la perspectiva relacional?
Los problemas especializados están invariablemente unidos a perspectivas particulares:
lenguajes que los enmarcan como «problemas» y exigen algo que damos en llamar «soluciones».
Asimismo, el modo en que se articulan los problemas circunscribe simultáneamente la gama de
resultados posibles. Un problema enunciado en un sistema dado de comprensión se limitará a
soluciones originadas en ese sistema, y las aserciones de sistemas alternativos seguirán sin ser
reconocidas. En gran medida, el problema del significado en las ciencias humanas se ha
enmarcado en una tradición particular de la epistemología occidental (véase Overton, 1993). Con
todo, a mi juicio, esta venerable tradición enmarca la cuestión del significado de un modo que
imposibilita una respuesta viable; las herramientas de la tradición están mal formadas para
solucionar la pregunta tal como se plantea. Si el problema del significado se estructura mediante
un sistema de suposiciones alternativo ganamos no sólo en términos de coherencia intelectual
sino también en términos de panoramas de investigación ampliados, así como también de
porvernir societario.
Aunque el concepto de «significado» es una colina más en una variedad de paisajes
intelectuales, para muchos especialistas —incluyendo ahí a los psicólogos— se define
preeminentemente en términos de significación individual o de la simbolización interna del
mundo extemo (representación, conceptualización). Desde esta posición básica los especialistas
derivan no simplemente un «problema del significado», sino un conjunto de enigmas
interrelacionados y profundamente sugestivos. Entre los más destacados: ¿Cómo es que el mundo
externo llega a tener un significado para el individuo (el problema de la epistemología)? ¿Cómo
podemos dar cuenta de lo que parecen ser diferencias entre las personas en el significado de los
acontecimientos (psicología cultural)? ¿De qué modo el significado individual llega a expresarse
en el lenguaje (psicolingüística)? Con todo, mi argumentación no se dirigirá a abordar ninguno de
estos problemas desalentadores. Más bien, plantearé una cuestión derivada, aunque igualmente
importante, a saber, la del significado en relación con otros. Aquí la principal pregunta es cómo
podemos percibir o comprender los significados de cada uno de nosotros, lograr comunicarnos y
comprendernos mutuamente. Con independencia de las soluciones que se ofrezcan a las variantes
iniciales sobre «el problema del significado», finalmente tienen que ser capaces de dar cuenta del
significado en relación con otros. Cualquier teoría del significado individual que sea incompatible
con la posibilidad del significado compartido no sólo nos dejaría la conclusión insatisfactoria de
que la comprensión social es algo imposible, sino que también nos dejaría con la desgraciada
paradoja de que no podemos comprender la propia teoría.
Así, pues, si nos centramos en el problema del significado en relación con otros, podemos
distinguir dos orientaciones: una que cuenta con una tradición a la vez rica y venerable, y la otra,
que tiene un origen reciente y más humilde. Habida cuenta del fuerte atractivo intuitivo, su
222
Del yo de la relación
dominio sobre la psicología contemporánea y su papel esencial en la esfera del desarrollo, pasaré
a considerar en primer lugar la orientación tradicional. Cuando la inadecuación de esta
perspectiva se hace evidente, abrimos la vía a la consideración de la alternativa. La orientación
tradicional en este caso se deriva de una creencia fundamental en la significación individual, o
dicho más directamente, una creencia en un «Yo» fenoménico, como punto fijo de apoyo de
actuación individual, o en la autoría privada de las ideas. Es el «yo» consciente el que puede
significar, y es el «yo» el que vehicula el significado a través de palabras y escritos. «Conocer las
intenciones de otro» desde este punto de vista es acceder a la subjetividad del otro o a su sistema
simbólico. Comprender a otro es ir más allá de la superficie visible hasta penetrar en el interior
del otro, comprender lo que el otro «quiere decir» o intentar subjetivamente a través de sus
palabras y escritos. Si hemos de lograr comunicarnos, según esta exposición, tenemos que
adquirir un estado de transparencia intersubjetiva.
El problema de la comprensión intersubjetiva ha tenido una historia escabrosa durante el
siglo pasado. Para los filósofos alemanes del siglo xix era esencial separar las ciencias naturales
(Naturwissenchaften), que se centraban en el mundo físico, y las ciencias humanas
(Geisteswissenchaften), que se preocupaban por la actividad significativa de los seres humanos.
Tal como a menudo se ha sostenido, los procesos necesarios para comprender los objetos físicos
(entidades no significativas) tenían que diferir necesariamente de aquellos otros que intervenían
en la comprensión de los agentes intencionales. En términos de Dilthey (1894): «En los estudios
de humanidades... el nexo de la vida psíquica es el dato originalmente primitivo y fundamental.
Explicamos la naturaleza, pero comprendemos la vida psíquica... Así como el sistema de la
cultura —la economía, el derecho, la religión, el arte y la ciencia— y la organización externa de
la sociedad en los vínculos de la familia, la comunidad, la Iglesia y el Estado surgen del nexo
vivo del alma humana (Menschenseele), así pueden comprenderse sólo haciendo referencia a
ella» (pág. 76).
Si bien el interés de la psicología por la intersubjetividad ha continuado vigente en el
presente siglo, la hegemonía del conductismo norteamericano ha puesto en gran medida estas
cuestiones en los márgenes del interés principal. Para el conductista, las respuestas abiertas sirven
como estímulos para las acciones de los demás, y viceversa. Desde este punto de vista,
sencillamente no hay problema de la intersubjetividad, y, por consiguiente, tampoco del
significado, tal como generalmente hemos venido comprendiendo el término. Hasta que el
movimiento cognitivo rehabilitó el ámbito de la vida mental, el problema de la intersubjetividad
no pudo volver a integrarse en el programa especializado. Con todo, los intentos hechos para
resolver el problema de cómo puede transmitir un «sistema cognitivo» sus contenidos a otros son
escasos (véase, por ejemplo, Johnson-Laird, 1988). Sin embargo, tal como sostiene Bruner en
Acts o/ Meaning, la metáfora dominante del individuo como «procesador de información» ha
seguido oscureciendo el problema, ya que esta metáfora sitúa los procesos psicológicos del
individuo en el centro mientras remite las preocupaciones interpersonales a los extremos. Una de
las principales excepciones a esta tendencia se ha de hallar, lo cual es bastante interesante, no en
la psicología social sino en el ámbito de la teoría del desarrollo, en las obras de Jean Piaget. Ya
que a diferencia de los cognitivistas modernos, Piaget se preocupó por cómo se podía transmitir
el significado de una subjetividad a otra. El pasaje que citamos a continuación del libro El
lenguaje y el pensamiento del niño de Piaget da un marco claro a esta cuestión:
La comprensión entre niños sólo se produce en la medida en que hay contacto entre dos
esquemas mentales idénticos ya existentes en cada niño. Dicho con otras palabras, cuando el
que explica y el que escucha han tenido... preocupaciones e ideas comunes, entonces cada
palabra del que explica es comprendida, porque se adecúa al esquema ya existente y bien
223
Los orígenes comunes del significado
Con todo, a pesar de la importancia histórica de esta obra y de la riqueza de la tradición que
representa, temo que su elaboración culmina en un punto muerto. Mientras el problema del
significado o sentido interpersonal se deriva de una creencia en el individuo como centro del
significado o del sentido, seguirá siendo resistente a tener una solución. En efecto, empezar por la
suposición de que el significado es una significación individual nos conducirá a la conclusión
insostenible de que la comprensión interpersonal es imposible. Permítanme reforzar esta
aseveración con dos líneas molestas de crítica.
Existen muchas razones para dudar del enfoque intersubjetivo del significado humano,
algunas de las cuales son tan antiguas como la propia tradición. Este enfoque se desarrolla en el
suelo del dualismo, al distinguir una mente (logos, alma, conciencia) como separada de lo
material, un «interior» de un «exterior». El hecho de que si empezamos con la conciencia humana
(un «ahí dentro», un interior) no tengamos modo de estar seguros de una realidad extema —que
incluye también la posible existencia de otras mentes— ha sido un problema irritante para los
filósofos. No tenemos modo alguno de trascender la subjetividad, de situar un punto de vista
privilegiado extrasubjetivo desde el que podamos ver la relación entre lo subjetivo y lo objetivo
(o entre dos subjetividades aisladas) para determinar cuándo y cómo lo uno se relaciona con lo
otro. Éstos eran también los problemas de Piaget, cuando intentó compensar las consecuencias
debilitadoras de su compromiso racionalista con amplias dosis de pragmatismo y funcionalismo
(Kitchener, 1986). Tal como hemos visto, los problemas de la epistemología dualista son tan
graves que materialistas, fenomenólogos y seguidores de Wittgenstein indistintamente han
optado desde entonces (aunque por razones diferentes) por abandonarla.
Aunque estos y otros problemas de la epistemología han estado durante mucho tiempo
conectados a la tradición dualista, ahora pasaré a considerar otros argumentos. Estos exámenes
críticos son de cosecha reciente y están de un modo más distinto vinculados a cuestiones de la
significación humana. El primero deriva de la tradición hermenéutica y, de un modo más
particular, de las teorías que afectan a la interpretación adecuada o válida de los textos. La teoría
hermenéutica es central para la cuestión del significado humano, ya que una teoría adecuada de la
interpretación textual, en principio, debe proporcionar comprensión de los medios a través de los
cuales se logra la comunión intersubjetiva. Es decir, la teoría hermenéutica debe proporcionar la
dirección mediante las cuales el individuo puede ir más allá de la superficie fenoménica para asir
el impulso intencional del hablante. Y si la teoría hermenéutica no puede hacer frente a este reto,
tendremos toda la razón para sospechar de la presunción misma de una transparencia
intersubjetiva.
Existen por lo menos dos corrientes del pensamiento hermenéutico que apoyan
decididamente todo dar cuenta intersubjetivo del significado humano. Por un lado, la
hermenéutica romántica, que alcanzó su punto álgido en el siglo anterior, estaba esencialmente
preocupada por los medios gracias a los cuales el individuo podía «habitar» o «digerir» la
experiencia del otro. Desde el punto de vista romántico, comprender al otro es experimentar en
cierto modo la subjetividad ajena. Siguiendo esta línea, por ejemplo, es como Dilthey (1894)
propuso un proceso de Verstehen gracias al cual el individuo de un modo prerreflexivo se
transpone en el otro, mediante la empatia o aprehendiendo cierto aspecto de la «experiencia
vivida» del otro. Con todo, a pesar de su atractivo intuitivo, los enfoques románticos de las
224
Del yo de la relación
subjetividades compartidas no podían sostener, en parte porque los teóricos no podían dar cuenta
de un modo convincente de cómo podía tener lugar un proceso como el Verstehen. ¿Mediante
qué facultad se produce esa transposición mental? ¿Cómo capta un campo experimental la
esencia de otro? ¿Cómo puede determinarse la exactitud? Las respuestas a estas preguntas siguen
estando veladas en el misterio.
Con el menguar progresivo del romanticismo en el siglo xx y su sustitución por una
mentalidad moderna, la creencia en el captar empalico las subjetividades de otros fue dejada de
lado en favor de la razón y la observación. Para el moderno, la labor del lector no es «sentir con»
sino utilizar procedimientos analíticos sistemáticos en su aproximación al significado central que
está detrás del texto. El emblema de la hermenéutica moderna es la obra de Hirsch. En su
ampliamente debatida obra Validity in Interpretation, Hirsch (1967) propuso que los autores están
en una posición privilegiada respecto al significado de sus palabras, que, en efecto, «el
significado (meaning) de un texto es la intención (meaning) del autor» (pág. 25). Del lado de los
lectores o de los intérpretes está la labor de desplegar procesos de cuidadosa observación,
combinados con la inferencia lógica y la puesta a prueba de las hipótesis, de pasar del texto como
algo dado a las interpretaciones cada vez más exactas de la intención del autor. Para el moderno,
la comprensión se alcanza a través de las mentes individuales que buscan el significado en el
otro; un medio lógico sustituye a otro romántico.
En el debate contemporáneo se han abandonado, no obstante, los enfoques modernos de la
racionalidad y de la puesta a prueba de las hipótesis, y por lo menos una importante razón para su
fenecimiento es la extensión de los argumentos heideggerianos por parte de su discípulo, Hans
Georg Gadamer. Tal como propuso Gadamer (1975), nos enfrentamos al texto (y analógicamente
con cada uno de los demás) con una «preestructura de comprensión» —una gama de prejuicios o
precomprensiones—, las preguntas que planteamos al texto y suposiciones sobre el abanico de
respuestas posibles. Este abanico de prejuicios es históricamente contingente; su carácter ha
evolucionado con el tiempo y el mudar de las circunstancias. Por consiguiente, para Gadamer no
existe ningún significado en sí mismo, un impulso de autoría que tengamos que captar
necesariamente a fin de derivar la interpretación correcta del texto. La preestructura de
comprensiones del intérprete no puede dar forma al significado.
Aunque convincente, esta conclusión precipita a Gadamer en un nuevo problema, el del
solipsismo. ¿El lector simplemente recapitula sus propios sesgos en cada nueva confrontación
con un texto? ¿De qué modo cambiaría entonces el horizonte con el paso del tiempo? ¿Cómo
podría uno escapar de las paredes en las que le encierra el prejuicio? Para responder, Gadamer
propone que los propios horizontes pueden ampliarse hasta unirse con el texto en una relación
dialógica. El texto por consiguiente pasa a ser capaz de influir en los propios prejuicios y su
significado se ve simultáneamente influido por ellos. Esta fusión de horizontes se logra cuando se
posibilita a la voz del texto plantear preguntas del lector y mediante ello le permite que tome
conciencia de la gama de prejuicios. La interpretación, según este enfoque, no tiene lugar en la
cabeza del lector, sino que se desarrolla a partir de la interacción dialógica entre texto y
prejuicios. Ahora bien, como diría Gadamer, la fusión de horizontes tiene lugar entre el lector y el
texto; el resultado no es una lectura exacta o correcta, sino aquella que representa una fusión del
texto y del lector. Para Gadamer «comprender es siempre más que la mera recreación del
significado de alguien distinto» (pág. 338).
A mi juicio, Gadamer no logró resolver ni el problema que se había autoim-puesto del
solipsismo ni el problema más general del significado social. Ya que si el individuo sólo puede
comprender en términos de un sistema de significado que está al pairo con un texto, no existe
ningún medio evidente gracias al cual pueda permanecer fuera de este sistema y permita al texto
225
Los orígenes comunes del significado
plantear sus propias preguntas o generar una conciencia de sus propios pre-juicios como
individuo. ¿De qué modo «las preguntas del texto» se comprenderían si no dispusiéramos de una
preestructura? En realidad, ¿cómo pasaría uno a tomar conciencia de sus propios prejuicios salvo
en términos de un conjunto ya existente de comprensiones? Como respuesta, Gadamer propone
que todos aquellos que están en una cultura comparten experiencias similares; la herencia cultural
en la que se incrusta el texto asegurará que los miembros de esa cultura trasciendan el horizonte
contemporáneo a la vez que induce al intérprete a nuevas formas de comprensión. Pero esta
conclusión no logra ser convincente, primero porque reintroduce sutilmente la suposición de la
transparencia intersubjetiva. Esto es, Gadamer supone que el lector puede de algún modo tomar
contacto con una esencia que está detras del texto, un significado que puede plantear preguntas o
informar a una conciencia sobre los prejuicios. Además, Gadamer no logra ofrecer un medio a
través del cual cualquiera pudiera comprender a cualquier otro que no participara de la misma
herencia cultural o cuyas experiencias en la cultura estuvieran en desacuerdo con las de sus
predecesores. Habría pocas y muy concretas posibilidades para una comprensión transcultural.
Por consiguiente, aunque plantea importantes preguntas sobre la suposición de la relación
intersubjetiva, no creo que la teoría de Gadamer constituya un recambio viable.
Piaget (1955) mismo abordó el problema hermenéutico. En El lenguaje y el pensamiento del
niño se pregunta cómo podía estar seguro de que sus propias estructuras mentales se
correspondían con las de sus sujetos. «Es imposible», admitía, «a través de la observación directa
estar seguro de que [los niños] se estén comprendiendo unos a otros. El niño tiene mil y un
modos de pretender comprender, y a menudo complica las cosas aún más al pretender que no
comprende» (pág. 93). Piaget nunca soluciona el problema, y en lo que a mí respecta, creo que al
intento intersubjetivista de establecer la validez en la interpretación subyacen dificultades de
principio. El problema se desata cuando uno trata el texto (u otra acción social) como algo opaco
y supone un segundo nivel (un lenguaje interno) que tiene que ser situado a fin de hacer
transparente lo disimulado. Pero todo cuanto tenemos a nuestra disposición en el proceso de
comprensión es un dominio de discurso público (o acción). Suponemos que existe un ámbito de
mención privada del que el discurso público es una expresión, aunque no tenemos acceso ni al
dominio privado mismo ni a las reglas a través de las cuales se traduce en el ámbito público. Por
consiguiente, cualquier intento de traducir (o asignar significado) tiene que basarse en un
conjunto a priori de suposiciones y tiene que sacar conclusiones, limitadas a estas suposiciones y
a la vez determinadas por ellas: primero, acuerdos a priori en cuanto a la ontología del mundo
mental (qué puede haber posiblemente «en las mentes de las personas») y, segundo, ¿de qué
modo se relacionan estos estados con formas de expresión (cuáles son los estados que producen
qué palabras o acciones)? Se sigue que el sentido de una lectura exacta o traducción sólo puede
proceder a través de un proceso circular de autoverificación (el «círculo hermenéutico» en forma
viciosa).
Nos enfrentaríamos con un problema similar si intentáramos leer la mente de Dios a través
de las condiciones meteorológicas. Sin una gama de presuposiciones difícilmente podríamos
proceder; las variaciones meteorológicas estarían tan mudas como la mente de Dios. Sin
embargo, si pudiéramos comprometernos primero con una ontología mental del Sagrado Uno
(Dios como un ser que «quiere», «desea», «tiene voluntad», etc.) y segundo con un conjunto de
reglas para vincular estados del lenguaje corriente mental con las condiciones meteorológicas
(cuando Dios se «enfada», el cielo se oscurece), estaríamos en condiciones de proceder de un
modo eficaz. Una vez en su lugar las suposiciones imaginadas, los pensamientos de Dios serían
transparentes. Sin embargo, lo serían sólo en virtud del sistema de suposiciones que hemos
construido para llevar a cabo la labor. Si no hay ningún «impulso interno» al que podamos
226
Del yo de la relación
acceder, todos los intentos para interpretar lo «interior» en virtud de lo «exterior» tienen que ser
inherentemente circulares. En este mismo sentido Charles Taylor (1981) concluye que,
«interpretar... [las acciones de otro] no puede sino desplazarse en el círculo hermenéutico.
Nuestra convicción de que una exposición tiene sentido es algo que depende de nuestra lectura de
la acción y de la situación. Pero estas lecturas no pueden explicarse o justificarse salvo haciendo
referencia a otras lecturas como éstas, y a su relación con el todo. Si un interlocutor no
comprende este tipo de lectura, o no la acepta como válido, el argumento no llevaría a ninguna
parte» (pág. 127).
De la interpretación a la textualidad
Examinemos una segunda línea de discusión, relacionada con ésta, y derivada en este caso
de la crítica literaria. Tal como vimos en el capítulo 2, la teoría literaria de las últimas dos
décadas representa una importantísima disyunción respecto a sus formas precedentes, y el diálogo
en desarrollo es de importancia esencial para el problema del significado. Una preocupación
esencial son las reglas para la crítica textual: ¿A través de qué criterios ha de juzgarse una obra
literaria? O, razonando atentos a los intereses hermenéuticos, ¿existen reglas racionales o
fundacionales para privilegiar determinadas interpretaciones sobre otras? Tradicionalmente, la
crítica literaria ha participado en el enfoque intersubjetivo del significado. El interés del analista
es el de situar el significado interno de la obra literaria, es decir, el significado privado que el
autor intenta expresar públicamente. Sin embargo, con el advenimiento de la nueva crítica en la
década de 1950, la intención del autor empieza a menguar en importancia. Tal como la nueva
crítica sostenía de modo convincente, una obra literaria es una unidad en sí misma. La
interpretación debe apropiadamente centrarse en su estructura, en las labores internas, la
coherencia y similares. Por ejemplo, un poema es por sí mismo una entidad independiente y que
se autosustenta (Krieger, 1956). Lo que el autor llega a pensar o sentir acerca de la obra es de
escaso interés.
Con el declive del punto de vista de la autoría en el período moderno, se había dado paso
para el movimiento más radical posmoderno. Tengamos en cuenta el hincapié que recientemente
se ha hecho en la respuesta del lector (Sulieman y Crossman, 1980). Reflejando la preocupación
de Gadamer por la participación del lector en el proceso de generación de significado, los
teóricos se centran en las presuposiciones, las heurísticas, las ideologías, los sentimientos o las
disposiciones cognitivas que determinan la interpretación que el lector hace de los textos. Cuando
las disposiciones del lector llegan a dominar el significado que se deriva del texto, la intención
del autor llega a ser insignificante. En un sentido importante, algunos teóricos de la respuesta del
lector como Fish (1980), también empezaron a dar una alternativa al subjetivismo que
obsesionaba a (y finalmente subvirtió) la orientación gadameriana. Para Gadamer, el lector
aportaba al texto un horizonte o una preestructura de comprensión que podía, sin intervenir,
apropiarse plenamente del texto. Para Fish, esta sensibilidad individualizada es sustituida por una
comunidad de intérpretes. Son las reglas de la interpretación incrustadas en el seno de la
comunidad lo que determina cómo se lee el texto. Aunque Fish, juntamente con la mayoría de los
analistas de la reacción del lector, se detiene súbitamente antes de llegar a una exposición
plenamente social (imbuyendo al lector con procesos de razón, intención y similares), no sería
más que un pequeño paso en el sentido de erradicar en conjunto a la mente individual. Uno podía
dar cuenta de las acciones del lector individual sin con ello recurrir a su «mente», situando
simplemente el conjunto del peso explicativo en los criterios comunitariamente generados. En
este sentido, la mente individual del intérprete se uniría a la de la subjetividad individual del autor
227
Los orígenes comunes del significado
228
Del yo de la relación
razón (meramente otro gesto textual, desde el punto de vista construccionista), sino como una
acción infundada en sí misma. Este rechazo es convincente, no sólo a causa del fin inmóvil y
autoingurgitado alcanzado a través del análisis desconstruccionista, sino también porque, si
destacamos determinadas premisas, encontramos que el argumento desconstruccionista mismo
contiene el núcleo de una teoría del significado. Los desconstruccionistas tienden a confinar sus
análisis al mundo de los textos pero si extendemos las consecuencias de estos análisis, abrimos
nuevas alternativas en el ámbito social. Consideremos primero que hay tres entidades no fijas en
el marco desconstruccionista. Cada significante singular, tras un examen detallado, se llega a
considerarlo como un impostor, un doble de otro significante. Cuando nos acercamos a la entidad
real que hay detras del significante, también se muestra como un encubridor. Con todo, aunque
las entidades se disuelven, se da una constante en el análisis al nivel de la relación. Ningún
significante por sí mismo es informativo, sino que es el proceso de aplazamiento lo que genera el
significado. Cuando el significante se encuentra a la luz reflejada de otros significantes —una
reflexión de la cual es en realidad el elemento constituyente— alcanzamos una claridad
momentánea. El «intersticio» efectivamente da forma a sus límites, y en una transferencia
simbiótica, nace el significado.
Avancemos en este análisis, aplicándolo a un «mundo» más allá de los textos. ¿Por qué
debemos circunscribir así el concepto de «texto»? ¿Son los textos necesariamente formas de
escritura (o sonidos pronunciados)? ¿Qué nos evita introducir aquello que llamamos «acciones» u
«objetos» en el dominio de la textualidad (como significantes)? Esta posibilidad fue en realidad
demostrada en el estudio de la referencia en las ciencias naturales que abordamos en el capítulo 3.
En efecto, si ampliamos el «juego de significantes» de este modo, ello converge primero con el
concepto wittgensteiniano de «juegos del lenguaje» y, lo que es aún más importante, con su
concepto mas general de «forma de vida». El juego de los significantes es esencialmente un juego
dentro del lenguaje, y este juego está incrustado en las pautas de la acción humana, en lo que
damos en llamar contextos materiales Podemos entonces abandonar el texto en su sentido
tradicional y examinar la manera en la que un proceso de puesta en relación es continuamente
operativo generando un mundo de particulares tangibles.
Significado en relación
229
Los orígenes comunes del significado
semiótico encabezado por Peirce y Saussure y significativamente ampliado por Barthes, Eco,
Greimas, y muchos otros. En este caso la atención se dirige más al sistema del lenguaje o a los
signos comunes a una cultura dada. La sociedad se mantiene unida, en efecto, mediante la
participación común en un sistema de significación. Con el sistema de signos por consiguiente
subrayado, cabe enfocar la comprensión social como un subproducto de la participación en el
sistema común. En este sentido, no es el individuo quien preexiste a la relación e inicia el proceso
de comunicación, sino que son las convenciones de relación las que permiten que se alcance la
comprensión.
En aspectos importantes, la teoría literaria que acabamos de estudiar es compatible con la
tradición semiótica, o se basa fuertemente en ella. La teoría de la reacción del lector abandona el
problema del significado en la mente del autor, centrándose más bien en los sistemas de signos
compartidos de la comunidad interpretativa. En efecto, la comunidad genera el significado del
texto al apropiárselo en su sistema de signos. De manera similar, para Derrida, el significado de
cualquier significante dado es a la vez evanescente y contingente, dado que el significado siempre
se difiere a otros significantes y es finalmente difundido a través del sistema completo de
significación. Con todo, tal como también hemos visto, en la forma que revisten actualmente este
tipo de teorías no logran dar cuenta satisfactoriamente de los medios a través de los cuales los
seres humanos generan o sostienen el significado, ni en la tradición semiótica de un modo más
general se dan exposiciones unívocas de este proceso. Como observa un comentarista (Siess,
1986), «en ningún ámbito de la semiótica el sentido de la incerteza es más obvio y profundo que
en relación al significado» (pág. 88).
Sería prematuro en esta coyuntura ofrecer una exposición plenamente articulada del
significado social a partir de la perspectiva relacional. Resulta útil, sin embargo, esbozar una
gama de suposiciones rudimentarias, ampliando el diálogo existente y prefigurando un futuro
posible. Para ello, haré uso de la tradición semiológica y las corrientes más próximas, pero con
una orientación principal. La tradición semiótica se centra principalmente en las propiedades del
lenguaje (y de un modo más característico, en el texto); atribuye la producción del significado a
la modelización lingüística (o textual). Sin embargo, ampliando los argumentos del capítulo 2,
este foco oscurece el emplazamiento desde el que se deriva el significado. Las palabras (o los
textos) en sí mismas no llevan significado, no logran comunicar. Sólo parecen generar significado
en virtud del lugar que ocupan en el ámbito de la interacción humana. Es el intercambio humano
el que da al lenguaje su capacidad de significar, y tienen que ser el lugar esencial de interés.
Quiero, pues, sustituir la textualidad por la comunalidad. Este cambio nos permite reestructurar
mucho de lo que hasta ahora se ha dicho acerca del significado en los textos como un comentario
sobre las formas del estar en relación. 1 Al mismo tiempo, permite que se establezcan importantes
vínculos entre las tradiciones textuales y el análisis social. Examinemos, pues, algunas
estipulaciones rudimentarias para teoría relacional del significado humano.
Las prelusiones de un individuo no poseen en sí mismas ningún significado. En la
exposición intersubjetiva del significado, la mente del individuo sirve como fuente originaria. El
1
Piaget era plenamente consciente de la posibilidad de una invasión social de lo mental. En La psicología del niño,
él e Inhelder avisan de la amenaza que suponía la «escuela sociológica de Durkheim» y el argumento de que el
«lenguaje constituye no sólo un factor... esencial en el aprendizaje de la lógica... sino que es, de hecho, la fuente de
toda lógica para el conjunto de la humanidad» (pág. 87). Tanto Piaget como Inhelder proponen pruebas con que
rebatir esta posibilidad y restituir la conclusión individualista de que «el lenguaje no constituye la fuente de la lógica,
sino que, al contrario, es estructurado por ella» (pág. 90). Sin embargo, la «prueba» en este caso depende de las
suposiciones problemáticas de una mente interior, cuyas suposiciones también operan circularmente para garantizar
la conclusión.
230
Del yo de la relación
231
Los orígenes comunes del significado
y la sitúo en el ámbito social. Por consiguiente, podemos considerar las acciones de un individuo
como un «significante» primitivo, mientras que las respuestas de otra persona ahora ocupan el
lugar del «significado». Esta relación «significa» —en términos semióticos el significante-
vinculado-con-el-significado— es ahora sustituida por acción-y-complemento. Sólo en virtud de
la complementariedad de los significantes, las acciones significantes cumplen su capacidad de
significar, y es sólo en la relación de la «acción-y-complemento» como se ha de situar el
significado. Utilizando los términos de Shotter (1993b), el significado no nace de la acción y la
reacción de la acción conjunta.
Los complementos actúan tanto para crear como para limitar el significado. La acción
inicial del individuo (prelusión, gesto y demás) no exige, en el ámbito hipotético que he
desarrollado hasta aquí, ninguna forma particular de complementación. Al estar solo carece de
fuerza lógica (Pearce y C roñen, 1980). El acto de complementariedad por consiguiente opera de
dos modos opuestos. Primero, garantiza un potencial específico a la significación de la prelusión.
La trata como significando esto y no aquello, como induciendo una forma de acción en oposición
a otra, como situando determinadas demandas en oposición a otras. Por consiguiente, si me
preguntan «tiene fuego» puedo reaccionar mirándole con asombro (y por consiguiente negando
aquello que usted ha dicho como acción significativa). O, a la inversa, puedo reaccionar en una
variedad de modos diferentes, cada uno de ellos concediendo un significado diferente a la
prelusión. Por ejemplo, puedo buscar nerviosamente en mis bolsillos y responder «no», puedo
responder «sí» e irme, puedo decirle «no despacho cerveza», puedo pedirle qué quiere realmente,
o puedo incluso gritar y ponerme en posición fetal.
Al mismo tiempo, creando la significación del interlocutor de una de estas diversas formas,
simultáneamente actúo acortando su potencial para muchos otras. Dado que lo he creado como
significando esto, no puede significar aquello. En este sentido, mientras invito a mi interlocutor a
existir como portador de significado (como «agente intencional»), también actúo de tal modo que
niego el potencial de mi interlocutor. Del enorme abanico de posibilidades, por consiguiente creo
dirección y reduzco temporalmente las posibilidades de la identidad y actuación de mi
interlocutor. Pero este acortamiento no tiene que ser considerado unidireccional, al crear y
delimitar el complemento aquello que ha precedido. En estado más o menos ordenado de la vida
cultural corriente, las coordinaciones acción-complemento están ya dispuestas. Las acciones
parecen tener una fuerza lógica —exigir determinados complementos en oposición a otros—
porque sólo estos complementos se consideran sensibles o significativos. Así, pues, aunque es
posible en principio caer en una posición fetal, se corre el peligro de abortar las posibilidades
mismas del significado dentro de la relación. De este modo, la relación acción-complemento es
más indicado considerarla como recíproca: los complementos operan determinando el significado
de las acciones, mientras que las acciones crean y limitan la posibilidad de complementación.
232
Del yo de la relación
complemento se produce en el contexto de la acción inicial, y ha sido creado y limitado por esa
acción, vemos que es la relación entre acción y complemento lo que pasa a estar sujeto a una
futura revisión y clarificación. Así, por ejemplo, si me pides si tengo fuego, y respondo que «sí»
y me voy, hemos formado una unidad que ha de ser resignificada por ti. Si me miras fijamente
con asombro, dejas de garantizar un intercambio significativo. Si, no obstante, reniegas en voz
alta mirándome mientras me voy, afirmas que la acción y el complemento tenían significado (en
este caso, mi complemento hace las veces de una reacción malévola e insensible a la pregunta
que me hiciste). Del mismo modo, puedes quedarte asombrado por mis comentarios sobre servir
cerveza, negando por consiguiente el acto-y-complemento en tanto que comunicación; ahora
bien, puede que reacciones riendo (garantizando mi acto de referencia alusiva a la luz de los
comerciales de cerveza) y, por consiguiente, restituyendo al intercambio un status significativo.
Simultánea a la instigación del complemento de segundo orden, la reacción entre los
interlocutores se ha visto ampliada en su potencial y de nuevo constreñida. De todos los
significados posibles que pueden darse a la pregunta planteada y mi respuesta en términos de
servir cerveza, tu risa nos constituye como habiendo hecho una broma juntos. En este sentido, tus
risas nos otorgan una forma particular de potencial, algo que no nos proporciona, por ejemplo, un
fruncir el ceño o una breve réplica. Y al igual que sugiere un futuro, cierra también
temporalmente la puerta a otros.
Los significados están sujetos a una reconstitución continua a través del dominio en
expansión de la complementación. A la luz de estas consideraciones encontramos que «aquello
que se quiere decir» y lo que se comunica entre dos personas son algo inherentemente
indecidible. Esto es, el significado se presenta como un logro temporal sometido a continuo
acrecentamiento y modificación a través de significaciones suplementarias. Todo aquello que
queda fijado y establecido en un ejemplo tal vez puede ser ambiguo o deshecho en el siguiente.
Sarah y Steve tal vez se encuentran frecuentemente riendo juntos, hasta que Steve anuncia que la
risa de Sarah es «antinatural y forzada», cuando ella intenta presentarse como una «persona
acomodadiza» (en cuyo caso la definición de las acciones previas se alteraría). Ahora bien,. Sarah
anuncia, «eres tan superficial, Steve, que realmente no te comunicas» (negando así el intercambio
mismo como forma de actividad significativa). Al mismo tiempo, estas últimas posturas en la
secuencia vigente están sujetas a la negación («Steve, eso es un disparate») y a la modificación
(«Sólo lo dices, Sarah, porque encuentras a Bill muy atractivo»). Estos ejemplos de negación y
modificación están sujetos a un cambio continuo a través de la interacción con y entre los demás
(amigos, parientes, terapeutas, el medio, y similares). También puede que sean eliminados
temporalmente del intercambio mismo (consideremos una pareja divorciada que,
retrospectivamente, redefine toda su trayectoria matrimonial o, por ejemplo, tengamos en cuenta
las deliberaciones del Tribunal Supremo sobre el significado del Bill of Rights [Acta de
derechos]).
El carácter fundamentalmente abierto de «lo que se quiere decir» con-duce a una
exploración de la gestión social del significado. La temprana obra de Garfinkel (1967) sobre el
carácter de indexación del significado y el carácter ad hoc del tener sentido en una relación son
aportaciones clásicas en este ámbito. Estudios acerca de los modos en que las comunidades de
científicos elaboran enfoques mutuamente aceptables de «los hechos» (Latour y Woolgar, 1979),
los psicólogos elaboran trabajosa y colectivamente una visión del sujeto humano (Danziger,
1990), las familias establecen visiones mutuamente aceptables del pasado (Middieton y Edwards,
1990), los conocidos estructuran las identidades respectivas (Shotter, 1984) y las figuras políticas
renegocian el significado de sus discursos públicos (Edwards y Potter, 1992), todo ello sirve para
233
Los orígenes comunes del significado
Al igual que las relaciones se coordinan (ordenan) cada vez más, asimismo se desarrollan
las antologías y sus instanciaciones. Existe una estrecha relación entre significado y orden. Si el
intercambio entre dos individuos es aleatorio, de modo que cualquier acción por parte de uno
puede servir de preludio a cualquier reacción del otro, difícilmente podemos llamar al
intercambio significativo. Sólo cuando el intercambio desarrolla orden de modo que la gama de
contingencias se restringe, avanzamos hacia el significado. 2 Si te lanzo una pelota y la envías a
otra parte, te lanzo otra y te la guardas en el bolsillo, y te vuelvo a lanzar otra más y la aplastas
bajo tu pie, no hemos logrado según las reglas comunes generar significado. Sin embargo, si te
lanzo una pelota y la coges y me la devuelves, y a cada lanzamiento que prospera haces lo
mismo, entonces has dado a mi lanzamiento el significado de una invitación que te hacía para que
devolvieras el lanzamiento, y viceversa. Las acciones, por consiguiente, llegan a tener significado
dentro de secuencias relativamente estructuradas. 3
Esto también significa que los participantes en una relación tenderán a desarrollar una
ontología positiva o una gama de «apelaciones» mutuamente compartidas que crean el mundo
como «esto» y no «eso», que permiten que la interacción prosiga aproblemáticamente. Por
consiguiente, los investigadores en astrofísica no cambian su vocabulario de un momento a otro,
ya que al hacerlo destruirían la capacidad del grupo para alcanzar lo que dan en llamar
«resultados productivos de la investigación». El funcionamiento efectivo del grupo depende del
hecho de mantener un lenguaje relativamente estable de descripción y explicación (véase el
capítulo 3). En términos más amplios, la ontología positiva pasa a ser el abanico que una cultura
muestra de comprensiones sedimentadas o de sentido común. Esta modelización reiterativa es lo
que precisamente permite a los especialistas tratar el lenguaje como un «sistema» o como una
estructura fija con implicación lógica y/o como regido por reglas. 4
2
Dicho de otro modo, demostrando que aquello que damos en llamar comprensión en una relación se consigue no
accediendo a la subjetividad del otro, sino llevando a cabo una acción apropiada dentro de una secuencia establecida.
3
Aunque el presente análisis sugiere una considerable libertad en cuanto a la propia capacidad de crear y restringir el
significado, la existencia de pautas de larga duración de intercambio en el seno de la cultura prácticamente garantiza
que no «todo vale».
4
No debe concluirse que estamos, por consiguiente, encerrados en sistemas de significado conflictivos más o menos
permanentes. Las nuevas formas de relación siempre son posibles; uno no está impedido de participar en formas
234
Del yo de la relación
Cuando el consenso se establece, también lo son las bases tanto para la comprensión como
para el malentendido. Tal como vemos, las relaciones tienden hacia secuencias ordenadas y
recursivas en las que el significado se vuelve transparente a los diversos participantes. Con todo,
estas suposiciones en sí mismas nos dejan sin una justificación de los significados erróneos —
casos en los que las personas afirman no comprender o no lograr comprenderse entre sí— A tenor
del anterior análisis, queda claro que los problemas de incomprensión no pueden solucionarse
recurriendo a las subjetividades individuales. Los individuos no crean malentendidos en virtud de
la inaccesibilidad del contenido mental del otro, o de un fallo en su propio funcionamiento
mental. Sin embargo, la exposición relacional desarrollada aquí sugiere respuestas muy
diferentes, aunque afines. Primero, y de manera más simple, existen múltiples contextos en los
que se forman las relaciones y se desarrollan las ontologías locales. La participación en un
conjunto como éstos de actividades coordinadas no es ninguna preparación necesaria para otros.
La formación en lengua inglesa y sus pautas asociadas de coordinación es una preparación escasa
para hacerse entender en la China rural. Tanto los niños como los estudiantes tienen que hacer
una inmersión en las convenciones de coordinación antes de que pueda producirse una
«comprensión adecuada».
Este último punto está directamente relacionado con una segunda base para la tergiversación
y el malentendido. Hasta ahora he hecho hincapié en la consecución de la coordinación en las
diadas o los grupos. Sin embargo, es importante señalar que el concepto de «comprensión» es un
indexador occidental. Por tradición marcamos diversas formas de coordinación en términos de si
se ha producido la «comprensión» y lo hacemos en función de diversos propósitos sociales. Así,
una pareja podría alcanzar una rutina perfectamente coordinada de polémica, aunque según las
reglas culturales diremos que se «malentienden» entre sí. Pero si dirigiéramos una obra de teatro
en la que la pareja tuviera que pelearse, podríamos concluir que los actores logran una perfecta
comprensión cuando la pelea se hace más intensa. Así, pues, en muchos casos, los fracasos en la
comprensión puede que se constituyan como tales a través de procesos particulares de
calificación propios a la cultura. Este tema es especialmente importante en casos en los que los
individuos son condenados por desavenencia. Según la presente exposición, castigar a un
estudiante que no «consigue comprender la aritmética» no está más justificado que considerar
responsable al maestro por su fracaso docente. En ambos casos, el «hecho de no comprender»
nace de un problema en la coordinación mutua.
Consideremos una tercera fuente de desavenencia o malentendido, relevante para personas
que comparten formaciones culturales similares. Aquí la gente emplea un lenguaje común, pero
encuentra el proceso de generación de la comprensión (coordinación mutua) cargado de
dificultades. Desde nuestra perspectiva, estas disarmonías pueden comprenderse en parte como
un resultado del carácter continuamente en desarrollo de la cualidad relaciona! humana. A
medida que la gente se abre paso a través de la vida, el dominio de las relaciones
característicamente se expande y el contexto de cualquier relación dada cambia. En efecto,
continuamente nos enfrentamos a cierto grado de novedad —nuevos contextos y nuevos
desafíos—. Con todo, nuestras acciones en cada momento pasajero necesariamente representarán
cierto simulacro del pasado; tomamos prestadas, reformulamos y remendamos diversas piezas de
relaciones precedentes a fin de lograr la coordinación local del momento. Significar en ese ahora
es siempre una tosca reconstrucción del pasado, una ristra de palabras arrancadas de contextos
familiares e insertadas precariamente en la realización que surge en el momento presente. De un
nuevas o ajenas de inteligibilidad, de la misma manera que toda una vida dedicada a jugar al ajedrez no nos impide
ser socializados jugando al croquet.
235
Los orígenes comunes del significado
modo más personal, a cada nueva relación la propia identidad lleva una relación metafórica con
la propia identidad pasada: una translación del yo a partir de un contexto previo (literal) a uno
nuevo en el que las acciones anteriores, ahora repetidas, adquieren nuevos significados. En este
sentido, cada instrumento cultural para generar significado (palabras, gestos, imágenes y demás)
está sujeto a una recontextualización múltiple. Cada término en el lenguaje pasa a ser polisémico,
con una multiplicidad de significados. Por consiguiente, nos encontramos con la siguiente
situación: cada movimiento en una secuencia coordinada es simultáneamente un movimiento en
las otras secuencias posibles; cada acción es por consiguiente una invitación posible a una
multiplicidad de secuencias inteligibles, cada significado es potencialmente algún otro, y la
posibilidad para el malentendido o la desavenencia está permanente y constantemente al alcance
de la mano.
Existe una cuarta fuente significante de malentendidos en las culturas y en muchos sentidos
es la más sugerente en cuanto a sus consecuencias. El teórico ruso de la literatura Mikhail
Bakhtin (1981) reconocía dos tendencias principales en las pautas lingüísticas de una cultura: una
centrípeta (que se mueve hacia una centralización o unificación del significado) y la otra
centrífuga (descentrando e inquietando la unidad existente). Así, pues, las tendencias lingüísticas
hacia la estabilización están por siempre compitiendo con las que se apartan de ella. «Cada
prelusión participa en el "lenguaje unitario"... y al mismo tiempo tiene rasgos de heteroglosia
social e histórica» (pág. 272). En el contexto presente, podemos enmarcar esta dinámica opositiva
en términos de ámbitos discursivos en competencia: la confianza centrípeta se manifiesta como
un dominio de ontología positiva, y la centrífuga en una generación constante de la marginalidad:
significados contrapuestos o subvertidores de la ontología positiva. Cuando la ontología positiva
se constituye, genera las bases sobre las que cimentar una ontología negativa, u oposicional. Tal
como propuse en el capítulo 1, los acuerdos sobre «lo que hay» se hacen siempre contra el telón
de fondo de «lo que no hay». Por consiguiente, en un sentido amplio, cada comunidad de
significado desata el potencial de su propia destrucción.
La exigencia de la ontología negativa tiene consecuencias importantes para el problema de
la comprensión. La inicial diada o comunidad de elaboradores de significado se enfrenta a la
persistente posibilidad de negación —siendo sus premisas sustituibles por premisas opuestas— y
por consiguiente a la amenaza de exterminación relacional. En la medida en que las comunidades
se sostienen en virtud de conceptos como Dios, democracia, igualdad..., tienen que estar siempre
vigilantes y negar discursos como el ateísmo, el fascismo, el racismo. Esta posición antagonista
no existiría si no fuera por la articulación inicial de la ontología positiva. Simultáneamente, sin
embargo, la vigilancia y la defensa van aduciendo razones para un malentendido sistemático. Ya
que para aquellos que están dentro de la ontología positiva, «una comprensión del otro» —una
coordinación con la ontología negativa— amenazaría su realidad y, por consiguiente, su vida
relacional. Discutir, deliberar o argumentar con la oposición, en este sentido, probablemente no
conducirá a la comprensión, ya que cada parte colocará un medio para sostener la «maldad» del
otro.
236
Del yo de la relación
consecución social que tiene lugar en el dominio público. Al mismo tiempo, cada coordinación
localizada depende de las vicisitudes de los procesos sociales más amplios en los que está
incrustada, y es, por consiguiente, vulnerable a la reconstitución como un proyecto suspendido.
La consecución de la comprensión no es, pues, el resultado de mi deliberación personal, sino de
la acción coordinada; y es nuestra consecución primeramente en virtud de los procesos culturales
en que estamos inmersos. Además, cada consecución de significado en un grupo pone en
movimiento fuerzas que trabajaran desestabilizando y generando desavenencia o malentendido.
En efecto, encontramos una relación íntima interdependiente entre el consenso y el conflicto: el
hecho de generar comprensión social pone las bases para su disolución potencial.
Mi argumentación en este capítulo sostiene la crítica del cognitivismo que está presente en
toda esta obra. También estoy en contra de las teorías del significado que se basan en las
suposiciones de la intersubjetividad. El enfoque tradicional del significado como producto de la
mente individual genera un conjunto de problemas inmanejables en relación con la comprensión
social. Al comenzar con la coordinación comunal y no por la subjetividad individual, sin
embargo, evitamos las críticas planteadas por la hermenéutica contemporánea y la teoría
desconstruccionista. Con todo, los críticos pueden responder que así como la exposición
tradicional deja al individuo incapaz de entrar a formar parte de relaciones, así también el
enfoque comunitario nos deja con el problema de cómo el individuo adquiere capacidades
sociolingüísticas. ¿Cómo adquiere el niño capacidades lingüísticas? ¿Cómo consigue la
coordinación? Seguramente cierta exposición de este proceso es necesaria. Y, tal como los
críticos podrían argumentar, las respuestas a este tipo de cuestiones parecerían requerir una teoría
de la psicología individual. En realidad ésta es la opinión de Nelson (1985), tal como la expresa
en Making Sense: The Acquisition of Shared Meaning. «El estudio del desarrollo del
significado», confiesa esta autora, «depende de la determinación de cómo la sistematicidad
interna surge de la experiencia externa del significado en el contexto» (pág. 9). Con todo,
haciéndonos eco de mi argumento inicial, tal vez sea infructuoso plantear el problema en estos
términos. El problema de cómo lo «externo» se infiltra en lo «interno» es un enigma tan
intratable como otro, afín a éste, sobre cómo lo interno se transforma en sonidos y señales para el
consumo de otros. Ambos problemas caen fuera de la tradición individualista, y tal como he
intentado demostrar, tampoco son solucionables en principio.
Al mismo tiempo, un enfoque relacional del significado nos permite plantear la pregunta por
la adquisición de un modo diferente. Los vocabularios descriptivos y explicativos del teórico
relacional deben, si son plenamente desarrollados, proporcionar una plena justificación de la
acción humana, inclusive de la socialización del individuo. «¿No sucede nada en el interior del
individuo cuando es expuesto a las acciones de otros?», pueden añadir los críticos, «¿Y no es esto
esencial al determinar lo que hace la persona?» Ciertamente, algo sucede de hecho, pero una
justificación únicamente psicológica o cognitiva de esta cosa que sucede no es más esencial que
una explicación de carácter neurológico o, incluso, que otra que estuviera forjada en términos de
física atómica. Todas ellas son modos de caracterizar al individuo en movimiento, pero ninguna
es fundamental para generar un sentido de la comprensión. Ninguna es exigida a fin de hacer que
las acciones del individuo sean comprensibles. Una descripción de la «esencia interna» del
individuo no parece más necesaria para avanzar en los tipos de relaciones en que se logra la
comprensión que una exposición de las propiedades atómicas de una pelota de tenis individual lo
es para ganar el trofeo de Wimbledon.
Con ello no se extingue el derecho de derimir toda hipoteca de «psicologización» futura. Tal
como hemos visto, las exposiciones psicológicas son esenciales a la vida cultural de Occidente,
no a causa de su exactitud descriptiva, sino porque son rasgos constitutivos de las pautas
237
Los orígenes comunes del significado
238
Del yo de la relación
(políticas de planificación familiar), los medios de comunicación (obras sobre el aborto) y demás.
Al mismo tiempo, una decisión local puede tener un efecto resonante de amplias consecuencias.
Defender el aborto sirve de modelo a otros, permite que las clínicas funcionen, y galvaniza la
resistencia contra el aborto. En este sentido, las decisiones individuales sobre el aborto son
inherentemente colectivas, tanto en cuanto a sus orígenes como en sus reverberaciones. Un
enfoque relacional favorece una extensión significativa del estudio del desarrollo.
Finalmente, insistiendo de nuevo en las preocupaciones expuestas en el capítulo 2, el
centrarse en la exposición relacional persuade al profesional a adoptar una postura de
autorreflexión. Ampliar las consecuencias de las propuestas de Wittgenstein relativas al
significado lingüístico como un producto del uso social llama la atención por la manera como la
teoría y la investigación del desarrollo están ellas mismas inmersas en pautas de relación más
amplias. La psicología del desarrollo ha ocupado una posición de importancia central en la
información de la cultura acerca de la naturaleza del niño. La teoría del desarrollo a menudo salta
las fronteras de los círculos profesionales y toma parte en las prácticas más amplias de la
sociedad. (Consideremos, por ejemplo, la teoría piagetiana y su repercusión en las prácticas
educativas y en los manuales de educación infantil.) Considerar cómo en el ámbito de la
profesión escogemos caracterizar las vidas humanas constituye un tema de gran importancia ética
y social. Tal como he intentado sostener, hay mucho que decir en favor de dejar atrás un enfoque
individualizado del funcionar humano.
239
Fraude: de la conciencia a la comunidad
Capítulo 12
Fraude: de la conciencia a la comunidad
La decepción, la hipocresía, el fraude, todo parece predominar cada vez más en nuestras
vidas cotidianas, a pesar de las graves penas que a menudo resultan. ¿La fiebre moral de la
cultura desgasta? Para el construccionista, el engaño, el fraude, como concepto y como fenómeno
cultural tiene que examinarse cuidadosamente. La suposición del engaño o fraude depende de una
creencia gemela en «narraciones verdaderas y honestas». Si esta última presunción es puesta en
tela de juicio, tal como sugieren los anteriores capítulos, entonces el engaño también se vuelve
problemático, y pasa a ser exigible una concepción alternativa de lo que comúnmente
consideramos como decepción. Hemos considerado los rudimentos de un enfoque relacional del
yo, de la emoción y de la comunicación. Ahora quiero prolongar este razonamiento al reino del
engaño y, con esta reformulación volver a este problema societal con un nuevo enfoque de sus
orígenes y consecuencias.
Existen pocos términos en inglés que lleven la fuerza crítica de deceit engaño o de sus
variantes: «fraude», «mendacidad», «trampa» «duplicidad».
El curiosamente irrestricto reprender a los niños cuando mienten a sus padres, la expulsión de la
profesión de aquellos científicos que falsifican sus datos, la incapacitación de las figuras políticas
que defraudan al público, todo ello sugiere una animosidad enorme y omnipresente respecto al
responsable. Al mismo tiempo, el castigo ritual de lo fraudulento constituye una realización
espectacular de la ideología del individualismo. Un individuo es fraudulento cuando es (1)
conocedor de la verdad y (2) intencionalmente oculta o distorsiona este conocimiento al
comunicarse con otros. En efecto, las principales características definitorías del fraude son
esencialmente psicológicas. Dado que la duplicidad se considera una acción inmoral, su aparición
se atribuye característicamente a una condición de conciencia subdesarrollada o deteriorada. Es el
individuo quien defrauda, quien tiene que ser considerado responsable y, finalmente, es el
individuo quien tiene que ser sometido a enmienda y castigo. El simple concepto de fraude, por
consiguiente, se incrusta en una enorme red de acciones discursivas y no discursivas. El uso
común de los términos no implica nada más que un enfoque del orden social como derivado y
dependiente de las mentes y corazones de los individuos.
Desde la época de Aristóteles hasta ahora, los especialistas, sabios y eruditos han hecho
cuanto han podido por reforzar esta opinión. Así, para Kant mentir era algo inmoral en gran
medida porque infringía el deber del individuo para consigo mismo. El individuo expresa su
plena naturaleza moral a través de la acción moral, y al decepcionar a los demás infringe las
reglas de la acción moral. Engañar es por consiguiente cobarde, una debilidad de carácter, una
capitulación a las bajas inclinaciones, ya que es efectivamente una traición de la naturaleza propia
más profunda. 1 Otros sostienen que mentir es una ofensa que el individuo hace a otros. Socava la
confianza o a fe común necesaria para la buena sociedad y destruye la base misma de la relación
humana, inclusive la posibilidad tanto de la justicia como del amor. 2 Además, el fraude es una
forma de dominación, socava la posibilidad de la igualdad en la relación, dando al mentiroso una
injusta ventaja sobre los demás.
A la luz de los argumentos desarrollados en los primeros capítulos, sin embargo, tenemos
1
Véase sobre todo La doctrina de la virtud, de Kant (1971).
2
Sissela Bok (1978) incorpora este enfoque en su general «principio de veracidad» (pág 32) y lo hace remontar a los
escritos de Cicerón a través de las filosofías de la moral del.siglo XX.
240
Del yo de la relación
que detenernos brevemente. Ya hemos descubierto que los enormes problemas son inherentes a
las distintas formas psicológicas de explicación. No existen medios ni conceptuales ni
psicológicos que garanticen las afirmaciones acerca de la mente; los intentos de representar el
mundo mental como un espejo del mundo físico y considerar los actos mentales como causantes
de los actos físicos son profundamente imperfectos Las suposiciones acerca del funcionar mental
pueden de un modo más convincente hacerse remontar a procesos de intercambio social, y están
por consiguiente, sujetos a influencias culturales e históricas. Además, la ideología del individuo
independiente favorecida por la explicación psicológica, que considera a las personas como
fundamentalmente solitarias e incapaces de comprender a otros, es problemática. Cuando estos
argumentos apuntan al concepto de fraude o engaño, vemos que sus ingredientes psicológicos
centrales, autoconocimiento e intención, son puestos ambos en tela de juicio Ambos parecen ser
construcciones peculiares de la concepción occidental de la mente, ambos son anulables y
ninguno está sujeto a una justificación fundamental.
En consecuencia, lo que vengo a sostener es que poner en tela de juicio la base psicológica
del fraude o el engaño exige una reconsideración de su carácter, juntamentente con la enemistad
con la que se sostiene. Para el construccionista esta exigencia es la más acuciante de todas, dado
que el concepto de falsedad también depende en cuanto a su inteligibilidad de un concepto de la
verdad. Sin una suposición firme del hecho de «decir la verdad» ¿cómo podríamos identificar qué
es «decir una mentira»? Con todo tal como han puesto en claro los capítulos anteriores, el
concepto de verdad objetiva es problemático. Es poco el apoyo que cabe dar a la suposición de
que el lenguaje puede reflejar o ser un espejo de los estados de cosas independientes. Si el
lenguaje no representa lo que es en realidad —ni exacta ni inexactamente—, sale perjudicado el
enfoque tradicional del lenguaje como portador de la verdad. Y si el lenguaje no es el portador de
la verdad, entonces ¿qué significa decir una mentira? ¿Cómo puede uno engañar o embaucar si
no existe ninguna exposición que justifique viablemente lo que es una representación exacta?
Al mismo tiempo, términos como «fraude» y «engaño» se utilizan en los asuntos cotidianos
con cierto grado de fiabilidad. Existen acontecimientos públicos que pueden calificarse con estos
términos y merecer un amplio acuerdo. En lugar de argumentar a favor del abandono de estos
términos, por consiguiente, la vía más prudente es la de la reconstitución: reconceptualizar el
fraude o el engaño y, de un modo más específico, expresar su significado en términos de
prácticas relaciónales. En este caso, mi exposición amplía los argumentos de los capítulos
precedentes para una reconstrucción microsocial de los predicados psicológicos. Al hacerlo,
argumentaré también que podemos anticipar una aceleración del engaño en las próximas décadas.
Los cambios tecnológicos están afectando a la vida social de modos que harán que el fraude o el
engaño se convierta cada vez más en el resultado posible. Finalmente, al enfrentarnos con el
engaño, espero mostrar que la tradición de la aprobación moral es de una utilidad limitada y
problemática. Desde la perspectiva relacional, nuestra atención puede que útilmente mude su
temática de las cuestiones de la conciencia y la corrección a temas de lealtad social conflictiva.
Un análisis del fraude depende primero de que se disponga de una justificación de la verdad:
reglas adecuadas respecto a las cuales puedan contrastarse las desviaciones y las falsedades.
Mucho se ha dicho ya contra los enfoques tradicionales de la verdad como reflexión exacta en la
mente del mundo o como espejo que refleja la realidad. He roto una lanza, en cambio, por la
concepción de la verdad como construcción cultural, como el subproducto de relaciones que se
dan entre personas. Tal como desarrollé en los capítulos precedentes, podemos tal vez afirmar
241
Fraude: de la conciencia a la comunidad
que cuando las personas interactúan en el tiempo tenderán a generar una ontología local, un
lenguaje de representación que les permita llevar a cabo sus relaciones de formas satisfactorias.
Las comunidades harán un gran esfuerzo —incluyendo tanto a la censura pública como al castigo
público— para sostener la verdad y lo real, ya que lo que está en juego es nada menos que la
vitalidad continuada de un modo de vida. Derivando del capítulo 1 la preocupación por las
formas integrales de inteligibilidad, consideremos esta unidad inicial de elaboración de la
realidad como un núcleo relacional. En cualquier núcleo, los participantes tal vez sean capaces de
identificar lo que es «verdadero», es decir, de indexar los modos convencionales o aceptables de
representación. Por consiguiente, si estamos de acuerdo en que «es un día bonito y soleado», y
sigo haciendo este tipo de informes en los momentos en que hayamos convenido en que debo
hacerlos, me convertiré para ustedes en un hombre del tiempo veraz. Y ello no porque esos días
verdaderamente sean bonitos y soleados (desde otros puntos de vista podrían ser «agresivamente
brillantes», «idealizaciones burguesas» o «cargados de la culpa de deseos insatisfechos»), sino
porque estamos de acuerdo en cómo hablar del «tiempo».
Dada la ausencia de criterios de verdad universales, ¿cómo hemos de comprender la
naturaleza del engaño? Si la verdad no se logra emparejando adecuadamente ni palabras ni la
mente con el mundo, sino que es más bien un producto de la coordinación microsocial, entonces
se requiere una reconceptualización. Al principio, es importante considerar que bajo las
condiciones de unanimidad ontológica, en las que hay un consenso pleno en cuanto a lo que es en
realidad, el fraude es prácticamente una imposibilidad. Ahora bien, en otros términos, el fraude
no podría nunca producirse en un núcleo relacional aislado. Es así porque primeramente para las
personas que están plenamente de acuerdo sobre la naturaleza del mundo sería absurdo decir una
falsedad. Cualquier descripción que no fuera integral para las pautas existentes del núcleo
carecería de sentido. Por ejemplo, estamos plenamente de acuerdo en que determinados tipos de
días son «calurosos y soleados», y no hay otro modo de describirlos, no dispongo de ninguna
descripción privada que discrepe de esta exposición. Difícilmente podría albergar la opinión de
que son en realidad «rangibles» como opuesto a caluroso y soleado, porque «rangible» no es un
término que tenga un significado en el núcleo relacional. No puedo disponer de una exposición
privada de lo que no era sino una exposición pública.
Ampliando este ejemplo, podríamos considerar el caso del robo. En una cultura en la que
siempre y en todas partes se ha convenido en que cada individuo tiene derecho a determinados
bienes y no a otros, 3 no habría modo alguno de comprender que alguien pudiera coger este tipo
de bienes de alguien distinto. En estas condiciones, no habría robo, porque ningún individuo
podría tener sentido realizando un acto así. Coger los bienes de otro en una sociedad como ésa
tendría como equivalente, digamos, que un europeo se comiera su perro como desayuno. Es
físicamente posible ser indulgente con una comida como ésa, pero no por ello deja de ser menos
absurdo. Por otro lado, si desarrolláramos culturalmente una base racional para una conducta así,
la gente pagaría por la inmunidad. 4
De ello se sigue que, para que el fraude se produzca, tiene que haber primero múltiples
núcleos que posean exposiciones discrepantes de la realidad y, en segundo lugar, la posibilidad
de una participación simultánea en múltiples núcleos. Si sólo hubiera comprensiones locales de la
realidad, el fraude seguiría siendo imposible. Si un grupo de personas creyera en la propiedad
privada y un segundo grupo pudiera sólo conceptualizar la propiedad de un modo comunitario,
3
Para más detalles, véanse Cooperrider y Pasmore (1991), asi como Gergen (1991b).
4
Para un estudio critico útil de las realidades subculturales, véase Carbaugh (1990).
242
Del yo de la relación
ambos grupos serían capaces de infringir las convenciones del otro grupo sin por ello incurrir en
engaño. En el primer grupo podría conservar la propiedad para mí mismo, actuando por
consiguiente de un modo a todas luces incomprensible para el otro grupo. Sin embargo, no lo
haría (y en realidad no podría hacerlo) de un modo subrepticio a menos que también estuviera en
disposición del conocimiento del conjunto alternativo de convenciones. Si no lograse ajusfarme a
las convenciones locales, podrían estigmatizarme como ignorante o descuidado, pero no podrían
culparme de ser mentiroso. Para mentir, uno tiene que estar inmerso en al menos dos formas de
inteligibilidad: una en la que un acto es comprensible y otra en la que no lo es.
Dicho de otro modo, la existencia de múltiples núcleos dispone el escenario para
exposiciones mutuamente exclusivas, aunque igualmente aciertas», de los mismos
«acontecimientos». La posibilidad de fraude surge cuando un individuo comparte su calidad de
miembro en al menos dos núcleos relaciónales: uno en el que un acto es inteligible y otro en el
que no lo es. En la relación A, por ejemplo, tal vez se esté de acuerdo comúnmente en que las
personas tienen ciertos derechos de propiedad, en que coger los bienes de otro es una infracción
de esos derechos y en que ese tipo de acciones deben ser castigadas; Tal como hemos visto, si
todos los participantes en la relación compartieran estas y sólo estas opiniones, el robo nunca se
produciría. Sin embargo, si uno de los participantes en la relación A es también miembro de un
segundo núcleo, B, existe la posibilidad de negar la ontología específica a A. En particular, si los
participantes en B creen que el sistema de propiedad privada es injusto u opresivo y que librar «a
los que tienen» de sus posesiones es un acto que merece todos los honores, existe una buena
razón en la relación B para hacer aquello que en A sería repugnante. La posibilidad de engaño
surge cuando a un individuo que es miembro de ambos grupos, el grupo A le pide que rinda
cuentas de precisamente ese tipo de actos. Examinemos las principales posibilidades abiertas al
individuo sospechoso de «robar» en el sistema A:
1. Confesión: El sospechoso puede confesar su crimen («Sí, robé el coche»), y por consiguiente
estar de acuerdo únicamente con el enfoque de la realidad compartido en el sistema A. El
resultado será no sólo el castigo sino la negación de una realidad alternativa, B («Este coche me
pertenece, porque los ricos son avaros y no me dejan otra elección que sacar partido»), así como
de las relaciones asociadas sobre las que descansa esta realidad.
2. Explicación: El sospechoso puede intentar educar a sus acusadores en el sistema alternativo de
inteligibilidad. Puede demostrar la razón por la que tenía una «razón buena y válida» en
emprender esa acción. Si el sospechoso consigue plenamente enseñar esta nueva ontología, el
acto por consiguiente dejara de ser considerado un «crimen»: «Sí, hizo bien en coger el coche»,
podrían concluir entonces los acusadores; «usted ha sido injustamente tratado, y cambiaremos
nuestros modos y nuestras leyes». Desde luego, un resultado de este tipo es improbable, y
normalmente así lo será. Ya que el núcleo de realidad A es una inteligibilidad vivida, una
especificación de la verdad y del bien intrínsecamente tejidos en las pautas que rigen la vida
cotidiana. La inmersión en esta realidad deja en desventaja cualquier alternativa. Si la alternativa
fuera plenamente inteligible, las comprensiones compartidas en la comunidad A ya no serían las
mismas: la comprensión alternativa y sus prácticas correlativas las sustituirían. Mientras los
miembros de A quieran seguir permaneciendo en sus sistemas de comprensión, no hay medio
alguno a través del cual pueda justificarse un enfoque alternativo.
3. Fraude: Como queda claro, ninguna de estas opciones es óptima para el acusado. La primera
asegura el castigo y la negación de una comunidad alternativa en la que uno se tiene por
miembro. La segunda es improbable que fructifique. La opción inducida, por consiguiente, es la
de denegar a quienes forman parte del grupo acusador que la acción haya tenido lugar en los
términos a través de los cuales la comprenden. De hecho, engañarles. Si el engaño tiene éxito, el
243
Fraude: de la conciencia a la comunidad
individuo no sólo evitará el castigo y sostendrá sus vínculos con el grupo alternativo, sino que
seguirá disfrutando de su cualidad de miembro de buena reputación en la comunidad de
acusadores.
En una sociedad altamente compleja en la que los individuos participan en relaciones
múltiples, cada una con su forma potencialmente única de construir la realidad, habría una fuerte
invitación al engaño. Desde luego, buena parte del engaño será de naturaleza baladí (las
«mentiras veniales» de la vida cotidiana). Sin embargo, habida cuenta de los altos costes de la
confesión (castigo y negativa a aceptar formas alternativas de relación) y la dificultad de
explicación (los grupos, por ejemplo, protegerán característicamente sus realidades a fin de
sostener sus modos de vida), el engaño se convierte en algo atractivo. En estos términos hay una
razón contundente para creer que las ocasiones de engaño se multipliquen en los años venideros.
Como tuve la oportunidad de detallar en alguna otra parte (Gergen, 1991b), las tecnologías del
siglo XX han acabado produciendo un incremento exponencial de nuestra capacidad de
relacionarnos. Empezando por el teléfono, el automóvil, y la radio a principios de siglo, luego a
través de la aviación a reacción y la televisión en fecha más reciente, y actualmente a través de
los ordenadores, las transmisiones vía satélite, el procesamiento de la información a partir de
microtransistores y otras innovaciones tecnológicas, hemos acabado saturados por los otros, por
sus valores, sus actitudes, sus opiniones y sus personalidades. Y esto es así no sólo en el ámbito
de la vida cotidiana, donde las amistades, las intimidades compartidas o no, y los vínculos
familiares puede generarse y sostenerse a distancias planetarias, sino que tambien lo es a nivel
institucional —negocios, gobierno, educación, ejército, etc.—, donde la interconexión global se
está convirtiendo en una necesidad. A estos impulsos que nos llevan a la interdependencia
tenemos que añadir los miles de organizaciones populares —grupos religiosos, políticos y
étnicos, ligas deportivas, organizaciones medioambientales y similares— que, cada vez más,
reúnen gentes de lugares dispares. 5
Esta expansión en los ámbitos de la relación y la conectividad humana esencialmente
multiplica la gama de núcleos relaciónales en los que participamos: los sentidos posibles que
pueden adquirir lo real y lo correcto. Amplía la gama de acciones justificables y, por
consiguiente, el número de modos en los que podemos «ser atrapados», actuando racional y
correctamente según las pautas de una relación, pero de un modo impropio según las de otra. El
aumento de nuestra capacidad de estar en relación conduce por sí mismo a la discreción y el
engaño. Por consiguente, así es como estamos asediados por instancias de duplicidad, espionaje,
doble juego, infiltración, filtraciones organizacionales, uso fraudulento de información
privilegiada, prevaricación, falsificación de documentos y plagio. Así, pues, ¿no nos enfrentamos
a la posibilidad de una más importante erosión de la confianza pública? Muchos son los que
creen que la erosión es ya muy profunda.
Aunque no está en mi mano ofrecer grandes soluciones a la expansión societaria del engaño,
el enfoque relacional que desarrollé aquí abre nuevas perspectivas al diálogo. Antes de pasar a
explorar estas posibilidades, sin embargo, quiero examinar un caso singular de escándalo público
desde la perspectiva relacional y, de este modo, clarificar las cuestiones y sus posibles
consecuencias.
5
Estos diagramas son sólo ayudas analíticas. Una formalización más adecuada se podría hacer en un espacio
tridimensional con clusters de núcleos interrelacionados. Sin embargo, para los propósitos del argumento presente,
basta con dos dimensiones.
244
Del yo de la relación
Durante la primavera de 1987 la capacidad del gobierno de los Estados Unidos para llevar a
cabo sus diversas misiones se vio gravemente comprometida, primeramente a causa de los
intentos, tanto por parte del Congreso como de la prensa, para evaluar las dimensiones de fraude
en la rama ejecutiva del gobierno (incluyendo al presidente Reagan, su equipo, al gabinete y a los
organismos y agencias asociados). Se declaró que el Congreso, el pueblo y los aliados de la
nación habían sido gravemente engañados acerca de las acciones del ejecutivo. Mientras el
presidente, Ronaid Reagan, aconsejaba a otras naciones «no pactar con los iraníes que habían
tomado rehenes y hacía promesas públicas en nombre del gobierno de los Estados Unidos, él y
sus colegas estaban haciendo justamente lo contrario. Al mismo tiempo, después de que el
Congreso promulgara leyes contra un nuevo apoyo militar a la Contra nicaragüense, un ejército
armado de insurgentes cuyo objetivo era derribar al gobierno socialista de Nicaragua, el
presidente y sus colaboradores procedieron de modo privado y subrepticio recogiendo fondos y
armas exactamente para financiar y equipar a ese movimiento insurreccional. La trama del
subterfugio consistía en que los fondos conseguidos de la venta de armas a Irán, a cambio de sus
favores respecto a los rehenes norteamericanos, fueron luego destinados a apoyar las actividades
militares de la Contra. Finalmente, cuando las acusaciones sobre la ayuda a la Contra se
formalizaron, el brazo ejecutivo del gobierno negó rotundamente la existencia de todas aquellas
actividades. Las palabras y los escritos de quienes ocupaban altos cargos no parecían dignos de
confianza. A causa de esta pérdida de confianza, el proceso de gobernabilidad se vio gravemente
impedido.
Como revelación del fraude gubernamental, el escándalo Iran-Contra es en escasa medida un
acontecimiento novedoso, ni en relación a los políticos norteamericanos ni en ninguna otra parte.
Desde el debacle del Watergate en la época de Nixon, la prensa norteamericana se ha mostrado
muy sensible a la posibilidad de duplicidad a nivel de altos cargos. El fraude es una mercancía
que procura elevados beneficios en el mundo de las noticias. Tampoco estas sangrías son algo
exclusivo de la cultura norteamericana. Los franceses desde hace tiempo se han mostrado
profundamente recelosos respecto a las actividades de sus cargos gubernamentales; las
revelaciones públicas de traición interna abundan con frecuencia en la prensa. La prensa británica
ha sido inquebrantable en su intento por situar la mendacidad, el doble juego y el espionaje en los
niveles de la esfera gubernamental. De manera similar, desde la reunificación de las dos
Alemanias, las revelaciones de fraude y engaño entre los comunistas de la Alemania Oriental se
han convertido en un pilar del quehacer periodístico. En cierto grado, esta omnipresente
preocupación por la duplicidad en la gobernabilidad puede hacerse remontar a lo que muchos
creen que es una deslegitimación generalizada de la autoridad en la cultura occidental. Tal como
especialistas de la talla de Habermas (1979) y Lyotard (1984) han argumentado, esta
deslegitimación tiene bases morales y lógicas. En efecto, de quienes están en el poder ya no se
confía que «apelen a la ontología» en sus relaciones con el pueblo. Sus «invitaciones al realismo»
parecen de manera creciente orientadas a su propio beneficio. La confianza pública, y en lo
público, parece haber entrado en decadencia.
Con todo, el análisis precedente nos da una buena razón para creer que los recelos
generalizados de la época contemporánea es probable que continúen, si es que no se intensifican.
A pesar del carácter de aquellos que tienen un cargo, el establecimiento de penas y garantías, y la
sensibilidad predominante hacia las amargas lecciones del pasado, el fraude y el engaño es
probable que hagan un rápido negocio durante cierto tiempo en el futuro. Los escándalos
periódicos se pueden convertir en una característica común del paisaje político, y la confianza
pública en la gobernabilidad puede seguir deteriorándose. He intentado explicar este cambio en
245
Fraude: de la conciencia a la comunidad
246
Del yo de la relación
Examinemos, además, los efectos que comporta extender las laminaciones de la realidad a
los diversos niveles del gobierno. Los miembros del gabinete, por ejemplo, todos presiden
personalmente organizaciones notables: el Departamento de Estado, el Departamento de Defensa,
y así sucesivamente. Un miembro crítico del equipo de la Casa Blanca es el asesor en Seguridad
Nacional. A su vez, el asesor de Seguridad Nacional encabeza una amplia organización (que
creció constantemente durante los años de gobierno de Reagan), cuyos miembros no se reunían ni
con el equipo presidencial ni con el presidente. De hecho, el consejero de Seguridad Nacional
está simultáneamente comprometido al menos con dos núcleos relaciónales, en los que se hacen
posibles al menos dos realidades enfrentadas (véase figura 12.2).
En este punto la posibilidad de fraude en el ámbito ejecutivo se acrecienta aún más, ya que
247
Fraude: de la conciencia a la comunidad
la ontología que se genera en el seno del Consejo de Seguridad Nacional difiere de la que se
genera en el equipo de la Casa Blanca, que de nuevo puede diferir del que se genera en la
relación del equipo con el presidente y, a su vez, la relación del presidente con la prensa. Esta
gama compleja de posibilidades en realidad absorbió el interés de los norteamericanos durante
muchos meses. Las actividades del Consejo d.e Seguridad Nacional —tanto en cuanto al canje de
armas a cambio de rehenes, como el apoyo ilegalmente proporcionado a la Contra— pasaron a
ser minuciosamente examinadas. La aparente duplicidad de este grupo también acabó
amenazando la credibilidad del presidente y la de sus asesores.
Hasta aquí hemos visto cómo las laminaciones en los núcleos relaciónales en el gobierno
condujeron por sí mismas al fraude y a la pérdida de confianza. Con todo, cada núcleo en un
sistema gubernamental está vinculado no sólo en dirección vertical, sino también
horizontalmente. El presidente prosigue con su relación con su equipo, pero también esta
vinculado interdependientemente con los miembros del gabinete, el Congreso, el Tribunal
Supremo, su partido político, la comunidad comercial y empresarial, etc. Este proceso se repite a
cada laminación gubernamental. Además, cada uno de estos individuos (o grupos) está vinculado
con otras relaciones, tanto en sentido vertical como horizontal. Esta multiplicidad de
interdependencias exacerba grandemente el potencial de fraude, porque cada miembro de cada
núcleo puede renegar potencialmente de la realidad de ese núcleo en sus relaciones alternativas.
Aquello que es negociablemente «real» y sensible en una relación puede que sea reformulado en
un sistema de realidad alternativo para parecer simplista, ingenuo, equivocado, inmoral o incluso
traidor. En cualquier relación dada sólo hay «sentido común»; el mundo se construye de modo
que parezca apropiado y correcto. Sin embargo, una vez que esta realidad se transpone en
contextos alternativos de comprensión, predomina el potencial de «fraude».
Los ejemplos más evidentes de subterfugio sistemáticamente generado adoptan la forma de
«filtraciones» y «confesiones». Los individuos en cualquier nivel dado de gobierno revelarán a la
prensa las realidades mantenidas en secreto en el interior del santuario. Un contacto en la Casa
Blanca revela las deliberaciones de los otros miembros del equipo, un piloto habla de las
misiones secretas en las que se entregan armas a los Contras, una secretaria de Oliver North, que
en aquel momento estaba en el Consejo de Seguridad Nacional, habla del frenético intento de
destruir documentos antes de una investigación, etc. En los núcleos internos, los participantes
llevan a cabo actividades que parecen razonables y correctas. Faith Hall es una eficiente
secretaria que hacía lo que tenía que hacer correctamente al ocultar documentos en su vestido
cuando pasaba por los controles de seguridad. Sin embargo, cuando las mismas palabras y
escritos se transforman en la realidad de la prensa, se convierten en pruebas de un enorme
encubrimiento.
Tal como sugeriré, las acusaciones de duplicidad se suscitaron incluso cuando aquellos que
estaban en el gobierno creían firmemente estar prestando un servicio al pueblo norteamericano.
Es decir, las acusaciones de fraude pueden anticiparse incluso cuando aquellos que están en el
poder están comprometidos con el bien común. ¿Cómo es así? En gran medida este resultado
puede hacerse remontar a unas sutiles transformaciones de la antología que se producen cuando
uno se desplaza a través de diversas laminaciones o a través de la gama horizontal de relaciones.
Las transformaciones ontológicas son alteraciones del significado que se producen cuando
dominios diferentes del discurso (o sistemas ontológicos) son puestos en contacto entre sí. Por
consiguiente, si un individuo participa en dos sistemas con diferentes concepciones de la realidad,
es probable que desarrolle una amalgama de los dos sistemas, tomando prestado de los dos, pero
sin duplicar ninguno. Por ejemplo, aquello que era «esencial para la Seguridad Nacional» en una
realidad y «una grave infracción de los derechos de otros» en otra realidad, puede convertirse en
248
Del yo de la relación
«una política prudente aunque imperfecta». De este modo, el individuo puede que no experimente
una aguda disyunción entre las ontologías en concurrencia; las solapará lo suficiente para que uno
pueda sentir que se explica en el seno de una única realidad.
Cuando nos desplazamos a través de laminaciones sucesivas de una organización (o una
sociedad compleja), la inteligibilidad en el núcleo inicial queda además disipada. Las palabras
que significan una cosa en un contexto llegan a significar otra en un segundo contexto, y cambian
su significado aún de nuevo cuando se mueven en un tercer contexto. Las suposiciones se van
haciendo cada vez más abstrusas y flexibles; los compromisos esenciales pueden abandonarse
discretamente. En cierto punto, aquello que se tiene como «real» a nivel público no puede
reconciliarse con la realidad al nivel de los núcleos más profundos o más remotos. Examinemos
de nuevo la petición de Reagan de que sus aliados evitaran negociar con los terroristas y su
consiguiente negación de que estuvieran comprometidos en hacer justamente lo contrario. Con
todo, tal como las pruebas acumulativamente fueron sugiriendo, esta realidad pública era sólo
parcialmente reproducida en el seno de la Casa Blanca. En las reuniones con su equipo, el
presidente también declaró que querría conseguir la libertad de los rehenes que tenían presos los
terroristas iraníes y que, si era necesario, se habrían de tomar medidas contundentes. Tal como
los documentos indicaron luego, este mensaje abstracto a nivel del equipo de la Casa Blanca se
transformó de nuevo a nivel del Consejo de Seguridad. Allí el mensaje se tradujo como una
invitación a buscar la negociación con el gobierno iraní. En particular, el Consejo de Seguridad
creía que si se podían proporcionar armas a Irán se reduciría tal vez la dependencia iraní de la
Unión Soviética, obteniendo una relación más duradera con las facciones moderadas, e
indirectamente induciría a que los iraníes liberaran a los rehenes.
Otro dominio de transformación ontológica tiene que añadirse, se trata del nivel que surge
con el proceso de negociación internacional mismo. Cuando los representantes de Estados
Unidos y de Irán se reunieron, se fue haciendo progresivamente evidente que había de haber un
quid pro quo: armas a cambio de rehenes. A pesar de los compromisos hechos a otro nivel de
intercambio, la realidad pública se había disipado entonces por completo. Tal como los
noticiarios sugerían, los corredores de realidad en estos niveles alterior dieron pasos para
asegurar que esta conceptualización no iba a traducirse en su forma tosca cuando de nuevo
atravesara el sistema. En efecto, se habían hecho conscientes de las discrepancias existentes entre
las ontologías, que inducían al consiguiente fraude. Sin embargo, de modo general cabe
conjeturar que a cada nivel de organización encontramos decisiones que eran a la vez «razonables
y buenas» según cierta pauta local, y, en un sentido, todas ellas fueron decisiones de personas que
se consideraban a sí mismas justas y de gran entrega. Con todo, a medida que las realidades se
multiplicaron y transformaron a través del sistema, el resultado fue una «duplicidad detestable».
Los lectores tal vez objeten a esta exposición microsocial del fraude tal como se presenta. Al
fin y al cabo, ¿no hay algo repugnante en este análisis, una sugerencia de que, dado que el fraude
es inevitable, simplemente tenemos que resignaros ante él? ¿Por qué deberíamos adoptar una
teoría que parece disculpar a aquellos que engañan o rompen la confianza pública? ¿De qué modo
puede una sociedad organizada proseguir si no logramos tener gente moralmente responsable de
acciones fraudulentas? Este tipo de preocupación está seguramente más que justificada. Sin
embargo, mi análisis de ningún modo debe leerse como una aprobación, digamos, de los
diferentes papeles de la farsa Irán-Contra. Tampoco quiero proporcionar un apoyo ni tan sólo
indirecto a las mentiras y fraudes de Hitler, Stalin y similares. Más bien consideramos las
249
Fraude: de la conciencia a la comunidad
consecuencias contrastantes de adoptar una postura moral respecto a estas diversas formas de
fraude, como opuesta a la perspectiva relacional que he desarrollado tanto en éste como en
anteriores capítulos. Siguiendo el razonamiento desarrollado en el capítulo 4, podríamos suponer
que, a largo plazo, un reacción de juicio moral ante ejemplos de fraude será menos efectiva en
cuanto al mejoramiento de nuestra incumbencia social que adoptar las consecuencias de una
perspectiva relacional.
A fin de explorarlas, consideremos los importantes problemas que acompañan a la reacción
moral ante actos fraudulentos. En principio, este tipo de juicios descansa en suposiciones
problemáticas acerca de la mente y del lenguaje —que, por ejemplo, las mentes hacen las veces
de fuente originaria de la acción y que el lenguaje puede proporcionar una imagen exacta de lo
real—. Tal como he demostrado, ambas líneas de razonamiento demuestran ser erróneas en una
diversidad de aspectos. Además, los juicios morales forman una cuña alienadora entre el agente
que emite el juicio y el responsable al que se le imputa. El juez se establece a sí mismo como
superior moral respecto a aquellos que tienen que someterse para castigo y desprecio. Al mismo
tiempo, dado que quien ha perpetrado ese acto característicamente permanece comprometido con
el enfoque que justificaba sus acciones, a menudo encuentra el castigo y el desprecio
injustificados. En lugar de estar arrepentido resuelve hacer la voluntad del moralista, siendo la
reacción frecuente el resentimiento, la hostilidad, la alienación y un deseo de venganza, aciagos
propósitos para futuras relaciones.
Finalmente, la mojigatería moral también carece del tipo de fundamentaciones necesarias
para dar una amplia justificación. No existe en realidad ningún sistema de principios éticos que
exija un acuerdo general. 6 Tampoco desde la perspectiva construccionista hay razón alguna para
suponer que una ética universal pueda estar encerrada en su sitio. Existen pocos medios a través
de los cuales la racionalidad moral desarrollada en una comunidad o núcleo relacional pueda
hacerse inteligible o unirse con una comunidad de comprensión alternativa. Incluso en la
tradición occidental, el moralista comprometido se entrega raras veces a un principio universal de
honestidad. 7 Castigar en nombre del principio de honestidad es en este sentido hipócrita, ya que
¿quién exigiría honestidad en todas las condiciones? Incluso el moralista estricto estará preparado
para honrar a aquellos que mintieron para evitar a algunos judíos el tener que ir a los campos de
concentración nazis. La mayoría de nosotros defendemos la «deshonestidad», si se lleva a cabo
por una causa justa. En general, no es el fraude lo que nos intranquiliza; más bien, su importancia
parece depender de los resultados de instancias específicas. Es este punto final el que allana el
camino para una reconsideración de las consecuencias del fraude desde una perspectiva
relacional.
Examinemos ante todo la posibilidad de que los gritos vengativos de «fraude» sean
proferidos primeramente cuando los participantes en un núcleo relacional dado encuentran que
están sufriendo pérdidas como resultado de una exposición (desde su punto de vista) deshonesta.
En el caso Irán-Contra, los miembros del Congreso condenaron a la rama ejecutiva porque los
6
Véase el capitulo 4 en cuando a la elaboración.
7
El presente análisis hace hincapié en la participación como miembro en diversos núcleos, por consiguiente
remitiendo el fraude a la participación en múltiples grupos. Sin embargo, dado que los miembros de cualquier grupo
heredan los dispositivos de interpretación de un pasado cultural heterogéneo, la participación como miembros no
puede ser un requisito para el fraude. Por lo tanto, uno puede comprender las ventajas del robo no porque pertenezca
a otro grupo en el que el robo es una acción honrada sino que incluso dentro de la cultura principal la inteligibilidad
del robo se realiza a través de la historia. Los relatos de espías y de detectives, las novelas bélicas e incluso las
novelas amorosas glorifican el robo que se hace en función de fines buenos. En este sentido la mayoría de nosotros
lleva consigo inteligibilidades múltiples y, a veces, antitéticas (véase también, Billig y otros, 1988).
250
Del yo de la relación
dossieres «falsos» socavaron su poder e infringieron aquello que sentían que era una política
prudente y/o justa. Si, en cambio, el ejecutivo hincha las estimaciones presupuestarias para el
gasto militar, a veces oímos acusaciones de fraude. Más o menos el hecho de que el ejecutivo
invente las cifras es algo esperado. Sin embargo, lo que es más importante es el hecho de que este
fraude no amenace el abanico de acuerdos existentes en el Congreso. Los miembros siguen
viéndose como teniendo el control sobre el presupuesto y ejerciendo sus deberes de un modo
racional y efectivo. También debe quedar claro aquí que la «pérdida» para cualquier grupo
depende de un conjunto de interpretaciones compartidas en el seno del grupo. Las pérdidas no
son elementos existentes en el mundo-real sino que dependen de las negociaciones de realidad
que se dan en la esfera social. Por consiguiente, para que el Congreso viera el canje Irán-Contra
como una violación de su poder, los representantes tuvieron que compartir una amplia gama de
suposiciones acerca de qué constituye el poder, el bien nacional, los derechos del ejecutivo, y
demás. Pues bien, todas estas suposiciones son anulables y están sujetas a reconstrucción desde
otros puntos de vista.
Viéndolo bajo esta luz, percibimos que las acciones que valen como «fraude» y están sujetas
a castigo en el seno de un grupo son aquellas que violan los acuerdos o comprensiones comunes
de ese grupo. Se trata de exposiciones llevadas a cabo en el sistema de inteligibilidad del grupo, y
por consiguiente por alguien que ostensiblemente participa en esa ontología. (El ladrón
comprende perfectamente qué quiere decir «no robé el coche»). Sin embargo, se trata de
exposiciones justificativas que son falaces si nos atenemos a las reglas del grupo. Por
consiguiente, revelan que el embaucador no es «uno de nosotros», no rinde pleitesía a nuestros
códigos, no cree como nosotros, y puede destruir nuestras relaciones e instituciones. En la
tradición occidental, estos fracasos se atribuyen al responsable individual: a su pobre juicio, a su
condición moral deteriorada o a su carácter malévolo. A veces consideramos el contexto social o
relacional que haría que la acción inmoral fuera inteligible, así como la necesidad consiguiente de
engañar. Ahora bien, en términos más amplios, aquello que no logramos apreciar es que el fraude
es el resultado de alianzas relaciónales conflictivas, de ser localizado en el intersticio de al menos
dos formas incompatibles de inteligibilidad. Cabe que castiguemos al embaucador por una
flaqueza moral (psicológica); sin embargo, con ello oscurecemos la fuente principal tanto de la
acción imperfecta como de la razón para la falsedad.
Si bien castigar a los individuos puede disuadir a otros de realizar acciones similares,
también hemos atisbado su potencial para provocar una profunda hostilidad. En cambio, la
exposición presente invita a los agentes de juicio a adoptar una postura más dialógica. En lugar
de considerar su cosmovisión como algo que se da por supuesto como «verdadera y exacta
reflexión de cómo son las cosas», y sus enfoques consiguientes de lo que es correcto y lo que está
mal como «fundamentales», las partes en el juicio están invitadas a ver su comprensión dentro de
un marco comparativo, como una más entre muchas otras. Además, cuando el carácter
localmente construido de esta realidad se hace evidente, las construcciones alternativas pueden
abrirse a la consideración. Ello hace posible una ampliación de la comprensión, un abrirse a
sistemas de comprensión en los que acciones de otro modo viles se hacen inteligibles.
En el caso del conflicto Irán-Contra, por ejemplo, los tableros de investigación, los juicios y la
difamación personal se hubieran podido sustituir por formas de diálogo. ¿De qué modo las
acciones de las organizaciones gubernamentales como la CÍA y otras, así como del Consejo de
Seguridad Nacional, pueden hacerse inteligibles al Congreso y al público? ¿En qué sentido eran
estas acciones decentes y honradas? Con ese acrecentamiento de la inteligibilidad también
podemos comprender el carácter sugestivo del fraude o del engaño.
Desde luego, este cambio hacia una perspectiva relacional difícilmente debe limitarse a los
251
Fraude: de la conciencia a la comunidad
actores del juicio. Nos es preciso desarrollar formas de diálogo en las que aquellos cuyas
acciones necesitan del fraude lleguen a una comprensión más profunda de aquellos cuyas
realidades están siendo amenazadas y del lugar que ocupan en estas realidades. Consideremos la
esposa que se ve atraída por la inteligibilidad de un lío extramarital. Si se la atrapa en sus
mentiras puede quedar sujeta a una fuerte condena. El resultado puede ser una relación para toda
la vida de alienación entre los esposos. Sin embargo, si el marido y la esposa estuvieran
plenamente inmersos en la inteligibilidad del otro —su validez local y su fuerza persuasiva—, la
invitación a un amorío sería menos atrayente, y sus potenciales apreciados con mayor plenitud.
Mentir sería menos necesario y la protesta moral se moderaría. Con ello no se erradican los
conflictos entre las realidades opuestas, sino que se las hace ser menos antagónicas. Con una luz
más prometedora, este tipo de comprensión podría simultáneamente promocionar mayor
flexibilidad y compromiso o, digamos, nuevas formas de relación en las que el compañerismo
comprometido ratifica las múltiples relaciones que contribuyen a su existencia.
Desde este punto de vista, el problema del Consejo de Seguridad Nacional era inherente no a
su actuación en su realidad local sino en su fracaso a la hora de apreciar la plena realidad del
Congreso y aquella otra de amplios segmentos del público. Si los miembros del Consejo hubieran
reconocido la racionalidad de perspectivas alternativas y, en realidad, su dependencia de esas
perspectivas, a la vez que su compromiso para con ellas, sus realidades locales se habrían visto
modificadas. Si hubieran permitido que su propia participación se extendiera a otras relaciones —
más allá de las paredes del edificio del ejecutivo— para ingresar de un modo más pleno en sus
procedimientos, entonces acciones atroces (según las pautas del Congreso y las del público)
hubieran sido menos sugestivas. En principio, si todas las partes participaran en todos los
sistemas de inteligibilidad, entonces las acciones para las que el fraude es una opción atrayente
serían menos razonables.
Tal vez en la mayoría de ámbitos de la vida cotidiana sea idealista anticipar el tipo de
reflexividad multirrelacional necesaria para reducir la tentación existente de defraudar o de
culpar. Cuando estamos inmersos en la elaboración de la realidad del momento, los discursos
alternativos —incluso aquellos que nos son queridos— son fácilmente apartados a los márgenes.
Cuando uno está sumergido en un tango está mal dispuesto a bailar una vals. Así, pues, los
medios concretos y continuos a través de los cuales las realidades destacadas pueden ser puestas
en movimiento son mucho más necesarios. Esto es ratificar decididamente los numerosos
esfuerzos de que un número creciente de voces extrañas tomen parte en contextos de toma de
decisiones: en el gobierno, en el mundo de los negocios, en la universidad, en el ejército, la
política y demás. Estos intentos reducen el potencial totalizador de cualquier realidad particular y
sus formas correlativas de justificación moral. Sin embargo, este tipo de diálogos cuentan con un
potencial limitado cuando la identidad de los participantes está circunscrita: una representando
«la opinión de las mujeres», la otra «a los negros», otra aún «a los pobres», etc. El diálogo no
sólo tiende a congelar a las personas en categorías ajenas, sino que niega la multiplicidad de
inteligibilidades de las que la mayoría de la gente forma parte. Lo que se precisa es una atención
creativa a los medios a través de los cuales las personas pueden inexcusablemente compartir el
carácter multirrelacional de su existencia social.
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Realidades y Relaciones
Kenneth J. Gergen