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Foucault Michel Hermeneutica Del Sujeto PDF
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HERMENEUTICA
DEL SUJETO
Edición y traducción:
Fernando Alvarez-Uría
«Genealogía del poder»
Portada: ÍNDICE
«Edipo en su constelación», 1987
Dibujo original: Santiago Serrano
PROLOGO
La cuestión del sujeto .... ... .. ... ... .. .. ... ... ... ... .. .. .. .. .. ..... 7
PRIMERA LECCION
Cuidado de uno mismo y conocimiento de uno
mismo...................................................................... 33
SEGUNDA LECCION
Chrésis y alma-sujeto .. .. ........ ...... .... .... .. .............. .... 45
TERCERA LECCION
El otro como mediador............................................ 57
CUARTA LECCION
Conocimiento de uno mismo y catarsis................... 65
Ql!JNT~ LECCIO~-
Eplstrofe y converswn............................................. 75
SEXTA LECCION
El uno mismo como centro y la mirada que planea
sobre el mundo ................ ............ .... .... .. ...... .. .... .. .... 81
© Michel Foucault
© De la presente edición: Ediciones Endymión SEPTIMA LECCION
© Ediciones de la Piqueta Espiritualidad y ascesis ........ .................... .... ........... 93
Cl. Cruz Verde, 22
28004 Madrid OCTAVA LECCION
ISBN: 84-7731-177-3 El co:dcepto de paresia............................................. 97
Depósito Legal: M-32.225-1994
Impreso en Gráficas García-Rico ANEXO
Cl. Maria del Carmen, 30 La ética del cuidado de uno mismo como práctica
28011 Madrid de la libertad (entrevista)......................................... 105
PROLOGO
LA CUESTION DEL SUJETO
extraño que a partir de ese cuestionamiento radical, que fue manipulada, vivida y modificada por un cierto núme-
implica la modificación del propio pensamiento y del ro de actores3 •
pensamiento recibido, Foucault haya tratado de propor- En otra entrevista, esta vez con Hubert Dreyfus y
cionarse y de proporcionarnos nuevos materiales para Paul Rabinow, nos aclara algunas otras cuestiones:
fundamentar una nueva ética de la existencia. Lo que me sorprende es que, en la ética griega, la
¿Era necesario retornar a Sócrates y Platón o al gente se preocupaba más de su conducta moral, de su
mundo romano de los estoicos para fundamentar esta ética y de la relación para con ellos mismos y para con
nueva ética? ¿Al desplazar la mirada a la Antigüedad los otros que de los problemas religiosos. ¿En qué nos
griega y latina no se produce un distanciamiento, y por convertimos tras la muerte? ¿Qué son los dioses? ¿In-
tanto una renuncia a comprender el presente? ¿No hay en tervienen en nuestras vidas? Estas cuestiones tenían
el trasfondo del propio proyecto foucaultiano de proble- escasa importancia pues no estaban directamente liga-
matización de la subjetividad un cierto elitismo vincula- das a la ética. Esta no estaba tampoco vinculada a un
do a un cierto esteticismo? ¿Por qué realizó Foucault este sistema legal. Por ejemplo, las leyes contra determina-
enorme esfuerzo de erudición que le obligó a dar un tan das conductas sexuales no eran ni numerosas ni muy
largo rodeo por la historia? constrictoras. Lo que interesaba a los griegos, su tema
El propio Foucault trató de responder a alguna de principal, era la constitución de una ética que fuese una
estas preguntas en una entrevista que tuvo lugar en mayo estética de la existencia.
de 1984, .cuando ya estaba gravemente enfermo: Pues bien, me pregunto si nuestro problema de hoy
Es cierto que cuando escribí el primer volumen de la no es en cierto modo similar, dado que la mayoría de
Historia de la sexualidad, hace ya siete u ocho años, nosotros no creemos que la ética esté fundada en la
tenía la firme intención de realizar estudios de historia religión ni deseamos que un sistema legal intervenga
sobre la sexualidad a partir del siglo XVI y analizar el en nuestra vida privada de carácter moral y personal.
devenir de ese saber hasta el siglo XX. Al llevar a cabo Los recientes movimientos de liberación tienen dificul-
ese trabajo me di cuenta de que no funcionaba; subsistía tades para encontrar un principio sobre el cual fundar
un problema importante: ¿por qué habíamos hecho de la la elaboración de una nueva ética. Necesitan una ética
sexualidad una experiencia moral? Entonces, me ence- pero únicamente encuentran una ética basada en un
rré, abandoné los trabajos que había hecho sobre el conocimiento pretendidamente científico de lo que es
siglo XVII y me dediqué a estudiar el siglo V, primero, el yo, de lo que es el deseo, de lo que es el inconscien-
para ver los inicios de la experiencia cristiana y después te, etc. Estoy sorprendido por esta similaridad de pro-
el período inmediatamente anterior, hacia el fin de la blemas.
Antigüedad. Finalmente hace tres años desembarqué en ¿Cree usted, le preguntan los entrevistadores, que los
el estudio de la sexualidad en los siglos V y VI antes de griegos ofrecen una alternativa atractiva y plausible? Y
Cristo. Usted podría muy bien preguntarme: ¿fue pura Foucault responde con celeridad:
falta de atención de su parte al principio o un deseo
secreto que ocultó y que al final revelaría? No lo sé.
3 Le retour de la morale. Entrevista realizada por G. Barbedette y
Confieso que ni tan siquiera quiero saberlo. Mi expe-
riencia como la veo hoy es que esta historia de la sexua- A. Scala, Les Nouvelles littéraires, 28 juin-5 juillet, 1984, pp. 36-41.
La entrevista ha sido parcialmente traducida al español en el suple-
lidad sólo podría llevarla a cabo correctamente reto- mento del semanario mexicano El Dia útulado El gallo ilustrado,
mando lo que sucedió en la Antigüedad para ver cómo 19 de agosto de 1984, p. 2
12 Fernando Alvárez-Uría Prólogo 13
los valores6 • Justamente Foucault asumió e intentó prolon- sido dejado en la estacada precisamente por todos los
gar este arriesgado proyecto. Una nueva mirada dirigida a buenos espíritus de la ciencia histórica8• La genealogía
la efectiva historia de la moral exigía del genealogista un se diferencia por tanto de la historia de los historiadores
saber fundado en documentos, un saber encarnizado en lo en que más que pretender dar cuenta del pasado, plan-
realmente comprobable, en aquello que efectivamente tea la necesidad de indagación de los procesos que han
existió, en una palabra, en toda la larga y difícilmente hecho posible en la historia una configuración presente.
descifrable escritura jeroglifica del pasado de la moral La genealogía es una forma específica de indagación
humana. Coincidencia por tanto en el proyecto y en el que requiere el análisis minucioso de la sucesión de
método de investigación, pero también en la finalidad anti- procesos de avasallamiento más o menos profundos,
normativa e intempestiva de transmutación de los valores, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar
en la búsqueda de una autonomía moral que obliga a su en la cosa, a lo que hay que añadir las resistencias uti-
vez a rastrear las bases de la moral instituida, de esa vieja lizadas en cada caso para contrarrestarlos, las meta-
farsa que se presenta como la única legítima, y por tanto moifosis intentadas con una finalidad de defensa y de
también como la única posible7• reacción, así como los resultados de contra-acciones
Para llevar a cabo la vivisección de las virtudes de afortunadas 9 •
nuestro tiempo es preciso que el pensamiento se dote de Nietzsche avanza en su genealogía de los valores
un espíritu histórico, espíritu que paradójicamente ha morales la tesis del proceso histórico de pacificación y
de domesticación que se deriva del hecho de monopo-
lizar el Estado el uso de la violencia legítima 10 • Designa
6
Se trata de recorrer con preguntas totalmente nuevas y, por con especial virulencia las raíces judeo-cristianas de la
decirlo así con nuevos ojos, el inmenso, lejano y tan recóndito país nueva camisa de fuerza moral que dio al traste con la
de la moral realmente vivida: ¿Y no viene esto a significar casi lo cultura clásica griega y romana, con la cultura islámica,
mismo que descubrir por vez primera tal país? F.NIETZSCHE, y, en fin, con el Renacimiento, la última gran cosecha
op. cit. p. 24.
7
cultural que Europa pudo recoger. El cristianismo, escri-
Frente a la moral instituida son posibles otras muchas morales,
pero esa moral se defiende sin embargo con todas sus fuerzas: ella be, nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más
dice con obstinación e inflexibilidad <<¡yo soy la moral misma y no tarde volvió a arrebatarnos la cosecha de la cultura
hay ninguna otra moral!»; más aún, con ayuda de una religión que ha
estado a favor de y ha adulado los deseos más sublimes del animal de
rebaño, se ha llegado a que nosotros mismos encontremos una expre- 8 F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, op. cit. p. 30, en
sión cada vez más visible de esa moral en las instituciones políticas y donde el pensador alemán reprocha a los filósofos precisamente el
sociales: el movimiento democrático constituye la herencia del movi- pensar esencialmente de un modo a-histórico. Los fHosofos, escribía
miento cristiano. Cf. F. NIETZSCHE, Mas allá del bien y del mal, en El crepúsculo de los ídolos creen que rinden honores a una cosa
Alianza, Madrid, 1978, pp. 133-134. Este texto de Nietzsche nos desgajándola de su dimensión histórica sub specie aetemitatis -<:uan-
ayuda a comprender hasta qué punto el proyecto foucaultiano de fun- do en realidad la convierten en una momia-.
dar una nueva ética hunde sus raíces en el análisis de las relaciones 9 F. NIETZSCHE, La genealogía, op. cit. pp. 88-89. Sobre la rela-
poder. Foucault, sin embargo, a diferencia de Nietzsche no promueve ción ente genealogía e historia ver M.FOUCAULT, «Nietzsche, la
el ideal heroico y aristocrático del pensador alemán que, como es bien genealogía y la historia», en Microfísica del poder, La Piqueta,
sabido, fue deformado e instrumentalizado por el nazismo. Sobre esta Madrid,l979, pp. 7-30.
10 Esta tesis fue posteriormente desarrollada magistralmente por
instrumentalización véase el ya clásico estudio titulado «Nietzsche y
el Nacionalsocialismo» de Gerges BATAILLE, Sobre Nietzsche, Norbert Elias en El proceso de civilización y previamente había sido
Tauros, Madrid, 1979 pp. 205-210. asumida por Max Weber para caracterizar al Estado moderno.
16 Fernando Alvárez-Uría Prólogo 17
islámica. El prodigioso mundo de la cultura mora de genealogía está aquí al servicio de la apertura de todo un
España, que en el fondo es más afín a nosotros que Roma y abanico inédito de prácticas de libertad que permitan
que Grecia, que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto fundar una nueva ética alejada de todas las servidumbres
con más fuerza que aquellas, fue pisoteado 11 • El cristianis- de la moral cristiana14 • Para esta tarea no dudó tampoco
mo, y especialmente el protestantismo alemán, aparecen el pensador francés en retomar y en ampliar los hermo-
como la encarnación de la corrupción, como la mancha sos análisis de Max Weber sobre La ética protestante y el
deshonrosa de la humanidad, porque el cristianismo de espíritu del capitalismo.
todo valor ha hecho un no valor, de toda verdad una menti-
ra, de toda honestidad una bajeza de alma. La moral cris-
tiana de la abnegación, la moral del sacrificio, es en reali- Etica y capitalismo
dad una moral que implica la renuncia a uno mismo.
Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la Cuenta Max Weber que cuando estuvo en los Estados
vida, sino en el «más allá>> -en la nada-, se le ha quitado a Unidos en 1904 coincidió durante un largo viaje en tren,
la vida como tal el centro de gravedad. La gran mentira de a través de territorio indio por el salvaje y lejano Oeste,
la inmortalidad personal destruye toda razón, toda natura- con un viajante de comercio dedicado al negocio de las
leza existente en el instinto, -a partir de ahora todo lo que pompas fúnebres. Durante la animada conversación que
en los instintos es beneficioso, favorecedor de la vida, se entabló entre ambos viajeros, el sociólogo alemán
garantizador del futuro, suscita desconfianza-. Wvir de tal comunicó su extrañeza a su compañero de viaje por el
modo que ya no tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se enorme poder que en aquel joven país detentaban las sec-
convierte en el «sentido» de la vida... ¿Para qué ya el sen- tas religiosas. A mí me da igual lo que la gente crea, le
tido de comunidad, para qué la gratitud a la ascendencia y respondió el vendedor de quincallería funeraria, pero no
a los antepasados, para qué colaborar, confiar, para qué confiaría ni cincuenta centavos de crédito a un granjero
favorecer y tener en cuenta algún bien general?12• o un comerciante que no perteneciese a ninguna iglesia.
Michel Foucault aceptó el reto nietzscheano que hace ¿Por qué iba a pagarme si no cree en nada? Max Weber,
del intelectual la conciencia malvada de su tiempo e que estaba entonces interesado en el estudio de las fun-
intentó llevar más lejos la crítica nietzscheana de la ciones complejas de las creencias religiosas, y en parti-
moral al plantear una revisión sistemática del conoci- cular en el papel de las religiones en la formación de un
miento de uno mismo en el pensamiento griego, romano ethos que favorezca el desarrollo del capitalismo, com-
y cristiano, una revisión que sirviese de plataforma para probó que el hecho de adherirse a unas creencias y a
llevar a cabo una vivisección de las «virtudes» de nues- unos códigos morales de conducta, en fm, el hecho de ser
tro tiempo con el fin de despojar a la existencia humana admitido en una congregación religiosa constituía una
de una parte de su carácter descorazonador y cruel 13 • La garantía para los negocios de forma que, si se pretendía
gozar de credibilidad en las transacciones económicas,
era preciso pertenecer a una congregación de fieles. Las
F. NIETZSCHE, El Anticristo, Alianza, Madrid, 1978, p. 106.
ll
F. NIETZSCHE, El Anticristo, op. cit. pp. 74.
12
13 La expresión ha sido tornada de Nietzsche que define así el 14 Sobre las disonancias entre el pensamiento de Nietzsche y el de
objetivo de su trabajo. Véase la Carta a Heinrich von Stein, di- Foucault véanse los comentarios -no siempre convincentes- de
ciembre, 1982 en F.NIETZSCHE, Correspondencia, Ed. Labor, H.DREYFUS y P.RABINOW, Michel Foucault, un parcours philo-
Barcelona,1974, p. 94. sophique, Gallirnard, París,l984, pp. 350, 361 y 363.
18 Fernando Alvárez-Uria Prólogo 19
sectas que seleccionaban a los candidatos en función de tenido lugar con anterioridad en Europa en el interior de
determinadas actitudes tenían por misión controlar y las sectas puritanas, las depositarias más específicas de
regular las conductas de los miembros, evitar las disen- la forma de ascetismo intramundano 16 • Pero en realidad
siones internas, mantener a los fieles unidos en unas mis- los Estados Unidos eran también un espejo de procesos
mas creencias y normas de vida. El hecho de haber sido más complejos y avanzados. Concretamente las maqui-
admitido en la congregación era aceptado como una narias burocráticas de los grandes partidos políticos nor-
garantía absoluta de las cualidades morales de un caba- teamericanos constituían para Weber la forma extrema de
llero, sobre todo de aquellas cualidades necesarias para manifestación de los clubs y asociaciones modelados por
los negocios (... ). Lo decisivo era el hecho de que una las sectas. En este sentido Weber pone de manifiesto,
secta bastante respetable sólo aceptaría como miembro a como subrayaron H. Gerth y Wright Milis, las raíces reli-
personas cuya conducta demostrase su cualificación giosas de la sociedad civil norteamericana.
moral sin dar lugar a dudas 15 • El problema central que se planteó Weber en La ética
La distinción weberiana entre secta e Iglesia resulta protestante y el espíritu del capitalismo no era tanto
esencial en la argumentación. Mientras que la Iglesia es mostrar cómo el calvinismo propició el capitalismo
una corporación que organiza la gracia y administra los -tesis sostenida por Sombart en su monumental libro
dones religiosos, la secta, en cambio, presenta fuertes sobre el Capitalismo moderno publicado en 1902- sino
analogías con una sociedad mercantil ya que es una aso- más bien, como demostró sólidamente W. Hennis, en
ciación voluntaria formada sólo por aquellos que se aclarar en qué medida la prototípica conducta «racional»
hallan religiosa y moralmente calificados de acuerdo y moderna de vida significa el triunfo del capitalismo en
con los principios del grupo. Mientras que las iglesias se las almas de los hombres 17 • Marianne Weber así lo corro-
mueven en un régimen de autarquía, las sectas mantienen bora: Como el propio Weber afirmaba, estos escritos (se
una dura competencia entre ellas para captar adeptos. refiere a la Etica pero habría también que incluir aquí los
Mientras que las iglesias insisten predominantemente en primeros escritos epistemológicos en defensa de una
el respeto de los dogmas, las sectas ofrecen a sus fieles sociología libre de valores, lo que proporciona una signi-
una ética, normas de conducta. La enorme importancia ficación peculiar a la tan manida neutralidad axiológica
social de ser admitido a participar plenamente de los auspiciada por Weber) estaban destinados a convertirse
derechos de la congregación sectaria, sobre todo el pri- en contribuciones dirigidas a la caracterización del
vilegio de ser admitido en la Santa Comunión, contribu- hombre occidental moderno, así como al conocimiento
yó a cultivar en las sectas esa ética profesional ·ascética de su desarrollo y de su cultura. El, originalmente, pre-
adecuada para el capitalismo moderno en su período tendía empezar por la Reforma y retroceder en el tiempo
inicial.
Para Weber, la clara vinculación entre las sectas y el 16 Las reminiscencias que se encuentran en la América contempo-
espíritu del capitalismo, que aun a principios de siglo se ránea, escribe, son derivadas de una regulación religiosa de la vida,
manifestaba de forma palpable en los Estados Unidos, que antaño actuó con penetrante eficacia. Cf. Max Weber,
constituía una buena ilustración de un proceso que había op. cit. pp. 67, 69, 79.
17 Cf. W.HENNIS, Max Weber. Essais in reconstruction,
Londres, 1988, y más concretamente el primer texto titulado «Max
15
Max Weber, «Las sectas protestantes y el espíritu del capitalis- Weber's Central Question», en donde Hennis sostiene que el interés
mo», en Ensayos de sociología contemporánea, Planeta-Agostini, central de Weber no es sino la indispensable comprensión de la géne-
Barcelona, 1985, pp. 9-81, pp. 58 y ss. sis del hombre moderno.
20 Fernando Alvárez-Uria Prólogo 21
en orden a analizar también la relación del Cristianismo orientación a los individuos proporcionando una informa-
primitivo y medieval con las formas de existencia econó- ción racional, científicamente contrastada, acerca de las
micas y sociales 18 • posibles líneas de actuación y de las diferentes decisiones
Weber compartía con Marx y con Nietzsche la volun- valorativas que subyacen en las acciones de los seres
tad de hacer la historia del presente, una historia destina- humanos en momentos determinados de la historia20 • No
da a hacer más conscientes a las mujeres y los hombres es de extrañar por tanto que el propio Foucault situase su
de los tiempos modernos de las ataduras visibles e invisi- trabajo en relación directa con los planteamientos webe-
bles que hipotecan su libertad. Por esto el sociólogo ale- rianos. Y es que ambos investigadores comparten la con-
mán trató de contribuir a la verdad histórica al desente- vicción de que la ciencia empírica iría por mal camino si
rrar las raíces de los procesos de «racionalización» y dis- nunca llegase a plantearse las cuestiones más importantes
ciplina en los que subyacen las bases irracionales del aunque no existan para ellas respuestas cerradas; ambos
ascetismo intramundano que ha sujetado a los seres se interesan por el proceso de racionalización en Oc-
humanos. El análisis genealógico está aquí una vez más cidente que es objeto de sus problematizaciones; ambos
al servicio de la libertad que procura la verdad pues, en comparten una concepción relacional del poder y son sen-
términos generales, el hombre moderno, aún con su sibles a los procesos de disciplina; en fm, ambos prolon-
mejor voluntad, no es capaz de representarse toda la gan el proyecto nietzscheano de genealogía de la moral
efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han sin compartir, sin embargo, el desdén aristocrático que
tenido sobre la conducta en la vida, la civilización y el mostraba Nietzsche por las masas21 •
carácter nacional 19 •
El investigador social que trata de objetivar la natura-
leza de los valores que dan sentido a la acción social de Fascismo y subjetividad
determinados agentes en un momento dado no puede
partir para su trabajo de valores que definan, a priori, el El puritano, escribió Max Weber en La Etica protes-
valor de los valores. La vigilancia epistemológica y el tante, quiso ser un hombre profesional: nosotros tenemos
necesario trabajo de objetivación de las propias jerar- que serlo también; pues desde el momento en que el
quías axiológicas se aleja sin embargo en el caso de Max ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalar-
Weber tanto de una actitud de indiferencia moral como de se en la vida profesional y dominar la moralidad munda-
un compromiso romántico o neo-romántico con los valo- na, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso
res. En este sentido tiene razón Wolfgang J. Mommsen cosmos del orden económico moderno que, vinculado a
cuando subraya los malentendidos que ha producido la las condiciones técnicas y económicas de la producción
lectura neo-positivista de la propuesta weberiana en favor mecánico-maquinista, determina hoy con fuerza irresisti-
de una ciencia social libre de valores. La sociología histó- ble el estilo vital de cuantos individuos nacen en él (no
rica weberiana implica, por el contrario, un compromiso
intelectual con el presente, puesto que aspira a servir de 20 Wolfgang J. MOMMSEN, The Political and Social Theory of
sólo de los que en él participan activamente), y con razón instrumental y burocrática, crisis de los ideales de
seguridad lo continuará determinando durante muchísi- la ilustración ... nos encontramos ante los rasgos confor-
mo tiempo más(... ). El ascetismo se propuso transformar madores de un sistema asentado en irracionales bases reli-
el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, giosas reguladoras de las conductas que inevitablemente
pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un dirige la economía y a través de ella, el destino cotidiano
poder creciente y, en último término, irresistible sobre del hombre. Cuando el fundamentalismo positivista y la
los hombres, como nunca se había conocido en la histo- fe en el Progreso estaban en pleno apogeo, Max Weber,
ria. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quién sabe con anterioridad al estallido de la Primera Guerra
si definitivamente. En todo caso el capitalismo victorioso Mundial, nos anunciaba proféticamente la lógica inexora-
no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que des- ble de un siglo de hierro que ahora toca a su fm. Tras la
cansa en fundamentos mecánicos. También parece haber guerra de Cuba y cuando las grandes potencias se dispu-
muerto definitivamente la rosada mentalidad de la riente taban a dentelladas el reparto de Africa, en el horizonte de
sucesora del puritanismo, la «ilustración», y la idea del un capitalismo en plena expansión se dibujaba ya para
«deber profesional» ronda por nuestra vida como un singulares espíritus atentos un fúnebre cortejo formado
fantasma de ideas religiosas ya pasadas. El individuo por hambres, guerras, racismo y aplastamiento de las
renuncia a interpretar el cumplimiento del deber profe- libertades. La sistemática regulación de las conductas de
sional cuando no puede ponerlo en relación directa con vida en la renuncia, la obediencia, el acatamiento, la
ciertos valores espirituales supremos o cuando, a la sumisión y la esperanza en el otro mundo proporcionó
inversa, lo siente subjetivamente como simple coacción alas a los poderes totalitarios. La irrupción del nacional-
económica(... ). Nadie sabe quién ocupará en el futuro el socialismo y el fascismo, el triunfo del estalinismo, obli-
estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evo- gaba a retomar una vez más la cuestión del sujeto, era
lución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante preciso adentrarse en lo que Georges Bataille, en conso-
renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si, por el nancia con W. Benjamin y los francfurtianos, denominó
contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación felizmente como la estructura psicológica del fascismo 23 •
mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. Tras la derrota de los fascismos en la Segunda Guerra
En este caso, los «últimos hombres» de esta fase de la Mundial, las reacciones de los científicos sociales a la
civilización podrán aplicarse esta frase: «Especialistas hora de analizar este imperio de barbarie que sobrepasó
sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se con creces las anticipaciones weberianas se dividieron en
imaginan haber ascendido a una nueva fase de la huma- dos campos diametralmente opuestos: para unos el hecho
nidad jamás alcanzada anteriormente»22. del totalitarismo exclusivamente era un fenómeno socio-
Poder irresistible de las riquezas sobre las relaciones político del pasado, prácticamente irrepetible, circunscri-
humanas, especialización y parcelación de las almas, to en el espacio y el tiempo, que felizmente había sido
petrificación mecanizada de la vida social, imperio de la derrotado por los defensores de las libertades; para otros,
el nacional socialismo y el fascismo encontraban su el marco europeo, los trabajos de H.Marcuse, Th. Ador-
caldo de cultivo en la lógica capitalista, una lógica eco- no, N. Ellas, R. Castel y M. Foucault, entre otros, pese a
nómica sacralizadora del mercado que priva de substan- sus diferencias, coinciden en una voluntad común de
cia a la sociedad. La primera posición fue abanderada explicar, y por tanto de contribuir a superar, dimensiones
por Talcott Parsons y Robert Merton. En la segunda con- irracionales de nuestra vida social que tienen que ver con
fluyen los marxistas con los francfurtianos y weberianos determinados códigos teóricos, instituciones y poderes
conformando lo que se ha dado en denominar la sociolo- legitimados muchas veces en nombre de la cientificidad.
gía crítica. Una gran parte de estos sociólogos críticos Un papel específico juegan en este sentido las institucio-
consideraron insuficientes las explicaciones en términos nes de nonnalización y entre ellas destacan la cárcel y el
económicos y estructurales y se plantearon la necesidad manicomio, dos instituciones que, respectivamente,
de elaborar una teoría social de la subjetividad. El pro- hacen operativas la ficción de la libertad y la ficción de
blema estribaba en explicar por qué millones de ciudada- la racionalidad del orden social24 • Estos científicos socia-
nos se habían adherido al fascismo, por qué el fascismo les son, sin embargo, una excepción en el panorama de la
-el único movimiento que ha logrado triunfar contra sociología tras la Segunda Guerra Mundial. Como muy
regímenes democráticos- había sido deseado por las bien ha señalado Norbert Ellas, durante un cierto tiempo
masas que se autoinmolaron en una servidumbre volun- el trabajo de Parsons, por una parte, y el de los sociólo-
taria. Los científicos sociales críticos para construir esta gos neomarxistas, por otra, ocuparon la posición central
nueva teoría de la subjetividad, se sirvieron del psicoaná- de la teoría sociológica. Pero el predominio teórico de
lisis, analizaron los procesos de identificación con el estas dos escuelas de pensamiento no estuvo acompaña-
líder, definieron personalidades autoritarias y el papel de do de una granada cosecha de trabajo empírico inspira-
las instituciones de socialización y de resocialización en do en ambas escuelas; tal trabajo habría servido para
la producción social de formas autoritarias de subjetivi- poner a prueba su valor cognitivo. A mi juicio el ele-
dad, trataron de dar cuenta del poder de la propaganda y mentalismo de la sociología tras la Segunda Guerra Mun-
del control de la información a través de los medios de dial, el retraimiento de los sociólogos en el presente y el
comunicación de masas, así como de otros mecanismos hecho de que el reciente aluvión de investigaciones
capaces de modelar sentimientos y voluntades hasta con- sociológicas de carácter empírico venga acompañado de
seguir la aquiescencia de los ciudadanos para ser rebaja- un empobrecimiento se debe en gran medida a una pecu-
dos a la categoría de súbditos. liar recepción de la obra de Weber, y más concretamente
Si analizamos la lógica de fondo de las imaginativas a la recepción que parsonianos y marxistas -con Talcott
y esclarecedoras producciones intelectuales de C. Wright Parsons y Georg Lukacs a la cabeza- dispensaron a La
Milis, E. Goffman, L. Coser, y otros sociólogos críticos Etica protestante, una lectura que nos incapacitó durante
norteamericanos, resulta claro que tras la élite del poder, demasiado tiempo para plantear con radicalidad la cues-
tras la conceptualización y crítica de las instituciones tión del totalitarismo y proporcionar nuevas contribucio-
totales, o la diseminación por todo el cuerpo social de las nes a una sociología crítica de la subjetividad. Las obras
instituciones voraces, lo que está en juego es no sólo la
negación de determinadas libertades en determinadas 24 He intentado analizar la obra de Foucault a la luz de estas instu-
coyunturas específicas sino también, y sobre todo, la per- tuciones. Cf. F.ALVAREZ-URIA, «Las instituciones de normaliza-
petuación del autoritarismo y del fascismo precisamente ción. Sobre el poder disciplinario en escuelas, manicomios y cárce-
en el interior mismo de los regímenes democráticos. En les», Revista de Pensamiento Critico,!, mayo-julio, 1994, pp. 41-50.
26 Fernando Alvárez-Uria Prólogo 27
de sociólogos críticos tales como Michel Foucault y toda u~a serie de técnicas de vigilancia y de control, de
Norbert Ellas representan en este sentido una excepción mecarusmos de identificación de los individuos, de cua-
ya que tienden a articular las relaciones de poder con las driculación de sus gestos y de su actividad, que fueron
formas de conocimiento y los modos de subjetivación25 • conformando determinados tipos de productores. El
No es este el mejor momento para desarrollar mi capitalismo moderno necesita para su desarrollo capita-
argumentación y mostrar que la tesis de Weber, deshisto- listas, es decir, sujetos que actúan de acuerdo a un
rizada por Parsons y despolitizada por los marxistas -que determinado ethos, impregnados de una determinada
pretendieron arrinconarla al oscuro baúl del idealismo-, mentalidad empresarial. Corresponde a Max Weber el
produjo una banalización de los problemas y una quiebra mérito de haber mostrado cómo el capitalista moderno
de la sociología histórica -puesta a prueba por los gran- s~ ':io conformado en los moldes del calvinismo y del
des sociólogos clásicos, especialmente por Marx, Weber pietismo. Pero Foucault complementa estos análisis al
y Durkheim- que se ha traducido en una permanente cri- poner de relieve las variadas formas de violencia insti-
sis de las teorías sociológicas. En este marco no es extra- tucionalizada de las que se componía ese ingente pro-
ño que el éxito de las producciones sociológicas en el grama de control y de inculcación moral que se abatió
mercado se haya convertido en el criterio baremador del sobre el pueblo a partir de la génesis del capitalismo y
rigor -mortis- sociológico. Es así como la administrative que hizo posible la producción de los productores. A
research ha pasado a ser el prototipo de la ciencia social, partir del momento en el que la capitalización puso
una ciencia social en la que el valor de la verdad se ve entre las manos de las clases populares una riqueza
sacrificado en aras del valor de la medida26. investida bajo la forma de materias primas, de maqui-
naria, de instrumentos, fue absolutamente necesario
proteger esta riqueza. Y es que la sociedad industrial
Poder, sujeto, y verdad exige que la riqueza no esté directamente en manos de
quienes la poseen sino de aquellos que permitirán obte-
Foucault, al igual que Max Weber, se interesó por los ner beneficios de ella trabajándola. ¿Cómo proteger
procesos disciplinarios. La microfísica del poder permite esta riqueza? Mediante una moral rigurosa: de ahí pro-
determinar cómo el poder disciplinario atraviesa los viene esta formidable capa de moralización que ha
cuerpos y graba la norma en las conciencias. A partir de caído desde arriba sobre las clases populares del siglo
los siglos XVI y XVII, en el ejército, en las escuelas, los XIX. ¡Observad las formidables campañas de cristiani-
hospitales, los talleres y otros espacios, se desplegaron zación de los obreros de esta épocaJ21. Por su parte,
cárceles y manicomios, que actuaron de forma selectiva
25 Cf. Norbert EllAS, <<El retraimiento de los sociólogos en el pre-
sobre poblaciones caracterizadas como peligrosas, -en
sente», en Conocimiento y poder, La Piqueta, Madrid,l994. Edición, tra- tanto que muestras representativas de la peligrosidad
ducción e introducción de Julia Varela En la introducción se subrayan adscrita a las clases laboriosas-, no son ajenas a ese
las líneas de trabajo compartidas por Ellas y Foucault en tomo a estos proceso de producción de productores que hizo posible
tres ejes: las relaciones de poder, el conocimiento y la subjetividad. el desarrollo del capitalismo.
26 Hemos intentado argumentar estas afirmaciones en J. V ARELA
¿Existe alguna relación entre el fascismo y las for- que llamamos Estados Modernos, nuestras sociedades se
mas históricas que han adoptado en Occidente los pode- nos muestran verdaderamente demoníacas 29 •
res, los saberes, y los modos de subjetivación? El nazis- Obsérvese bien que Foucault evita identificar la pas-
mo llevó a su paroxismo el juego entre el derecho sobe- toral cristiana con el fascismo de Estado pero, en analo-
rano de matar y los mecanismos de biopoder. Pero este gía con Weber, sí pone de relieve las raíces irracionales,
juego está inscrito efectivamente en el funcionamiento las raíces religiosas, de nuestras formas políticas o si se
de todos los Estados modernos, de todos los Estados prefiere hace aparecer los sistemas de racionalidad -en
capitalistas. Pero no sólo en ellos. (... ) Creo que el el sentido weberiano del término-- subyacentes a los
Estado socialista, el socialismo, está tan marcado de poderes, a los saberes y a las prácticas de subjetivación
racismo como el funcionamiento del Estado moderno, que operan en el Estado. La racionalidad política se ha
del Estado capitalista28 • Al poder que se ejerce a la vez desarrollado e impuesto a lo largo de la historia de las
sobre los cuerpos y sobre las poblaciones Foucault lo sociedades occidentales. En un primer momento se ha
denominó el poder pastoral. Se trata de un poder que enraizado en la idea del poder pastoral, más tarde en la
los Estados retomaron de la pastoral cristiana. Todas de la razón de Estado. La individualización y la totaliza-
estas técnicas cristianas del examen, la confesión, la ción son dos de sus efectos inevitables. La liberación no
dirección de conciencia y la obediencia tienen como puede venir por tanto del ataque a uno u otro de estos
finalidad conducir a los individuos a que contribuyan a efectos sino del ataque a las raíces mismas de la racio-
su propia mortificación en este mundo. La mortificación nalidad política3o,
no es la muerte, sin duda, sino que es la renuncia a este Entre las tecnologías de poder globalizadoras y las
mundo y a uno mismo: una especie de muerte cotidiana. tecnologías individualizantes, entre los saberes objeti-
Una muerte que se supone proporciona la vida en el vantes, -que se sirven de forma privilegiada del examen
otro mundo. No es la primera vez que encontramos el Y de la encuesta-, y las hermenéuticas interpretativas,
tema pastoral asociado a la muerte, pero su sentido es -que en el cristianismo tienen como eje la confesión y la
diferente del que existe en la concepción griega del dirección espiritual-, se sitúa el dispositivo de sexuali-
poder político. No se trata de un sacrificio en aras de la dad, un dispositivo estratégico de primer orden ya que
ciudad; la mortificación cristiana es la forma de rela- permite orquestar el ejercicio del poder al mismo tiempo
cionarse con uno mismo. Es un elemento, una parte sobre el individuo y sobre la especie, sobre los cuerpos y
integrante de la identidad cristiana. sobre las poblaciones.
Se puede decir que la pastoral introduce un juego que Para Foucault, el gran reto del presente es hacer irre-
ni los griegos ni los hebreos se habían imaginado. Un petible el fascismo por lo que es preciso que cuestione-
juego extraño cuyos elementos son la vida, la muerte, la mos la política y la moral dominantes. Ello exige a la vez
verdad, la obediencia, los individuos, la identidad; un un trabajo de reflexión que desentierre las raíces de las
juego que no parece tener ninguna relación con el de la «racionalidades» que están operando en el campo social,
ciudad que sobrevive gracias a sus ciudadanos. Al Y un trabajo de negación de las formas de subjetivación
lograr combinar estos dos juegos -el juego de la ciudad
y el ciudadano, y el juego del pastor y su rebaño- en lo 29
Michel FOUCAULT, «Ümnes et simgulatim. Hacia una crítica
de la razón política>>, en La vida de los hombres infames, La Piqueta,
28 Michel FOUCAULT, Genealogía del racismo, La Piqueta, Madrid,l990, p. 284.
30
Madrid, 1992,p.270. Michel FOUCAULT, «Ümnes et singulatim», op. cit. pp. 305-306.
30 Fernando Alvárez-Uria Prólogo 31
que hemos heredado y nos han sido impuestas. La onto- que este conlleva. Hemos de promover nuevas formas de
logía crítica de nosotros mismos debe de ser entendida subjetividad que se enfrenten y opongan al tipo de indivi-
no como teoría, ni como doctrina, ni tampoco como un dualidad que nos ha sido impuesta durante muchos
cuerpo de conocimientos durables que va en aumento; siglos 32 .
debe de ser concebida como una actitud, un ethos, una
vida filosófica en la que la crítica de lo que somos sea al Fernando ALVAREZ-URIA
mismo tiempo análisis histórico de los límites que se nos
imponen, y experimentación de la posibilidad de trans-
gredirlos31.
Hermenéutica del sujeto encuentra en este proyecto
de vida, que es a la vez un proyecto intelectual y políti-
co, su razón de ser. Parece, pues, un tanto injustificado
hacer radicar la teoría política foucaultiana en un puro
decisionismo. Es cierto que Foucault explicitó en pocas
ocasiones en torno a qué valores articulaba su compleja
indagación intelectual, pero hay en sus escritos suficen-
tes elementos para pensar que su «sistema» de pensa-
miento reposa en la categoría de ciudadanía universal,
una categoría histórica que reenvía al derecho a la liber-
tad como un derecho inscrito en la idea misma de huma-
nidad. En su ontología de nosotros mismos y de la
actualidad, una ontología que sigue la senda que va de
Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche
y Max Weber, lo que se nos propone en realidad como
tarea de reflexión es el análisis crítico del mundo en que
vivimos: Tenemos que imaginar y construir lo que
podríamos ser para desembarazarnos de esta especie de
doble imposición política consistente en la individualiza-
ción y la totalización simultáneas de las estructuras del
poder moderno.
Se podría decir, para concluir, que el problema a la
vez político, ético, social, y filosófico que se nos plantea
hoy, no consiste tanto en intentar liberar al individuo del
Estado, y de sus instituciones, cuanto liberamos a no-
32
sotros mismos del Estado y del tipo de individualización Michel FOUCAULT, «Por qué hay que estudiar el poder: la
cuestion del sujeto», en la obra colectiva Materiales de sociología crí-
tica, La Piqueta, Madrid, 1986, p. 36. Foucault se sitúa a sí mismo en
31 Citado por H.L.DREYFUS y P.RABINOW, «Habermas et la linea de reflexión que va de Hegel a Nietzsche y de éste a Max
Foucault.Qu'est-ce que l'íige d'homme», Critique, 471-472, 1986, Weber y la Escuela de Frankfurt en «¿Qué es la ilustración?», recogi-
pp. 857-872, 860. do en Saber y verdad, La Piqueta, Madrid 1985, p. 207.
PRIMERA LECCION
6 de Enero de 1982
encarna esta manera de filosofar cuando interpe- relación con uno mismo, con los otros, y con el
la a la gente de la calle o a los jóvenes del gim- mundo.
nasio y les dice: ¿te ocupas de ti mismo? (lo que En segundo lugar, la épiméleia heautou es
implicaría abandonar otras actividades más ren- una determinada forma de atención, de mirada.
tables, tales como hacer la guerra o administrar Preocuparse por uno mismo implica que uno
la Ciudad). reconvierta su mirada y la desplace desde el
Ocuparse de uno mismo no constituye sim- exterior, desde el mundo, y desde los otros,
plemente una condición necesaria para acceder hacia sí mismo. La preocupación por uno
a la vida filosófica, en el sentido estricto del mismo implica una cierta forma de vigilancia
término, sino que, como vamos a ver, como voy sobre lo que uno piensa y sobre lo que acontece
a intentar mostrar, este principio se ha converti- en el pensamiento.
do en términos generales en el principio básico En tercer lugar, la épiméleia designa también
de cualquier conducta racional, de cualquier un determinado modo de actuar, una forma de
forma de vida activa que aspire a estar regida comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a
por el principio de la racionalidad moral. El través de la cual uno se hace cargo de sí mismo,
concepto de épiméleia continúa estando vivo se modifica, se purifica, se transforma o se
hasta el advenimiento del cristianismo, momen- transfigura. De aquí se derivan toda una serie de
to en el que lo encontramos de nuevo en la prácticas basadas a su vez en toda una serie de
espiritualidad alejandrina, en Filón y Plotino, ejercicios que van a jugar en la historia de la
en tanto que concepto de cuidado de sí, así cultura, de la filosofía, de la moral, y de la espi-
como en la ascesis cristiana de Gregorio de ritualidad occidentales un papel muy relevante.
Nisa quien, en su tratado De la virginidad, Entre estas prácticas se encuentran, por ejemplo,
señala que la preocupación por uno mismo la técnica de la meditación, la técnica de la
comienza con el celibato, entendido éste como memorización del pasado, la técnica del examen
superación del matrimonio. de conciencia, la técnica de verificación de las
Por otra parte, sería necesario distinguir en el representaciones a medida que éstas se hacen
concepto de épiméleia los aspectos siguientes: presentes en la mente ...
En primer lugar, nos encontramos con que el La noción de épiméleia implica, por último,
concepto equivale a una actitud general, a un un corpus que define una manera de ser, una
determinado modo de enfrentarse al mundo, a actitud, formas de reflexión de un tipo determi-
un determinado modo de comportarse, de esta- nado de tal modo que, dadas sus características
blecer relaciones con los otros. La épiméleia específicas, convierten a esta noción en un fenó-
implica todo esto, es una actitud, una actitud en meno de capital importancia, no sólo en la histo-
36 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 37
ria de las representaciones, sino también en la moderna no cristiana, pero en un clima total-
historia misma de la subjetividad, o, si se prefie- mente distinto-. Estas reglas austeras, que
re, en la historia de las prácticas de la subjeti- vamos a encontrar de nuevo en la estructura del
vidad. Código, nosotros las hemos reaclimatado, las
¿Cuáles son las razones que explican el hemos extrapolado, las hemos transferido intro-
hecho de que la filosofía occidental haya privi- duciéndolas en el interior de un contexto en el
legiado el conocimiento de uno mismo en vez que domina la ética general del no-egoísmo, ya
de la preocupación por uno mismo? A mi juicio sea bajo la forma cristiana de la obligación de
se debe a que la épiméleia aparece como algo renunciar a uno mismo, ya sea bajo la forma,
melancólico, algo cargado de connotaciones digamos moderna, de la obligación para con los
negativas, algo a lo que no se le confiere la sufi- otros, entendiendo por otros la colectividad, la
ciente capacidad de fundamentar una moral clase, etc.
positiva para toda la sociedad. En la En razón de esta paradoja la preocupación
Antigüedad, por el contrario, gozó siempre de por uno mismo se ha visto un tanto relegada.
una significación positiva; constituyó el origen Por una parte, el cristianismo ha integrado el
de los sistemas morales más estrictos de rigor moral de la preocupación por uno mismo
Occidente. El cristianismo, que como toda reli- en una moral del no-egoísmo, pero, por otra, la
gión que se precie no posee una moral propia, se razón más profunda de este abandono se
nutrió de esta tradición. Nos encontramos así encuentra en la historia misma de la verdad. El
con la paradoja de que el precepto de la preocu- cartesianismo ha puesto una vez más el acento
pación por uno mismo significa para nosotros en el conocimiento de uno mismo convirtiéndo-
más bien egoísmo o repliegue mientras que, por lo en una vía fundamental de acceso a la verdad.
el contrario, durante muchos siglos ha sido un
principio matricial de morales extremadamente
rigurosas (moral epicúrea, moral cínica, etc). Filosofía y espiritualidad
Esta noción de la preocupación por uno mismo
está en la actualidad un tanto perdida en la som- ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero?
bra. La razón de que esté en la sombra se debe Llamamos filosofía a esta peculiar forma de
en parte a que esta moral tan estricta -surgida pensamiento que se plantea la pregunta no sólo,
del principio ocúpate de ti mismo-, a que estas por supuesto, por lo que es verdadero y lo que
reglas tan austeras, nosotros las hemos retomado es falso, sino también por aquello que hace que
de otros sistemas de pensamiento -ya que apare- exista y que pueda existir lo verdadero y lo
cen tanto en la moral cristiana como en la moral falso. Llamamos filosofía a una forma de pensa-
38 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 39
miento que se plantea la cuestión de cuáles son estatuto-, y por medio del trabajo que el sujeto
las mediaciones que permiten al sujeto tener realiza sobre sí mismo para convertirse al fm en
acceso a la verdad. Filosofía es una forma de un sujeto capaz de lograr la verdad mediante un
pensamiento que intenta determinar las condi- movimiento de ascesis.
ciones y los límites del acceso del sujeto a la En tercer lugar, el acceso a la verdad produce
verdad. Si denominamos a todo esto filosofía un efecto de retomo de la verdad sobre el sujeto.
creo que se podría denominar espiritualidad a la La verdad es lo que ilumina al sujeto.
búsqueda, a la práctica, a las experiencias a tra- Para la espiritualidad; la verdad no es en
vés de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo efecto simplemente aquello que le es dado al
las transformaciones necesarias para tener acce- sujeto para recompensarle en cierto modo por el
so a la verdad. Denominaremos por tanto espiri- acto de conocimiento y para completar este acto
tualidad al conjunto de estas búsquedas, prácti- de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al
cas y experiencias entre las cuales se encuentran sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de
las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las espíritu. En suma, existe en la verdad, en el
conversiones de la mirada, las modificaciones acceso a la verdad, algo que perfecciona al suje-
de la existencia que constituyen, no para el to, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo
conocimiento sino para el sujeto, para el ser transfigura. .
mismo del sujeto, el precio a pagar para tener Para la espiritualidad un acto de conocimiento
acceso a la verdad. en sí mismo y por sí mismo nunca puede llegar a
Se podrían señalar tres características de la dar acceso a la verdad si no está preparado,
espiritualidad así entendida: acompañado, duplicado, realizado mediante una
En primer lugar, la verdad no le es concedida cierta transformación del sujeto; no del individuo
al sujeto de pleno derecho, sino que por el con- sino del sujeto mismo en su ser de sujeto. La
trario el sujeto debe, para acceder a la verdad, gnosis es en suma lo que tiende siempre a trans-
transformarse a sí mismo en algo distinto. El ferir, a trasladar al propio acto de conocimiento,
propio ser del sujeto está por tanto en juego ya las condiciones, las formas y los efectos de la
que el precio de la verdad es la conversión del experiencia espiritual.
sujeto. Digamos, esquemáticamente que, desde la
En segundo lugar, no puede existir la verdad Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo
sin una conversión o sin una transformación del tener acceso a la verdad?, y la práctica de la
sujeto. Esta transformación se realiza a través espiritualidad, en tanto que transformación
del impulso del eros, del amor -movimiento a necesaria del ser del sujeto que va a permitir el
través del cual el sujeto se ve desgajado de su acceso a la verdad, constituyen dos cuestiones
40 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 41
que pertenecen al mismo registro y que no pue- las relaciones existentes entre subjetividad y
den, por tanto, ser tratadas de un modo separa- verdad.
do. Y, si exceptuamos a Aristóteles, para quien En la época moderna la verdad ya no puede
la espiritualidad no jugaba un papel muy impor- salvar al sujeto. El saber se acumula en un proce-
tante, la cuestión filosófica fundamental, inter- so social objetivo. El sujeto actúa sobre la verdad,
pretada en tanto que cuestión de espiritualidad, pero la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto.
era la siguiente: ¿qué transformaciones son El vínculo entre el acceso a la verdad -convertido
necesarias en el propio ser del sujeto para tener en desarrollo autónomo del conocimiento- y la
acceso a la verdad? exigencia de una transformación del sujeto y del
Muchos siglos más tarde, el día en el que se ser del sujeto por el propio sujeto se ha visto defi-
pasa a postular que el conocimiento es la única nitivamente roto. No hay que buscar la ruptura en
vía de acceso a la verdad (con el cartesianismo), la ciencia sino en la teología. No se trata de un
el pensamiento y la historia de la verdad entran conflicto entre la espiritualidad y la ciencia, sino
en la modernidad. Dicho de otro modo, me entre la espiritualidad y la fe/teología. Incluso en
parece que la Edad Moderna de la historia de la Espinosa, Kant, Hegel, Schopenhauer y Nietzsche
verdad comienza a partir del momento en el que encontramos todavía los rastros de la estructura de
lo que permite acceder a lo verdadero es el esta espiritualidad atravesada por la cuestión de
conocimiento y únicamente el conocimiento, es ¿cómo tiene que transformarse el sujeto para
decir, a partir del momento en el que el filósofo abrirse un camino hacia la verdad? (tal es el senti-
o el científico, o simplemente aquel que busca la do de la Fenomenología del espíritu de Hegel). Se
verdad, es capaz de reconocer el conocimiento pueden encontrar también en el marxismo y en el
en sí mismo a través exclusivamente de sus psicoanálisis las cuestiones fundamentales de la
actos de conocimiento, sin que para ello se le épiméleia.
pida nada más, sin que su ser de sujeto tenga
que ser modificado o alterado. A partir de este
momento preciso se puede decir que el sujeto es Política y cuidado de uno mismo
de tal naturaleza que es capaz de llegar a la ver-
dad siempre y cuando concurran aquellas condi- En la épiméleia se pueden distinguir tres
ciones intrínsecas al conocimiento y extrínsecas fases:
al individuo que se lo permitan. A partir del
momento en el que el ser deja de ser cuestiona- l. El momento socrático-platónico que
do en virtud de la necesidad de tener acceso a la representa la aparición de la épiméleia en la
verdad, se entra en otra etapa de la historia de filosofía.
42 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 43
2. La edad de oro del cuidado de uno mismo el privilegio y la acción política; tal es el punto
o de la cultura de sí mismo (siglos I y II). crucial en el que surge la propia categoría de
3. El paso de la ascesis filosófica pagana al épiméleia.
ascetismo cristiano (siglos IV y V).
Chrésis y alma-sujeto
verdad era conocida entre los griegos con ante- hablando cuando se evoca esta actividad comu-
rioridad a Platón, como se pone de relieve en nicativa de Sócrates en relación con Alci-
toda una serie de prácticas: bíades? Se trata de transferir a una acción habla-
da el hilo de una distinción que permitirá aislar,
- la práctica de la concentración del alma; distinguir, al sujeto de la acción del conjunto de
- la práctica del retiro (anacoresis: ausencia elementos, las palabras, los ruidos, que constitu-
visible); yen esta acción misma y que le permiten reali-
- la práctica del endurecimiento (es necesa- zarse. Se trata en suma, si ustedes quieren, de
rio soportar el dolor). hacer aparecer al sujeto en su irreductibilidad.
El sujeto es aquel que se sirve de medios para
Platón retoma en el Alcibíades estos viejos hacer cualquier cosa que sea. Cuando el cuerpo
temas y les confiere una continuidad técnica. Si hace algo es que existe un elemento que se sirve
debo ocuparme de mi mismo es para convertir- de él, y este elemento no puede ser más que el
me en alguien capaz de gobernar a los otros y de alma, y no el propio cuerpo. El sujeto de todas
regir la Ciudad. Es necesario por tanto que la estas acciones corporales, instrumentales, de
preocupación por uno mismo sea de tal naturale- lenguaje, es el alma, el alma en tanto que se
za que al mismo tiempo procure el arte, la tech- sirve del lenguaje, de los instrumentos y del
né, el saber hacer que me permitirá gobernar cuerpo. He aquí que siguiendo esta senda hemos
bien a los demás. Es preciso proporcionar de topado con el alma. El alma, en este caso, no
uno mismo, y de la preocupación por uno tiene nada que ver, por ejemplo, con el alma pri-
mismo, una definición tal que de ella se pueda sionera del cuerpo que será preciso liberar
derivar el saber necesario para gobernar a los (Fedón), que será necesario conducir en la
otros. buena dirección (Fedro). Tampoco se trata del
Pasemos ahora a examinar la cuestión del alma construida en función de una jerarquía de
uno mismo (heautou). Ocuparse de uno mismo instancias que será preciso armonizar (La
significa ocuparse de su alma: yo soy mi alma. República). Es el alma únicamente en tanto que
Cuando se dice que Sócrates habla por boca de sujeto de acción, en tanto que se sirve de su
Alcibíades ¿qué se quiere decir con eso? Se cuerpo, de sus instrumentos, etc. Platón, sirvién-
quiere decir que Sócrates se sirve del lenguaje. dose del término chrésis quiere indicar una acti-
Este sencillo ejemplo es al mismo tiempo muy tud del sujeto respecto a sus medios que no es
significativo dado que la cuestión que se plantea simplemente instrumental (chrestai: servirse de;
es la cuestión del sujeto. Sócrates habla en chrésis, substantivo que designa un determinado
Alcibíades: ¿de qué sujeto se supone que se está tipo de relación con los otros). Cuando Platón
48 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 49
utiliza el verbo chrestai y el nombre chrésis no ¿Se ocupa de sí mismo el padre de familia y
quiere en realidad tanto designar una cierta rela- propietario de una casa cuando se ocupa del bie-
ción instrumental del alma con el resto del nestar de los suyos y del acrecentamiento de sus
mundo o con el cuerpo, quiere sobre todo desig- riquezas? No, porque se ocupa de aquello que le
nar la pasión en cierto modo singular, transcen- pertenece, pero no se ocupa de sí mismo.
dente, del sujeto en relación a lo que lo rodea, a La respuesta es la misma en el caso del ena-
los objetos de los que dispone, y también a morado. No es necesario ocuparse del cuerpo
aquellos otros con los cuales tiene relación, a su del amado porque es bello, sino de su alma en
cuerpo mismo y, en fin, a uno mismo. Platón, tanto que sujeto de sus acciones y en tanto que
cuando se sirve de esta noción de chrésis para se sirve del cuerpo y de sus facultades. Sócrates
designar al uno mismo del que hay que ocupar- no busca en Alcibíades otra cosa que no sea
se, no se refiere en absoluto al alma-substancia conocer la forma mediante la cual éste se ocupa
que ha descubierto sino al alma-sujeto. de sí mismo.
No existe preocupación por uno mismo sin la
presencia de un maestro, pero lo que defme la
Dietética, economía , erótica y práctica del uno posición del maestro es que aquello de lo que él
mismo se ocupa es precisamente el cuidado que pueda
tener sobre sí mismo aquel a quien él sirve de
Existen tres tipos de actividad que aparente- guía. El maestro es quien se cuida del cuidado
mente constituyen una ocupación ligada a uno del sujeto respecto a sí mismo y quien encuentra
mismo: el médico, el señor de una casa, el ena- en el amor que tiene por su discípulo la posibili-
morado. dad de-ocuparse del cuidado que el discípulo
¿Se ocupa el médico de sí mismo cuando al tiene de sí mismo. Al amar de forma desintere-
estar enfermo se impone un tratamiento siguien- sada al joven discípulo, el maestro es el princi-
do un saber médico que se aplica a sí mismo? pio y el modelo del cuidado de uno mismo que
No, porque no cuida de sí mismo, es decir, de su el joven debe de tener de sí en tanto que sujeto.
alma-sujeto, sino únicamente de su cuerpo, lo Las tres grandes líneas de evolución de la
que implica dirigirse a otro fm, a un objeto dife- noción de cuidado son las siguientes: la dietética
rente. Pero existe también una diferencia de natu- (relación entre el cuidado y el régimen general
raleza en la techné del médico que aplica sobre sí de la existencia del cuerpo y del alma); la eco-
mismo su saber si la comparamos con la techné nomía (relación entre el cuidado de uno mismo
que va a permitir al individuo ocuparse de sí y la actividad social) y la erótica (relación entre
mismo, es decir, de su alma en tanto que sujeto. el cuidado de uno mismo y la relación amorosa).
50 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 51
Ocuparse de uno mismo y ocuparse de la justi- ción propiamente platónica del problema, su
cia viene a ser lo mismo. forma estrictamente platónica, y no la historia
Existe una triple relación entre el cuidado de general del cuidado de uno mismo.
uno mismo y la acción política, pedagógica y Lo que va a caracterizar el cuidado de uno
erótica. mismo en la tradición platónica y neoplatónica es,
l. Ocuparse de uno mismo es un privilegio por una parte, que la preocupación por uno mismo
de los gobernantes pero también un imperativo. encuentra su forma y su perfeccionamiento en el
La obligación de la preocupación por uno mismo conocimiento de uno mismo en tanto que forma si
se ve, sin embargo, ampliada en el sentido de no única al menos absolutamente soberana del
que es válida para todos los hombres, aunque cuidado de uno mismo; y, en segundo lugar, está
con las siguientes reservas: a) no se dice ocúpate el hecho de que este conocimiento de uno mismo
de ti mismo más que a aquellas personas que tie- en tanto que expresión máxima y soberana de sí
nen capacidad cultural, económica y social: la mismo da acceso a la verdad y a la verdad en
élite cultivada (separación de hecho); b) no se general; en fm, en tercer y último lugar está el
dice ocúpate de ti mismo más que a las personas hecho de que el acceso a la verdad permite al
que pueden distinguirse de la muchedumbre, de mismo tiempo conocer lo que debe de existir de
la masa, ya que la preocupación por uno mismo divino en cada uno. Conocerse, conocer lo divino,
no tiene lugar en la práctica cotidiana sino que es reconocer lo divino en uno mismo, es, me parece,
propia de una élite moral (separación impuesta). algo fundamental de la forma platónica y neopla-
2. La pedagogía es insuficiente. Es preciso tónica del cuidado de sí. Esta condición de la rela-
ocuparse de uno mismo hasta en el menor detalle ción a uno mismo y a lo divino, de la relación a sí
y esto no lo puede garantizar la pedagogía; hay mismo como algo divino y de la relación a lo
que ocuparse de uno mismo durante toda la vida divino a través de uno mismo es, para el platonis-
(desarrollo de la madurez). Los jóvenes deben de mo, una de las condiciones de acceso a la verdad.
prepararse para la edad madura, pero los adultos
deben de prepararse para la vejez que es el equi-
valente de la coronación de la vida. El cuidado de uno mis.mo como medicina
3. La erótica de los muchachos tenderá a del alma
desaparecer.
Estos tres aspectos serán objeto de variacio- La práctica de uno para consigo mismo: va
nes permanentes, variaciones que van a dar desde la ignorancia (como marco de referencia)
lugar a la historia post-platónica de la ocupación a la crítica (de uno mismo, de los otros, del
por uno mismo. Alcibíades representa la solu- mundo, etc.). La instrucción es la armadura del
54 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 55
individuo frente a los acontecimientos. La prác- se sitúan en la intersección entre el cuidado del
tica de uno mismo ya no se impone simplemen- ser y el cuidado del alma. Se produce aquí una
te sobre un fondo de ignorancia (Alcibíades), de correlación cada vez mas marcada entre filoso-
ignorancia que se ignora a sí misma; la práctica fía y medicina, entre práctica del alma y práctica
de uno mismo se impone sobre un fondo de del cuerpo (Epicteto consideraba a su escuela
error, sobre un fondo de malos hábitos, sobre un filosófica como un hospital del alma).
fondo de deformaciones y de dependencias esta-
blecidas y solidificadas de las que es preciso
desembarazarse. Más que de la formación de un
saber, se trata de algo que tiene que ver con la
corrección, con la liberación que da la forma-
ción de un saber . Es precisamente en este eje en
el que se va a desarrollar la práctica de uno
mismo, lo que constituye algo evidentemente
capital. Uno siempre está a tiempo de corregir-
se, incluso si no lo hizo en su época de juven-
tud. Siempre existen medios para volver al buen
camino, incluso si ya estamos endurecidos;
siempre puede uno corregirse para llegar a con-
vertirse en lo que se habría debido ser y no se ha
sido nunca. Convertirse en algo que nunca se ha
sido tal es, me parece, uno de los elementos y
uno de los temas fundamentales de esta práctica
de uno sobre sí mismo.
La primera consecuencia del desplazamiento
cronológico del cuidado de uno mismo -desde
finales de la adolescencia a la edad adulta- es
por tanto esta crítica de la práctica de uno
mismo. La segunda consecuencia va a ser una
aproximación muy clara y muy marcada entre la
práctica de uno mismo y la medicina. La prácti-
ca de uno mismo es concebida como un acto
médico, como algo terapéutico. Los terapeutas
TERCERA LECCION
27 de enero de 1982
tiempo, por ejemplo una vida tranquila y al posesión de sí mismo, de placer de sí mismo,
mismo tiempo marcada por la celebridad; querer que es de hecho el objetivo de la sapientia, es
significa siempre no querer con inercia o pere- necesario que intervenga el otro ya que, como
za, querer siempre del mismo modo sin cambio ya se ha señalado, estructuralmente la voluntad
de objetivo. Todo esto constituye el estado característica de la stultitia no puede ocuparse
opuesto a la stultitia que es una voluntad limita- de uno mismo.El cuidado de uno mismo, por
da, relativa, fragmentaria y cambiante. tanto, precisa la presencia, la inserción, la inter-
¿Cuál es el objeto propio de la voluntad vención del otro.
justa? Sin duda alguna,uno mismo. Uno mismo
es aquello que uno quiere siempre de forma
absoluta y libremente, y esto es algo que no se La filosofía como el otro
puede cambiar. Pero el stultus no se quiere a sí
mismo. En la stultitia existe entre la voluntad y El otro no es ni un educador ni un maestro de
uno mismo una desconexión, una no conexión, la memoria, ya que no se trata de educare sino
y una no pertenencia características. Salir de la de educere. Este otro que está entre el sujeto y
stultitia consistirá precisamente en actuar de tal uno mismo es la filosofía, la filosofía en tanto
forma que uno pueda quererse a sí mismo, que que guía de todos los hombres en lo que se
uno pueda tender hacia uno mismo como si refiere a las cosas que convienen a su naturale-
fuese el único objeto que se puede querer siem- za. Unicamente los filósofos dicen cómo debe
pre de forma libre y absoluta. Por lo tanto, uno comportarse, pues solamente ellos saben
queda claro que la stultitia no puede querer este cómo se debe de gobernar a los otros y quienes
objeto ya que lo que la caracteriza es precisa- quieren gobernar a los otros. La filosofía es la
mente que no lo quiere. Salir de la stultitia, dado práctica general del gobierno. Y aquí nos encon-
que ésta se define por la no relación con uno tramos con el gran punto esencial de divergen-
mismo,es algo que el propio individuo no puede cia entre la filosofía y la retórica tal y como sale
llevar a cabo por sí mismo. La constitución de a la luz en esta época. La retórica es el inventa-
uno mismo en el objeto, en el fin absoluto y per- rio y el análisis de los medios a través de los
manente de la voluntad, no puede lograrse más cuales se puede actuar sobre los otros mediante
que por la mediación del otro. Entre el individuo el discurso. La filosofía es el conjunto de los
stultus y el individuo sapiens es necesario el principios y de las prácticas con los que uno
otro. Dicho de otro modo, entre el individuo que cuenta y que se pueden poner a disposición de
no se quiere a sí mismo y aquel que ha conse- los demás para ocuparse adecuadamente del cui-
guido una parcela de dominio de sí mismo, de dado de uno mismo o del cuidado de los otros.
62 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 63
1
CUARTA LECCION
3 de febrero de 1982
l. Al ocuparse de uno mismo uno va a con- mejor, lo que pretende, como descubre a la vez
vertirse en alguien capaz de ocuparse de los su ser y su saber. El alma descubre lo que es "'( lo
otros. Existe una relación de finalidad entre ocu- que ha contemplado a través de la mem?_;¡a Y
parse de uno mismo y ocuparse de los otros. Me puede así remontarse hasta la contemplac10n de
ocupo de mi mismo para poder ocuparme de los verdades que le permiten fundam~ntar de nuevo,
otros. Voy a practicar sobre mi mismo lo que los con toda justicia, el orden de la Cmdad.. ,
neoplatónicos denominaron la catarsis para Existen por tanto tres tip~s, de relac1~n entre
poder convertirme en un sujeto político, enten- política y catarsis: una relac10n ~~ fmalida.d en
diendo por sujeto político aquel que sabe lo que la techné de la política; una rela~1,on de .reCIJ?ro-
es la política y que, por lo tanto, puede gobernar. cidad en la Ciudad; y una relac10n de 1mplica-
2. En segundo lugar, existe una relación de ción en la reminiscencia.
reciprocidad ya que al ocuparme de mí mismo,
al practicar la catarsis en el sentido neoplatóni-
co, procuro el bien -a lo que aspiro- de la Auto-finalidad del cuidado de uno mismo
Ciudad que gobierno,. Si por tanto ocupándome
de mí mismo aseguro a mis conciudadanos su Si nos situamos ahora en la época que he
bienestar, su prosperidad, como contrapartida de adoptado como referencia, es decir en los sig!os
esta prosperidad general me beneficiaré sin primero y segundo de nuestra era, ya ha temd?
duda de todos estos bienes en la medida en que lugar holgadamente la disoc~ación entre el cm-
formo parte de la Ciudad. El cuidado de uno dado de uno mismo y el cwdado de los otros.
mismo encuentra, por tanto, en el bienestar de la Tal disociación es probablemente uno de los
Ciudad su recompensa y su garantía. Uno se fenómenos más importantes que ha t~nido lug~
salva en la medida en que la Ciudad se salva y en la historia de la práctica de uno nnsmo Y qw-
en la medida en la que se ha permitido a la zás en la historia de la cultura antigua. En todo
Ciudad salvarse al ocuparse de uno mismo. Esta caso es un fenómeno importante que conduce a
circularidad se despliega a lo largo de toda la que, poco a poco, la preocupación por un~
arquitectura de La república. mismo se convierta en un fm que se basta a s1
3. Por último, la tercera relación -trás la rela- mismo sin que la preocupación por los otros se
ción de fmalidad y la relación de reciprocidad- convierta en el fm último ni tampoco en el bare-
es aquella que podría denominarse relación de mo que permita valorar la preocupación por uno
implicación esencial, ya que es ocupándose de sí mismo. .
misma, practicando la catarsis de sí, como el El sí mismo por el que uno se preocupa ha deja-
alma descubre a la vez lo que es y lo que sabe o, do de ser un elemento entre otros, ha dejado de ser
68 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 69
un enlace, una bisagra, un elemento de transición cuencias para la filosofía. Entre el arte de la
tendente a otra cosa que sería la Ciudad o los existencia y el arte de uno mismo se produce
otros. El sí mismo se convierte en el objetivo defi- una identificación cada vez más acusada. ¿Qué
nitivo y único de la preocupación por uno mismo. saber es el que enseña cómo se debe de vivir?
Se produce a la vez una absolutización del uno Esta cuestión se va a ver cada vez más absorbi-
mismo en tanto que objeto de preocupación y da por la pregunta siguiente: ¿cómo hacer para
también nos encontramos ante la auto-finalidad de que uno mismo se convierta y siga siendo lo que
uno para consigo mismo en la práctica que se debe ser?
denomina la preocupación por uno mismo. Por La filosofía, en tanto que cuestión de la ver-
consiguiente, esta práctica ya no puede ser de nin- dad, se ve absorbida por la espiritualidad en
gún modo considerada como algo pura y simple- tanto que transformación del sujeto por sí mis-
mente preliminar o introductorio a la preocupa- mo. ¿Cómo debo de transformar mi yo para
ción por los otros. Es una actividad que única- encontrar un acceso a la verdad? (cuestión de la
mente está centrada en uno mismo, es una activi- conversiónlmétanoia).
dad que no encuentra su realización o su satisfac- La auto-finalidad presenta también conse-
ción -en el sentido fuerte del término- más que en cuencias importantes para los modos de vida y
uno mismo, es decir, en la propia actividad que los modos de experiencia de los individuos. Se
uno ejerce sobre sí. Uno se preocupa de sí para sí produce un verdadero desarrollo de la cultura
mismo, y es en esta preocupación por uno mismo del uno mismo, cultura significa en este caso
en donde este cuidado encuentra su propia recom- que existe un conjunto de valores determinados
pensa. En el cuidado de uno mismo uno es su pro- siguiendo un orden y una jerarquizada coor?ina-
pio objeto, su propio fm. Encontramos aquí, si ción; esos valores son universales y alllllsmo
ustedes quieren, la absolutización del uno mismo tiempo accesibles únicamente a algunos; esos
como objeto de preocupación y también una auto- valores no pueden ser alcanzados más que al
finalidad de uno para sí en la práctica que se precio de sacrificar la propia vida y de compor-
denomina el cuidado de uno mismo. El cuidado tarse siguiendo determinadas reglas. El proceso
de uno mismo que estaba en Platón manifiesta- y las técnicas para acceder a esos valores tam-
mente abierto a la cuestión de la Ciudad, de los bién están jerarquizados y ordenados conforme
otros, de la politeia, aparece, a primera vista, al a un ámbito del saber que regula y transforma
menos en la época a la que me estoy refiriendo los comportamientos. Es en esta cultura del yo
-los siglos primero y segundo- como encerrado en la que hay que inscribir la historia de la sub-
en sí mismo. jetividad, la historia de la relación entre sujeto y
La auto-finalidad supone importantes conse- verdad.
70 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 71
Los dos grandes temas de la ataraxia, de la acceso que es indisociable del tiempo y de la
ausencia de preocupaciones, por una parte, y de vida de trabajo que uno realiza sobre sí mismo.
la autarquía, de la autosuficiencia que hace que
uno no tenga necesidad de nadie más que de sí
mismo, por la otra, constituyen las dos formas a De Platón a Descartes
través de las cuales la actividad de la salvación
que uno ha desarrollado durante toda su vida en- A partir de Platón (Alcibíades) se plantea la
cuentra la recompensa. La salvación es por tanto siguiente cuestión: ¿qué precio tengo qu~ pag~
una actividad permanente del sujeto sobre sí para tener acceso a la verdad? ~ste prec1o está
mismo que encuentra su recompensa en una inscrito en el sujeto mismo baJo la forma de
cierta relación del sujeto a sí mismo caracteriza- ¿qué trabajo debo realizar sobre mi mismo?,
da por la ausencia de conflictos y por una satis- ¿qué elaboración debo de hacer de mi mismo?,
facción que no necesita de nadie más que de uno ¿qué modificación del ser debo efectuar para
mismo. Digámoslo brevemente, la salvación es poder acceder a la verdad?
la forma a la vez vigilante, continua y acabada Se parte de un principio fundamental según
de la relación a uno mismo que se cierra sobre sí el cual el sujeto tal y como viene dado sería
misma. Uno se salva por sí y para sí, uno se incapaz de acceder a la verdad. Es incapaz de
salva para llegar o para no llegar más que a uno acceder a la verdad salvo si efectúa sobre sí
mismo. En esta salvación, que podríamos deno- mismo un cierto número de operaciones, de
minar helenística y romana, el sí mismo, el transformaciones y de modificaciones, que lo
agente, el objeto, el instrumento, constituye la · harán susceptible de acceder a la verdad. Y es
fmalidad de la salvación. en este punto en donde el cristianismo encuen-
Como se puede observar esta noción está tra su espacio de anclaje. Surgió así un momen-
muy alejada de la noción platónica de salvación to preciso en el que el sujeto como tal se con-
mediatizada por la Ciudad. Y, por supuesto, está virtió en un ser capaz de acceder a la verdad. Es
también muy alejada de la noción religiosa de evidente que el modelo de la práctica científica
salvación que se refiere a un sistema binario, a ha jugado en esto un papel considerable. Basta
una dramaticidad ligada a los acontecimientos, a con abrir los ojos, con razonar rectamente y
una relación para con el otro que implicará, en mantener la línea de la evidencia sin abando-
el cristianismo, una renuncia a uno mismo. En narla nunca, para ser capaz de acceder a la ver-
este caso la noción de salvación a la que me dad. Y por tanto el sujeto no debe transformar-
estoy refiriendo implica, por el contrario, que la se a sí mismo, sino que le basta con ser lo que
salvación asegura el acceso a uno mismo, un es para tener en el conocimiento un acceso a la
74 Michel Foucault
En los siglos tercero y cuarto la noción de conversión y lo que la aleja de la metanoia cris-
conversión va a ser retomada por los cristianos tiana.
y va a sufrir una nueva transformación. La con- A partir del siglo XIX, la noción de conver-
versión cristiana (metanoia) implica los tres sión se transforma en algo importante, especial-
aspectos siguientes: mente en el marco de la opción y de la práctica
de la revolución. La Iglesia es reemplazada por el
l. Una mutación rápida en tanto que suceso Partido, que reúne y organiza a los individuos
único (la conmoción en tanto que ruptura). revolucionarios. Y esto nos reconduce a la cues-
2. El paso de un estado de ser a otro (paso tión fundamental de este curso: ¿cómo se estable-
de la muerte a la vida como transfiguración). ce, cómo se defme, la relación que existe entre
3. La renuncia de uno a sí mismo. decir la verdad, la verdad, y la práctica del suje-
to? O, por decirlo de otra forma: ¿cómo se articu-
Esta ruptura no se efectúa sin embargo en el lan entre sí el decir la verdad, el gobierno de uno
yo, sino por, para, y en torno al yo (cf. Séneca: mismo y el gobierno de los otros?
huir, escapar de uno mismo). Esta conversión
es por tanto un movimiento que se dirige hacia
el yo, que no deja de vigilarlo, que lo fija de El conocimiento, productor del ethos
una vez por todas como un objetivo, y que, por
último, lo alcanza allí donde él regresa. Si la Ethopoiein significa acción y efecto del
conversión, la metanoia cristiana y post-cristia- ethos, transformar el ethos, la manera de ser o el
na, es una forma de ruptura y de mutación en el modo de existencia de un individuo. Ethopoios
interior mismo del yo, si, en consecuencia, se significa aquello que posee la cualidad de trans-
puede decir que es una especie de trans-subjeti- formar el modo de ser de un individuo, de trans-
vación, yo afirmaría que la conversión que esta- formar su ethos. Lo que va a introducir en el
ba en juego en el siglo primero de nuestra era campo del saber una ruptura -y no se trata de
no era una trans-subjetivación, un modo de una fisura capaz de anular un cierto contenido
marcar en el sujeto una cesura esencial. La con- de conocimiento- es la aparición del carácter
versión era un proceso largo y continuo, un pro- ethopoiético del saber. Desde el momento en
ceso que yo llamaría de auto-subjetivación más que el conocimiento presenta una forma, desde
que de trans-subjetivación. ¿Cómo establecer, el momento en que funciona de tal forma que es
fijándose a uno mismo como objetivo, una rela- capaz de producir ethos, entonces resulta útil. Y
ción adecuada y plena de uno para consigo el conocimiento del mundo es perfectamente
mismo? Es esto lo que estaba en juego en esta útil ya que puede fabricar ethos, conocimiento
78 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 79
2. Es un movimiento que nos conduce hasta tada como un agente de la liberación de uno
Dios, no bajo la forma de la pérdida de uno mismo. En este sentido, encontramos aquí una
~smo en Dios, sino bajo la forma que nos per- especie de retroceso en relación al punto en el
nnte reencontrarnos en una especie de connatu- que nos encontramos, un retroceso que nos hace
ralidad o cofuncionalidad en relación a Dios. La ser para nosotros mismos a nuestros propios
raz~n hl;ln;tana ~s de la mi.sma naturaleza que la ojos lo que somos, a saber, un punto en el siste-
ra~on d1vma, tiene las nnsmas propiedades, el ma general del universo. Y es justamente esta
nnsmo papel y la misma función. Y lo que la liberación la que hace posible realmente la mira-
razón divina es al mundo, debe de serlo la razón da que nosotros podemos dirigir sobre el siste-
humana respecto al propio hombre. ma entero de las cosas de la naturaleza.
3. En este movimiento nos elevamos hacia Como estamos viendo, en este conocimiento
el punto más alto, pero al mismo tiempo, en el de uno mismo no se plantea una alternativa en
momento mismo en el que somos así conduci- términos de que o bien uno conoce la naturaleza
dos por encima de las cosas a cuyo nivel nos o bien se conoce a sí mismo. De hecho, uno no
encontramos en este mundo, podemos, a través puede conocerse a sí mismo como es debido
de ese hecho mismo, penetrar en el secreto más más que a condición de tener sobre la naturaleza
íntimo de la naturaleza. El alma alcanza de este un punto de vista, un conocimiento, un saber
modo el jirón más íntimo de la naturaleza. amplio y detallado que permite justamente
4. Por último, este movimiento que nos sitúa conocer no sólo su organización global sino
en el lugar más alto del mundo y al mismo tiem- también los detalles mismos. Mientras que el
po nos abre los secretos de la naturaleza va a conocimiento epicúreo de la naturaleza tenía por
perniitirnos echar desde lo alto una mirada hacia papel fundamental liberarnos de nuestros mie-
1~ tierra. En el momento mismo en el que parti- dos y de los mitos que nos abrumaban desde
Cipando de la razón divina captamos el secreto nuestro nacimiento, el conocimiento estoico tra-
de la naturaleza, podemos comprender lo muy taba sobre todo de conocer, para permitimos
poco que nosotros somos. entendemos a nosotros mismos allí donde nos
encontramos, es decir, para resituarnos en el
. En Plat?n el ~onocimiento de uno mismo sig- interior de un mundo totalmente racional y tran-
mfi~aba d1st~c1arse de este mundo para mirar quilizador -el de una providencia divina que nos
hac1~ otro, nnentras que para Séneca y para los ha colocado en donde estamos, que nos ha situa-
est01cos no era necesario alejarse de este do en el interior de una cadena de causas y efec-
mundo. Entre los. estoicos la teoría general y tos particulares, necesarias y razonables, que
abstracta del estudio de la naturaleza es interpre- debemos aceptar si queremos realmente liberar-
84 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 85
nos de este encadenamiento a través de la única del sujeto que establece de sí mismo a sí mi~mo
forma posible: el reconocimiento de la necesi- el máximo de distancia y que hace que el suJeto
dad del encadenamiento-. alcance la cima del mundo, el lugar más próxi-
El conocimiento de uno mismo y el conoci- mo a Dios, participando así de la actividad de la
miento de la naturaleza no se encuentran por racionalidad divina. El alma virtuosa es un alma
tanto en una especie de oposición alternativa que está en comunicación con todo el universo,
sino que están absolutamente ligados en el senti- que está atenta a la contemplación de todo y
do de que el conocimiento de la naturaleza nos que, por tanto, se controla a sí misma en sus
revelará que no somos más que un punto cuyo acciones y en sus pensamientos. Insertarse en el
único problema consiste precisamente en situar- mundo y no desgajarse de él, explorar sus s~cre
se a la vez allí donde se encuentra y aceptar el tos en lugar de dirigirse hacia los secretos mte-
sistema de racionalidad que lo ha insertado en riores, he aquí en lo que consiste la virtud del
este lugar del mundo. ¿En qué sentido puede alma. Pero, por el hecho mismo de que el alma
decirse que este efecto del saber es liberador? El está en comunicación con todo el universo, y
primer efecto de este saber de la naturaleza es explora todos sus secretos, puede controlarse en
establecer una tensión máxima entre uno sus acciones y en sus pensamientos.
mismo, en tanto que razón, y uno mismo en Como puede comprobarse no se produce aquí
tanto que punto en el universo. Y, en segundo ningún tipo de reminiscencia pese a que la razó?
lugar,el saber de la naturaleza es liberador en la se reconoce en Dios. Más que de un redescubn-
medida en que nos permite no tanto desviarnos· miento de la esencia del alma se trata de un
de nosotros mismos, alejar nuestra mirada de lo recorrido a través del mundo, de una investiga-
que somos, sino por el contrario afinar aún más ción a través de las cosas del mundo y de sus
esa mirada y adoptar continuamente sobre nos- causas. No se trata por tanto en absoluto de que
otros mismos un determinado punto de vista, el alma se repliegue sobre sí misma, de que se
asegurar una contemplación de nosotros mismos interrogue para encontrar en su interior el
mostrándonos que estamos ligados a un conjun- recuerdo de las formas puras que ha contempla-
to de determinaciones y de necesidades cuya do en otro tiempo, sino de ver en el presente las
racionalidad comprendemos. cosas del mundo, de captar los detalles, y de
En consecuencia, no perderse de vista y reco- comprender a través de esta investigación cuál
rrer con la mirada el conjunto del mundo son es la racionalidad del mundo para reconocer, lle-
dos actividades absolutamente indisociables gado ese momento, que la razón que ha precedi-
entre sí a condición de que exista este movi- do a la organización del mundo (la razón de
miento de retroceso, este movimiento espiritual Dios) es del mismo tipo que nuestra razón que
86 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 87
nos permite. el conocimiento. Este descu- l. En todas estas expresiones aparece la idea
brimiento de la ca-naturalidad y ca-funcionali- de un movimiento real del sujeto en relación a sí
dad de la razón humana y de la razón divina, es mismo. Ya no se trata simplemente, como en la
el producto del movimiento de la curiosidad del idea desnuda de la preocupación por uno
espíritu recorriendo el orden del mundo. mismo ' de cuidar de. sí, o de permanecer
No existe por tanto, en este caso, el paso de un . . vigi-
lante en lo que concierne a uno rmsmo, sm~ que
mundo a otro. El mundo al cual se accede a tra- se trata más bien de un cierto desplazarmento
vés de este movimiento que describe Séneca es el del sujeto en relación a sí mismo. El ~ujet~ debe
mundo en el cual nos encontramos, y todo el de ejercitarse en algo que es el mism~.
juego, todo el reto incluso de este movimiento, Desplazamiento, trayectona, esfu~rzo, movi-
consiste precisamente en no perder nunca de miento, todo esto pertenece a esta Idea de una
vista ninguno de los elementos que caracterizan conversión de uno mismo.
al mundo en el cual estamos y, más concretamen- 2. En esta idea de una conversión de sí
te incluso, nuestra situación en el lugar mismo en mismo nos encontramos con el tema del retorno.
el que nos hallamos. Al realizar este recorrido se
amplía el contexto en el interior del cual estamos Estos dos elementos -desplazamiento del
situados y se capta el mundo tal cual es. sujeto hacia sí mismo y retorno de u~o ~. . sí
Este tema de una mirada que planea sobre el mismo- son con frecuencia expresados srrvien-
mundo, de un movimiento espiritual que no es dose de la metáfora de la navegación. La idea de
más que el movimiento mediante el cual esta que existe una trayectoria a seguir para ll~gar al
mirada se hace cada vez mas persistente, es puerto de la salvac~ón a tra~és. de pehgros,
decir, cada vez más y más englobante en la implica que se precisa una tecmca, un saber
medida en que uno se eleva cada vez más, es complejo -a la vez teórico, práctico y coyuntu-
radicalmente diferente del movimiento platóni- ral- que es el saber propio de quien pil.ota un
co, y a mi juicio defme una de las formas más barco. A esta imagen de navegar se han vm~ula
fundamentales de experiencia espiritual . do tres técnicas: la medicina (curar); el gobierno
político (dirigir a los o?'o~); la dirección d~ ~o
mismo (gobernarse a s1 rmsmo ). En esta p~actica
La noción de conversión de uno mismo el yo aparece en el honzonte
como el blanco de una trayectoria incierta Y
Existen dos componentes esenciales en el eventualmente circular que es la peligrosa tra-
retorno a uno mismo, en volver sobre uno yectoria de la vida. El retorno a uno mismo con-
rmsmo: tradice la renuncia a sí mismo de carácter cris-
88 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 89
tiano-ascética, pero es un tema recurrente de hace algún tiempo las relaciones de poder, la
nuestra cultura en el que se intenta constante- gubemamentalidad, el gobierno de uno mismo y
mente la reconstrucción de una ética y de una de los otros, la relación de uno para consigo
estética de uno mismo (Montaigne, Stirner, mismo, todo esto constituye una cadena, una
Baudelaire, el anarquismo político, Schopen- trama. Y es justamente en este espacio, en tomo
hauer y Nietzsche). En esta serie de empresas a estas nociones, en donde deberíamos poder
para reconstruir una ética de sí mismo, en este articular la cuestión de la política y la cuestión
movimiento que nos obliga a referirnos sin cesar de la ética.
a esta ética del uno mismo sin proporcionarle ¿Que relación existe entre la conversión de
jamás un contenido, me parece que hay que sos- uno mismo y el conocimiento de uno mismo?
pechar una especie de incapacidad para funda- ¿Convertirse uno mismo no implica fundamen-
mentar en la actualidad una ética. Y, sin embar- talmente que uno se constituya a sí mismo en
go, muy posiblemente sea ahora cuando esta objeto y ámbito de conocimiento? ¿No nos
empresa se haya convertido en una tarea urgen- encontramos aquí, en este precepto helenístico y
te, fundamental, políticamente indispensable si romano de la conversión de uno mismo, con el
se acepta, pese a todo, que no existe otro punto punto de origen, con la raíz primera de todas
de apoyo primero y útil de resistencia al poder esas prácticas y de todos esos conocimientos
político que el que se encuentra en la relación de que se van a desarrollar más tarde en el mundo
uno para consigo mismo. cristiano y en el mundo moderno y que constitu-
. Si planteamos la cuestión del poder político yen la primera forma de eso que se podría deno-
situándola en el interior de la cuestión más minar las ciencias del espíritu, la psicología y el
general de la gubernamentalidad, entendida ésta análisis de la conciencia?
como un campo estratégico de las relaciones de
poder -entendiendo poder en el sentido más
amplio del término y no simplemente político- La verdad del sujeto
en lo que estas relaciones tienen de móviles, de
transformables, de reversibles, el análisis del ¿Cómo ha podido constituirse la cuestión de
poder debe de referirse a una ética del sujeto la verdad del sujeto? ¿Cómo, por qué, y a qué
d~finida P?r la relación de uno para consigo precio se ha decidido defender un discurso ver-
mismo. Mientras que en la teoría del poder dadero sobre el sujeto, sobre ese sujeto que nos-
como institución uno se refiere por lo general a otros no somos (el sujeto loco o el sujeto delin-
una concepción jurídica del sujeto de derecho, cuente), sobre ese sujeto que por lo general somos
en el análisis que intento proporcionar desde (ya que hablamos o trabajamos) en fin, sobre ese
90 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 91
sujeto que somos directamente por nosotros mis- mismo sino que confiere al cuidado de uno
mos e individualmente ( tal es el caso particular mismo autonomía; y, a diferencia del modelo
de la sexualidad)? Esta cuestión de la constitución cristiano, no interpreta el sí mismo como aque-
de la verdad del sujeto bajo estas tres formas llo a lo que es necesario renunciar sino como un
generales es la que yo he intentado plantear con objetivo a alcanzar. El modelo helenístico está
una tozudez quizás un tanto condenable. articulado en tomo a la autofinalidad de sí, es
Existen dos grandes modelos para explicar la decir, sobre la conversión de uno mismo.
relación que existe entre el cuidado de uno
mismo y el conocimiento de uno mismo: el pla-
tónico y el cristiano.
Espiritualidad y ascesis
El concepto de paresia
La ascesis tenía por función establecer entre
el sujeto y la verdad un lazo de unión, lo mas
sólido posible, que debería de permitir al sujeto
acceder al discurso verdadero, un discurso ver-
dadero que debería a su vez de mantener bajo
control y que podría planteárselo a sí mismo a
modo de ayuda y en caso de necesidad. La asce-
sis tiene, por tanto, como función constituir al
sujeto en sujeto de verdad, y esto evidentemente
nos conduce a los problemas éticos de la comu-
nicación, a los problemas de las reglas de comu-
nicación de estos discursos verdaderos, es decir,
al problema de la comunicación entre quienes
los detentan y quienes deben de recibirlos y uti-
lizarlos como equipamiento para la vida.
La técnica y la ética del discurso verdadero,
desde la perspectiva del discípulo, no estaban
evidentemente centrados en el problema de la
palabra. La cuestión de lo que puede y debe
decir el discípulo en el fondo no se plantea, o en
todo caso no se plantea como cuestión primor-
98 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 99
dial. Lo que se imponía al discípulo como deber diga lo que hay que decir, como se quiere decir,
moral, y como procedimiento técnico, era el cuando se quiere decir y bajo la forma que se
silencio, un determinado tipo de silencio organi- considera necesaria. Este término de paresia
zado que obedecía a un cierto número de reglas está ligado de tal forma a la elección, a la deci-
prácticas que implicaban también un cierto sión, a la actitud del que habla, que los latinos lo
número de llamadas de atención, es decir, una han traducido justamente por libertas para refe-
técnica y una ética del silencio, de la escucha, rirse a la libertad de aquel que habla. En la
de la lectura y de la escritura que constituyen Antigüedad se ha establecido una confrontación
toda una serie de ejercicios de subjetivación del entre la paresia (el hablar franco), la adulación
discurso verdadero. Por lo tanto, únicamente (adversario moral) y la retórica (adversario téc-
cuando uno se plantea las cosas desde la pers- nico). El adulador es aquel que impide que el
pectiva del maestro -aquel que debe de pronun- emperador se ocupe de sí mismo como es debi-
ciar las palabras verdaderas-, se encuentra el do, convirtiéndolo en un ser débil para sí y para
problema del decir: qué decir, cómo decirlo, los otros. La adulación es un discurso falso,
siguiendo qué reglas, qué procedimientos técni- mentiroso. En lo que respecta a la retórica, la
cos, y a partir de qué principios éticos. verdad es menos importante que la persuasión.
Justamente en el corazón de esta cuestión es La paresia transmite la verdad directamente,
donde encontramos la noción de paresia. Este mientras que la retórica en el mejor de los casos
término se refiere a la vez, a mi juicio, a la cua- lo hace indirectamente. En realidad la retórica
lidad moral (la actitud, el ethos) y al procedi- es una simple técnica, y debe permitir la trans-
miento técnico indispensable para transmitir el misión de una verdad conocida (cf. sobre la adu-
discurso verdadero a aquel que tiene necesidad lación las Cuestiones naturales de Séneca,
de él para constituirse en soberano de sí mismo, Introducción a las secciones m y IV; y sobre la
en sujeto de verdad respecto a sí mismo. Para retórica véase Cicerón y Quintiliano).
que el discípulo pueda efectivamente recibir el ¿En qué consiste la paresia? La paresia no es
discurso verdadero como es necesario, cuando tanto el contenido (la verdad), cuanto reglas de
es necesario, en las condiciones oportunas, es prudencia y de habilidad. La retórica tiene por
preciso que este discurso sea pronunciado por el función actuar sobre los otros para producir el
maestro en la forma general de paresia. Paresia mayor provecho de aquel que habla, pero en la
etimologicamente significa decirlo todo. La paresia el locutor está en otra posición. Al abrir-
paresia lo dice todo; no obstante, no significa se al otro ejerce sobre él sin duda una influen-
exactamente decirlo todo, sino más bien la fran- cia, pero esta apertura proviene de su generosi-
queza, la libertad, la apertura que hacen que se dad, no se plantea ningún interés respecto a su
100 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 101
propio bienestar, cosa que no sucede en el caso tor. Es una palabra que, por parte de quien la
de la retórica en donde el que habla pretende pronuncia, significa compromiso y constituye
persuadir. Existe una cierta transferencia de la un cierto pacto entre el sujeto de enunciación y
paresia del maestro a la de los discípulos. En el el sujeto de conducta. El sujeto que habla se
círculo epicúreo existe la obligación de decir la compromete, en el momento mismo en el que
verdad: abro a los otros la verdad de mi propia dice la verdad, a hacer lo que dice y a ser sujeto
alma, debo responder con un discurso verdade- de una conducta que une punto por punto al
ro. De aquí proviene la confesión cristiana. sujeto con la verdad que formula.
Para que la paresia sea verdaderamente tal es
preciso que la presencia de aquel que habla se
perciba en lo que dice, o, dicho de otra forma, es Pedagogía y psicagogía
necesario que la verdad de lo que dice pueda
deducirse a partir de su conducta y de la forma Podemos denominar pedagogía a la transmi-
en la que realmente vive. Decir lo que se piensa, sión de una verdad que tiene por función dotar a
pensar lo que se dice, hacer que el lenguaje se un sujeto cualquiera de actitudes, de capacida-
corresponda con la conducta; esta promesa, esta des, de saberes que antes no poseía y que deberá
especie de compromiso, está en la base de la poseer al final de la relación pedagógica. En
paresia. El maestro se atiene a todo aquello a lo consecuencia, se podría denominar psicagogía a
que se ha comprometido, lo que implica que el la transmisión de una verdad que no tiene por
discípulo lo escuche en sus discursos. El fondo función dotar a un sujeto de actitudes, de capa-
de la paresia estriba en esta adecuación entre el cidades y de saberes, sino más bien de modificar
sujeto de la enunciación y el sujeto de la con- el modo de ser de ese sujeto. En la Antigüedad
ducta. Y es esta adecuación la que confiere el greco-romana el peso esencial de la verdad
derecho y la posibilidad de hablar al margen de reposaba, en el caso de la relación psicagógica,
las formas requeridas y tradicionales, de hablar en el maestro; era él quien debía de someterse a
independientemente de los recursos de la retóri- todo un conjunto de reglas para decir la verdad
ca que puede ser utilizada si se requiere para y para que la verdad pudiese producir su efecto.
facilitar la recepción de lo que se dice. La pare- Lo esencial de todas estas tareas y obligaciones
sia, el hablar franco, es esta forma esencial de la recaía sobre el emisor del discurso verdadero.
palabra del director, es una palabra libre, no Por esta razón se puede decir que, en la
sometida a reglas, liberada de los procedimien- Antigüedad, la relación de psicagogía estaba
tos retóricos, en la medida en que debe de adap- muy próxima relativamente de la relación de
tarse a la ocasión y a la particularidad del audi- pedagogía, ya que en la pedagogía es efectiva-
102 Michel Foucault Hem1enéutica del sujeto 103
mente el maestro quien formula la verdad. En la a ser transformado su modo de ser. Y precisa-
pedagogía la verdad y las obligaciones de la mente en esto consistirá la confesión cristiana.
verdad recaen sobre el maestro. Y esto que es En la espiritualidad cristiana es el sujeto guiado
válido para cualquier pedagogía es válido tam- quien debe de estar presente en el interior del
bién para lo que se podría denominar la psica- discurso verdadero en tanto que objeto de su
gogía antigua, que es también percibida como propio discurso verdadero. En el discurso del
una paideia. que es guiado el sujeto de la enunciación debe
Me parece, por el contrario, que en el cristia- de ser a la vez el referente de la enunciación.
nismo, a partir de una serie de mutaciones muy
considerables como es bien sabido, la verdad no
viene de aquel que guía al alma y -es recibida
también de un modo distinto- las cosas van a
cambiar. Va a suceder que, si bien es cierto que
el director de conciencia debe de obedecer a un
determinado número de reglas, el precio esen-
cial a pagar por la verdad va a recaer sobre
aquel cuya alma es dirigida. Unicamente a partir
de esta enunciación realizada por uno mismo de
un discurso verdadero podrá el alma ser guiada.
A partir de este momento, la psicagogía cristia-
na va a distinguirse y a oponerse profundamente
a esta psicagogía de tipo filosófico greco-roma-
no. La psicagogía greco-romana estaba muy
próxima a la pedagogía, obedecía a esa misma
estructura general en virtud de la cual es el
maestro quien detenta la verdad. Pero el cristia-
nismo va a desvincular psicagogía y pedagogía
al exigir al alma pedagogizada, es decir, al alma
que es conducida, que diga una verdad que úni-
camente ella puede decir y que únicamente ella
puede detentar, una verdad que constituye uno
de los elementos fundamentales -aunque no sea
el único- de esa operación a través de la cual va
ANEXO
tuciones o en prácticas de control. Ese es el dad una especie de desplazamiento: estos jue-
objeto de mi trabajo en Las palabras y las gos de verdad ya no tienen tanto que ver con
cosas, en donde he intentado ver cómo en los una práctica coercitiva, cuanto con una prácti-
discursos científicos el sujeto humano va a ser ca de auto-formación del sujeto.
definido como individuo que habla, que vive y R.-Así es. Estamos ante lo que se podría
que trabaja. En los cursos del Colegio de denominar una práctica ascética, confiriendo al
Francia he puesto de relieve esta problemática ascetismo un sentido muy general, es decir, no
en su generalidad. tanto el sentido de una moral de renuncia, cuan-
P.-¿No se ha producido un «salto» entre su to el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante
problematización anterior y la de la subjetivi- el cual se intenta elaborar, transformar, y acce-
dad/verdad, concretamente a partir del concep- der, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el
to de «cuidado de uno mismo»? ascetismo en un sentido más general que el que
R. El problema de las relaciones existentes le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero,
entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la
enfocado hasta entonces bien a partir de prácti- misma línea de Weber.
cas coercitivas -tales como la psiquiatría y el sis- P.-Se trata de un trabajo de uno sobre si
tema penitenciario-, bien bajo la forma de jue- mismo que puede ser comprendido como una
gos teóricos o científicos -tales como el análisis determinada liberación, como un proceso de
de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente-. liberación.
Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de R.-Tendríamos que ser en lo que se refiere a
Francia he intentado captar este problema a tra- esto un poco más prudentes. Siempre he descon-
vés de lo que podría denominarse una práctica fiado un tanto del tema general de la liberación,
de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno en la medida en que, si no lo tratamos con algu-
bastante importante en nuestras sociedades desde nas precauciones y en el interior de determinados
la época greco-romana -pese a que no haya sido límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de
estudiado-. Estas prácticas de sí mismo han teni- que existe una naturaleza o un fondo humano que
do en la civilización griega y romana una impor- se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado
tancia, y sobre todo una autonomía, mucho en y por mecanismos de represión como conse-
mayores de lo que tuvieron posteriormente cuan- cuencia de un determinado número de procesos
do se vieron asumidas, en parte, por instituciones históricos, económicos y sociales. Si se acepta
religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psi- esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos
quiátrico. cerrojos represivos para que el hombre se recon-
P.-Se ha producido por tanto en la actuali- ciliase consigo mismo, para que se reencontrase
108 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 109
con su naturaleza o retomase el contacto con su P.-¿ El ejercicio de las prácticas de libertad
origen y restaurase una relación plena y positiva no exige un cierto grado de liberación?
consigo mismo. Me parece que este es un plantea- R.-Sí, por supuesto. Por eso hay que introdu-
miento que no puede ser admitido así, sin mas, sin cir la noción de dominación. Los análisis que
ser previamente sometido a examen. Con esto no intento hacer se centran fundamentalmente en
quiero decir que la liberación, o mejor, determina- las relaciones de poder. Y entiendo por relacio-
das formas de liberación, no existan: cuando un nes de poder algo distinto de los estados de
pueblo colonizado intenta liberarse de su coloni- dominación. Las relaciones de poder tienen una
zador, estamos ante una práctica de liberación en extensión extraordinariamente grande en las
sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, tam- relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere '
bién en este caso concreto, esta práctica de libera- decir que el poder político esté en todas partes,
ción no basta para definir las prácticas de libertad sino que en las relaciones humanas se imbrica
que serán a continuación necesarias para que este todo un haz de relaciones de poder que pueden .<{
pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan ejercerse entre individuos, en el interior de una
definir formas válidas y aceptables de existencia o familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo
formas válidas y aceptables en lo que se refiere a político, etc. Este análisis de las relaciones de
la sociedad política. Por esto insisto más en las poder constituye un campo extraordinariamente
prácticas de libertad que en los procesos de libera- complejo. Dicho análisis se encuentra a veces .
ción que, hay que decirlo una vez más, tienen su con lo que podemos denominar hechos o estado
espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi jui- de dominación en los que las relaciones de poder
cio, definir todas las formas prácticas de libertad. en lugar de ser inestables y permitir a los dife-
Nos encontramos ante un problema que me he rentes participantes una estrategia que las modi-
planteado precisamente en relación con la sexuali- fique, se encuentran bloqueadas y fijadas.
dad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexua- Cuando un individuo o un grupo social consigue
lidad? El problema ¿no consiste más bien en bloquear un campo de relaciones de poder
intentar defipJr las prácticas de libertad a través de haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo,
las cuales se podría definir lo que es el placer e impidiendo la mínima reversibilidad de movi-
sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasio- mientos -mediante instrumentos que pueden ser
nales con los otros? Este problema ético de la tanto económicos como políticos o militares-,
definición de las prácticas de libertad me parece nos encontramos ante lo que podemos denomi-
que es mucho más importante que la afirmación, nar un estado de dominación. Es cierto que en
un tanto manida, de que es necesario liberar la una situación de este tipo las prácticas de liber-
sexualidad o el deseo. tad no existen o existen sólo unilateralmente, o
110 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 111
partir de un cierto momento -y es muy difícil ciudad, de los que os rodean, de los que os
saber exactamente desde cuándo- en algo un gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un
tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha tema absolutamente fundamental. La preocupa-
sido, a partir de un determinado momento, ción por la libertad ha sido un problema esen-
denunciado casi espontáneamente como una cial, permanente, durante los ocho magnos
forma de amor a sí mismo, como una forma de siglos de la cultura clásica. Existió entonces
egoísmo o de interés individual en contradic- toda una ética que ha girado en tomo al cuidado
ción con el interés que es necesario prestar a los de sí y que proporciona a la ética clásica su
otros o con el necesario sacrificio de uno forma tan particular. No pretendo afirmar con
mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristia- esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que,
nismo, pero no me atrevería a afirmar que se en la Antigüedad, la ética, en tanto que prác-
deba pura y simplemente al cristianismo. La tica reflexiva de la libertad, ha girado en tomo
cuestión es mucho más compleja porque en el a este imperativo fundamental: «cuida de ti
cristianismo procurar la salvación es también mismo».
una manera de cuidar de uno mismo. Pero la P.-Imperativo que implica la asimilación de
salvación se efectúa en el cristianismo a través los logoi, de las verdades.
de la renuncia a uno mismo. Se produce así una R.-Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin
paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de
pero éste es otro problema. Para volver a la sí -en un sentido socratico-platónico-, pero es
cuestión que usted planteaba, creo que entre los también el conocimiento de un cierto número de
griegos y los romanos -sobre todo entre los reglas de conducta o de principios que son a la
griegos-, para conducirse bien, para practicar la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí
libertad como era debido, era necesario ocupar- supone hacer acopio de estas verdades: y es
se de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse -y así como se ven ligadas la ética y el juego de la
éste es el aspecto más conocido del gnothi verdad.
seauton- y para formarse, para superarse a sí P.-Usted afirma que se trata de hacer de esta
mismo, para controlar los apetitos que podrían verdad aprendida, memorizada y progresivamen-
dominarnos. La libertad individual era para los te aplicada un semi-sujeto que reine soberana-
griegos algo muy importante -contrariamente a mente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto
lo que comúnmente se dice, inspirándose más o tendría este semi-sujeto?
menos en Hegel, de que la libertad del indivi- R.-En la corriente platónica, al menos según
duo carecía de importancia ante la hermosa el final del Alcibíades, el problema para el suje-
totalidad de la ciudad-: no ser esclavo (de otra to, para el alma individual, es volverse hacia sí
114 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 115
mismo para reconocerse en lo que es, y recono- R.-Los griegos, en efecto, problematizaban
ciéndose en lo que es, recordar las verdades que su libertad, la libertad del individuo, para con-
le son similares y que ha podido contemplar. En vertirla en un problema ético. Pero la ética en el
cambio, en la corriente que se puede denominar, sentido en que podían entenderla los griegos, el
globalmente, estoica, el problema consiste más ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era
bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un cierto modo de ser del sujeto y una determi-
un determinado número de verdades, de doctri- nada manera de comportarse que resultaba per-
nas, entre las cuales unas son los principios fun- ceptible a los demás. El ethos de alguien se
damentales y las otras reglas de conducta. Se expresaba a través de su forma de vestir, de su
trata de operar de tal modo que estos principios aspecto, de su forma de andar, a través de la
os digan en cada situación y en cierto modo calma con la que se enfrentaba a cualquier suce-
espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. so, etc. En esto consistía para ellos la forma
Encontramos aquí una métafora que no proviene concreta de la libertad: es así como problemati-
de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es zaban su libertad. El que tiene un ethos noble,
necesario que hayáis aprendido los principios de un ethos que puede ser admirado y citado como
una forma tan constante que, cuando vuestros ejemplo, es alguien que practica la libertad de
deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se una cierta manera. No creo que sea necesaria
despierten como perros que ladran, el Logos una conversión para que la libertad sea pensada
hable en vosotros como la voz del amo que con como ethos, sino que la libertad es directamente
un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la problematizada como ethos. Pero para que esta
idea de un Logos que en cierto modo podrá fun- · práctica de la libertad adopte la forma de un
cionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: ethos que sea bueno, bello, honorable, estima-
vosotros os habréis convertido en el Logos o el ble, memorable, y que pueda servir de ejemplo,
Logos se habrá convertido en vosotros mismos. es necesario todo un trabajo de uno sobre sí
P.-Podríamos volver a la cuestión de las mismo.
relaciones entre la libertad y la ética. Cuando P.-Y¿ es en este punto en donde usted sitúa el
usted afirma que la ética es la parte reflexiva de análisis del poder?
la libertad ¿quiere decir que la libertad puede R. Me parece que en la medida en que la
cobrar conciencia de sí misma como práctica libertad significa, para los griegos, la no-escla-
ética? ¿Es en su conjunto y siempre una liber- vitud -lo que constituye sin duda una definición
tad por decirlo así moralizada, o es necesario de la libertad bastante alejada de la nuestra-, el
un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta problema es un problema totalmente político. Es
dimensión ética de la libertad? político en la medida en que la no-esclavitud es
116 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 117
a los ojos de los demás una condición: un escla- amigo, de alguien que nos diga la verdad. De
vo no tiene ética. La libertad es pues en sí este modo el problema de las relaciones con los
misma política. Y además, es también un mode- demás está presente a lo largo de todo este desa-
lo político en la medida en que ser libre signifi- rrollo del cuidado de sí.
ca no ser esclavo de sí mismo ni de los propios P.-El cuidado de sí tiene siempre como obje-
apetitos, lo que implica que uno establece en tivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien
relación consigo mismo una cierta relación de el espacio de poder que está presente en toda
dominio, de señorío, que se llamaba arché, relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la
poder, mando. no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contex-
P.-El cuidado de sí es, como usted ha dicho, to, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa
el cuidado de los otros, en cierto modo. En este del cuidado de los otros?
sentido es siempre ético, es ético en sí mismo. R.-Partamos como ejemplo de Sócrates: es él
R.-Para los griegos no es ético porque impli- quien interpela a la gente de la calle, o a los
que el cuidado de los otros. El cuidado de sí es jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas
ético en sí mismo: pero implica relaciones com- de ti mismo? Los dioses le han encargado hacer-
plejas con los otros, en la medida en que este lo, es su misión, misión que no abandonará
ethos de la libertad es también una manera de nunca, ni siquiera en el momento en que es
ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre
importante para un hombre libre, que se condu- que se preocupa del cuidado de los otros quien
ce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus adopta la posición particular del filósofo. Pero
hijos, su casa. Nos encontramos así también con en el caso, digamos simplemente, del hombre
el arte de gobernar. El ethos implica también libre, me parece que el postulado de toda esta
una relación para con los otros, en la medida en moral era que aquel que cuidaba de sí ~smo
que el cuidado de sí convierte a quien lo posee como era debido se encontraba por este nnsmo
en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la hecho en posición de conducirse como es debi-
comunidad, o en las relaciones interindividua- do en relación a los otros y para los otros. Una
les, el lugar que conviene -ya sea para ejercer ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí
una magistratura o para establecer relaciones de mismo como es debido sería una ciudad que
amistad-. Y, además, el cuidado de sí implica funcionaría bien y que encontraría así el princi-
también una relación al otro en la medida en pio de su perpetuación. Pero no creo que pueda
que, para ocuparse bien de sí, es preciso escu- decirse que el hombre griego que cuida de sí
char las lecciones de un maestro. Uno tiene deba en primer lugar cuidar de los otros. Este
necesidad de un guía, de un consejero, de un tema no intervendrá, me parece, hasta más
118 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 119
tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de no podría convertirse en una forma de poder
los otros a un primer plano anteponiéndolo al sobre los otros, en el sentido de la dominación
cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo del otro?
primero, en la medida en que la relación a uno R.-No, porque el peligro de dominar a los
mismo es ontológicamente la primera. otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico
P.-¿ Este cuidado de sí, que posee un sentido no viene precisamente más que del hecho de
ético positivo, podría ser comprendido como que uno no cuida de sí y por tanto se ha conver-
una especie de conversión del poder? tido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se
R.-Una conversión, si. Es en efecto una ocupa de sí como es debido, es decir, si uno
manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si sabe ontológicamente quién es, si uno es cons-
bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo ciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que
al que se opone la libertad griega, existe tam- significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor
bién otro peligro, que se manifiesta a primera de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe
vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe
de poder. En el abuso de poder uno desborda lo qué es lo que debe esperar y cuáles son las
que es el ejercicio legítimo de su poder e impo- cosas, por el contrario, que deben de serie com-
ne a los otros su fantasía, sus apetitos, sus pletamente indiferentes, si sabe, en fin, que no
deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo
tirano o simplemente del hombre poderoso y esto, no puede abusar de su poder en relación
rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su con los demás. No existe por tanto peligro.
riqueza para abusar de los otros, para imponer- La idea, tal como usted la formula, aparecerá
les un poder indebido. Pero uno se da cuenta mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo
-en todo caso es lo que afirman los filósofos se convierta en algo sospechoso y sea percibido
griegos- de que este hombre es en realidad como una de las posibles raíces de las diferentes
esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es faltas morales. En este nuevo contexto, el cuida-
aquel precisamente que ejerce el poder como es do de si tendrá como forma primera la renuncia
debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de
poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder forma bastante clara en el Tratado de la virgini-
sobre sí mismo el que va a regular el poder dad de Gregorio de Nisa, en donde figura la
sobre los otros. noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou,
P.-El cuidado de sí, desgajado del cuidado definida esencialmente como renuncia a todos
de los otros ¿no corre el riesgo de absolu- los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que
tizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero
120 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 121
yo creo que en el pensamiento griego y romano puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces
el cuidado de sí no puede tender a este amor estar por completo centrado en sí mismo, en lo
exagerado de sí que llevaría a abandonar a los que uno hace, en el puesto que ocupa entre los
otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se otros; podrá estar totalmente centrado en la
pueda tener sobre ellos. aceptación de la muerte -lo que será muy evi-
P.-¿Se trata entonces de un cuidado de uno dente en el estoicismo tardío-, preocupación
mismo que, pensando en sí, piensa en el otro? que incluso, hasta cierto punto, podrá convertir-
R.-Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta se casi en un deseo de muerte. Al mismo tiem-
el punto de saber exactamente cuáles son sus po, esta preocupación, si bien no equivale a un
deberes como señor de la casa, como esposo o cuidado de los otros, sí equivale al menos a una
como padre será también capaz de mantener con preocupación acerca de lo que será beneficioso
su mujer y sus hijos la relación debida. para ellos. Es interesante comprobar, en el caso
P.-Pero, ¿no juega la condición humana, en de Séneca por ejemplo, la importancia que
el sentido de finitud, un papel muy importante? adquiere este tema: apresurémonos a envejecer,
Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos
tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del permitirá encontrarnos con nosotros mismos.
poder que se tiene sobre los otros? El problema Esta especie de momento anterior a la muerte,
de la finitud me parece muy importante: el en el que ya no puede suceder nada, es diferente
miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, del deseo de muerte que encontraremos entre los
está en el corazón mismo del cuidado de sí. cristianos, quienes esperan de la muerte la sal-
R.-Sin duda. Y por eso el cristianismo, al vación. En Séneca es más bien como un movi-
introducir la salvación como salvación en el más miento para precipitar la existencia de forma
allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en que ante uno ya no quede más que la posibilidad
todo caso, a trastocar completamente, toda esta de la muerte.
temática del cuidado de uno mismo pese a que, P.-Le propongo ahora pasar a otro tema. En
y lo repito una vez más, buscar la salvación sig- los cursos del Colegio de Francia usted ha habla-
nifica también cuidar de uno mismo. Pero en el do de las relaciones entre poder y saber: ahora
cristianismo la condición para lograr la salva- habla de las relaciones entre sujeto y verdad.
ción va a ser precisamente la renuncia . Por el ¿Existe una complementarledad entre estos dos
contrario, en el caso de los griegos y de los pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?
romanos, dado que uno se preocupa de sí en su R.-El problema que siempre me ha interesado,
propia vida, y puesto que la reputación que uno como he señalado al principio, es el problema de
deje en este mundo es el único mas allá del que las relaciones existentes entre sujeto y verdad:
122 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 123
¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una era precisamente que se partiese de una teoría
determinada interpretación, representación, de del sujeto previa -como la elaborada por ejem-
verdad? La primera cuestión que me he planteado plo por la fenomenología o por el existencialis-
ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que mo- y que, a partir de esta teoría del sujeto, se
la locura haya sido problematizada, a partir de un plantease la cuestión de saber, por ejemplo,
momento preciso y tras toda una serie de proce- cómo era posible una determinada forma de
sos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un conocimiento. Lo que he intentado mostrar es
tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le cómo, en el interior de una determinada forma
ha asignado al sujeto loco en este juego de ver- de conocimiento, el sujeto mismo se constituía
dad definido por un saber o un modelo médico? en sujeto loco o sano, delincuente o no delin-
Al realizar este análisis me di cuenta de que, con- cuente, a través de un determinado número de
trariamente a lo que constituía una costumbre en prácticas que eran juegos de verdad, prácticas
este momento -en los comienzos de los años 60-, de poder, etc. Era necesario rechazar una deter-
no era simplemente recurriendo a la ideología minada teoría a priori del sujeto para poder rea-
como se podía dar cuenta de este fenómeno. lizar este análisis de las relaciones que pueden
Existían, de hecho, prácticas -y muy especial- existir entre la constitución del sujeto, o de las
mente esa importante práctica del internamiento diferentes formas de sujeto, y los juegos de ver-
que se había desarrollado desde comienzos del dad, las prácticas de poder, etc.
siglo XVII y que había sido la condición para la P.-¿Quiere esto decir que el sujeto no es una
inserción del sujeto loco en este tipo de juego de sustancia?
verdad- que me reenviaban mucho más al proble- R. No, no es una sustancia; es una forma, y
ma de las instituciones de poder que al problema esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica
de la ideología. Y fue de este modo como tuve a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respec-
que plantear el problema de las relaciones to a usted mismo el mismo tipo de relaciones
poder/saber, un problema que no es para mí el cuando se constituye en un sujeto político, que
fundamental, sino más bien un instrumento que va a votar o que toma la palabra en una asam-
me permite analizar, de la forma que me parece blea, que cuando intenta realizar su deseo en
más precisa, el problema de las relaciones exis- una relación sexual. Existen, sin duda, relacio-
tentes entre sujeto y juegos de verdad. nes e interferencias entre estas diferentes formas
P.-Pero usted suele oponerse a que se hable de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de
del sujeto en general. sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen
R.-No, no me he opuesto; quizá no lo he respecto a uno mismo formas de relaciones dife-
dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado rentes. Y es precisamente la constitución
124 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 125
histórica de estas diferentes formas de sujeto, en so en efecto por cómo el sujeto se constituye de
relación con los juegos de verdad, lo que me una forma activa, a través de las prácticas de sí,
interesa. estas prácticas no son sin embargo algo que se
P.-Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente invente el individuo mismo. Constituyen esque-
-incluso quizá el sujeto sexual- era un sujeto mas que él encuentra en su cultura y que le son
que era el objeto de un discurso teórico, un propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura,
sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al su sociedad y su grupo social.
que usted se refiere en los dos últimos años en P.-Parecería que existe una especie de defi-
sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto ciencia en su problematización, a saber, la con-
activo, políticamente activo. El cuidado de si cepción de una resistencia al poder. La resisten-
afecta a todos los problemas de la práctica polí- cia al poder supone un sujeto muy activo, preo-
tica, de gobierno, etc. Podría pensarse que se cupado de sí y de los otros, un sujeto responsable
produce en usted un cambio, un cambio que no por tanto tanto política como filosóficamente.
es quizás tanto de perspectiva, cuanto de pro- R.-Esto nos lleva al problema de lo que
blemática. entiendo por poder. No empleo casi nunca de
R.-Es cierto, por ejemplo, que la constitución forma aislada el término poder, y si lo hago
del sujeto loco puede en efecto ser considerada alguna vez, es con el fin de abreviar la expre-
como la consecuencia de un sistema coercitivo sión que utilizo siempre: relaciones de poder.
-el sujeto pasivo-, pero usted sabe también que Pero existen esquemas ya establecidos, y así,
el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justa- cuando se habla de poder, la gente piensa inme-
mente el enfermo mental se constituye como diatamente en una estructura política, en un
sujeto loco en relación y frente a aquel que lo gobierno, en una clase social dominante, en el
declara loco. La histeria, que ha sido tan impor- señor frente al esclavo, etc. Pero no es en abso-
tante en la historia de la psiquiatría y en el luto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de
mundo manicomial del siglo XIX, me parece relaciones de poder. Me refiero a que en las
que es la ilustración misma de la manera en que relaciones humanas, sean cuales sean -ya se
el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es trate de una comunicación verbal, como la que
una casualidad que los grandes fenómenos de estamos teniendo ahora, o de relaciones amoro-
histeria se hayan obervado precisamente en sas, institucionales o económicas- el poder está
aquellos lugares donde existía un máximo de siempre presente: me refiero a cualquier tipo de
coacción para impedir que los individuos se relación en la que uno intenta dirigir la conducta
constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e del otro. Estas relaciones son por tanto relacio-
inversamente, diría que, si bien ahora me intere- nes que se pueden encontrar en situaciones dis-
tintas y bajo diferentes formas; estas relaciones adoptan las relaciones de poder me resisto a res-
de poder son relaciones móviles, es decir, pue- ponder a la pregunta que a veces me plantean:
den modificarse, no están determinadas de una ¿si el poder está presente entonces no existe
vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo libertad? La respuesta es: si existen relaciones
sea más viejo y de que al inicio de la entrevista de poder a través de todo el campo social, es
usted estuviese un poco intimidado, puede dar porque existen posibilidades de libertad en todas
un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo partes. No obstante, hay que señalar que existen
quien que me sienta intimidado ante alguien efectivamente estados de dominación. En
que, precisamente, es más joven. Las relaciones muchos casos, las relaciones de poder son fijas
de poder son por tanto móviles, reversibles, de tal forma que son perpetuamente disimétricas
inestables. Y es preciso subrayar que no pueden y que el margen de libertad es extremadamente
existir relaciones de poder más que en la medida limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy
en que los sujetos son libres. Si uno de los dos esquemático, en la estructura conyugal tradicio-
estuviese completamente a disposición del otro nal de la sociedad de los siglos XVID y XIX, no
y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto puede decirse que sólo existía el poder del hom-
sobre el que se puede ejercer una violencia infi- bre: la mujer podía hacer toda una serie de
nita e ilimitada, no existirían relaciones de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero,
poder. Es necesario pues, para que se ejerza una negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin
relación de poder, que exista al menos un cierto embargo un estado de dominación, en la medida
tipo de libertad por parte de las dos partes. en que todas estas resistencias constituían un
Incluso cuando la relación de poder está com- cierto número de astucias que no llegaban nunca
pletamente desequilibrada, cuando realmente se a invertir la situación. En los casos de domina-
puede decir que uno tiene todo el poder sobre el ción -económica, social, institucional o sexual-
otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro el problema es en efecto saber dónde va a for-
más que en la medida en que le queda a este marse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejem-
último la posibilidad de matarse, de saltar por la plo, en una clase obrera que va a resistir a la
ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que dominación política -en el sindicato, en el parti-
en las relaciones de poder existen necesariamen- do- y bajo qué forma -huelga, huelga general,
te posibilidades de resistencia, ya que si no exis- revolución, lucha parlamentaria-? En una situa-
tiesen posibilidades de resitencia -de resistencia ción como esta de dominación es necesario res-
violenta, de huida, de engaño, de estrategias de ponder a todas estas cuestiones de forma especí-
inversión de la situación- no existirían relacio- fica, en función del tipo y de la forma concreta
nes de poder. Al ser ésta la forma general que que adopta en cada caso la dominación. Pero la
128 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 129
afrrmación: usted ve poder por todas partes; en otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú
consecuencia no existe lugar para la libertad, serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el
me parece absolutamente inadecuada. No se me cuidado de uno mismo aparece como una condi-
puede atribuir la concepción de que el poder es ción pedagógica, ética y también ontológica,
un sistema de dominación que lo controla todo y para llegar a ser un buen gobernante. Cons-
que no deja ningún espacio para la libertad. tituirse en sujeto que gobierna implica que uno
P.-Se refería antes al hombre libre y al filó- se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí.
sofo, como dos modalidades diferentes del cui- Pero por otra parte está también el Sócrates que
dado de uno mismo El cuidado de sí del filósofo dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el
tendría una cierta especificidad y no se confun- mundo, porque todo el mundo tiene que ocupar-
diría con el del hombre libre. se de sí mismo; a lo que añade justo a continua-
R.-Diría que se trata de dos posiciones dife- ción: Y al hacer esto presto el mayor servicio a
rentes en el cuidado de uno mismo, más que de la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de
dos formas del cuidado de sí; creo que el cuida- recompensarme, recompensarme mejor que a
do de sí es el mismo en su forma, pero que en un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe
cuanto a la intensidad, al grado de celo con el por tanto una implicación muy fuerte entre filo-
que uno se ocupa de sí -y en consecuencia tam- sofía y política, que se desarrollará más adelante
bién de los otros- el puesto que ocupa el filóso- cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma
fo no es el mismo que el de cualquier hombre de los ciudadanos, sino también del alma del
libre. príncipe. El filósofo se convierte en el conseje-
P.-¿ Se podría pensar entonces que existe una ro, el pedagogo, y el director de la conciencia
relación fundamental entre filosofía y política? del príncipe.
R.-Sí, sin duda. Me parece que las relaciones P.-¿ Podrá convertirse esta problemática del
entre filosofía y política son permanentes y fun- cuidado de uno mismo en el corazón de un
damentales. Si se considera el cuidado de uno nuevo pensamiento político, de una política dis-
mismo en el pensamiento griego, esta relación tinta a la que consideramos hoy?
es evidente. Y bajo una forma además muy R.-Confieso que no he avanzado en esta
compleja: por una parte está el ejemplo de dirección y me gustaría acercarme a problemas
Sócrates -y de Platón en el Alcibiades y de más contemporáneos, con el fm de tratar de ver
Jenofonte en las Memorables-, que interpela a qué se puede hacer con todo esto en la proble-
los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres mática política actual. Pero tengo la impresión
llegar a ser un hombre político, que quieres de que en el pensamiento político del siglo XIX
gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los -y posiblemente sería preciso remontarse más
130 Míchel Foucault Hermenéutica del sujeto 131
R.-Después de todo es un problema, en efec- otra partida, otras bazas en el juego de la ver-
to ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa dad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la
uno de la verdad, y, además, más de ella que de política, en el que se podría hacer la crítica de la
uno mismo? A mi juicio se entra así en relación política -a partir , por ejemplo, del estado de
con una cuestión fundamental que, me atrevería dominación de esta política indebida- pero no
a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo podría hacerse de otro modo que jugando un
que ha hecho que toda la cultura occidental se cierto juego de verdad, mostrando cuáles son
haya puesto a girar alrededor de esta obligación sus consecuencias, mostrando que existen otras
de verdad, una obligación que ha adoptado todo posibilidades racionales, enseñando a las gentes
un conjunto de formas diferentes? Tal y como lo que desconocen acerca de su propia situación,
están las cosas, nadie hasta ahora ha podido sus condiciones de trabajo, su explotación.
mostrar que se pueda definir una estrategia exte- P.-¿No piensa usted, en relación a la cues-
rior a todo ello. Y sin duda es en este campo de tión de los juegos de verdad y de los juegos de
voluntad de verdad en el que uno puede despla- poder, que se puede comprobar en la historia la
zarse, de una forma o de otra, a veces contra los presencia de una modalidad particular de estos
efectos de dominación que pueden estar ligados juegos de verdad, que tendría un estatuto parti-
a estructuras de verdad o a instituciones encar- cular en relación a todas las otras posibilidades
gadas de la verdad. Para decir las cosas de una de juegos de verdad y de poder y que se carac-
forma muy esquemática, podemos encontrar terizaría por su apertura esencial, su oposición
numerosos ejemplos: ha existido todo un movi- a cualquier bloqueo de poder, al poder por
miento llamado ecológico -que por otra parte es tanto en el sentido de dominación-esclavitud?.
muy antiguo y no sólo del siglo XX- que ha R.-Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de
estado con frecuencia en cierto sentido en rela- relaciones de poder y de juegos de verdad no
ción de hostilidad con una ciencia, o en todo quiero decir de ningún modo que los juegos de
caso con una tecnología legitimada en términos verdad no sean más que relaciones de poder
de verdad. Pero, de hecho, también esta ecolo- -esto sería una caricatura terrible-. Lo que me
gía hablaba un discurso de verdad: únicamente interesa es, como ya he dicho, saber cómo los
en nombre de un conocimiento de la naturaleza juegos de verdad pueden ponerse en marcha y
del equilibrio de los seres vivos, etc., se podí~ estar ligados a relaciones de poder. Se puede
hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una mostrar, por ejemplo, que la medicalización de
dominación de la verdad no jugando un juego la locura, es decir, la organización de un saber
totalmente ajeno al juego de la verdad sino médico en tomo a individuos designados como
jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, locos, ha estado ligada a toda una serie de pro-
134 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 135
a otras sociedades en las que tal posibilidad no comunicación en el núcleo mismo del problema
existe. de la verdad, el problema de la transparencia de
¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad indi- las palabras del discurso. Aquel que tiene la
viduos que son libres, que organizan un cierto posibilidad de fonnular verdades tiene también
consenso y que se encuentran insertos en una un poder, el poder de poder decir la verdad y de
determinada red de prácticas de poder y de insti- expresarla como él quiere.
tuciones coercitivas. R.-Sí, y ello no significa no obstante que lo
P.-La verdad ¿no es pues una construcción? que dice no sea cierto, como creen la mayor
R. Eso depende: existen juegos de verdad en parte de las gentes quienes, cuando se les hace
los que la verdad es una construcción y otros en observar que puede existir una relación entre la
los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces,
por ejemplo, que consiste en describir las cosas de esto no es verdad!
una cierta manera: el que realiza una descripción P.-Lo cual está relacionado con el problema
antropológica de una sociedad no realiza una de la comunicación, ya que, en una sociedad en
construcción, sino una descripción -que por su la que la comunicación tiene un muy alto grado
parte presenta un cierto número de reglas, históri- de transparencia, los juegos de verdad son
camente cambiantes, de tal modo que se puede quizá más independientes de las estructuras de
decir hasta un cierto punto que es una construc- poder.
ción respecto a otra descripción. Ello no significa R.-Plantea usted un problema sin duda impor-
sin embargo que no exista nada frente a nosotros tante. Me imagino que está usted pensando quizá
y que todo provenga de la cabeza de alguien. De en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado
esta transformación de los juegos de verdad se ha en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no
dicho, o por lo menos algunos han deducido que está muy de acuerdo con lo que yo hago -me
yo he dicho, que no existía nada- me han hecho parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice-,
decir que la locura no existía, precisamente cuan- aunque existe algo que no veo claro: es el lugar
do se trataba de un problema completamente tan importante que concede a las relaciones de
inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo comunicación y, sobre todo, la función que yo lla-
las diferentes definiciones que se le han podido maría utópica. La idea de que podría darse una
conferir, ha podido ser integrada, en un momento situación de comunicación que fuese tal que los
dado, en un campo institucional que la constituía juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obs-
como enfermedad mental confiriéndole un deter- táculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos,
minado espacio al lado de otras enfermedades. parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello sig-
P.-En el fondo existe también un problema de nifica no ver que las relaciones de poder no son en
138 Michel Foucault Hennenéutica del sujeto 139
sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario mente está presente y en las que no es necesaria-
liberarse. Pienso que no puede existir ninguna mente malo en sí mismo- los efectos de domi-
sociedad sin relaciones de poder, si se entienden nación que pueden llevar a que un niño sea
como las estrategias mediante las cuales los indi- sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un
viduos tratan de conducir, de determinar, la con- maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula
ducta de los otros. El problema no consiste por de un profesor abusivamente autoritario. Me
tanto en intentar disolverlas en la utopía de una parece que es necesario plantear este problema
comunicación perfectamente transparente, sino de en términos de reglas de derecho, de técnicas
procurarse las reglas de derecho, las técnicas de racionales de gobierno, de ethos, de práctica de
gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí y de libertad.
sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, P.-¿Podría entenderse lo que acaba de decir
con el mínimo posible de dominación. a modo de criterios fundamentales de lo que
P.-Se situa usted muy lejos de Sartre que usted llama una nueva ética? Se trataría de
decía: el poder es el mal. intentar jugar con el mínimo de dominación ...
R.-Sí, pese a que se me ha atribuido con fre- R.-Creo efectivamente que este punto es el
cuencia esta idea que está muy lejos de lo que punto de articulación entre la preocupación ética
pienso. El poder no es el mal, el poder son jue- y la lucha política para el respeto de los dere-
gos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no chos, de la reflexión crítica contra las técnicas
es el mal! Consideremos por ejemplo las rela- abusivas de gobierno, y de una ética que permita
ciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre fundamentar la libertad individual.
el otro, en una especie de juego estratégico P.-Cuando Sartre habla del poder como mal
abierto en el que las cosas podrían invertirse, supremo parece hacer alusión a la realidad del
esto no es el mal, esto forma parte del amor, de poder como dominación. Quizá en este caso
la pasión, del placer sexual. Fijémonos por usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.
ejemplo en la institución pedagógica que ha sido R.-Sí, pero creo que todas estas nociones han
objeto de crítícas, con frecuencia justificadas. sido mal definidas y no se sabe muy bien de
No veo en qué consiste el mal en la práctica de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy
alguien que, en un juego de verdad dado y seguro de haberme expresado muy claramente
sabiendo más que otro, le dice lo que hay que ni de haber empleado las palabras que era nece-
hacer, le enseña, le transmite un saber y le sario emplear cuando he comenzado a interesar-
comunica determinadas técnicas. El problema me por este problema del poder. Actual-
está más bien en saber cómo se van a evitar en mente tengo una visión más clara de todo ello.
estas prácticas -en las que el poder necesaria- Me parece que es necesario distinguir las rela-
140 Michel Foucault Hermenéutica del sujeto 141
ciones de poder en tanto que juegos estratégicos tamente al conjunto de prácticas a través de las
entre libertades -juegos estratégicos que hacen cuales se pueden constituir, definir, organizar,
que unos intenten determinar la conducta de los instrumentalizar, las estrategias que los indivi-
otros, a lo que los otros responden tratando de duos en su libertad pueden establecer unos en
no dejar que su conducta se vea determinada por relación a otros. Individuos libres que intentan
ellos o tratando de determinar a su vez la con- controlar, determinar, delimitar la libertad de los
ducta de los primeros- de las situaciones de otros, y para hacerlo disponen de ciertos instru-
dominación que son las que ordinariamente se mentos para gobernarlos. Y ello se basa por
denominan poder. Y entre ambas, entre los jue- tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a
gos de poder y los estados de dominación, están sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata
las tecnologías gubernamentales, confiriendo a por el contrario de analizar el poder no a partir
este término un sentido muy amplio -que van de la libertad, de las estrategias y de la guberna-
desde la manera de gobernar a la propia mujer, a mentalidad, sino a partir de la institución políti-
los hijos, hasta la manera en la que se gobierna ca, no se puede considerar al sujeto más que
una institución-. El análisis de estas técnicas es como sujeto de derecho, un sujeto dotado de
necesario porque es a través de este tipo de téc- derechos o carente de ellos y que, a través de la
nicas como se establecen y mantienen muy fre- institución de la sociedad política, ha recibido o
cuentemente los estados de dominación. En mi ha perdido los derechos: nos encontramos así
análisis del poder existen estos tres niveles: las reenviados a una concepción jurídica del sujeto.
relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno Por el contrario, la noción de gubernamentali-
y los estados de. dominación. dad permite, me parece, poner de relieve la
P.-En su curso sobre la hermeneutica del libertad del sujeto y la relación a los otros, es
sujeto dice en un momento dado que no existe decir, aquello que constituye la materialidad
un punto mas fundamental y útil de resistencia misma de la ética.
al poder político que la relación de uno para P.-¿ Cree usted que la filosofía tiene algo que
consigo mismo. decir sobre el por qué de esta tendencia a que-
R.-N o creo que el único punto posible de rer determinar la conducta del otro?
resistencia al poder político -entendido justa- R.-La manera de determinar la conducta de
mente como estado de dominación- esté en la los otros va a adoptar formas muy diferentes, va
relación de uno a sí mismo. Digo que la guber- a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy
namentalidad implica la relación de uno a sí variable según las sociedades. No sé nada de
mismo, lo que significa precisamente que, en antropología pero uno se puede imaginar que
esta noción de gubernamentalidad, apunto direc- hay sociedades en las que la forma mediante la
142 Michel Foucault