SEXO EN ROMA: Del mito a la realidad

Elena Torregaray Pagola

UPV/EHU

Con cierta frecuencia, en la sociedad occidental contemporánea, suele dirigirse una

mirada colectiva hacia el sexo y las relaciones sexuales buscando analizarlas en clave de
comparación. Esta, suele realizarse o bien fijándose en otras culturas contemporáneas,
pero claramente alejadas del modelo occidental por razones sociales, económicas o
históricas; o bien, buscando la “arqueología” de nuestra mentalidad sexual buceando en
el pasado histórico, en el europeo, principalmente. La primera de las comparaciones
suele resultar un terreno fértil para el desarrollo del exotismo y la descripción de
costumbres diferentes de las de nuestra sociedad que, presentadas bajo una luz positiva
y estimuladas por la curiosidad, pueden llegar a convertirse en una invitación para la
ampliación del abanico de las ya muy conocidas prácticas sexuales occidentales. La
segunda, la que se refiere al estudio de la sexualidad en sociedades que, por razones
cronológicas están muertas, y sólo pueden ser recreadas a través de la literatura o
contruídas gracias a la historia, tiende con mucha frecuencia a la idealización y a la
formación de leyendas hasta cierto punto deformantes de una realidad social que, sobre
todo, en el caso de las culturas antiguas, nos resulta difícil de aprehender. La
Antigüedad en general, y, en este caso, la Roma antigua, por su lejanía histórica y por
el carácter fragmentario de las fuentes históricas a través de las cuales la conocemos:
textos, inscripciones epigráficas, pinturas, etc... ha permitido la formación de ciertos
mitos historiográficos, pero también sociales, con respecto a algunos comportamientos,
en este caso sexuales, que tienen el valor de situar en un escenario antiguo hábitos que
en nuestra sociedad contemporánea han caído en desuso o resultan desconocidos, pero
que al ser ubicados en un espacio y tiempo ya pasados, aunque históricos, pretenden
tener un valor legitimador.

A todo ello se añade el hecho de que nuestra sociedad occidental presenta una fuerte
influencia de una moral cristiana que presenta unas características restrictivas muy

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marcadas con respecto al sexo, y cuyo origen está en esa misma Roma antigua, pero
tardía en su cronología, a partir del siglo IV d.C. Ello supone que, ya en la misma
Antigüedad, la nueva moral cristiana, en su afán por dotarse de una personalidad propia,
se retrató como opuesta a la Roma anterior a la que acabó calificando como “pagana” y
en ese contraste, nuestra cultura occidental, en la lectura de las costumbres sexuales, al
menos de forma pública, ha primado la herencia de la moral sexual cristiana, opuesta a
una moral sexual “pagana” retratada de forma peyorativa durante largo tiempo. Una vez
superada esa visión negativa de la sexualidad en la Roma pagana, no es menos cierto
que desde el punto de vista popular, a través de la literatura principalmente, y ya durante
todo el siglo XX, gracias a los medios de comunicación audiovisuales, cine, televisión,
etc... se han difundido ciertas ideas, o mitos o leyendas, sobre la forma en la que los
romanos vivían su sexualidad. A todo ello tampoco ha sido ajeno un espectacular
desarrollo de la arqueología, especialmente a lo largo de los siglos XIX y XX, que ha
resultado especialmente fértil en la excavación de los privilegiados enclaves de
Pompeya y Herculano, cuya destrucción en el siglo I d.C. por la catastrófica erupción
del Vesubio, nos ha permitido obtener una foto fija de la sociedad de la época. La
divulgación de los objetos, grafitos y pinturas eróticas recogidas por todo el sur de Italia
han contribuido también, tanto a un mejor conocimiento popular de la vida cotidiana de
los romanos durante el Alto Imperio, como a afianzar algunas ideas igualmente
populares de la forma en la que éstos practicaban sexo. Y es que, a veces, nuestra
sociedad, situando algunas de sus fantasías sexuales en escenarios ya pretéritos y
desaparecidos, pero históricos, pretende, sin duda, ofrecer una carta de legitimación a
deseos que son claramente contemporáneos.

No pretendemos, a través de estas breves líneas, analizar exhaustivamente todos y cada

uno de esos mitos populares, pero si, por lo menos tratar de contextualizar algunos de
los más famosos, aunque en ningún caso para destruirlos, sino simplemente, para
conocerlos y, en su caso, utilizarlos mejor.

I. La orgía

La idea de orgía, muy ligada en general a todo el imaginario de la Antigüedad clásica,

atañe, sobre todo, a un comportamiento sexual específico que se atribuye a la sociedad

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romana de época republicana e imperial y que suele contrastar con el “orden” impuesto
en las costumbres por otra sociedad, también romana, pero que a partir del siglo IV d.C
es mayoritariamente cristiana. La orgía romana es una imagen que ha viajado a través
de los siglos porque se asocia a unos tabúes o leyendas sexuales muy concretos como
son, el sexo en grupo, el intercambio de parejas y, en cierto modo, el sexo en público. El
desarrollo e imposición durante siglos de una moral sexual específica ligada al
cristianismo no hizo sino acrecentar la “idealización” por un lado y la denostación, por
otro, de prácticas sexuales que no tuvieran que ver con la doctrina oficial. La literatura,
durante siglos, y el cine, en los últimos decenios, no han hecho más que popularizar este
mito de las grandes orgías romanas o de las bacanales extremas con mujeres extasiadas
y predispuestas a todo tipo de relaciones sexuales. Sin embargo, como detrás de todo
mito hay siempre una cruda realidad, es conveniente poner en su lugar cuál es el papel
de las orgías en la Roma antigua y cuál es la actitud de dicha sociedad ante lo que esto
supone: el sexo en público y el sexo colectivo.

Con respecto al primero, el sexo en público, hay que tener en cuenta, en primer lugar,
cuál es la percepción del cuerpo en la cultura romana. En relación a esto hay que
recordar que uno de sus principales tabúes, que la diferencia noblemente de la cultura
griega, es la desaprobación de la desnudez en público del cuerpo masculino y el rechazo
de la desnudez femenina tanto en público como en privado.

Tampoco el sexo en público es una costumbre propia de la sociedad romana. Las

demostraciones sexuales se canalizan mayormente, no mediante grandes festivales de
sexo, sino encauzándolas en las diferentes festividades religiosas que se celebran en la
ciudad a lo largo del año. En general, los cultos romanos ligados a la vida sexual están
relacionados mayoritariamente con la reproducción y la fertilidad, aunque también
interviene el placer. Se celebraban durante el mes de abril, que es el mes de Venus.
Tanto el deseo como el placer sexual, a pesar de ser conceptos con un alto grado de
abstracción, llegaron a tener una personificación divina en las figuras de Cupido, hijo de
Venus y padre de Voluptas, encarnación del Placer, cuya madre era Psyché, la más bella
de todas las mortales. Ambos, sin embargo, eran mirados más como cultos populares
que como dioses asociados a la religión institucional. La puesta en común del sexo en la
sociedad romana o, más bien, la aparición pública del sexo de una forma aceptable y
consensuada socialmente tenía lugar en diversas festividades religiosas celebradas en

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Roma a lo largo del año y que, de acuerdo a la forma en la que abordan la sexualidad
colectiva pueden ser divididas, a nuestro juicio, en tres tipos de cultos:

- Los asociados a una sexualidad controlada, es decir, aquellos cultos

relacionados con la fertilidad, necesarios para la reproducción y cuya función es
también la de mantener bajo control el deseo de las mujeres. Todos ellos tienen
como objeto principal potenciar el “ideal matronal” en el seno de la sociedad
romana, fabricando una mujer, ante todo, madre y fiel esposa. Este ideal era
representado por la Venus Genitrix, engendradora de Roma, representante de la
religión institucional y ligada a Eneas y la fundación de Roma, que tenía un
perfil sexual bastante bajo, a pesar de representar el nacimiento de la ciudad.
Otra variante de culto a Venus, Verticordia en este caso, pretendía encauzar la
sexualidad de las jóvenes hacia la función matronal, y convertirlas igualmente al
modelo romano de la mujer casada, casta y pura. Relacionado con este último
existía también el culto a la Fortuna Virilis que, aunque pueda parecer opuesto,
en realidad, es su complementario, ya que tenía la facultad de disimular ante los
hombres los defectos del cuerpo femenino desnudo. En última instancia, se
trataría de un culto propiciatorio del amor. Por último, habría que señalar el
culto a la Bona Dea, cuya fiesta tenía un cierto perfil institucional, ya que,
aunque se trataba de una reunión exclusivamente femenina, debía celebrarse en
casa de un magistrado cum imperio. La unión de control institucional y una
cierta libertad entre mujeres, puesto que se les permitía beber vino de forma
excepcional, revela la voluntad pública de dirigir el deseo sexual de las mujeres,
que se reconoce, pero que no puede ser manifestado de cualquier manera de
forma pública.
- Los asociados a una sexualidad relacionada con el placer que tiene dos
vertientes claras. Por un lado, el ideal matronal ligado, como hemos dicho
anteriormente, a la reproducción, no parecía centrarse demasiado en la obtención
del placer sexual por parte de las mujeres. De hecho, en su vertiente política, la
representación de Venus como Genitrix, madre de Roma se realiza de forma
completamente asexuada. Sin embargo, atendiendo a la realidad, lo cierto es que
incluso las matronas dedican cierto tiempo a la obtención del placer en las
relaciones sexuales, pero esto debe hacerse siempre en privado, en un espacio
restringido. En cambio, las celebraciones relacionadas con las prostitutas y su rol

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 de objetos sexuales si tienen una presencia en el espacio público. En este
sentido, los Ludi Florales son juegos dedicados a la diosa Flora, divinidad itálica
de la germinación, pero que también se asocia con la leyenda de Flora, una
cortesana que legó sus bienes al pueblo romano, en conmemoración de la cual se
instituyeron estos juegos. Se convirtió así en patrona de las prostitutas, sus ritos
tenían un carácter nocturno y licencioso, ya que los ciudadanos se reunían de
noche cerca del Circo Máximo para verlas desfilar. También la Venus Erycina,
diosa que venía de Sicilia y del ámbito helénico patrocinaba a las prostitutas,
quienes desfilaban en su honor por las calles de Roma el 23 de abril.
- Los asociados a una sexualidad descontrolada tienen que ver, principalmente,
con cultos importados de Grecia y de Egipto. Entre los primeros, los órficos,
dionisíacos y eleusinos no gustaban a los romanos porque implicaban cuestiones
de orden político y de trasgresión social. En el año 186 a.C., basándose en estas
consideraciones, el Senado prohibió la celebración de las Bacchanalia, las
famosas fiestas de mujeres-bacantes en honor del dios Baco, en las que el rito
principal se basaba en la ingesta de vino. Con el objeto de neutralizar estos
cultos, con frecuencia se acusaba a sus participantes de tomar parte en orgías,
también llamadas bacanales, e incluso de perpetrar actos criminales y sacrificios
humanos. Del mismo modo, la Isis egipcia no era del agrado de las autoridades
romanas, que veían en ella una religión corruptora a causa de su práctica
mistérica. Junto a estas, había también fiestas religiosas propiamente romanas,
en especial las Lupercalia, en las que el desenfreno sexual parece ser que era
notable. Su rito más conocido, en el que unos hombres enmascarados golpeaban
con un látigo, símbolo fálico, a las mujeres con las que se encontraban por la
calle, responde, sin embargo, a uno más de los cultos romanos arriba
mencionados y relacionados con la fertilidad y la reproducción.

II. Sexo y poder

Más que la lectura de las biografías imperiales que escribió Suetonio hace siglos y que
han sido utilizadas en la cultura occidental de forma didáctica para hacer comprender
los peligros del abuso de poder y para servir de ejemplo de lo que son los buenos y los
malos gobernantes, han sido un libro del escritor británico R. Graves, el célebre “Yo
Claudio”, basado libremente en la obra del historiador latino, y una no menos famosa

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serie de la BBC del mismo título, los que más han contribuido a la popularización del
mito de la figura del Princeps, el emperador de Roma como, en palabras de P. Veyne,
un “monstruo sexual”. Pero, en esta interesada imagen se mezclan tanto elementos
relacionados con el sexo, como otros claramente políticos, que pretenden ofrecer una
imagen deformada de la institución imperial y de quienes accedieron a ella. En este
caso, como en tantos otros, la realidad histórica parece ofrecernos un capítulo más de la
larga historia de relación entre sexo y política, ambos estrechamente ligados al poder.

Desde la instauración por parte de Augusto del Principado, el Princeps, el emperador,

asume todo el poder político ligado al Estado romano. De inmediato, como bien señala
G. Puccini-Delbey, se convierte en el primero de los ciudadanos con una gran
acumulación de poder y la capacidad de hacer y deshacer en el orden político,
económico y, también, social. Esta posición especial del emperador en el ámbito
político fue trasladada inmediatamente a la esfera personal, en la que, a través de su
comportamiento, el Princeps manifestaba también sus diferencias con respecto a los
ciudadanos corrientes. Cuando las diferencias de la actuación del Princeps pasan
directamente a la trasgresión del orden social, las fuentes histórico-literarias clásicas, en
especial los historiadores Suetonio y Tácito, lo caracterizan como tirano. Precisamente,
uno de los rasgos de la tiranía que retratan los historiadores latinos, tal y como la analiza
el historiador J.R. Dunkle, es su falta de control sexual. El tirano domina y esclaviza a
todos los que están a su alrededor y es presa de la luxuria; es también el que al dar
rienda suelta a todos sus instintos sexuales pone de manifiesto su incontrolable
tendencia hacia todo tipo de excesos.

Los emperadores que aparecen retratados como tiranos por los historiadores antes
citados son criticados por su crueldad –crudelitas-, sus despóticas medidas políticas,
pero también por su actividad sexual, por el deseo constante de placer –libido-,
notoriamente contraria a la costumbre, ya que practican todo aquello que es considerado
como una trasgresión: el rol pasivo, la bestialidad, la felación, el cunnilingus, etc...
Además, según afirma P. Veyne, este emperador-tirano goza de una hipersexualidad
asociada a la violencia sanguinaria y a la violación. También, como señala G. Puccini-
Delbey, esta sexualidad exagerada se pone de manifiesto en un número creciente de
conquistas femeninas que van desde la esposa oficial –la emperatriz- pasando por las
concubinas, que constituyen prácticamente un harén en palacio, hasta las prostitutas; y

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que se extiende también a las mujeres de condición libre, en principio “prohibidas” para
los otros ciudadanos. La primera de todas ellas, la esposa, a pesar de ser la compañera
oficial del emperador por razones de interés político y negociaciones de poder, no tiene
garantizada una gran estabilidad en su puesto, Suetonio cita nada menos que 4 esposas
para César, 3 para Augusto y Nerón, 7 para Claudio y 2 para Tiberio y Tito. A veces, la
esposa es elegida de forma arbitraria, fruto de la pasión repentina del Princeps, que no
repara en obstáculos para obtener su capricho. Esta actitud, refleja tanto la pasión sexual
incendiaria propia del tirano, como una forma particular de ejercicio del poder,
todopoderosa y sin freno, que busca subvertir el orden social igualando a las mujeres y
jóvenes de la nobleza romana a la baja condición de cortesanas y prostitutas.

La sexualidad del Princeps en tanto que tirano, es, pues, una sexualidad transgresora
donde caben todas las prácticas que la sociedad condena y rechaza, desde la violación al
adulterio, bestialismo, felación, cunnilingus, etc... y que desafía las leyes y, también, en
cierto modo, el sentimiento religioso. No se trata de juzgar los comportamientos
sexuales en sí, sino la posición social en la que el emperador pone a las personas que
humilla sexualmente. La perversión sexual se utiliza más bien como metáfora de un
régimen político que se pretende corrupto y tiránico y que sólo se mantiene gracias al
uso de la fuerza.

Dado que en Roma, el Principado estuvo siempre en manos de los hombres, no tenemos
una versión femenina del tirano. Sin embargo, si contamos con ejemplos de mujeres
muy cercanas al poder, al emperador, que demostraron una falta de autocontrol sexual
que está relacionada con su posición política. Las más conocidas en este ámbito son
Julia, la hija de Augusto, y Mesalina, la esposa de Claudio, ambas caracterizadas como
cortesanas en las fuentes literarias y de las que se destaca su desmedido apetito sexual.
En general, los trastornos que se reconocían a las mujeres en relación con el sexo tenían
que ver mayoritariamente con la falta de éste, principalmente a causa de la viudedad. El
caso contrario, la voracidad sexual se consideraba también una enfermedad, aunque en
el entorno de las mujeres de la casa imperial, esta característica estaba más bien
asociada al papel político que se les asignaba. En el caso de Julia, el hecho de ser hija de
Augusto y depositaria de las esperanzas dinásticas de su padre hizo que se convirtiera en
un peón de gran importancia que, de hecho, acrecentó su vulnerabilidad pública. Al
margen de la veracidad histórica de los hechos que se le imputan en cuanto a su

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desaforado comportamiento sexual, lo cierto es que su promiscuidad está claramente
ligada con la limpieza del linaje de Augusto y la legitimidad que podían ofrecer sus
sucesores. Por lo que se refiere a Mesalina, su papel es ciertamente similar, aunque
también confluyen elementos en los que interesa destacar la debilidad política de su
marido, el emperador Claudio y su falta de aptitudes para gobernar el imperio. La
insatisfacción sexual de su esposa, mostrada y saciada públicamente, debería ser así
ejemplo del descontento, no tanto del pueblo de Roma, como de la aristocracia que
rodea al Princeps.

III. La “libertad” sexual

Prácticamente todos los turistas que se han paseado alguna vez por Pompeya han
asistido a la experiencia de entrar en alguna de las muchas casas – la villa de los Vettii-
que se han recuperado y restaurado en ese inmenso yacimiento arqueológico y
comprobar que una larga cola de visitantes espera poder acceder a un diminuto cubículo
en el que cuando uno consigue por fin entrar movido por la curiosidad de lo que allí
pueda encontrarse, se encuentra ante diferentes imágenes de corte erótico que
reproducen el acto sexual. De ahí suele quedar también la idea popular de una libérrima
presencia del sexo en la sociedad romana, idea acrecentada en los últimos años tras el
pase por televisión de exitosas series ambientadas en la antigua Roma y que ofrecen un
espectáculo visual que contiene altas dosis de sangre y sexo.

Más que por los restos arqueológicos, que hoy en día son escasos, sabemos a través de
los testimonios escritos de los autores antiguos que había cuadros representando escenas
explícitamente sexuales, tanto en casas privadas como en establecimientos públicos. Por
ello, como bien señala G. Puccini-Delbey, podría afirmarse que la pintura erótica estaba
muy presente en el universo de los romanos. Los temas de los cuadros eran de dos tipos,
o bien se trataba de parejas desconocidas realizando el acto sexual según diferentes
posturas, o bien los protagonistas eran personajes mitológicos en la misma situación.
Los más conocidos coleccionistas de este tipo de arte fueron los emperadores, en
especial Tiberio, de quien se decía que en su villa de Capri poseía un gran número de
estas obras. Incluso han llegado hasta hoy los nombres de algunos de estos artistas
dedicados a la pintura erótica como Parrasio de Éfeso o Arellio. En el ámbito privado,
en algunas casas existía una habitación dedicada en exclusiva al regocijo sexual del

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dueño y de sus invitados. Ovidio, en el clásico Arte de amar, afirma también que en las
casas, aunque hoy en día no hay acuerdo entre los historiadores si son todas las casas o
algunas villas de recreo, suele haber un pequeño cuadro en una esquina que representa
las diferentes uniones sexuales y las posiciones de Venus. La presencia de esta pintura
en las casas de la aristocracia vendría a demostrar un gusto privado por el juego erótico
y el placer que contrastaba notablemente con la moral oficial impuesta en época
augústea, basada en el ideal matronal y en la fidelidad conyugal.

Por otra parte, en la vida doméstica cotidiana, los romanos contaban con numerosos
objetos que por su uso, forma o decoración ofrecían una representación erótica,
hermafrodita o priápica: jarrones, lámparas, esculturas, frescos y mosaicos multiplican
los objetos aparentemente “obscenos” en la vida cotidiana de la élite romana y que
aparecen no sólo en las casas, sino también en las tumbas y en los santuarios. Muchos
de ellos proceden de las excavaciones de Pompeya y constituyen la base de la colección
Raccolta Pornografica que se guarda en el Museo Nacional de Nápoles. Este arte
erótico, extraído de las villas de la aristocracia romana, de un ámbito privado, estaba por
lo tanto al alcance de la mirada y la mano de las virtuosas matronas romanas y
conforman junto con la ya citada obra de Ovidio, elementos claves para explicar la
distancia entre el disfrute real del sexo y la necesidad pública de encarnar unos
determinados ideales cívicos y sociales.

Los autores antiguos consideran las pinturas eróticas como didácticas, aunque también
reconocen su poder afrodisíaco, al igual que admiten el valor de las obras poéticas que
enseñan las técnicas amorosas. Pero también, los objetos tiene un valor protector, de
amuleto, el falo de Príapo tiene una función protectora, del entorno, ya sea el hogar, un
jardín, etc... Por eso, su presencia es tan abundante y los objetos fálicos se multiplican
en todas las partes de la casas, en las puertas, en los campos para proteger las cosechas,
etc....

No sólo en las villas de los ricos propietarios, también en los burdeles, sobre la puerta
de cada habitación una pintura especificaba las “habilidades” de la prostituta. No hay
que olvidar que la prostitución estaba muy desarrollada en la sociedad romana o, por lo
menos, así lo hacen creer los autores cristianos que hablan de la ciudad como de un gran
burdel. Aunque sus practicantes se encuentran en lo más bajo de la escala social, las

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prostitutas se consideraban indispensables para el buen funcionamiento de la sociedad
romana, ya que permitían canalizar los deseos sexuales masculinos evitando que
molesten al grupo protegido e idealizado de las matronas y caigan en el stuprum. En
tanto, en cuanto no se produzca una dependencia visible, no hay nada de malo en
recurrir a las meretrices.

Hay dos tipos de prostitutas, aquéllas que son pobres esclavas obligadas por su dueño y
las cortesanas que, pertenecen a un medio social modesto o incluso elevado y que
deciden libremente practicar la prostitución. Sin embargo, desde el punto de vista
masculino su papel, en ambos casos, se reduce al de ser meros objetos sexuales. La
prostitución forzosa proviene de la esclavitud de hombres, mujeres y niños, que deben
satisfacer sexualmente a su dueño, quien, a además, pueden coaccionarles para ejercer
la prostitución en un burdel. También los prisioneros de guerra pueden ser obligados a
prostituirse, los secuestrados por piratas o los niños abandonados al nacer. Roma es,
pues un centro de tráfico de la prostitución forzosa, y Siria es el punto neurálgico de
este comercio sexual. En general, es una prostitución que no tiene muy buena prensa,
puesto que se relaciona con una gran promiscuidad y con vicios como la inconstancia, la
crueldad y la concupiscencia. Igualmente aparece en las comedias asociado a hábitos
poco saludables como el alcoholismo, la criminalidad y la violencia. Y también con la
magia, los venenos y con prácticas abortivas más o menos peligrosas. Plauto en sus
comedias describe muy bien la cruda realidad de estas prostitutas de baja condición
(Plauto, Cart. 265-270). Trabajaban en lugares privados o públicos, como las termas,
panaderías, barberías y tabernas, en las que las camareras suelen ser también prostitutas.
Podían estar desnudas ante sus establecimientos, sentadas o de pie y algunas trabajaban
sólo de noche, mientras que otras lo hacían durante todo el día, siendo estas últimas las
peores a los ojos de los moralistas, ya que la realización del acto sexual “decente” debía
tener lugar de noche y, a ser posible, en la oscuridad.

La prostitución en las calles es la más extendida, y está reglamentada por los ediles. Las
calles más “calientes” eran el uicus Tuscus, el barrio etrusco que es uno de los más
transitados de la ciudad y el el uicus Turarius, que lleva a la Subura, el barrio
tradicional de la prostitución. Ovidio, de nuevo en el Arte de amar aconseja deambular
por los foros, bajo los pórticos cubieros de Pompeyo, de Octavia, de Livio y de Apolo;
también es conveniente asistir a fiestas religiosas y frecuentar los templos, en especial

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los de Isis, culto del que las prostitutas son adeptas. Son igualmente recomendables el
templo de Venus Genitrix en el Forum Iulium, el templo de la Bona Dea en el Aventino,
y los de Adonis, Ceres y Cibeles. No habría que olvidar tampoco los teatros y circos,
lugares propicios para los encuentros amorosos. Y en la periferia romana se encuentran
los cuarteles, en los que la presencia de soldados asegura la clientela de las prostitutas y
también los cementerios, en los que, según Marcial, ejercen las cortesanas de categorías
más bajas.

La clientela mayoritaria de este tipo de prostitución estaba constituida por trabajadores,

esclavos y libertos; en el barrio de la Subura son los pobres los que acuden con mayor
frecuencia. El precio de las prestaciones, según puede comprobarse en las inscripciones
encontradas en Pompeya, se rige por la ley de la oferta y la demanda. Una felación
cuesta entre 2 y 3 ases en una sociedad en la que el sueldo cotidiano de un soldado está
en torno a los 10 ases. De este modo, puede hacerse un cálculo aproximado del valor de
este comercio sexual que está en manos de proxenetas tanto femeninos como
masculinos, que son retratados con gran crueldad y sordidez en la literatura latina.

Las mujeres que se prostituían voluntariamente pertenecían a otra categoría. Son en su

mayoría libertas o mujeres de condición libre que emprenden una carrera como
cortesanas, viven entre el lujo y la riqueza y pueden, hasta cierto punto, elegir sus
amantes. Se inscriben como cortesanas en las listas de los censores para evitar ser
acusadas de stuprum o de adulterio. A partir de ese momento, su conducta sexual es
indiferente a los ojos de la ley y de la moral, aunque caen en una gran deshonra pública.
Las motivaciones de este tipo de prostitución eran, sobre todo económicas, unas para
ganarse la vida, otras, simplemente, para acceder a una vida lujosa e independiente. Son
también el símbolo del crecimiento económico de Roma y de los cambios políticos y
sociales que las conquistas del Mediterráneo acarreraron. Elegantes, cultas y caras
representan también, en cierto modo la importación del modelo de hetaira griega, así
como la introducción del amor en la relación de pareja, más allá de la mera función
reproductiva que se asociaba con el matrimonio. A finales de la República, durante el
siglo I a.C., se vive una verdadera eclosión de este tipo de cortesanas que son retratadas
en la elegía amorosa latina como mujeres bellas, crueles e infieles.

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Muchas de estas cortesanas se dedicaban a la música, a la danza o al teatro. Cuidan su
conversación y practican otras formas de entretenimiento de sus amantes que no se
reducen al mero acto sexual. Se esfuerzan por crear un mundo refinado a su alrededor,
visten suntuosamente y se adornan con joyas, peinados sofisticados y perfumes que
exigen un aporte de dinero continuo. Se distinguen por llevar vestidos de seda, ligeros y
cortos de colores diversos, frente a la sobria stola de la matrona tradicional romana. Por
ello, desde el punto de vista social constituyen la corrupción del ideal matronal, ya que a
través de las transparencias del vestido se dibujan las formas del cuerpo femenino, como
si estuviera desnudo, un tabú máximo de la mentalidad sexual romana. A las jóvenes
romanas se las instruía para que durante su matrimonio, en el momento de la relación
sexual evitaran, sobre todo tres cosas: el mostrarse desnudas, que fuera de día y que
hubiera luz en la habitación.

Por lo que se refiere a la prostitución masculina, la conocemos mucho peor que la

femenina, ya que apenas aparece citada en los textos literarios. Con frecuencia se utiliza
el término scortum, muy peyorativo, pero que sirve igual para hombres que para
mujeres. Sabemos que, como la femenina, era legal y estaba sometida a una tasa por
parte del Estado; e, incluso, que los hombres que se prostituyen, llamados pueri lenonii,
gozaban de un día de fiesta en el festival en honor del dios Robigus conocido como
Robigalia, un festival de origen agrícola destinado a alejar las enfermedades de los
campos de cultivo. Parece ser que existían burdeles de hombres, aunque no eran tan
numerosos como los de mujeres y si comparamos los precios con los de las prostitutas,
hemos de decir que, en la misma Pompeya en la que las prostitutas ofrecían sus
servicios de felación a cambio de 2 o 3 ases, los hombres, según los grafitos allí
encontrados, se contentan con uno. La clientela era mayoritariamente masculina,
aunque, de nuevo en Pompeya, se encuentran ofertas de cunnilingus que sólo pueden
estar dirigidas a mujeres, aunque algunos autores consideran que más que referirse a una
realidad profesional se tratan de simples grafitos con vocación insultante. A menudo,
también en el caso de los hombres, la profesión de actor solía asociarse con la
prostitución, ya que al exhibir su cuerpo públicamente en la arena o en el teatro, daban a
entender que estaban sexualmente disponibles.

IV. La homosexualidad masculina

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En 1991 se dio a conocer la restauración de Espartaco, la célebre película de S. Kubrik,
estrenada en 1960, que incluía, entre otras, una escena que fue censurada,
aparentemente por su contenido claramente homosexual. Se trata del ahora conocido
diálogo entre Craso, representado por Laurence Olivier, y su esclavo Antonino, a quien
daba vida Tony Curtis, y en el que el primero confiesa al segundo sus tendencias
bisexuales utilizando como analogía su gusto por los caracoles y las ostras. La
restauración, anunciada a bombo y platillo en su momento, sirvió para reactivar otro
mito popular, esta vez relacionado con el cine “de romanos” y es la idea de que, en
muchas de estas películas, subyace una homosexualidad masculina latente, apreciación
que parece extenderse al conjunto de la sociedad romana antigua.

Hace ya algunos años que el gran historiador francés Paul Veyne estableció los
principales parámetros a través de los cuales suele interpretarse en la actualidad la
homosexualidad masculina en la Roma clásica. Hemos de señalar, en primer lugar, que
el modelo romano se aleja radicalmente del ejemplo de la pederastia griega, en tanto
que amor entre jóvenes libres. Cicerón lo critica virulentamente (Rep. IV, 4, 4), ya que
resulta inadmisible para la mentalidad romana. Para los romanos, el rechazo no tiene su
origen en una cuestión de sexo, sino de estatuto social. Desde este punto de vista, esta
práctica sexual constituye para los romanos stuprum y en tanto que puede afectar a la
integridad de un cuerpo masculino libre, se considera altamente deshonrosa.

El deseo sexual masculino no está, sin embargo, mal considerado como tal, sino que lo
que se rechaza es que tenga por objeto un joven ciudadano de condición libre. En
principio, la relación sexual entre dos hombres se considera ligada a las relaciones entre
hombres libres y esclavos, para cumplir exclusivamente una función de placer. Por eso,
el deseo sexual hacia un joven cuerpo masculino se entiende perfectamente y es
aceptado, siempre que busque satisfacerse con un esclavo o un liberto. Nada más
revelador al respecto que las palabras de Séneca el Mayor: “La impudicitia en un
hombre libre es un crimen, en un esclavo es un deber, en un liberto es un servicio”
(Contr. 4, prefacio 10). Hay que tener en cuenta que la citada alusión del pensador a la
existencia de crimen no reside en la cuestión sexual, sino que se trata de una perspectiva
de tipo social, ya que el amor masculino sólo se tiene entre un hombre libre y un esclavo
o un liberto, pero no entre dos “ciudadanos”, he ahí la diferencia principal. La sociedad
romana sacraliza, de este modo, el cuerpo del hombre libre y todo intento de violar su

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integridad física constituye una acción de infamia que prohíbe el acceso a la
masculinidad adulta. El niño varón debe convertirse en uir con plena integridad física,
lo cual impide que pueda ser penetrado por otro hombre, ya que ello le imposibilitaría
para adquirir la condición de uir, que constituye la masculinidad esencial. Así, el cuerpo
de un joven libre puede ser perfectamente deseable, pero resulta intocable. Esta
concepción de objeto sexual activo o pasivo que caracteriza la actividad sexual revela la
idea que los romanos tienen de la masculinidad.

Desde este punto de vista, el modelo de la pederastia griega resulta imposible en Roma,
aunque es ampliamente conocido e, incluso, llega a reflejarse en la poesía de Catulo y
Tibulo, aunque es el Satiricón de Petronio, la obra clave que constituye la referencia
para la homosexualidad actual. La trama de la obra, desgraciadamente incompleta, se
basa en un triángulo amoroso, por un lado, está la pareja que forman Encolpio y Gitón,
y, por otro, quienes la amenazan pretendiendo el amor de Gitón, que son el amigo
Ascilto, el poeta Eumolpo y una mujer llamada Trifena. El hilo conductor gira así en
torno a las múltiples ocasiones de perder y recuperar el amor de Gitón. Los personajes
están unidos por una relación que podríamos definir como de compañerismo, ya que
entre ellos se llaman frater, hermano, que reemplaza el término amante. Sin embargo, la
mayoría de los estudiosos contemporáneos de la obra están de acuerdo en que no refleja
exactamente las formas de sociabilidad conocidas de la época imperial y que se trata de
una obra diferente en el contexto del Principado.

Hay que tener en cuenta, además, que existe represión pública hacia la homosexualidad
masculina, no como relación sexual en sí, sino teniendo en cuenta el estatuto social de
quienes toman parte en la relación. Como ya hemos señalado anteriormente, en la
sociedad romana, ser un hombre, un uir implica la inviolabilidad corporal, por eso,
desde este punto de vista, al igual que los ciudadanos romanos no deben sufrir el castigo
corporal, tampoco pueden ser objeto de avances sexuales o de violación, es decir, no
deben ser penetrados sexualmente. La protección de un joven libre concierne la
pudicitia, por eso, la homosexualidad masculina es perseguida cuando se trata de un
menor o es una violencia sexual ejercida sobre un hombre libre. Por tanto, la pudicitia
no concierne tanto al sexo de la víctima como a su estatuto social. De esta manera, los
casos de represión de la homosexualidad masculina se producen cuando se considera
que se debe proteger a la juventud romana libre y castigar todo aquello que está bajo la

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categoría genérica de stuprum. En consecuencia, la jurisdiccón romana se interesa
únicamente por regular las violencias sexuales que se hacen a los hombres libres, a los
ciudadanos.

Como bien señala G. Puccini-Delbey, alejándose de las restricciones que impone la ley,
para un ciudadano romano rico, el banquete es el lugar privilegiado del placer, que
encuentra en este espacio privido y ritualizado su legitamación, a condición de que no
se cometan excesos. Es en este contexto, en el que si puede florecer un erotismo
masculino idealizado, refinado y hasta cierto punto aristocrático, cuya figura principal
es el puer delicatus, o esclavo favorito. Suele ser un hermoso joven, de largos cabellos
que encarna el ideal de belleza. Es un juguete sexual, una característica específica de la
sociedad romana, aunque puede ser también un simple acompañante en el banquete.
Suetonio relata cómo Augusto busca estos niños, de aspecto hermoso y agradable y de
origen exótico (Suetonio, Aug. 83, 2).

Estos esclavos se educaban en escuelas especiales desde su más tierna infancia, para
llegar a ser pueri delicati. Suelen convertirse en los favoritos de su amo, con una
función de seducción y objeto sexual. La costumbre de tener un esclavo (concubinus)
como amante en los banquetes era habitual en la alta sociedad romana desde la época
republicana, tal y como lo muestran, por ejemplo, las comedias de Plauto. Son también
una expresión de lujo a partir del siglo II a.C. en el que Roma empieza a experimentar
las consecuencias económicas y sociales de la conquista militar del mediterráneo. La
llegada masiva en estos años de la influencia del helenismo empapó todos los ámbitos
de la sociedad romana, incluidos los del ocio y el placer y así, estos jóvenes esclavos
son transformados en coperos disfrazados de personajes mitológicos, a imitación de
Ganimedes, el efebo amado por Zeus, que robado por un águila, es el copero de los
dioses. Estos pequeños esclavos se convierten así en objetos de lujo y expresión de un
modo de vida aristocrático fastuoso, manifestado por el número creciente de estos
pequeños coperos en los banquetes de la aristocracia.

Estos esclavos constituyen también el elemento erótico del banquete, ya que vestidos a
la manera griega, pero de forma ligera, buscan provocar el deseo de sus amos. Encarnan
una imagen de belleza ideal asociada, sobre todo, a los modelos griegos. Se buscan
cuerpos perfectos, jóvenes, perfumados, lo más cercanos posibles a los ideales de las

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estatuas de los dioses griegos. Se desea que tengan el cutis blanco, falta de vello
corporal y que se acicalen con cosméticos, pomadas, etc... En muchas ocasiones, su
capacidad de atracción sexual se traducía en una cierta posición de poder en la casa en
la que servían llegando a la más alta posición como era la de concubinus, el que duerme
con su amo, algo que no resultaba nada chocante y que era plenamente aceptado por la
sociedad. A veces, considerando la joven edad de estos esclavos aparecía un afecto que
iba más allá de lo sexual y se asemejaba a una relación paternal, tal y como lo
demuestran algunas inscripciones funerarias que muestran la ternura de los amos hacia
estos jóvenes esclavos.

Los signos del comienzo de la edad adulta, la aparición de la barba, etc... ponían fin al
status de objeto sexual de estos jóvenes, que sólo resultaban atractivos mientras eran
imberbes. En algunos casos, para prolongar artificialmente su juventud se procedía a la
castración, aunque autores como Séneca lo consideran un acto contra natura, con
objetivos sexuales despreciables. Algunos continuaban su carrera dedicados a la
prostitución y se les daba el nombre de exolati, es decir, aquellos que han crecido. Sin
embargo, los esclavos que conservaban el rol de objeto sexual en la edad adulta tenían,
a menudo, el peligro de ser considerados como inmundos y obscenos y aquellos rasgos
que habían constituido su principal atractivo en la adolescencia: el cutis blanco, la
depilación, etc... podían llegar a convertirse en el blanco de los versos satíricos de los
poetas, e incluso caer en el mundo de los llamados invertidos, cinaedi.

Ocasionalmente, las fuentes literarias, que no las jurídicas, mencionan matrimonios

entre hombres, pero se trata fundamentalmente de invectivas políticas, ya que los
concernidos, Marco Antonio o Nerón, son personajes objeto de una fuerte crítica
política que incluye la acusación de realizar actos contra las costumbres romanas, en
este caso, la noción de matrimonium. En el caso de Nerón, al que se le atribuye la
organización de varias ceremonias de este tipo está evidentemente presente la acusación
de subversión del orden social y, sobre todo, de alteración del concepto de masculinidad
tradicional, asociada a la fuerza y la moral romanas, fuertemente exaltada por los
escritores del Principado. Baste para ello recordar el libro de exempla de Valerio
Máximo. Las sátiras de Marcial y Juvenal también mencionan bodas entre hombres,
aunque se trata de un lenguaje satírico que pretende también criticar a ciertos
aristócratas afeminados, contrarios al ideal romano del uir, es decir, de la masculinidad.

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En este caso, se trata de citas que contienen cierto interés, puesto que se oponen a un
comportamiento que afecta a la identidad colectiva de la sociedad romana.

BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA

Existe un extensísimo y detalladísimo repertorio bibliográfico sobre el tema realizado

por el profesor de la Universidad de Málaga J.F. Martos Montiel, que se puede
descargar libremente desde la base de datos bibliográfica DIALNET y que contiene una
gran cantidad de referencias al mundo erótico y la sexualidad en la Antigüedad Clásica.
Su consulta puede resultar de gran utilidad para aquellos que quieran profundizar en el
tema:

MARTOS MONTIEL, J.F., ”Bibliotheca erotica graeca et latina. Erotismo y sexualidad

en la Antigüedad clásica: ensayo de un repertorio bibliográfico”, Analecta Malacitana
electronica (IV. Clasificación temática, 8) 27, 2009, 253-294.

MARTOS MONTIEL, J.F., ”Bibliotheca erotica graeca et latina. Erotismo y sexualidad

en la Antigüedad clásica: ensayo de un repertorio bibliográfico”, Analecta Malacitana
electronica (III. Clasificación temática, 5-7) 26, 2009, 215-257.

MARTOS MONTIEL, J.F., ”Bibliotheca erotica graeca et latina. Erotismo y sexualidad

en la Antigüedad clásica: ensayo de un repertorio bibliográfico”, Analecta Malacitana
electronica (II. Clasificación temática, 3 y 4) 25, 2008, 215-265.

MARTOS MONTIEL, J.F., ”Bibliotheca erotica graeca et latina. Erotismo y sexualidad

en la Antigüedad clásica: ensayo de un repertorio bibliográfico”, Analecta Malacitana
electronica (I. Clasificación temática, 1 y 2) 24, 2008, 101-149.

Obras seleccionadas

BROWN, P., El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, Barcelona

1993.
DUPONT, F., ELOI, TH., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris 2001.

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GRIMAL, P., El amor en Roma, Barcelona 2000 (Paris 1963).
LANGLANDS, R., Sexual morality in Ancient Rome, Cambridge 2006.
OLESTI, O., “Sin tabús: la Roma más libertina”, Clio 79 (mayo 2008), 24-37.
PEREA, S. ed., Erotica antiqua. Sexualidad y erotismo en Grecia y Roma, Madrid
2007.
PUCCINI-DELBEY, G., La vie sexuelle à Rome, Paris 2007.
RICHLIN, A., “Sexuality in the Roman Empire”, D.S. POTTER ed., A companion to
the Roman Empire, Oxford 2006, 327-353.
ROBERT, J.N., Eros romano. Sexo y moral en la Roma antigua, Madrid 1999.
VEYNE, P., La homosexualidad en Roma, Madrid 1987.
ID. La elegía erótica romana. El amor, la poesía y el Occidente, Madrid 1987.
ID., Sexo y poder en Roma, Madrid 2010 (Paris 2005).
VOUT, C., Power and eroticism in imperial Rome, Cambridge 2007.
WRIGHT, J., Abandoned to Lust. Sexual Slander and Ancient Christianity, New York
2006.

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