Ficha de cátedra: Comunidad/ comunidades. Lo comunitario e inmunitario.

Su relación
con el lazo social
1-El concepto de comunidad: su conformación socio histórica:
Un trabajo clásico que evidencia la noción de comunidad es el de Tönnies, quien en
1887 publica su texto GemenischaftundGesellschaft (Comunidad y Sociedad), el cual
sistematiza con rigurosa cientificidad, los desarrollos que diferentes pensadores se
habían hecho en esa época para hacer referencia a las formas de relación que
antecedían al liberalismo (comunidad) y que se desarrollaron a partir de éste
(sociedad). Esta antítesis hacía referencia a dos formas distintas de organización social
y sus formas específicas de socialización (Fistetti, 2003/2004). La “sociedad” implicaba
un tipo especial de relación humana caracterizada por un alto grado de individualismo,
impersonalidad, contractualismo, competencia, egoísmo, interés, racionalidad y
cálculo. Por su parte, el prototipo de la forma de relación de la “comunidad” era la
familia, incluyendo también las relaciones de amigos y vecinos, siendo sus elementos
constitutivos los de sangre, lugar y mentalidad, es decir, de relaciones inmediatas.
Estas dos formas de vínculos entre los individuos redefinen al mismo tiempo la
construcción de las identidades sociales. En la forma tradicional de vida comunitaria la
identidad social se basaba en dos pilares: la filiación y el territorio, de nacimiento o de
vida. Ambos elementos requieren de la vida en común, de relaciones inmediatas en las
que la mirada del otro establece los modos de reconocimiento de la identidad y ésta
incorpora el sistema de normas que regulan los comportamientos prácticos, el sujeto
de la comunidad posee así una subjetividad fuertemente ligada al territorio de vida.
(Ardila;Galende, 2011; pp 39-51)
En el Siglo XX Habermas (1989) retoma esta diferencia entre vida comunitaria y
sociedad en relación a la interacción comunicativa. Galende (1990) partiendo de lo
enunciado por Habermas respecto a la interacción comunicativa, define dos sistemas
diferenciados de integración social: la integración social sistémica y la integración socio
comunitaria. La primera caracterizada por el ejercicio de ciudadanía, la pertenencia a
una nación, el sistema de leyes y derechos, los significados culturales, bajo los cuales
se organiza y funciona la vida en común. La segunda es propia de la vida comunitaria,
en la cual las relaciones inmediatas y los sistemas de reconocimiento de las
identidades se ajustan a sistemas normativos impuestos por la misma comunidad, es
decir son definidas por la relación inmediata con los otros, normas que regulan los
comportamientos prácticos de los miembros de esa comunidad, especialmente
referidas a la violencia, el sexo, a las delimitaciones de la propiedad y a la utilización de
los espacios compartidos.
Galende y Ardila hacen hincapié en esta diferencia describiendo las diferentes
relaciones que la auto- nomía1 (darse las propias leyes) pueden establecerse entre
sociedades y comunidad
1
del griego autonomía, compuesto de autós ‘propio, mismo’ (V. auto- ) y nómos ‘ley’, ‘administración’.
Se utilizó primero en sentido filosófico, aplicado a personas, en las doctrinas de Kant. Posteriormente
(XIX y XX) se emplea también en psicología y política.
Los autores recortan el sentido de “comunidad” al espacio de reconocimiento del otro
y de “regulación de normas que hacen de la propia conducta”
Las comunidades que generan normas antagónicas con las de la sociedad global, tienden a su
diferenciación y marginación de la sociedad, instalando el conflicto que las lleva al aislamiento
de la sociedad o a la represión por parte de los poderes punitivos de la sociedad.

Los autores afirman también que el sentido de comunidad se opone al liberalismo

generando movimientos, ya sean éstos de corte conservador o progresista -y a pesar
de sus marcadas y profundas diferencias- comparten en algún punto cuestiones
referidas a lo “comunitario” (Hobsbawn, 1994/1998).
La defensa de la vida comunitaria en su versión conservadora siempre apela al valor de las
instituciones establecidas, que considera eternas en el valor de las tradiciones, a preservar la
rigidez de la moral, y a centrar en la familia como organización básica de la vida en común. En la
versión progresista se defiende otro valor, el progreso, el cambio social, la superación de las
desigualdades, que requiere de un valor central de raíz comunitaria: la solidaridad.

Sobre finales del Siglo XIX la sociedad ha cambiado y la vida comunitaria se encuentra
mermada o en vías de desaparecer, justamente porque el desarrollo de la industria
arroja a grandes masas de obreros rurales, artesanos y cuentapropistas del espacio
rural al anonimato de la vida en las grandes urbes. La dicotomía entre comunidad y
sociedad se replantea, el liberalismo avanza como ideología pero también como
imposición del individualismo en oposición a la vida comunitaria.
Según Ardila y Galende; en este trastrocamiento profundo de la vida en común, la
pérdida tanto de las relaciones inmediatas en la comunidad y la reformulación de la
familia nuclear numerosa, propia de la vida comunitaria dominante en los pequeños
pueblos, llega a una tensión extrema en la vida de las personas: los más ricos pueden
prescindir de la comunidad y atender por sí mismos sus necesidades, afirmando el
individualismo liberal, pero los más pobres necesitados de los valores solidarios de su
comunidad, y para quienes el individualismo es simultáneo a su explotación en las
fábricas, requieren para su existencia de la solidaridad del grupo comunitario,
presionan sobre los Estados y lleva a la respuesta de políticas de protección social,
surgiendo así a fines del siglo XIX las primeras formas modernas de seguridad social en
Europa (Alemania, Inglaterra, los países escandinavos y Francia, con diferencias entre
unos y otros), las cuales implicaban una forma de relación social diferente a la de los
tipos puros de “comunidad” y “sociedad”.
La seguridad social marca, según Tönnies, una evolución de la “sociedad”, siendo en
cierto sentido una pseudo-comunidad (Nisbet, 1966/1969) en tanto recupera para el
funcionamiento de la sociedad los principios y valores de la solidaridad y reciprocidad
propios de la comunidad en los cuales se fundan los sistemas de seguridad social
modernos.
Los autores hacen un relato exhaustivo de la organización de estas “mutualidades” en
Europa en relación al sistema de seguridad social en el que se dio en llamar”Estado de
Bienestar”.
Bauman ubica históricamente el resurgimiento del sentido de comunidad ante el
retroceso de ese estado de bienestar.
Como indica este autor, esta nueva idea de “lo comunitario” resulta ser más una
reacción previsible a la acelerada licuefacción de la vida moderna (Bauman,
2001/2003) que responder a la necesidad de un encuentro confortable y apaciguador
con el otro. (Ardila, Galende; 2011)
Lalectura de estos procesos de transformación converge con otras lecturas que
interpretan que lo comunitario se reorganiza en torno a la emergencia de una
amenaza externa, produciendo otros modos de cohesión, ya no mediatizados tanto
por los lazos de solidaridad como por el miedo o la evitación del peligro. Generando
una alteridad radical, y la consolidación de la existencia de otro como enemigo.
Galende y Ardila Siguiendo a Manuel Castells (1999) observan que aquello que
organizaba a los grupos humanos en función de un proyecto (político, cultural, de
cambio o transformación social) se ha desplazado a una forma de asociación marcada
por la necesidad de defensa frente a un mundo y una sociedad que se percibe hostil
(desde los grupos étnicos, minorías sexuales, villeros, desocupados, hasta los que con
más potencial económico se refugian en los clubes de campo o los consorcios
habitacionales). Obviamente no son estas formas de comunidad las que resultan
favorables para las perspectivas de lo comunitario en salud mental, ni para las
estrategias de intervención dirigidas a prevenir o rehabilitar los sufrimientos mentales.
La necesidad de comunidad renace pero vestida con los ropajes propios de las
contradicciones de la época actual, en la cual se vive la descomposición-disolución de
la soberanía del Estado, produciéndose como efecto una pérdida del territorio como
dador de identidad y un movimiento simultáneo de habitar un nuevo territorio ya no
para la vida en común sino para la defensa en común. (Ardila, Galende, 2011)
Esta lectura nos permite entrever que no puede definirse a la comunidad ni a las
comunidades sin apelar a la dimensión socio-histórico, los modos que en el transcurrir
del tiempo, lo comunitario fue conformándose.
Krause Jacob (2001) afirma también, que en la actualidad se producen agrupaciones
de personas que no comparten un territorio común pero están unidas por otros
elementos, lo que permite distinguir comunidad de cualquier otra asociación de
personas. Esos elementos para Krause Jacob son: pertenencia. Entendida como
sentirse parte; interrelación: interdependencia y comunicación entre los miembros;
cultura común: existencia de significados compartidos.
Estos cambios a los que alude Krause son atribuibles a la creciente globalización, que
produce una des-territorialización y en el plano conceptual una desmaterialización de
los análisis, es por eso que nos detendremos en analizar los aportes que en ese
aspecto realiza Rita Segato (1999) y su lectura sobre estos procesos de globalización,
lectura que a nuestro entender propone una mirada crítica. La autora pone en relación
la conformación de identidades globales respecto de alteridades producidas
históricamente.
Dos tendencias opuestas se le atribuyen al proceso centenario que hoy, huyendo del desgaste
de las nociones de imperialismo o de internacionalismo, llamamos eufemísticamente
«globalización». La primera es la progresiva unificación planetaria y homogeneización de los
modos de vida; la segunda, la producción de nuevas formas de heterogeneidad y el pluralismo
que resulta de la emergencia de identidades transnacionales a través de procesos de
etnogénesis o de radicalización de perfiles de identidad ya existentes. Quienes adhieren a la
primera versión, advierten que lo local, lo particular, minoritario o regional, y sus identidades
asociadas adquieren, contemporáneamente, un papel derivado, pasando a ser ahora redirigidos
o incluso hasta generados por las fuerzas instituyentes del sistema económico mundial, que les
otorgan un espacio designado y restringido dentro del sistema globalizado. Quienes abogan por
el segundo aspecto tienden a concordar con autores como Varese, en su confianza en una
«globalización desde abajo», por donde pueblos históricamente oprimidos por los Estados
nacionales inscriben sus identidades tornándolas visibles en el orden mundial, se asocian a
través de las fronteras nacionales y ofrecen resistencia directa a las presiones de las
corporaciones de capital transnacional.

Segato(1999) hace un desarrollo exhaustivo de la multiplicidad de actores y su

diferente egida de acuerdo a su lugar en el mapa mundial donándonos una lectura
geo-política de los procesos de globalización. Reafirmando el rol de los estados
nacionales según sean países dominantes o dominados, la autora rescata un aspecto
que las teorías de la globalización dejan de lado y es “el papel histórico del Estado
como forjador de alteridades y desigualdades a lo largo de la historia”
(…)para cada escena nacional es necesario considerar la relación entre los Estados nacionales
periféricos y los Estados poderosos; la relación de los grupos de interés con el Estado nacional
particular; la relación entre los grupos de interés de las naciones periféricas con los de las
naciones poderosas; y, lo que es generalmente obviado en los trabajos recientes, la
configuración de relaciones entre las partes y entre el todo y las partes, con sus líneas de
fractura características, que confieren singularidad a cada nación.No es posible hablar de
ninguno de estos niveles de análisis sin considerar la localización del poder y la égida de su
influencia en el conjunto de relaciones. Ni tampoco será posible diseñar estrategias eficaces
para superar los problemas de la desigualdad y la opresión que no tomen en consideración las
peculiaridades de cada una de estas escenas.

En consonancia con lo que venimos analizando, Corea Lewcowicz (2003) logran

relacionar estos procesos a la significación de la categoría de comunidad.
La significación, entonces, no depende tanto del término cuanto del uso práctico que de él se
hace en una configuración sociocultural específica. Una cosa es la "koinonía", comunidad griega
en tiempos de polis; otra cosa es la comunidad campesina en los señoríos medievales; otra muy
distinta es la significación comunidad en los estados nacionales burgueses surgidos a los largo
del siglo XIX; ¿qué cosa es comunidad en nuestros estados técnico-administrativos de
comienzos del XXI? Una comparación entre las comunidades políticas del siglo V AC en la
Hélade y las comunidades nacionales del XX podrá mostrar el sentido de estas diferencias. A
partir de estas diferencias, será posible situar la mutación actual que vacía de sustancia la
comunidad tal como la había instituido el estado nacional.
 La caída de los Estados- Nación, la universalización abstracta de los mercados, induce
un repliegue de las identidades sociales en guetos definidos por rasgos.
Esta recaída esencialista de la comunidad como representación no deja de tener
consecuencias respecto de los modos de segregación, exclusión y expulsión social.
La tradición occidental llama comunidad a un cuerpo de identidad, una intensidad de
propiedad una intimidad de naturaleza (JeanLuc Nancy 1999; p 13)
“El pavoroso recurso a lo dado de una comunidad no deja de desencadenar masacres que
parecen organizadas dentro de un orden mundial cuyos efectos de derecho, cuando no
simplemente impotentes, pueden valer a justo título como efectos perversos de una
dominación sin rostro que mueve unas contra otras las supuestas identidades”. (Nancy, 1999)
p. 12)

2-Prácticas en Salud Mental: su relación con el concepto de comunidad.

Ardila y Galende ofrecen una definición muy apropiada al marco de las prácticas que la
nueva ley de Salud Mental propone.
Los autores proponen que la Salud Mental en la Comunidad es un proyecto en
construcción, Ubicando un giro de la atención psiquiátrica en tres dimensiones: a)
pasar de la hospitalización psiquiátrica asilar a servicios próximos a la comunidad y al
territorio de vida del paciente, esto es lo que denominamos “servicios comunitarios”;
b) pasar de una práctica de la prescripción basada en la autoridad del profesional a una
consideración del sujeto en toda su dimensión y complejidad, esto hace a una ética en
las prácticas de salud mental, más allá de la asimetría de la relación terapéutica, el
paciente debe ser tratado como un semejante, respetando su dignidad y reconociendo
sus derechos; c) pasar de un enfermo como sujeto pasivo de su tratamiento a un
sujeto activo, partícipe y protagonista de su tratamiento, lo cual además de contar con
su “consentimiento informado” para toda decisión de tratamiento se trata de incluir a
su familia, y en lo posible a miembros significativos de su comunidad, en el proceso de
atención.
Para estos autores, Lo esencial de la perspectiva comunitaria en salud mental consiste
en atender en primer lugar el “lazo social”, en el que radica la capacidad del sujeto
para establecer vínculos con los otros que le permitan la vida en común. Este es
también el núcleo de la reforma de la atención: que el sujeto pueda permanecer en el
seno de su familia y su comunidad durante el proceso de atención; atender desde el
comienzo de su trastorno psíquico al cuidado de su integración social, lo cual implica
que toda intervención requiera de un enfoque intersectorial (empleo, vivienda, ingreso
económico); que la atención y rehabilitación temprana se realice en espacios sociales o
comunitarios, donde la interacción con los otros y la integración social sea lo más
próxima a su realidad social, cultural y de territorio de vida.
Sin embargo, en pos de no idealizar la noción de comunidad,es necesario señalar otros
desarrollos que ubican las paradojalidades de los lazos de proximidad
Menendez en la parte negada de la culturaofrece una lectura que ubica muy bien la
recaída de algunas prácticas en salud mental respecto de la idealización o mirada
romántica proyectada sobre el concepto de comunidad o comunitario.
El autor ofrece un ejemplo de la paradojalidad de efectos de las redes sociales,
tomando los estudios de Durkhiem sobre el suicidio. Menendez critica cierta lectura
lineal de dos conceptos de Durkheim, red social y grupo sostén.
La propuesta y aplicación de estos conceptos referidos a salud mental se desarrollaron
inicialmente dentro del sistema de salud británico a principios y mediados de los años cincuenta
(BOTT, 1990; SUTHERLAND, 1971). Este desarrollo corresponde justamente a uno de los
momentos en que se generó una articulación entre lo sociocultural y lo biológico, que dio lugar
al impulso de estrategias y de conceptos como los señalados. Pero el origen
teórico/metodológico de estos conceptos ha sido olvidado por la mayoría de los psiquiatras y
psicoterapeutas clínicos y preventivistas que los utilizan en calidad casi exclusiva de
instrumentos, lo cual no sería demasiado grave, si no fuera porque la propuesta de Durkheim
planteaba los procesos de salud/enfermedad/atención desde una perspectiva que no reducía
los padecimientos exclusivamente a sus condiciones patológicas y que posibilitaba el desarrollo
de otras estrategias de acción. (Menendez,2010; p 31)

Agrega:
El uso de estos conceptos promueve actualmente la construcción o búsqueda de redes sociales
y de grupos sostén, pensados en términos casi exclusivamente de apoyo, y considerando
unilateralmente que favorecen la reducción o eliminación del daño o del riesgo; es decir,
considerando explícitamente o no, que toda red social es ‘buena’. Pero Durkheim proponía las
redes y apoyos de manera más dinámica y compleja, ya que consideraba que si bien las redes
sociales pueden limitar, contener, demorar por ejemplo la incidencia de suicidios;
determinadas redes también podían favorecer, impulsar, incrementar las tasas de suicidio. Las
relaciones sociales, especialmente las microsociales, son necesarias, pero las relaciones no
siempre favorecen la reducción de padecimientos, sino que también pueden incrementarlos.

Durkheim consideraba que lo determinante del proceso de integración no eran tanto las
creencias y las instituciones, sino el tipo, frecuencia, intensidad y extensión de las relaciones
sociales cotidianas dentro de las diferentes instituciones y sistemas de creencias (religiosas,
familiares). Son estas relaciones las que reducen los impactos sociales y psicosociales negativos,
especialmente sobre los sujetos vulnerables. Más aún, para Durkheim lo decisivo no es la
calidad ‘buena’ o ‘mala’ de las relaciones sino la frecuencia de las mismas, el mayor número de
personas incluidas en las relaciones y la existencia de roles diferenciales.

Menendez subraya que a pesar de conocer los efectos paradojales de las redes
sociales, los terapeutas y los tratamientos hacen su eje en la mirada positiva de red
social desconociendo los posibles efectos negativos.
(…)la noción de relación social dominante en el campo terapéutico, especialmente en
atención primaria, impide pensar y observar que una parte de las redes y relaciones
sociales tienen consecuencias negativas para ciertos aspectos del proceso
salud/enfermedad/atención.
En este análisis Menendez subraya un significativo “olvido o desconocimiento de la
significación de los factores y procesos socioculturales respecto de los padecimientos
mentales, y las posibilidades de utilizarlos en las intervenciones terapéuticas y
preventivas”.
De nuestro análisis surge que determinados aspectos socioculturales son intrínsecos al saber de
los conjuntos sociales y también de los sectores técnicos y profesionales; que siempre existe un
saber respecto de procesos y problemas cotidianos por lo cual debemos distinguir información
de saber y asumir además la necesidad que tienen los grupos y sujetos de constituir siempre
saberes respecto, por lo menos, de los procesos que son significativos para ellos. Por lo tanto,
debemos asumir que cuando el personal de salud descubre la existencia y/o importancia de lo
sociocultural en los conjuntos sociales, no suele asumir que él en tanto personal de salud tiene
un saber que incluye procesos y factores socioculturales, y que es a partir del mismo y de su
saber técnico que se apropiará y trabajará con los procesos y factores culturales de los ‘otros’.
Debemos subrayar que en la medida en que el personal de salud opere no reflexivamente
respecto de la presencia y uso de estos factores entre ‘nosotros’, tenderá a utilizarlos a través
de sus saberes técnicos conscientes y de sus saberes socioculturales no conscientes
medicalizando casi inevitablemente dichos factores y procesos.

Respecto del denominado trabajo comunitario, Corea, Lewcowicz (2003) ubican

algunos indicios de una transformación que ellos adjudican a este campo que no se
reduce solo a la lectura historizante que va entre lo público y lo privado.
Así, la comunidad estaría transitando -según esta apresurada costumbre profesional
historizante- desde una situación regulada por la instancia de lo público hacia otra
hegemonizada por la de lo privado. Quizá los indicios de que no todo funciona como entonces
en el campo del trabajo comunitario se comprendan y resitúen si se logra percibir que la
mutación general contemporánea en que se inscriben altera severamente el sentido mismo del
término comunidad. Así, la alteración del sentido actual del término comunidad no se reduce
sólo a este desplazamiento de lo público hacia lo privado. (Corea, Lewcowicz;2003)

Los autores mencionados señalan algunos indicios de la mutación del sentido de

comunidad y las modalizaciones que según la dimensión desde la que se las mire o
enuncie puede tener la comunidad, su significación de acuerdo a las prácticas que la
realizan.
El primer indicio está dado por la proliferación del término en la dimensión de la
representación. En discursos académicos, congresos e informes, no tanto como en la
implicación directa de trabajo.
El segundo indicio los términos que remiten hoy a comunitario “denotan todos una
notable exterioridad originaria respecto del campo de intervención al que abordan.
Esta exterioridad es concomitante con el hecho de que lo comunitario prolifere en la
representación”.
Así es que los autores pueden diferenciar lo que han dado en llamar “retórica “de las
instancias de representación de la categoría de comunidad, de la posición comunitaria.
La diferencia esencial se juega en la oposición conceptual entre "enfoque" y "posición"
comunitaria.
 La posición comunitaria es una posición que adopta efectivamente lo que hasta
entonces no era comunidad cuando se planta como comunidad. El acto de
nominación y posición de sí propia como comunidad es fundante de su
recorrido activo. Esta fundación -como la de cualquier vínculo social activo- no
da lugar a una permanencia sustancial sino a una vitalidad precaria.
(…)"Precario" no habla de una debilidad sino de una condición inherente a los
lazos sociales activos.
(…) La posición comunitaria en el campo de la salud mental se implica en la
inmanencia de las comunidades efectivas en lugar de aplicarse en exterioridad
sobre comunidades representadas. (COREA, Lewcowicz; 2003)
(…)La comunidad efectiva es un hacer -y sobre todo un hacerse. Es hacerse en
posición subjetiva; es hacerse de una posición subjetiva. La comunidad efectiva
nunca es "la" comunidad sino siempre "esta" comunidad. Para la comunidad
representada, la salud se enuncia como un derecho de la población o como un
deber del estado. Pero en ambos casos, deberes y derechos que constituyen el
campo de la salud son entidades preexistentes a la declaración subjetiva de la
comunidad misma. En términos de "enfoque", esos derechos y deberes
constituyen todo el campo de racionalidad de sus operaciones. Pero en
términos de "posición comunitaria", el término que funda la posibilidad de la
salud es precisamente el deseo.
La distinción marcada por los autores nos sitúa en la relación comunidad sujeto-
3- Relación comunidad sujeto-
Freud (1921) emplea una parábola de Schopenhauer (1859), sobre la vida de
puercoespines, para advertir que cercanías reclaman distancias; tanto como lejanías,
proximidad. En el crudo invierno, puercoespines se juntan para darse calor y no morir
de frío, pero –en esa cálida y necesaria vecindad– no pueden evitar lastimarse con las
púas que recubren los cuerpos. En la distancia tiritan desamparados y en la proximidad
se hieren sin motivo. Una y otra vez intentan, sin embargo, acercarse y, una y otra vez,
vuelven a alejarse llevados y traídos por el frío y el dolor. Y así, entre dos sufrimientos,
oscilan hasta encontrar el punto preciso en el que pueden darse calor sin clavarse las
espinas.
Según Schopenhauer (1818) se vive entre desgracias: las de las distancias y las de las
cercanías, la de los aislamientos tediosos y las aflicciones del amor. Se desea
proximidad para escapar al vacío, pero desdenes de la vida en común, llevan al refugio
de las lejanías. Imagina que la solución reside en dar con el punto óptimo, apoyados en
una razón escéptica desapegada de todo deseo.
Solo extirpado el deseo la comunidad logrará la armonía deseada. Atajo que elige la
elisión de las diferencias y desconoce los procesos de identificación. También reniega
en algún punto de la ligazón propia de las relaciones humanas, dándoles consistencia a
un lazo exento de deseo.
 Por lo contrario, en Psicología de las masas y análisis del yo [1921] Freud (2007, p.97)
encuentra que en las relaciones sociales entre hombres ocurre lo mismo que en la vía
de desarrollo de la libido individual. Esta relación se basa en la tensión entre yo e ideal
del yo, que es siempre ambivalente, liga y desliga, denominando a esto identificación.
La identificación, liga al sujeto con el objeto de amor, pasa a sustituir a una ligazón
libidinosa de objeto por la vía regresiva, mediante introyección del objeto en el yo, liga
a los individuos entre sí (a raíz de cualquier comunidad), a través del líder o en relación
a una idea.
En Psicología de las masas Freud dice: La masa surge como efecto de la necesidad de
emparejar las mociones hostiles hacia los otros competidores por el amor de objeto,
que los identifica entre sí en su yo, generando comunidad
La identificación también separa al sujeto de su ideal del Yo sustituido por el objeto
amoroso. En síntesis, se podría afirmar que la estructura libidinal de los lazos, la
identificación, liga y al mismo tiempo desliga. (aliena y separa)
En ese proceso de humanización, los intercambios corporales transforman al retoño en
ser humano sexualizado y atravesado por la cultura. Mediatizado, si se puede decir,
por las representaciones e intervenciones, ofertas y dones que otro le alcanza, le hace
llegar, o le restringe. Ese otro cuenta siempre para Freud (1921) como modelo,
enemigo, auxiliar u objeto. Siendo este un proceso en que alteridad no se opone a
identidad, la alteridad es obra de la identidad que fracasa permanentemente.
Los pasadores de la cultura son esos otros significativos. El sujeto humano emerge
diferenciado del otro por el ordenamiento genealógico que instituye el principio de
diferenciación. Esa diferenciación implica además y necesariamente una relación de
alienación y separación, tiempos constitutivos en el que el retoño humano, infans,
deviene otro. La alienación implica que el niño recibe del Otro una imagen de sí, pero
para que esa imagen sea donada, tiene que estar inhibido el goce del Otro, por la falta.
Por eso alienación y separación están intrincadas. En Esquema del psicoanálisis [1940,
(1938)], Freud expresa que el niño surge a la subjetividad como objeto. El niño prefiere
expresar la relación objetal mediante la identificación: yo soy el objeto. Más adelante y
sólo si está garantizada esta primera operación, el objeto será apropiado, apropiable y
cesible.(Lampugnani, 2016)
El sujeto ético se construye en relación al semejante. Freud [1895] (1994) define el
complejo del semejante, que Etcheverry y Strachey traducen como prójimo,
simultáneamente como el primer objeto de satisfacción y el primer objeto hostil, así
como el único poder auxiliador (Freud, 1994, p.376). Ese prójimo es para Freud, la
fuente primordial de todos los motivos morales. (1994, p. 363). El organismo humano,
al ser incapaz de responder sólo a sus propias necesidades, necesita el auxilio del otro
a través de una acción específica, que implica una lectura de esa necesidad. La
humanización va entonces de la mano del acotamiento pulsional, proveniente de este
otro auxiliar que recae sobre sí mismo y sobre el infans y la comunicación que se
distancia de la mera satisfacción de una necesidad. Este acotamiento pulsional está en
función de no perder el amor de los padres y no producir sufrimiento a otro y trae
como promesa el poder vivir con malestar, en la cultura. En esa primaria relación
Bleichmar ubica los precoces requisitos del sujeto ético, sostenidos en deseo recíproco
de protección ilimitada del objeto amado y en el sufrimiento que su dolor le implica.
Se trata de un complejo juego de narcisismo y altruismo, en el cual la identificación al
otro permite, al mismo tiempo, la instauración de las bases de toda legislación futura
como resguardo de las reglas que impidan la destrucción mutua (2008, p. 28)
Cuando el auxilio ajeno no llega, el niño está condenado al marasmo y la destrucción
(Spitz, [1965], 1996) cuando se interrumpe, o no logra estatuto de tal sumerge al
sujeto en el desasimiento y la desesperanza, la falta de expectativa y de descanso en el
otro. Esto es lo que Bion [1979] (1992) caracteriza como desamparo. El desamparo
está ligado a la omnipotencia y al desasimiento del otro como semejante, arrasando
con esa primaria ligazón posible entre altruismo y narcisismo.
El imaginario colectivo posibilita la emergencia o hace sintónicas las expresiones más
crueles.
El problema con el que se encuentra hoy la constitución de este requisito ético es con
una suerte de banalización del horror, lo que Sennet (2003) denomina la fatiga de la
compasión. La constante exposición a la naturalización de la crueldad, ya sea por la vía
de la tolerancia a las desigualdades más obscenas, ya sea por la espectacularización de
la violencia expresiva que genera una suerte de atrofia del sentimiento de compasión y
dificulta la empatía, el miramiento por el otro.
Escenas de salvajismo inenarrables como linchamientos, abusos, violaciones y
desapariciones tienen como destinatarios niños, niñas y jóvenes. Una crueldad
bastante tolerada que transforma a otros niños, niñas, jóvenes y adultos en público y
audiencia receptora de la exhibición del poder de muerte discrecional del dominador.
Fundación de un nosotros (comunidad) tumultario que al modo en que Freud describe
la horda, se funda y cohesiona como colectivo, goza y calla frente a la aniquilación del
más débil.(Lampugnani ,2016)

3.Comunidad /filiación/fraternidad/transmisión:
En Tótem y Tabú, escrita en 1912, aparece el mito de rebelión al padre y el parricidio
como origen de la cultura, como comunión culposa entre hermanos. La comunidad de
hermanos está fundada en relación al crimen. El mito del ur váter (padre primordial)
encuentra su eficacia simbólica en significar al padre como padre muerto. Es
importante subrayar que Freud toma al sacrificio como un intento de comunión con el
dios, una manera de hacerse la misma sustancia, pertenecer al mismo linaje, apuesta
de filiación, que por fallida tiene que repetirse periódicamente (banquete totémico).
Se ligan entonces en la conceptualización de Freud, fraternidad, filiación y sacrificio.
Según esta versión lo que cohesiona a los hermanos es el temor de correr la suerte del
padre muerto.
En Psicología de las masas y análisis del yo (Freud, 1921) la perspectiva muta a lo
colectivo. Freud trata al individuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de una
casta, un estamento, de una institución, o como integrante de una forma de masa
durante cierto lapso y con determinado fin.
En este texto aparece la figura del jefe como subrogado del padre y aglutinamiento
de identificaciones. Este elemento es importante para distinguir cuáles son para Freud,
las figuras aglutinantes.
Retomaremos en el análisis de los fundamentos subjetivos del poder, la distinción que
hace Freud entre identificación y servidumbre enamorada-sumisión. Y el aporte que
en El Porvenir de una ilusión [1927] el fundador del Psicoanálisis hace, ligando filiación
y desvalimiento; subraya la bifurcación de la ley de padre en amparo y sometimiento
En Moisés y la religión monoteísta [1938] aparece una doble inscripción en los
descendientes, del padre y de la deuda: en dos vertientes, una como espiritualidad
(simbólica de la sustitución) la otra como el sometimiento cruel del hijo. Sometimiento
y alianza amorosa vuelven a aparecer como las dos caras, saldo traumático y
masoquista de la filiación. Clivaje arcaico que sirve de fundamento al dominio y el
poderío de unos sobre otros. Ese basamento violento de los lazos se morigera con la
inscripción de legalidades en la trama social, que es siempre precaria , según la lectura
del fundador del Psicoanálisis
Freud en el Por qué de la guerra carta a Einstein-1932-33 dice:
“la fuerza mayor de un individuo puede ser compensada por la asociación de varios más
débiles. L'unionfait la force. La violencia es vencida por la unión; el poderío de los unidos
representa ahora el derecho, en oposición a la fuerza del individuo aislado. Vemos, pues, que el
derecho no es sino el poderío de una comunidad. Sigue siendo una fuerza dispuesta a dirigirse
contra cualquier individuo que se le oponga; recurre a los mismos medios, persigue los mismos
fines; en el fondo, la diferencia sólo reside en que ya no es el poderío del individuo el que se
impone, sino el de un grupo de individuos. Pero es preciso que se cumpla una condición
psicológica para que pueda efectuarse este pasaje de la violencia al nuevo derecho: la unidad
del grupo ha de ser permanente, duradera”. “La comunidad debe ser conservada
permanentemente; debe organizarse, crear preceptos que prevengan las temidas
insubordinaciones; debe designar organismos que vigilen el cumplimiento de los preceptos
-leyes- y ha de tomar a su cargo la ejecución de los actos de fuerza legales. Cuando los
miembros de un grupo humano reconocen esta comunidad de intereses aparecen entre ellos
vínculos afectivos, sentimientos gregarios que constituyen el verdadero fundamento de su
poderío!.

Sin embargo la estabilidad descripta tiene sus avatares, para Freud, siempre tendrá
que estar regulando los intereses de unos sobre otros.
“El estado de cosas no se complica mientras la comunidad sólo conste de cierto número de
individuos igualmente fuertes. Las leyes de esta asociación determinan entonces en qué
medida cada uno de sus miembros ha de renunciar a la libertad personal de ejercer
violentamente su fuerza para que sea posible una segura vida en común. Pero esta situación
 pacífica sólo es concebible teóricamente, pues en la realidad es complicada por el hecho de que
desde un principio la comunidad está formada por elementos de poderío dispar, por hombres y
mujeres, hijos y padres, y al poco tiempo, a causa de guerras y conquistas, también por
vencedores y vencidos que se convierten en amos y esclavos. El derecho de la comunidad se
torna entonces en expresión de la desigual distribución del poder entre sus miembros; las leyes
serán hechas por y para los dominantes y concederán escasos derechos a los subyugados.
Desde ese momento existen en la comunidad dos fuentes de conmoción del derecho, pero que
al mismo tiempo lo son también de nuevas legislaciones. Por un lado, algunos de los amos
tratarán de eludir las restricciones de vigencia general, es decir, abandonarán el dominio del
derecho para volver al dominio de la violencia; por el otro, los oprimidos tenderán
constantemente a procurarse mayor poderío y querrán que este fortalecimiento halle eco en el
derecho, es decir, que se progrese del derecho desigual al derecho igual para todos”.

4-Fundamentos subjetivos de la totalización y mistificación de la categoría de

comunidad. Su relación con el poder
Nancy recalca en su prólogo a la obra de Espósito(2007).
“No hemos podido inventar o comprender una constitución y una articulación del ser
en común decididamente distintas a las esencialistas”. Esta imposibilidad tal vez hunda
sus raíces en la ambición de totalidad, la vocación esencialista del pensamiento
occidental.
GilouRoyer de García Reinoso (1986) hace un análisis de los fundamentos subjetivos
del poder, de las ansias de absoluto.
La autora explica en función a las operaciones de alienación y separación
constituyentes, la propensión del humano a entregarse a los designios del poder y
fascinarse con la propuesta totalitaria que reniega de la falta constitutiva y propone
ficcionalmente la restitución de la unidad primigenia (simbiosis primaria)
Dice Gilou:
“Son hechos de estructura sobre los cuales planteamos esta tesis: en efecto, el sujeto
humano está expuesto, por su constitución misma, a caer en la trampa que el poder
absoluto le tiende”.
El sujeto nace a la humanidad, a la condición de sujeto hablante, por una falla constituyente
que al mismo tiempo que lo quiebra lo constituye como sujeto de lo simbólico. Sujeto dividido
impulsado incesantemente a buscar nuevos caminos a su deseo.

Ahí, en el lugar del otro (el Otro primigenio) donde se constituye, por la inmadurez primitiva y
por la omnipotencia primigenia del otro (O) que lo marca en (de) su deseo, se constituye como
“deseo del Otro”. El sujeto construye su demanda en tanto demanda de absoluto: demanda al
otro (O).

El poder se ofrece a él como orden sin fallas- poder absoluto y feroz, como el superyó- con el
que es propenso a identificarse en relación narcisista: propenso a adherirse a este Otro en el
cual delega un ideal del yo , o mejor un YO ideal de omnipotencia[3]. Expuesto, dijo Lacan, a:
adorar “dioses oscuros” o, como dice Pierre Legendre, a responder a la “función dogmática del
poder”
La fascinación y sometimiento producen y descansan en los mecanismos de
desconocimiento y reconocimiento.
Freud plantea en un texto ( el porvenir de una ilusión) en el que se dedicará al análisis
de una Institución, la Iglesia -dejando la puerta abierta para proseguir el análisis de
otras instituciones- las dificultades que ofrece la dilucidación de las relaciones “reales”
entre los hombres, más allá de sus apariencias. Las dificultades para esta tarea están
ligadas tanto a la historia del sujeto como a su inserción en un orden social (histórico-
cultural-estructural).
Este ocultamiento del conocimiento de la realidad (estructuras subyacentes a las
experiencias) –impuesto desde dentro del sujeto, por la represión, y por las relaciones
del Yo con el ideal del Yo-, se produce por la mediación de las instituciones que regulan
las relaciones entre los hombres que, ejerciendo su poder desde afuera y desde dentro
mismo del sujeto, al apoyarse en las identificaciones narcisistas, los fijan al lugar que
les es asignado, garantizando la prohibición que queda así marcada. Esta marca es
marca inconsciente que necesita de un trabajo de desciframiento.
Es interesante recalcar que en ese texto] Freud llama prohibición a la institución que
marca la interdicción” (del deseo).
Pero ¿cuáles son y cómo ejercen su poder las instituciones sociales por la mediación de
quienes se reproducen, regulan y fijan las relaciones interpersonales?
En su análisis de las instituciones y de las relaciones de los individuos con ellas, Freud
adopta un modelo común para entender a ambos: la estructura libidinal. Afirma que
las relaciones entre el yo y el ideal del yo son de tal índole (narcisistas) que
simultáneamente ligan y separan
a) ligan a los individuos entre sí y con las instituciones a través de las relación con el
líder o la idea-los padres en las relaciones familiares
b) Separando por este proceso al sujeto de su ideal del Yo, sustituido por el objeto
(amoroso, terapeuta, líder, etc.).
En estas ligazones y separaciones el sujeto se constituye por identificación con el saldo
de fascinación, sumisión y derrota que estas relaciones narcisistas conllevan.Este
modo de abordaje nos da pie para introducir la función de filiación como una función
institucional que instituye las diferencias en esta dinámica de ligadura y desligadura
que produce la interdicción por las prohibiciones fundamentales del incesto y el
parricidio. Que marcan dos modos de imposibilidad, la de alienación total, o sea la
imposibilidad de hacerse uno con el otro, y la imposibilidad de desentenderse de las
marcas del otro (desalienación o desligadura total),
La filiación como institución organiza un orden de asimetría en el lazo social, un orden
genealógico en el sentido generacional que introduce la asimetría adulto/niño que
hace salir al sujeto del acoplamiento totalizador. Haremos de la filiación la llave para
pensar las funciones institucionales y las transferencias en juego.
Gilou advierte entonces que: El proceso de constitución subjetiva está lleno de riesgos.
“Y el riesgo al que está expuesto el sujeto humano en cuanto a su relación al poder es el de
adherir al Poder es sostenerlo como absoluto: hacerlo Tal: el poder será efectivamente lo que
pretende ser –un poder absoluto- en la medida en que se lo crea tal (creer y crear), en la
medida en que su prepotencia encuentre sostén en la creencia en su omnipotencia”.

¿Qué relación tendría esto con el concepto de comunidad???

La mistificación de la comunidad va de la mano de este intento de restitución de la
falta en los dictados totalizantes del poder.
“Círculo vicioso, paradoja y drama, alto precio que el sujeto humano –y los grupos sociales-
pagan fácilmente por preservar sus creencias. Cae en la trampa, por la urgencia que tiene en
restañar la herida que lo estructura como sujeto de lo simbólico, como sujeto deseante,
expuesto a la angustia”.

Pero hay otras posibilidades: Gilou nos ofrece una lectura que permite salir de la
encerrona: “El sujeto sería, sin embargo, por ésta su misma miseria constitutiva,
también capaz de sublimación, capaz de inscribirse en una cultura que fuese diferente,
en la cual los derechos de unos encontrarían su límite ahí, donde comienzan los
derechos de los otros, del otro. Así se estructura a la vez el aparato psíquico y la
inclusión en la cultura, con su correlato, el respeto de la ley como límite del poder, y
sobre todo, del poder absoluto.”La consistencia del lazo con el Otro es supuesta y
opera en tanto se ha producido la separación, entendida como descompletamiento.
Solo hay filiación cuando la ligadura al Otro, implica la desligadura” (Baños; Grande,
2001, p.6). Se deduce de esto que la humanización se constituye fallidamente dentro
de un orden simbólico, produciendo efectos imaginarios de completud. Los modos de
darle consistencia a esa ligadura que en distintas épocas, generan configuraciones
socioculturales que la refuerzan y promueven y ficciones que la respaldan e
instituciones que la practican. La paradojalidad estructural del lazo filiatorio promueve
el establecimiento de ficciones, imaginarios, creencias que toman materialidad en
discursos, rituales e instituciones, dispositivos que dan visibilidad y enunciabilidad al
modo en que los sujetos son interpelados por ese Otro social. La presencia del
semejante y sus respuestas a las necesidades y demandas se modula a través de
rituales e instituciones sociales
Toda formación individual o colectiva es una organización social o cultural regulada por
instituciones explícitas o implícitas. Su lenguaje no es transparente. Hay zonas mudas
relacionadas con nuestras pertenencias institucionales (presentes o ausentes,
conscientes o inconscientes), nuestras identificaciones narcisísticas, que organizan en
nuestra realidad psíquica, el mandato social que permanecerá oculto, si no nos
disponemos a hacer hablar las zonas mudas.
Los procesos sociales hacen un llamado al amor para mantener la cohesión. Y la
contraparte, inseparable del amor, es la agresividad. En los procesos sociales que se
presentan al sujeto en tanto oferta totalitaria en particular, es el odio hacia el grupo
social que es “otro” el otro, lo otro, la alteridad.
 El Poder es absoluto sólo en lo imaginario. Esto es difícil de aceptar, pues el
poder es real en sus efectos; pero su soporte es imaginario: la creencia lo sostiene en
su absolutismo. Y su eficacia reside, no sólo en aquel goce absoluto de la dominación
de los cuerpos y de los espíritus (por la coerción) pero reside también y se ve reforzada
por el soporte que le proporciona el consenso -desde ya-, pero también el terror, el
silencio, la pasividad
5-Recapitulando: Reconsideraciones de las formas de pensar lo común:
Retomando algunos de los desarrollos realizados, recataremos la idea de que toda
comunidad se funda en un acto de segregación que deja algo afuera y que al mismo
tiempo la constituye. También la insistencia sobre todo de Freud en subrayar que lo
común de una comunidad no se caracteriza por una armonía perenne sino por su
precariedad.
Espósito en sendas obras Comunitas e Inmunitas (2007 y 2008)hace una lectura de los
procesos biopolíticos y la diferenciación entre comunnitas e inmunitas proponiendo su
entrecruce al punto de afirmar que “la inmunidad no es una categoría que se pueda
separar de la de comunidad” No hay comunidad desprovista de alguna clase de
aparato inmunitario. El tema es que significado revisto lo propio y lo común.
Presentamos aquí solamente su introducción al tema, ya que su complejidad escapa al
objetivo de este escrito.
Puntuaremos como aporte su lectura etimológica y algunas relaciones con el derecho
y la biopolítica- El autor hace una lectura crítica de la reducción de la comunidad a
“objeto” de discurso filosófico- político. Tiñendo al concepto de comunidad con las
mismas características que tiene el término sujeto y sus “irrenunciables connotaciones
metafísicas de unidad, absoluto interioridad.
Es interesante este punto de vista porque en algún aspecto permite pensar el sujeto de
otra manera, utilizando el marco teórico del psicoanálisis que plantea un sujeto
dividido emergente de un intervalo directamente relacionado con la falta y no con la
unidad e interioridad.
Espósito va a leer los procesos que ligan a la comunidad en torno a lo común
sosteniendoque no es lo propio sino lo impropio, o más drásticamente lo otro, lo que
caracteriza lo común.
Según el autor:
El primer significado que los diccionarios registran del sustantivo communitasy del
correspondiente adjetivo commnunis, es de hecho el que adquiere sentido en oposición a lo
propio. En todas las lenguas neolatinas y no sólo en ellas, “común” (commun, commune,
common, kommun) es lo que no es propio, que empieza allí donde lo propio termina .

Es lo que concierne a más de uno, a muchos o a todos, y que por lo tanto es “público” en
contraposición a “privado, o “general”(pero también “colectivo”) en contraste con “particular”.

(2006; p 25-26)
A este primer significado se agrega otro que agrega complejidad: Munus- compuesto
por la raíz meiy el sufijo- nes, que indica una caracterización social. El término oscila
entre tres significados no del todo homogéneos entre sí que parecen morigerar el
énfasis otorgado a la yuxtaposición inicial Publico /privado. Onus, Officium y donus-
aluden al deber de forma más explícita: obligación, función, cargo, empleo, puesto. Sin
embargo, donum apunta al don, a algo no obligatorio. No obstante, munus en tanto
donum lo que el género es a la especie, es decir, un don particular que implica un
deber, frente al don general que es espontáneo y gratuito. Se trata del don que se
debe dar y no se puede no dar, entendido como intercambio: «una vez que alguien ha
aceptado el munus , está obligado ( onus )a devolverlo, ya sea en términos de bienes o
en términos de servicios ( officium )12». En definitiva, el munus, entendido como don
particular, consiste en la reciprocidad o mutualidad entre los comprometidos, que
forman una comunidad no de una propiedad, sino de un deber, una falta o una deuda..
El munusentendido como don particular, consisteen la reciprocidad o mutualidad
entre loscomprometidos, que forman unacomunidad no de una propiedad, sino deun
deber, una falta o una deuda (unacarencia, una prenda en su acepciónjurídica, un don-
a-dar)
Lo común no es lo propio sino lo impropio; una común ausencia de identidad, una
ausencia de lo propio, una impropiedad radical. Se trata para Espósito de “ una
desapropiación que inviste y descentra al sujeto propietario y lo fuerza a salir de sí
mismo. A alterarse. En la comunidad, los sujetos, no encuentran sino ese vacío, esa
distancia, esa distancia, ese extrañamiento que los hace ausentes a sí mismos. Sujetos
de su propia ausencia, de la ausencia de lo propio ( 2007, pp 30-31).
Dejaremos a Espósito un momento para evocar los aportes de Mauss respecto del don
que insiste en desentificarlo común. Mauss conceptualiza las relaciones de
intercambio y reciprocidad.
Potlatch es un vocablo que en lengua chinook -tribu de América del Norte-quiere decir
“alimentar o consumir”-alimentar no a sí mismo, sino alimentar a otro. En esa tribu y en las
vecinas-como la tribu aida- tiene también por extensión la significación de “matar la riqueza”,
asesinar ritualmente la riqueza.En el potlatch se pierde la cosa para ganar un nombre.

Silvia Amigo (2005)nos ofrece una articulación interesante sobre este aspecto del don.
Hay algo que indica un profundo saber de la estructura, dice la autora. Ellos saben que
sólo se tiene realmente lo que se está dispuesto a dejar ir, que uno sólo manifiesta
alguna propiedad sobre aquello que está dispuesto a dar.
Un objeto devendrá valioso, tendrá brillo agalmático en la escena social , cuando sea
apto para representar el objeto que estamos dispuestos a perder, en la medida en que
lo donamos, haciéndolo circular uno a otro..
Pero, ¿ qué es el agalma? Es ese brillo que hace que un objeto, en vez de ser un objeto
de acumulación, o de una retención, cuyo prototipo puede configurarlo la ampolla
anal, sea objeto evanescente de un don…”Amigo Silvia Clinica de los fracasos del
fantasma.Homo Sapiens ediciones Rosario 2005 (Extraido de Marcel Mauss” la teoria
del Don”)
Volviendo a Espósito: este despliegue etimológico no hace más que perforar la
consistencia monolítica que el discurso filosófico- político le ha otorgado al término
comunidad y nos reconduce a los mitos fundacionales que rescata el propio Freud: El
munus originario nos constituye y destituye en nuestra finitud mortal.
Frente a esta communitas, frente a este don-a-dar, se encuentra la immunitas. En
términos jurídicos, la primera categoría se refiere al sacrificio de la compensatio,
mientras que la segunda representa el beneficio de la dispensatio. El inmune es el
ingratus, es decir, el que conserva su propia sustancia, el liberado o exento de la
deuda. La Modernidad supone, según Esposito, un proyecto inmunitario que surge
para evitar el peligro del contagio de lo común, el contagio de la relación. El individuo,
desde esta inmunidad, necesita liberarse de la deuda del don-a-dar,
La figura que aquí destaca es la del phármakon. Este consiste en el antídoto (medicina
y veneno a un mismo tiempo) frente a la «puesta en común» del munus. Es así que la
vida se protege, se inmuniza, de aquello que la niega.
Para Espósito,una de las herramientas de este sistema inmunitario, quizá la más
importante, la constituye el derecho y el discurso sobre el derecho. Se sitúa entre la
conservación y la exclusión de la vida. La inmunización jurídica conserva la comunidad,
su vida, mediante su destitución. El colmo de lo que el dsicurso jurídico vehiculiza en
términos de conservar este sin deduda entre los deudores, es el concepto de fuero.
( referidos a los privilegios jurídicos que detentan algunas personas)
Es así como con Arendt, se podría afirmar que comunidad es inseparable de la
alteridad. De lo que se constituye como lo otro, como el otro.
Volvemos entonces concepto de lo comunitario como aquel que nos plantea la
relación del sujeto a la alteridad y las figuras del malestar. Desde aquí podemos ubicar
los diversos modos en que lo comunitario aparece y la segregación como operación.
La genealogía de las figuras del peligro social, el riesgo y la vulnerabilidad como
tratamiento de la alteridad
6. Figuras de la alteridad:Exclusión expulsión segregación- Exclusión inclusiva.
Aunque los conceptos de “otro” y de “comunidad” se impliquen mutuamente no
quiere decir que se sobre-expliquen. Pensar el otro desde la comunidad y pensar la
comunidad desde el otro debería ofrecer nuevas aristas o pliegues desconocidos.
Conceptos como ideología, interpelación ideológica, ficción, permitirán plantear
algunas diferencias. La primera es la apertura a pensar la identificación más allá del
reconocimiento de una identidad. En Psicología de las masas y análisis del yo [1921]
Freud (2007, p.97) encuentra que en las relaciones sociales entre hombres ocurre lo
mismo que en la vía de desarrollo de la libido individual. Esta relación se basa en la
tensión entre yo e ideal del yo, que es siempre ambivalente, liga y desliga,
denominando a esto identificación. La identificación, liga al sujeto con el objeto de
amor, pasa a sustituir a una ligazón libidinosa de objeto por la vía regresiva, mediante
introyección del objeto en el yo, liga a los individuos entre sí (a raíz de cualquier
comunidad), a través del líder o en relación a una idea. La identificación también
separa al sujeto de su ideal del Yo sustituido por el objeto amoroso. En síntesis, se
podría afirmar que la estructura libidinal de los lazos, la identificación, liga y al mismo
tiempo desliga.
Formulación homóloga a lo se podría definir en sentido amplio como filiación.
Legendre en función de estos desarrollos, establece esta relación entre el narcisismo y
el linaje (relación ya presente en el citado texto de Freud):

(…) entrar en un linaje, es entrar en algo que desgarra al sujeto, obligándole sobre todo a
desplazar el amor por su imagen a otra parte diferente de la superficie de un puro espejo”
(Legendre; 1996. p. 49)

El ser humano después de haberse reconocido en otro, construye al otro como

semejante, la nominación tiene la eficacia de despegarlo de su propia imagen
(Legendre 1996, p. 51). Esto implica una retórica de la filiación que para el autor, es
jurídica (1996, p. 166).
Freud trabaja el problema de la identificación en múltiples una es la manera o el
tratamiento que le da a la en Introducción al Narcisismo [1914] y otra en Psicología de
las masas y análisis del yo [1921]. En la primera obra alude a una época (que no es sino
fruto de inferencias retrospectivas) en que pulsiones yoicas y pulsiones libidinosas eran
inseparables. El Ideal se erige como condición de la represión de mociones pulsionales
libidinosas que entran en conflicto con representaciones morales y éticas. Este Ideal es
lo que proyecta el sujeto frente a sí como sustituto del narcisismo perdido de la
infancia, en la que fue su propio ideal. La insatisfacción por el incumplimiento de ese
ideal se muda en conciencia de culpa que es la angustia ante la posible pérdida del
amor de los padres que luego se colectiviza. La incitación para formar el ideal del yo,
cuya tutela se confía a la conciencia moral, partió en efecto de la influencia crítica de
los padres, ahora agenciada por las voces, y a la que en el curso del tiempo se sumaron
los educadores, los maestros y, como enjambre indeterminado e inabarcable, todas las
otras personas del medio (los prójimos, la opinión pública) (Freud, [1921], 2006,p. 98).
En este texto abre vías de análisis que permiten ubicar la importancia de los otros
significativos en la vida de un niño y además la función que los cuidados y el
resarcimiento narcisístico de esos adultos tiene respecto de ese niño.
En Psicología de las masas [1921] (2007) esta vertiente respecto del ideal se amplía.
Introduce la ternura, concepto que retomará Ulloa (1995) invirtiendo los términos en
el sentido de que lo inhibido en el concepto de ternura de Ulloa es el apoderamiento
del cuerpo del niño en el goce adulto., como el modo de lazo entre el niño y sus padres
que surge de la represión de las pulsiones sexuales que pedían satisfacción. Estas
pulsiones se conservan pero las que se manifiestan son las de meta inhibida, corriente
“tierna”. La pubertad es el tiempo en el que coexisten metas inhibidas y metas
sexuales de gran intensidad. Tiempo de desproporción. Freud brinda las claves para
pensar lo disruptivo y desconcertante que la operación de la castración genera, en su
aparición como desencuentro con la imagen construida de la infancia. Es en ese
momento donde la desproporción entra a tallar como discordancia, distancia entre el
yo infantil y el Ideal.
La masa surge como efecto de la necesidad de emparejar las mociones hostiles hacia
los otros competidores por el amor de objeto, que los identifica entre sí en su yo,
generando comunidad. “La primera exigencia de esta formación reactiva es la de la
justicia, el trato igual para todos”. Dice Freud “Si uno mismo no puede ser el preferido,
entonces ningún otro deberá serlo” (2007, p.114). Profundizando la psicología de estas
masas, advierte su similitud con lo que ya describió como horda primordial:
la atrofia de la personalidad individual consciente, la orientación de pensamientos y
sentimientos en las mismas direcciones, el predominio de la afectividad y de lo anímico
inconsciente, la tendencia a la ejecución inmediata de los propósitos que van surgiendo-,
responde a un estado de regresión a una actividad anímica primitiva, como la que
adscribiríamos justamente a la horda primordial (2007, p.120).

Para Freud, cada individuo es miembro de muchas masas, tiene múltiples ligazones de
identificación y ha edificado su ideal del yo según los más diversos modelos” (2007, p.
122). Esto es lo que se da en llamar en forma muy general, instituciones (Lourau, 1975)
o con la ayuda de Ana María Fernández (2008), dispositivos ya dados. Se distinguen de
las “masas ruidosas, efímeras, que por así decir se superponen a las otras, se nos
presenta el asombroso fenómeno: desaparece sin dejar huellas, si bien sólo
temporariamente, justo aquello que hemos reconocido como el desarrollo individual”.
Freud supone que sería posible pensar que “la división del ideal del yo respecto del yo
no sé soportase de manera permanente, y tuvieran que hacerse involuciones
temporarias” (2007: 123). Esas involuciones, institucionalizadas son las fiestas y ritos
en lo que todo está permitido. Si se interrogan los Ideales sociales que la lógica de
mercado pone hoy en juego en la escena social, es posible pensar que hay una dilución
de esta distancia haciendo de lo prohibido lo que podría estar siempre permitido.
La formación del yo y del ideal del yo es retomada y resignificada por Lacan en su
seminario I (1953-1954) en el que esta alienación recibirá el nombre de imaginario,
tópica de lo imaginario. El modelo óptico del espejo brindará coordenadas para pensar
la anticipación de la imagen del otro y la serie de relaciones de alienación, rivalidad y
sumisión que provoca. Kuri (2010) baliza la lectura lacaniana de la identificación
observando que el Seminario de la Identificación (1961-1962) viene a corregir el efecto
de reducción que el seminario en el que aborda los Escritos técnicos de Freud, (1953-
1954) había tenido sobre este concepto, en el que principalmente amarraba al Yo, al
Yo ideal y al Ideal del Yo, discerniendo sus diferencias, no tan presentes en Freud. Para
Lacan (1961) lo que se trata en la identificación es de la relación del sujeto al
significante, pero Kuri (2010) apuntalará una lectura de lo que en este seminario Lacan
añade al significante que son los conceptos de escritura, letra y nombre propio. La
diferencia que se establece entre significante y letra dará las claves de lo que
diferencia el nombre propio de cualquier otro nombre. El trabajo al que lo lleva esta
distinción, permite inferir la existencia de diferentes estatutos de escritura. La letra es
la huella de la imposibilidad del significante de significarse a sí mismo. En la doble
relación entre voz y huella, entre voz y escritura, algo de la huella se pierde en la voz y
algo de la voz se pierde en la huella.
El nombre propio es la marca de aquello que se pierde y que se sustrae al tráfico del
sentido (Kuri, 2010, pp. 60-61). Esta relación del nombre propio a la letra diferencia la
relación entre letra y significante desarrollada en seminarios anteriores instancia de la
letra. Diferencia que se traslada al nombre propio como significante que designa el
lugar del sujeto en el lenguaje distinto de- un significante representa a un sujeto para
otro significante. El nombre propio es entonces para Lacan en el seminario 9 (1961-
1962) la cifra de la identificación, pero no la que remite a las formaciones del
inconsciente sino a la letra como diferente del significante. Kuri (2010, p. 42) plantea
una “cartografía provisoria” de las nociones convocadas por la identificación, que aísla
tres planos o niveles a recorrer y desarrollar y que mencionaremos aquí para poder
distinguirlos después en la lectura clínica. El primero es el rasgo unario, su relación con
el nombre propio y la letra, el segundo es el shifter con lo que implica en la escisión
enunciado – enunciación, el tercero, la función del sujeto en el lenguaje, la diferencia
entre sujeto y yo.
La experiencia más simple de la identificación, la brinda el espectro de relaciones entre
modelo y registro. Estas nociones permitirían ubicar la relación del sujeto con la
palabra, con el relato. Se visualizan allí los momentos que en relación al decir el niño
va construyendo, la construcción de la distancia entre lo que algo es y lo que se puede
decir, es una vertiente, la otra es el hacerse causa del decir, en el deseo de decir en
independencia del otro. Respecto del relato estas diferenciaciones ayudan a pensar la
distancia entre el sujeto y su biografía.
La teoría lacaniana le da a autores como Zizek las bases para pensar la diferencia entre
la identificación que tiene que ver con la mímesis, con la similitud, que él llama
imaginaria a la identificación al lugar desde donde se es mirado. Asimismo, el autor
denomina ficción al saber simbólicamente estructurado en una época determinada,
produciendo efectos de verdad. Según Murillo (2008) las ficciones son “formas
colectivas de asumir, transitar o denegar la muerte” (p. 26). Esto permite pensar que
el Otro como Otro social es el concentrado de andamiajes de ficciones que legislan la
vida, produce diferenciaciones no sólo entre los genitores sucesivos sino también en
los modos jurídicos de diferenciación (Legendre 1996). Esta interacción de
identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio de la identificación simbólica
constituye el mecanismo mediante el cual el sujeto se integra en un campo socio-
simbólico determinado -el modo en que él/ella asume ciertos "mandatos" se
denomina para Zizek (2003) interpelación ideológica. Que tiene siempre una brecha un
resto que marca la distancia entre el enunciado y la enunciación.
Esa es la brecha, la hendija, el margen de libertad que tiene el sujeto para responder a
las demandas de un lugar que es asignado de antemano. Diferentes modos de
transitarlos dependerán de los modos de constitución de identidades en el espacio
social (Murillo, 2008, p. 37). Esto también implica que esas identidades se tejan y
entretejan en una serie de dispositivos que las modulan.

En función de estos desarrollos podemos puntuar como declinaciones de la alteridad

las formas que van de la intrusión al lazo social.
• Formas imaginarias de la alteridad. El otro especular.
• El extranjero, el amigo, el hermano.
• El Otro sexo. Femineidad y maternidad.
• El cuerpo político del Otro. Transmisión y sucesión.
• El analista y sus rostros: sabio, juez, oráculo, profeta.
Estas figuras o declinaciones que la alteridad obtiene están en estricta relación con la
diferenciación que hace Freud cuando dice que el otro cuenta en todo momento para
el sujeto como modelo, enemigo auxiliar u objeto.
El problema es cuando la oferta epocal es no contar con el otro.
Braudillard dice: (…) la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro sino ser
despojado del otro, lo que consiste en tener que producir al otro en ausencia del otro y
por lo tanto, ser enviado continuamente a uno mismo y a la imagen de uno mismo.(…)
el límite paradójico de la alienación consiste en tomarse a sí mismo como punto de
mira, como objeto de cuidado, de deseo, de sufrimiento, de comunicación. Este corto-
cicuito definitivo del otro inaugura la era de la transparencia. .. (…) la cirugía estética se
hace universal, la de la cara y la del cuerpo no es más que un síntoma de unade una
cirugía mucho más radical, la de la alteridad y el destino (Braudrillard y Guillaume,
2000, p 9)
El espacio público e institucional puede brindar condiciones para una desmedida
exaltación de la diferencia abismal entre la miseria del exceso y la miseria de la falta,
generando un paisaje deshumanizado en donde el tráfico de capitales, personas,
trabajos, niños sea parte de un “proceso de devolución constante a un tributador
injusto, voraz e insaciable que, sin embargo, esconde su demanda y se desentiende de
la seducción que ejerce” (Segato, 2004, p. 4). Puede ser también el espacio donde se
interpele a los sujetos interfiriendo el avance de la crueldad y proponiendo una
legalidad que traiga el mensaje de una comunnitas que haga retroceder la impunidad-
en la coartación al goce como soberanía absoluta y retroceso de la acumulación como
manera de dominio y posesión.(Lampugnani, 2016)
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