Joshua Emmanuel Morales (1169110)

joshuaemorales@gmail.com
Crítica de la razón latinoamericana
Santiago Castro-Gómez
Síntesis de texto [02 de septiembre, 2019]

Crítica de la razón latinoamericana

|tesis-hipótesis-pregunta general-argumentación-conclusión|

Introducción

Huérfano de sí mismo, el pensamiento de América Latina se persigue en la búsqueda de su

concepto. La pregunta abierta de su significancia supone, al mismo tiempo, la cuestión sobre los
métodos, el orden y las voces al respecto de la formulación de las interrogantes. No obstante la
dificultad y la envergadura de este antiguo llamamiento del pensamiento Latinoamericano, la
Biblioteca del continente no ha escatimado en ofrecer un aparato teórico enriquecido en
propuestas variadas. Precisamente, a la luz de esta a veces rarificada biografía del pensar sobre el
pensar, Santiago Castro-Gómez propone siete apartados críticos para evaluar algunos de los
estadios de la producción epistemológica o algunas de las reproducciones de un sistema narrativo-
filosófico paulatinamente implantado en la región estudiada. Sumamente sintético y de saltos
históricos permanentes, Crítica de la razón latinoamericana no solo parece pretender una postura
negativa frente al hilo teórico de la multivocidad de los intelectuales latinoamericanos, sino una
escenificación de las luces y las sombras entre los puntos interesantes y las disonancias entre
América Latina y la eurocentricidad (y la lógica) de sus estatutos de verdad.
A la luz de la búsqueda integral por ese seudo-originario pensamiento latinoamericano,
parece reconocerse de manera implícita, subtextual, una tensión en apariencia irresoluta en el
texto: la contraposición entre la posibilidad del pensamiento latinoamericano ex nihilo y el
pensamiento latinoamericano como el remedo de una armazón colonial-moderna. La síntesis
probable a la crítica abordada por Castro-Gómez descansa en diversos puntos. En primera
instancia, reconocer la carga ineludible de la herencia hispánico-colombina y las subsecuentes
etapas del pensar al sujeto latinoamericano desde los códigos de la violencia de la dominación, la
productividad neoliberal, la enajenación, etcétera. En segunda instancia, aceptar la posibilidad del
pensar americano a la manera de una prolongada hibridación, como una reescritura elaborada a
partir de cortes, repeticiones, distorsiones, desacomodos de las sintaxis originales. La voz del
pensamiento latinoamericano, en definitiva, implica un reposicionamiento, una recolocación de
radicales movimientos tectónicos sobre una ya profunda capa de yuxtaposiciones del pensar(se).
Santiago-Castro hace un uso idóneo del concepto de posmodernidad en el contexto de los
desencantos latinoamericanos. Básicamente, pregunta entrelíneas ¿cuáles fueron las condiciones
epistemológicas que nos embarcaron en una sensación de que lo intelectual podría cambiar la
realidad y a la intelectualidad misma? En este sentido, la posmodernidad se entendería como una
disidencia epistémica de donde aparecen algunos senderos para repensar la filosofía desde los
territorios del continente nuevo. Aquí, por ende, la posmodernidad desgarra la univocidad del
mundo latinoamericano, dejándonos frente al infinito de lo todo. No por ello, Santiago Castro-
Gómez pretende reducir la crítica del pensamiento a lo episódico de lo posmoderno. Sino que, a
través de la posmodernidad, de ese nuevo ethos dramático incluso también para el filósofo, es
posible trastocar la apariencia de la realidad al menos desde procedimientos diferenciados cuya
singularidad quizá sí sea latinoamericana. Este logos latinoamericano implica una praxis política-
estética, pero también ritual y estratégica. A través de estos nuevos modos genealógicos es
posible comenzar a transitar sin (tantas) ataduras hacia una alternativa del pensar
latinoamericano.
_____________________________________
Capítulo I. Los desafíos de la posmodernidad
a la filosofía latinoamericana.

Tesis.

La crítica del pensamiento latinoamericano no ha sido capaz de construir una idea propia de la
posmodernidad para explicarse la nueva etapa del capitalismo posindustrial y eticidad
latinoamericana.

Hipótesis.

Probablemente, el mayor desafío de la posmodernidad a la filosofía en Latinoamérica sea disociar

el fenómeno mismo de lo posmoderno como un correlativo de los registros culturales centro-
occidentales.

Pregunta general.

¿Podría la crítica de la posmodernidad dar cuenta del fenómeno del pensamiento latinoamericano
desde un proceso de desasirse de lo eurocéntrico y reterritorializarse fuera de este centro-
cultural?

Argumentación.

**La filosofía y la teología realizaron una distorsión de la teoría de la dependencia, separándola de

la reflexión crítica, que la sustentaba y la constituía. Se colocaba la fe como exigencia previa para
un filosofar liberadoramente.
**La historia de Latinoamérica no se mide solamente en términos cuantitativos, sino que se nota
en el desencanto general e ideológico que ha permeado a nuestras comunidades.
**Gabriel Vargas Lozano opinó que la posmodernidad aludía o se relacionaba o era intrínseca a
una fase del desarrollo del capitalismo, dígase un neoliberalismo o un capitalismo tardío. Casi
como si la posmodernidad fuera un trasunto o un contenido semántico asociado a la nueva fase
del capitalismo en América Latina.
**La actualidad, según Vargas Lozano, equivaldría a una legitimación ideológica del sistema,
ultrainformatizado y consumista.
**El capitalismo tardío implica una lógica de inmovilizaciones.
**Nietzsche aparece como un filósofo que intenta corroer o destruir o deconstruir los cimientos
de toda racionalidad o simbolismos éticos, acaso mejor es decir “dispositivos capitalistas” que
cimenten formas sutiles de fascismo.
**Tanto las derechas como las izquierdas, incapacitadas para la formulación de una nueva teoría
del Estado, se orientaron a la pulsión de Bakunin, aquella que tenía como idea un gozo en la
destrucción como pasión creadora.
**Un derechismo tardío, o un capitalismo neoliberal supone otra forma de entender al Estado, es
un intento de abolición, sí, pero a través de la totalización del mercado y el sacrificio de la vida.
**El filósofo Pablo Guadarrama quizá se equivoca en sus fundamentos al considerar que el sentido
del progreso social y la linealidad de la historia son conceptos asociables a la latinoamericanidad,
pues indica que América Latina no puede entrar a la posmodernidad si no arregla sus cuentas con
la modernidad. Casi como si se tratara de un mapa identitario de lo colectivo y de lo nacional.
**Andrés Roigsugiere que el valor capital de la modernidad implicaba una apertura hacia la
función crítica del pensamiento.
**Incluso, algunos filósofos latinoamericanos parecían indicar que la posmodernidad arrojaba
hacia un nihilismo apolítico o atomizador de la autosatisfacción en el consumo.
**Santiago Castro-Gómez hace un giro copernicano al sugerir que la posmodernidad no es tanto
un fenómeno puramente ideológico o una posmodernidad en tanto tal, sino un cambio radical de
la sensibilidad hacia el mundo de la vida en lo central de Occidente y en las periferias.
**Sugiere Castro-Gómez, además, que, al analizar la cultura y la sociedad desde un punto de vista
de las dinámicas comparativas de la contradicción y el desfase, es imposible asociar las
experiencias europeas con las latinoamericanas.
**Daniel García Delgado, politólogo, indica que en América Latina se suscitó un tránsito entre dos
culturas: una que va desde la cultura holista de los 40 y los 80 hacia una cultura de lo
neoindividualista o de la identidad restringida.
**Aquí, a partir de la crítica analizada, es donde lo ideológico encuentra una inoperancia frente al
escepticismo de la fluidez identitaria de las voluntades.
**La política, como consecuencia, se transforma en un espacio de negociación, ya desencantado
por el quiebre de la inflación ideológica de los años 60.
**Los operadores del escenario político sufren también un recambio. Ahora el discurso de lo
político, precisamente, será más bien una escenografía de la contemplación, de la
espectacularización, de la ficción y del simulacro. Es una hiperrealidad simbólica y autoreferencial.
Es una retórica meramente digital y comercializable. Es por ello que José Joaquín Brunner opina
que los mass media ofrecen tan solo significantes que ya no remiten a significados sino a
significantes desterritorializados.
**Acaece aquí una especie de glocalización de la política. Lo nacional convive con lo transnacional.
Lo político es ahora cultural y fuera de sí. Sin territorio fijo.
**La cultura popular, ese universo simbólico de lo religioso, moral y cognitivo de los pueblos es
atravesado por un latido industrial, comercial, sectorial, discriminatorio, racial, etcétera, por el
dominio de figuras oficiales que intentan oficializar lo cultural colectivo en solamente en
folcroridad.
**Esta nueva identidad de lo colectivo ha requerido como respuesta ante ese gran otro despojado
de un nuevo tipo de organización que intenta actuar desde la centralización del poder, pues lo
central ya no existe en cuanto tal. Es una fragmentariedad de lo político.
**En el sentido consecuente de los puntos anteriores, la posmodernidad equivaldría a un estado
de ánimo, a una manera de sentir, a un recibir el mundo distinto, vivir lo existente de otra manera.
Es una apertura cultural, según lo afirma Martín Hopenhayn, de sujetos sociales disociados de las
antiguas ideas de hipertrofia estatal y de gigantismo de los otros sectores sociales.
**Por tanto, la posmodernidad, para entenderse en el contexto de lo latinoamericano, debe
alejarse de los clichés erróneamente vinculados a este nuevo sentir. Estos son el del fin de la
modernidad, el del fin de la historia, el de la muerte del sujeto y el del final de las utopías.

Conclusión.
La posmodernidad, en América Latina, implica una renovación de las sensibilidades intelectuales y
de las narrativas para la formulación de esa posibilidad anhelada y heterogénea que significa el
pensamiento desde el territorio latinoamericano.

_________________________________
Capítulo II. Modernidad, racionalización
e identidad cultural en América Latina.

Tesis.

El pensamiento latinoamericano no ha dado cuenta de los supuestos y conexiones sobre los

constructos de la identidad en América Latina.

Hipótesis.

Posiblemente, la identidad ha sido utilizada como estrategia de control de poder.

Pregunta.

¿Podría el pensamiento de América Latina, a través del método genealógico, responder a la

pregunta por la identidad latinoamericana y descubrir los mecanismos de la identidad?

Argumentación.

**América Latina se ha reconfigurado debido a la convergencia y a la implosión de la

planetarización de un todo aún informe hacia una especie de alteridad radical entre culturas.
**Las identidades latinoamericanas oscilan entre lo global y lo regional. En lo glocal (Sloterdijk).
Existe una desterritorialización y una reterritorialización constante.
**En Cultura y modernización en América Latina, Morandé estudia el distanciamiento entre las
oligarquías criollas ilustradas y el grueso de la población mestiza. Una desgarradura ideológica.
**Es, según Morandé, a través del nuevo ser humano protestante que ese violento proceso de
secularización parece originarse en la funcionalización de la ética.
**Morandé se basa en los estudios de la sociedad europea realizados por Max Weber. Sobre todo,
el tema del funcionalismo burocrático y la asignación de roles (el chileno lo llama “introyección del
sacrificio”).
**Sugiere que la racionalidad del ethos latinoamericano no es la misma que la racionalidad
ilustrada de Europa.
**El ethos europeo de la modernidad encuentra su esencia en el logos, mientras el ethos
latinoamericano lo encuentra en el rito.
**El proyecto del criollismo es la prueba irrefutable del germen de la modernidad europea incapaz
de notar el ethos latinoamericano como valioso o como punto de encuentro. No es sinónimo de
desarrollo, según su posición identitaria e ideológica.
**¿Lo latinoamericano es un sustrato cultural ubicado en la exterioridad de la modernidad
occidental? Morandé lo plantea como certeza, pero es en realidad solo una hipótesis radical.
**La mentalidad latinoamericana, para Cristián Parker, opera con otra lógica diferente y opuesta
al sentido de la modernidad Occidental.
**Con Max Weber es posible estudiar una narrativa de la racionalización. Con la modernidad,
todos los paradigmas de la Edad Media europea cambian. La ciencia. El arte. La moral. La religión.
La sociedad, pues, pasa a ser administrada, determinista, gobernada por la autoregulación y el
vaciamiento de los contenidos morales. Para Horkheimer y Adorno esta racionalización de
Occidente produce dos patologías: la pérdida de libertad y la pérdida de sentido.
**Al lado de los procesos de racionalización de las sociedades modernas crece, también, y avanza
con velocidad vertiginosa la irracionalidad en ese mismo núcleo del que tanto se afanan los
modernos.
**Santiago Castro elabora brillantemente alrededor de la teoría weberiana de lo trágico en la
racionalización de la vida. Pues considerando la cultura como un ámbito ontológico totalmente
separado de la naturaleza en donde el sujeto, libre, es capaz de darse representaciones del mundo
exterior y otorgarles sentido, este mismo sujeto se ve enfrentado, como dice Jaspers, a situaciones
límite (muerte, sufrimiento, contingencia de la vida) y este mismo sujeto se ve trastornado en un
objeto racionalizado.
**Pregunta Santiago Castro si acaso existe otra lectura de la tragedia weberiana de la sociedad
moderna. Quizá, afirma, no es solo una forma de racionalidad, sino múltiples, rizomáticas y
heterogéneas.
**Según Castro, entonces, no existe una sola razón instrumental, sino que en la dinámica de
fuerzas y de poderes, se yuxtaponen los modelos de narrativas que definen las identidades y las
subjetividades.
**La modernidad latinoamericana no conforma una unívoca manera de imaginar un ethos puro,
sino que revela, en todo caso, una compleja trama de ordenamientos, reapropiaciones e
interpretaciones de racionalidad.
**Jesús Martínez-Barbero, en De los medios a las mediaciones, muestra una posibilidad de anular
el pensamiento de T. Adorno al respecto de la industria cultural y su reproducción como un
atrofiamiento de las conciencias. Barbero indica, realmente, que es la racionalidad diversa la que
sabe aprovechar estas otras maneras de acercarse a la industria del arte o a cualquier otra
industria antes puesta como lejana por una lógica instrumental. Fundamentalmente porque el
receptor, ese nuevo sujeto latinoamericano, no es un pasivo-acrítico, solo otro tipo de intérprete.
**Los discursos de identidad no hacen referencia a una cultura configurada de antemano, son,
sino, producciones simbólicas vinculadas a determinadas prácticas institucionales de carácter
populista que tienen que ver con mecanismos de inclusión y exclusión.
**Néstor García Canclini, en su teoría o propuesta metodológica sobre las culturas híbridas,
aquellas de la convivencia entre el mito y el logos, exhibe que es necesario destruir tres mitos
arraigados en la intelectualidad “crítica macondista” latinoamericana: (1) la idealización de la
modernidad como panacea; (2) el colonialismo, la alienación y la voluntad de poder; y (3) la
proyección de lo popular como un elemento sagrado.
**La cultura popular, en este sentido, donde según Barbero y Canclini mejor se nota el fenómeno
de la hibridación cultural, muestra cómo aquellos símbolos sustancialistas de lo nacional y de la
identidad se han desterritorializado en una suerte de bienes simbólicos transnacionales.
**Por ello, Barbero comparte la tesis de que lo nacional o continental no es otra cosa que una
construcción discursiva vinculada a mecanismos institucionales de control.
**Para abordar el problema de la identidad latinoamericana, es preciso hacerlo a partir de una
episteme posilustrada que nos permita tocar y dar cuenta de los múltiples tipos de racionalización
desplegados en la modernidad. América Latina, pues, posee una identidad que está en proceso
perpetuo de negociación.
Conclusión.

La hibridación, como método, resultó ser más efectiva para comprender la reflexión sobre las
conformaciones de la identidad en el pensamiento latinoamericano.

____________________________
Capítulo III. Populismo y filosofía.

Tesis.

El surgimiento del populismo como instrumento de integración en América Latina concentró toda
la búsqueda intelectual en la fabricación de una identidad cultural universal.

Hipótesis.

Quizás, el fundamento de la búsqueda por la identidad universal latinoamericana se trastornó en

un mecanismo moderno de inclusión y exclusión basado en la originalidad especulativa y el
atavismo telúrico.

Pregunta.

¿Por qué los intelectuales latinoamericanos plantearon a la identidad como el problema

fundamental de América Latina?

Argumentación.

**En Latinoamérica, el vínculo entre pensamiento y política parece ser tan estrecho que la una
influencia a la otra. Pero parece realmente que no es una balanza. El tema político y su devenir, o
sus avatares han condicionado los temas de las disciplinas del pensamiento.
**Según Fernando Calderón, fue el populismo la creación social y cultural más genuina de América
Latina.
**El populismo ha sido el instrumento de integración universal y paradójico de nuestra
modernidad.
**Jesús Martín-Barbero señala que los proyectos civilizatorios en América Latina implicaron la
necesidad de construir la nación a través de asegurar la unidad espiritual. Esta unidad se
sostendría a partir de la fabricación de símbolos y estereotipos codificados por una intelectualidad
que intentaría con ellos lograr el sentido de representación de una identidad cultural universal
desde el Estado.
**Se señalan cuatro eslabones del populismo en la América Latina del XX: la revolución mexicana
de 1910, la creación de APRA en Perú allá por 1931, el peronismo argentino de 1945 y la
revolución cubana de 1959.
**La tesis de Santiago Castro descansa en la idea de que los muchos elementos latinoamericanos y
populistas, desde las figuras caudillistas, intentaron, a través de diversos mecanismos, oscurecer
las diferencias identitarias para uniformar y excluir.
**Las ideas de pueblo y de nación como categorías filosóficas se recogen en Carlos Cullen y en
Enrique Dussel.
**Para Cullen es importante entender al pueblo. Y se propone la existencia de tres momentos. El
primero, el arraigo a la tierra. El segundo, el de nación: pues el pueblo se hace nación y la nación
aparece como autoconciencia del pueblo, es decir, como expresión política de su identidad
cultural. El tercer momento, el de la razón, donde el pueblo se piensa a sí mismo como
absolutamente libre: acá surge la eticidad del pueblo, lo civilizatorio. Pero, ¿quiénes son el
pueblo?
**Para Dussel el pueblo es el contingente de indígenas, campesinos, trabajadores.
**El pueblo tiene una alteridad metafísica diferenciada del sistema dominante, exterior. Es
periférica, telúrica.
**En Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada, la tierra siempre ha poseído al
hombre americano. Pero siempre tiene una visión omnicomprensiva, como Cullen y Dussel. Para
Martínez Estrada es el caudillo el representante del ethos latinoamericano.
**Según Rodolfo Kusch, escritor de América profunda, existen dos culturas opuestas: la superficial
heredera de Europa y la inconsciente de carácter amerindio. La diferencia entre ambas es el ser y
el estar.
**Para Kusch, tanto Kafka como Freud representan el desgaste del mundo Occidental.
**Ferreira da Silva plantea que el fundamento vital de toda cultura es la orgía, no la racionalidad
científico-técnica.
**Para Antenor Orrego a América la acompaña una misma génesis sentimental de unidad
universal.
**Fue Simón Bolívar la figura de esa emoción metafísica de América.
**Para Vasconcelos son los sajones y los latinos las dos razas que darán el impulso a América.
**José Carlos Mariátegui, romántico, pensaba en un ethos solidario entre la comunidad indígena,
valiosa para la conformación de un socialismo indio-americano.
**América Latina continúa siendo pensaba bajo el paradigma de la alteridad, como lo “otro
absoluto” de la modernidad occidental.
**Para Samuel Ramos, las figuras de Adler y Jung sirven para descubrir un sentimiento de
incapacidad para crear cultura propia en América, pues no hay un sistema filosófico de cepa
hispanoamericana por efecto de una viva conciencia de su carencia de originalidad especulativa.
**Para Salazar Bondy es normal que de América surja una conciencia filosófica mistificada, pues
tenemos un hondo defecto de cultura. Todos somos epifenómenos de una misma patología
colectiva.
**Para Hugo Felipe Mansilla, el papel del intelectual sería la de un terapeuta que revela las causas
últimas de la neurosis para que, tomando conciencia de esto, desaparezcan los síntomas.
**Pese a la genealogía nietzscheana, muchos intelectuales insistieron en buscar y salvaguardar la
idea de centralidad de un sujeto latino único, origen de la verdad, de sentido y de lenguaje.
**Hay tres consecuencias que se pueden observar en esta búsqueda mitológica del origen: el
mesianismo salvacionista, la exclusión de las diferencias, una alteridad respecto a la modernidad.
La pregunta real es dónde comienza la historia de la producción de esta verdad. Es al mismo
tiempo una biografía del populismo latinoamericano.

Conclusión.

Todos los presupuestos sobre la identidad en América Latina devienen de las producciones y
reproducciones de una maquinaria del saber Occidental.
 _______________________
Capítulo IV. América Latina,
más allá de la filosofía de la historia.

Tesis.

La filosofía latinoamericana es un lento proceso de humanización, apropiaciones del legado

europeo y autoafirmaciones de las rupturas, silencios, discontinuidades.

Hipótesis.

Talvez, el método genealógico explicite las rupturas, los vacíos y las fisuras de la historia de la
filosofía latinoamericana.

Pregunta.

¿Cómo el historicismo de Ortega y Gasset generó las posibilidades para que se plantee una
filosofía latinoamericana como filosofía sin más?

Argumentación.

**Ortega y Gasset tiene dos tesis que interesan a Gómez-Martínez: el circunstancialismo y el

generacionalismo.
**Existe una violencia epistémica que lleva consigo el metarrelato de una filosofía de la historia
aplicada al ámbito latinoamericano.
**Para Gasset la razón humana siempre es razón práctica.
**Ortega y Gasset se convence de que los cambios históricos obedecen a la debilitación o
intensificación de las creencias fundamentales de una sociedad. Es un tema de las élites
intelectuales.
**José Gaos latinoamericanizó las ideas de Gasset al entender que la realidad cambia en función
de la percepción intelectual de la realidad circundante.
**Para Gaos la filosofía no se articuló en ciertas circunstancias, sino que es siempre filosofía de
esas mismas circunstancias.
**Roig y Zea conforman tres tesis sobre las razones históricas latinoamericanas: primero, los
discursos tienen su origen en las intenciones de un sujeto cognoscente; segundo, la historia se
articula como un proceso continuo, dotado de una lógica inmanente a las relaciones sujeto-
circunstancia; tercero, la postulación historiográfica como un instrumento de autopercepción.
**La filosofía parecía transformarse en un saber histórico, y ya no tanto en un saber puro derivado
del servilismo de antaño hacia el pensamiento europeo.
**Gaos y Ortega consideran que la filosofía es meditación sobre la propia circunstancia.
**Se hizo necesario crear una gramática, una literatura y una filosofía nacionales. El instrumento
ideológico para lograrlo era el positivismo.
**Para Zea los proyectos civilizador y libertario fracasaron porque América no se atrevió a asumir
dialécticamente la herencia del pasado.
**Para Roig existe una aprioricidad antropológica, una autoafirmación donde el sujeto empírico se
pone a sí mismo como valioso. Se constituye en sujeto. Existe una autoconstitución del sujeto que
libra una batalla por la desalienación.
**Se trata, para Roig, no de crear una filosofía de la nada, sino de apropiarse de un legado
europeo. Pero en un proceso dialéctico de autoafirmaciones que se ocultaron a otros sujetos. Este
es un largo proceso de humanización, es decir, aquello de pensar a América como un fin en sí
misma y no un medio de otros fines ajenos.
**Ángel Rama postuló una tesis de la ciudad de los letrados a partir de la cual la escritura es un eje
simbólico de control.
**La pluralidad de los sujetos sociales debería quedar integrada en las grandes historias creadas
por los letrados y enseñadas en las escuelas.
**En lugar de notar narrativas que expresen continuidades (como propone Zea), la genealogía
muestra las rupturas, los vacíos y las fisuras.
**Detrás de los proyectos del sujeto latinoamericano (Roig) y del proyecto asuntivo (Zea), se
esconden sujetos híbridos que elaboran estrategias orales de resistencia para transitar las
contingencias del presente.
**Zea evalúa la posibilidad de ponderar la existencia de una dialéctica de la conciencia americana.

Conclusión.

La lógica de una filosofía latinoamericana fundada a priori desde el historicismo es inviable a la luz
del método genealógico.
 _________________________________
Capítulo VI. Narrativas contramodernas
y teorías poscoloniales.

Tesis.

La teoría poscolonial de América Latina pone al descubierto la marginalidad de otro orden

epistémico basado en otro lugar de enunciación para el autoreconocmiento como alteridad.

Hipótesis.

Probablemente, la poscolonialidad es capaz de verse a sí misma y superar el encadenamiento

narrativo de la razón moderna para replantear las discusiones sobre el sujeto desde otras
posibilidades epistémicas.

Pregunta.

¿Cuáles son los estatus de verdad y el lugar de enunciación de los teóricos latinoamericanos para
plantear una episteme latinoamericana?

Argumentación.

**En la teoría latinoamericana prevalece el sentido de la identidad. La misión salvífica, culmen de

la tarea latinoamericana, descansa en el pensamiento.
**Mignolo plantea lo postcolonial y decolonial como posibilidades de una episteme
latinoamericana.
**¿Qué nos ha permitido hablar de filosofía latinoamericana? Quizá tres elementos: el estatus, la
episteme, la misión salvífica y los frutos de la filosofía latinoamericana en dos vertientes (la
filosofía de la liberación y la decolonialidad).
**En el debate posmoderno en América Latina, se señala que es imposible seguir escribiendo la
historia del continente a partir de una epistemología de corte ilustrado.
**El objeto de estudio, según la hermenéutica de Mignolo, ya no es el colonialismo económico o
político, sino, sobre todo, el colonialismo a nivel epistemológico en la construcción de las
representaciones del otro y las órdenes del saber en que estas se inscriben.
**Mignolo deja en claro que no solamente existen diferentes tipos de herencias coloniales, sino
también diferentes tipos de teorías poscoloniales según fases concretas.
**Un punto fundamental de Mignolo, recogido en otros autores como Homi Bhabha, Fernando
Ortiz y Fernández Retamar, estriba en reconocer que un enorme aporte de la filosofía
latinoamericana es el proceso de relocalización de la cultura.
**Santiago Castro-Gómez evalúa la preponderancia de Michel Foucault (no totalmente integrado
en la teoría poscolonial de Mignolo). Pues para Foucault el orden moderno del saber define el
conocimiento como una representación de la representación. Dígase, órdenes discursivos de
épocas determinadas.
**Para Maturana y Varela un sistema autopoiético supone la ilusión de poder observar la realidad
en su totalidad. Y precisamente, apunta Santiago Castro, la episteme moderna plantea la
existencia universal de observación y de un lugar privilegiado de enunciación.
**El mayor exponente de la filosofía intercultural es Raúl Fornet-Betancourt.
**El parámetro epistemológico está puesto en un sentido, talvez errado, de originalidad.
**No se trata, Santiago Castro, de salvar al mundo, sino de determinar el lugar desde el cual se
enuncian las cosas. El lugar del enunciado (el mismo que oculta las violencias).
**Entre las críticas a la filosofía de la liberación descansa la romantización y el paternalismo.
**La crítica a la interculturalidad es la supuesta originariedad de los pueblos.
**La conexión telúrica se filtra entre las críticas a la filosofía latinoamericana.
**Incluso la decolonialidad implica un dejo, sutil, semi-oculto, de enunciación desde un sitio,
territorializado.
**Si solo es posible describir el mundo, se generan procesos de un advenimiento particular: el
neoconservadurismo.

Conclusión.

Todo el aparato de la modernidad colonial del ego cogito-ego conquiro y los subsecuentes criterios
trascendentales de la identidad quedan desmontados a través de una visión de tercer grado en la
poscolonialidad según la relocalización de la cultura, la reconformación del orden epistemológico y
la renovación metodológica en la representación del otro y del sí mismo.
 _____________________________________
Capítulo VII. El nacimiento de América Latina
como problema filosófico en México.

Tesis.

Entre 1930 y 1968, las ideas para la conformación de una filosofía americana, en el enclave
mexicano, no cuestionan los fundamentos de esas mismas bases de principio.

Hipótesis.

Probablemente, la filosofía americanista incurrió en diversos procesos de exacerbada

romantización de algunas de las cargas ideológicas de la historia, del positivismo racionalista y el
catolicismo hispánico durante el decurso de 1930 a 1968.

Pregunta.

¿Es posible trazar una cartografía del pensamiento de América Latina?

Argumentación.

**Francisco Romero aseguraba en 1981 que la filosofía llegaba ya, en América Latina, a una
posición como campo autómono. Una especie de personalidad subjetivista de la filosofía
profesional.
**Apelando a las ideas de Bordieu, Santiago Castro-Gómez sugiere cómo el filósofo europeo
incurrió en un error ilusorio al considerarse en una posición universal con respecto al campo del
pensamiento, como si los problemas, los autores y los textos fueron nacidos afuera del tiempo y
desligados de un campo de luchas específico. Pero distancia al sujeto-filósofo latinoamericano de
esta universalidad del pensar. La normalización filosófica (Romero) en América Latina sí considera
en parte el andamiaje histórico-social del ejercicio filosófico.
**De cualquier forma, Santiago Castro-Gómez sugiere que esta tendencia europea de posicionar al
filósofo como el pensador de lo universal es paralelo a un ala latinoamericana de corte ortodoxo
que considera a las ciencias sociales como disciplinas menores.
**El latinoamericanismo filosófico puede situarse históricamente entre 1930 y 1968 como
extremos simbólico-temporales de un sistemamundo.
**Con la publicación de ¿Existe una filosofía en nuestro América?, de Salazar Bondy existe un
recambio de la idea de americanismo filosófico al de filosofía de la liberación.
**La razón fundamental que tiene Casto-Gómez para preguntarse específicamente por una
filosofía en México es, según él mismo, porque el proyecto nacionalista surgido a partir de la
revolución de 1910 es quizá la más profunda habida en América Latina. Y además porque esta
desdijo la idea clásica del nacionalismo criollo en favor de una noción centrada en los problemas
actuales del pueblo.
**Una de las figuras capitales en el pensamiento mexicano que intentó moldear las bases
ideológicas de una ideología anti-estadounidense y profundamente geológica fue José
Vasconcelos. Él y su tesis de la quinta raza explicaba, al nivel de romantización más radical, que las
raíces culturales de América son tan profundas como la de los antiguos atlantes. Por lo tanto,
incluso Europa es deudora de nuestros mismos fundamentos telúricos. Esto es, precisamente, la
raza cósmica. Esta es la formación de una mitología filosófica.
**Para Vasconcelos, la raza cósmica, la unión entre españoles e indios, conformaría un estadio
estético superior al material y al intelectual.
**Samuel Ramos dedicó parte de su crítica a hacer notar el autoengaño inherente de los procesos
nacionalistas mexicanos de Vasconcelos para, así, revelar los vicios internos de esas posturas
ideológicas derechizadas. Para Ramos, este complejo mexicano encuentra sus causas en la
conquista y la colonización. Para él, de hecho, la historia de México equivale a una repetición
inconsciente de una neurosis infantil.
**Uno de los grandes recambios en el proceso de la filosofía americanista asentada en México
será la de los estudiantes de José Gaos autodenominados como el grupo Hiperión. Ellos
plantearon la posibilidad de cuestionarse por el ser y las condiciones de ser del mexicano desde el
existencialismo y desde la ontología. Ya no, por consiguiente, desde las bases del mero acontecer.
**Frente a la gran filosofía, el pensamiento latinoamericano se esforzó por analizar la realidad a
partir de problemas concretos, específicos, situados.
**Los grandes objetos del pensamiento de América Latina implica la identidad, la nacionalidad, el
mestizaje, la raza cósmica. Es necesario resaltar un elemento de inferioridad como complejo.
**Los mecanismos están atados a los aconteceres económicos, geopolíticos, etcétera, explicados a
partir de la estética, de la filosofía profesional, la historia de las ideas (el sentido hegeliano de la
historia), el psicoanálisis (como arqueología de dolor).
**Las estructuras implican un entendimiento marxista de la historia, dígase una producción como
espíritu. Debe pensarse también en una cierta tradición (Hegel y Kant, por ejemplo) y en una cierta
ortodoxia. Gaos y Zea pensaba que a partir del historicismo era posible pensar en una suerte de
optimismo para los pueblos latinoamericanos. Nicol, por otro lado, piensa que la filosofía pequeña
no es filosofía, sino ideología. Mientras la gran filosofía no tiene lugar. La filosofía es universal,
afirmaba. Surgen, también, los distintos momentos del racionalismo: ilustración y positivismo,
ambas como formas para algo concreto de las estrategias: la interpretación.
**Las estrategias se apegan, necesariamente a elementos telúricos y elementos bergsonianos de
la violencia durante la decadencia. Incluso también es preciso considerar la anteposición de
América Latina a la supuesta decadente Europa.
**Existe una variable como mecanismo de encantamiento de la vida cotidiana capaz de demostrar
la posibilidad de una vida propia del ethos latinoamericano: el barroco latinoamericano
(prolijamente explicado por Bolívar Echeverría).
**El desarrollo creativo supone pensar en un lugar desde el cual se está pensando, como
compromiso e intervención en la realidad.

Conclusión.
Si bien el enclave mexicano trazó las posibilidades para una filosofía americanista según las bases
de la raza, la circunstancia, la humanidad, el psicoanálisis y la ontología, estos mismos
intelectuales no fueron capaces de notar las trampas y los mecanismos estratégicos, estructurales
y estéticos de sus mismas bases, concluyendo así quizá precipitadamente en argumentos,
métodos e ideas difícilmente sostenibles para explicar el problema de lo americano.

Conclusión

Crítica de la razón latinoamericana equivale a dibujar y desdibujar el decurso de un debate en

torno a la existencia o a la ausencia de un tópico claro: la filosofía latinoamericana. En concreto, el
siglo XX es la centuria en que se sintetiza y se critica esa tradición retórica en torno de la cual se
precisa definir o negar la viabilidad de ese proyecto filosófico desde una clave particular: la
genealogía de las prácticas. En este sentido, Santiago Castro-Gómez interpela parte de una
tradición de la filosofía para constatar no tanto la inercia de los conceptos, sino la historia de las
causalidades de ese pensar y la compleja urdimbre de interpretaciones desde las cuales América
Latina ha sido verbalizada, narrada, estructurada, mitificada, vivida, luchada, lucrada,
(des)politizada, marginada, negada y ultrajada. La filosofía latinoamericana, de acuerdo con
Castro-Gómez, no es legítima sin atravesar el escrutinio de sus condiciones de posibilidad. Por ello
la critica y la somete al análisis.
La pregunta por el proyecto de la razón latinoamericana como condición sine qua non para
el advenimiento de una filosofía surge del interés del siglo XX latinoamericano por definir el ser (o
el estar), sobre todo dada las crisis multicontinentales del siglo XX, dígase, explícitamente, los
procesos y las condiciones de la modernización y del sujeto. Esta pulsión, atravesada por diversas
sensibilidades (marxismo, psicoanálisis, posmodernidad, otras), en América Latina, implicó una
renovación intelectual de las narrativas para la formulación de esa posibilidad anhelada y
heterogénea que significó el pensamiento desde el territorio latinoamericano. A raíz de esto, l a
hibridación, como método, resultó ser la herramienta más efectiva para comprender la reflexión
sobre las conformaciones de la identidad en el pensamiento latinoamericano. Aunque, vale
resaltar, también lo fueron otras del enclave mexicano, especialmente la de Uranga y las
formulaciones ontológicas del ser mexicano.
Sin duda, todos los presupuestos sobre la identidad en América Latina devinieron de las
producciones y reproducciones de una maquinaria del saber Occidental y la lógica de una filosofía
latinoamericana fundada a priori desde el historicismo perdería validez frente al método
genealógico de las prácticas. Así, pues, todo el aparato de la modernidad y los subsecuentes
criterios trascendentales de la identidad quedaron desmontados a través de una visión decolonial
según la relocalización de la cultura, la reconformación del orden epistemológico y la renovación
metodológica en la representación del otro y del sí mismo. Son estos, naturalmente, posibilidades
de estudio y de pensar aún en curso e imbuidos de paradojas.
La publicación de esta crítica, en 1996, y su reedición en 2011, también ofrece una
metáfora sobre la actualidad del problema del pensamiento. En suma, este implica la renovación
de las inquietudes especialmente en el contexto coyuntural de un siglo cuya economía, geopolítica
y espectacularidad mediática, así como su neocolonialismo y complejidad pospolítica parece
colocar al pensador latinoamericano en una nueva encrucijada. La necesidad parece inclinarse a
reavivar la discusión y superar los antiguos atavismos del pensamiento latinoamericano para
aprehender, entender y quizá reaccionar frente al cúmulo de fenómenos de un mundo siempre
desbordante y esquivo.

Epílogo crítico

Si bien el texto de Santiago Castro-Gómez es una extraordinaria cartografía crítica del

pensamiento en América Latina, es preciso destacar la escandalosa ausencia de pensadoras,
ensayistas, feministas y escritoras en el horizonte intelectual de sus capítulos. Esta omisión de
Castro-Gómez evidencia una visión teorética quizá falocéntrica, y acalla esa otra voz de ese otro
sujeto relevantísimo del pensamiento latinoamericano. Si acaso para Castro-Gómez el ensayo de
identidad es el canon, entonces él también demuestra o manifiesta un error en la crítica al
pensamiento latinoamericano, pues estaría reproduciendo un sistema de nombres circular ya
sacralizados incapaz, adentro del mismo sistema de lectura, de notar en las periferias las
posibilidades de otros horizontes críticos. Rescato los nombres de pensadoras orilladas a los
márgenes por Santiago Castro-Gómez quienes escribieron interesantes propuestas en el mismo
contexto histórico por él considerado: Alicia Moreau de Justo, Amanda Labarca Hubertson, Teresa
de la Parra, Victoria Ocampo, Magda Portal, Rosario Castellanos.
Bibliografía

Castro-Gómez, Santiago. 1996. Crítica de la razón latinoamericana. Biblioteca Universitaria Puvill.

Barcelona. España.