Foto # 1. Portada; Yina Paola Palacios Chala - Samurindo - Chocó; Julio 1 de 2012.

Foto # 2. Niñas Bailando en la Calle de su Cuadra. Dirigidas por la Profesora Harleen Rosario
Velásquez – Tadó Junio 22 de 2012.
 Prácticas y saberes
sonoro-corporales de la primera infancia
en la población afrochocoana.

“Asinch”
Asociación para las Investigaciones
Culturales del Chocó

Ana María Arango Melo

Foto # 3 Yina Paola Palacios Chala - Samurindo - Chocó; Julio 1 de 2012.
Presentación 6
Prólogo 9
Agradecimientos 22
Introducción 30

Capitulo 1
Cuando pelaitos 55

Capitulo 2
Entre primos, males y virtudes 80

Capitulo 3
Construcción de estéticas y sensibilidades sonoras y corporales en la
primera infancia de las comunidades afrochocoanas 198

Capitulo 4
Transformaciones y desarraigos en las prácticas sonoro-corporales de
los afrochocoanos: Consideraciones finales 304

Bibliografía 322
Presentación

El Ministerio de Cultura presenta a la comunidad académica y musical

el libro Velo que Bonito, resultado de la investigación realizada por la
profesora Ana María Arango en el Departamento del Chocó, municipios
de Atrato, Cértegui, Bajo Baudó y Tadó y en hogares y jardines infantiles
de corregimientos y barrios de Quibdó. Con Velo que Bonito, el Ministerio
de Cultura rinde homenaje a las personas que desde su vida anónima
aportan a la construcción de un nuevo departamento y un nuevo país.

Velo que Bonito marca un camino en la investigación colombiana sobre

cuerpo, sonido y movimiento en la primera infancia de las comunidades
afrocolombianas y más allá de los sentidos sociales de las músicas,
danzas, rondas y juegos propios de estas culturas, aporta reflexiones
pertinentes sobre el papel de la mujer y la familia extensa en el cuidado
y crianza de sus infantes, y enriquece el conocimiento sobre el mundo
de creencias y saberes ancestrales adquiridos por las gentes del Chocó en
torno a esta decisiva etapa de la vida.

En el contexto del Plan Nacional de Música para la Convivencia, con

esta publicación se inicia un tipo de producción editorial que se suma

6
a la experiencia ya adquirida a través de la elaboración y circulación de
cancioneros y cartillas de iniciación en músicas populares tradicionales
de las regiones colombianas y de materiales pedagógicos para bandas,
coros y orquestas. Igualmente se amplía el campo de lectores y usuarios
que encontrarán en Velo que Bonito una buena síntesis de investigación
interdisciplinar en la que hacen presencia, entre otras, la antropología
social y la etnomusicología, para dar una visión nueva y enriquecedora
de la cultura afrochocoana. De esta manera, además del sector artístico,
personas de las áreas de la salud, jardineras y otros profesionales, podrán
beneficiarse de los contenidos de esta publicación.

Acompañamos el libro con el documental del mismo nombre para que

los lectores puedan valorar cómo cada palabra, cada gesto, cada paisaje,
se convierte en instrumento para transformar la sensibilidad del lector y
en recurso para ahondar en los conocimientos de las mujeres, las niñas y
los niños chocoanos.

Velo que Bonito también es resultado del esfuerzo interinstitucional.

El Ministerio de Cultura agradece a la Universidad Tecnológica del
Chocó su participación y apoyo al proyecto; al Banco Interamericano
de Desarrollo – BID – Fondo República de Corea y a los Municipios de

7
Atrato, Alto Baudó, Cantón de San Pablo, Cértegui, Litoral de San Juan,
Lloró, Medio Atrato, Quibdó, Sipí y Tadó, cofinanciadores del Proyecto
Música y Vida, estrategia de desarrollo musical regional, que permitió la
realización de la investigación y la presente publicación.

PLAN NACIONAL DE MÚSICA PARA LA CONVIVENCIA

DIRECCIÓN DE ARTES
MINISTERIO DE CULTURA

8
Prólogo

Desde la primera página de su libro, Ana María Arango Melo pone de

presente como la infancia es un concepto construido en las experiencias de
la propia niñez que acompañan a las personas a lo largo de la vida. Su libro
nos transporta a su infancia, de la que extrae las experiencias guardadas
en el fondo de su memoria, no como un ejercicio mental sino integrando
su cuerpo, movimiento y sonoridades. El hilo de sus evocaciones son
la fuente del interés que la lleva a ser quien es y hacer lo que hace en
este trabajo, abriendo una compuerta que sitúa la investigación desde su
mundo interior hacia fuera. Al tiempo, sitúa la investigación de afuera
hacia adentro al analizar las relaciones sociales en las que se generan las
representaciones, los significados y los significantes en torno a ser niño y
niña en el Chocó afrodescendiente.

La riqueza del trabajo de campo que se plasma en la descripción

etnográfica, rigurosa y generosamente puesta en el texto, coloca
en evidencia el carácter imprescindible de estos componentes para
entender la sociedad desde las propias expresiones de sus miembros. Las
entrevistas son conversaciones sobre la observación de las prácticas y
parten de la aproximación a lo que acontece y lo que le acontece a las
Foto # 4 Concatedral o Iglesia de San José Tadó. Junio 23 de 2012. Tadó- Chocó.

9
personas con quienes dialoga, incluyendo la etnógrafa misma. Se trata,
claramente, de una exposición que incursiona en diferentes dimensiones
de la intersubjetividad.

La descripción de las prácticas corporales y las sonoridades que

acompañan la concepción, el embarazo, el parto y la crianza, dan cuenta
de un sentido de la infancia fundado en la cosmovisión y la vida social de
los afrochocoanos como una ética y una estética presentes en la manera de
vivir y de definirse a sí mismos. Las concepciones de infancia presentes
en las relaciones sonoro-corporales que asisten el acceso de los niños y la
niñas afrochocoanos al mundo, son el centro de la discusión de la autora
acerca de la conformación del sujeto, de las relaciones sociales, de los
modos de aprendizaje, de los mundos de vida presentes la interiorización
de la cultura. Siendo un trabajo que proviene del campo de la antropología
del cuerpo, el texto ahonda en conceptos paradigmáticos acerca de la
infancia y la cultura en los debates actuales del campo de la antropología
de la infancia, y también entra en la interface entre la etnomusicología y
la antropología de la educación.

Su trabajo permite ampliar el análisis en torno a conceptos que forman

parte de las políticas y las estrategias de atención dirigidas a la primera

10
infancia. Lo que se expone en el texto supera parámetros basados en
modelos que se formulan como estándares o mínimos universales
para la primera infancia. La concepción de vulnerabilidad, protección,
desarrollo, integralidad o capacidades, tienen aquí otros sentidos y otros
significados que conforman un valioso aporte al enfoque diferencial que,
indispensablemente, deben estar presentes en las relaciones interculturales
que entabla el Estado con los grupos étnicos de país. Veamos algunos
aspectos:

El sentido de la vida y de la propia existencia presentes en la cosmovisión

e identidad afrochocoana está estrechamente vinculado con la concepción
de protección. La protección va más allá de la garantía de derechos
básicos individuales o de modelos de crianza provenientes de las grandes
ciudades europeas y norteamericanas. El exceso de cuidados ante riesgos
de accidentalidad o formas aislantes de asepsia son aquí vistas como
fuente de debilidad física y de una actitud insegura frente a las realidades
de la vida. En contraste, la vida espiritual integra, y se integra, a cada
una de las necesidades más elementales de la vida cotidiana; aspectos
como la alimentación, la salud, el juego, la identidad o la educación,
están mediados por diversas prácticas encaminadas a proteger el espíritu
del niño y la niña. La protección y preservación no solo los envuelve a

11
ellos sino a la comunidad misma y a la espiritualidad que les identifica.
Las prácticas protectoras destinadas a la madres, al niño y a la niña, se
llevan al cuerpo por medio de rituales que dan cuenta de los símbolos
y creencias arraigadas en las construcciones míticas, y lenguajes de lo
sagrado. La autora analiza la trascendencia de la cosmovisión a través de
lo que llama “mundos mágico religiosos en la concepción de infancia:
entre males y virtudes”.

La fragmentación entre cuerpo y alma se refuta de manera implícita, pero

contundente, en la medida en que el cuerpo físico del niño y la niña de
ninguna manera permanece ajeno a las emociones o la espiritualidad, en
una constante interconexión con las diferentes dimensiones del complejo
mundo que habita. La autora expone la manera como se conciben las
múltiples amenazas que acechan al bebé y dan cuenta de una condición
de vulnerabilidad física, emocional, social y espiritual, definidas por la
cosmovisión: al momento de nacer, diversos síntomas pueden indicar
un mal de nación que compromete la vida del bebé; la concepción de un
cuerpo abierto y susceptible a pensamientos, energías y comportamientos
se plasma en el mal de ojo; la consecuencia de una correcta o incorrecta
ombligada proviene de conexiones profundas y vitales con la madre, con
la tierra, con los ancestros y el territorio.

12
Enfrentar el mal también es un asunto de poder y de control social. Las
prácticas preventivas y curativas implican invocar las fuerzas protectoras
recurriendo a sustancias provenientes de elementos de la naturaleza y del
cuerpo del bebé, de la sanadora o de animales. Del cuerpo y el espíritu
de la sanadora emanan diversos recursos como sucede con la saliva, la
palabra, los conjuros, los cantos o los movimientos que, a su vez, siempre
vuelven sobre el cuerpo del bebé. La capacidad de conjurar y curar el mal
conlleva una forma de posicionamiento social de la sanadora por medio de
la posibilidad de incidir en el destino de los sujetos y las representaciones
colectivas del cuerpo. La regulación, la vigilancia y el control sobre la
salud-enfermedad y la sanación se convierten así en símbolos sociales
de poder.

En la relación entre el ethos y la moral social descrita en el texto, se

combinan la valoración y el ocultamiento de las cualidades personales.
La tensión ambivalente entre el reconocimiento de la particularidad y la
necesidad de mimetizar los potenciales que destacan la unicidad del ser
pueden ser leídos en una historia de reducción y desigualdad. La virtud
es una cualidad motriz física o intelectual especial que se manifiesta en
el recién nacido pero debe ocultarse. Es importante que aquello que se
destaque en el bebé se mantenga en la esferas más cerradas del ámbito
privado y, de ser posible, solo como conocimiento de la madres, para

13
que no “llame la atención”, en especial ante las personas foráneas. De
revelarse su virtud, la consecuencia acarrea la desgracia y hasta la muerte.
En esta práctica, la autora localiza el reconocimiento de la particularidad
de cada niño y cada niña. Asociado por la proximidad con la muerte se
encuentra el ritual fúnebre del gualy o chingualo que expresa, con enorme
riqueza simbólica, la vivencia de la muerte. De estas relaciones retoma
la herencia de las cosmologías africanas y las expresiones de formas de
resistencia afrocolombianas frente a la esclavitud.

En el cuerpo del niño y la niña se plasma una mediación simbólica entre

los imaginarios colectivos y las prácticas de crianza de la primera infancia.
Nociones como la belleza física provienen de lo deseado y valorado
en los rasgos del cuerpo. Lo que se exalta en la persona conforma un
conjunto de significados que se representan con formas, contexturas,
vestidos, colores, adornos, movimientos y sonoridades, que tienen
efectos en la conformación de una imagen de sí mismo y de los demás.
Los moldeamientos y las técnicas, como los sobijos y las frotaciones
realizadas sobre el cuerpo del niño y la niña, son descritos como aquello
que da forma a los modelos compartidos de belleza corporal, asociados a
lo que se designa en el texto como el orgullo-vergüenza corporal presente
en la identidad racial. Este análisis no solo nos lleva a aspectos focalizados
en la apariencia externa, sino a maneras de habitar el cuerpo de las gentes

14
afrochocoanas, presentes en la conformación de la corporeidad que
orientan las formas de ser y de estar en el mundo.

La exposición acerca del endurecimiento, la fortaleza armónica, los

juegos y la comunicación que implican movimientos y gesticulaciones
contundentes para que los niños y las niñas se formen para ser fuertes,
duros, ágiles, rítmicos, hábiles, valientes y resistentes, caracteriza
la educación familiar y comunitaria. Al tiempo, orienta la identidad
individual y grupal que se expresan de especial manera en la importancia
que se le asigna al poder realizar los movimientos necesarios para ser
buena bailadora o bailador. Estos propósitos superan las explicaciones
basadas en el pensamiento dual, abordados aquí en las dinámicas de la
complejidad social producto de una perspectiva histórica. Las prácticas y
los saberes sonoro-corporales son entendidos como praxis corporal sujeta
a transformaciones y desarraigos territoriales. Los contenidos sociales e
identitarios van desde las múltiples improntas de la vida cotidiana como
son los arrullos, hasta las fiestas, que como la de San Pacho o la fundación
del San Pachito, son cohesionadores de la sociedad.

El lugar que ocupa la mujer como organizadora y estabilizadora de la

familia y la sociedad se observa en relación con la conformación de grupos

15
matrifocales que generan un entramado fundamental para posicionar
al infante dentro de la organización social y familiar tradicional de los
afrochocoanos. Esta relación es analizada a partir de la tensiones presentes
en el control y ejercicio de poder por medio del vínculo familiar, de las
relaciones de género, de la consanguinidad y de la afinidad. El texto abre
nuevos interrogantes ante lo que significa ser mujer negra y ser mujer en el
Chocó, ante las formas de resistencia y las alternativas que han construido
frente a la violencia real y simbólica en esta región y en el país.

Debo destacar la reflexión en torno a la correspondencia entre la

enseñanza y aprendizaje, y la educación musical propiamente dicha,
que la autora relaciona con las teorías de la socialización. La relación
musical es vista como parte de las experiencias que conforman la vida
social que se entrelazan con el mundo emocional del niño y la niña.
Su participación en lo que acontece en un complejo mundo musical y
dancístico no se limita al de receptor o espectador. Las prácticas descritas
en el texto ponen en discusión la tesis que entienden que los niños son
receptores pasivos de lo que la sociedad y la cultura depositan en ellos
por medio de los procesos educativos y de socialización. Cuestiona la
idea de transmisión, en este caso del universo musical, para promover
la construcción colectiva y dinámica de la agencia infantil que ve en la

16
niña y el niño un constructor de cultura. En esta relación, el niño y la niña
expresan sus propios saberes, su mundo interior, sus deseos y lo que se
propone, mediante diversas acciones y formas comunicativas; para ello
pone todas sus capacidades al servicio de lograr sus propósitos. Desde esta
perspectiva plantea la construcción de la autonomía no como una “cultura
de la infancia” independiente, sino interpelada por las relaciones sociales.

Los niños y las niñas interactúan con entornos sonoros y acústicos

que contrastan con el ideal de silencio-sosiego para bebés propio de
nuestros contextos culturales. En los sonidos estridentes e intensidad
sonora, en las risas y en los gritos, la autora encuentra una fuente del
vínculo del infante con el entorno familiar y social que se yuxtapone a
los demás canales de percepción y conexión con el entorno. Ella retoma
el concepto de “mutualidad” de Ellen Dissanayake, que ve en el dúo
madre-hijo el núcleo de la inclusión del bebé en la vida social y cultural,
por medio de los vínculos sonoro-sensoriales del niño con el entorno.
Sin embargo, al tiempo que reconoce que estos vínculos sono-sensoriales
son fundamentales, contrasta la propuesta teórica con la realidad
observada en el Chocó. Allí, la mutualidad no se experimenta como algo
exclusivo de la relación madre-hijo o padre-hijo, sino inmersa en una
gran familia extensa que participa activamente en la crianza por medio

17
de opiniones, concejos y acciones directas sobre el bebé. En su propia
experiencia como madre en el Chocó, Ana María evoca la sorpresa ante
la naturalidad con que los miembros de su familia política entraban a
participar directamente en la crianza de su hija, siendo muy afectuosa y
fluida pero, a la vez, con un lenguaje corporal claramente diferentes a los
suyos. Todo este conjunto social nutre el universo sonoro-corporal del
niño y la niña desde una solida noción que reconoce en el nuevo ser a un
miembro que se incorpora a la gran familia.

Ana María Arango encuentra que desde la infancia se imparte un “kit

ritualizado de secuencias conductuales, vocales, faciales y kinestésicas”
por medio de un lenguaje sonoro en el que se hacen presentes diversas
pautas de movimiento. A su vez, cuestiona la repercusión de este proceso en
la “propiocepción” del niño y la niña por cuanto es llevado a participar de
las situaciones de “performance de sonido y movimiento”, asociados con
expectativas y valoración de su participación en espectáculos. Asimismo
señala que las iniciativas e improvisaciones sonoro-corporales que son de
autoría de los niños y las niñas son reconocidas y tienen especial importancia
porque dan cuenta de su personalidad y su carácter. Las transformaciones
sonoras provienen de creaciones personales o colectivas, pero también
de la irrupción de las nuevas sonoridades que fácilmente establecen un

18
relación colonializada con músicas y cosmovisiones foráneas. El valioso
conocimiento que aquí se consigna acerca de la sociedad afrochocoana
permite identificar en la prácticas sonoro-corporales de la primera infancia
fuentes de identidad, de educación propia, de resistencia y empoderamiento,
en oposición a los imaginarios colectivos acerca de cuerpos meramente
exóticos o erotizados.

Ante estas complejas dinámicas la autora resalta el papel delicado y

determinante de las políticas para la atención integral a la primera infancia.
Aunque buscan potenciar los rasgos de identidad a la vez que terminan
por ejercer control sobre la vida de las personas y la infancia. La autora
advierte sobre la necesidad de tener una verdadera comprensión de las
cosmologías y las formas de organización propias y, de los saberes y las
prácticas que guardan la clave para hacer de la educación una posibilidad
de “afirmación cultural” en lugar de lo que ha venido sucediendo en
los centros de educación inicial. La autora plantea un rico debate sobre
cómo los mecanismos de inclusión que, muchas veces, se convierten en
formas de homogenización y, por tanto, de exclusión de la diferencia.
Las complejas dinámicas que generan transformaciones y desarraigos
sociales plantean desafíos a las estrategias y los programas de atención a
la primera infancia.

19
Creo que este trabajo sustenta la viabilidad de desarrollar elementos
que identifican las bases de las “pedagogías propias” que dan cuenta
de relaciones intersubjetivas fundadas en el vínculo, en nociones de
infancia, desarrollo infantil y procedimientos para generar procesos de
enseñanza-aprendizaje. Comprender y vivificar las expresiones culturales
y las formas propias de educación en los grupos étnicos es una tarea
que promueve el Ministerio de Cultura, por medio de la investigación,
lleva a fortalecer los términos de respeto y equidad fundamentales en
las relaciones de interculturalidad. Lo que aquí se plasma constituye
una invitación a adelantar en el país trabajos que permitan estudios
transculturales de nuestras infancias.

Este es un libro que da cuenta de un trabajo pionero para el conocimiento

de la primera infancia afrochocoana y de la antropología de la infancia
colombiana. Cobra aún más valor toda vez que sus semillas han germinado
en el corazón de la vida de Ana María. La investigación y el análisis que
desarrolla sobrepasa una mirada externa acerca de la construcción sonoro-
corporal de la primera infancia en el Chocó colombiano porque integra
parte de su profundo vínculo con quienes ama, su hija, su compañero,
su familia, las gentes de las tierras del litoral pacífico a quienes rinde
homenaje; y con lo que la apasiona, la investigación, la docencia y la
música que cobija todo su mundo.

20
Maritza Díaz B.
Antropóloga - Educadora
Directora del Centro de Expresión Artística Mafalda
Docente de la Pontificia Universidad Javeriana
Foto # 5. Muchachas en el rio de Tadó pelando pepa de árbol del pan mientras nadaban y
sostenían una amena conversación. Junio 23 de 2012. Tadó – Chocó.
21
Agradecimientos

“Velo que Bonito” es una búsqueda por la explicación a una serie de

vivencias y preguntas que me rondaron a partir del momento en que tomé
la decisión de vivir en el Pacífico Colombiano y a partir de mi llegada a
una familia tradicional afrodescendiente. En mi proyecto de tesina que
se desarrolló en el marco del primero y segundo año del doctorado de
Antropología Social de la Universidad de Barcelona (2005- 2007), me
preguntaba por los espacios de educación musical en Quibdó (capital del
Departamento del Chocó), y este cuestionamiento, me permitió dilucidar
que un complejo entramado de prácticas y saberes se relacionaban con
toda una cosmovisión y antecedían las inteligencias y mundos sonoros y
corporales que caracterizaban a los niños y los músicos que hacían parte
de mi estudio. Sin embargo, sólo al quedar embarazada de mi esposo,
-el maestro, investigador, gestor, intérprete, director y compositor
chocoano Leonidas Valencia-, pude comprender que el embarazo y la
primera infancia son leídos de una manera muy diferente a como se leen
y se viven en mi cultura de clase media bogotana, y que estas formas
de comprender la procreación y la infancia, tenían unos vínculos muy
estrechos con la triada “cuerpo- sonido- movimiento” y la forma como se
constituyen los principios éticos y estéticos en torno a ellos.

22
Mis primeros agradecimientos en este libro son entonces, para mi
interlocutor principal: mi maestro, jefe, esposo, cómplice, padre de mi
hija y co-investigador Leonidas Valencia; y para mi hija -la inspiración de
todas las líneas que vienen a continuación- Candelaria Valencia Arango.
También, dedico este trabajo a las personas que me obligaron a salir de mi
mundo limitado y comprender otras lógicas y códigos: mi suegra Zulma
Valencia Navia y a todos los miembros de la familia Valencia Valencia.
A Martha Milena Moreno, Celina Robledo, Guillermina Pino, Paola
Mayoral Moreno y Ana Dediego, quienes al acompañarme permanente
o esporádicamente en la crianza de mi hija, me permitieron comprender
muchas de las pautas y estrategias de endoculturación que rodean el
mundo de los niños y las niñas en este territorio.

Quiero agradecer a las co- equiperas que me acompañaron en los trabajos

de campo, grupos focales, transcripciones y discusiones de Velo que
bonito: Caterine Galindo y María Petunilda Asprilla. Caterine fue mi
asistente de investigación en 2011 y parte de 2012 y “Petu” me acompañó
desde 2011 hasta 2013. El apoyo de cada una de ellas fue fundamental
y las dos se entregaron plenamente a este proyecto. Petu, más que mi
asistente se convirtió en una co- investigadora, traductora y maestra, que
me permitió entender muchas de las entrevistas y narraciones durante

23
el trabajo de campo. Además, algunas de las entrevistas las realizó ella
individualmente durante su estancia en el Bajo Baudó, municipio en el
que vive parte de su familia.

Agradezco muy especialmente al Área de Música de la Dirección de

Artes del Ministerio de Cultura, a los maestros Jorge Franco y Alejandro
Mantilla. A Alejandro por creer en ese proyecto y por ser un foco de
inspiración. Y a Jorge, porque se lanzó al vacío con nosotros: le apostó
a esta investigación, creyó en ella y nos acompañó permanentemente,
colmándose de paciencia y, lo más importante, poniéndole todo el cariño
y la confianza a esta iniciativa a pesar de que era inédita y de que no
cumplía con los “estándares” de un trabajo eminentemente musicológico.
La investigación, la escritura, las salidas de campo, la realización de los
grupos focales, este libro y el documental, que lo acompañam se realizaron
en el marco del proyecto Territorio Sonoro de la Chirimía- Música y
Vida del Banco Interamericano de Desarrollo, el Ministerio de Cultura y
la Asociación para las Investigaciones Culturales del Chocó -ASINCH.
Mis agradecimientos también para Claudia Mejía y María Teresa Jaime
del Ministerio de Cultura por visibilizar este proyecto dentro del marco
del programa para la primera infancia Cuerpos Sonoros, y por apoyarnos
en la realización del Primer Encuentro Nacional de Cuerpo Sonoro en

24
la ciudad de Quibdó. A Maritza Díaz, gracias!! Por insistir en el aporte
que hace Velo qué bonito al enfoque diferencial de Cuerpo Sonoro y por
ser una gran maestra y aliada para nuestro centro de documentación e
investigaciones “Corp- Oraloteca UTCH”. La inclusión en 2013 de la
Universidad Tecnológica del Chocó dentro de las instituciones que ofrecen
el diplomado “Cuerpo Sonoro, Arte y Primera Infancia” del Ministerio
de Cultura y la Fundación Rafael Pombo, nos brindó la oportunidad de
convertir los conocimientos de este trabajo en un elemento práctico y
de incidencia en la vida de las personas y nuestra propia vida. Gracias a
Elsa Castañeda por sus críticas y valiosos aportes en la última etapa de
esta investigación.

A la doctora Zandra Pedraza Gómez, un especial agradecimiento

por convertir Velo que bonito no solamente en una propuesta viable
académicamente, sino en un proyecto que tiene un enorme futuro
y grandes posibilidades. A ella, gracias por creer, por su confianza y
por mostrarnos la posibilidad de construir y crecer como grupo de
investigación con este proyecto.

Agradezco a Manuel Delgado del Doctorado en Antropología Social de

la Universitat de Barcelona por apoyar la primera y la segunda fase de mi
investigación doctoral a pesar de que haya cambiado tan radicalmente de

25
tema. A la maestra Genoveva Salazar por sus acertadas críticas en todas
las etapas de esta investigación. A los profesores Carlos Miñana, Egberto
Bermúdez, Ana María Ochoa, Rubén López Cano y al Grupo de Valores
Musicales de la Universidad de Antioquia, por ser faros en mi camino
y por mostrarme cuál es el sentido de la investigación musical en un
contexto como el colombiano.

Quiero darles las gracias a Alejo Bernal y Simas Zabulionis quienes

hicieron la fotografía y llevaron a cabo la filmación durante las salidas
de campo en 2012. Gracias por su enorme talento, cariño y versatilidad.
A Clementina Grillo quien desde 2009 ha acompañado, con sus diseños
y diagramación a Asinch en su proyecto editorial y que con Velo que
Bonito ha vuelto a demostrarnos su sensibilidad e incondicionalidad con
nuestro trabajo. A Yijhan Rentería Salazar por su importante aporte en la
redacción y corrección de estilo. Y un especial agradecimiento a Catalina
Cortés Severino quien nos acompañó como editora del documental Velo
qué bonito y no dudó un solo momento en aceptar el gran reto de leer la
investigación, ver cada uno de los videos y darle orden y coherencia a
todas las horas de grabación recogidas por Simas y Alejo durante nuestro
trabajo de campo. Todos y cada uno de ellos: Alejo, Simas, Clementina,
Yijhan y Catalina, hicieron posible la materialización de este trabajo.

26
Agradezco a mi familia: a Luz María Melo, Fernando Arango y Leonor
Rodríguez, Diego Arango y Margarita Arango, por su permanente apoyo
cuando escribía estas líneas y daba a conocer este trabajo. Al equipo de
la Corp- Oraloteca de la Universidad Tecnológica del Chocó y quienes
directa o indirectamente han participado en este proyecto y me han
acompañado como ayudantes e interlocutores: Alicia Orjuela, Neivo J.
Moreno Cuesta, Jossimar Mena, Yijhan Rentería Salazar, Natalia Quiceno,
Marcela Velásquez, María Fernanda Carrillo, Michael Berinbaum, Olga
Patricia Rojas, John Jairo Vanegas. A todos los estudiantes y profesores
de la Licenciatura en Música y Danza que en muchos momentos se
convirtieron en importantes interlocutores; especialmente John Jairo
Pino, Mary Nancy Moreno, Olga Martínez, Nelly Valencia, Iván Cañadas,
Magally Córdoba, Clarisol Martínez, Carmen Rentería, Hipólito Aragón,
e Indalecio Sánchez.

Agradezco al rector de la Universidad Tecnológica del Chocó Eduardo

Antonio García Vega y a su equipo de vicerrectores por el apoyo
permanente durante todas las fases de investigación. La plataforma que
nos ofreció la Vicerrectoría de Investigaciones de la UTCH para visibilizar
y fortalecer este trabajo de investigación dentro de nuestro grupo Corp-
Oraloteca, fue muy importante ya que Velo que bonito se convirtió en un

27
proyecto académico que incidió en los contenidos curriculares y la visión
de la Licenciatura en Música y Danza.

Y, finalmente, quiero agradecer muy especialmente a todos y cada

uno de los interlocutores que nos regalaron minutos y horas de su
tiempo y compartieron con nosotros sus conocimientos, imaginarios,
cosmologías, preocupaciones y deseos. Ellos, junto con los niños y las
niñas, son realmente los protagonistas de este trabajo que presentamos
a continuación: Luz Amira Góngora, Dionisio Asprilla Longa, Teresa
Lozano Murillo, Luz Enith Hernández, Gertrudis Virginia Rivas Asprilla,
Carmen Deyanira Murillo, Wilson Murillo, Octavila Mosquera viuda de
Caicedo, Beatriz Garcés, Doris Helena Perea Mosquera, María Antonia
Curi, Paula Elvira Copete, Luz Marina Sarria Bermúdez, Deyanira Murillo
Orejuela, Ascensión Córdoba Bejarano “Chon”, Encarnación Murillo
“Conoa”, Lourdes Quiñones Asprilla, Gisel Rivas, Camila Moreno
Palacios, Marina Marcia Mosquera Roa, Nuris del Carmen Rengifo
Palacios, Cipriana Hernández, Basilio Mosquera, Doralina Mosquera,
María Belarmina Perea, Carmen Anís Perea, Maribel Aragón Sarvelio
Vanegas, María Fernanda Palacios, Edilmo Valencia, José Adriano
Minota, Histo Aníbal Vergara Moreno, Osmundo Murillo y Betsabeth
Robledo. A todas las cantaoras del Grupo de Alabaos de Samurindó y los

28
participantes del Hogar para el adulto mayor del Municipio de Cértegui;
y a los maestros de las escuelas municipales de música tradicional
quienes fueron nuestros guías e hicieron posible esta investigación en
Cértegui y Tadó: José Zamid Mosquera, Osbel Mosquera y James Bryan
Murillo Copete.

“Velo qué bonito”, es un reconocimiento a los saberes tradicionales, a

los saberes domésticos: a los sobijos de la abuela, a los secretos de la
bisabuela, a los arrullos de la mamá, a la ronda de la madre comunitaria,
a la improvisación y la camaradería de los amiguitos del barrio. Pero es
además, una muestra de las estrategias de resistencia de un pueblo; un
pueblo que quiere mantener sus tradiciones a pesar de las realidades de
explotación, despojo, expropiación y violencia al que es sometido. Se
trata por lo tanto de un homenaje a las mujeres del Pacífico; las que por
medio de sus prácticas domésticas y cotidianas, reivindican una sabiduría
ancestral, es decir, los conocimientos que heredaron de sus mayores.
Conocimientos que a pesar de las condiciones cada vez más adversas, y
de los fuertes procesos de globalización, aun siguen vivos.

29
Introducción

Cuando tenía ocho años, mi tía tuvo mellizos: un niño y una niña. Yo,
que era la prima mayor de la familia, de repente me convertí en una
importante ayudante que traía y llevaba teteros, aprendía a poner pañales
y, si me daban permiso, cargaba a uno de los bebés para mimarlo y
acariciarlo. Aprendí que cuando un bebé llega a una casa hay que hacer
silencio y dejarlo dormir; aprendí los conceptos de delicadeza, cuidado,
protección y la importancia de lavarse las manos a cada momento. A
los dos años nació mi hermano menor y, para ese entonces yo ya tenía
un gran dominio; lo cargaba y caminaba con él de una manera mucho
más desenvuelta pero siempre cuidando hacerlo suave y no moverme
demasiado para no irlo a “marear”. El silencio era una regla tácita, lo
mismo que lavarse la manos para acceder a él y hablarle como si fuera
una especie de esfera de cristal que en cualquier momento, con cualquier
tipo de exceso, se podría romper.

Cuando mi hija Candelaria nació, sin saberlo, ya tenía incorporadas unas
normas específicas en mi: en mi voz y en cada uno de mis comportamientos
para acercarme a su cuerpo. Pero al llegar con ella, de tres meses de
nacida, al Chocó y encontrarme con la familia y el contexto social de

30
Foto # 6. Niñas de Cértegui; Jugaban a la que baile más y en un instante le posaron a
Alejandro Bernal “tómeme una foto”.
mi esposo, poco a poco me fui dando cuenta de que esas lógicas con
las cuales yo entendía tanto el cuerpo como las diferentes etapas por las
que iba pasando mi hija en su desarrollo, no eran universales. Entendí
que es posible cargar un bebé sin pedir permiso y sin previo proceso
de esterilización. Entendí que la música fuerte, las risas y las voces
estridentes hacen parte de la alegría del nacimiento. Entendí que existe
una protección que más que física es espiritual y entendí, que un bebé no
le pertenece solamente a su mamá sino que es parte activa y constitutiva
de una comunidad: una familia extensa. Y finalmente entendí, que la
sensibilidad sonora y corporal de Candelaria hacían parte de una historia
definitivamente muy diferente a la mía.

Y aquí comienza este relato; con una serie de preguntas provenientes del
choque y las tensiones de dos culturas que se encuentran y se encarnan
en los lenguajes y códigos del pequeño cuerpo de una bebé. Pero
este relato no es sobre mi ni sobre Candelaria; es, por el contrario, un
espacio de reconocimiento y valoración de todas las historias, creencias,
imaginarios y deseos que nos compartieron durante dos años una serie
de interlocutores: madres, padres, abuelas, parteras, curadores de ojo,
madres comunitarias, jardineras, maestras y maestros, cantadoras y
cantadores y, sobre todo, bebés, niñas y niños.

32
Por las razones expuestas, el texto que presentamos a continuación
pareciera hablar desde diferentes orillas: la de la etnógrafa distante,
la de la etnógrafa madre y mujer y la de una etnógrafa políticamente
comprometida con la región del pacífico y con sus gentes, en tiempos
de profundas crisis sociales y políticas. Cada uno de estos personajes
hablan, desde diferentes posiciones, desde diferentes lugares, pero
con una sola convicción: exponer y valorar unas formas específicas de
comprender los cuerpos sociales, darles forma y “hacerlos sentir”, a partir
de unos órdenes sonoros y corporales que tienen una razón de ser en la
cosmovisión propia, en las formas de organización y cohesión social y
en el territorio.

Desde que nacen los niños hay unas formas en que estamos comprendiendo
su cuerpo y hay una serie de rituales y estéticas que se asumen alrededor
de éste y que son culturalmente construidas. Si logramos entender
estas particularidades y las percepciones que hay sobre los cuerpos, sus
movimientos y sonoridades, podemos tener una idea de cómo se han
formado las artes temporales como la música y la danza en cada grupo y
en cada contexto. Desde esta convicción, con este proyecto, buscamos los
elementos que contribuyen a la posibilidad de canales de comunicación:
lenguajes, que permiten que dos o más seres humanos se comprendan

33
entre sí, se reconozcan y disfruten unos mismos fenómenos, en este caso
sonoros y corporales.

¿Por qué explorar los universos sonoro-corporales? Porque en ellos

reposan códigos culturales, capitales simbólicos, que explican la forma
de ser de los sujetos de un grupo social y que se construyen desde la
infancia en los procesos de crianza y en la interacción de los niños con
sus pares. Proponemos que es allí donde podemos comprender, además
de los valores éticos y estéticos de dichos sujetos, sus formas de expresión
y comunicación artística y sensorial.

Las comunidades afrodescendientes llegaron al Pacífico colombiano

a finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII durante la trata
esclavista y como respuesta a la demanda de mano de obra para la obtención
de oro. Hasta 1690, el territorio chocoano estuvo poblado solamente por
las comunidades indígenas nativas y unos recién llegados españoles
que encontraron una enorme resistencia en dichas comunidades y no
pudieron someterlas; por ese motivo, la empresa conquistadora solicitó
la importación de afrodescendientes. A partir de este momento, comenzó
la llegada sistemática de la población negra al Chocó. Hasta nuestros
días la economía de este territorio ha estado basada en la agricultura a

34
pequeña escala, la minería artesanal y la llegada y salida de pequeñas o
grandes empresas que extraen todas las riquezas naturales y dejan a su
paso pobreza, despojo y destrucción (Arocha, 1996; Colmenares, 1989;
Mosquera, 2002; Palacios, 1978; Sharp, 1975; West, 1957).

Mapa del Departamento del Chocó.

El Chocó está ubicado en la esquina noroccidental de Colombia al sur de

Panamá, entre la selva del Darién y las cuencas de los ríos Atrato y San
Juan, y entre el Océano Pacífico y la Cordillera Occidental. Su posición

35
es estratégica ya que limita con los dos océanos y su selva alberga una
inmensa variedad de flora y fauna. Además de sus riquezas naturales, el
Chocó es un territorio habitado por diferentes grupos étnicos: la población
afrodescendiente, los mestizos y los pueblos indígenas Tule, Wounaan,
Embera Dovida, Katío y Chamí.

La vida social y su cosmología, están marcados por los encuentros

y desencuentros de esta diversidad cultural y su interacción con la
naturaleza. El trabajo que aquí presentamos es una muestra más
de la enorme riqueza cultural que convive en las comunidades
afrodescendientes de este territorio, quienes a su vez, han aprendido
de las comunidades indígenas. Así, buscamos visibilizar y valorar los
saberes y prácticas culturales de la población afrochocoana más allá de
unas estéticas musicales y dancísticas.

La música y el baile son dos elementos que transversalizan todas las

situaciones de la vida social de los afrochocoanos. Pero, además de estar
presente en cada momento de su vida, los chocoanos se han apropiado
de lo sonoro y el movimiento corporal como un asunto que los identifica,
un sello distintivo frente a las personas de otras partes del mundo. En las
prácticas y discursos de muchos chocoanos la condición de movimiento
corporal y su alianza con los universos sonoros - bailar y llevar el ritmo

36
con la música-, además de ser una cuestión “de sangre”, una aptitud que
se hereda genéticamente, es un saber que se trabaja y se construye. Por
este motivo, proponemos una especie de “arqueología” de las estéticas
músicodancísticas, que indague en las prácticas de construcción de
percepciones sonoras (auralidades) y kinésicas en la primera infancia.

Según el pensamiento de las comunidades afrochocoanas, para que el cuerpo

del niño se mueva (como “debe moverse”) es necesario “trabajarlo”:

Para mi fue muy importante que mi hija comenzara a bailar

desde muy pequeñita. Porque si los niños no se mueven
desde pequeños se les pegan los huesitos. Les quedan
pegados los huesitos como a los ‘paisas’1 y después no se
pueden mover bien. O sea que cuando un niño no se sabe
mover bien es por culpa de la mamá que no lo hizo moverse
desde pequeñito y por eso se le pegaron los huesos.

Marta Milena Moreno Mosquera2

1 En el Chocó se denomina “paisa” cualquier persona mestiza procedente del eje cafetero o de
otro lugar del interior de Colombia.
2 Quibdó agosto 30 de 2009, Barrio Santana. Madre de una niña de cuatro años, procedente de
Quibdó.

37
La mayor preocupación de una madre y de una abuela en el Chocó
consiste en endurecer el cuerpo del infante. Se busca que este pequeño
cuerpecito desde una etapa bastante temprana sea autónomo y resistente
y, para lograr dicha fortaleza, existen una serie de prácticas que queremos
visibilizar en este trabajo y que de alguna manera nos explican no
solamente las condiciones sonoro-corporales sino, toda una cosmología
y formas de comprender y actuar en el mundo.

La pregunta central de “Velo qué bonito” es ¿cuáles son las prácticas y

discursos alrededor de los lenguajes de “cuerpo-sonido- movimiento”
en la primera infancia de las poblaciones negras del Pacífico Norte
colombiano? A partir de la observación y el trabajo de campo, la
realización de grupos focales y entrevistas hechas a madres, abuelas,
educadores, investigadores locales, jardineras y encargadas de hogares
infantiles de las comunidades de Quibdó, Tadó, Cértegui, Samurindó
(Atrato) y Pizarro (Bajo Baudó), este trabajo se propone responder a
dicho cuestionamiento.

Mapa del Departamento del Chocó.

38
39
Los afrodescendientes del Pacífico colombiano sufrieron inmensas
pérdidas debido a las estrategias de dominación de la economía y la
sociedad esclavista que se mantuvieron mucho después de la abolición
de la esclavitud a mediados del siglo XIX. La Iglesia Católica fue
sistemática en su labor de adoctrinamiento y persecución de las
manifestaciones propias tanto de las comunidades nativas como de los
recién llegados al Nuevo Continente en calidad de esclavizados. Pero
estas comunidades mantuvieron muchos de sus elementos culturales
en medio de diversos ejercicios de resistencia, tanto individuales como
colectivos, tanto “públicos” como “privados”. Por otra parte, un conjunto
de conocimientos basados en una cosmovisión católica y occidental puede
a la vez convertirse en saberes locales en los que se fundamentan unos
modos de ser y unos valores propios y auténticos (Arango, 2008:166).
Es así como en la intimidad de los hogares, en la relación madre-hijo,
en los conocimientos que transmiten las abuelas a nuevas generaciones,
encontramos prácticas como los romances, los alabaos, los arrullos, la
leyendas, las historias y los “secretos”, que han sido por centenares de
años, escenarios fundamentales para la reafirmación de una cosmovisión
y unos comportamientos propios.

En un principio, la estructura de “Velo que bonito” se pensó a partir de tres

grandes capítulos: primera infancia, construcciones sonoras y universos

40
corporales. Sin embargo, a medida que pasaba el tiempo, nos fuimos
encontrando tanto en las fuentes consultadas como en la información
obtenida en el trabajo de campo, con la imposibilidad de presentar lo
sonoro y lo corporal como dos capítulos aislados. Las estéticas, valores
y rituales sonoro-corporales deben entenderse como un todo inseparable
que se traduce en los cuerpos sensibles, en los cuerpos en movimiento.
Encontramos por lo tanto, que era fundamental antes que nada, explicar
el concepto de primera infancia y primera infancia en el Chocó a partir
de tres elementos: mundos mágico-religiosos, organización social y
“relación entre pares y autonomía”, y que para hablar de cuerpos sonoros
en el Chocó debíamos comprender tres elementos fundamentales que por
lo tanto le dan estructura a este trabajo: 1) pedagogías sensoriales, 2)
identidad y resistencia, 3) vínculos y comunicación. Las “pedagogías
sensoriales” hacen referencia a todas aquellas prácticas y discursos
culturales de los afrochocoanos que están encaminadas a unas
convenciones específicas conducentes a formar las texturas sensoriales
y kinestésicas que, en el caso del Chocó, denominamos “ búsqueda de
fortaleza armónica”; “identidad y resistencia” expone el rol de las pautas
de crianza y sus rituales en el mantenimiento de una identidad como
forma de resistencia frente a los procesos de globalización y colonización
y, finalmente, “vínculos y comunicación” es el capítulo que explicará las

41
Foto # 7 Grupo Focal Tadó. Junio 24 de 2012.
particularidades en los lenguajes de “cuerpo-sonido-movimiento” de las
madres y del entorno social con los bebés.

Los cuerpos sonoros de las comunidades afrodescendientes se han

comprendido, fundamentalmente, desde dos perspectivas: por un lado, el
trasfondo genético dentro del cual se explica que por selección natural y
debido a las vicisitudes que atravesaron los pueblos afro antes, durante y
después de la trata esclavista, los cuerpos de sus descendientes son fuertes e
inmensamente inteligentes; y, por otro lado, los cuerpos afrodescendientes
se han comprendido desde su ejercicio de resistencia étnica y racial
frente a los procesos de colonización y sus estigmatizaciones. Así, se ha
demostrado que el cuerpo, a través de la historia ha sido un dispositivo
fundamental de empoderamiento, transgresión y rechazo frente a una
hegemonía que lo ha satanizado, prohibido, sexualizado y exotizado.

“Velo que bonito” es una invitación a comprender las corporalidades

afrodescendientes en sus diversas dimensiones a partir de un nuevo
paradigma: más allá de explicar las inteligencias sonoro-corporales de
los afrodescendientes a partir de una herencia genética (la sangre) y
más allá de comprenderla a partir de su lugar en las representaciones e
imaginarios como pueblo, demostraremos que en los espacios íntimos y

44
domésticos, en los escenarios casi siempre femeninos, hay un inmenso
trabajo alrededor de las corporalidades sonoras. Estas actividades se
traducen en el mantenimiento de complejas prácticas y rituales que se
han transmitido por generaciones y que tienen como fin la búsqueda de
fuerza, endurecimiento y armonía en las subjetividades y estéticas de los
cuerpos sociales3.

Ninguna cultura musical, de ningún grupo social, puede ser comprendida

lejos de sus prácticas y códigos sonoro-corporales; y no hay ninguna
duda de que las sociedades afrodescendientes tienen un lugar privilegiado
para estos. En este sentido, resulta simplemente imposible comprender
la vida musical de la comunidad afrochocoana lejos de las prácticas,
discursos e imaginarios que le dan sentido a sus cuerpos y sus praxis
sonoras. El trabajo que presentamos a continuación no es solamente
un reconocimiento a esas formas propias de ser de los afrochocoanos,
sus prácticas y saberes; se trata también de poner sobre la mesa la
discusión de ¿hasta qué punto podemos seguir comprendiendo los
procesos de enseñanza-aprendizaje musical desconociendo el cuerpo y
más allá, desconociendo las construcciones socioculturales que generan
sensibilidades y formas concretas de percepción del mundo?
3 Por “cuerpo social” entendemos el conjunto de formas y comportamientos corporales que
identifican a un grupo de personas y que se han construido a partir de unas prácticas, normas e
imaginarios compartidos.

45
La primera etapa del proyecto consistió en hacer un estado del arte, es decir,
una recopilación y análisis de la bibliografía encontrada tanto en Quibdó
como en Bogotá, en torno a los siguientes campos: etnomusicología,
antropología de la infancia, antropología de la educación, antropología
del cuerpo, antropología de la danza, relación madre e hijo, familia,
cultura y sociedad del Pacífico colombiano, entre otras.

Por otro lado, se empezó a socializar el trabajo en el grupo de Semilleros

de Investigación de la Licenciatura en Música y Danza de la Universidad
Tecnológica del Chocó “Diego Luis Córdoba”, grupo conformado por
docentes y estudiantes, los cuales hicieron un gran aporte a través de sus
ideas, preguntas y sugerencias. A partir de allí, se realizó un modelo de
entrevista para llevar a cabo en los trabajos de campo.

Se realizó la transcripción de 20 entrevistas a músicos y gestores

culturales que reposaban en el Centro de Documentación de la Corp-
Oraloteca UTCH. En esta indagación se tuvo en cuenta los momentos en
donde el entrevistado habla acerca de su infancia y/o de cómo, cuándo y
dónde empezó su formación musical.

Se realizaron salidas de campo al corregimiento de Samurindó (Atrato),

y a los municipios de Tadó, Cértegui, Bajo Baudó (Pizarro) y a diferentes

46
barrios, jardines y hogares infantiles de Quibdó. En ellos observamos
los espacios cotidianos de los niños: los juegos, su baño en el río, su
desempeño con diferentes oficios, entre otras actividades. Además se
entrevistaron en los diferentes lugares a madres, abuelas, jardineras,
madres comunitarias y maestros.

Las fiestas patronales de San Francisco de Asís en Quibdó son un

escenario fundamental para comprender las metodologías y discursos
que acompañan la construcción de lenguajes sonoro-corporales en la
población. Durante casi un mes, el baile y el jolgorio se apoderan de las
calles de Quibdó, y para que esto se mantenga, es indispensable crear
mecanismos de apropiación en las nuevas generaciones; de eso se trata
el “San Pachito”, el desfile que realizan los niños de los preescolares de
Quibdó, vistiendo trajes vistosos llamados “cachés” y bailando como lo
hacen los mayores durante las fiestas. Haremos por lo tanto un aparte
sobre este evento teniendo en cuenta su importancia para la comunidad
afro y su importancia dentro de la construcción de discursos identitarios
en torno a la música y las corporalidades4.

4 Es importante señalar que las fiestas de “San Pacho” se han convertido en un referente cru-
cial dentro de la construcción del discurso identitario, no solamente para los quibdoseños, sino
también para la gente de todo el departamento e incluso del Pacífico en general.

47
En Quibdó, Tadó, Samurindó, Cértegui y Pizarro se realizaron grupos
focales en donde participaron parteras, comadres y abuelas, que hablaron
de una manera libre y espontánea, a partir de su experiencia personal,
sobre temas como el embarazo y sus cuidados, la maternidad, los
cuidados del bebé, mitos, creencias y costumbres de crianza, música,
sonidos y situaciones corporales que se desarrollan entre madre e hijo o
entre el infante y su alrededor. Como metodología utilizamos también la
técnica “teatro foro” que es una especie de juego de rol o dramatización
de situaciones concretas. En el teatro foro, los informantes se ponen
en una situación específica y muestran sus sentimientos y opiniones
frente a dicha situación. Esto permite acceder a actitudes, expresiones y
pensamientos que son difíciles de captar en medio de la entrevista o de
la mesa redonda.

Los grupos focales, el teatro foro y las entrevistas fueron fuentes de

información fundamentales. Sin embargo, es importante decir que no
fueron suficientes y que, de hecho, fueron ejercicios muy difíciles. En
primer lugar, no fueron suficientes porque entrevistar a las comadronas,
abuelas, madres comunitarias y jardineras (maestras de preescolar),
no es lo mismo que hacerlo con los niños, es decir, nos queda faltando
la versión de los bebés, que por lo demás debe ser bastante diferente

48
Foto #8 Camila Moreno Palacios Curandera del mal de nación. Cértegui – Chocó.
Junio 25 de 2012
a la que proporcionan los mayores. No sabemos cómo se sienten los
bebés con relación a los patrones y conductas que están insertas en una
sociedad que ellos no han elegido. Y en segundo lugar, fueron ejercicios
difíciles y complejos porque el sonido y el cuerpo no son temas comunes
de análisis.

Las personas no piensan de qué manera han construido su cuerpo y

cómo otros o la sociedad lo han moldeado; mucho menos se detienen
a pensar en cuáles son los sonidos que cotidianamente las rodean y de
qué manera dichos sonidos consolidan formas concretas de percepción
sonora, musical y kinésica. Con el tiempo, las entrevistas y grupos focales
se fueron haciendo mucho más fáciles porque comenzamos a centrar
nuestra atención en temas concretos como los cuidados del embarazo,
el parto, las tomas para el mal de nación, el chumbe, los sobijos, el
moldeamiento y el mal de ojo. Sin embargo, centrarnos sólo en estas
temáticas no era suficiente y seguía siendo complejo plantear preguntas
sobre las percepciones de cuerpo- sonido- movimiento y el afecto, ya
que no son elementos para los que exista una explicación o discurso
pre- determinado. En este sentido, la observación se convirtió en una
herramienta más efectiva para llegar a muchas de las ideas, preguntas y
conclusiones que presentamos a continuación.

50
En septiembre de 2012, desde el Grupo de Investigaciones Corp- Oraloteca
UTCH y la Asociación para las Investigaciones Culturales del Chocó
(Asinch) con el apoyo del Ministerio de Cultura, organizamos el Primer
Encuentro Nacional de Cuerpo Sonoro, el cual tuvo como propósito
ofrecer una plataforma para socializar las experiencias del Programa
“Cuerpo Sonoro”. Este programa se inscribe en la política del gobierno
nacional de Colombia De Cero a Siempre e integra a un equipo de expertos
en Pedagogía, Antropología de la Infancia, Trabajo Social, Pediatría,
Neurología entre otros. con el objetivo de conocer, compartir y fortalecer
las prácticas pedagógicas de los formadores de la primera infancia. Así,
el evento nos permitió acceder a un panorama de experiencias a nivel
nacional, compartir con expertos académicos de la Antropología de la
Infancia, del cuerpo y de la música y adentrarnos en el fascinante mundo
de las sabidurías locales gracias a la participación de la comunidad:
madres comunitarias, parteras, jardineras, pedagogos artísticos, cantaoras
de gualíes, etc. El acceso a este universo de conocimientos nos permitió
contrastar nuestra investigación con diferentes tipos de experiencias
académicas y extraacadémicas y cuestionar o reafirmar nuestros enfoques
y metodologías.

Finalmente, debo decir, que tal vez la “experiencia metodológica” que

me permitió realmente, como investigadora, acceder a las lógicas que

51
acompañan las formas de construcción sonoro-corporal en la primera
infancia en el Chocó, fue mi experiencia personal. Llegar a vivir al
Chocó con una bebé de tres meses me hizo encarnar situaciones que
de otra forma muy seguramente no habría podido dimensionar. A veces
pienso que convertir dichas experiencias en un problema de investigación
fue también un mecanismo de sanación, comprensión y asimilación de
una serie de conflictos y tensiones entre mi cultura y las cosmologías,
creencias, miedos, sabidurías y prejuicios afro. Vivir en forma tan directa,
con mi pequeña hija Candelaria, una serie de luchas de poder para decidir
de qué forma comprender su cuerpo, su salud, su alimentación, sus
mecanismos para interactuar y relacionarse con el mundo, me permitieron
hilar mucho más fino y, sobre todo, comprender que las construcciones
sonoro-corporales en la primera infancia se vuelven ilegibles si no lo
hacemos a la luz de las cosmologías propias y las estructuras sociales
de las familias afrochocoanas. De esta manera, aunque el texto que
presentamos a continuación no está escrito en primera persona, creo que
es en realidad una crónica sobre las formas de ser mamá en este territorio,
atravesada además, por la situación de que las dos principales asistentes
de investigación, Caterine Galindo y María Petunilda Asprilla, quedaron
embarazadas y tuvieron a sus bebés durante el proyecto. Los grandes
conocimientos de “Petu” por la infancia que tuvo en Docampadó (Bajo

52
Baudó), sus experiencias y saberes heredados y aprendidos de sus padres,
abuelos y curanderos en una tierra de duendes, diablos y brujas, fueron sin
duda la brújula que nos permitió orientarnos en las crónicas de hombres
y mujeres que compartieron todo este conocimiento con nosotras. Sin
más preámbulos y explicaciones sobre nuestras formas de abordar las
fuentes, teorías y metodologías que hicieron posible esta investigación,
comenzaremos por el principio: ¿cómo entender la “infancia”?

53
 Cuando pelaitos…
La infancia es ante todo una categorización
social que está acompañada de prácticas,
saberes y valores culturalmente construidos.
Desde 1911, Franz Boas señalaba que las
capacidades mentales y el desarrollo de
los bebés no corresponden a parámetros
universales, sino que cada individuo desde
su más temprana infancia es susceptible de
las influencias de su contexto durante su
desarrollo. Es decir, los factores culturales
Foto # 9 Diana Marcela Córdoba Moreno Samurindo –Chocó. Julio 2 de 2012.
54
influyen en el desarrollo tanto físico como psicológico de los infantes.
Por su parte, las discípulas de Boas, Margareth Mead y Ruth Benedict, en
el marco de la corriente “Cultura y Personalidad” y a partir de estudios
transculturales, evidenciaron que existen discontinuidades en los procesos
de desarrollo de los bebés y cada sociedad posee sus propias convicciones
sobre la forma en que deben y no deben desarrollarse sus bebés y, más
adelante, sus niños y adolescentes (Le Vine y New, 2008: 13).

La idea de que existen unos patrones de evolución en los infantes que

son universales y equiparables a las etapas de la historia de la raza
humana, propuesta por los evolucionistas del siglo XIX, fue puesta en
consideración. En el caso de la sociedad Occidental, el historiador Philippe
Ariès hace una contribución fundamental al debate, al señalar que la
concepción actual de la infancia, no es natural o dada. Como sucede con
otros elementos culturales como la noción de raza y género, es una figura
social que ha sido históricamente construida aunque nos resulte obvia y
aunque no seamos consientes de que deviene de un conjunto de procesos
que la han ido configurando. Según Ariès, fue sólo en la modernidad
que se delimitó la noción de “infancia” tal como la comprendemos en la
actualidad (Ariès, 1993).

Por otra parte, como señala María Fernanda Moscoso la noción de infancia
está asociada a la necesidad del pensamiento moderno de separar y asignar

55
sitios, “es pertinente recordar los interesantes estudios llevados a cabo
por Laclau (1997) en los cuales se señala que las representaciones crean
sujetos: la otredad. Esto, a su vez, implica la elaboración de imaginarios
que llegan a ser hegemónicos en la medida en la que constantemente se
intenta fijar y cerrar los significados alrededor de aquella otredad: los
indios, las mujeres, los negros, los migrantes. Ahora bien, ¿no se podría
sugerir lo mismo de los niños y niñas?” (Moscoso,2009:3). Para Moscoso
el feminismo nos proporciona luces interesantes para comprender la
manera en que así como las características de género en los sujetos son
definidas culturalmente, las características de “ser niño” también. Y dicho
concepto está estrechamente relacionado con la idea de estar “cerca” o
“lejos” de la naturaleza; ser o no ser “moderno” o “salvaje” dentro de un
pensamiento que por lo demás resulta absolutamente patriarcal. Como
argumenta María Fernanda Moscoso, esta asociación de la infancia con
la naturaleza se relaciona con una idea de “evocación” (Moscoso, 2009:
4); todos hemos sido niños alguna vez y hemos debido “superarlo”.
De la misma manera en que fuimos “aborígenes” y “evolucionamos”;
encontramos por lo tanto que dentro de esta idea subyace una visión
evolucionista y por lo tanto, decimonónica. Los niños son lejanos, de la
misma forma en que lo son las sociedades primigenias y los indígenas en
la actualidad y, a ambos, se les asocia con la inocencia.

56
Como señala Maritza Díaz, desde diferentes disciplinas encontramos
una variedad de enfoques en torno a la forma como se “transmiten” y
se perpetúan una serie de estructuras sociales y elementos culturales.
La psicología, la sociología el psicoanálisis y la antropología, han
comprendido la socialización como “el moldeamiento unilateral del mundo
adulto sobre el niño, sin que se establezca ninguna dinámica entre sujetos
y mucho menos de orden social o histórico” (Díaz, 1988: 12) . Desde la
antropología conceptos como “enculturación” (procesos mediante el cual
el individuo asimila los patrones y comportamientos de su grupo) y la
“endoculturación” (proceso de transmisión de la cultura de generación a
generación y de adultos a niños) han marcado la lógica desde la cual se ha
pensado el concepto de infancia.

Pero tras los conceptos de “socialización”, “enculturación” y

“endoculturación” existe la idea de que los niños son seres humanos
que deben insertarse en una sociedad; hay que “socializarlos” para que
“superen” su etapa “natural”, su etapa de “animalidad”. La evidencia de
las ideologías que subyacen tras la idea de socialización, han generado
interesantes posiciones en las que se reivindica el papel de los pares en los
procesos de aprendizaje de los niños y se cuestiona la idea de que dichos
aprendizajes son unidireccionales; es decir, va de adulto a niño: de padre
a hijo, de maestro a estudiante, etc.

57
Foto # 10 Niñas Bailando en la Calle de su Cuadra. Dirigidas por la Profesora Harleen Rosario
Velásquez – Tadó – Chocó Junio 22 de 2012.
Los estudios contemporáneos de Antropología de la Infancia reconocen
las capacidades sociales con las que vienen los niños al mundo y de
esta manera apelan a la noción de “agencia infantil ” para explicar la
condición de los niños y las niñas como sujetos históricos que poseen
múltiples capacidades y conocimientos previos y que pueden incidir en
las relaciones sociales.

“Las sociedades no son estáticas ni constreñidas a la

perpetuación del orden social, sino que están sujetas
a una dinámica permanente no exenta de tensiones y
conflictos internos. Surge así una reorientación a la
compresión de la infancia, al tiempo que se advierten
nuevos procedimientos epistemológicos para su estudio.
De allí no debe concluirse que la infancia conforma ‘un
mundo propio’, independiente de los adultos, sino que la
vida de los niños y niñas no puede reducirse a la mera
integración a la sociedad adulta. Los niños y niñas son
miembros activos con cierta autonomía que contribuye a
la producción de la sociedad y la cultura. En consecuencia,
la construcción de una visión de la infancia no sólo debe
partir de la diversidad socio-cultural, sino de la actuación
social y de las voces propias de los niños/niñas, del interés

59
 mismo de ellos y ellas, y de sus derechos como infantes.
Ello permitirá construir una categoría social basada en
las capacidades de su experiencia como sujetos, vale decir,
en el reconocimiento de que su interacción da un propio
sentido a la sociedad y la cultura” (Díaz, 2010: 13).

Así, dentro de la práctica etnográfica, la “agencia” se asume a partir de una

relación horizontal entre el niño y el investigador para comprenderlos
como constructores de realidades e interacciones sociales. Como señala
Jessaca Leinaweaver existe una tensión entre la capacidad de los niños de
“agenciar” y las estructuras sociales; estas últimas tienden a considerar
la vida del niño definida y predeterminada, mientras que el concepto de
“agencia” comprende cómo los infantes piensan, interactúan y se portan
como actores sociales creativos y competentes” (Leinaweaver, 2010: 58).

En “Velo qué bonito”, la pregunta que nos surge con relación al concepto
de “agencia”, teniendo en cuenta que este proyecto se centra en prácticas
y rituales de intervención sobre los infantes en edades muy tempranas, es
¿en qué momento podemos hablar de “agencia” en la vida de las niñas y
los niños?, ¿son los bebés “agentes sociales”?

60
Infancia y pedagogías
sonoro-corporales

Pensar en primera infancia y en la forma

como, dentro de ella, se constituyen unas
dinámicas sonoro-corporales desde el
movimiento, implica distinguir al menos
dos momentos: el primero, donde podemos
estar hablando del nacimiento hasta los seis,
ocho meses o incluso el año (dependiendo
del contexto en el cual se desenvuelve), y el
segundo momento que es de allí en adelante
(hasta los cinco o seis años de edad). En los
Foto # 11 Dilan Andrés Ríos Córdoba Samurindo – Chocó Julio 2 de 2012.
62
primeros meses de vida el vínculo más directo del niño con su entorno
es a través de la madre o su grupo social más cercano. En estos primeros
meses también prima la relación del niño con su propio cuerpo. Por
lo general los niños entre los seis meses y los doce meses A partir de
los seis, los ocho meses o el año, el niño comienzan a comprender un
contexto social más extendido y aparecen los “pares”; es decir, el bebé
reconoce dentro de un ambiente social la presencia de otros bebés u
otros niños y probablemente muestra tener mucha más empatía hacia
ellos que hacia las personas adultas. A partir de los seis meses o el año,
este segundo momento los vínculos del infante con su entorno se hacen
mucho más complejos y de la misma manera sus construcciones sonoro-
corporales también; en dicho proceso, los “pares” entran a ejercer un
papel primordial.

La aparición de los “pares” es decisiva para la comprensión de la infancia

y el proceso de construcción de estéticas sonoro-corporales porque
implica una nueva forma de “agencialidad”; pero antes de entrar a explicar
dichas formas nos detendremos en la primera etapa, que es aquella que
corresponde a los primeros meses de vida y la iniciación del mundo de
los sentidos en medio de un contexto sonoro y del juego interactivo entre
nuestra naturaleza corporal, rituales y sentidos culturales.
Los sentidos humanos y el lenguaje corporal, son un todo inseparable.

63
Las percepciones se construyen desde diferentes canales (el gusto, el
tacto, el olfato, el oído, la visión) que interactúan unos con otros y que
en nuestro cerebro se relacionan de una forma tan estrecha que a veces
resulta imposible separarlos. Por este motivo, nuestra forma de construir
el mundo es crosmodal, multimodal y supramodal (Dissanayake, 2000);
es decir, nos acercamos a él de diferentes modos y a través de diferentes
canales que se solapan, se cruzan e interactúan haciéndonos entender
el mundo de una forma personal y culturalmente determinada. Como
señala Ellen Dissanayake, “resulta particularmente interesante que los
infantes pequeños además de ser supremamente sensibles y responsivos
a las propiedades rítmicas de los sonidos, expresiones faciales y
movimientos corporales de la madre, tienen la capacidad de percibirlos
crosmodalmente” (Dissanayake, 2000: 11). Esto quiere decir por ejemplo,
que a un acto como una mirada o un abrir y cerrar de ojos, el bebé responde
con movimientos corporales y/o vocalizaciones. Es en medio de estas
acciones y de la forma en que se consolidan las sensibilidades a través
de la crosmodalidad, que como seres humanos, nos preparamos para las
estéticas y artes temporales como la música y el baile.

En 1973 John Blacking señalaba que “los estilos musicales se basan

en aquello que los seres humanos han decidido tomar de la naturaleza
como parte de su expresión cultural, más que en aquello que la propia

64
naturaleza les ha impuesto. Pero la naturaleza de la que el hombre extrae
sus estilos musicales no es externa a él. Incluye su propia naturaleza,
sus capacidades psicofísicas, y la manera en que dichas capacidades han
sido estructuradas por sus experiencias con personas y cosas, las cuales
hacen parte del proceso adaptativo de la maduración en la cultura” (1973:
56). El planteamiento de Blacking ha sido clave dentro de los estudios
musicológicos para comprender las culturas musicales de las sociedades
humanas y desmitificar la supuesta superioridad de la música occidental.
Por otra parte, Blacking pone sobre la mesa una cuestión importantísima
que, a pesar del paso de los años, no ha sido interiorizada por buena parte de
“la academia” y algunos pedagogos musicales: se trata de la imposibilidad
de separar el sonido de la naturaleza corporal. La dicotomía naturaleza/
cultura, sonido/cuerpo, música/danza, es una construcción cultural que se
ha impuesto en las aulas de los conservatorios del mundo occidental.

Desde esta perspectiva, “Velo que bonito” tiene como punto de partida la
integralidad de la triada “cuerpo- sonido- movimiento”. Todos los seres
humanos somos musicales porque todos somos sonido y todos los seres
humanos somos bailarines porque somos un cuerpo en movimiento y
llevamos dentro de nosotros el ritmo. Sin embargo, sólo hasta hace muy
poco, como señala Silvia Español, estamos comprendiendo que el siglo
XX trajo consigo un “giro lingüístico” a partir del cual hemos pasado de

65
la lógica y el pensamiento “abstracto-narrativo” a la lógica y pensamiento
“corporal” (Español: 2008: 219). En lo abstracto- narrativo se priorizan
los procesos de interacción con el infante desde las vocalizaciones y el
sonido; prácticas que le permitirán adquirir posteriormente una lengua y
de esta manera comunicarse. En lo abstracto- narrativo, se comprende el
mundo más allá de nuestro contexto directo y lo que perciben nuestros
sentidos; es la lógica que nos permite tener diferentes códigos para
comunicarnos (la lengua, sus palabras y sus significados). Pensar desde lo
abstracto-narrativo implica pensar en un principio y en un final, más allá
de los procesos. El pensamiento corporal por su parte, es pensamiento
en movimiento, partiendo desde los sentidos y los contextos inmediatos.
Pero como señala Silvia Español, estas dos formas de pensamiento están
integradas, dependen la una de la otra y es imposible desvincularlas.
Por otra parte, Español señala que en la interacción de los adultos con
los bebés, si bien antes la atención estaba puesta en el sonido (lo que
se le “decía” al bebé) estamos presenciando un “giro lingüístico” en el
cual el ritmo que se le imprime a lo sonoro, el lenguaje kinésico que se
establece con el bebé y los movimientos a los cuales se expone y disfruta
su pequeño cuerpo, pasan a ser un territorio de análisis fundamental para
la comprensión de las capacidades cognoscitivas, la sensibilidad y la
manera como el pequeño comprenderá el mundo (Español, 2010).

66
En la interacción más temprana y espontánea adulto- niño, es donde
podemos observar el énfasis que le otorga un grupo social al pensamiento
narrativo o al pensamiento en movimiento. Los sonidos y movimientos
que recibimos y emitimos durante ese período de crianza forman el
campo sobre el que se labrarán nuestros futuros modos posibles de estar
con otros (Español, 2008: 82) y la forma en que se adquieren y se viven
dichos modos, está relacionada con el diseño evolutivo que tenemos como
especie humana y en los patrones propios de cada grupo cultural. Gran
parte de la responsabilidad de este hecho se debe a nuestra condición de
seres humanos dentro de la cadena evolutiva y los cambios que en ella se
han desarrollado durante miles de años.

Es en la interacción y vínculos más tempranos de nuestra infancia, donde

se gesta la materia prima de lo que más adelante será el soporte para
unas formas de ser y unas estéticas particulares. Es esta interacción la
que proporciona una plataforma desde donde construiremos individual
y colectivamente nuestras formas de hacer arte: nuestras estrategias de
darle forma, de percibir y de representar el mundo. Esta interacción y
vínculos se construyen de una manera muy heterogénea; responden a unas
construcciones sociales y culturales que van más allá de la espontaneidad
de cada madre y que, como mostraremos en el texto que presentamos a

67
continuación, están muy relacionados con las concepciones de infancia
en cada grupo social.

En el Primer Encuentro Nacional de Cuerpo Sonoro, organizado por el

grupo de investigaciones que dirijo “Corp- Oraloteca”, el Plan Nacional
de Música y el Plan Nacional de Danza del Ministerio de Cultura, tuvimos
la suerte de contar con una conferencia de Silvia Español en donde
puso de manifiesto su hipótesis sobre el impacto que tienen en las artes
temporales, los movimientos rítmicos y los modos de vinculación de los
adultos con los bebés en las comunidades afrodescendientes. Para Silvia
Español, en las formas de interacción temprana de los adultos con los
infantes en estas comunidades, hay por lo general un tempo marcado y
contundente que explica las habilidades musicodancísticas de los grupos
afro. “Velo que Bonito”, de alguna manera, contribuye a la corroboración,
en lo que veremos más adelante y tras la exposición de diferentes datos
etnográficos, de la hipótesis de Silvia Español.

En la vida de los niños hay un momento en el cual se amplían sus

vínculos con el entorno social y, la madre y sus parientes más cercanos
tienen menor control sobre ellos. En muchas sociedades, quienes pasan
a formar parte fundamental en la vida de estos niños, son otros niños o
pares; ¿qué transformaciones ocurren en esta etapa con la adquisición de

68
Foto # 12 Bebe Samuel Asprilla Rivas y su abuela endureciéndolo mientras juegan. Bajo
Baudó – Pizarro. Julio de 2012.
unas estéticas sonoro- corporales? La Etnomusicología ofrece diferentes
enfoques que nos pueden dar importantes argumentos para vislumbrar
algunas respuestas.

En la Etnomusicología han existido diferentes formas de abordar el tema

de la educación musical. Como lo plantea Amanda Minks, esta disciplina
ha afrontado la problemática desde diferentes perspectivas y cada una de
ellas ha estado mediada por la concepción que se tiene en los estudios
sociales sobre el aprendizaje y la niñez (Minks, 2002: 380). Durante el
siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, la Musicología Comparada
se acercó a las culturas musicales desde las herramientas teóricas que le
proporcionaban el Difusionismo y el Evolucionismo. Así, la educación
musical fue comprendida bajo un paradigma eurocéntrico.

Los estudios evolucionistas y difusionistas se caracterizaron por establecer

una analogía entre la música “primitiva” y la música de los niños. Los
cambios en los cantos tanto de niños como de “sociedades primitivas” se
debían a acontecimientos accidentados más que a un diseño intencional
o a una innovación creativa. En este sentido, la preocupación estaba en la
forma como se transmitían unos códigos estéticos y unos valores morales
tanto a los niños y niñas como a sectores subalternos de la sociedad
(Minks, 2002: 382).

70
Para Amanda Minks, la Enculturación fue el siguiente paradigma que
influyó en la comprensión de la educación musical. Según Minks, éste ha
sido el paradigma predilecto en la Etnomusicología y se basa en el análisis
de los procesos de socialización de unas normas culturales y musicales
(Blacking, 1973; Merriam, 1964, Nettl, 1973). La investigación más
representativa de esta corriente es la de John Blacking sobre los venda
(1967). Este trabajo establece relaciones entre la música y las canciones
de género de los niños y plantea que las canciones infantiles no son
tan simples como piensa el folclor occidental; por el contrario, son un
complejo mundo de aprendizaje sobre el universo musical y la vida social
(Blaking, 1967). Blacking asegura que las canciones cristalizan algunas
normas de comportamiento.

La otra mirada que ha tenido especial fuerza en los estudios

etnomusicológicos es el de la autonomía cultural (Brailoiu, 1954,
Kartomi, 1980, 1991). Esta corriente defiende la idea de que la música
infantil es autónoma, universal y homogénea. Para los defensores de la
autonomía cultural la música de los niños trasciende diferentes lugares,
clases socioeconómicas y ambientes culturales. Además, esta música
presenta valores sociales y culturales propios, aparte de los procesos de
socialización, y sus canciones tienen unas características identificables.

71
Margareth Kartomi plantea que las canciones de los niños tienen
influencias de la música de los adultos pero no deben ser vistas como
un embrión de las canciones de éstos. El repertorio de los niños es una
forma en la que éstos se comunican y tiene un grado de improvisación
que ellos mismos han desarrollado. Este enfoque ha sido ampliamente
criticado, entre otras cosas, porque tiende a ocultar las relaciones
concretas materiales y sociales que conectan a los niños con actividades
expresivas de los procesos sociales, culturales, económicos y políticos
(Minks, 2002: 392).

A partir de la Antropología Cognitiva se desarrollan algunos

planteamientos con una perspectiva cultural basada en los procesos y
patrones de aprendizaje. Quienes siguen esta teoría plantean que existen
diferentes estructuras cognitivas que explican la heterogeneidad entre
los estilos individuales dentro de un repertorio “común”. Vygotsky
considera que la cognición es una cuestión social no solamente mental e
individual, sino que trasciende a las personas y su forma tanto de actuar
en el mundo como de interactuar con los demás. Como plantea Minks, la
perspectiva cognitivista ofrece “provocativas herramientas para pensar
las prácticas musicales como modelos socioculturales… y la idea de
la acción mediada hace que las prácticas vocales de los niños sean un
plano estratégico de estudio” (Minks, 2002: 393).

72
La investigación etnográfica en contextos específicos también ha
sido fundamental dentro de los estudios de la música infantil y de la
educación musical (Marsh 1995, 1999, 2001; Campbell, 1998). Estos
trabajos se preguntan cómo los niños —junto con sus pares— aprenden
viendo, escuchando e imitando. Por otro lado, dichos trabajos también
se caracterizan por validar contextos informales de aprendizaje.

La etnografía es un método privilegiado para comprender los contextos

de aprendizaje. La observación participante permite llegar a la
cotidianidad de los procesos y a la interacción de cada día. Sin embargo,
existen también una serie de estudios que más que basarse en el método
etnográfico se enfocan en el discurso de la letra de las canciones. Las
investigaciones de este tipo también hacen un aporte importante en la
medida en que prestan atención a los contenidos éticos y a la legitimación
de valores culturales a través de un repertorio.

Ana M. Fernández Poncela señala que “Los textos constituyen un

intercambio de sentido. De ahí que más allá del intercambio lingüístico,
tiene lugar una interacción social. Las canciones son un texto, son palabras
y son un acto social. Sus mensajes son parte de la construcción del mundo
y la construcción y autoconstrucción de sujetos sociales” (2005: 29). En su

73
Foto # 13 Niños de la escuela tradicional de Cértegui haciendo música con tarros, canecas,
tapas, palos, etc…Dirigidos por el Maestro José Samid Mosquera. Cértegui – Chocó Junio 25
de 2012.
estudio sobre las canciones infantiles mexicanas y españolas, Fernández
Poncela observa que los textos refuerzan un sistema social determinado
con características que aunque no tengan por qué ser compartidas por
la sociedad abierta o directamente, se “inserta en la células cerebrales
desde la más tierna infancia” (2005: 142). Dichas características son
estereotipos y roles sociales relacionados con la guerra, la política, el
matrimonio, etc. De esta manera, la canción legitima formas de ser en un
lenguaje orientado, regulador, transformador y transmisor.

Sin embargo, tanto los estudios etnográficos como los de análisis

de discurso (como el de Fernández Poncela) muchas veces siguen
reproduciendo el paradigma de la socialización. Así, éstos analizan su
objeto de estudio bajo la idea de que hay un repertorio que es transmitido
de un sector a otro, de unos adultos a unos niños, de un sector hegemónico
a uno subalterno, de un sector letrado a uno iletrado, etc. Pero, no existe
una “cultura” que se transmite a un colectivo pasivo que la recibe y la
asimila. Tampoco comparto la idea de una niñez universal y homogénea
que tiene sus propios códigos en la reproducción de un repertorio
propio y autónomo (Kartomi, 1991). Como señala Amanda Minks, “las
expresiones vocales y cinéticas de los niños no pueden considerarse
simplemente subversivas por la misma razón que no pueden ser Fuerzas

75
contradictorias de preservación y cambio coexisten en el lenguaje, la
música, y la interacción social” (Minks, 2002: 401).

Tanto el paradigma de la enculturación como el de la autonomía cultural

parten de una visión dualista entre creación/ reproducción, individuo/
sociedad y naturaleza / cultura. Como señala Carlos Miñana, en la
Antropología de la Música perspectivas como las de Alan Merriam
basadas en la idea de la música como cultura que transmite unos órdenes
sonoros, comportamientos y conceptos (Merriam, 1973) tienen un
enfoque funcionalista (Miñana, 2005: 13). Para Miñana, esta perspectiva
basada en el paradigma de la socialización —tan presente en los estudios
de las culturas musicales y particularmente de la educación musical—
presenta las siguientes características:
1. Dualismo: naturaleza / cultura, individuo / sociedad
2. Existencia de un orden social predeterminado al que los individuos
se adaptan, de lo contrario se convierten en seres desarraigados,
inadaptados, anómalos, anormales o desviados
3. Idea de progreso y desarrollo vinculada con las ideas evolucionistas.
Esta idea está muy ligada con el proceso laico que busca la salvación
a través de la educación

76
4. Mito freudiano del peso determinista de la primera infancia en la
vida adulta
5. Primacía de los padres y los adultos en los procesos de
socialización frente a la capacidad de actuación de los mismos
niños (Miñana, 2005: 3-10).

La crítica que establece Miñana parte de la propuesta teórica de Tim

Ingold según la cual hay una “vida social” que responde a un proceso en
el que los sujetos interactúan a través de la cultura como instrumento; un
repertorio musical se aprende en medio de un acontecer, que no es algo
que se adquiere y que ya está hecho. La música es “algo que se logra
en forma activa y creativa (‘poniendo el oído’) observando (‘entre las
piernas de los mayores’…)” (Miñana: 2005: 12).

Más allá de la socialización de un sistema o de una estructura cultural y

sonora o de la existencia autónoma a priori de éstos en mundos infantiles
o subalternos, lo que tenemos son una serie de prácticas que se consolidan
en el acontecer de “la vida social”. Las prácticas sonoro-corporales de un
grupo social se refuerzan mediante “comunidades de práctica” entendidas
como “historias compartidas de aprendizaje” (Wenger 1998: 126).

77
El planteamiento de Wenger condiciona las comunidades de práctica
a los modos de aprendizaje y, a la vez, la comprensión de esos modos
de aprendizaje a las prácticas mismas. Las características de las
comunidades de práctica que plantea este autor posibilitan el acceso a
las características internas de las formas como se asumen socialmente
los sonidos y el cuerpo como ejes fundamentales en los procesos de
construcción de sujetos. Por características internas de las prácticas
entendemos su estructura sonora que se asume en las prácticas, los
usos del cuerpo y sus movimientos dependiendo de los contextos y
espacios específicos. En la medida en que las pedagogías y discursos
de aprendizaje se relacionan estrechamente con las prácticas sonoro-
corporales, podremos entender cómo se configuran los valores e
imaginarios alrededor de los sonidos, las “músicas” y los cuerpos de las
comunidades del Pacífico Norte colombiano.

Comprender las formas en que se consolidan los lenguajes de “cuerpo-

sonido- movimiento” en la primera infancia en las comunidades
afrochocoanas implica comenzar por entender sus nociones sobre
la “primera infancia” y, más allá, cómo la sociedad percibe a los
miembros que la atraviesan. En el siguiente capítulo, nos centraremos
por lo tanto, en la concepción de infancia dentro de las poblaciones

78
afrochocoanas y la forma en que dicha concepción se relaciona con
unas políticas específicas de pedagogías alrededor de la triada “cuerpo-
sonido- movimiento”.

79
Entre primos, males y virtudes…

Primera infancia en las poblaciones

afrodescendientes del Chocó

Pensar en nacimiento es a la vez pensar en

muerte. Si no entendemos esta importante
relación nacimiento- vida- zmuerte no
podremos dimensionar cómo, cada
sociedad humana percibe a sus bebés. El
parto es en todas las culturas una situación
liminal, se da la vida pero a la vez se está
muy cerca de la muerte; y son las mujeres,
quienes como dadoras de vida y como
receptoras (parteras, madres y abuelas),
asumen esta responsabilidad (Oiberman,
2011: 6).

80
 “En todos los tiempos, los hombres han deseado que
el embarazo transcurra lo más normalmente posible y
aun hoy en diversas comunidades no occidentales la
madre está apoyada por su comunidad en los momentos
previos y posteriores al nacimiento. Dar a luz, ayudar
a nacer, son los componentes de la vida y la muerte,
el gran ciclo de la naturaleza, y un momento natural
del comienzo de la vida. Más adelante, en Occidente,
con el cambio de costumbres y con la decadencia
del status de la mujer, los hombres se inician en la
obstetricia gracias a las parteras que les transmiten
las técnicas del parto. Pero a partir del renacimiento y
con el desarrollo de las sociedades urbanas del mundo
occidental, una nueva concepción del mundo y de la
vida comienza a manifestarse. Es en la época de los
grandes descubrimientos que el interés por la anatomía
cobra una importancia crucial” (Oiberman, 2000: 88)

Foto # 14 Cipriana Hernández Curandera de mal ojo. Cértegui – Chocó Junio 26 de 2012.

81
La conquista del universo y del cuerpo humano para la ciencia y, con
ello, la transformación del pensamiento occidental en la modernidad,
implicaron la ruptura de una serie de prácticas y rituales relacionados
con la vida y con la muerte. El nacimiento fue colonizado por nuevos
actores y nuevos saberes. Así, en territorios como el Chocó, encontramos
una abierta tensión frente al desarraigo, los choques y las negociaciones
entre la medicina moderna y las tradiciones y cosmologías propias. Estas
tensiones se traducen en una intensa lucha de poderes, a veces soterrada
y prácticamente invisible, que en gran medida se explica por el hecho de
que las ideologías y ritos que acompañan al embarazo y el momento del
nacimiento, dan cuenta de los principios que rigen la forma de pensar y
de existir de una sociedad (Davis- Floyd, 2001).

En las ciudades modernas, los ejercicios de gobernabilidad construyen

desde el nacimiento unas formas específicas de ciudadanía y de “ser
sujeto”, las cuales están mediadas por las ideologías de modelos
tecnocráticos y patriarcales. Como señala Robbie Davis- Floyd, la
separación mente- cuerpo y la concepción del cuerpo visto como máquina,
son elementos constitutivos del proceso moderno de reproducción en
donde el acompañamiento del grupo social y la estabilidad emocional y
psicológica de la madre, pasan a un segundo plano (Davis- Floyd, 2001).

82
En las comunidades afrochocoanas encontramos permanentemente esta
tensión; los saberes tradicionales enfrentan complejas dinámicas de
señalamiento o diálogo, exclusión o inclusión, que están directamente
relacionados con la situación socio- económica, territorial y cultural de
cada grupo familiar. Sin embargo, en términos generales, el embarazo y
los cuarenta días de dieta son escenarios a los que las familias del Pacífico
prestan especial atención y en las cuales la concepción y el trabajo con el
cuerpo pasan a ocupar un primer lugar en la lista de prioridades. Además,
a este cuidado corporal lo acompañan una serie de creencias relacionadas
con el estado de liminalidad y vulnerabilidad de la madre ante los peligros
no solamente físicos sino sociales y espirituales.

“A los cuarenta días está la madre que se va o se queda

porque dicen que a los cuarenta días esta uno cumpliendo
el ultimo día de la dieta. Uno tiene que cuidarse en toda
la dieta porque si no en ese último día pues pa’ morirse
porque ese día echa la Virgen la última pelota. O sea,
que cuando uno cae en embarazo que la Virgen comienza
abrir la sepultura de uno, o sea, que desde que uno coge
el embarazo está en riesgo de vivir o morirse. Muchas se
mueren dando a luz otras se mueren cumpliendo la dieta
por eso es que comienza la Virgen a abrirle la sepultura

83
 desde el primer día que coge el embarazo hasta el último
día que cumple la dieta”
Doris Mosquera5.

Para Alicia Oiberman la maternidad es un estado de crisis vital, en

donde todas las sensaciones se potencializan y afectan el grupo familiar.
La mujer atraviesa dicha crisis en función de su historia personal, la
estructura de su personalidad y su situación conyugal, familiar y social;
también depende de “las características comportamentales de su bebé y
la ubicación de ese niño en el encadenamiento histórico de su familia”
(Oiberman, 2000:90)

En el trabajo de campo realizado en Quibdó, Cértegui, Samurindó

(Atrato), Tadó y Pizarro (Bajo Baudó), encontramos una percepción de
los primeros años (incluyendo la etapa de gestación), muy cercana al
mundo mágico- religioso. Es en la complejidad de la cosmología y la
religión popular, en donde hallamos las claves para entender las relaciones
del ser humano con la naturaleza, la vida y la muerte; es decir, la relación
con el nacimiento y la nueva vida. Para comprender la primera infancia
en cualquier contexto, es fundamental comenzar por analizar cómo se
vive y cómo se concibe el embarazo.

5 Comadrona de Tadó, Julio 26 de 2012.

84
En las zonas visitadas encontramos que, si bien la mayoría de los partos
se llevan a cabo en el hospital, la partera es una acompañante permanente
durante el embarazo, sobre todo para las madres primerizas. Es ella quien
proporciona las normas de comportamiento, alimentación y cuidados que
debe tener “la preñada”. En medio de su acompañamiento, ella vigila la
posición del bebé en el vientre, la salud física y mental de la madre y
se encarga de ofrecer los consejos necesarios para que el niño al nacer
encuentre un contexto social, emocional y físicamente sano.

“Daré muy buenos consejos a una madre en embarazo en

el cual como pueda conservar en perfecto estado durante
su embarazo, ella o otra compañera que, por decir
algo, también este ignorante como para que no tenga
conocimiento de cómo cuidarse durante un embarazo.
Yo tengo parte de ese conocimiento por eso les aconsejo
aquí a mi amiga y a ustedes a ustedes todos, como deben
cuidar un embarazo. La madre durante el embarazo en
primer lugar debe dietarse la boca para así conservar su
creatura en su vientre”.
Octavila Mosquera Viuda de Caicedo6.

6 Partera de Tadó. 24 de junio de 2012.

85
Foto # 15 María Belarmina Perea Partera Tadó –Chocó. Junio 23 de 2012.
Octavila Mosquera ofrece a Petunilda Asprilla, mi asistente que está
embarazada, algunos consejos para cuidarse. De la misma manera, la
partera o comadrona María Andrea Moreno Palacios de Cértegui, nos
cuenta los consejos que da a las madres gestoras:

“Yo les digo ‘cuide a ese niño’, cómo se puede sentar, cómo
se puede acostar… si el niño está muy grande, acostarse poco
a poco, hablarle al niño en la barriga que ellos escuchan lo
que uno les dice. Uno les habla y ellos escuchan…”
María Andrea Moreno Palacios. 7

En las comunidades afrochocanas y sobre todo las de extracción rural,

el médico y el hospital son asumidos como simples herramientas que
ofrece la modernidad para tener un “parto seguro”8, pero es la comadrona
o partera del pueblo quien tiene la responsabilidad de proporcionar a la
madre embarazada la atención y los cuidados que aseguren su estabilidad
antes, durante (así no esté presente) y después del momento del parto. Por
lo general, a cambio de sus servicios, la partera recibe un pago simbólico,
estatus y reconocimiento ante la comunidad9.
7 Cértegui, 12 de abril de 2011.
8 Entre comillas porque el índice de mortalidad aun en los hospitales, es muy alto. Según docu-
mentos de PNUD la tasa de mortalidad infantil en el Chocó de niños de 0 a 5 años de edad es
de 40 por 1000. Ver: ttp://www.pnud.org.co/img_upload/9056f18133669868e1cc381983d50faa/
Reducir_la_mortalidad_infantil.pdf
9 Información suministrada por Celina Robledo de Samurindó 10 de diciembre de 2012.

87
Las parteras o comadronas siguen recibiendo niños, aunque con menor
frecuencia en lugares que tienen fácil acceso a centros hospitalarios.
La comadrona es la madre, la sabia, la poderosa, la que comprende la
naturaleza y todos sus beneficios. Sus conocimientos han sido garantes
de la transmisión de diversos saberes y sobre ella, recae la enorme
responsabilidad de acompañar a las mujeres en el umbral, en ese espacio
liminal que celebra la vida y a la vez está tan cerca de la muerte.

El embarazo se acompaña de diferentes creencias, certezas e imaginarios

en las comunidades afrochocoanas. Lo que se dice, lo que se hace y lo
que se come, influye en el temperamento y la apariencia física del bebé y,
probablemente, en el tipo de vida que el destino deparará a ese niño.

“Pues, hay cosas que no se deben hacer. Por lo menos cuando

uno está en embarazo uno no debe decir, ‘ay yo quiero que mi
hijo me salga con tal’… ‘me salga con los ojos azules’, ‘que
tenga el color de cabello de ella’, ‘que tenga pues rasgos
de otra persona’… Muchas veces nos salen… pues me tocó
vivir la experiencia, eh… mi hermana y su marido, el marido
tiene los ojos zarcos [claros] y entonces ellos dos discutían
porque ‘no, yo quiero que la niña salga con los ojos cafés’,’
yo quiero que salgan negros’, bueno la polémica que tenían.

88
 Nació la niña y cuando fue a ver la niña salió con un ojo
negro y el otro café, entonces yo creo que esas cosas no se
deben hacer. O sea, disponer de los rasgos de una persona
durante el embarazo, no, que sea lo que Dios le mande y lo
que sea. Pues yo creo, considero que no se debe hacer”
María Dominga Casas. 10

“Lo que pasa es que si usted está en embarazo no se puede

poner con su hija en la puerta. Así al dentrar que la estén
salvando caminando, no se puede sentar así pa’ que la salve
porque lo malo no es el hijo sino las placienta porque esa es
la peligrosa. Que se le pegan… no puede comer pegado no
puede sentarse así que la estén salvando o que este pa’ allá
y pa’ acá. Acostase en la mitad de la sala no. Porque se le
pega, el niño si puede salir común y corriente. El peligro está
en las placientas que se les pegan y muchas se han muerto
de eso”
Cipriana Hernández. 11

El embarazo puede poner a la mujer en situaciones permanentes de

vulnerabilidad, crisis y peligro. Por este motivo, se hace necesario cuidar
10 Quibdó, Grupo Focal. Julio de 2011.
11 Curandera e ojo. Cértegui. 28 de junio de 2012.

89
cada movimiento, cada comportamiento, cada encuentro social, cada
conversación. Los miedos en el embarazo pueden estar relacionados con
la comida, los movimientos mal dados o las complicaciones de salud que
cualquier mujer embarazada puede tener.

Cuando doña Cipriana habla de no sentarse en la puerta o acostarse

en la sala porque la pueden “salvar”, se refiere a que en la cosmología
afrodescendiente, todo en la naturaleza y en la vida de los seres humanos
tiene un sentido, una dirección. De la misma manera en que las aguas
del río corren hacia el mar, existen movimientos y posiciones que son
naturales y que tienen un sentido determinado. Cuando ese sentido se
cruza, cuando no va hacia una misma dirección sino en contrasentido, ese
‘contrasentido’ se relacionan con el movimiento y se habla de “salvar”
a una persona. En la casa los lugares tienen una función y hay que estar
corporalmente dispuesto, de maneras específicas dependiendo del lugar.
La puerta de la casa es un espacio de cruce, de sentidos diversos; estos
movimientos por lo tanto, pueden intervenir en el cuerpo de la embarazada
o la “recién parida” y afectar su salud.

Por otra parte, existe un miedo permanente al daño intencional de un

tercero para interrumpir el embarazo. Este tercero, es por lo general “la
contraria” es decir, otra mujer que tiene o ha tenido el papá del niño. Se

90
cree que “la contraria” u otra persona que tiene intenciones de hacer mal
a la madre o a la familia en general, puede, por medio de un movimiento,
de magia o de la alimentación, hacer una “trama” y con esto interrumpir
el ciclo normal del embarazo y el nacimiento del infante. Dicha “trama”
debe ser contrarrestada rápidamente y se debe acudir a elementos
sagrados y religiosos para conseguir la protección. Veamos las siguientes
conversaciones con Ana Joaquina Dediego de Quibdó (Grupo focal,
2011) y Luz Almira Góngora (Entrevista Bajo Baudó- Pizarro, 2011):

Ana Joaquina Dediego: Tramar es que, que por ejemplo

usted tuvo discusión con su vecina y esa vecina se quiere
vengar cuando le llegue la hora del parto, ya ella investigó
la fecha de nacimiento, cuántos meses tiene, cuándo nace
ese bebé y entonces esa vecina como es muy mala, ella
se va y hace unos conjuros allá para que la que está
embarazada no pueda realizar el parto normal.
Ana María Arango: ¿Y cómo se rompen esos conjuros?
Ana Joaquina Dediego: esos conjuros los rompen con
una yerba que se llama carpintero, la cocinan y le dan
ese bebedizo a la persona afectada … Si eso lo vi yo
en una enfermera que trajeron a una señora de abajo
embarazada que no podía parir y casualmente ella estaba

91
Foto # 16 Plantas con que cura el mal de ojo Carmen Deyanira Murillo. Bajo-Baudó –Pizarro
Julio de 2012.
 en la orilla del río y dijo: ‘no, esa señora está tramada,
yo le voy a preparar un bebedizo y si con este bebedizo
la señora no pare ahí si tienen que aplicarle cirugía’. Y
verdad, la señora se la llevo a su casa, le hicieron ese
bebedizo, inmediatamente como a los 10 minutos de
haberle hecho el bebedizo, se realizó el parto. Entonces
esa es la experiencia que tengo porque me tocó escuchar
y ver (…)
Ana Joaquina Dediego12.

Petunilda Asprilla: una trama es qué?

Luz Amira Góngora: una trama es que no puede parir, se
le cierra la vulva entonces no puede parir. Muchas veces
las llevan al hospital y se mueren aun sacándoles el bebe
Petunilda Asprilla: que remedios le hacen para destramar
a alguien?
Luz Amira Góngora: Si les hacen muchos remedios pero
eso no les hace bien… porque ellas se mueren no ven que
están tramadas”
Luz Almira Góngora. Partera. 13

12 Abuela. Grupo focal de Quibdó. Abril de 2011.

13 Pizarro, Bajo Baudó.13 de julio de 2012.

93
La dieta que se mantiene en el embarazo merece especial cuidado ya que
existen amenazas y peligros tanto para la madre como para el infante, en
torno a lo que se come.

“Si comen achín sale el pelao con enfermedad o accidente,

que no coma banano maduro porque el niño sale con
mucha flema, que si comen el pegao del arroz se le pega la
placenta, que si come el achín el pelao se demora mucho pa’
hablar”14

En este caso la dieta afecta directamente el desarrollo y la salud del

bebé. Pero la dieta puede también intervenir en la gestación o el
momento del parto.

“Una mujer embarazada no debe comer el pegao, cuando

uno cocina el arroz,
lo que pega de la olla no se debe comer,
que porque al momento de nacer el niño, se pega allá a la
placenta,
dentro del vientre y es un problema para nacer”.
María Antonio Curi.15
14 Grupo Focal Samurindó , 27 de junio de 2012.
15 Directora del Centro Infantil de Tadó, julio de 2011.

94
Las plantas medicinales son un acompañamiento importante en el
embarazo y el desarrollo del bebé después de su nacimiento. A pesar
de que la medicina occidental no comparte el uso de algunas plantas
durante la etapa de gestación, para las comunidades afrochocoanas son un
elemento que permite la conexión con la naturaleza, la resistencia cultural
mediante el posicionamiento de saberes locales y el mantenimiento de
unas jerarquías basadas en la organización social tradicional en donde
las mujeres mayores desempeñan un papel central. Los baños de asiento,
las tomas y los sobijos, en algunas ocasiones mezclados con orina, se
convierten en el mecanismo para asegurar la protección y la buena salud.

“Los baños de asiento que se le dan a la embarazada, que

eso no lo recomienda el médico. Se le dan baños de asiento
cuando ya está en los días de tener el bebé, se le dan esos
baños dizque pa’ que pueda tener un parto feliz, para que
el bebé pueda salir sin ninguna… También los bebedizos
que se dan cuando la mujer está con las contracciones y
que no son continuas ¿si?, sino que por ejemplo le pasa
un dolor y por allá a las 2 horas otro dolor, está eso como
muy, o sea no está tan rápido. Entonces como remedio
casero en las casas, no en el hospital se dan esos bebedizo

95
 dizque de celedonia, con hierba de carpintero y ahí dizque
eso le sirve para que el bebé nazca rápido”.
Guillermina Pino. 16

“ A veces hay malos humores que afectan a las mujeres

en embarazo.
¿Si?, entonces ese es uno de los precisos cuidados que
uno debe tener con ella y mantenerla siempre en una
parte cómoda y no reunirse con ciertas personas. Si es
muy aburridor que le estén tocando las espaldas, que la
cabeza a la mujer porque eso más adelante puede traerle
perjuicios o un atraso a la hora del parto. Si?, entonces,
nosotros usamos unas plantas medicinales que se le dan
bebedizos a las mujeres cuando ya están en los promedios
días para que tengan un parto feliz, suave y sin dolor. ¿Ya
me entendió?
Hay diferentes plantas que son para, para eso tenemos
algunas mezcladas porque unas son calientes, otras son
frescas, hay que siempre mezclarlas. ¿Ya me entendió?.
Hay muchas plantas medicinales, por decir algo, tenemos
16 Madre procedente de Samurindó. Grupo Focal Quibdó, abril de 2011.

96
 el… el… el… cascajedo, tenemos el jalbe, tenemos esa
planta que se llama, eh… Santa María de Anís, tenemos la
concha del guayabo, la concha del guayabo y el cogollito.
Y algunas hojitas verdes del marañón que son útiles, son
muy importante para esas cosas”.
Pedro Fidel Moreno17.

Las plantas medicinales pueden además contrarrestar los efectos de “la

trama” es decir, del mal que le hace un tercero a una mujer embarazada
para que su embarazo no se desarrolle normalmente o para que el niño
muera antes o al nacer.

Pero ¿qué implicaciones tienen estas tradiciones, saberes, creencias

e imaginarios sobre las construcciones estéticas sonoro- corporales de
los niños y niñas en el Chocó? Así como el feto se considera un ser
vulnerable a las “maldades” de otros, -los comentarios, actitudes
y comportamientos-, de la misma manera, es un ser que puede verse
afectado por los sonidos y los movimientos de su entorno. Si la madre
baila durante el embarazo, probablemente el bebé será bailarín, si hace
o recibe de otros movimientos que van en “contravía” al sentido regular
y natural de los movimientos cotidianos puede “tramar” su embarazo,
17 Curador de culebra. Entrevista 24 de abril de 2010. Quibdó.

97
Foto # 17 De izquierda a derecha
• Octavila Mosquera Viuda de Caicedo Partera y Curandera Tradicional
• Doris Helena Mosquera Perea Hacedora de remedios a mujeres que acaban de parir.
Tadó – Chocó Junio 23 de 2012.
si escucha música demasiado alto, puede poner nervioso al bebé. Lo
importante es que el niño o niña, reciban desde la gestación los cuidados
pertinentes que más adelante serán decisivos en su personalidad y forma
de comprender el mundo.

“Pues es cierto porque cuando uno está embarazado

uno le puede hablar a su hijo y él le escucha, porque
cuando… si uno le canta también uno siente como…,
si ellos están intranquilos en el embarazo y uno le
canta, ellos se siente como… empiezan a sentirse como
tranquilitos, a relajarse, ¿ya? y nacen como con ese
ambiente. Yo decía: Yo quiero que mi hija cuando nazca,
yo quiero que ella sea arrecha … que sea arrecha pues,
que le encante la rumba, el baile, porque eso es lo que
le decimos nosotros la arrechera ¿cierto?, como se dice
que los niños nacen bailando”
Ana Joaquina Dediego18.

María Andrea: por allá tengo una preñadita que yo le

dije dígale al niño cuando se acueste: dígale “mijo yo

18 Abuela. Grupo focal, Quibdó, abril de 2011.

100
 quiero que usted se salga de ahí de ese hueco”… que
ellos escuchan; no me deja hacer nada escúchelo… y
dizque se salió por que yo le di ese concejo …hmm yo fui
una madrugada dizque a saltarle la barriga pa’ ve si lo
podía sacar, si sube pero vuelve y se mete otra vez porque
ya está criándose ahí ya se crio ahí ,ahí abajo metido
ahí en su …cuando…uhmm….tomamos la yerbabuena,
la menta y la celedonia; se cocina bien cocido se le echa
un puntico de sal y se le da una toma si es de quitadsele
se le quita y si es pa’ aumentar se le aumenta. Ajusta el
dolor si es para parir de ‘pinpán’ ahí lo pare con sus
dos bebedizos que se toma y en el hospital tienen que
ponerle es el bromotil pa’ ajustalo…”
Maria Andrea Moreno Palacios19.

Sin embargo, aunque se cree que los sonidos demasiado fuertes pueden
afectar al bebé y ponerlo nervioso, por otra parte, algunas personas
piensan que cuando los bebés van a estar desde muy temprana edad en
ambientes que serán ruidosos por definición, deberán adaptarse a esta
condición incluso desde la gestación.

19 Partera, Cértegui. Entrevista. Julio de 2011

101
 María Andrea: hay unas que tienen que estar en una
tranquilidad no oír mucho ruido o poner mucha bulla por
que los niños cogen nervios… porque de un susto pueden
tener nervios salen con nervios…
Ana María: y con relación a la música?
María Andrea: si están acostumbrados a viví junto así
como estoy yo, a este bailadero, se tienen que conformar
los niños a eso, a su bulla tienen que acostumbrarse a
su bulla”
Maria Andrea Moreno Palacios20.

Jose Samid Mosquera, director de la Escuela de Música del municipio de

Cértegui, narra de qué manera sentía que debía estimular musicalmente
a su niña cuando su mujer estaba en embarazo:

“Cuando mi mujer estaba en embarazo yo acostumbraba

a tocarle con el clarinete. A veces cogía la guitarra, me
colocaba a cantar cerca de ella y tratar de hacer todo lo
posible, toda cosa que fuera en pro de del crecimiento del
desarrollo de ese vientre que de ese bebé que venía dentro
del vientre. Ya mi hija tiene dos años y cuatro meses,
20 Partera, Cértegui. Entrevista. Julio de 2011.

102
 y ella cada vez que escucha la chirimía escucha algún
instrumento mira cualquier instrumento, ella ha venido,
ya refleja eso. Entonces creo que sí está demostrado:
tanto los padres, como las mamas, jugamos un papel
fundamental en el crecimiento de los niños desde que
vienen en el vientre”
Jose Samid Mosquera.21

El embarazo marca el inicio de la construcción de una subjetividad y

unos valores éticos y estéticos. Desde su etapa de gestación, el infante se
piensa como un ser integrado a un entramado social y espiritual en el que
las fuerzas externas, la naturaleza por medio de la botánica tradicional,
los rituales y los miedos lo hacen parte fundamental de una familia y
un grupo social que debe cuidarlo a él y a su madre en la medida en
que están pasando por una fase de riesgo y peligro. Las construcciones
de cuerpo-sonido-movimiento, en este sentido, responden al riesgo
de que se “trame” a la mujer por medio de un conjuro (verbalización-
sonido con poder) o un movimiento (ir en contra del sentido natural) y
a la vez a la necesidad de que desde antes de nacer, el infante adquiera
las herramientas y estímulos necesarios para sobrevivir y adaptarse a un
ambiente determinado.
21 Maestro de la Escuela de Música de Cértegui, Cértegui, junio de 2011.

103
El nacimiento

Foto # 18 Gisel Rivas y su hijo Samuel Asprilla Rivas Bajo Baudó –Pizarro Julio de 2012.

104
“Como religiosa consideraba este compartir como el
mejor noviciado para conocer mi propia cultura y el por
qué de tantas manifestaciones externas diferentes a la
cultura occidental. Una de tantas noches, recorriendo
el río Calima, nos alojaron en la casa de Don Pedro.
Como la sala era grande, acomodaron allí con petates
y toldillos a los 8 hombres que conformaban el grupo y
a las 3 mujeres nos llevaron al cuarto de Doña Josefa,
la dueña de casa. A las dos de la mañana me despertó
el rumor de conversaciones y personas que entraban y
salían del cuarto y la luz de la lámpara de petróleo me
permitió entender que se trataba de un parto. Pronto
los de la sala también se enteraron; Don Pedro empezó
a repartir aguardiente y prendió su tocadiscos con los
vallenatos de moda.

105
 Yo intenté levantarme para ver en qué podía ayudar,
pero una de las parteras me dijo: ‘hermanita quédese
tranquila, duerma si puede porque mañana les espera
un día duro de aquí para arriba con ese río tan seco,
y nosotras ya estamos acostumbradas a este corrinche’
agradecí la sugerencia pero insistí si tanto ruido no le
hacía mal a la señora en su trabajo de parto. La misma
Doña Josefa me respondió, ‘ya estoy acostumbrada, ese
hombre es tan feliz cuando nacen los hijos que la música
y el trago no pueden faltar. No se vaya a asustar porque
apenas llore el niño salen a hacer unos disparos para que
todo el pueblo sepa que estamos celebrando un nuevo
nacimiento’. Y así fue, la música, la bebida y los disparos
atrajeron a casi todos los vecinos que llegaban a buscar
‘el meaíto’ 22del recién nacido y Don Pedro, reflejando
la satisfacción en su rostro les pasaba un buen trago de
biche de la botella curada”23.

22 Los primeros orines del recién nacido a los cuales se les atribuyen poderes medicinales.
23 Hermana Ayda Orobio Granja. “Dimensión religiosa de la corporalidad” Ponencia de la Con-
federación Latinoamericana de religiosas- CLAR. Equipo de reflexión teológico afroamericano
y caribeño Encontrado en la página http://axe-cali.tripod.com/cepac/afroclar-orobio.htm. Última
consulta 26 de enero de 2013.

106
Esta hermosa crónica de la Hermana Ayda Orobio, aunque nos habla de
una escena de parto en una vereda de población afrodescendiente del
Río Calima, localizada en el departamento del Valle del Cauca al sur del
Chocó, es sin duda, como me lo confirman varios chocoanos, una escena
cotidiana en las poblaciones afro de este departamento. El nacimiento
es una fiesta y debe ir acompañada de vida: la vida se traduce en fuertes
sonoridades, comunidad, goce, baile y alcohol. El silencio es, por el
contrario, sinónimo de miedo. Actualmente en el Pacífico, el silencio es
lo que se siente en las poblaciones agobiadas por la guerra y el terror.

107
El silencio

“Anoche entendí el miedo al silencio.

El silencio dejó de ser para mi el ser deseado: el telón de fondo
de mi meditación
El instrumento perfecto para “entrar en diálogo con la
naturaleza”
El silencio, se convirtió de repente en silencio sepulcral
El que se siente como preámbulo de la fatalidad
Preámbulo de la guerra

Y otra vez, otra vez... vuelvo a caer en la cuenta de mi

etnocentrismo
Será que algún día llegaré a entenderlo todo?

Aquí estamos, abrazadas, mi hija y yo...

En Tutunendo
En la casa de la familia Valencia

108
 A cuatro pasos de una estación de policía (todavía más miedoso)
El carro lleno de maletas
y esperamos que nos den paso para regresar a Quibdó
que el ejército nos permita pasar mientras ven qué hacer con un
camión lleno de dinamita: una represalia de las Farc.

Aquí estamos
Esperando salir corriendo..
Huir...
Volver...
A nuestra invidencia
A nuestra sordera
A nuestra zona de comodidad”.

Tutunendo, 20 de agosto de 201224.

24 Crónica de mi blog personal “los sonidos invisibles”: http://www.lossonidosinvisibles.blog-

spot.com/

109
El nacimiento es entonces una fiesta, así es como se celebra y todo se
dispone para esto. Madolia de Diego, importante cultora de la región,
nos contó que tradicionalmente, desde antes del nacimiento, las
madres solían componer un canción específica para arrullar al bebé que
estaba en camino. Por lo general, estas canciones que nos encontramos
en las entrevistas y grupos focales son vocalizaciones melodiosas
aparentemente desarticulados que se diferencian de una madre a otra25.
Más adelante haremos énfasis en las características de dichos cantos
para arrullar a los bebés. Pero lo que resulta interesante aquí, es el hecho
de que cada mamá tenga una forma única de arrullar a su bebé. Desde el
nacimiento la música como improvisación y vínculo madre- infante, se
encuentra presente.

Por otra parte, cuando el niño nace, es importante emprender una serie
de prácticas específicas que permitan moldearlo y endurecerlo. Para los
afro, el bebé que nace es un ser “inacabado” e “imperfecto” que hay que
terminar de formar una vez nazca, con prácticas sistemáticas y saberes
locales tradicionales.

En su libro Observando a los bebés Alicia Oiberman plantea que “si bien
muchos escritos históricos afirman la desvalorización de la temprana
25 Entrevista realizada a Madolia Dediego. Abril 25 de 2008. Barrio Cesar Conto, Quibdó
(Chocó)

110
infancia como un hecho generalizado, la especie humana se perpetuó
a lo largo de millones de años, porque existió la percepción de la
precariedad del recién nacido y su necesidad prolongada de cuidados.
Hacen falta muchos años de interacción niño-adulto para el desarrollo de
un individuo” (2001: 17). En este sentido, encontramos que la necesidad
de ofrecer cuidados a los recién nacidos ha sido sin duda, una de las
estrategias de supervivencia más importantes en la especie humana y sin
duda, dichos cuidados están revestidos de diferentes creencias y prácticas
en cada uno de los grupos sociales.

En el Chocó, la relación de la comunidad con los bebés es una relación

aparentemente llena de contrariedades; o al menos, así puede entenderse
desde una perspectiva etno y eurocéntrica. Por un lado, los niños deben
ser protegidos de energías o condiciones extrañas y peligrosas como el
mal de ojo26 , “la virtud” y “el mal de nación”, pero por otra parte, los
bebés no deben ser extremadamente protegidos porque ellos hacen parte
de una familia extensa y una comunidad que tiene derecho a ellos. Al
contrario de lo que pasa en el interior del país, el vínculo del niño con la
madre y el padre, si bien es estrecho, no es el único vínculo que deben
26 El mal de ojo consiste en una energía negativa que se introduce sobre una persona o sobre
la parte del cuerpo de una persona debido a la mirada o el maleficio de un tercero. En el Chocó,
por lo general a quienes se ojea es a los niños y lo hacen personas que tienen esa facultad. Las
personas que “ojean” pueden saberlo o no saberlo.

111
tener los bebés. Ellos son una especie de “bien común” y en algunos
casos, incluso quienes no hacen parte de la familia, pueden acceder a
ellos, cargarlos, llevarlos para sus casas, jugarles, etc27.
“
Bueno cuando nacían también uno como quien dice yo
tuve mis hijos y el primero fue con partera así casera y los
otros fueron así con Dios y la Virgen y mi mamá. Entonces
había una señora que se llamaba Cevelina, entonces
cuando yo tenía los hijos ella llamaba a la señora que le

27 En Colombia existen unas diferencias sustanciales entre las regiones montañosas del interior
y las zonas de selva húmeda tropical y las costas Pacífica y Caribe. Dicha características geográ-
ficas, climáticas, demográficas, económicas y culturales, han estado acompañadas de fuertes es-
tigmatizaciones que acompañaron el proyecto de Nación desde el siglo XIX. Para la antropóloga
Zandra Pedraza: “Impregnar de moralidad la experiencia de la identidad nacional y conseguir por
medio de ella la civilización fueron intenciones explícitas del esfuerzo de formar las identidades
latinoamericanas a través de la adopción de principios para la vida. Con ello en mente, las tareas
de ordenar el territorio y la población de las naciones durante el siglo XIX giraron en torno a tales
valoraciones como núcleo de la identidad regional. Moralidad y civilización se consideraron
necesarias para el progreso económico y la proyección del espíritu latino mestizo y para con-
seguir que la cultura regional se reconociera internacionalmente como liberada de los lastres de
inferioridad legados por la experiencia colonial. El estigma impreso por el sentimiento de hacer
parte del mundo civilizado pero ser rechazado por él lo reconoció la élite en los cuerpos propios
y en los habitantes de las más diversas regiones del país. En los pobladores de los climas cálidos
y húmedos, de las planicies llaneras , de las montañas distantes de zonas urbanas y de las sabanas
ardientes se señalaba reiteradamente la incapacidad para producir riquezas, experimentar el goce
estético y alcanzar una educación ilustrada; en fin, se les atribuía una barbarie expresada en de-
sidia, pereza, lujuria, desenfreno y suciedad. Estos atributos, asociados, bien con la constitución
física y moral, bien con el influjo en ellos de los procesos de colonización y mestizaje o de las
condiciones climáticas, se interponían en el camino hacia la civilización” (Pedraza, 2011: 116).

112
 trozara el ombligo. Ella le trozaba el ombligo pero uno
cuando ya iban a nacer sus hijos entonces tenía todas sus
cosas organizadas. Que el cebo, que el algodón el alcohol
que todo eso ahí arregladito. Entonces cuando ya nacían
ellos que les trozaban, los curábamos con esparadrapo y
uno que se le decía yodo. Ahí había una cosita que se
le echaba al ombligo entonces se curaban tranquilamente
cuando se iban a bañar uno los bañaba. Entonces ahí
mismo les jalaba la nariz les pringaba los ojos todo se lo
iba acomodando: las piernitas se la subía, los deditos de
los pies uno se los apachurraba así para que no fueran
patones y todo eso. Y los cachetes también se los pringaba
uno con el cebo de res porque hay unos que les dicen “tu
mama no te echó cebo en la cara?”
Encarnación Murillo “Conoa”. 28

El momento del nacimiento es el encuentro de diferentes saberes,

creencias y seres. En medio de la liminalidad que imprime el nacimiento,
la cercanía con la vida y con la muerte, las tensiones se agudizan y los
vínculos con los símbolos sagrados y mágicos se estrechan. En los partos
por lo general es la Virgen María quien se convierte en auxiliadora y
28 Cantaora de alabaos. Abuela. Entrevista, Samurindó. Julio 2012.

113
quién salva a la mujer parturienta del peligro. Por ese motivo, la Virgen
es una gran aliada de las comadronas.

“Me tocaron mellizos, se me venían de nalga y eso si

es duro cuando se le viene sentado el niño a uno. Yo lo
empujaba pa’ encima y la virgen llegaba y me lo ayudaba
a empujar y cuando se me venía de pie sacaba un piecito
le buscaba el otro más con los guantes le buscaba el otro
así y los nivelaba así … y ahora si, puje mija, puje mija y
afuera . Yo apenas le decía Virgen del Carmen ayudarme,
Virgen de los Dolores ayudarme y era ya”.
María Andrea Moreno Palacios. 29

El embarazo y nacimiento son experiencias naturales y extremas a la

vez. Son el territorio femenino, el de la madre instintiva, la sabia, la
comadrona; son el espacio para la transmisión de un conocimiento que
se ha desarrollado por décadas e incluso siglos. Son el espacio para lo más
terrenal y lo más espiritual, para el dolor y la dicha, para el peligro y la
toma de confianza. Para comprender el rol que tienen los niños y las niñas
en las sociedades afrochocoanas y cómo se concibe “ser niño”, vamos a
profundizar en tres aspectos fundamentales que a partir de la información
29 Partera. Entrevista. Cértegui. Abril de 2011.

114
obtenida en el trabajo de campo y las entrevista se convirtieron en tres
categorías de análisis para este trabajo: Mundos Mágico religisosos,
organización social y relación entre pares y autonomía.

115
Mundos mágico religiosos en la concepción de la infancia:
Entre males y virtudes

Foto # 19 Concatedral o Iglesia de San José de Tadó. Tadó- Chocó. Junio 23 de 2012.

116
 “Los invito a salir de este mundo desequilibrado y a entrar
en nuestro mundo ‘mágico y divino’.
Desde que nuestros antepasados fueron separados de su
madre tierra y traídos a estas tierras desconocidas…
El que otros seres les hayan negado la vida como seres
humanos dice bastante…
El que se haya cometido el peor de los genocidios con ellos
dice bastante…
Toda nuestra historia dice bastante, pero el que hayamos
logrado subsistir y crear nuestra propia forma de vida en
estas tierras, dice más todavía”.
Onny Robledo, Construcción territorial en el Chocó, 1999.

La cosmovisión en las comunidades afrochocoanas nos ayuda a

comprender la razón por la cual el cuidado y la protección a los niños
y niñas corresponde mucho más a una cuestión espiritual que física.
Existen por lo tanto una serie de “males”, protecciones y circunstancias
que rodean a los recién nacidos y que merecen una especial atención.
Esta atención se traduce en una serie de contactos y cuidados corporales.
El cuidado del cuerpo es en los afrodescendientes el cuidado del espíritu.
La espiritualidad es corporal y el cuerpo es colectivo; por lo tanto, la

117
espiritualidad también se vive colectivamente y sin necesidad de la
legitimación que pretenden otorgar las religiones hegemónicas. En este
capítulo nos centraremos en cuatro elementos y prácticas culturales que
explican la razón por la cual, cuerpo- alma-grupo social son un todo
indisoluble; estos elementos son: 1. Los males (el mal de nación y el mal
de ojo), 2. la ombligada 3. La virtud y 4. El chigualo o gualí.

118
 El mal de nación y el mal de ojo

El mal de nación y el mal de ojo son dos

fenómenos que, aunque independientes,
nos hablan de una percepción muy
especial sobre el recién nacido y los
bebés. Hay en ellos una suerte de
vulnerabilidad que se debe, por un
lado, a una condición de nacimiento
riesgosa e inacabada, y por otro lado, a
un mundo externo con energías fuertes
y “malignas”.

Foto # 20 Nieta de Cipriana Hernández Cértegui –Chocó Junio 26 de 2012.

120
El mal de nación o mal umbilical es una enfermedad que puede causar la
muerte del recién nacido o, en ciertos casos, manifestarse por medio de
convulsiones epilépticas. Este mal se manifiesta en el ombligo cuando de
éste sale sangre o una especie de baba. La apariencia del ombligo expresa
un tipo concreto de mal. Para contrarrestar y evitar esta enfermedad, en
cada uno de los pueblos registramos que los curadores de ojo, comadronas,
o las abuelas, en su sabiduría, tienen métodos e ingredientes específicos
para preparar la bebida que curará o evitará el mal de nación. A veces,
estas bebidas no funcionan del todo y es cuando los niños crecen y
presentan ataques de epilepsia u otro tipo de enfermedades que se le
atribuyen al mal de nación.

El mal de ojo por su parte, es una energía externa, que proviene de alguna
persona y causa un efecto de daño o enfermedad en algún ser animado
(personas, animales o plantas, por ejemplo). Los bebés son mucho más
susceptibles ante el mal de ojo y por este motivo hay que protegerlos con
ciertos amuletos y plantas. El mal de ojo es tan generalizado y sentido en
las comunidades afrochocoanas, que hay personas dedicadas a curarlo y
gracias a esto reciben un importante reconocimiento en la comunidad. En
nuestra investigación nos encontramos con varias curadoras y curadores

121
de ojo, que por lo general también son quienes saben curar el mal de
nación, y nos hablaron de las implicaciones de dichos males:

“Si la madre come de toda cosa durante el embarazo, los

hijos pueden salir con una enfermedad que se llama ‘mal
umbilical’ en el cual le puede causar la muerte al hijo
nacer o después de los días. Después de haberle nacido;
se llama el ‘mal de los cinco días’, el ‘mal de los siete
días’, el ‘mal de los quince días’, el ‘mal de los catorce
días’ y el ‘mal de los cuarenta días’”.
Doris Helena Mosquera Perea. 30
“Cuando [el mal de nación] se le va adentro, le da
convulsiones y el que se le va adentro, alguna persona que
sepa se lo saca… si no, se muere”
Doralina Mosquera. 31

Luz Marina Sarria, partera que nació en el Departamento del Cauca pero
lleva más de treinta años en el Chocó, nos cuenta la forma en que ella
cura el mal de nación:

30 Comadrona de Tadó, julio de 2011.

31 Curadora de mal de nación y de ojo, Tadó, junio de 2012.

122
 “ El mal de los siete días yo lo curo con el poleo, la yerba
buena y el orégano y si no, con el tabaco, el biche y el
mentol. Cuando es el orégano y el poleo se les da a tomar
y se les da frega y si es el tabaco apenas se frega cuerpo
entero […] Los baña uno a los dos días con el mata ratón
y el sauco y un poquito de sal y dos cucharadas de viche
que se le echa al baño. Se les da ese baño cuando tienen
gripa que esta pasmada. O en fin… se cocina el orozul,
la yerba buena el mejoralito y dos cogollitos de salvia
blanca y se cocina y se les da tomar. Y si no, se saca el
zumo de tres hojas de anamú y se les da con goticas de
limón crudo. Yo tengo un poco de nietos, ellos no van a
hospital, yo los curo”.
Luz Marina Sarria. 32

Los remedios contra el mal de nacimiento, mal umbilical o mal de nación,

además de ser ingeridos, también implican una frotación corporal con
plantas medicinales.

“Es obligación dale el agua por dentro y la flotación por

fuera […] uno busca la yerba y se la hace […] Después
32 Comadrona, Tadó, junio de 2012.

123
 que enfría uno la muele la yerba, la frita y después que
se frita se deja enfriar y se le da la flotación. Eso es muy
importante; a todo niño, sea que nazca con mal, o que no
nazca con mal, hay que darle la flotación por fuera y el
agua por dentro […] La cebolla, el ajo, la yerba buena,
la menta, el tabaco, el turco… Eso uno lo muele bien
molido y se frita y enseguida una lo frita con un poquito
de aceite de comer en un calderito y entonces después
que se frita se deja enfriar y se le da esa frotación al
niño. Se dan cuatro y cinco frotaciones pero se cambia”
[las frotaciones] se le hacen aquí [en el pecho] y un
poquito de azufre, tres gótica de yoro [yodo] y tres
góticas de aceite canime pero dándole esa frotaciones no
se puede bañar”
Camila Moreno Palacios. 33

Como mencionamos anteriormente, el mal de nación se detecta en la

apariencia del ombligo, al cortarlo, en el momento en que nace. También
por el color de las manos y pies del bebé, ya que, como se nos informó, las
uñas toman una tonalidad morada. Cuando el ombligo antes de caer, luce
baboso o tiene sangre, está indicando la presencia del mal de nacimiento.
33 Cértegui, junio de 2011.

124
Para Asunción Córdoba Bejarano “Chon”, el mal de nación también es
posible detectarlo en los orines

“por la baba que tiene adentro, el mal de nación es una

baba y entonces el orín esta grueso, espeso… entonces ahí
se detecta que tiene mal de nación”
Asunción Córdoba Bejarano “Chon”. 34

En este caso, la curandera o curandero hacen las tomas y el ciclo de

frotaciones, además de poner un emplasto especial de hierbas naturales
en el ombligo del recién nacido. Por otra parte, durante los primeros
cuarenta días, se debe tener mucho cuidado con la alimentación de la
madre ya que algunos alimentos como la guagua y el venado, pueden
influir en el bebé y agravar el mal de nación.

En el mal de nación encontramos la idea de que los bebés nacen con

una condición física que hay que sanar, ya que independientemente de
si el recién nacido presenta o no los síntomas del mal de nacimiento, es
una norma cultural darle a todo infante la toma contra el mal de nación
para no dejar que éste se desarrolle y más adelante se manifieste en
enfermedades tanto físicas como mentales. Por otra parte, como hemos
34 Samurindó, junio de 2012.

125
Foto # 21 Teresa Lozano Murillo Cantaora de Alabao y arrullos. Bajo Baudó –Pizarro.
Julio de 2012.
visto, el mal de nación está íntimamente relacionado con el ombligo y
por este motivo, con el ritual de la ombligada del cual hablaremos más
adelante. Por ahora nos centraremos en el mal de ojo que es otro de los
elementos que evidencia los imaginarios que rodean a la primera infancia
en las poblaciones afrodescendientes del Chocó.

El “mal de ojo” es una energía dañina que interviene en el desarrollo

natural y la salud de los seres vivientes. El mal de ojo proviene de
personas que tienen “mala vista”; como señala Dionisio Asprilla Longa
de Bajo Baudó:

“Hay personas que tienen mala vista… porque a mí me

tocó ver a una mujer que se quedó viendo un racimo de
chontaduro y dijo ‘que racimo de chontaduro tan bonito’
y ahí mismo rusbún cayó ese chontaduro”
Dionisio Asprilla Longa.35

Hay diferentes tipos de “mal de ojo” según Carmen Deyanira Murillo de

Pizarro (Bajo Baudó) , existe un ojo “secador”, otro “pasmado” y uno
“violento”. Con el “ojo secador” la persona se va “secando” es decir,
35 Bajo Baudó Pizarro. 28 de diciembre de 2010. (Entrevista realizada por Maria Petunilda
Asprilla)

127
se va adelgazando sin razón alguna; con el ojo “pasmao” la persona
se queda en una situación casi inerte y es como si no siguiera el curso
natural de la vida y el ojo “violento” es con el que la persona muere
rápidamente y es muy difícil detectarlo y salvarlo.

El diagnóstico del “mal de ojo” lo da un “curador de ojo” y por lo

general lo hace midiendo las extremidades de la persona. Si tiene un
lado más largo que otro, se dice que está “ojiado”. La cura para el mal
de ojo se lleva a cabo con una serie de plantas que se ingieren o se usan
como baños.

En su casa de madera, sentada, con una tabla que cruza sus piernas y
reposa en los brazos de su silla, Carmen Deyanira Murillo, muele con
una piedra redonda, cuidadosamente escogida, un puñado de plantas y
extrae de ellas un zumo verde. Como señala Maria Petunilda Asprilla, la
energía, el cuidado, el respeto y la conciencia con el que se macera una
planta tiene repercusiones en el fin que se quiere lograr con ella (curar
o proteger a alguien). Los malos pensamientos y los malos propósitos,
contaminan las plantas porque son impurezas36.

36 Conversación informal con María Petunilda Asprilla. Quibdó, 24 de febrero de 2013.

128
 “Cojo la yerba y la pico así la voy picando.. después
que pico aquí cojo una piedra y chachacha la machaco
después que la machaco ahora si le hago así con la mano
(amaso)… así , así, así. Y después que le hago así, ahí
cojo el agua y ras se la echo y después cojo un agua
bendita que la bendice el padre. La coge usted, y la echa
así, así ,así, así, así (en cruz, tres veces) y luego ahora
si coge la cabeza del muchachito y ahora si la echa así y
esta agua va bajando todo cubierta la persona hasta que
baja el agua tres días cada día. Después de eso le pongo
el secreto”
Carmen Deyanira Murillo.37

El mal de ojo nos permite entender que en la cosmología afro, el

cuerpo es una entidad abierta y vulnerable a pensamientos, energías y
comportamientos. Por lo tanto se rige de conexiones espirituales que lo
hacen vulnerable o lo protegen y en dicha protección, que no es más que
una protección ante poderes naturales y sobrenaturales, la conexión con
la naturaleza por medio de las plantas es fundamental y sigue muy vigente
en la cotidianidad de los pueblos y ciudades del Pacífico colombiano.

37 Pizarro, 13 de agosto de 2012.

129
 “Uno las plantas las coge así en los montes, en las esquinas
de la casa, en la esquina del fogón. Si a un niño ya le
curaron el ojo y uno quiere que no lo vuelvan a ojear, uno
lo cierra. Yo se lo sé cerrar, sino que por estos días yo las
plantas no las tengo porque se me murieron, usted coge el
ají pique, el guineo pajarito y siete plantas más y ahora
si le da el baño y de una vez se cierra… Ya no le vuelve a
dar más ojo y si lo quiere cerrar cuando está recién nacido
también. Pa recién nacido usted coge el anamú el ají
pique la hoja y coge el paico pa que no le dé lombriz y
coge usted eso y lo pone así al fogón a tostá, esas planticas
cuando ya están tostadas coge las muele bien moliditas y
ahí busca un trapito blanco y lo cierne… y ese polvito se
lo echa al ombligo hasta que sane, se muere y nunca le da
ojo ni lombriz ahí queda cerrado”.
Carmen Deyanira Murillo38.

La sabiduría tradicional que se tiene sobre las plantas, sus atributos y

jerarquías, se acompaña de prácticas sonorocorporales que son parte
fundamental para la sanación de los males, y el equilibrio y protección
del cuerpo: los sobijos y los secretos son un ejemplo de ello.
38 Pizarro, 13 de agosto de 2012.

130
Los sobijos o frotaciones son acciones curativas o protectoras de
intervención corporal. Se usan ungüentos, tomas o aceites naturales y se
frotan por todo el cuerpo para lograr una finalidad específica.

“Las mismas plantas, uno las coge y

las machaca y le saca el zumo a la yerba, el zumo y ahora
si le da ese sobijo.
Usted lo va sobando así, lo va sobando así… así todo
el cuerpo [lo soba suavemente]… lo va sobando pero
pa´ abajo, menos pa ´riba. No se puede sobar pa arriba
porque si usted lo soba pa´rriba no lo cura […] Tiene que
ir rezao para poder la gente pues curalo. Esos rezos son
cristianos, van con Dios y la Virgen, Dios y la Virgen es
que lo va salvar […] “
Carmen Deyanira Murillo.39

Además de los rezos, encontramos los “secretos”, que son expresiones

sonoras mentales que hacen referencia a deidades de la religión católica o
al diablo (cuando se usan para desear el mal). Los secretos son frases que
se repiten una y otra vez y se llaman “secretos” porque no se transmiten
espontáneamente; existe un gran misterio en la forma en que se comparte.
39 Curandera de ojo. Pizarro (Bajo Baudó), diciembre de 2011.

131
Los secretos pueden transmitirse entre familiares muy cercanos como de
padre a hijo o, pueden ser vendidos. En el caso en que sean vendidos,
debe haber un intercambio monetario a la hora de ejecutarlo, es decir, de
ejercer el conjuro.

“El secreto se lo coloco aquí así, así, así así (en la corona
de la cabeza, se hacen cruces, por lo regular tres) y después
se lo coloco aquí, aquí, aquí, aquí (en el pecho, se le hacen
tres cruces) da la vuelta y se lo coloco aquí, aquí, aquí
(tres cruces en la espalda, empezando por la parte alta
luego media y por último la parte baja de la espalda)”
Carmen Deyanira Murillo40.

Los secretos son por lo tanto frases mentales que funcionan como un
mantra y que le otorgan un poder especial a una persona. La razón por la
que no se puede ofrecer un secreto a cualquier persona se debe a que si
el secreto “se gasta mucho”, puede perder su eficacia. Dionisio Asprilla
explica el sentido de los secretos:

“Los secretos son unas palabras que aprenden los que

saben curar. Ellos tienen sus palabras que van derechas

40 Ibid.

132
Foto # 22 Administradora del hotel el Faraón y niña vecina juegan y se miman. Cértegui –
Chocó. Junio 26 de 2012.
 sin extraviarse pa ningún lado. Ni una más adelante ni
otra más atrás y eso es protección. Es como hacer una
oración la misma cosa que como uno está rezando el padre
nuestro, el credo. El credo no puede llevar una palabra
delante de la otra. La que es en un lugar es en un lugar.
Si sospongamos ‘creo en Dios Padre todo poderoso’… no
puede extraviase de ahí, tiene que seguir hasta rematar.
Así son las palabras del curandero. Yo tenía un hermano,
ese lo mataro, él aprendió a curar culebra. Si le picaba
una culebra a una persona y le preguntaba él cantaba
chicha como los indios, le preguntaba -‘en qué lado le
pico la culebra’ –‘que no que en el lado izquierdo’- ‘que
no que en el tobillo’… -ah, listo le colocaba un secreto,
dos, tres secretos y ahí venia y lo probaba. -`pa’ ve… no
tiene veneno colóquese su bota y vaya a trabajar, si no
va trabajar es por perezoso ya estaba curado a punta de
secreto’”.
Dionisio Asprilla Longa. 41

Para Nina S, de Friedemann (1998), los secretos son invocaciones que

reflejan el poder del legado africano en la medida en que por medio de
41 Pizarro, Bajo Baudó. Julio de 2012.

134
dichas invocaciones los afrodescendientes se comunican con las deidades
africanas sin intermediarios (Arocha 2002). Si, bien, la estructura en la que
se recitan los secretos recuerda mucho más a las formas de comunicación
con el santoral católico, no podemos desconocer, como señala Sergio
Mosquera, que es precisamente la relectura o “refuncionalización” de las
dinámicas de los santos una de las principales dinámicas que identifican
la espiritualidad y religiosidad afrochocoana: “La refuncionalización
es expresada en este contexto como la fórmula que encontraron los
afrochocoanos para darle a cada uno de los miembros del santoral católico
unas funciones, en el sentido de contenidos, en lugar de virtud, don o
gracia. Estas nuevas significaciones pusieron a los Santos en movimiento,
actuación, según el querer de la gente” (Mosquera: 2001:15).

Hemos visto el mal de nación y el mal de ojo, y las herramientas de tipo

sonoro-corporal que se conectan con ellos y que los sanan. Estos dos
males demuestran la necesidad de generar protecciones espirituales para
los recién nacidos en su condición vulnerable.

135
La ombligada

La ombligada es un ritual que está

estrechamente relacionado con el ‘mal
de nacimiento’ o ‘mal umbilical’. En el
ombligo del recién nacido se manifiesta
su bienestar y por ese motivo hay que
brindarle un especial cuidado. El ombligo
es la conexión con la madre y con la vida
misma. En él están los designios de lo
que será y a través de él se conecta el ser
humano con sus ‘ancestros’. En el ritual

136
 de la ombligada, en el momento específico
en que el ombligo se cae, la comadrona,
la madre o la abuela, ponen en el ombligo
una sustancia vegetal, animal o mineral
que, como sustancia o parte, simboliza
un todo, marcará la vida del infante y le
dará dones y poderes especiales hasta que
muera.

En su libro Antropofauna afrochocoana,

el historiador Sergio Mosquera plantea
que “el poder expresado por la gente negra
alcanza su desarrollo con el concurso de
la suma de poderes animales, vegetales
y espirituales. Precisamente en esa
búsqueda radica el reconocimiento del
carácter ‘inacabado’, débil e incompleto
del hombre negro. Las personas
afrochocoanas tienen varias maneras de
aumentar su fuerza, su poder. Una de
ellas se encuentra en la ritualidad del
Foto # 23 Luz Enith Hernández y su bebe Yacira Bajo Baudó – Pizarro Julio de 2012.
137
acto de ombligar por la cual una porción mineral, vegetal, o en este caso,
animal, simboliza la retención de su energía, es como estar poseído por
su espíritu” (Mosquera, 2009:42).

Jaime Arocha, en “Los ombligados de Anance” revela que en su viaje

al Baudó, encontró la existencia de dos rituales que se focalizan en
el ombligo del recién nacido: “El primero se celebra cuando alguien
nace y la madre entierra la placenta y el cordón umbilical debajo de la
semilla germinante de algún árbol, escogido por ella y cultivado en su
azotea desde que supo de su preñez […] La segunda y última ombligada
baudoseña ocurre cuando es necesario curar la herida que deja el ombligo
al separarse del cuerpo. Como en otros lugares del Afropacífico, antes
de realizar el rito los padres tienen que haber escogido un animal, planta
o mineral cuyas cualidades formarán parte del carácter del niño o niña
y las cuales irán siendo incorporadas a partir de que se esparzan los
respectivos polvos sobre la cicatriz umbilical” (Arocha, 1998: 203,
204). Dichos rituales, los relaciona Arocha con las prácticas de los
miembros del Winti en Surinam, emparentados con el vudú actual de
Benín, quienes toman los mismos baños rituales de los afrobaudoseños
y plantan un árbol con la placenta asignando un árbol específico al
recién nacido; sin embargo, el debate sobre la procedencia de este ritual

138
es bastante complejo, ya que la ombligada también es una práctica muy
arraigada en las comunidades indígenas.

Maria Petunilda Asprilla, quien me ha acompañado permanentemente en

esta investigación y, más que una coequipera, es una maestra, me cuenta
que cuando ella nació en Docampadó, Bajo Baudó, su papá sembró la
placenta en una palma (no recuerda bien si de coco o chontaduro) y su
mamá, sembró, junto con el ombligo, un árbol de toronja. El terreno que
le asignaron tanto su papá y su mamá y que le recuerdan que hace parte
de su integralidad y representa a sus ancestros, es en el que se encuentra
el árbol de toronja.

“Si usted quiere siembra ese ombligo donde siembra

un palo de naranja, un palo de guayaba una palma de
chontaduro, un palo de guama. Lo mete ahí y ahí está
sembrado su ombligo en esa palma de coco en ese palo de
guama, para recordar que allí nació y ahí está el ombligo.
Nada más es para saber que ahí está su ombligo. Por eso
a los indigenos no se les puede dar terreno. Los morenos
no le pueden dar terreno a los indigenos porque si usted
le dio este terreno a unos indigenos para que haga casa,

139
 ahí nacen diez indiecitos todos esos diez indiecitos tiene
parte en ese terreno. Ese terreno es de ellos porque ahí
está su ombligo ahí nacieron y ese ya lo pelean y se lo
ganan. Entonces así es todo. Usted puede ombligá su hijo
y decí aquí está el ombligo de mi hijo con eso consta que
viví aquí, tiene derecho aquí”.
Dionisio Asprilla Longa. 42

El ombligo se conecta con la tierra, con la madre y con los ancestros que
vivieron en ella y la labraron. Los niños al nacer representan la conexión
y la apropiación del territorio. Con cada hijo se marca este territorio. Pero,
además los bebés nacen inacabados y hay que terminar de formarlos y
fortalecerlos física y espiritualmente con el poder y los dones que ofrece
la naturaleza.

“Hay gente que lo ombligan con oro, con araña, con la

uña de la gran bestia, con guayacán… o si no usted si
es posible usted mata una anguila. Esa anguila se pone
a tostar en el humo; después que tuesta la cuela en un
trapito y la echa ahí en el ombligo hasta que le sane […]
Se cogen las yerbas y se muelen en una piedra. Sobre
42 Bajo Baudó Pizarro, 25 de diciembre de 2011.

140
 eso se fritan, después de frito se deja enfriar y usted le
da la flotación de cuerpo entero y enseguida le pone un
ombliguero. Entonces, debajo del ombliguero se le pone
la cura”
Camila Moreno Palacios. 43

La frotación acompaña a la ombligada y otras prácticas curativas. Se

trata de masajes con ungüentos que proporcionan protección al cuerpo
del recién nacido. Esta frotación se relaciona a la vez con otra serie de
acciones en torno al cuerpo del recién nacido como el moldeamiento y las
pringadas con vela de sebo, en las cuales profundizaremos en el próximo
capítulo cuando nos refiramos a las prácticas corporales en torno a los
recién nacidos específicamente.

Otra de las prácticas que se dan por la ombligada debido a la adquisición

de dones que esta ofrece, está relacionada con la saliva. Quién ha sido
ombligado con ciertas sustancias animales, minerales o vegetales,
adquiere el don de salvar y curar con su saliva. De esta manera, obtiene
un tipo de poder que lo posiciona frente a la comunidad por su capacidad
curativa.

43 Comadrona de Cértegui, junio de 2011.

141
 “El día que usted nace cogen una conga (una araña) y la
muelen y se la echan en el ombligo. Es ombligao con conga.
Usted puede úntale un poquito de saliva a cualquiera…
que le descansa… enseguida le descansa esa conga. Pero
si no está ombligado, usted le unta esa saliva y es lo mismo
que no le untara nada”
Dionisio Asprilla Longa. 44

La ombligada es un ritual que se está perdiendo, en gran parte, por las

campañas de salubridad gubernamentales y su condena frente a este tipo
de prácticas en los recién nacidos. Pero el abandono de esta práctica ha
significado un divorcio entre el hombre afro del pacífico y su entorno.
Los dones proporcionados en el ritual de la ombligada vinculan el cuerpo
y el alma humanos con los potenciales de la fauna, flora y minerales que
habitan el territorio. Es por esta razón, que la incursión de la guerra
y los proyectos capitalistas, al desarraigar a los troncos familiares
de su territorio, representan no solamente el despojo físico y material;
son también la separación de las potencias espirituales que marcan y
determinan el destino y la fuerza de los afrodescendientes.

44 Pizarro, 6 de agosto de 2012

142
 La virtud

La virtud es una creencia muy arraigada

en las comunidades afrochocoanas y se
refiere a la condición especial con la que
nacen algunos niños en términos físicos,
motrices o intelectuales. Estas habilidades,
consideradas sobrenaturales, no se pueden
verbalizar ni socializar porque el infante
puede morir. En uno de los grupos focales
que llevamos a cabo en Quibdó nos
encontramos con esta revelación:

Foto # 24 Niño chocoano

144
Ana María Arango: Bueno, ¿cuándo un niño nace con
virtud? ¿Qué es eso de la virtud?
Guillermina Pino: Yo tengo, como digo, pues la experiencia
de mi vida. Después de esta niña, yo tuve otra, entonces
yo estaba lavando ropa, me faltaba poco pa’ tener pues
la otra niña, estaba lavando en una playa y escuché
cuando me habló en la barriga. No me dio miedo, yo seguí
lavando y… pero uno allá en el campo lava agachado con
la ponchera, ¿ha visto doña Ana? ¿Cómo es? y el rayo. Yo
seguí lavando y una voz me habló. Cuando yo llegué a la
casa le conté al esposo mío.
Ana María Arango: Pero cuando le habló ¿qué le dijo?
Guillermina: Me mentó el nombre, me dijo: ‘Guillermina’.
Pues entonces la gente me dice que era que la estaba
apretando mucho con la tabla aquí (señalándose la parte
baja del estómago)
Ana María Arango: bueno, y cuando llegó a donde su
esposo ¿qué dijo?
Guillermina: Yo le comenté a él y no llegamos a ninguna
conclusión, todo se quedó así. Cuando ya la niña nació,
yo estoy soñando una noche cualquiera que vinieron unos

145
señores y se la robaron, estoy soñando, entonces luego de
que estoy soñando me despierto preocupada y toco así y
no la siento y comienzo a buscarla por toda la cama, y
ahí llamé al señor: ‘levantate que la niña no está en la
cama’, exactamente no estaba en la cama. Salimos por
toda la casa a buscarla, se lo cuento porque fue verdad,
es como difícil creerlo, si yo misma me pongo a analizarlo
y me parece que es mentira. Nos fuimos por toda la casa,
buscamos en la sala, no está, por la cocina, no está, en
el baño, no está, por debajo de la cama con una linterna,
nada. Cuando ya…ahora ¿que hacemos?, las puertas
están cerradas, ventanas, ¿por dónde se salió?, nosotros
ahí y ella en su cama sola. Y ya la preocupación, cuando
me dice él: “mirála aquí”, digo yo “¿dónde?”, estaba…
en la cama había una cobija tendida … La niña estaba
agarrada de la cobija colgando que ya casi los pies le
llegaban al suelo. Y recién nacida, apenas tenía 8 días.
Entonces son como cosas que realizan los bebés que a su
edad no es competente. Eso considero yo pues que es una
virtud. Y cuando un día yo estoy dando el seno y siento
que “chau” me muerde, me mordió, me mordió la teta,

146
 era esta, entonces yo me saqué la teta, y cogí el dedo y se
lo metí a la boca y tenía cuatro dientes, tenía aquí, aquí
y acá abajo (señalando los colmillos de arriba y abajo),
pero todos en la misma dirección aquí.
Ana María Arango: y entonces ¿qué pasó con esa bebé?
Guillermina: Ella se murió (…)

En el caso de la virtud, la condición especial y avanzada del infante a la vez

representa una desgracia. Por este motivo, la virtud hay que esconderla y
las características tanto físicas como psicológicas y motrices de los bebés
no se pueden comentar.

“Si trae un dientecito el recién nacido, ese no se menciona.

Usted le ve un diente que va apuntándose así… usted no
sabe… no se lo vaya a comentar porque es virtud y lo
mata… le aseguro eso ¿oyó?”
Cipriana Hernández.45

El fenómeno de la virtud genera una tensión especial alrededor de los

recién nacidos. Los familiares y vecinos pueden acceder a él, llevarlo y
traerlo de un lado a otro, pero deben tener especial cuidado sobre lo que
comentan acerca de sus atributos físicos y su desarrollo verbal y motriz.
45 Comadrona. Cértegui, junio de 2011.

147
 “Tiene como tres meses o más que se murió una bisnieta
mía de virtud y esa fue una cosa ranpram [muy rápido]…
la virtud que ella tenía era porque hay unos que se voltean
antes de la hora, otros que se sientan, otros que silban
otros que cantan todo eso es virtud… Y desde que uno no
la hable dura su poquito pero desde que la hable hasta
ahí llegó”
Asunción Córdoba Bejarano “Chon”.46

La enunciación de la palabra tiene consecuencias sobre la realidad que

se vive. La palabra es peligrosa, la palabra pone en evidencia, la palabra
decreta y tiene poder sobre la vida y la muerte. El peligro de lo que
se comenta alrededor y acerca de los recién nacidos es socialmente
convenido. Se sabe que es algo que no se debe hacer, como se sabe,
por ejemplo, que a un bebé no se le puede dar la comida que se le da a
las demás personas, o no se puede dejar sólo en ciertos momentos, etc.
Pero quienes vienen de otras culturas y no comprenden esta convención
social, pueden por lo tanto representar un peligro. En este sentido, es
común ver que en ciertas ocasiones y frente a ciertos niños, se le teme al
extraño, se teme que pueda por ejemplo sorprenderse de las habilidades
del recién nacido, comentarlas y con esto, provocar su muerte.
46 Comadrona, Samurindó (Atrato), junio de 2012.

148
La virtud entonces nos ilustra la idea social de que no todos los niños
son iguales, hay niños con cualidades especiales, niños que llaman
fácilmente la atención y por lo tanto pueden no ser de este mundo, son
sobrenaturales. Se debe entonces ignorar esta condición, ya que si los
poderes de estos niños no son de este mundo, el “cielo” puede reclamarlo.
Por lo tanto, debe mantenerse en secreto. No se puede hacer evidente.
Este es el motivo por el cual, se dice que los niños cuando mueren deben
ser despedidos de una forma diferente, con el gualí o chigualo, porque
son angelitos y se debe por lo tanto, celebrar su regreso al cielo.

149
Gualí o chigualo

El gualí es un ritual fúnebre especial para

niños, que a diferencia del velorio de
adultos, contempla baile y un repertorio
musical alegre y picaresco. Sergio
Mosquera plantea que el ambiente festivo
del gualí se explica en las antiguas formas
de resistencia frente a la esclavitud.
Sólo hasta 1821, después de las luchas
de independencia contra la Corono
Española, se promulgó la Ley de Libertad
de Vientres, pero anterior a esta ley, los
Foto # 25 Atardecer en comunidad cercana a Tadó. Tadó –Chocó Junio 23 de 2012.

150
150
niños que nacían le pertenecían a los esclavistas. Por esta razón, el aborto
y el infanticidio se convirtieron en hechos de resistencia. Algunas madres
esclavas prefirieron ver morir a sus hijos, antes que hacerlos partícipes del
indolente régimen de la esclavitud. La muerte del hijo significaba pues,
la conquista de la libertad (Mosquera, 2001). Sin embargo, más allá de
los procesos de resistencia que se generaron con la esclavitud, la vivencia
de la muerte en los negros de Colombia, está altamente influenciada por
la herencia religiosa y la cosmología africanas.

Para Jackes Barou (2010), las estructuras simbólicas y los actos que
acompañan la muerte en la mayoría de los grupos étnicos del continente
africano, encuentran una explicación en el carácter colectivo y gremial de
los mismos. La figura del “individuo” no existe y el sujeto es importante
dependiendo del tipo de relaciones que tiene con el grupo. La muerte
por su parte, es un acto individual que una vez acontece, es apropiada y
resignificada para dar un sentido dentro del grupo:

“Es evidente que la mayoría de las sociedades subsaharianas

se esfuerzan ante todo por hacer que la muerte les sea
familiar, por integrarla al ciclo de vida, por hacer de ella
una etapa entre otras de ese ciclo. Probablemente sería un

151
151
poco etnocéntrico ver en ese esfuerzo de domesticación
de la muerte la voluntad colectiva de despojarla de la
dimensión trágica que le es propia desde el punto de vista
occidental. Para que existiese una desdramatización de la
muerte a través de los rituales funerarios, también sería
necesario que las culturas que llevan a cabo esos rituales
concibieran la muerte efectivamente como un drama.
Ahora bien, nada prueba que ese sea el caso. Tal como
se ha podido aprehenderlas en el marco que les ha sido
propio hasta hace todavía muy poco tiempo, las sociedades
subsaharianas casi no tienen lugar para el individuo
ni lo alientan a forjarse una personalidad singular; el
individuo únicamente existe a partir de los lazos que lo
vinculan al grupo. La muerte, fenómeno esencialmente
individual, pierde importancia debido a la propia pérdida
de la importancia del individuo; y el lazo que hacía existir
al individuo a través del grupo al que se pertenecía no
se rompe con la muerte, salvo que, cuando vivo, hubiese
corrido el riesgo de excluirse del grupo, mediante la
práctica de la brujería, por ejemplo”
(Jackes Barou, 2010: 126)

152
Barou, describe cómo en muchos lugares de África subsahariana los
rituales de muerte, al igual que en el pacífico colombiano, son un esfuerzo
por mantener los lazos del muerto con su entorno y se reúnen para beber,
comer y cantar al desaparecido; lo cual se convierte en un mecanismo
para prolongar su existencia en el mundo. Pero después de este momento
en el que se le “prolonga la vida”, en el Pacífico colombiano ocurre
exactamente lo mismo con quien muere: se convierte en un “ancestro”.

El pensamiento alrededor la “ancestralidad” es fundamental para

comprender la idea de infancia en los afrochocoanos, ya que, en esta
comunidad también, como lo señala Barou en el caso de los pueblos
subsaharianos, “el lazo familiar que se ha mantenido más allá de la
muerte se reactiva mediante la creencia de que todo niño que viene al
mundo es portador del alma de uno de sus antepasados […] se identifica
a los niños como portadores del espíritu de un antepasado desaparecido;
entonces se les da el nombre de éste y deben manifestar sus rasgos de
carácter” (2010:128). Pero por otra parte, como señala Barou, el alma
no se concibe como única e indivisible; está compuesta de varias partes
autónomas unas de otras, lo cual permite asociar la creencia en la
reencarnación al culto de los antepasados y a la devoción por un principio
creador, señor del universo.” (2010: 127). El lazo que une al infante, con

153
los antepasados genera que en algunos pueblos de África, se asuma con
frustración la muerte de los infantes, “se considera al niño pequeño con
una gran deferencia y su muerte provoca un sentimiento de culpabilidad
muy fuerte entre sus parientes más cercanos. Su deceso se interpreta
como un rechazo a permanecer entre unas personas que no le dan las
muestras del respeto debido a su calidad de antepasado”. (2010: 128)

Si bien, en los afrochocoanos es común ver que se relaciona a los

infantes, incluso desde recién nacidos, con parientes fallecidos: “Este es
Juan” o “este es Lucas” (personas de la familia que han muerto: abuelos,
bisabuelos, tíos, etc.). El sentimiento de frustración no se encuentra
presente. Por el contrario, se convierte a la muerte en un recurso para
unir a la comunidad, en medio de la celebración, las risas, el baile y
las bebidas alcohólicas: se celebra, como señala Sergio Mosquera, La
Libertad. Pero además, el gualí presenta un componente de la tradición
católica: el niño que muere era un angelito y simplemente regresó al
cielo. La idea de cielo, y la idea de ángel podrían ser entonces una nueva
lectura de la muerte en el nuevo mundo.

El velorio de adulto por su parte, tiene como repertorio musical los

alabaos, que son cantos pausados y profundos a capela. Leonidas Valencia

154
describe el alabao como “un canto fuerte de carácter religioso, que alaba
a Dios padre eterno, Jesucristo como hijo de Dios, a la Virgen María por
ser la madre de Jesucristo, a todos los Santos. El alabao tiene enseñanzas
religiosas y misterios, además la temática puede estar enfocada a temas
cotidianos como alabao a la tierra, al conjunto, a una masacre, una
creciente, subienda del pescado, etc. Los alabaos se han dividido en dos
grupos (alabaos mayores y menores) los alabaos mayores son dedicados
a Dios y Jesucristo y los alabaos menores a todos los Santos y demás
temáticas cotidianas o creaciones. El alabao pertenece a las comunidades
afrodescendientes del pacífico colombiano, a su tradición musical vocal
genuina que marca su historia y que se mantiene viva como una expresión
de identidad cultural” (Valencia, 2009: 78).

Si el velorio de adulto incluye los alabaos, el gualí o chigualo que es para

los niños incluye romances y coplas alegres. Se trata de la despedida de
un angelito que regresa al cielo y por eso es necesario estar alegre y no
despedirlo con lágrimas.

“Para iniciar el Chigualo entonces si los padrinos saben

pedir la licencia la piden y si no saben pedirla, le piden el
favor a quien sepa pedirla entonces. Después que se pide la

155
licencia siguen los romances y por último ya al amanecer
los pastores.
Lo primero en la cultura nuestra es que los padrinos
responden por el vestido del niño sea vivo o muerto. El
niño se muere y el vestuario para el entierro lo colocan los
padrinos. Esa es una norma de la cultura de este pueblo.
Los niños se visten de blanco y se hace un altar con arcos
de guadua y una mesa. Esa mesa va con su sábana blanca
y por los lados van todas las florecitas que mas pueda uno
ponerle a ese niño y dos velas blancas. Entonces inicia uno
a las ocho de la noche
Si un niño se murió desde la mañana tiene que esperar
hasta la noche. Se le organiza su altar y se coloca el niño
en el altar y se van a hacer sus cosas pero si hay gente
ahí acompañando hasta la noche que va toda la comunidad
acompañar. Al niño difunto se le ponen unos palitos en los
ojos . El niño va con los ojos abiertos. Como es ángel y
va para el cielo entonces tiene que ir con los ojos abiertos
Ahora si vamos con la licencia:
Licencia vengo pidiendo
para empezar a cantar

156
 si no me das la licencia
me tomo, la facultad
Ay, ay… me tomo la facultad
La licencia usted la tiene
y el santo papa de Roma
pero no se vaya alzar
con el santo y la limosna
ay, ay con el santo y la limosna
Alzarme no puedo no
porque no soy jesuita
porque a mí me bautizaron
con sal y agua bendita
ay, ay… con sal y agua bendita
con sal y agua bendita
Con esa bautizo yo
porque con agua bautizaron
aquel que, moro nació
ay, ay… aquel que moro nació
Y ahí lo tienen mi gente:
Y estamos en Tutunendo
estamos en Tutunendo

157
 es un camino muy largo
estos son los tres misterios
Para llegar a Tanando
estos son los tres misterios
para llegar a Tanando
Y arrópame que tengo frio
arrópame que estoy sudando
arrópame que tengo frio
arrópame que estoy sudando
échame la manta encima
Ay échame la manta encima
ay que ya me estoy calentando
y arrópame que tengo frio
arrópame que estoy sudando…”47

Las coplas que acompañan los gualíes hacen parte de un repertorio

muy antiguo. Estas canciones, son recreaciones de romances españoles
que llegaron durante la colonia y muchos de ellos han conservado sus
melodías y letras de una manera más fiel que en el continente europeo.
El gualí es un espacio de danza, seducción y amarre comunal. Sus
sentidos trascienden el dolor de la muerte; el gualí se transforma así
47 Grupo Focal. Samurindó, Julio 28 de 2012

158
Foto #26 Elvira Copete Hacedora de gargantilla o amuleto contra el mal de ojo. Tadó
–Chocó Junio 24 de 2014.
en un símbolo complejo que festeja lo que a los ojos occidentales sería
“infestejable”: la muerte de un niño. Pero la celebración en la comunidades
afrodescendientes no necesariamente se traduce en dicha y alegría. La
fiesta es la catarsis del dolor y las tensiones sociales por medio del baile,
el canto, la percusión y el alcohol. En el jolgorio y la recordación de las
coplas se inicia un trance comunal marcado por la alta participación y el
sentimiento compartido.

Pero tal vez el fenómeno que más nos interesa en la temática que aquí
nos ocupa, está relacionado con la presentación del infante muerto en el
altar. La disposición del cuerpo y los símbolos que lo acompañan nos
hablan sin duda de una concepción de la muerte en estas comunidades y
una concepción del cuerpo mismo. Al niño y niña se le viste de blanco,
se le pone sobre la cabeza una corona de flores, se le abren los ojos con
un pequeño palito y en la boca se le pone una flor de color rojo. A su
alrededor se ponen otras flores de color y objetos pequeños o en miniatura
que representan ciertos oficios: Si es mujer se le pone un cucharón, un
pequeño canalete o una pequeña canoa y si es hombre se le pone un
machete de madera, una canoa y otros elementos que le recuerden que al
mundo se viene a trabajar.

160
El vestido blanco y la corona nos recuerdan que se trata de un ángel
que ha venido del cielo y que regresa a él “libre de pecado”. El blanco
simboliza la pureza y la corona le impone una jerarquía frente al mundo
de los vivos. Los ojos del infante deben permanecer abiertos ya que
mientras se hace el gualí, él está en su recorrido al cielo y debe observar
ese camino y el mundo de los vivos que va a dejar. Por eso se aseguran de
ofrecer una “fiesta” llena de baile, cantos y alegría, para que el niño o la
niña regresen al cielo con una imagen alegre y positiva de lo que dejaron
en este mundo. Es la misma razón por la cual se le rodea con utensilios
de trabajo; se trata de que el niño sea consciente de que a este mundo se
viene a trabajar y cuáles son los valores que importan.

La representación corporal del ritual, tanto en el niño como en los

adultos expone elementos fundamentales de una cosmología en la que
se encuentran elementos de una religiosidad afrodescendiente y una
católica. El baile de los adultos que “chigualean” al infante, contiene
movimientos particulares que luego no se repiten en un baile tradicional
de chirimía o en los bailes populares. Los movimientos que acompañan
a este baile son exagerados. En medio del canto responsorial que
caracteriza los romances, los cuerpos se doblan desde la cintura y asumen
posiciones casi caricaturescas y zoomorfas. Por su parte, la comunidad

161
debe asegurarse de que el difunto escuche todo el tiempo; se cree que lo
último que pierde es el oído. Así, el sigue escuchando y por este motivo
hay que decir cosas bonitas, alegres y positivas para que se vaya contento
de este mundo y no quiera regresar, ya que dicen, que los espíritus de los
niños asustan mucho más que los de espíritus de los adultos.
Sonido, cuerpo y movimiento, son por lo tanto componentes fundamentales
en los rituales fúnebres de los afrochocoanos. Ellos, junto con la vista,
representada en los palitos que le abren los ojos al niño muerto para que
vea la luz y su camino, son un “kit de estimulación” y vida para retar a la
muerte. En este ritual la muerte como la entendemos desde occidente, no
existe; es simplemente un acontecimiento más en vida de la comunidad,
un motivo más para estar juntos.

162
Infancia y seres sobrenaturales

Al parecer, es un fenómeno transcultural

que los seres sobrenaturales, sean los aliados
perfectos en la implementación de hábitos
y normas de comportamiento: “a los niños
que no hacen caso a la mamá, viene el coco
y se los come”, “si no haces las tareas Santa
Claus no te trae regalos”, “si los niños se
alejan demasiado viene la patasola y se los
lleva”, etc.

Pero en las poblaciones afrochocoanas,

estos seres sobrenaturales no son solamente
Foto # 27 Carretilla juguete de niños de Pizarro Bajo Baudó –Pizarro Julio de 2012.
164
“mitos” que apoyan los procesos de endoculturación. En su imaginario,
los duendes, angelitos, las brujas y el diablo, efectivamente existen y
tienen una relación muy estrecha y tensa con los infantes. Volvemos otra
vez entonces a la idea del bebé, el niño o la niña, vulnerables frente a un
mundo aparentemente intangible.

La sombra, es uno de los elementos más interesantes. Existe un momento

en la vida de todo bebé, en el que después de descubrir diferentes partes
de su cuerpo y reconocerlo, comienza a reconocer su sombra o su imagen
en el espejo. Tanto la sombra como la imagen reflejada en el espejo
hacen parte constitutiva del sujeto y a la vez puede ser vista como un
alter ego, un ente que puede hacer daño o sobre el cual pueden pasar
cosas que más adelante afecten a la persona. Se les prohíbe por lo tanto
a los más grandecitos jugar con su sombra y a los bebés, bajo ningún
motivo se les permite mirarse en el espejo. Las consecuencias de mirarse
al espejo son realmente interesantes. Según Pedro Fidel Moreno, “todo
niñito que tiene espejos, le toca, empieza a agarrar el popo con la mano”.
Existe por lo tanto una imagen entre el reflejo y la materia fecal del bebé.
Esta creencia la encontramos en los diferentes municipios y todos los
entrevistados coincidían en que el peligro radica en que muchas veces los
niños “se comen su popó”. Sin embargo, nadie nos supo explicar cuál era
la relación entre la imagen del espejo y la materia fecal.

165
Los “angelitos” juegan con los bebés, cuando los bebés se ríen, es
porque se encuentran jugando con los angelitos. Por su parte, el diablo
y el duende pueden llevarse a los niños y las brujas entran a las casas
para chuparlos.

“Por lo menos yo cuando paria les echaba la bendición

y los dejaba pues dormido ahí pa que el diablo no se los
fuera a llevar”
Luz Amira Góngora.48

Enrique Moreno: ¿No ha escuchado usted brujas? Esas

que vuelan de noche y se asientan en los caballetes de
las casas, O sea son mujeres que saben volar, las llaman
brujas. Esas cogen se quitan el cuero, lo dejan po’ allá
montado y se abrieron. Las alas son las tetas y se van a
volar. Cuando ya llegan a donde van a llegar e hicieron
lo que van a hacer, vuelven a su casa. Al marido lo dejan
durmiendo, llegan otra vez a su casa, se ponen su cuero
y van y se acuestan con su marido otra vez y ellos no
sienten. Entonces hay muchachos, niños que juegan
unos con otros, pero de unas veces va un muchachito

48 Pizarro, agosto 3 de 2012.

166
 de esos y se murió, quedó el otro, entonces ya ese
niño va y se acuesta en su cama, está durmiendo. Ta´
durmiendo y cuando al poquito pegó un grito. Entonces
es que ese niño, el que ya murió está jugando con él,
entonces él le dice, ‘vámonos pa´ allá hombre, vámonos
pa´ allá’, entonces el que está durmiendo dice ‘no yo
pa´ allá no voy, yo no voy. Andá vete tranquilo que yo
no voy a ir’. Entonces coge y le pega, cuando le pega,
pega el muchachito grita, Viendo pa’ ver si se lo pueden
llevárselo. Los angelitos llevarse a ese, porque como ya
estaban amañados a jugar con él, entonces ya buscan
pa’ llevárselo, entonces él dice que ya no va para allá”.
Enrique Moreno.49

En este caso, los “angelitos” representan un peligro y, paradójicamente, son

los mismos niños que han muerto y a los que se les ha rendido un gualí.

El duende por su parte, se lleva a los niños o a las jovencitas bonitas.

Se cree que el duende era músico y por esta razón, la forma de rescatar
a quienes él se lleva es “montando una chirimía” y adentrándose en el
bosque. En el rescate de los raptados por el duende, debe haber música,
49 Cantador de alabaos, Quibdó, 18 de abril de 2011.

167
rezos, gritos y muchas sonoridades en general. De esta manera el duende
renuncia a su empresa y deja a los niños, niñas o jóvenes sobre un árbol
en el monte.

Como señalamos anteriormente, pensar en nacimiento, implica a la vez,

pensar en muerte. Esta relación pone a los infantes en primer lugar en
una posición cercana al mundo mágico y religioso, y en segundo lugar,
los coloca en una situación de riesgo y vulnerabilidad, más que física,
espiritual. Los ancestros, los espíritus que habitan en la naturaleza, la
naturaleza misma y los actos humanos, influyen en la vida cotidiana
de las comunidades negras e indígenas del Chocó; y en los niños, esta
influencia es mucho más radical. Por este motivo, es importante construir
una especie de muralla invisible que los proteja y les permita seguir
adelante. Y es precisamente la estructura social y familiar que veremos a
continuación, la que garantiza la construcción de esa muralla, en medio
de las relaciones que se tejen y los saberes y rituales que se consolidan
en ella.

168
Familia y “endurecimiento”

Cuando tuve a mi hija, en un hospital privado

de Bogotá, asumí que ella era mía: Mi hija. Y
que mi palabra sería sagrada frente a cualquier
decisión que se tomara sobre ella. Tenía una
maravillosa red de apoyo: mi mamá, mis
abuelas, mi tía y los hombres de la casa que
asumieron casi siempre el rol de proveedores.
Pero en medio de esta red que me apoyaba y
poco a poco me iba enseñando lo que era ser
mamá… sentía que mi hija era una especie de
regalo del cielo que me pertenecía. Al llegar
Foto # 28 Grupo Focal Tadó: Explicación de cómo se agarra a un bebe y se le forma el cuerpo.
170
Tadó – Chocó Junio 24 de 2012.
al Chocó, seguía teniendo esta certeza, pero en el nuevo contexto, este
sentimiento, sólo podía significar una cosa: problemas.

Cuando llegamos al aeropuerto de Quibdó por primera vez con

Candelaria, ella tenía tres meses. En un segundo me di cuenta de que
había perdido el control sobre ella, cuando de repente, me la arrebataron
de mis brazos mientras esperaba el equipaje y, tras el vidrio, sólo veía a
una “masa familiar” en la que mi hija pasaba de mano en mano, llorando
y gritando como nunca antes lo había hecho. Al salir del aeropuerto,
no llegamos a nuestra casa; nos dirigimos de inmediato a la casa de la
abuela: la matrona. Se trataba de la presentación oficial de mi hija. Pero
ella, tal vez por la mezcla de gritos, ruido, y un calor infernal que nunca
había sentido, no paraba de llorar. Tampoco estaba acostumbrada a tales
manifestaciones de afecto. Así que al rato tuve que encerrarme con ella
en un cuarto y tratar de tranquilizarla. La acaricié, le canté y le di pecho.
Entonces ella se tranquilizó. Hasta que de repente, como de la nada,
apareció la prima mayor (una mujer de mi misma edad) y bruscamente
me la arrebató. “Cómo puede alguien desprender, literalmente, del seno
de su madre a una bebé?” Fue lo único que pensé, totalmente indignada
y a punto de llorar, mientras escuchaba los gritos de mi pobre hija que
en medio de tanta gente me buscaba y no me podía encontrar. Entonces,

171
tomé fuerzas, me dispuse a recuperarla y nuevamente me encerré con ella
mientras escuchaba por primera vez la condena social, que todavía hoy,
a sus cuatro años, sigue cargando Candelaria “esa niña es esquiva”. La
lucha de poderes apenas comenzaba.

Como señalé en las primeras líneas de este libro, comenzar a indagar

sobre las nociones de primera infancia y, sobre todo, la forma en
que las familias se piensan y se asumen, me ayudó a comprender las
tensiones que vivía con la familia de mi esposo. Una organización social
definitivamente diferente a la de la clase media mestiza del interior del
interior del país, en el que la familia nuclear como célula organizacional,
regula las relaciones y el mundo de los bebés.

El niño que nace en el Chocó, debe ser protegido de una serie de fuerzas
externas y de unas serie de “males” constitutivos: el mal de nación, el
mal de ojo, la virtud, las brujas, los duendes, etc. Pero por otra parte, este
bebé debe tener una actitud abierta y responder fácilmente a las dinámicas
de interacción de la familia extendida y la comunidad. Por el contrario,
los bebés que “no le llegan” a la gente, es decir, no se dejan cargar y
llevar fácilmente de un lado al otro, se les rotula como “esquivos” y de
manera implícita existe una especie de reclamo con la madre, ya que lo

172
tiene demasiado protegido y esto no es bueno para un niño que debe ser
sociable y abierto con la comunidad. Por otra parte, es en la interacción
con el grupo que el niño adquiere las defensas y “se endurece”.

“Yo los míos se los dejaban coger a cualquiera, cualquiera

me los cogía … Para que no sean así quicatos. O hay veces
que cuando uno es así escrupuloso con el hijo hay veces
que se muere y al niño hay que cogerlo cualquiera para
que la madre descanse los brazos un rato”
Camila Moreno Palacios.50

En la organización social de los afrochocoanos encontramos la yuxtaposición

de diferentes legados: el de la estructura social africana, el legado de la
estructura económica y territorial de las cuadrillas mineras y el legado de
la doctrina católica que encontró fuertes resistencias en dicha población.
Para Nina S. de Friedemann, “las formas familiares de los grupos negros
en la diáspora americana son, entonces, expresión de las reelaboraciones
que en la opinión de estudiosos africanistas, pueden contener memorias
de linajes, de familias extendidas o de patrones poligámicos africanos” y,
plantea además, que la familia minera es de hecho una de las opciones de
la diáspora africana en Colombia (Friedemann y Espinosa, 1998:3). Para
50 Cértegui, junio de 2011.

173
otros autores sin embargo, como Peter Wade (1997), Eduardo Restrepo y
Anne- Marie Losonczy, más que una recordación de estructuras africanas
se trata de un “olvido” de las mismas en medio de la consolidación de una
“identidad intersticial, resultado de violentas discontinuidades históricas”
(Losonczy, 1999: 15).

La reelaboración, recordación y olvido de unos sistemas cosmogónicos,

la reestructuración de modelos de organización social en medio de una
economía minera y la necesidad de defender lo propio mediante procesos
de rechazo y resistencia de las doctrinas impuestas desde el régimen
católico y la economía esclavista, dieron como resultado los patrones
de las familias afrochocoanas. En estas familias podemos encontrar tres
elementos fundamentales que explican los modelos de organización y que
nos pueden dar luces sobre el papel de dichos patrones en la concepción
de la primera infancia: matrifocalidad, predilección de las relaciones de
cosanguinidad sobre las relaciones de afinidad y relaciones entre pares
y autonomía.

174
Matrifocalidad

Mario Diego Romero, un estudioso de la organización social de las

comunidades afro del Pacífico colombiano desde una perspectiva
histórica, plantea que los investigadores que se han preocupado por
comprender el funcionamiento de estas familias han hecho especial
énfasis en su inestabilidad, disfuncionalidad y su carácter poligínico.
Otra característica que constantemente es señalada, es la ausencia del
padre, en gran parte por la falta de oportunidades económicas en la
región, que obligan a la migración a ciudades más grandes. Nina S.
De Friedemann, y Espinosa (1993), cuestionaron la perspectiva desde
donde se abordaba la comprensión de la familia afro en Colombia;
perspectiva que, como señalan, evidencia una lectura desde ideales
Foto # 29 De izquierda a derecha
• Gertrudis Virginia Rivas Asprilla Partera y Cantaora de alabaos y arrullos.
• Lurdes Quiñones Asprilla Partera
Bajo Baudó –Pizarro Julio de 2012.
176
católicos y modernos que toman como paradigma central el modelo de la
familia nuclear occidental. No obstante, existe un consenso de que estos
grupos son matrifocales; es decir, la mujer es quien organiza y estabiliza
a la familia. Romero señala que la matrilinealidad y la matrifocalidad
son el producto de las instituciones económicas de la Colonia dentro de
las cuales la mujer cumplió un rol protagónico en la organización de los
grupos de trabajo. Sin embargo, como señala Anne- Marie Losonczy,
la matrilinealidad y la matrifocalidad deben relativizarse como formas
de parentesco de la gente negra porque reducen los diversos tipos de
organización familiar que existen en el territorio (Romero, 1999:109).

Predilección de relaciones de consanguinidad sobre los lazos

de afinidad

Para comprender a la familia chocoana es necesario ante todo cuestionar

aquellas teorías de parentesco que se basan en una visión eurocéntrica
y en connotaciones biológicas o emocionales. En este sentido, debemos
problematizar la estrecha relación que existe entre progenitor y niño,
y entre los mismos progenitores (Rossbach de Olmos, 2004). Las
relaciones de parentesco en las comunidades afrochocoanas se encuentran

177
íntimamente ligadas con el territorio y son concebidas como troncos
(Friedemann y Espinosa, 1992), como árboles genealógicos en las que
los lazos de sangre y la idea de ancestros siempre primarán sobre las
relaciones que puedan existir entre un hombre y una mujer. Como señala
Rossbach de Olmos, para el caso de la organización social del Medio
Atrato, debemos tomar el matrimonio como algo inestable por principio,
siendo la inestabilidad la norma (2004: 19). En este sentido, los lazos
de afinidad, es decir, la unión entre hombre y mujer, son lazos que se
entienden como débiles y que además, por lo general, tienen sentido si
hay hijos de por medio. Son los hijos los que le proporcionan estabilidad
a dicha relación. Las familias más tradicionales suelen reconocer el valor
de los niños que provienen de la alianza pero no la alianza en sí misma.
Y la autoridad de la familia matriarcal (la abuela) suele tener más poder
y autoridad sobre los infantes que la misma pareja. En este sentido, es
muy común que sean las abuelas, las tías y tíos quienes intervienen en
el proceso de crianza del bebé y que por lo tanto, la autonomía de
la pareja y su estabilidad no sean elementos determinantes dentro de
dicho proceso.

Estas formas de comprensión del rol del infante dentro de la organización

social y familiar tradicional chocoana, generan una serie de tensiones que

178
se van a concretar en la protección física y espiritual que éste recibirá por
parte de su entorno inmediato. Sin embargo, este panorama cambia un
poco en los contextos urbanos, y en la actualidad debido a los procesos
de modernización y globalización, y al mismo desempeño de la Iglesia
Católica. Vemos que la organización social tradicional se ha debilitado
y que ha tomado mucha fuerza la familia nuclear. Sin embargo, el
reconocimiento del tronco, es decir, de los lazos de consanguinidad y
su determinación sobre las relaciones de parentesco prevalece en los
afrochocoanos. En este sentido, a pesar de que los progenitores vivan
juntos, la matrona conserva su poder y es un referente permanente.
Tanto para ella como para sus descendientes lo que es importante en la
relación son los hijos que nacen de ella y en ningún momento los lazos
de afinidad.

Desde esta perspectiva, los bebés tienen una importancia enorme dentro de
las configuraciones familiares. En ellos reposa la legitimidad de los lazos
de consanguinidad y son ellos el receptáculo de una serie de tensiones
en medio de los juegos de poder de las familias y sus cosmologías, ritos
y tradiciones.

Por otra parte, ante familias extensas -tíos, primas, hermanos y vecinos
que pueden acceder a los bebés y llevarlos de un lado para el otro-, o

179
ante un medio ambiente “hostil” y peligroso -el río, las serpientes, los
insectos, la humedad, etc., resulta necesario que el bebé se “endurezca”.

Si bien, en la organización social podemos encontrar las supremacía de las

relaciones de consanguinidad sobre las relaciones de afinidad, existe una
alianza de afinidad que tiene un rol muy fuerte en las relaciones sociales
y que esta mediada por la experiencia del nacimiento y la infancia. Esta
relación es la de los padrinos: el padrino y la madrina, van a ser dos
personas que marcarán la vida del infante y que mantendrán una relación
muy fuerte con el núcleo familiar. Al consultarle el caso de los padrinos
al profesor Wilson Murillo de Tadó, esto fue lo que nos contestó:

“La familia nuestra tiene esa característica de ser

numerosa porque siempre coge el rango de abuelos, tíos,
hermanos y ya sobrinos. Sin embargo, hay una situación
bien interesante por ejemplo en la parte espiritual con
los padrinos y ahijados: aunque no hacen parte de la
familia se constituyen en miembros muy cercanos… No
hay consanguinidad pero hay afinidad y esa afinidad
imprime autoridad, imprime respeto, autoridad de los
mayores sobre los menores (en este caso padres y padrinos

180
 sobre los ahijados) y la relación entre los mayores en ese
compadrazgo. Entonces ahí hay un lazo muy fuerte y muy
significativo. De allí que siempre nos enseñaron que los
padrinos son segundos padres y por eso suelen los hijos
decirle hermanos a los hijos de sus padrinos porque se
consideran hermanos de pila. Eso en la espiritualidad ha
venido bastantes fuerte”.

Wilson Murillo.51

Las palabras de Wilson Murillo ponen sobre la mesa un tema muy

interesante a la hora de comprender las relaciones sociales alrededor
de los infantes. Se trata de la alianza y protección espiritual. Y aquí
encontramos lo que aparentemente sería una contradicción pero no
lo es. Si bien debemos pensar en un infante que se debe a un grupo
extenso familiar, que puede pasar de brazo en brazo y que ante todo
debe endurecerse, por otra parte, tenemos a un infante vulnerable que
se debe proteger espiritualmente. Y como hemos señalado, y como lo
veremos a continuación, el infante se protege espiritualmente de una
forma corporal.

51 Investigador. Tadó, junio 16 de 2012.

181
 “Saludar al padrino eso era algo muy grande. Recuerdo
que nos enseñaron nuestros padres que debíamos
postrarnos de rodilla y decirle al padrino ‘alabado sea
el nombre de Dios padrino’. De rodillas… Entonces el
padrino llegaba nos tomaba de las manos y nos decía
‘alabado sea para siempre ahijado’ y nos levantábamos
de´ ahí si él nos daba la mano y si no nos decía ‘levántese
de ahí ahijado’. Donde fuera nos teníamos que arrodillar.
Si le tocó en este pantano, ‘alabado sea el nombre de Dios
padrino’… Donde le tocó”
Octavila Mosquera viuda de Caicedo. 52

En el ritual del gualí por ejemplo, vemos que los padrinos tienen una misión
muy importante. Son ellos quienes deben cantar la licencia, es decir, son
ellos quienes piden el permiso a las deidades y ancestros, para que este
ritual tenga lugar. También son los padrinos quienes deben vestir al niño
muerto y quienes deben asumir muchos de los gastos del entierro en el
caso de que los padres no tengan la capacidad económica de hacerlo. El
sonido, representado en la interpretación vocal de la licencia y el cuerpo,
representado en la forma en que se viste y se dispone al niño en el altar,
se convierten en los dispositivos de alianza y protección espiritual de los
52 Comadrona, Tadó, junio de 2012.

182
padrinos hacia él. De la misma manera, ocurrirá con otras relaciones del
infante con su entorno y, específicamente con la familia extensa. Será la
música y el baile, los gestos, y la forma fuerte y contundente de tomar con
las dos manos la espalda del bebé y hacerlo bailar, las que manifiestan el
vínculo del infante con quienes lo rodean. Endurecimiento y protección
serán la consigna y la guía desde dónde se comenzará a construir todo un
mundo de sensibilidad sonora y kinésica.

Cuando un niño nace se inician una serie de prácticas y cuidados que

implican un enorme trabajo al interior de las familias. Cada quien tiene
su rol. Las abuelas y comadronas realizan un despliegue que implica
una enorme logística dentro de la que encontramos un “componente
de formación” no solamente con la madre sino con el padre y los más
cercanos (lo que se dice y lo que no, lo que se hace y lo que no, lo
que se toca y lo que no… y cómo se toca, como se dice, etc.), también,
está el “componente ritual” que significa la consecución de una serie de
elementos provenientes de la naturaleza, como la cabalonga que es una
semilla especial de protección que se obtiene pensando en el niño y que
es rezada por una persona con habilidades espirituales. El “componente
ritual” también implica la consecución de plantas para baños y masajes,
en los que se encuentra el cuidado corporal y en el que profundizaremos

183
en el siguiente capítulo. Y está el último, el “componente emocional”
que implica los vínculos, la comunicación, las formas específicas en que
se comienza a integrar a este bebé dentro de la familia y se le asigna
un nombre, una personalidad, unas historias… todo un mundo del que
aparentemente es ajeno, que lo sobrepasa, pero que le otorga un lugar y
una razón para ser y existir en su nuevo hábitat.

“Al niño hay que arreglalo cuando nace, no se puede bañá

el día que nace, a uno le recomiendan que no lo pueden
bañá el mismo día sino que al otro día a la misma hora
que dio a luz a esa hora baña uno al niño. Claro que si dio
a luz en la media noche uno lo baña pues que este el día
bonito y ahora sí que ya lo baño bien bañado. Ahora si lo
saca al sol que le dé el sol y ahora sí que le dé el sol y ahí
cuando ya lo saca lo pringa53 y ahora si lo va a vestir, bien
pringadito así como le enseñamos. Pero como ahora no
chumban…”54

53 Masaje de moldeamiento corporal en el cual quien realiza el masaje se calienta la mano con
una vela de sebo.
54 Grupo focal Samurindó, junio de 2012.

184
Y así, después de comprender el trasfondo reliogioso y la estructura
social que acompaña la cosmovisión que se tiene de los niños, entramos
entonces a explicar los escenarios de “autonomía” o expresión de los
infantes. Es decir, esos espacios en donde son ellos los que se expresan,
más allá de las normas, cuidados y prácticas tradicionales de un grupo
que los ampara y a la vez les exige. Es lo que los estudiosos de la infancia
denominan “agencialidad”.

185
 Relaciones entre pares y autonomía

Reflexionamos en el concepto de “infancia”

en las comunidades afrochocoanas, no
solamente desde la organización social y la
priorización de sus vínculos, sino también
desde la fuerte alianza de los niños con otros
niños. Hemos visto cómo en las grandes
ciudades los espacios de integración entre los
niños y niñas son cada vez más formales o
artificiales. Se diría que para muchas familias
es necesario pagar una cuota en algún lugar o
vivir en costosos conjuntos residenciales con
Foto # 30 Niños chocoanos
186
áreas infantiles para que sus hijos puedan
compartir con otros niños.

En el territorio chocoano pasa todo lo

contrario. Hay niños por doquier. Todavía
tengo la sensación del primer barrio en el
que viví en Quibdó en donde si dejaba
la puerta abierta, mi apartamento se
llenaba rápidamente de niños. Llegaban,
sigilosamente a buscar a la bebé de la casa.
El hecho de tener una bebé en la casa les
daba el encantador derecho a entrar en ella
y jugar allí a cualquier hora del día.

En medio de esta interacción, existen una

cantidad de códigos compartidos que se nos
escapan al entendimiento de los adultos.
Rápidamente asumen roles, rápidamente
establecen juegos en el que poco importan
las edades cuando hay una prisa enorme
por comenzar a compartir en sus mundos

187
propios. Para describir estos roles y formas de autonomía, los antropólogos
de la infancia nos hablan de “agencia” que Leinaweaver explica como la
forma en que “los infantes piensan, interactúan y se portan como actores
sociales creativos y competentes” (Leinaweaver, 2010: 58).

¿En qué momento podemos hablar de “agencia” en la vida de las niñas y

los niños?, ¿son los bebés “agentes sociales”? En principio pensaríamos
que no. Que los bebés “absolutamente dependientes” no pueden
comprenderse como verdaderos sujetos sociales porque “no toman
decisiones” y no actúan racionalmente. Sin embargo, ¿el concepto de
agencia pasa necesariamente por un tipo de “racionalidad”?, ¿es verdad
que los bebés no asumen roles ni toman decisiones? Claramente los niños
de edades muy tempranas no se pueden considerar “agentes sociales”
que lideran y labran su propia historia de manera creativa y competente–
como los grupos sociales que han debido emprender luchas históricas
para ser considerados “agentes”; es el caso de las minorías étnicas y
las mujeres-. En nuestro trabajo de campo observamos que incluso los
más pequeñitos tienen el poder de transformar realidades y sentar una
posición frente a las intervenciones que en ellos realizan los más adultos
(sobre todo dentro de las intervenciones corporales). Cada infante tiene su
propia forma de ser, hay unos sonrientes, otros llorones, otros inquietos,

188
incluso hay unos que en la cosmología afrochocoana tienen “virtud”, esto
quiere decir, como vimos en el capítulo anterior, que son más avanzados
de lo que deberían y esto a su vez los hace vulnerables porque son más
propensos a morir. También, se consideran “angelitos” que tienen una
misión en el mundo y si mueren deben ser despedidos con una fiesta
para que regresen al cielo. En este sentido, tanto los comportamientos
como la cosmología nos muestra que los bebés intervienen los contextos,
los lazos y las formas de configuración social y que, aunque lo hacen de
manera no consiente, tienen la capacidad de transformar e intervenir en
las realidades.

José Olmedo Murillo de Samurindó cuenta una creencia en la que

podemos ver cómo se le atribuye a los niños incluso desde antes de nacer,
cierta “agencialidad”.

“Cuando la mujer está en embarazo y va el marido a

buscar su libra de boca [la busca para hacer el amor]
dicen que el niño se corre para que él haga su trabajo. Y
cuando no es el papa… no deja camellar [“trabajar”]”.
Grupo focal de Samurindó. Junio de 2012.

189
Cuando reflexionamos sobre la primera infancia y la manera como en
ella se establecen unas estéticas sonoro-corporales desde el movimiento,
debemos distinguir al menos dos momentos: el primero, donde el bebé
es muy dependiente, limitado en sus movimientos (no gatea ni camina)
y articula sonidos aparentemente sin sentido, y el segundo momento,
que es cuando comienza a tener mayor conciencia de sí, de su cuerpo
y de su mundo, y comienza a moverse y expresarse de un modo mucho
más independiente que le permite tener una experiencia más activa de
su entorno. A partir de allí, el infante comienza a reconocer dentro de un
ambiente social, la presencia de otros niños y por lo general, demuestran
tener mucho más interés hacia ellos que hacia las personas adultas. Es
el momento en el que los vínculos del infante con su entorno se hacen
mucho más complejos y de la misma manera sus construcciones sonoro-
corporales también: los “pares” entran a ejercer un papel primordial.

En las comunidades afrochocoanas la agencia en los niños se manifiesta

de múltiples formas y en muchas ocasiones su agencialidad se da con
mayor naturalidad cuando se encuentran acompañados por sus pares. En
cada población, vemos cientos y cientos de niños debido al gran índice
de natalidad infantil de esta región55. El hecho de que hayan muchos
55 Según la encuesta de Pro-Familia de 2010:
“-El 29 por ciento de las adolescentes de Chocó (entre 15 y 19 años) ya es madre o está emba-

190
niños y que se les brinde libertad para moverse, salir de sus casas e
interactuar con un entorno social más amplio que su entorno familiar,
facilita la formación de una especie de “cuadrillas” en las que los niños
con sus “pares” desarrollan sus propias “comunidades de práctica”.
Partimos de la definición de “comunidades de práctica” o “comunidades
de aprendizaje” de Wegner:

“El concepto de práctica connota hacer algo, pero no

simplemente hacer algo en sí mismo o por sí mismo; es
hacer algo en un contexto histórico y social que otorga
una estructura y un significado a lo que hacemos. En este
sentido la práctica es siempre una práctica social ... Este
concepto de práctica incluye tanto los aspectos explícitos
razada de su primer hijo.
-El embarazo adolescente en este departamento subió 3 puntos porcentuales con respecto a
2005.
-La edad promedio de las mujeres a la primera relación sexual es 16.6 años.
-La primera unión conyugal de las mujeres en Chocó ocurre en promedio a los
18.9 años de edad.
-La edad mediana al nacimiento del primer hijo es 19.7 años.
-Las mujeres de Chocó tienen en promedio 3.3 hijos por mujer. La tasa de fecundidad deseada
es 1.9 hijos por mujer.
-Sólo el 32 por ciento de los embarazos y nacimientos ocurridos en los últimos cinco años han
sido deseados, un 33 por ciento lo quería pero más tarde y un 35 por ciento lo reporta como
francamente no deseado.
-El 70.5 por ciento de las mujeres unidas no desea más hijos”. En: http://www.profamilia.org.co
/encuestas/Profamilia/Profamilia/documentos/boletines/departamentales/choco.pdf

191
 como los implícitos. Incluye lo que se dice y lo que se calla,
lo que se presenta y lo que se da por supuesto. Incluye el
lenguaje, los instrumentos, los documentos, las imágenes,
los símbolos, los roles definidos, los criterios especificados,
los procedimientos codificados, las regulaciones y los
contratos que las diversas prácticas determinan para una
variedad de propósitos”(Wenger, 2002: 71).

La “práctica” de las niños y niñas afrochocoanas en sus comunidades

de práctica, se desarrolla en medio de lógicas absolutamente marcadas
por las destrezas y competencias sonoro-corporales: el baile, la lucha,
los juegos de rondas, los cantos, el modelaje, el baño en el río; son las
prácticas que definen, identifican y le dan sentido a las “cuadrillas de
pares” que siempre vemos, en cada calle de los barrios del Chocó.

La mejor representación de esas “cuadrillas” la vemos en los pueblos

del Chocó en la magníficas orquestas que se forman en la noche: tarros,
latas, baldes, botellas de vidrio o de plástico, latas, tapas de olla, hojas de
árboles… configuran la organología de una de las manifestaciones más
bellas de agencialidad de los niños de todas las edades y en cualquier
latitud del territorio chocoano.

192
 “Ellos ven que ese sentir de la música que se despierta
eso en ellos… son ellos mismos que lo manifiestan. Aquí
los niños por ejemplo acostumbran en las tardes y en las
noches a salir tocando con unas latas… Yo a veces estoy
en la calle y miro que pasan grupo de niños tocando con
latas y todo, entonces los invito para a que hagan parte
de la escuela de música para que puedan recibir una
formación más adecuada”.
Jose Samid Mosquera. 56

Las palabras de Jose Samid me remiten a un episodio en Quibdó, en el

2006, cuando estaba filmando mi documental “Los sonidos invisibles”.
Queríamos capturar estas “cuadrillas infantiles” que espontáneamente
salen a hacer música con cualquier material que se les atraviese; entonces,
le comentamos nuestra intención al compositor Octavio Panesso, quien
nos dirigió a un barrio muy tradicional y a la vez con muchos contrastes
y problemas sociales, llamado San Vicente. Allí, Panesso comenzó a
llamar a todos los niños e intentó dirigir un tipo de murga con algunas de
sus canciones que son bastante conocidas en todo el Chocó. Los niños
claramente dominaban el repertorio y se limitaron a acompañar y seguir
al profesor. Sin embargo, lo más interesante vino cuando el profesor
56 Maestro de la Escuela de Música Municipal, Cértegui, junio de 2011.

193
Panesso quiso descansar un poco y los niños siguieron su dinámica y
comenzaron a improvisar y mostrar sus propias composiciones. De
repente, apareció un líder, y poco a poco cada uno fue asumiendo su
papel en una orquesta cada vez más compleja y “ordenada”.

Episodios como éste llenan nuestras experiencias de campo. Los maestros

intentan dirigir, coordinar, señalar cómo deben sonar estas “cuadrillas”,
mientras realizan un análisis exhaustivo que les permita hallar “nuevos
talentos”. Pero esto no es más que el “adultocentrismo” que caracteriza
muchos de los modelos pedagógicos que se siguen aplicando en la
educación formal, no formal e informal. Los niños además saben cuáles
son sus capacidades, son propositivos, tienen una creatividad inmensa
que, lamentablemente, a medida que pasa el tiempo y su recorrido por los
estándares educativos, se va apagando, como una hoguera olvidada, sin
leña y sin brisa que le permitan seguir brillando.

En este capítulo he propuesto que para comprender la infancia y sus

imaginarios en las comunidades afrodescendientes, podemos hacerlo a
la luz de tres elementos: Los mundos mágico-religiosos, la concepción
de familia y la relación entre pares y autonomía. Son estos entonces los
elementos que nos permiten a la vez darle sentido y comprender la razón

194
de ser de lo que realmente nos atañe en esta investigación: ¿Cómo se
consolidan las éticas y estéticas sonoro-corporales de los niños en el
Chocó a partir de unas prácticas rituales específicas? Y, cómo a partir
de dicha configuración estamos hablando más bien de la construcción
de unas sensibilidades concretas y por lo tanto, de la construcción de un
tipo de sujetos.

Conoa: “Tuve mi primer hijo y segundo, tercero y así hasta el séptimo y

como al menos yo fui de mala, o no sé qué decir… el papa pues se retiró
y yo fui papa y mama. Entonces como tenía que trabajar ya cumpliendo
la dieta como la que me ayudaba era mi mama, cumpliendo la dieta
dejaba pasar un mes o dos meses, me iba para mi trabajo: para la mina,
para el arroz, o para cualquier parte a coger el maíz y dejaba a mi hijo
con mi mama. Y le dejaba su agua de azúcar cuando no tenía leche a su
tetero pues y hasta los seis meses les daba su alimento. El seno de los
seis meses en adelante ya cogía y les daba sopita más todavía su alimento
del seno y los alimentaba hasta el año. Ellos como salían, nacían unos
bien fuertes… eran bravitos entonces con mi mamá los bañábamos, los
chumbábamos y bueno ahora si los colocábamos en la cama y de ahí me
iba yo a lavar mi ropa o me iba también a mi trabajo y así se quedaban
quietico porque bueno ellos se arrullan porque uno los baña y los chumba,

195
ahí se quedan y si están duro pa dormir uno los sostiene dándoles el seno y
los va pampeando “arrurú mi niño, arrurú mi amor, duérmete pedazo, de
mi corazón, duérmete pedazo de mi corazón, mmm…mmm”. Entonces
ellos oyendo ese arrullo se van quedando dormidos o si no “este niño
quiere, que lo arrulle yo, lo arrulla su madre que pasó dolor, lo arrulla su
madre, que pasó dolor mmm…mmm…Señora Santana, señora Isabel de
qué llora el niño, por un cascabel, de que llora el niño, por el cascabel
,señora Santana qué dicen de vos, que sois soberana y abuela de Dios,
que sois soberana y abuela de Dios”. Y ellos al oír ese arrullo, se van
quedando dormidos y ahí mismo los cogía y los llevaba a la cama. Así no
fueran chumbaos los volteaba bocabajito y se quedaban y dormían, me
iba a hacer mi destino o el almuerzo. Y tenían una cosa, yo podía estar
haciendo los oficios y a la hora que yo iba a servir la comida despertaban.
Entonces yo no podía darles de comer a ellos alimentarlos y comer, eso
nosotros tenemos una tradición que si uno se pone alimentar al niño y
está comiendo uno de mayor entonces les duele la barriga, ¿por qué? no
se sabe, por qué, pero les duele. Entonces primero lo alimentaba ahí, lo
recibía mi mama y ahí comía yo, y así sucesivamente, ya hasta el año les
daba su seno y los destetaba, y listo después venia era otro jajaja…”

Encarnación Murillo, Samurindó, julio de 2012

196
Construcción de estéticas y sensibilidades
sonoras y corporales en la primera infancia de
las comunidades afrochocoanas

Foto # 31 Niñas Bailando en la Calle de su Cuadra. Dirigidas por la Profesora Harleen Rosario
Velásquez. Tadó- Chocó. Junio 22 de 2012.
198
 “Todo en el cuerpo ha sido cincelado y, paradójicamente,
se lo juzga como la manifestación personal menos
modificable”.
(Zandra Pedraza, 1996: 5)

“Es que aquí el niño desde que uno nació que su

ombligo de su hijo sanó, como uno vive trayectando sus
trabajo ese muchacho no vive ñongado tirado ahí ese
vive moviéndose endureciendo”
Doña Chon

Es nuestro primer día de trabajo de campo en Tadó. Decidimos salir a

caminar, un poco sin rumbo fijo, a ver qué nos encontramos. No llegamos
a caminar demasiado, una o dos calles tal vez, cuando de repente apareció
ante nuestros ojos un grupo inmenso de niños y niñas -aproximadamente
veinte-, que en la mitad de una de las calles del barrio Reyes bailaban
de manera coordinada y en una clara competencia, con cualquier
tipo de música que salía de alguna casa. Aunque mis compañeros de
campo, Alejandro Bernal y Simas Zabulionis venidos de Holanda
y de nacionalidad colombiana y lituana respectivamente, quedaron
boquiabiertos por la gracia y el movimiento de estos niños, a mi, no me

199
sorprendió. Esta escena se repite en muchos de los barrios de Quibdó y
hasta recuerdo haber sido gestora de momentos como estos en mi propia
casa para ofrecerle a mi hija ese contacto con otros niños, pero, sobre
todo, con unos movimientos y códigos sensoriales específicos. ¿Cómo
se construyen dichos códigos? ¿Cuál es el lenguaje subyacente que los
configura?

El cuerpo ordena nuestra experiencia y es a la vez el resultado de una

serie de discursos culturales que intervienen en la forma como sentimos,
actuamos y nos definimos. Es decir, en el cuerpo y en su forma de
comprenderlo, construimos nuestras subjetividades (Pedraza, 1996).
Desde esta perspectiva, en la estética del cuerpo se forman también las
éticas del sujeto y las formas de percibir y sentir. Sonido y movimiento,
en interacción conjunta, pasan por los filtros culturales y sociales de ese
cuerpo construido y su forma de percibirlos son el marco referencial de
las artes. Lo grueso y lo fino, lo fuerte y lo débil, lo duro y lo blando,
lo estridente y lo suave, con todos sus matices, pasan a ser parte de
un abanico de sensaciones que marcan el cuerpo social, el ser social
y sus formas de percibir y darle forma a una realidad. Así, debemos
cuestionar la supuesta naturalidad de nuestro cuerpo y, como plantea
Zandra Pedraza, comprender que en los discursos que se despliegan
a partir de éste, “ordenamos nuestra experiencia” y determinamos los

200
temores, conocimientos, intereses y la imaginación de la época”(Pedraza,
1996:4).
Más allá del repertorio de movimientos, contactos, sonidos, masajes,
piruetas y moldeamientos que veremos en unos instantes, en el Pacífico
Colombiano el contacto corporal se acompaña de un esfuerzo consensuado
socialmente por implantar en la modelación corporal, unos códigos éticos
y espirituales que harán a la persona. Cuando la mamá está moldeando
con sus manos las mejillas de un bebé, al mismo tiempo le está diciendo
lo que ella espera de él en la vida y lo que definitivamente no debe “ser”
o “hacer”. De esta manera, mientras toca las mejillas y la boca del niño
le da instrucciones como estas: “esto es para que no sea chismoso, esto es
para que no sea corrinchero57, esto es para que no sea grosero”, frases que
le van diciendo al infante cómo debe o no deber comportarse. Estas frases
las dicen en voz alta mientras van “arreglando” el cuerpo “inacabado” de
su bebé.

A esta práctica la acompañan otra serie de rituales con secretos u oraciones

mentales en donde las madres, abuelas o comadronas, a medida que
fortalecen y moldean ese cuerpo, mentalmente, también lo hacen de una
forma espiritual.

57 Es decir, chismoso.

201
Después de comprender las nociones de infancia y los marcos conceptuales
y prácticas dentro de la cosmovisión afrochocoana que las rodean, en este
capítulo nos enfocaremos en la problemática central que le da sentido a
esta investigación: ¿desde qué elementos comprender los valores éticos
y estéticos que moldean e intervienen los cuerpos y sus sensibilidades
motoras, kinésicas y sonoras?¿Cómo dichos elementos pueden, de alguna
manera, explicar el trasfondo de manifestaciones culturales y artísticas
como la música y la danza?

Además del vínculo con la familia extendida, la cosmología, el mundo

mágico- religioso y las formas de interacción de los niños con su entorno,
existen tres aspectos fundamentales para comprender las prácticas,
discursos y saberes sonoro-corporales de la primera infancia en los
afrochocoanos: 1. pedagogías sensoriales, 2. identidad y resistencia y 3.
vínculos y comunicación.

202
“pedagogías sensoriales”

Foto # 32 Luz Enith Hernández haciéndole pinino a su hija Yacira de cuatro meses. Bajo
Baudó – Pizarro. Julio de 2012.
204
Las prácticas tempranas de interacción de las madres, abuelas y parteras
con el bebé dan cuenta de unas “pedagogías sensoriales”, que marcarán
la forma de “intervenir” y “moldear” el cuerpo de los infantes. En las
poblaciones afrochocoanas dichas pedagogías sensoriales están basadas
en las nociones de armonía, fuerza y endurecimiento; lo que denomino
“fortaleza armónica”. Para lograr cuerpos fuertes y a la vez armónicos
encontramos unas prácticas sistemáticas que comienzan desde que el bebé
está en el vientre. Desde antes de nacer, el sonido y el baile, hacen parte
del kit de pedagogías sensoriales que buscan fuerza y endurecimiento
en cada etapa del desarrollo infantil. A partir del nacimiento, el contacto
con el cuerpo del bebé nos plantea una sensibilidad muy especial en la
que el contacto es duro, firme y contundente, por ejemplo en la forma de
agarrarlo,. Muy diferente a esa especie de suavidad y delicadeza con la
que se nos entrena en los procesos de cuidado infantil en el interior del
país y de manera generalizada en el contexto de la “cultura occidental”.

No solamente en el baile vemos la expresión de la “fortaleza armónica”.

Cuando hablamos de “fortaleza armónica”, nos referimos a todo aquello
que le otorga control, fuerza, belleza y equilibrio al cuerpo y que se
traduce en las pedagogías sensoriales que implican las actividades
concebidas con un sello de etnicidad eminentemente afro: Cargar todo
tipo de cosas (baldes, telas, bateas, etc.) en la cabeza sin sostenerlo

205
con las manos, navegar en una pequeña balsa por el río con absoluta
naturalidad y equilibrio, cargar bultos pesados, asumir jornadas laborales
prolongadas que implican un disposición corporal especial como en el
caso de la minería… Y en contextos urbanos, hallamos expresiones como
adolescentes haciendo piruetas con sus motocicletas y conduciéndolas
como si se tratara de una parte más de su cuerpo con la que pueden
demostrar su audacia. La violencia física, claro está, entraría también a
hacer parte de ese repertorio de sensibilidades corporales que implican
endurecimiento, fuerza y control.

Las pedagogías sensoriales, encargadas de estructurar la relación cuerpo-

sonido- movimiento, en el Chocó pasan por la necesidad de responder a
un contexto natural, a un medio ambiente “hostil” que exige tener brazos,
piernas, cabezas, pulmones, voces y pieles fuertes. Pero la fuerza física
y la armonía corporal, más allá de una necesidad del endurecimiento
para responder a las vicisitudes del medio, representan una búsqueda
de fortaleza y armonía espiritual. Por este motivo, las prácticas que
acompañan el endurecimiento del cuerpo y sus sensibilidades están
relacionadas con rituales, rezos, secretos y sobre todo, como lo señala
Sergio Mosquera, de seres supra naturales muchas veces representados
en la fauna y la flora (Mosquera, 2009).

206
Las prácticas tempranas de interacción de las madres, abuelas y parteras
con el bebé son una intervención directa con su cuerpo para buscar
armonía y fortificación. Para este propósito se hace moldeamiento del
cuerpo y la cara o se “pringan” mediante el uso de esperma de vela
de sebo.

“Así coge uno este es la vela y coge va pringándola así

bien su cabecita bien, bien a veces le pringa su frentecita.
Calienta… coge así le pringa sus ojitos que no queden
capotudos le va pringando sus ojitos ahora si coge sus
cacheticos se los va pringando se los va pringando así,
así aquí la boquita pa que no vaya a se´ embustera, le
pringa uno la boquita y le dice ‘no vas a ser embustera’…
Así, ahora si coge le jala uno su nariz, coge cebo y lo tibia
y le va jalando su naricita. Ahora si coge uno le pringa
los piecitos y ahora si le va subiendo las piernitas para
que sea piernuda. Ahora si coge uno su birrete y lo pasa
por la vela y taquia si se lo mete y ahora sí y lo amarra
ahí al laito y ahora si coge uno busca después de que ya le
cura el ombligo y recién nacido uno les cura su ombligo,
les pone su ombliguero y los envuelve ahí para que su

207
 ombligo no le esté cayendo frio. Ahí si ahora si coge uno y
busca una cobija, un trapo, un pañal y lo va envolviendo,
lo va envolviendo… ahora si coge un chumbe y lo va
chumbando. De ante lo chumbaban con manito así del
viaje pero ahora uno no acostumbra apenas de aquí pa
bajo [del pecho para abajo]. Y ahora si le arregla bien sus
piernitas y le va dando vuelta bien amarradito ahí y ellos
ahí batallaban pa’ quitase eso y bregaban y bregaban…
Hay unos que cuando se lo sacan, se van quitando eso
cuando van endureciendo”
Doris Mosquera.58

Esta práctica se lleva a cabo durante los primeros días del infante y va
acompañada de masajes que ayudan a moldear la nariz, el mentón, las
mejillas, las piernas, las caderas, la vagina, la cabeza, los brazos. Como
nos cuenta Petunilda Asprilla, en el Bajo Baudó a las niñas o niños
cuando tiene los senos muy grandes para su edad, se les oprimen hasta
sacar leche de las mamas y luego se le ponen unas piedritas especiales
para que no vuelvan a crecer. En el mentón, las mejillas y la espalda,
durante estos procesos de moldeamiento, se les hacen hoyitos para darle

58 Comadrona Tadó, junio de 2011.

208
gracia a estas partes del cuerpo. Este proceso de moldeamiento corporal
se realiza con movimientos contundentes sin que necesariamente le duela
al recién nacido.
“Con las niñitas, así como esta, así recién nacida, uno
tiene que cogé y quemase así un pedacito de algodón y
méteselo así a la partecita [la zona exterior de la vagina]
para que no quede ‘crestona’ para que le vaya rebajando
la cresta[labios mayores] porque si no le queda crestona
entonces tiene uno que coger algodoncito y quémalo y
taqui méteselo ahí porque si no quedan con la cresta
grande (jajaja)”
Doris Mosquera.59

Además, algunas madres y sobre todo abuelas, “chumban” a los niños”.

El “chumbe” consiste en envolver al bebé con una manta, en forma de
tabaco, y disponiendo el cuerpo dentro de ésta de una forma determinada,
para que el bebé “empareje” todas las partes de su cuerpo.

“Tiene uno que coger ese pañal chúmbalo, si tiene como

antes chumbador uno raja su trapo o consigue su trapito
manual y lo va vea envolviendo.
59 Ibid.

209
 Ahí, lo coge así y lo hace así y las manos así y lo va
chumbando de lado a lado, de lado a lado, hasta que lo
chumbo. Si es de día, y si es de noche usted tiene que déjale
una mano afuera pa si se tiro algún trapito encima se la
quite con la manito. Ahí coge fuerza… sí es hombre y si es
mujer que cargue su carga sin ningún problema”
Cipriana Hernández.60

Los juegos y la comunicación en general con los bebés implican

movimientos contundentes en los que se lleva al bebé de un lado a otro, se
le juega con las palmas y se besa fuertemente. En nuestras observaciones
de campo, en lugares tanto públicos como privados, encontramos que
las caricias suaves no hacen parte del repertorio común en la interacción
de la madre o la comunidad con el infante. Se juega con los bebés, hay
mucha interacción física, sonidos fuertes, juegos incluso arriesgados,
pero las caricias no son parte de esta comunicación; en lugar de caricias
encontramos muchos besos, palmas, cantos y sobre todo, mucho baile.

Una de las cosas que más me impactó durante el trabajo de campo,

fue encontrar que existe una especie de prisa por lograr que los niños
endurezcan y que sus cuerpos respondan prontamente, acelerando el
60 27 de junio de 2012, Cértegui.

210
proceso de desarrollo y el control corporal. Se espera que el niño haga
cosas como hablar, sentarse y caminar, rápidamente.

“Para que caminen más rápido… si uno coge un poquito

de gasolina sin aceite sin mezcla y lo echa en una
botella y coge siete arrieras [hormigas] y las echa ahí
que se mueran ahí adentro y ahora si con esa gasolina
que se murieron esas arrieras ahí le soban las piernitas el
cuerpecito pa’ arriba y con eso mejor dicho es pa caminar
rápido y con una hoja de guamo, guamo que uno come
llega uno y las moja de gasolina y se las chumba aquí
(rodillas) eso le sirve para endurecerlo para que camine
rápido. Y para que hable rápido dicen que un pajarito que
se llama chicharra y se lo meten a la boca ahí si yo sé
también habla ese habla hasta demasiado ”.
Dionisio Asprilla Longa61.

El movimiento y las gesticulaciones fuertes o pausadas, el baile con

cadencia, están presentes en la interacción con los niños y es una estrategia
fundamental de integración a la vida social. Los bailes infantiles son
un escenario fundamental para la comunidad. Son espacios que se dan
61 Pizarro, julio de 2012

211
espontáneamente o de manera planeada, pero que entre los adultos
tácitamente responden a una especie de tensión, porque es en estos bailes
infantiles en los que se determina la belleza, la gracia, la fuerza y el
control corporal.

Los niños deben formarse para ser fuertes, duros, valientes y resistentes
y la formación del cuerpo es un elemento esencial para esta fortaleza,
un elemento del que se es consiente y por el cual se trabaja a pesar
de que genéticamente los afrodescendientes tengan la tendencia a ser
musculosos, flexibles, “duros” y, a la vez bellos y armónicos.

Esta “firmeza armónica” se encuentra en las características corporales

y sus sensibilidades: la piel es dura pero suave, los movimientos son
contundentes pero cadenciosos, los sabores absolutamente salados
y condimentados pero placenteros... Así, de la misma manera están
configuradas las sensibilidades sonoras tradicionales: los acentos, los
cantos, los lenguajes instrumentales son (a nuestros oídos), estridentes
y exagerados (imposibles de imaginar sin movimiento), y absolutamente
compatibles con el ecosistema en el que se encuentran inmersos.

Pero la compatibilidad y la armonía con el entorno se han visto afectadas

por los procesos de urbanización (como lo demuestra el caos sonoro

212
de Quibdó), la aculturación, el conflicto armado, la colonización y
la explotación del medio ambiente. Los cantos de la selva: el río, las
chicharras, los sapos y las aves han sido reemplazados paulatinamente
por las motos, los King Kong (parlantes de gran tamaño con alta emisión
de decibeles y al menos, desde mis etnocéntricos oídos mal sintonizados),
los motores fuera de borda, las retroexcavadoras y los helicópteros, en
una especie de “guerra sonora”.

Esta “guerra sonora”, que se vive de diversas formas en Quibdó y en las

zonas rurales, ha transformado las auralidades de los sujetos, es decir, las
sensibilidades a la hora de comprender y disfrutar los paisajes sonoros.
Me he encontrado con que las personas que llegan como visitantes a
Quibdó se quejan mucho más de la contaminación sonora que vive la
ciudad, que del calor, los mosquitos o incluso, del caos de los espacios
públicos. Pero resulta extraño encontrar a un quibdoseño que se queje
por ello; algunas veces lo hacen los adultos mayores, pero los habitantes
de Quibdó parecieran no ser conscientes del “bochorno acústico” al que
se han acostumbrado.

Las músicas locales contemporáneas, en gran medida responden a estas

nuevas lógicas de “guerra sonora”, y son músicas comúnmente utilizadas

213
Foto # 33 Niña de Pizarro en la playa Bajo Baudó –Pizarro Julio de 2012.
en contextos infantiles. No son repertorios escritos para niños pero son
ellos los primeros en apropiárselo ¿por qué? Las letras de estos nuevos
repertorios, que son una combinación de géneros locales con otros más
populares como el reggaetón, muchas veces hacen referencia a temáticas
sexuales no aptas para la población infantil; sin embargo contienen
temáticas simples y sus ritmos son “básicos”, repetitivos y pegajosos.
Por este motivo, los niños las apropian rápidamente y las convierten
en una parte de su repertorio. Lo interesante es que la tímbrica de las
voces e instrumentos de estos nuevos repertorios que se toman la ciudad,
pareciera estar acorde con esa “guerra sonora”, con ese “bochorno
acústico” y las personas los consumen con un alto volumen, como si no
se pudiera “apreciar” de otra manera.

Los códigos de escucha se insertan desde muy temprano y obedecen a

una sobreexposición de estímulos acústicos. Esta sobreexposición debe
a la vez estar acompañada por movimientos corporales que en la medida
en que crecen los niños y niñas refieren a una especie de sensualidad y
a un absoluto control del cuerpo. Por otra parte, estos movimientos son
socialmente celebrados. Se espera que los niños sientan la música y sus
cuerpos vibren al ritmo de ella, dando cuenta de las sensibilidades y los
procesos de endurecimiento y moldeamiento que se iniciaron desde la
etapa más temprana de su vida.

215
 “Esa niñita es sietemesina, nació chiquitica vea. Y le digo
que un día estábamos aquí y montaron un disco dizque
una “Micaela” y ella estaba así pequeñita así todavía sin
caminá no había dado el paso y entonces estaban otros
muchachos jugando bailando y ella llego y se paró en una
silla y se quedó viéndolos y cuando la vimos es que abrió
a correr a meterse en el medio de su baile y fue dele y
dele hasta hoy y la niña todavía no había caminado, la
calentura del baile la hizo caminar”.
María Belardina Perea62.

El sonido, es por lo tanto un elemento constitutivo de los procesos

de construcción de las éticas y estéticas corporales que delinean la
subjetividad de los miembros de una sociedad. Hábitos como hablar
fuerte o escuchar música a todo volumen se complementan con gestos
corporales aparentemente rudos, pero que en el fondo guardan una
infinita armonía en medio del control, la cadencia y el equilibrio; cada
movimiento ha sido por lo tanto juiciosamente delineado en medio de
esfuerzos sociales sistemáticos en donde, como hemos visto, el cuerpo y
todos sus sentidos se educan para ser “fuertes y armoniosos”.

62 Comadrona, Tadó, junio de 2012.

216
En la consolidación de pedagogías sensoriales que buscan una “fortaleza
armónica” hemos encontrado discursos con argumentos abiertamente
sustentados, en los que muchas de las políticas y saberes hegemónicos
alrededor de la salud y la higiene (que por lo general vienen de las
estrategias de desarrollo y modernización del estado) se consideran
obsoletas. Tener a los niños en un espacio cien por ciento exento de
bacterias es condenarlos a la debilidad y las enfermedades en la medida
en que no se les permite generar las defensas correspondientes. Pero las
defensas no solamente se adquieren para luchar contra las enfermedades,
las defensas también se construyen para responder a un contexto
socioeconómico hostil.

En esta conversación sostenida por Gisel Rivas y Petunilda Asprilla

encontramos respuestas sobre cuál es la razón del lenguaje y las
decisiones que se asumen con los bebés para lograr que respondan a un
ideal de fortaleza:

Gisel Rivas: Entonces uno, que, ¡Ay! que cualquier ratico

que lloró, no lo coja en ese momentico. Porque si uno está
haciendo su oficio y como ellos están acostumbrados a que
apenas abren la boca uno los coge, entonces ahí mismito

217
no los puede coger. Tiene que dejarlo llorar su buen
ratico también pa’ que los pulmones se le desarrollen… A
las mujeres de pronto uno las mima más porque como son
mujeres, pues uno que es mujer mantiene todo su relajo
sus cosas así. En cambio los hombres, ellos tienen que ser
echados pa’ lante. No pueden estar que cualquier cosita
que ahí van a llorar que parecen mujer. Hay unos que
hasta de tanto mimalos, salen hasta maricas.
Petu: Entonces ¿si lo mima mucho de pronto el niño le
sale gay?
Gisel Rivas: Ajá se le pone gay o se le pude quicatear.
Que ahí que cualquier caidita ahí mismito van a llorar
no. Hay unos que cuando están duros ellos se caen y no
lloran ellos mismos se levantan. En cambio que cuando
son así mimados ellos se caen y ahí hasta que uno los
levanta, ellos no se levantan. En cambio hay unos que
si apenas se caen ahí mismito se levantan están duros y
echados pa’ lante.
Petu: Entonces ¿cómo les demuestran el amor? porque
las mamas que los miman dicen que es para consentirlos,
¿entonces como los consiente uno?

218
 Gisel Rivas: Pero dependiendo uno como va consentí su
pelaito. Yo el mío lo consiento pero no demasiado si él se
cae ‘pues levántese mijo y venga lo sacudo, siga jugando’
pero si va y ‘ya no me va jugá más’ porque se me cayó…
No, tiene que ser echado pa’ delante. Que ‘¡ay! que yo el
niño mira que se me repeló’, ‘que se me va enfermar’…
No. Los más mimados se mantienen todos enfermos porque
no ve que se kicatean. Aquí tengo que colocalo en su suelo,
porque si no lo coloco en el suelo, cuando lo vaya a colocá
entonces llora y se me emputa. Y no me deja hacé nada.
Entonces apenas este calladito le doy su teta ahí mismito
le saco sus gases y lo dejo así en su suelo que juegue ahí.
Gisel Rivas63.

Una de las técnicas más antiguas de los afrodescendientes para controlar

las enfermedades, proteger y ejercer una especie de ‘control psicológico’
sobre los bebés, es la uroterapia; es decir, el uso de la orina con fines
terapéuticos.

Petu: Entonces, cuando están con gripa o están agitados,

¿lo bañan con que?
63 Mamá de un bebé de tres meses. Bajo Baudó, Pizarro, julio de 2012.

219
 Gisel Rivas: Con el orine y el mentol. Uno les echa por
aquí un poquito aquí, acá de mentol, pues pa que les ayuda
aflojale la gripa.
Gisel Riva, Pizarro

Luz Almira Góngora, también de Pizarro, cuenta cómo usaba plantas y

orines para apaciguar a sus bebés.

Luz Amira Góngora: Uno lo arrulla, y lo hace dormir y

lo acuesta. Yo hace cuatro meses estuve en Buenaventura,
en el parto de una nuera apenas viéndola, porque esa la
subimos al hospital y pario en el hospital. Y el pelaito es
lloronsísimo. Yo le decía ‘dele bañito de orine pa’ ponelo
bobito’, ‘dele bañito de hierba pa’ ponelo bobito’. Y pues
el papá dijo que a su hijo no le fueran a hacer eso pa’
ponelo pendejo.
Petu: y ¿qué hierbas le echan ahí para ponelo así?
Luz Amira Góngora: Uno les coge la escobabosa y les
hecha meao. Unos baña con meao y los pone bobo, se
duermen. Yo como tuve siete hijos y a todos les echaba
meao y a ninguno le paso nada. Todos son arrechos,

220
 porque hasta mi nieto le eche meao y ninguno se puso
bobo y están bien.
Luz Almira Góngora64.

Acciones como bañar con orina y dejarlos en el piso de arena o baldosa

(por donde pasa la gente, los perros, los gatos, etc.), son mecanismos
socialmente consensuados que se llevan a cabo para generar un efecto
específico en los bebés. Este efecto responde a “crear” niños que además
de sanos y fuertes, van a ser lo suficientemente calmados para permitir
que las mamás hagan sus labores. A este efecto se le añade la intención
de que los niños tengan un desarrollo rápido en medio de las prácticas
y rituales que propenden por el fortalecimiento corporal. Para lograr
ese desarrollo se acude a diferentes estrategias como las que nos cuenta
Teresa Lozano en Pizarro, Bajo Baudó.

“Para que los niños caminen rápido, usted los lleva a la

playa, que hagan dos días de sol pero que la tierra este bien
caliente. En playa seca, usted hace un hoyo y los para, que
la arena que le llegue hasta aquí a las rodillitas y los deja
ahí parados un rato para que las rodillas tomen calcio.
64 Comadrona, Bajo Baudó, Pizarro, diciembre de 2011. Entrevista realizada por María Petu-
nilda Asprilla

221
 Luego de eso usted coge la clara de huevo la gasolina
sin ligar y el unta aquí en la rodillita el periódico con el
alcohol. Coge el alcohol y se lo echa aquí en la rodillita
con la clara de huevo y ahora usted llega y le pone el
periódico y los deja ahí hasta el otro día. Eso es para que
caminen rápido a mí me caminaban a los ocho meses”.
Teresa Lozano Murillo65.

El moldeamiento o “pringada” con vela de sebo para esculpir el cuerpo,

y las prácticas y lenguajes corporales que buscan el pronto desarrollo
del bebé, difieren de los sobijos y las frotaciones, que son prácticas
medicinales con hierbas y a veces orina, para sanar y proteger el cuerpo
en casos como la cura del mal de ojo o el mal de nacimiento, acorde con
las instrucciones de los curanderos.

Las pedagogías sensoriales por lo tanto, son el conjunto de técnicas que

responden a lógicas de subjetividad en las que a partir de unas prácticas
y saberes corporales se busca lograr unas formas de ser y de estar en
el mundo, que en el caso de los chocoanos describo como la búsqueda
de la fortaleza armónica. Esta búsqueda, basada en la valoración del
endurecimiento, el ágil desarrollo corporal, la adquisición de defensas para
65 Cantaora de Pizarro, Bajo Baudó. Julio de 2012.

222
el fortalecimiento del sistema inmunológico y la búsqueda de equilibro,
en belleza y armonía, es en el fondo la búsqueda de la fuerza espiritual
y de carácter que serán la protección frente a las adversidades de la
vida. Por otra parte, prácticas y rituales pueden fácilmente ser juzgadas
y mal interpretadas desde los hitos y constructos sonoro-corporales en
el orden de las subjetividades de una sociedad hegemónica occidental.
De esta manera, expresiones culturales que integran la nación, se han
jerarquizado según un sistema de castas sociales y les ha asignado un
lugar en los imaginarios y planos cartesianos que definen las razas y le
otorgan categorías alrededor de lo frío y lo caliente, lo alto y lo bajo,
los civilizado y lo salvaje, lo humano y lo animal, lo limpio y lo sucio,
lo puro y lo impuro, lo racional y lo primitivo, etc. Así, muchas de las
experiencias y prácticas que hemos señalado en este primer aparte del
capítulo, deben ser comprendidos desde una perspectiva mucho más
compleja, menos etnocéntrica y desde la valoración de unas estrategias,
pensamientos y cosmologías propias que se resisten a seguir un modelo
único y que entienden la construcción corporal como un elemento ético
y espiritual.

223
Identidad y resistencia

“La identidad no es algo constante, sino

aquello que se vuelve a establecer o reforzar
con cada identificación. Por este motivo surge
la posibilidad de cambio y de continuidad que
la caracterizan.
Se puede afirmar entonces, que la identidad
es ‘situacional’, pues depende de dónde se
encuentre uno, con quién esté hablando y por
qué motivo lo haga: existe como un punto
móvil entre lo que una persona afirma para sí
misma y lo que los otros le atribuyen. Muchos
factores inciden en cada situación, sobre todo
las relaciones políticas y económicas.
Foto # 34 Niños de Pizarro haciendo música con botellas y palos. Bajo Baudó –Pizarro.
Julio de 2012.
224
Sin embargo, el hecho de enfatizar lo
situacional no implica pensar en la
identidad como si fuera una máscara,
como algo que se pone o se quita de
acuerdo a la situación o los intereses
que estén en juego. A veces ocurre de
esta forma, pero la identidad es algo
mucho más profundo y se encuentra
mucho más arraigado” (Wade,2002:
256)

La identidad, como señala Peter

Wade, se construye día a día, de
forma constante, desde diferentes
niveles individuales y colectivos.
La identidad no es una “etiqueta”
o “condición” con la que estamos
destinados a vivir y autodefinirnos.
Pensar en identidad, implica pensar
en trayectorias individuales o
colectivas que permanentemente se
autodeterminan en virtud de objetos
y manifestaciones culturales que

225
implican “similitud” o “contraste” ¿Cómo construir las sonoridades
y corporalidades?, ¿cómo moldear los cuerpos con sus sensaciones
y sus movimientos para que se reconozcan o no, como parte de un
grupo social?

Pensar en la relación entre cuerpo e identidad afro, implica reflexionar

sobre la existencia de una doble dinámica: “orgullo corporal” y
“vergüenza corporal”. Esto se evidencia en el hecho de que los discursos
identitarios y los comportamientos no siempre se corresponden y, además,
sigue existiendo de manera soterrada, un imaginario que se nutre de los
estereotipos, jerarquías sociales y señalamientos de la trata esclavista y
el sistema colonial.

En este sentido, por un lado encontramos “el orgullo corporal” en los

discursos existentes frente al “cuerpo afro”, que desde “adentro” se
traduce en lo que Gilroy denominó “arrogancia racial” -es decir, el
mecanismo de la diáspora afro de posicionamiento social a partir de
sus destrezas corporales-, y desde “afuera”, desde la mirada del otro, de
la sociedad mestiza, blanca y hegemónica, se traduce en “exotización”
(Gilroy, 1993).

226
El “orgullo corporal” y la “arrogancia corporal” encuentran su génesis y
siguen sus trayectorias a partir de diferentes fenómenos históricos:

1. Una cosmovisión afro (acompañada de ritos y costumbres) en la que

cuerpo-alma son un todo indisoluble y el fortalecimiento del cuerpo
robustece el espíritu. Es decir, el “orgullo corporal” se nutre de las
inteligencias y saberes corporales que por tradición han acompañado
a las poblaciones afrodescendientes desde antes de la trata esclavista.
La función social de las prácticas de fortalecimiento corporal, nutren
los discursos identitarios de “orgullo corporal” y sitúan el cuerpo
en un lugar privilegiado del ethos colectivo.
2. La emergencia de las vanguardias a principios de siglo XX en
Europa, en donde se cuestiona la superioridad del espíritu cartesiano
europeo y se exaltan desde las artes “lo primitivo”, “lo natural”,
“lo inconsciente”, “lo animal” y “lo corporal”; elementos que se
relacionaban con la cultura afro y especialmente su destreza estética
corporal. Este nuevo paradigma en las artes, se evidencia en América
Latina, en la segunda mitad del siglo XX, con artistas como Wilfredo
Lam en Cuba o Diego Rivera en México, y con expresiones literarias
como las obras de Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier o
Julio Cortázar. En las artes musicales, este giro estético, se tradujo

227
 en la adopción de manifestaciones norteamericanas y europeas
que controvertían los códigos de “control”, “recato” y “buenos
modales” fortalecidos por las élites durante los siglos XVIII, XIX
y XX (Pedraza, 1999). En Colombia, los nuevos valores estéticos,
en el terreno musical, comienzan a hacer parte de la cultura popular
con la incursión de la música caribeña y el auge de orquestas (Big
Band) como las de Lucho Bermúdez y Pacho Galán, las cuales
invitaban a una nueva experiencia del cuerpo ligada a imaginarios
y formas de representación en torno a la idea de “ser moderno” y,
paradójicamente, también en torno a la cultura afrodescendiente
(Wade, 2000). Así, la experiencia del cuerpo ligada al baile y a “lo
afro”, contribuyeron al fortalecimiento del orgullo y/o la arrogancia
corporal.
3. Los movimientos sociales de mediados y finales del siglo XX, en
contra de la discriminación racial, encuentran en la música y el
baile estrategias fundamentales de resistencia y posicionamiento
frente a las sociedades hegemónicas. El movimiento folklorista en
Colombia, liderado por intelectuales negros y mulatos como los
hermanos Delia y Manuel Zapata Olivella, encuentra en la música,
la danza y la literatura, un terreno fundamental de visibilización
y empoderamiento cultural. Este “cuerpo exótico”, este “cuerpo

228
 orgulloso”, seguirá luego nutriéndose de los discursos posteriores
con los nuevos movimientos sociales en el marco de la Constitución
de 1991 y la Ley 70, en donde la primera consagra a Colombia como
un país pluriétnico y multicultural, y la segunda, ofrece el marco
jurídico de protección para los derechos y la diversidad cultural de
las poblaciones negras, afro, raizales y palenqueras en Colombia.
La preocupación y exaltación de la diversidad, que comulga con
los ideales de políticas transnacionales como las declaraciones de
la UNESCO de Naciones Unidas, contribuye a la proliferación de
espacios de visibilización de la cultura afro en nuevos festivales
como el Festival de Música del Pacífico “Petronio Álvarez” en Cali,
la celebración del 21 de mayo como el día de la Afrocolombianidad,
Las declaratorias del Espacio Cultural de San Basilio de Palenque,
las Músicas de Marimba y Cantos Tradicionales del Pacífico Sur
Colombiano y las Fiestas Patronales de San Francisco de Asís como
Patrimonio Cultural de la Humanidad y la emergencia de un nuevo
movimiento de cine documental y programas de radio y televisión,
que a nivel nacional y regional se ocupan de exaltar y difundir el
orgullo corporal de la comunidad afro en Colombia.
4. La representación de la fuerza, la destreza y el ritmo corporal
en las estrategias publicitarias de los fenómenos de mercado del

229
 capitalismo tardío, en donde las grandes marcas encuentran en los
cuerpos musculosos de los deportistas o en los bellos rostros de las
cantantes negras, un terreno abonado donde el consumo se convertirá
en estrategia de legitimación y resistencia de la diáspora afro (Gilroy,
1993, Wade, 1997, 2000. 2008). Este movimiento internacional,
proveniente principalmente de Estados Unidos, nutre la “arrogancia
corporal” desde la publicidad y el mercado de grandes marcas. La
movilización de imágenes en las que se relaciona estrechamente
a la comunidad afro con las expresiones dancístico- musicales y
el deporte, convierten la triada “cuerpo-sonido-movimiento” en
el escenario central desde el cual los afro encuentran un enclave
estratégico para contrarrestar o alimentar el racismo frente a
sociedades hegemónicas tanto blancas como mestizas.

Pero si bien, bajo dichos fenómenos se ha fortalecido una suerte de

“orgullo” o “arrogancia corporal”, estos paradójicamente conviven con
los estragos que las poblaciones afro cargan en su memoria, frente al
señalamiento, la satanización y la cosificación de su cuerpo con el sistema
económico esclavista, los mecanismos de dominación cultural colonial
y postcolonial, y la pobreza, aislamiento, exclusión y estigmatización
que hoy en día sigue vigente en la región del Pacífico colombiano. El

230
señalamiento y degeneración del “cuerpo afrodescendiente” desde la
explotación laboral, la sexualización o la exotización, son un mecanismo
eficaz para hacer de él un territorio mucho más fácil de explotar.

La vergüenza corporal se ve en prácticas surrealistas como que las

mujeres embarazadas tomen leche de magnesia o se esparzan por todo el
cuerpo agua oxigenada con la pretensión de que sus hijos nazcan menos
negros66. La doble dinámica orgullo/arrogancia corporal y vergüenza
corporal se traduce en diferentes estrategias como el éxtasis de la
experiencia del cuerpo por medio del deporte, el baile, la escena festiva o
la violencia; o, en estrategias de “blanqueamiento” como el mestizaje, el
pelo liso, la operación de la nariz, etc. Así, la construcción de las estéticas
sonoro- corporales en la población afrochocoana, pasa necesariamente
por la cuestión de la identidad racial. Para Anne - Marie Losonczy,

“Se trataría de una identidad intersticial resultado de

violentas discontinuidades históricas. Dicha identidad,
lejos de centrarse necesariamente en un referente
étnico pasado o presente, y reivindicando muy pocas
veces la historia común de la esclavitud, se constituiría
66 Conversación informal con los estudiantes de la Licenciatura en Música y Danza de la
Universidad Tecnológica del Chocó “Diego Luis Córdoba”, Magally Córdoba, Hipólito Aragón,
María Dominga Casas y Saúl Paz.

231
 precisamente –con territorio compartido o sin él- alrededor
de una estrategia subyacente sistemática y reorganizadora
de materiales culturales exógenos, cuyo resultado son las
identidades culturales en crisol con fronteras abiertas y
móviles” (Losonczy, Anne- Marie 1999: 16)

La relación cuerpo - sonido- identidad afro en Colombia ha sido abordada

desde cuatro perspectivas fundamentalmente:

1. Identidades étnicas y raciales: Son aquellos estudios que explican

el cuerpo afro y sus manifestaciones desde la perspectiva de los
discursos raciales en la cosmovisión propia (Arocha, 1998, 2002:
Friedemann, 1989; Losonzcy, 1999), en el sistema de castas
colonial (Maya 1998; Romero 1995: Almario 2002) o en los
nuevos procesos de reformulación racial y mestizaje (Wade, 1997;
Restrepo, 1996, 1997)
2. Identidades músico-dancísticas: Son los estudios que explican las
identidades negras o afro a partir de las mezclas y géneros musicales
y la forma en que se han posicionado en Colombia (Arango, 2007,
2009; Bermúdez, 1985, 1986; Berimbaum, 2000; Wade 2002),
o los que, desde una perspectiva histórica, encuentran en las
expresiones festivas o en los espacios rituales de vida o muerte, una

232
Foto # 35 Niños de Pizarro haciendo música con botellas y palos. Bajo Baudó –Pizarro.
Julio de 2012.
 forma de subversión de los órdenes hegemónicos y de reafirmación
de una identidad étnica y cultural (Jiménez, 2007; Quiceno,2013;
Cunin, 2003)
3. Identidad y género: Son los estudios que se han centrado en la
construcción discursiva alrededor del cuerpo masculino y el cuerpo
femenino, como elementos fundamentales de diferenciación étnica
y racial que responden a fenómenos históricos (Friedemann, 1993;
Maya, Camacho, Vargas, Viveros, 2004, 2007). En estos estudios
encontramos también un énfasis en las estrategias de señalamiento
y aprovechamiento (exógeno o endógeno) del cuerpo afro a partir
de la sexualidad (Wade, 1999, 2000; Cunin, 2003). Por otra parte,
como señala Peter Wade, cuerpo y sexualidad negra son percibidos
como lo bestial, lo primitivo, lo contaminante (2000: 4).
4. Identidad territorial: Son los estudios que han encontrado alianzas
fundamentales entre la concepción del cuerpo en las comunidades
negras y la concepción de territorio. El territorio como una
extensión del cuerpo y el cuerpo como una extensión del territorio,
explica los traumatismos que viven las comunidades cuando son
despojadas (generalmente por la guerra y la violencia) de sus
territorios ancestrales (Oslender, 2000; Arocha, 2004; Escobar,
2007; Camacho, 1999; Arboleda, 2007; Quiceno, 2013)

234
En “Velo que bonito”, nuestra pregunta por la forma en que se construyen
los cuerpos, sus sensibilidades y valores éticos y estéticos desde la
primera infancia, pasa por la cuestión de la identidad y es atravesada por
cada una de las perspectivas que acabamos de referir. Desde el embarazo
se piensa el cuerpo del infante desde la categoría y la identidad racial,
la mayoría de las veces nos encontramos con la pregunta por el color de
la piel y los posibles “juegos genéticos” que se pueden dar. En muchas
mujeres encontramos que no solamente hay una preocupación por la
piel (algunas exteriorizan el deseo de que sus hijos no salgan demasiado
negros) sino, la preocupación porque el pelo de su bebé (sobre todo si
es niña) , salga demasiado “duro”, “chontudo” o “macho”. En algunas
ocasiones encontramos que se establece relación entre la alimentación
de la madre en embarazo y el color de la piel con la que saldrá el bebé.
En entrevista con Pedro Fidel Moreno, de la población de Tanando,
nos explicó la relación que hay entre la comida y el color de la piel del
recién nacido.
“Usted está tomando cola granulada con buena leche,
remolacha, algo así, pero no dejando de no mezclarla con
la cola granulada y le sale paisa [mestizo]el bebé, ¿si?”
Pedro Fidel Moreno67

67 Canatador de alabaos. 23 de abril de 2011. Quibdó, Barrio Santana.

235
Como lo pude vivir con mi propia experiencia, al ser una pareja
“interracial”, es decir, mi marido negro y yo mestiza, encontramos durante
el embarazo una “tensión” generalizada por la fisonomía de Candelaria
“¿Saldrá muy negra?”, “¿Saldrá más bien blanca?”, “le saldrá su pelo
bueno, o muy duro?” Me decían… ¿Usted cómo quiere que le salga? Era
una pregunta obligatoria durante mi embarazo. Y muchas veces, algunas
mujeres se sorprendieron cuando expresé mi secreto anhelo de que fuera
muy parecida a su papá…
“¿Por qué?”- Me contestó una vez una señora. “Yo cuando
estaba embarazada rezaba para que mis hijas me salieran
claritas”…
“Y eso por qué?”- le pregunté
“Para que no sufran lo que yo he sufrido”

La vergüenza corporal, expresada en la vergüenza racial sale a flote en

algunas situaciones. Pero, como vemos, no es solamente la baja autoestima
por la condición “de ser negro”, sino que se le otorga la responsabilidad
del sufrimiento tanto colectivo como personal. Esta situación, como ya
hemos señalado, responde a una cadena de traumas que devienen de un
sistema social y económico racista en la que la cosificación, señalamiento
y menosprecio del cuerpo afro se convirtió en la principal herramienta
para su dominación. Es probable por lo tanto, que algunas de las prácticas

236
como el moldeamiento corporal cuando “se pringa” el cuerpo del bebé,
estén asociadas a una idea de blanqueamiento y transformación de la
estética afro, como el trabajo sistemático que se hace con la nariz del
infante para “sacarla” y que éste no sea tan “ñato”.

Pero si bien, encontramos en las identidades raciales discursos de

representación que nos remiten a la “vergüenza corporal”, en la identidad
musical y dancística sale a flote el “orgullo corporal” y muchas veces,
incluso, la “arrogancia corporal”. En las prácticas y saberes en torno a las
sonoridades corporales del infante, este tipo de identidad la encontramos
permanentemente. De hecho, pareciera que el cuerpo del bebé se trabaja en
función de esta identidad. Pero como señalamos en el capítulo anterior, la
búsqueda de “fortaleza armónica” no responde únicamente a las estéticas
e identidades musicodancísticas; responde a una idea de endurecimiento y
belleza en el cuerpo que se puede ver en expresiones como la fuerza para
el trabajo físico, el deporte, la alimentación, la gestualidad, la interacción
con el otro y la sexualidad.
La carencia de habilidades corporales muchas veces se evidencia en el
baile. Y, debido a las prácticas y rituales que hemos descrito anteriormente
como “el chumbe”, “la pringada”, y el moldeamiento corporal desde que
el niño nace, las mamás se sienten responsables si alguno de sus hijos

237
no demuestra tener suficiente destreza para los oficios o el baile. En
esta conversación de “Petu” con Teresa Lozano Murillo, encontramos
la fuerte filiación entre el baile y la identidad tanto étnica como familiar.
Para una mamá sería muy desafortunado tener un hijo que no sepa bailar.
No es una desgracia; pero se trata de un hecho poco afortunado.

Petu: si los hijos no saben bailar… ¿eso es vergüenza para

los padres?
Teresa: No, no es que sea vergüenza si no que uno no se
siente muy contento. Como que no se siente muy bien. Pero
después que sepa bailar uno como que siempre siente como
algo de emoción que digan su hijo si sabe bailar. Ay! uno la
alegría… siente uno como una alegría, una emoción. Pero
si no sabe bailar… uno dice “bueno… ese nunca aprendió
a bailar” . Se echa al dolor “¿y vos pa’ que vas pa’ esa
fiesta si vos no sabés bailar? Vas es a pasala allá bueno,
dite pues pa’ tu fiesta pero bailá bonito. Pero si no bailas
bonito… jajaja… otro día no te dejo ir”. Y se van. Cuando
vienen de allá, “que ay, que el hijo de fulana que no sé
qué”. Ay Dios mío! Ay! es que yo no quisiera oír eso jajaja
Teresa Lozano Murillo68.
68 Comadrona, Pizarro, Bajo Baudó, julio de 2012.

238
Pero la relación música- danza- identidad, está atravesada por
acontecimientos históricos en los que el cuerpo se convirtió en un espacio
de subversión y resistencia frente a la sociedad blanca dominante. El
puertorriqueño Ángel Quintero Rivera cuenta que “en sociedades de
plantación donde el trabajo ha sido envilecido por la esclavitud y el ocio,
se identifica con los movimientos indómitos (apasionados, voluptuosos,
bárbaros) del cuerpo en el baile negro, resultaba especialmente importante
para la plantocracia demostrarle al mundo sus esfuerzos formidables
contra ese, su enemigo interno, contra la presencia corruptiva de su
otredad amenazante” (2009: 225). En la Nueva Granada, el baile negro
también fue considerado como una expresión que transgredía los
órdenes establecidos. Como señala Orián Jiménez Meneses “los bailes,
particularmente los de la plebe, eran mal vistos por las autoridades
coloniales y se prohibían tanto por ser espacios propicios para el desacato
del orden social establecido, como por estimular los sentimientos y
pasiones del cuerpo, lo cual conducía fácilmente a la ‘inmoralidad’ y a
la ‘vida licenciosa’” (2007: 509).
La perspectiva del cuerpo afro sexualizado, nos conduce a la siguiente
mirada desde la cual se ha abordado el cuerpo afro, y es la identidad de
género, en donde, como señala Peter Wade, la noción de raza pasa por
la idea de sexualidad y “ la sexualidad del negro ha sido el semillero

239
donde los no negros, hombres sobre todo, han cultivado ideas sobre sí
mismos: los ideales de civilización, pureza y control sobre la naturaleza
humana se oponen a la sexualidad negra percibida como bestial, primitiva
y contaminante; y en el mismo sentido, la ‘civilización blanca’ era
percibida como constreñida, sobrerefinada e impotente, y se la imaginaba
como temerosa de perder cualidades básicas pero también poderosas,
vitales, ligadas a la naturaleza, fuertemente masculinas y seductoramente
femeninas” (Wade, 2002: 25). En las prácticas y saberes que “construyen”
los cuerpos infantiles, vemos la preocupación permanente por la forma
en que se configuran las identidades de género y éstas a la vez, ligadas
a la sexualidad. Los órganos reproductivos: el pene, los testículos y la
vagina, deben responder a una estética determinadas y para esto existen
una serie de creencias y prácticas. Una de las creencias más difíciles
de comprender está relacionada con la construcción de masculinidad.
Cuando en la casa hay goteras, se ponen los testículos del niño bajo las
goteras para darle una forma determinada69. Pero hay que cuidar que el
agua solamente caiga en los testículos y no en el pene, ya que podría
tener un efecto contraproducente. En el grupo focal realizado en Tadó,
69 La lingüista chocoana Yijhan Rentería Salazar, quien realizó la lectura de este texto para su
corrección de estilo, hizo el siguiente comentario el cual resulta bastante lógico: “Sobre esto en
particular creo que hay una explicación. Nunca había oído lo de ponerlos en la gotera de la casa
pero si he escuchado de mujeres muy mayores que a los niños hay que hacerles remedio para que
“las bolas no les cuelguen”. Así que por analogía creo que lo que se busca es que el frío del agua
de la gotera encoja el escroto ya que este responde al calor dilatándose y al frío encogiéndose”.

240
en junio de 2012, sostuvimos una conversación sobre la forma en que
se debía “chumbar”, arreglar el ombligo o “pringar” el cuerpo del bebé
dependiendo del sexo.
Aura Caicedo: ¡Hombre! Llega y los testículos de los
niños los coge y se los sube acá porque si no se los sube
jajaja le quedan más largas jajaja y si es mujer también
se lo recoge y le cuña los pies para que suba es para que
no quede rabón ni rabona. Al hombre se le hace de una
forma y a la mujer de otra …
Octavila Mosquera: cuando se está arreglando el niño
o niña, si es mujer no se le corta el ombligo. Por decir
algo, no se le corta, si es mujer, no se le corta así pa’
abajo. Se corta para encima y si es hombre se corta
así de pa’ bajo porque si le corta de pa’ abajo apenas
queda con un botoncito y lo engañan no satisface
jajaja… Entonces muy difícil para quedar la mujer en
embarazo tiene que trabajar mucho y al tiempo es que
sale en embarazo porque antes de cortar el cordón
umbilical uno amarra porque si no se vacía y se le corta
para si es hombre, y se le corta para si es mujer… ahí
queda perfecto lo que fue una mujer con algo muy bien

241
 acomodado jajajaja! Es que si hombe!
Petu: después de eso le hacen masajes o qué le hacen a
la mama?
Octavila: se trata de empinar un poco porque a la hora
de tener el hijo entonces el hijo fácilmente busca para
írsele la cabeza para unir la madre entonces si se trata de
ir empinando, empinando para que salga aquí sale aquí
no sale así.
Doris Mosquera: Con las niñitas así como ésta, así recién
nacida, uno tiene que cogé y quemase así un pedacito de
algodón y meteselo así a la partecita [zona exterior de
la vagina] para que no quede crestona para que le vaya
rebajando la cresta. Porque si no, le queda crestona.
Entonces tiene uno que coger algodoncito y quémalo y
aquí metéselo ahí porque si no quedan con la cresta [los
labios mayores] grande ¡jajaja!” 70

Teresa Lozano Murillo: Cuando son mujeres se les suben

las piernas, se voltea y a la rabadilla se le hace así,
la rabadilla le va uno haciendo así [se le moldean las

70 Tadó, junio 23 de 2012. Grupo focal.

242
partes íntimas con el talón, en un movimiento suave y
sincronizado]… Y también cuando es mujercita, se le
mete una cuñita acá entre medio de las piernas [en la
zona exterior de la vagina]. Se le mete una cuñita de
trapo pa’ subirle las carnecitas y no ve que queda con su
cosita que no le quede larga jajaja
Petu: Y porque no puede quedar así?
Teresa: Ay mija! porque se ve muy feo! Horrible!
Chiquitica pero gordita jajaja
Petu: O sea hay que subírsela pa que quede gordita y no
quede larga
Teresa: Eso, exactamente! Ella va subiendo poco a poco
va subiendo a la medida que usted la va chumbando le
va metiendo su trapito y va subiendo, va subiendo así
que cuando ellas se engordan… Ay mija!! quedan ahí
recogiditas y lo mismo a los hombres se le suben las
bolsas pa’ que no quede con las bolsas chorreadas
Petu: Y como se le suben las bolsas?
Teresa: A los hombres se le mete una cuñita aquí y en
estas partes de aquí y otra acá, y las bolsitas que queden
montaditas encima de la cuña del trapito. Y entonces

243
llega usted, y tra! le aprietan el chumbador así que las
bolsas quedan montaditas ahí que no quedan con esas
bolsas chorreadas ahí jajaja
Petu: y eso porque no le pueden dejar así
Teresa: Ay porque se ve muy horrible. Hay que arréglale
las bolsas. Eso que quedan ahí guindado, quedan
así como un toro. Ay no!!! Hay que arréglale eso lo
primero, igual a la mujer. Es que la mujercita puede ser
chiquitico, pero después que sea gordito, después que
ella jovencea su cosita le engorda ta ahi recogido.
Petu: tiene que ser recogido
Teresa: claro tiene que ser recogido porque si no le
queda, si vea jajaja!!! …pa bajo todo tiene que ser
aprendido
Petu: ¿Y cómo las mujeres negras tienen las nalgas así
montadas? eso también usted…
Teresa: Eso también, algunas, ¡Ay! como cuando se
ponen un licra un pantalón les queda…, aunque no
sea grande pero después que este recogidita se ve muy
bonito. Eso y eso uno se siente bien pero que se lo deje la
mama así largo hay ve, ¡Dios mío! le digo…”

244
Foto # 36 Atrás Inés Asprilla Zúñiga, Luis Enrique Asprilla Zúñiga y su amiguita. Bajo Baudó -
Pizarro Julio de 2012.
245
 Conversación entre Petu y doña Teresa Lozano Murillo
en Pizarro. Diciembre de 2011

Por otra parte, los procesos de endurecimiento corporal con los bebés,
dan cuenta también de ideas de los comportamientos que se deben tener;
es decir, la implicaciones sociales que tiene el hecho de “ser hombre”
o “ser mujer”. Con los niños se debe ser un poco más exigente en los
procesos de fortificación corporal, mientras que las niñas reciben mucha
más atención en el moldeamiento del rostro y del cuerpo para que sea
armónico. Gisel Rivas, una joven madre de Pizarro, expresa que:

Pues las mujeres uno las mima más porque como son
mujeres ellas, pues… uno que vive así como todo… uno
que es mujer mantiene todo su relajo sus cosas así, pues…
En cambio los hombres tienen que ser echados pa’ delante.
No pueden estar que cualquier cosita… que ay! van a
llorar! que parecen mujer! que uno mujer es la que vive
más débil pero entonces los hombres no. Tienen que ser
fuerte, duro tienen que esta echado pa’ delante. Hay unos
que hasta de tanto mímalos salen hasta maricas!”
Gisel Rivas71.
71 Pizarro, julio de 2012.

246
El cuerpo femenino y el cuerpo masculino, es física y culturalmente
moldeado según unos roles específicos en la sociedad. En contextos
urbanos muchas de estas ideas se reproducen en la medida en que la
sociedad mestiza hegemónica, también ha sexualizado el cuerpo afro,
y asigna para él lugares específicos: los hombres trabajan en oficios
que implican cargas pesadas y las mujeres, la mayoría de las veces en el
servicio doméstico y cuidando niños ajenos. Sin embargo, la identidad
corporal no se reproduce de la misma manera en los nuevos contextos
urbanos y mucho menos en situación de desplazamiento forzado. Y la
razón de esto, es porque los sujetos respondemos también a una identidad
corporal que se construye desde el territorio. La identidad corporal
territorial es la forma en que se vincula al ser humano con el espacio en
que habita y el espacio que lo delimita. Por este motivo, encontramos que
la relación cuerpo- territorio sale a flote en muchos de los estudios que
se proponen explicar las construcciones identitarias de las comunidades
afrodescendientes. El territorio es importante porque es en ella donde
están enterrados los ancestros; pero es importante también, porque en
ella se ha nacido. Y esto nos remite al ritual de la ombligada. Como
señala Santiago Arboleda Quiñones:

“las esferas de lo biofísico, lo humano y lo sobrenatural

se encuentran indisolublemente ligadas. El Pacífico

247
 representa un buen caso, por ejemplo con prácticas como
la ómbligada’, en la cual la placenta del recién nacido,
niño o niña, se entierra en las raíces de un árbol ya
plantado o en las de uno que se siembra con este propósito.
El ombligo que le cura al recién nacido con sustancias
extraídas de plantas y mezcladas con resinas de animales,
seleccionadas de acuerdo al carácter y las funciones
sociales que le espera, teniendo en cuenta el momento del
alumbramiento, que desempeña el recién nacido, el cual
queda ligado para toda la vida a ese árbol, a determinados
animales y a ciertos minerales. Esta práctica se ha
vinculado con el pensamiento bantú, en particular con la
filosofía muntú, pues se sabe que muchos de los actuales
pobladores de la zona descienden de grupos africanos de
este tronco cultural”. (Arboleda, 2007: 468)

El cuerpo y sus sentidos son cultural y territorialmente construidos.

Cada sociedad tiene sus propias formas de entender sus corporalidades,
construirlas y moldearlas en su territorio. Cada sociedad, desde sus
propios códigos y cosmologías entiende los cuerpos: sus procesos de
desarrollo, sus ciclos, sus movimientos, sus roles, sus pasiones y sus
enfermedades. Para Le Bretón:

248
 “Las concepciones del cuerpo son tributarias de las
concepciones de la persona. Así, muchas sociedades no
distinguen entre el hombre y el cuerpo como lo hace el
mundo dualista al que está acostumbrado la sociedad
occidental. En las sociedades tradicionales el cuerpo
no se distingue de la persona. Las materias primas que
componen el espesor del hombre son las mismas que
le dan consistencia al cosmos, a la naturaleza. Entre el
hombre, el mundo y los otros, se teje un mismo paño, con
motivos y colores diferentes que no modifican en nada la
trama común”
(Le Breton, 2002, p.17).

En el Chocó, no solamente el cuerpo del infante sino el de todas las

personas que integran una comunidad, es parte constitutiva de un cuerpo
social- territorial. Los cuerpos, por lo tanto, encarnan la memoria de los
pueblos y nos hablan de los caminos recorridos, los paisajes habitados,
las travesías, las formas de dominación y las formas de resistencia,
las estrategias de asimilación y los mecanismos de rechazo frente a
elementos impuestos.

El cuerpo no es una posesión, no es algo estático que nos pertenece o que

nos ha sido otorgado y con lo que tenemos que “cargar”. El cuerpo es

249
dinámico, se transforma, se moldea, “hecha raíces”, se enferma, se cura,
se daña, se castiga, se controla o se sataniza, a partir de unas cosmologías,
creencias y prácticas sociales. Estas dinámicas corporales responden y
nutren a la vez unos discursos identitarios.

La historia colonial de todos los continentes se encuentra inscrita en los

cuerpos: la “domesticación”, los nuevos modales, el pudor, el morbo, la
censura, la pantomima, los gestos, los vestuarios, los accesorios, las formas
de caminar o de danzar... Todos, de alguna manera tienen tras de sí una
historia. Una historia de “lo propio” o una historia de “lo aprehendido”,
y allí reposa lo fascinante de la comprensión y el entendimiento de
las corporalidades.

Ser negro y ser chocoano está totalmente mediado por los imaginarios
que atraviesan las sonoridades corporales de los sujetos. El cuerpo y el
sonido hacen parte de una historia de dominación, asimilación y resistencia
de las comunidades afrodescendientes y esclavizadas. Y esa historia
es condensada, materializada y sentida en las expresiones dancísticas
y musicales. Los cuerpos sonoros fueron sexualizados, satanizados
y tachados de primarios, salvajes y ruidosos por las sociedad blanca
colonizadora. Pero por otra parte, los escenarios festivos (los carnavales

250
y las festividades cívicas y religiosas) se convirtieron en un espacio clave
de catarsis colectiva, seducción para las clases subordinadas y, por parte
de ellas, de rebelión. Como describe Ángel Quintero Rivera,

“`Baile, botella y baraja’, esa fue la consigna de la política

de algunos gobernantes en el período colonial español
para distraer a sus súbditos caribeños y mantenerlos
alejados de las ansias de libertad e independencia. Por
otro lado, muchas revueltas de esclavos en dicho contextos
coloniales se iniciaron precisamente en sus bailes”
Ángel G. Quintero Rivera. Cuerpo y Cultura. Las músicas
mulatas y la subversión del baile. (2009:10).

Otro de los aportes de Ángel Quintero al pensar el cuerpo afro, radica en

la forma en que dicho autor, nos hace caer en cuenta de que la danza en las
comunidades negras no es sólo una expresión de júbilo y alegría. Desde
una perspectiva etnocéntrica mestiza o blanca, solemos interpretar la
triada “cuerpo-sonido-movimiento”, como un encuentro que responde al
éxtasis, tal vez la alegría de vivir. Pero en los afro, esta triada es expresión
pura, que no necesariamente está ligada a alegría o felicidad. Como
señala Quintero, en Puerto Rico, las canciones de salsa más reconocidas

251
hablan de muerte, de tristeza, de duelo. De hecho, como hemos señalado
en el capítulo anterior, el gualí, que es la muerte del infante o angelito,
incluye rondas infantiles, romances, juegos, coplas de doble sentido y
una expresión corporal que no se reduce solamente a manifestaciones
dancísticas. Por lo tanto, la triada “cuerpo-sonido-movimiento”, es la
manifestación del sentimiento, no importa de qué tipo; es sentimiento,
expresión de ser y de existir, y es la respuesta a unas formas de ser de la
vida social de los pueblos en donde el vínculo y la identidad grupal se
construyen en gran parte a partir de dichos elementos.

252
San Pacho y San Pachito

Las fiestas patronales de San Francisco de

Asís, conocidas como “San Pacho”, son la
manifestación cultural más emblemática
en Quibdó, capital del departamento del
Chocó. Estas fiestas religiosas, si bien fueron
implantadas por la iglesia en el siglo XVII,
fueron apropiadas por el pueblo a principios de
siglo XX y convertidas en un escenario auténtico
de expresión identitaria alrededor de diferentes
íconos tanto religiosos como profanos. Por más
Foto #37 Niña del grupo de danza dirigido por la Profesora Harleen Rosario Velásquez. Tadó-
Chocó. Junio 22 de 2012.
254
de quince días los pobladores de esta ciudad y visitantes, salen a las
calles a bailar y gozar de diversas maneras. Algunas personas lo hacen
en comparsas organizadas como parte de un barrio, una familia o una
entidad pública o comercial, otros salen a bailar libremente sin ningún
atuendo especial y sólo por el gozo de bailar, y otros salen a las calles
para ser testigos de este pintoresco escenario. Del 20 de septiembre al 3
de octubre, los barrios tradicionales de Quibdó son protagonistas de la
fiesta -que más parece un carnaval-, en el que el “desorden organizado”,
la inversión de roles y el desafuero inundan la ciudad. El 4 de octubre en
la madrugada y por la tarde, toda la población regresa a las calles para
hacer honor a San Francisco de Asís en un conmovedor desfile de fe y
devoción. Así, la plegaria y el jolgorio son las características principales
de esta festividad y pareciera no haber fronteras definidas entre el uno y
el otro.

Las fiestas de San Pacho, se han convertido en un elemento identitario

muy importante no solamente para los habitantes de Quibdó, sino para
la población afrocolombiana en general. En el año 2012, estas fiestas
fueron declaradas Patrimonio Cultural de la Humanidad. Música, danza y
expresiones teatrales, forman un solo performance y se vinculan a través
de un sentir colectivo; un acto ritual que además, sin duda, exige una

255
destreza, fortaleza y resistencia física. Los desfiles de los barrios y las
procesiones religiosas implican caminar o bailar horas y horas bajo un
sol inclemente o bajo los contundentes aguaceros de Quibdó (recordemos
que estamos hablando de un clima húmedo de selva tropical). Por lo
tanto, para asumir dicho acto ritual tanto física, como emocional y
psicológicamente, los más jóvenes deben ser iniciados. El “San Pachito”
es precisamente ese ritual de iniciación: en él los más chicos se preparan
para asumir las arduas faenas de baile, rumba, jolgorio y devoción, que
les espera para cuando sean mayores.

Los líderes de los centros infantiles de Quibdó (jardines u hogares de

Bienestar Familiar), se organizan con el fin de llevar a cabo un evento
una semana o unos días antes del inicio oficial de las actividades. Este
evento recibe el nombre de “San Pachito” y consiste en un desfile de
niños por las principales calles de la ciudad. En él, los niños usan trajes
especiales llamados “cachés” y bailan al ritmo de las chirimías.

Cuando presenciamos un San Pachito, vemos la siguiente escena: Unas

profesoras gritando e incentivando a los niños para que no paren de
bailar, unos padres orgullosos (o estresados) cada uno con una cámara
o un teléfono móvil tomando fotos, y tres clases de niños: 1) los más

256
pequeñitos (de cero a dos o tres años), que son espectadores y viven el
desfiles desde los brazos de sus padres o familiares, 2) unos un poco más
grandes (de tres a cuatro años) que ya participan en el desfile y que por
lo general están cansados, llorando y buscando los brazos de sus padres
porque el cansancio físico y los empujones a veces no les permiten
continuar , y 3) los más grandecitos (de cuatro, cinco o seis años) que
son los más alegres y bailarines. Estos últimos ya entienden de qué se
trata la fiesta y la gozan completamente mientras establecen una mirada
de complicidad con los ojos orgullosos de sus padres y profesoras.

El paisaje acústico del San Pachito está marcado por sonidos fuertes y
estridentes. Desde que están en el vientre de la madre, los infantes se
inician en este orden sonoro y terminan de asimilarlo en el trayecto de su
infancia construyendo de esta manera sensibilidades auditiva y corporal
específicas. La chirimía, que es el formato instrumental que acompaña las
comparsas en los desfiles del San Pacho y San Pachito, está conformada
por un tambor cilíndrico llamado tambora, unos platillos fabricados en
lámina galvanizada que les ofrece un sonido muy agudo, un redoblante,
un bombardino, un clarinete (que asume el rol melódico con notas por lo
general muy estridentes) y a veces, a este grupo se suman un saxofón o
un trombón. Paralelamente, este entorno sonoro incluye la música a todo

257
volumen de los camiones de las licoreras. Ante oídos extranjeros, esta
sonoridad sería tal vez el efecto más inclemente que deben soportar las
pobres criaturas que están siendo iniciadas en las festividades y el sentir
general del pueblo en torno a ellas.

Para los padres el mayor motivo de orgullo es ver a sus hijos bailando al
son de la música y disfrutando los estímulos sonoros que llegan a ellos.
Ser “san pachero” significa para muchos “ser chocoano” y “ser negro”;
es un sello de identidad local, racial y regional que implica un trabajo
de endoculturación sistemático acompañado de discursos y prácticas
específicas. El San Pachito, fue por lo tanto un terreno muy fértil en
esta investigación para analizar las actitudes de los padres y el afán que
éstos tienen por tener hijos que demuestren esa “fortaleza armónica”,
y carisma que desde pequeñitos ha sido cuidadosamente fortalecidos y
construidos.

258
Consideraciones finales de una identidad sonoro-corporal

La “identidad sonoro -corporal” pasa por la noción de raza, género,

nación, música, baile y territorio… pero, pasa a la vez, por las
formas cotidianas de construcción de unos cuerpos sociales que en la
relación “cuerpo-sonido-movimiento” alberga sensaciones de “orgullo
corporal” o “vergüenza corporal” las cuales responden a una historia de
señalamiento, estigmatizaciones o exclusión. Y es en la relación del grupo
social y especialmente de la madre con el cuerpo de su bebé en donde
se consolidan los principales mecanismos de confirmación cultural,
pequeñas pero significativas formas de resistencia, que se dan cita en
la intimidad, para fortalecer social y espiritualmente a los hijos y los
nietos, y luchar por el derecho de seguir perteneciendo a una tierra que
ha moldeado y es moldeada por los saberes y las inteligencias sonoro-
corporales de los afrochocoanos.
Foto # 38 Fogón- horno tradicional de asado de pan, cuca y torta en Pizarro Bajo Baudó- Pizar-
259
ro. Julio de 2012.
Vínculos y comunicación

Los fenómenos sonoros, la sensibilidad del

tacto y el movimiento, lo que perciben nuestros
ojos, las sensaciones olfativas y gustativas son
información que percibe nuestro cerebro y que
frente a él, hacen parte de un todo; así, aunque
estamos acostumbrados a comprenderlos por
separado, están muy relacionados y dependen
absolutamente los unos de los otros. No podemos
comprender en forma aislada la información
sonora, táctil, visual, olfativa y gustativa que
perciben nuestros cerebros. Los diferentes
Foto # 39 Gertrudis Virginia Rivas Asprilla, Partera, Cantaora de alabaos y arrullos al lado de su
nieta a quien en este momento le enseñaba a cantar. Bajo Baudó –Pizarro. Julio de 2012.
260
fenómenos llegan al recién nacido y él los integra de una manera en
que todos los canales de percepción se encuentran estrechamente
comprometidos. Es decir, los fenómenos sonoros involucran movimiento,
las miradas estremecen la piel y nos generan sensaciones táctiles, etc.
Como señala Ellen Dissanayake, “la información sensorial visual,
somestésica, auditiva y olfativa que proviene del ambiente (por ejemplo
de la madre), converge en la corteza orbito-frontal del infante, involucrada
en la formación de asociaciones crosmodales y proyecta vías extensivas
a los centros de integración motivacional- emocional” (2000: 7).

El vínculo del infante con su entorno no es por lo tanto solamente sonoro;

las señales sonoras se acompañan de movimiento, gestos, colores y
sensaciones táctiles que también son “fuertes” y que se perciben de la
misma manera construyendo así tipos de sensibilidad. Estas formas
de percepción son la materia prima de los códigos de comunicación
y lenguajes, las lógicas kinestésicas que marcarán los vínculos que
establecemos con el mundo y por lo tanto, la forma en que concebimos y
ejercemos las artes temporales.

Pero más allá de ser las plataformas desde donde construiremos nuestras
capacidades y “formas de ser” para la artes temporales; este kit de

261
pedagogías sensoriales desde donde interactúan las madres con sus
bebés, es en realidad una de las primeras estrategias de la humanidad
para sobrevivir y para constituirse como “sociedad humana”. Sonido-
movimiento han sido dos elementos fundamentales en la conservación
de nuestra especie por el importante papel que desempeñan dentro de
la construcción de vínculo y mutualidad del infante con el mundo, y
especialmente con su madre.

“De acuerdo con Dissanayake (2000), el largo período de

inmadurez de la cría humana generó una presión selectiva
para aquellos mecanismos que garantizaran el contacto
psicológico, es decir, para aquellos mecanismos que
tornaran posible las experiencias de intersubjetividad,
de intimidad y de amor con el bebé. Tal presión selectiva
dio lugar a una co-evolución de predisposiciones
universales en poblaciones tanto parentales como filiales
que funcionan de manera temprana durante la ontogenia
y están controladas por subsistemas no conscientes
de regulación conductual (Papôusek, 1996). De tal
modo, el cuidado parental prolongado, y la consecuente
protección de la cría, quedó, cuanto menos, favorecido y

262
apuntalado. Pero, además, y como consecuencia de la co-
evolución de predisposiciones, la modalidad del vínculo
con el congénere cambió de forma radical: no sólo se
acentuaron los sentimientos de filiación, tal como podían
estar presentes en nuestros antepasados evolutivos, sino
que emergieron modos de sentir sofisticados vinculados
con la percepción del tiempo.
La presión selectiva para aquellos mecanismos que
garantizaran el contacto psicológico dio lugar a rasgos
importantes del andamiaje parental. Condujo a que
conductas filiativas presentes en otros primates –como
expresiones faciales, gestos, movimientos y sonidos– se
elaboraran o trataran de un modo especial, mediante un
moldeado dinámico, rítmico y trasmodal. Para atraer
la atención de los bebés, los padres elaboran sonidos y
movimientos ordinarios: repiten (frases, movimientos,
sonidos, expresiones faciales) y exageran (sus contornos
melódicos, su amplitud, su duración y las pausas entre
ellos). La elaboración –que conlleva saliencia, novedad,
expectativa y, por tanto, emoción– de lo que de por sí ya son
pautas filiativas tiene la virtud de conducir directamente a

263
 un estado de mutualidad inherentemente placentero y da
lugar al establecimiento de las primeras experiencias de
intersubjetividad entre el bebé altricial y el adulto atento
(Dissanayake, 2000). La conjunción del desvalimiento
del bebé y del andamiaje parental abrió las puertas a que
un ser (el indefenso) y otro ser (su cuidador) entraran
en un contacto íntimo de sentimientos que trascienden
las emociones darwinianas clásicas (ira, miedo, alegría,
interés, tristeza, etcétera), que compartimos con otros
primates, y permitió que emergiera lo que Stern (2000)
y Trevarthen (1998, 2000) denominan sentimientos
temporales, modos de sentir difícilmente verbalizables
que se expresan con maestría en las artes temporales, la
música y la danza, pero que encuentran su germen y origen
en las interacciones tempranas en las que adulto y bebé se
entienden a través del lenguaje del tiempo”.
(Español, 2010:50)

Ese “kit” de pedagogías sensoriales que involucra, visión, tacto, sonido y

movimiento, ha sido por lo tanto fundamental dentro de los vínculos que
establecemos entre nosotros mismos, la forma de expresar sentimientos y

264
la posibilidad de sincronizarnos y pensarnos como comunidad -lo cual, a
su vez nos ha permitido agenciar grandes empresas de manera conjunta-.
Así, la música parece ser mucho más que un tema de expresión de
sentimientos o espacio para el entretenimiento, en la medida en que ha
desempeñado un rol fundamental en el encuentro con el otro y con los
seres sobrenaturales que le han dado sentido a nuestra existencia (Francis,
2013; Fitch,2006).

Los arrullos
Las canciones de cuna, conocidas como arrullos, que se emplean para
dormir a los bebés, son tal vez la forma más fascinante en la consolidación
del vínculo de la madre con el infante. En los grupos focales les pedimos
a varias madres y abuelas, que entonaran los arrullos que solían cantar
a sus bebés, y lo que encontramos fue un repertorio maravillosamente
auténtico en donde sobre las letras de los arrullos más conocidos como
“Señora Santana” se improvisan sorprendentes melodías nunca repetidas.
Otras veces interpretaron temas desconocidos, composiciones propias o
romances muy antiguos con letras acomodadas para la ocasión. Cada
mamá tiene su forma propia de entonar un arrullo y rara vez se copia de
otra melodía ya existente. Como lo señala Madolia Dediego,

265
Foto # 40 Niños chocoanos
 “Aquí las mamás empiezan a cantar desde cuando nos
tienen en el vientre porque ellas empiezan a componer sus
canciones sus arrullos para cuando nosotros nacemos.
Cuando nacemos ya tienen las canciones y con esas nos
arrullan para dormirnos”
Madolia Dediego72.

Los arrullos, son una de las manifestaciones más íntimas en las que se
fortalece el vínculo de la madre con su bebé. Por medio de estas canciones
de cuna, la mamá tranquiliza al infante y comienza un recorrido en el que
las sensaciones no solamente sonoras sino también kinésicas, olfativas,
gustativas y visuales, configuran una plataforma emocional que a la vez
tienen la función de ayudar al niño a conectarse con el mundo y regular
sus emociones (Trehub, 2013: 5)

“Yo a mis bebés les componía sus cositas:

‘Ay! por un playero peliaba Mercedita, por un playero
pelió con Agapita,
hay caramba que Agapita que pletita por un playero pelio
con Mercedita.’
72 Entrevista que realicé a Madolia de Diego en el marco de la filmación del documental Los
Sonidos Invisibles. Septiembre 14 de 2006.

267
Ese eran los cantos que yo y bailaban mis hijos, los hacia
bailá con eso”
Asunción Córdoba Bejarano “Chon”, Samurindó, junio
de 2012

“Para que duerma, le damos de comer, le damos los senos

y ahí los niños se quedan dormidos, los arrullamos y ya
se quedan dormidos… Bueno y empezamos a cantales pa’
que ellos se duerman:

‘Dormite mi niño que tengo que hacé, lavar los pañales

sentarme a coser, Señora Santana y abuela de Dios,
¿porque llora el niño?
por una manzana que se le perdió.
Este niño quiere que lo arrolle yo,
porque no lo arrulla la que lo parió,
mañana me voy y ¿con quien te quedas?
si me habéis querido por qué no llorás,
anda vete no te vas, quédate no te quedes,
pa´ lo que me habéis servido, poquita falta me haces”

268
 Teresa Lozano Murillo. Pizarro (Bajo Baudó), julio de
2012.

Muchas veces las letras de estos arrullos dan cuenta de la organización

social de las comunidades afrochocoanas y de las tensiones entre géneros.
Por otra parte, pensaríamos que sus temáticas configuran un repertorio no
apto para niños. Sin embrago, en la observación de contextos infantiles
como las “cuadrillas de niños” de los barrios, los hogares de bienestar
familiar o los jardines, hemos encontrado que no existen brechas entre lo
que se considera el “repertorio infantil” vs. un “repertorio para adulto”.
Existen letras de canciones que consideramos muy infantiles y que
indistintamente son apropiadas por los adultos, y existe letras de adultos,
con doble sentido por ejemplo, que hacen parte de los contextos infantiles
sin ningún tipo de censura (Arango, 2009).

Teresa Lozano nos cantó en Pizarro los arrullos que entonaba a la hora
de dormir a sus hijos:
“Cuando me vaya de aquí
Tres cruces voy a poner
Una para despedirme
Y otra para no volver”

269
“Mamita, mamita quién es mi papá
de tantos que tengo no sé cuál será
Salite a la calle ponete a llorar
el que te acaricia ese es tu papa”

“Allá arriba viene la barca vapora

trae su maestra que canta pangora
mamita, mamita que contenta me hayo
que mi gallinita encontró su gallo”

jajaja! Ay no! un poco de arrullo les cantaba a los hijos cuando cogía los
niños hasta que me quedaba dormida arrollándolos,

“Vos decís que me querés,

eso mentira carajo
porque me querés gozar
de la cintura pa bajo”

“cuando vas para mi cama

súbete por el papayo,
para que mi madre diga
la zorra se lleva el gallo”

270
“allá en la punta sardinata
se baila es en una lata así
se le baila a los hombres
cuando los ves con la plata”

“prendé la candela Juana

no te dejés da del humo
que la experiencia que tengo
nunca como la madre de uno”

“cuando me vaya de aquí

tres cruces voy a poner
una para despedirme
y otra para no volver”

“ayer te mandé una carta

envuelta en una hoja de Taití
para que reconozcas
que mi amor no está por ti”

“ayer pase por tu casa

me tiraste un limón,

271
el limón cayó en el pecho y
el zumo en el corazón”,

“aquí está mi sitio viejo

donde vivíamos los dos,
los ojos se me encharcan de agua
y el corazón de dolor”

“Todo eso le cantaba a mis hijos les cantaba a mis hijos hasta que yo me
emborrachaba de tanto cantale jajajajaja me quedaba dormida jajaja,
ellos me podían… me colocaba a pampiá, pampiá [dar palmaditas en la
espalda del bebe]”. Teresa

“Y Antonio Morrongo mató a su mujé

con un barrotico tan grande que fue;
le saco la tripita, la mando vendé quien
a tripita y el mata muje”.

“Mi papá y mi mamá mi hermanito y yo,

mi papá y mi mamá mi hermanito y yo

272
comieron huevito,
huevito quedó
echalo en la petaca, se le avinagró,
echalo en la petaca, se le avinagró”
(Coplas, grupo focal de Cértegui, junio de 2012)

El arrullo de la señora Santana, que es un reconocimiento a la figura de la

abuela, la matrona, es tal vez el más repetido, reinterpretado y recreado
en todo el Pacífico colombiano. Este arrullo invita a los niños a dormirse
pronto para que su abuela o su madre puedan terminar sus labores. Esta
estrofa es tal vez la que más se repite dentro de las interpretaciones
que recogimos tanto en los grupos focales como en las entrevistas. De
alguna manera, se ve la necesidad de que el niño se duerma pronto para
que las mujeres puedan concluir las tareas del hogar. La letra de esta
canción también ilustra una situación bastante común en la población
afrochocoana, y es el hecho de que, debido a la falta de oportunidades
laborales en los municipios o a los embarazos tempranos no deseados,
nos encontramos con la madre ausente y vemos que son las abuelas
quienes asumen la crianza de los pequeños.

“Urrurrú mi niño,
urrurrú mi amor,

273
urrurrú mi niño,
urrurru mi amor
y este niño quiere que le cante yo,
cántele su madre la que lo parió,
urrurrú mi niño,
urrurrú mi amor,
urrurrú mi niño,
urrurrú mi amor”

“niñito chiquito de tanto llorar,

niñito chiquito de tanto llorar,
tan sólo tu madre te podrá aguantar,
tan sólo tu madre te podrá aguantar,
urrurrú mi niño ya no llores más,
urrurrú mi niño ya no llores más,
tan sólo tu madre te podrá aguantar,
tan sólo tu madre te podrá aguantar”.

“Señora Santa Ana, señora Isabel

señora Santa Ana señora Isabel
¿De qué llora el niño? por un cascabel,

274
¿De qué llora el niño? por un cascabel,
Vaya allá a mi casa yo le daré uno,
vaya allá mi casa yo le daré uno,
Él no quiere uno sino quiere dos,
Él no quiere uno sino quiere dos,
niñito chiquito ya no llore más
vaya donde tu madre ella te dará,
vaya donde tu madre que ella te dará
Urrurrú mi niño ya no llores más
Urrurrú mi niño ya no llores más”.

“Duérmete niño, duérmeteme ya,

que tu madre obrera quiere descansar,
que tu madre obrera quiere descansar”

“Este niño quiere, de comer, badea,

este niño quiere, de comer, badea,
que se trepe al palo y tumbe la quiera
que se trepe al palo y tumbe la que quiera.
Este niño quiere que lo arrulle yo,
este niño quiere que lo arrulle yo,

275
lo arrulle su madre la que lo parió,
lo arrulle su madre la que lo pario,
Urrurrú mi niño urruru mi Dios,
urrurru mi niño, urrurru mi amor.

Este niño quiere que lo arrulle yo,

duérmete mi niño duérmete,
duérmete riendo,
duérmete mi niño duérmete riendo,
que es la tierra buena que te esta meciendo,
que es la tierra buena que te está meciendo”.

Señora Santa Ana de ¿qué llora el niño?

por una manzana que se le ha perdido73

¡Este muchacho no quiere dormir! ¡yo no sé este diablo de la mamá

que fue lo que se hizo! ¡Y ahora yo soy el que tengo que estar pasando
trabajo con este diablo de este muchachito!, llore, llore, quién sabe
dónde ande la mamá.
73 Coplas, grupo focal de Cértegui, junio de 2012.

276
Señora Santa Ana, señora Isabel…
de qué llora el niño
quiere una manzana que se le perdió
quiere su manzana que se le perdió,
díganle que calle yo le daré dos,
una para el niño y otra para vos orroro, orroro”
(Coplas, grupo focal de Samurindó, junio de 2012)

Otras veces, los arrullos se presentan con expresiones menos articuladas,

más que cantos podemos hablar de un tipo de vocalizaciones o melodías
aparentemente sin sentido (pero que tienen una misión específica dentro
de los códigos del lenguaje sonoro-corporal) que acompañan el sueño y
apaciguamiento del bebé.

“Lo arrolla uno, lo arrolla… y así también lo voltea así de

bocabajo, lo acuesta de bocabajo… Y así de boca bajo…
anda más rápido y pa´ hacelo dormir… usted lo coge así
…así… Ujum…cualquier cosa… urruru mi niño, urruru
mi Dios como usted arrolla su niño pa’ que se duerma pero
este no e llorón”.

277
Como argumenta Sandra Trehub, los seres humanos estamos
biológicamente predispuestos a ofrecer buenos cuidados a nuestros bebés;
esto implica acariciar, calmar y también, la mayoría de las veces hacer
vocalizaciones que en ocasiones carecen de todo sentido ( y de tener algún
“sentido” el bebé igual no lo entendería). En los momentos de tensión del
infante, la madre, o la persona que se encarga de sus cuidados, es quien lo
apoya en la regulación de sus emociones; y para este efecto, los cantos
y las vocalizaciones se convierten en una de las técnicas privilegiadas
para calmar a los bebés. Según Trehub, sin la interacción que establece
la madre con el bebé por medio de sus cantos, movimientos y sonidos
vocales, el bebé lloraría mucho más y probablemente tendría problemas
en su desarrollo (Sandra Tehub, 2013).

278
Construcción corporal y valores para
la vida

Una de las prácticas más fascinantes que

encontramos en los trabajos de campo de los
municipios de Bajo Baudó, Quibdó, Cértegui,
Tadó y Atrato, es aquella actividad por medio
de la cual en medio del moldeamiento corporal
o “pringada” y de los sobijos, en medio del
contacto táctil con el bebé, las madres y
abuelas comienzan un diálogo con éste, en el
que vinculan su movimiento con instrucciones

Foto # 41 Inés Asprilla Zúñiga Bajo Baudó –Pizarro Julio de 2012.

280
específicas de cómo éste debe ser y comportarse en su vida. Dentro del
moldeamiento con uso de vela de sebo, comienzan a “pringar” el rostro
del bebé acompañando este gesto con consejos específicos sobre su
comportamiento. Por esta razón, una expresión muy común ante personas
que roban, que son chismosas, que son indecorosas o imprudentes, es
“¿es que a vo´ no te echaron sebo en la cara?”.

Cada gesto, cada contacto con el cuerpo del bebé tiene una técnica
determinada, una razón de ser. El cuerpo del niño no se interviene de
cualquier manera. Se interviene a partir de unos saberes específicos que
se han transmitido por generaciones y que en estos contextos rurales,
incluso las más jóvenes hablan sobre ellos con bastante propiedad.
En las comunidades afrochoconas existen unas formas específicas de
moldear cada parte del cuerpo para conseguir la “fortaleza armónica”.
Pero esta fortaleza y esta armonía no son superficiales en absoluto; están
directamente conectadas con la fuerza espiritual y con los valores y
formas de comportamiento que en el futuro tendrá esta pequeña personita.
Es decir, que en la cosmovisión afrochocoana, el tiempo de la madre, de
la abuela y demás integrantes de la familia extendida, con el pequeño,
ese tiempo que se invierte en la construcción de su corporalidad, se verá
posteriormente reflejado en los valores y comportamientos de éste. Una de

281
las escenas más conmovedoras que vivimos durante el trabajo de campo
fue en Pizarro cuando presenciamos una escena en la que Teresa Lozano,
acompañada de su hija moldeaban cada parte del cuerpecito de su nieto y
con suaves palabras y entre risas, le indicaban cómo debía comportarse,
o más bien, cómo no debía comportarse cuando fuera mayor:

“Pa´ que no vaya a mentir… uno le hace ´da a sentir

jajaja para que sea sentimental!! Esto es para que no sea
sinvergüenza … este pa que no hable lo que vea… pa´ que
calle pa´ que calle… que todo lo que se ve no lo vaya a
decir (lo dice mientras toca sus labios). Pa´ que no sea
mentiroso…”
Teresa Lozano Murillo, Pizarro, julio de 2012.

Al igual que el ritual de la ombligada en donde se transfiere al infante

los poderes de la naturaleza para marcar su futuro, el pringue es un ritual
íntimo en el que por medio del contacto y los masajes se transfieren unos
valores específicos al niño para que sea de una forma determinada en su
vida. Esta intervención corporal busca no solamente el fortalecimiento
armónico desde una perspectiva física, sino el fortalecimiento armónico
ético y espiritual.

282
Mutualidad compartida

Ellen Dissanayake da un paso más adelante

en el reconocimiento de la importancia de
las prácticas de interacción temprana entre
madres e hijos; para Disasanayake el canto
y las vocalizaciones de las madres a sus
bebés son tan importantes en el desarrollo
de la especie humana, que además de
que han tenido una función específica en
el establecimiento de vínculos, cuidado,
protección y regulación de las emociones
de los infantes humanos (más desvalidos
Foto # 42 Parque al lado del hotel el Faraón en Cértegui Cértegui –Chocó. Junio 21 de 2012.
284
que los recién nacidos de otras especies), se podría decir que el origen de
la música no está, como sugirió Charles Darwin, en la competencia entre
machos y el cortejo entre adultos, sino en las interacciones afiliativas
entre madres e infantes (2000: 4):

“No estoy haciendo referencia a canciones de cuna o a

cantos maternales sino a las interacciones tempranas,
paquetes ritualizados de secuencias conductuales, vocales,
faciales y kinésicas, entre madres e infantes de menos de
seis meses. Concibo a la música en sus orígenes, más que
como vocalizaciones, como una actividad multimedial o
multimodal de movimientos conformados por patrones
temporales. También enfatizo su capacidad no sólo de
atraer y encantar a individuos, sino de coordinar las
emociones de los participantes y así promover la unión”
(Dissanayake, 2000: 2).

El argumento de Dissanayake ilustra claramente la importancia de los

primeros vínculos sonoro- sensoriales del infante con su entorno. La
madre -por lo tanto, por medio de su canto y vocalizaciones, inicia
-sin ser consciente de ello-, la inclusión del bebé en la vida social y
cultural dentro de contextos, formas y peculiaridades éticas y estéticas

285
que guiarán el desenvolvimiento de este pequeño y su relación con el
mundo. Sin embargo, en las comunidades afrodescendientes del Pacífico
colombiano, la mutualidad y el “paquete ritualizado de secuencias
conducturales, vocales, faciales y kinésicas” no es un asunto exclusivo
de la madre. Como señalamos en el capítulo anterior al describir las
formas de organización social y la idea del “cuerpo colectivo”, en estas
comunidades el bebé que nace no es solamente un asunto de su madre
y su padre, es un nuevo integrante de una familia extendida en donde
abuelos, hermanos, primos, vecinos, comadronas, curadores, etc. entran
a hacer parte de los primeros vínculos del recién nacido con el mundo.
Todos pueden acceder a él, todos pueden opinar sobre él, lo cual nos
lleva al concepto de la mutualidad compartida en donde esos lazos que
el nuevo miembro de la sociedad establece con su entorno, trasciende el
vínculo con la madre; sin querer decir con esto, que este vínculo no sea
fuerte y no esté lleno de encantadores detalles en medio de las pedagogías
sensoriales: los rituales y el “trabajo” en busca de una “fortaleza armónica”
tanto física como espiritual.

Recuerdo un fin de semana, mi casa se encontraba llena de gente (amigos

y familiares) y tomé la decisión de llamar a Martha, la antigua nana de
mi hija, para que me ayudara con el oficio, mientras nosotros nos íbamos

286
de paseo al Río Pacurita (corregimiento de Quibdó). Martha llegó con
su bebé de cinco meses. Cuando regresamos del río, Martha se quejó: el
bebé no la había dejado hacer sus oficios tranquila. Según ella, no paró
de llorar en toda la mañana porque “es que a este niño el silencio le hace
daño”… “¿Cómo?” pensamos todos ¿Cómo es posible que a un bebé
“el silencio le haga daño?”… Era como si estuviera hablando de una
fruta o de la lluvia ¡No pudimos evitar soltar la carcajada! Nos parecía
sencillamente surrealista esta expresión. A nosotros, que siempre hemos
relacionado el silencio con un ambiente sano, el contexto perfecto para
un bebé de esta edad, nos sonaba realmente extraño. Así que me quedé
pensando en esta expresión y después de analizarla detenidamente le
encontré todo el sentido: En muchas zonas del Chocó, y específicamente
en Quibdó, la “bulla” es parte constitutiva del vínculo del infante con su
entorno familiar. Es en el contexto de la música alta, las risas y los gritos,
que los niños crecen y se reconocen como miembros de un grupo social.

La inclusión en el mundo social a partir de la presencia comunal, los

sonidos estridentes, la bulla, la risa y la música fuerte, generan en los
afrochocoanos una sensibilidad específica frente a los fenómenos sonoros.
En este sentido, encontramos que existe en ellos una tolerancia mayor
frente al “ruido” o lo que para un oído del interior o “centro europeo”

287
sería una “distorsión acústica”. Pero es posible que este tipo de “sordera
colectiva” esté mucho más marcada en las nuevas generaciones y en los
centros urbanos, si bien las personas del campo hablan con un volumen
alto por lo general. Lo cierto es que el paisaje acústico del centro de
Quibdó y los hábitos de escucha de los equipos de sonido y televisores en
esta ciudad, evidencian que desde pequeños los niños se están iniciando
dentro de unos códigos y señales en los que predomina una especie de
“insensibilidad sonora”. Es decir, el tipo de auralidades que encontramos,
las formas de percepción auditiva de los jóvenes en el panorama actual
de los municipios en el Pacífico, se caracterizan por preferir los sonidos
fuertes y estridentes antes que el silencio y la tranquilidad. Mi tesis es
que esta sensibilidad se yuxtapone a los demás canales de percepción y
conexión con el entorno. En este sentido, las formas de comunicación no
verbal, el trato con el cuerpo del otro, la sensibilidad visual e incluso el
gusto, están marcados también por una preferencia ante la fuerza física,
el contacto táctil fuerte, el gusto por tonalidades de color llamativos,
calientes e incluso estridentes, y sabores salados y condimentados,
configurando de esta manera un lenguaje o kit sensorial muy singular.

288
De lenguajes y pedagogías sensoriales:
singularidades que se constituyen en la
primera infancia

Uno de los choques más fuertes que sentí a

la hora de llegar al Chocó con mi bebé, que
tenía para entonces tres meses de nacida,
fue el tipo de lenguaje verbal y no verbal
que las personas tenían con ella. No era
brusquedad, mucho menos agresividad
o un tipo de lenguaje ordinario. Era por
el contrario una forma de comunicación
Foto # 43 Niños de la escuela tradicional de Tadó haciendo música con tarros, canecas, tapas,
palos, etc.Dirigidos por el Maestro James Bryan Murillo Copete. Tadó –Chocó. Junio 23 de 2012.
290
absolutamente amorosa y fluida, pero que no concordaba con los gestos
y ademanes que nos enseñan a usar con nuestros bebés en el interior del
país. Esa suavidad y sutileza, esa idea de cargar a los niños con el mayor
cuidado posible como si se fueran a romper… contrastaba enormemente
con la forma en que tanto mi esposo como su familia, vecinos y amigos
en el Chocó, se acercaban a mi hija. Veía entonces cómo unas manos
negras, fuertes y vigorosas, cargaban su pequeño cuerpo y comenzaban
a juguetear con él de una forma en que jamás lo había visto. En estos
movimientos fuertes y contundentes no había torpeza, había por el
contrario una gran agilidad y sabiduría. Estos movimientos siempre
acompañados de muchas vocalizaciones, palabras sin sentido y sobre
todo, un movimiento rítmico y juguetón, que imprimía mucho más
control y desenvolvimiento sobre este pequeño cuerpo, serían por lo
tanto el comienzo de unas formas específicas de sensibilidad y lenguaje
corporal para mi hija en su aproximación y conocimiento del mundo.

Es en medio de este lenguaje particular, fuerte, armónico, sonoro y

controlado, que los niños acceden a ese kit ritualizado de secuencias
conductuales, vocales, faciales y kinésiscas que serán por lo demás el
telón de fondo de sus manifestaciones éticas y estéticas frente al mundo.
Como señala Silvia Español, cerebro, psique y cuerpo se constituyen

291
junto con la experiencia del mundo, la experiencia consigo mismo y la
experiencia con los otros. En la primera infancia, nuestro sistema nervioso
se desarrolla en medio de un “performance de sonido y movimiento” y de
cuatro formas de percepción de movimiento: “moverse”, “ser movido”,
“moverse juntos” y “ver moverse” (Español, 2012). Comprendemos el
mundo a través de la vista, el gusto, el oído, el olfato y el tacto, y nos
percibimos a nosotros mismo a partir de la “propiocepción”, es decir,
la percepción o percatación consiente de nuestro cuerpo; este contacto
permanente con nosotros mismos es permanente y privado. De los dos a
los tres meses de nacidos, a esta propiocepción del infante, se le añade la
volición; quiere decir que el bebé tiene una autoría sobre sus movimientos
(Español, 2012).

Silvia Español, se pregunta por lo que pasará en la “propicepción” de un

niño afro que es “movido” por los otros de una forma rítmica, secuencial,
imprimiendo de esta manera un sello específico en su capacidad motora y
en su percepción general del mundo. Estas formas de interacción entre los
padres o la comunidad en general con los bebés, Español las denomina
“sincronía interactiva”. La caracterización en dicha relación está dada en
los patrones rítmicos secuenciales que experimenta el cuerpo del infante
en movimiento.

292
A diferencia de las pautas de crianza de las grandes ciudades de Europa,
Norte América y América Latina, en las comunidades o pequeñas
ciudades más tradicionales, el contacto de los niños no pasa por el
exceso de cuidados y distanciamiento con el cuerpo del bebé que hemos
heredado de la pediatría moderna desde el siglo XIX. En las sociedades
rurales, existe una relación con el infante mucho más desenvuelta, sin
tantos requisitos y procesos de esterilización. Y en las comunidades afro,
encontramos de manera generalizada (y esto lo podemos corroborar en
cualquier película, documental o etnografía de las sociedades africanas o
antillanas por ejemplo), una relación desenvuelta y desprevenida con los
bebés en donde la interacción con su cuerpo pasa por la secuencialidad
que imprimen sonido y movimiento. Este ritmo secuencial a la hora de
interactuar con los pequeños, que comienzan a formar sus estructuras
sensoriales y motoras, marca por completo el trasfondo de sus formas de
percepción y capacidades para las artes temporales como la música y
la danza.

María Antonia Curi define el lenguaje juguetón en la comunicación con

los niños, como “las gracias”

“ ‘Gracias’ les decimos a las manifestaciones de cariño

que siempre nos hacía papá, mamá, eran pues como que

293
siempre bailando, siempre haciéndole movimiento a sus
niños. De hecho ellas no cantaban la música como tal,
pero hacían movimientos en la boca como (patrón rítmico
con los labios como dando besos), así, entonces con ese
sonido se le hacían movimientos al niño. Cuando ya el
niño se para, que empieza a caminar, uno le dice: (mismo
patrón rítmico) y ellos empiezan a bailar, y así siempre,
pues yo lo que conozco de mis hermanos menores es eso,
ellos siempre pues como que esa felicidad ha sido como
con la música, vamos a bailar y vamos a jugar”.
(María Antonia Curi, directora del Hogar Infantil de Tadó,
junio de 2011)

“Nuestras madres para ayudarlos a dormir los hacen

acostar con música, con los arrullos. Entonces el muchacho
se duerme, está despierto y empieza a escuchar la música y
se duerme en la música, entonces si el muchacho se duerme
en la música él va a tener esa música siempre, siempre
presente y ha habido diversidad. Hay mucha creatividad
inclusive en nuestras madres, porque si el muchacho

294
escucha una canción y no se durmió con esa, entonces
la otra canción, de tal manera que el muchacho pueda
dormirse, generalmente lo hacían para dormirse y para
jugar. Entonces lo cogían le cantaban, le decían cosas, de
dos, tres meses y los cogían de las rodillas, los paraban y
le decían cosas, y el muchacho entonces, eso que uno cree
que él no está aprendiendo, lo estaba aprendiendo, o sea
enseñaban de una manera inocente pero habían estímulos.
Habían estímulos, entonces, ese canto para que él se ría,
ese canto para que él juegue, ese canto para que él… todo
eso son estímulos… y son aportes que nuestra comunidad
ha hecho con nuestros bebés. (Wilson Murillo, Tadó, junio
de 2011)

295
Estas formas de interacción temprana con los bebés son sin duda la
plataforma que sustenta la aptitud y familiaridad de éstos con la música y
el baile. Los niños responden de manera inmediata a los códigos sonoros
que presentan una información de secuencia rítmica permanente. Las
músicas afrodescendientes en las que encontramos una priorización de
los patrones rítmicos sobre los melódicos, identifican a los niños que han
crecido en medio de la constante interacción de patrones secuenciales de
movimiento (arriba-abajo por ejemplo), las palmas y las vocalizaciones.
Otros niños, cuyas madres han puesto el énfasis en unos códigos sonoros
que responden a patrones más melódicos que rítmicos, en las que las
letras y el mensaje de la canción priman sobre el canto responsorial,
probablemente hacen parte de culturas musicales en donde el canto de
las mamás enfatiza la melodía y el mensaje de la canción.

“Usted sale por cualquier calle y escucha música, el niño

está aprendiendo a caminar y está escuchando la música, y
lógico y empieza él a tararear, a dar sus primeros pasos pero
escuchando una música libre ¿ya? No es que, como sucede
en la ciudad que el niño para escuchar una música, tiene
que pasar como mucho tiempo, ir a centros especializados,
a eventos, el niño desde la casa, prácticamente desde el

296
 vientre empieza a escuchar música: vallenato, chirimía,
salsa, aquí no hay una música específica. Entonces ya,
cuando ya nos agrupamos, nos enfocamos a la chirimía, a
la música tradicional. Pero el niño desde pequeño empieza
a escuchar en su casa, al día de nacido. Una mamá toma
el niño, la mamá toma al niño no hay caricia como tal…
la caricia es más bien el movimiento para que él baile
¿ya? La mamá lo coge del cuerpito y empieza (gesto con
las manos de mecerlo hacia arriba y hacia abajo), esa es
la caricia.
El niño está sentado, está aprendiendo a sentarse y usted
le está es cantando la canción que está de moda, y para
qué se la canta? …como siempre he dicho, la canción
lleva un baile. El palmoteo, el ritmo (canta y palmotea un
pequeño fragmento) este ritmo es para que el niño baile,
lógico, entonces el niño siempre está experimentando el
movimiento, tanto es que usted ve niños que usted dice
‘Ay! pero mírelo como se mueve! y tienen un añito”.
Beatriz Garcés, Tadó, junio de 2011.

Estos repertorios y hábitos de interacción con los bebés, corroboran

que en las comunidades afrochocoanas la música y el baile son ante

297
todo formas de comunicación; mecanismos de ser, estar y hacer parte
de un grupo. La música es comunicación y está hecha para vivirla en
comunidad. Escuchar música con bajo volumen o para sí mismo, carece
de toda gracia. La música no es un bien que se consume y que se disfruta
de manera individual; es un elemento de profundo arraigo comunal y en
la que se unen tanto niños como adultos.

Desde el nacimiento de los bebés se comienza a consolidar el vínculo y

la mutualidad con la madre -o los parientes más cercanos- y los factores
que en adelante serán el sostén de las aptitudes para las artes temporales
como lo son la música y la danza. En las primeras relaciones del infante
con su entorno, en las interacciones tempranas hay un paquete ritualizado
de secuencias conductuales, vocales, faciales y kinésiscas” que se dan en
“interacciones didácticas mutuamente improvisadas” y que son el inicio
de las facultades comunicativas, artísticas y rituales del ser humano
(Dissanayake, 2000).

En las sociedades occidentales la mutualidad con la madre y el vínculo

facial, el de la mirada, es muy importante dentro de ese “paquete
de interacciones sonoro- corporales”. Sin embargo, como señala
Dissanayake y como hemos señalado aquí, en otros grupos culturales la

298
mutualidad se construye de manera más amplia con la familia extendida,
y el contacto visual no es tan importante (sobre todo en comunidades
en donde el mal de ojo constituye una realidad tan sentida y vivida).
Esto no quiere decir, que no haya mutualidad y no haya vínculo. Por el
contrario, en la medida en que la interacción y las relaciones se construyen
crosmodalmente, si bien hay comunidades en las que el “face to face” no
es tan relevante, ,hay una gran comunicación desde lo kinésico, desde la
pertenencia al grupo, lo gestual y lo sonoro; asistimos por lo tanto a una
“mutualidad compartida”. En las comunidades afrochocoanas, más que
el contacto visual y la caricia, hay otros códigos que ofrecen al infante
reconocimiento, filiación y amor: los juegos vocales, los pellizcos, las
cosquillas, los bailes grupales, los nuevos sabores, las palmas y sobre
todo, la relación con otros niños que en sus familias y en sus barrios van
a ser fundamentales para crear los vínculos con un entorno.

Las pedagogías sensoriales, pautas de intervención y manejo corporal

-que aquí hemos denominado “fortaleza armónica”-, los discursos y
complejas formas dentro de las cuales se construyen las identidades,
y las formas de vinculación y comunicación con los bebés en las
poblaciones afrochocoanas, configuran un orden corporal que se conecta
con cosmologías e imaginarios poco relacionados con el orden corporal

299
Foto # 44 Niño de la escuela tradicional de Tadó. Tadó – Chocó Junio 23 de 2012.
“moderno”, descrito y analizado por académicos como Michel Foucault,
David Le Bretton (1990) y, para el caso latinoamericano Zandra Pedraza
(1996). Si bien la concepción de la modernidad en los Estados- Nación
de los siglos XIX y XX, están estrechamente relacionadas con discursos
pedagógicos en los cuales la consolidación del sujeto moderno se basó
en gran medida en una especie de “domesticación” y control corporal en
donde el pudor, la limpieza y los gestos “delicados” se convirtieron en una
triada para la negación de lo que se consideraba “salvaje y natural”, el
orden corporal en las comunidades afrochocoanas se rige por la búsqueda
de control corporal pero basado en otro tipo de subjetividad en donde el
individuo debe ser trabajado y moldeado, mediante técnicas colectivas
para el fortalecimiento armónico corpo-espiritual. El repertorio que
rige dicho orden corporal está basado por lo tanto, en otras premisas:
la búsqueda de endurecimiento, la protección mágico-religiosa, y la
consolidación de vínculos y estrategias de amarre a una familia y grupo
social. Vemos por lo tanto que en el fondo, no nos referimos solamente
a unos códigos sonoro-corporales o a la triada de sonido-cuerpo y
movimiento; en realidad, con esta investigación estamos dando cuenta
de formas de subjetividad: estrategias de “sujetar” al individuo a la
sociedad, que son propias y que hacen parte de una visión diferencial de
lo que significa sentir, ser y estar en el mundo.

301
Sin embargo, estas formas de subjetivación están amenazadas por la
incursión de modelos hegemónicos que se insertan desde las maquinarias
del estado, los medios de comunicación y la economía de consumo.
Además, el Pacífico Colombiano, ha tenido que padecer la guerra
más cruel y despiadada desde finales de siglo XX, en la década de
los noventa, hasta nuestros días. Dicha guerra, encarnizada contra los
líderes de los movimientos sociales y los campesinos defensores de
su territorio, ha causado un inmenso desplazamiento hacia los centros
urbanos, acelerando de esta manera la pérdida de las tradiciones que en
este capítulo hemos descrito y analizado. En el próximo capítulo por lo
tanto, nos detendremos en los fenómenos que han significado un cambio
en el orden corporal, las estrategias y cosmologías que “sujetan” a las
personas y los hacen partícipes de un pueblo, un entorno y una nación.

302
Transformaciones y desarraigos en
las prácticas sonoro-corporales de
los afrochocoanos

Rastrear las causas exactas que han producido

cambios y transformaciones en las prácticas
y discursos alrededor de la infancia y su
relación con “cuerpo-sonido-movimiento”,
resulta complejo. Dicha transformación
responde a un conjunto de situaciones:
por un lado, la presencia cada vez más
generalizada del estado, las organizaciones
no gubernamentales, la cooperación
internacional y la iglesia en el territorio; por
Foto # 45 Niña Y niño de Tadó jugando con la cámara de Alejandro Bernal Tadó – Chocó. Junio
23 de 2012.
304
otro lado, el acceso a los medios de comunicación como la televisión
y la radio, el conflicto armado que ha movilizado a los campesinos de
las zonas rurales hacia los centros urbanos y, finalmente, las políticas
de modernización económica neoliberal que obligan a los pobladores
a acceder a bienes de consumo extranjeros, ya que son más accesibles
que los productos regionales que con los precios de la gasolina y el
conflicto armado no tienen opciones de circulación. Por esto último, los
pobladores del Pacífico se enfrentan a una inseguridad alimentaria y a
procesos de fuerte aculturación, que generan el desempoderamiento y la
pérdida de prácticas, rituales e imaginarios como las técnicas colectivas
para el fortalecimiento armónico corpo-espiritual en los infantes que he
expuesto en estas líneas.

La incursión de políticas de desarrollo desde los diversos agentes

propician el encuentro o choque de saberes en donde no siempre los
saberes propios de la región salen bien librados. La medicina tradicional
occidental y hegemónica, por ejemplo, cuestiona seriamente técnicas
locales de cuidado pre y post natal y dicho cuestionamiento propicia el
debilitamiento de las mismas. En las entrevistas con las comadronas,
encontramos que si bien muchas veces son reconocidas por sus saberes
y conocimientos, otras veces deben enfrentar la estigmatización o

305
señalamiento de médicos y enfermeras. Cuando María Petunilda Asprilla
“Petu” (mi asistente en esta investigación) dio a luz, fue tremendamente
maltratada por las enfermeras de turno en el hospital. La acusaban de
haber consumido aguas de las que recetan las comadronas para adelantar
el parto. Aunque Petu, había tomado agua de canela, las enfermeras del
hospital le dieron un mal trato porque, según ellas, había adelantando el
parto tomando “agua de carpintero”, la cual es una de las recetas de las
comadronas en los pueblos del Chocó.

“Hay que aconsejar a las enfermeras. A veces que uno

llega al hospital ‘usted hace el favor y me dice si ese
niño trajo mal en el ombligo? ¡Por favor! está corriendo
peligro la criatura que nació ayer!’ Entonces por eso se
aconseja y yo a veces voy al hospital y yo pues gracias
a Dios que a mí no me rechazan. A veces he llegado al
hospital: ‘Hombre que para Quibdó no por favor! Médico
para Quibdó no. Esa pacienta no llega a Quibdó, no llega
a Quibdó para tener ese bebe! como así!, como así como
hace usted para saber? Médico no se la lleve que no se le ha
llegado el momento! espere un momento!’ Resulta de que a
veces son más capacitados pero dicen que la experiencia

306
 hace el maestro. Así hay un adagio: la experiencia hace el
maestro, perro viejo ladra sentado jajaja. Cuando el niño
nace yo pido que por favor me lo traigan a la casa a ver si
tiene mal umbilical porque ahorita habemos personas que
están desempeñando el cargo porque yo no, en ese sentido
no lo desempeñan, desempeñando el cargo del trabajo que
hay y el reconocimiento del mal”.
Octavila Mosquera, Tadó, junio de 2012

Como señala Octavila, muchas veces los médicos y enfermeras pueden

tener en cuenta a las comadronas con sus saberes y técnicas y pueden
entrar en procesos de negociación. Pero existen otros agentes que no
tienen esta tolerancia y que imponen sus principios socavando los lazos
sociales y las cosmologías de la población. En uno de los municipios
encontramos que la incursión de iglesias protestantes viene acompañada
de prohibiciones que erosionan la relación de algunas sabedoras con
sus propias prácticas y conocimientos. Para proteger la identidad de la
persona que nos dio esta entrevista, la llamaremos Bertha:

Petu: qué danza le gusta bailar?

Beretha: lo que me pongan… me ponían… porque ya no.

307
 Ana: y no le hace falta?
Bertha: No… bueno gracias a Dios que no me hace falta
porque ya Dios me está llamando y ya no puedo removerme,
bailar y participar en los chigualos como participaba
antes. Ahora Dios me llama y como me llama ya yo no
puedo estar en bailes.

Este tipo de prohibiciones socaban relaciones muy intensas de las personas

con sus tradiciones y costumbres y su vínculo con la comunidad. Aparecen
por lo tanto nuevas prácticas sonoras y cuidados corporales, muchas de
ellas basadas en “el pudor”, “la pureza” y “el pecado”. Quehaceres e
imaginarios que se han transmitido por generaciones comienzan a recibir
la lectura de “brujería” porque no coinciden con la cosmovisión “bíblica”
implantada con las nuevas formas de religiosidad que en los últimos años
se han insertado en las zonas más recónditas del territorio colombiano; y
el Chocó no es la excepción.

Otra de las transformaciones más abruptas en las prácticas sonoro-

corporales y en la construcción de sensibilidades para percibir el mundo,
es la incursión de nuevos elementos en los paisajes sonoros de los
municipios. Los pueblos del Chocó ya no suenan igual. No solamente

308
los equipos de sonido con parlantes gigantes llamados “king kong” han
desplazado las sonoridades de los instrumentos acústicos y sobre todo
de los más tradicionales, también la maquinaria pesada que llega con la
irrupción de la “locomotora minera”74 inunda las calles, ríos y selvas
de acústicas metálicas y violentas que hacen del sonido del viento, las
quebradas, los ríos y la fauna de la selva un verdadero lujo cada vez
más preciado.

Cipriana Hernández, narra de una manera muy bella las transformaciones

sonoras en el municipio de Cértegui. Las cuerdas y los instrumentos
rudimentarios de viento, fueron remplazados por el formato instrumental
de la chirimía, que como hemos visto se compone de clarinete, bombardino,
tambora, redoblante y platillos, y a su vez este formato es desplazado en
la actualidad por los potentes equipos de sonido que ensordecen y anulan
cualquier otra manifestación sonora que pueda haber a su paso.

“Tenemos el ‘baile de ruido’ que se llama así porque es

clarinete, cobre y tambora. Ese es el baile de ruido. Y el
baile de sexteto es baile de esa guacharaca que cogían

74 Metas y Retos para el sector minero energético. Plan Nacional de Desarrollo 2010-2014
“Prosperidad para todos”. Departamento Nacional de Planeación. https://www.dnp.gov.co/Link-
Click.aspx?fileticket=r6xQE9fkGPI%3D&tabid=82

309
 e iban trastiando así. A mí me gustan todos dos, todos
dos ¿oyó?, todos dos me hacían mover. Pero ya no se ve
eso… ya cayó. Hace más de treinta años que no veo un
sexteto. Y ahora ya se acabó todo lo que mejor dicho era
bueno porque ahora baila común y corriente se fue el pa´
un bailadero o se va usted también pa´ un bailadero y los
bailaderos coja usted su parejo y baila toda su noche con
ella y el también baila toda su noche con su mujer”.
Cipriana Hermández, Cértegui, junio de 2012

La irrupción de nuevas sonoridades no solamente implica el cambio

en los hábitos de escucha. Se relaciona también con unas formas de
comprender y disfrutar la música. Los hábitos de escucha comienzan
a ligarse cada vez más a los hábitos de consumo. Lo que antes se
interpretaba con instrumentos hechos con pieles de animales y maderas
de la región, fue en el siglo XX en medio de complejas dinámicas de
colonización, reemplazado por instrumentos europeos como el clarinete
y el bombardino, los cuales comenzaban a limitar la vivencia comunal
en la interpretación de los objetos sonoros (Arango y Valencia, 2009).
Pero en la actualidad estos instrumentos también han sido remplazados
y ahora son los grandes equipos de sonido los que colonizan las calles

310
Foto # 46 Tadó –Chocó Junio 22 de 2012.
en momentos festivos y cotidianos. Sin embargo, cuadrillas enteras de
niños, en todos los municipios que visitamos, nos demostraron, que
ellos son los primeros en oponerse a una escucha pasiva, indiferente
o distante. Por el contrario: tapas de ollas, palos, tubos y botellas
conforman los formatos instrumentales que se apropian de las calles de
manera colectiva. E independientemente del repertorio que practiquen,
son los niños quienes recuerdan la importancia de la praxis musical
en colectividad; son ellos quienes nos demuestran que tenemos más
opciones que simplemente ser sujetos pasivos y receptivos de formas
externas musicales y cosmovisiones foráneas.

Las políticas públicas de la infancia que implementa el gobierno

en los territorios, colonizan cada vez más las prácticas y quehaceres
de los mayores sobre la primera infancia. Muchos de los hábitos y
cosmologías que hemos descrito en estas páginas se transforman tras la
implementación de políticas como los Hogares de Bienestar Familiar,
las guarderías de los centros Infantiles y actualmente, con una de las
políticas más poderosas que el gobierno de Juan Manuel Santos ha
tenido como bandera: De Cero a Siempre. Dicha política nacional es
descrita en su página oficial como:

312
“la Estrategia Nacional de Atención Integral a la
Primera Infancia creada en el gobierno del Presidente
Juan Manuel Santos y cuya vocería está en cabeza de
la Sra. María Clemencia Rodríguez de Santos, que
busca aunar los esfuerzos de los sectores público y
privado, de las organizaciones de la sociedad civil y
de la cooperación internacional en favor de la Primera
Infancia de Colombia.
La Alta Consejería para Programas Especiales busca
transformar la manera sectorizada en la que se han
suministrado los servicios de atención a la Primera
Infancia creando la Estrategia Nacional De Cero a
Siempre, que reúne políticas, programas, proyectos,
acciones y servicios dirigidos a la primera infancia, con
el fin prestar una verdadera Atención Integral que haga
efectivo el ejercicio de los derechos de los niños y las niñas
entre cero y cinco años de edad.

Los derechos de las niñas y los niños en primera infancia

son impostergables; la familia, la sociedad y el estado están
en la obligación de garantizar la protección, la salud, la
nutrición y la educación inicial desde el momento de la

313
gestación hasta los cinco años.  La Estrategia De Cero a
Siempre coordinará todas las instituciones, tanto públicas
como privadas, para lograr garantizar, en el largo plazo,
una atención integral a 2’875.000 niños y niñas del Sisbén
1, 2 y 3.

Trabajando bajo una perspectiva de universalización de

la Atención Integral, De Cero a Siempre priorizará la
población en Pobreza Extrema.  En la actualidad sólo
el 24% los niños y niñas menores de cinco años recibe
atención integral, y De Cero a Siempre buscará hacer
efectivos los derechos a la atención integral de 1’200.000
niños y niñas en situación de vulnerabilidad, enfrentándose
así a un gran reto Nacional que exige una coordinación
interinstitucional para alcanzar una cobertura del 100%
de la población entre cero y cinco años de edad.

La Estrategia De Cero a Siempre demandará una mayor

preparación de cada uno de los actores involucrados
haciendo inaplazable el establecimiento de compromisos
locales y regionales para avanzar coordinadamente en el
cumplimiento de las coberturas, así como en la adecuación

314
 de las instituciones para cumplir los parámetros de
atención integral establecidos por la Estrategia.

Estamos convencidos que la inversión en la primera

infancia es el aporte más rentable a largo plazo para un
país, recordemos que si hay un buen principio tendremos
un mejor futuro”75.

Esta estrategia de gobierno, relativamente nueva, busca potenciar las

fuerzas del estado y los agentes privados para influir en los modos y
hábitos de vida de los niños más vulnerables de Colombia dentro de
los cuales por su condición de pobreza y marginalidad, los niños del
Chocó encabezan las listas. De esta manera, nuevas maquinarias que ya
comienzan a ser sentidas por las madres comunitarias en los municipios y
corregimientos más recónditos, imparten modelos específicos de cuidado
y protección a la primera infancia, aunque existe en De Cero a Siempre
un discurso y una imagen multicultural y un “enfoque diferencial”.

La complejidad de las implicaciones que tiene el control estatal sobre la

vida de las personas y especialmente de los bebés y los niños en contextos
75 De Cero a Siempre, Atención integral a la Primera Infancia. http://www.deceroasiempre.gov.
co/Paginas/deCeroaSiempre.aspx

315
locales tradicionales es infinita. Como hemos evidenciado en estas páginas,
en Colombia existen grupos étnicos con prácticas y saberes específicos
sobre la primera infancia, que se insertan en cosmovisiones y estructuras
sociales propias y auténticas. En este sentido, lo más fácil sería caer en
una visión esencialista que condenara cualquier forma de intervención,
y que estigmatizara estas estrategias y “biopolíticas” anunciando una
especie de apocalipsis de las formas tradicionales. Sin embargo, en
primer lugar, los discursos de control colonizador siempre han existido y
muchas de las prácticas a las que asistimos actualmente son el resultado
de ellos; y en segundo lugar, otros aspectos culturales y económicos
han cambiado la vida social de las personas en estos territorios y esto
ya de por sí tergiversa las prácticas y saberes tradicionales y genera en
gran parte la necesidad de la intervención y más que intervención, la
responsabilidad estatal.

En este sentido, es necesario que las políticas de intervención del

estado, se piensen desde una verdadera comprensión de cosmologías
y formas de organización propias. El enfoque diferencial no se puede
quedar en imágenes propagandísticas que exaltan los rostros indígenas y
afrodescendientes. Se trata por lo tanto de profundizar en las prácticas y
saberes de las comunidades desde la complejidad que sólo la vivencia y
la experiencia etnográfica a profundidad nos pueden otorgar.

316
Velo que bonito es un homenaje a los espacios de afirmación cultural que por
cientos de años han conservado las madres y las abuelas afrodescendientes
del Chocó. Es una investigación que deja más preguntas que respuestas
sobre las diversas formas en que estas prácticas y saberes están siendo
transformadas y las implicaciones de dicha transformación.

Con esta investigación hemos querido resaltar el trabajo complejo y

sistemático que llevan a cabo las madres y abuelas al interior de sus
hogares sobre las formas y estéticas sonoras y corporales, con tres
objetivos fundamentales: el primero lograr la fortaleza y la armonía física
y espiritual, el segundo, establecer estructuras de filiación e identificación
con unas formas de ser afro que a su vez son formas de resistencia social y
cultural; y en tercer lugar, consolidar vínculos en donde las redes sociales
se fortalezcan y sean los garantes de una organización comunitaria que
protege y le da sentido a los territorios colectivos. El cuerpo afro es un
cuerpo colectivo y es además un cuerpo que alimenta y se alimenta del
territorio; está hermanado con el territorio. Rituales como la ombligada, la
toma del mal de nación y el gualí, son prácticas sagradas que evidencian
un orden corporal integrado a la naturaleza y a cosmologías propias en
donde la herencia africana, las huellas de la esclavización el contacto
con los pueblos indígenas en este territorio se funden, estableciendo
borrosas fronteras entre ellos.

317
La estigmatización, el señalamiento, la explotación, la erotización y la
exotización del cuerpo afro, han establecido en las comunidades una
doble dinámica de relación con el mismo: “el orgullo corporal” y “la
vergüenza corporal”. A pesar de que la cercanía con las estéticas afro,
marcó unas formas de ser moderno hacia mediados de siglo XX (Wade,
2000) y a pesar de que la estética afro coloniza cada vez con mayor
fuerza las marcas y los espacios de consumo más hegemónicos en el
mundo, las cicatrices de la esclavitud siguen haciendo mella y todavía
hay un trabajo muy grande para hacer en la construcción de procesos
de reafirmación y autoestima de estas comunidades, que por lo demás
siguen siendo las más pobres y abatidas por las dinámicas de la guerra y
el desplazamiento.

Las madres y las abuelas del Chocó, con el mantenimiento de sus prácticas
y rituales, con la constancia de ese trabajo desde el moldeamiento y
el perfeccionamiento corporal que inserta valores de vida y fortalece
espiritualmente, con sus cantos y arrullos que cuentan historias y amarran
el alma de los niños a una tradición, son un pilar en los procesos de
resistencia, valoración y empoderamiento en los afrocolombianos. Pero es
difícil que estas prácticas y saberes se mantengan por fuera de su territorio.
Las comunidades indígenas y campesinas del Pacífico colombiano son
su territorio y su cuerpo es el mismo territorio. Por esta razón, ante la

318
Foto # 47 De izquierda a derecha Bernavela Palacios, Encarnación Murillo “Conoa”, María de la
Luz Robledo.
incursión de las políticas capitalistas extractivas que velozmente están
arrasando con la selva y contaminando los ríos, todas estas prácticas se
ven altamente vulneradas. Es importante por lo tanto demostrar que las
comunidades indígenas y campesinas del Pacífico Colombiano son el
garante de la tan valorada, exaltada y explotada “biodiversidad”. Que la
biodiversidad no es un conjunto de datos y estadísticas que arrojan las
especies de fauna y flora cuidadosamente analizados y cuantificados por
los científicos. La biodiversidad es la explosión de la vida en todas sus
dimensiones y es la gente: las comunidades que por años han cuidado
de su territorio y le han dado sentido en medio de sus prácticas, saberes
y cosmologías. El trabajo intensivo que al interior de los hogares y por
cientos de años han mantenido madres, abuelas, comadronas y curadores
de ojo y del mal de nación, es sólo un pequeño ejemplo de los mecanismos
que tienen las poblaciones afrochocoanas para comulgar y hermanarse con
su territorio. El propósito de estas líneas es por lo tanto evidenciar toda
esa riqueza que yace en los hogares de las comunidades del Pacífico y,
con ello, contribuir a la valoración, el empoderamiento y los procesos de
resistencia de la gente negra en Colombia. No desde los discursos trillados
y la arengas de automarginalización; pero sí desde la visibilización de
las sabidurías y las estrategias de supervivencia y mantenimiento de una
tradición de los más invisibilizados; o mejor, de las más invisibilizadas.

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en el mes de julio de 2014 en los talleres de Opciones Gráficas Editores Ltda.
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