DERECHOS, SEDUCCION Y PODER.

A PROPOSITO DE LAS LUCHAS POR LOS DERECHOS HUMANOS Y LA

TRANSFORMACION SOCIAL.

A Joaquín, Marcelo y Gemma por inspiraciones casi iguales.

“Quien sabe lo que puede un cuerpo” “Tenemos cenizas de revoluciones”

Espinoza.
Joaquín Sabina.
“Queremos el Mundo y lo queremos Ahora”. Elvis está vivo, me lo dijo un amigo, cuando el sol
empezaba a caer.
Jim Morryson
Bob Dylan también los sabe pero Bob es muy
discreto y no dice nada.
Será mejor así.
Andrés Calamaro

INTRODUCCION. WELCOME TO DE JUNGLE: NI SUJETOS, NI PERSONAS, NI

CIUDADANOS, NI CONSUMIDORES DE VERDAD.
Cuando Marx escribió aquello de un fantasma recorre Europa, no podía imaginar que un
siglo y medio después no sería la revolución sino el oscuro señor del neoliberalismo y su
guadaña. Si uno lo piensa, el panorama para el siglo veintiuno parece no solo ser pesimista,
sino desalentador. La imposición del imperio militar norteamericano se muestra aplastante.
Si el comercio internacional y las divisas controlan los estados y alguna vez la vieja Europa
parecía una esperanza, una alternativa o al menos una idea de civilización, esos sueños
parecen venirse a tierra. El proceso de implementación de la Europa Unida, con su
legitimación simbólica vía Constitución Europea, nos coloca ante el escenario macabro de
un mundo dominado económicamente por la organización financiera, trasnacional y
neoliberal; por un modelo político y cultural de la dominación unidireccional del imperio y
por una avalancha simbólica de la felicidad embasada en un mundo sin historia ni
problemas. Si a eso agregamos la idea de crisis reiterada de la capacidad de percepción y
acción desde el paradigma de la modernidad, el resultado es como para festejar: ni sujetos,
ni personas, ni ciudadanos ni siquiera consumidores de verdad.
En efecto, si alguna vez el sueño moderno fue el de un sujeto autónomo, plenamente
conciente de si mismo, con voluntad de creación y construcción del mundo, en un proceso
de progresivo avance hacia el bien futuro asegurado de la historia, armado de la razón y la
técnica, ese sujeto parece no existir más; o mejor dicho, haberse demostrado exactamente
sus límites, a quienes se refería y podían efectivamente alcanzar ese estatus: los únicos que
hoy podrían llamarse efectivamente sujetos son el selecto grupo de dueños del sistema-
mundo; aquellos que toman las decisiones de qué, cuando, como y donde invertir y lucrar,
clausurar o destruir. Sobre el sentido apocalíptico de su accionar, ese no parece ser, para
ellos, ni siquiera un tema; que se destruya el planeta importa poco mientras quede un
rancho donde pasar el fin de semana mientras los científicos inventan como huir a la luna o
Marte.

1
Para los demás, aquellos que son, en verdad no más que objeto de esas políticas, el sueño
del sujeto se encuentra demasiado lejos, asfixiados por el hambre diaria, o la alienación
masiva del trabajo y la televisión, la mantención del espacio privado de la familia como
lugar de la felicidad cercada por el pago de las deudas y el consumo; la desesperanza de la
no visibilización de espacios de creación y vida que no se encuentren mediados por el
dinero, el sentido mismo de por qué y para que existir. Para todos nosotros, invitados
alguna vez a enamorarnos del sujeto moderno, Serrat ya no canta tu nombre me sabe a
hierba.
Las consecuencias de lo anterior son por lo demás graves, en muchos aspectos, pero
destaco en especial lo que acontece en lo psicológico y en lo jurídico privado. La
dominación y alienación sobre el hombre unidimensional que nos profetizara Marcuse
parece haberse maximizado como las ganancias. En el sinsentido del devenir urbano
colapsado o en la subsistencia pura y dura de la marginación geográfica y económica
¿Cómo seguir siendo eso que denominábamos persona, más allá de una mera enunciación a
priori y abstracta?. (Mounier, permíteme avisarte que no solo Dios sino incluso tu haz
muerto). Pero aún más, si en el mundo de la igualdad formal del derecho la persona tenía
un lugar con su contrato bajo el brazo, en un mundo donde el comercio real se realiza
básicamente a puertas cerradas, entre las filiales de las transnacionales, y el mercado
minorista es solo la llave para mantener encendido el deseo de las muchedumbres a
incorporarse al consumo, además de mantenerlas biológicamente vivas, de nada sirve la
persona jurídica con capacidad para celebrar actos y contratos. El neoliberalismo ha matado
a su padre, ¿Freud también cesante?
Un paso más: disminuidos los estados nacionales en sus soberanías regulatorias, ya sea por
las decisiones monetarias tomadas fuera de sus fronteras como por su propia ineficacia para
llegar con su promesa de futuro a todo su territorio, entregado a sus habitantes
individualmente perdidos o agrupados en redes de maras o narcotraficantes, en tribus
urbanas vacías y cansadas a los quince años; perdida la esperanza política en las decisiones
tecnocráticas de ajustar todo a las políticas de ajuste, sometidos a la farsa pornográfica de la
lucha fingida por el espacio electoral, la democracia representativa no seduce ni convoca:
El ciudadano que decide sobre el colectivo, el colectivo mismo parece declarado en
quiebra.
Y por paradójico que parezca, incluso la esfera del mercado nos ha sido arrebatada. ¿Puede
efectivamente alguno de nosotros erigirse como éste nuevo sujeto y ciudadano de la patria
del neón que es el consumidor, como para nombrase a si mismo como un consumidor
pleno, informado, con capacidad de decidir efectivamente que, como, cuando, cuanto y
donde consumir?. Incluso ésta esfera semi sagrada del consumo parece escarpársenos y no
darnos sino una cabida aparente en la nueva caverna del neoplatonismo imperial y
economicista.
Ese y no otro es el mundo del capitalismo real, uno donde el uso y la maximización de los
resultados es la forma usual de ejercicio de todas las prácticas sociales, y en que se somete
a la naturaleza, a la “fuerza de trabajo”, a los espacios geográficos, simbólicos y humanos,
a las relaciones políticas, comunitarias, familiares y personales y al propio cuerpo a ese
criterio de producción. Una sobreproducción por exceso de uso de todo lo existente es, a la
vez el fundamento y programa de la globalización neoliberal. Un poder, una economía, una
política militar y social, un biopoder ya no constitutivo de una nueva forma de producción

2
basada en la maquina y el trabajo proletario de la revolución industrial, sino en definitiva
disolvente por la especulación y la depreciación acelerada de todo capital tecnológico y la
desvalorización de los insumos fundamentales (los humanos y la naturaleza); se trata de
una acción de producción global verdaderamente disolutiva de todo aquello que servía de
fundamento a la ecumene moderna: una producción que ha perdido el sentido mismo de
progreso histórico cambiándolo por uno solo de acumulación.
Y todo ello hecho en nombre de -y legitimado por- el discurso de los Derechos Humanos,
del bien común e incluso de dios.
Pero entonces la gran paradoja, a pesar de Luhman y sus cowboys, es que seguimos aquí,
aunque sea en el entorno, vivos aunque muriendo por miles en el suicidio, los tsunamis, las
guerras por el petróleo, la represión policial o el sinsentido. Vivos a pesar de todo, como
una pulsión terca, que sin embargo busca porqués y como. A pesar del lugar común del
discurso catastrofístico, me parece que en esa posibilidad de mirarse al espejo el rostro de
nuestros propios monstruos es donde cabe la posibilidad de avanzar alternativas, si es que
las hay. No desde el optimismo de la modernidad, sino desde otra de sus caras, la del
optimista crítico, en verdad un pesimista perseverante, irónico y resistente, ese que sigue
yéndose de juerga y de revuelta.

LA CUESTION DE LAS NECESIDADES Y LA DIGNIDAD HUMANA.

Las anteriores descripciones no son abstracciones teóricas, se traducen en una devastada
realidad, en vida cotidiana de millones de personas que sufren de manera persistente las
consecuencias de una lógica paradigmática fría de cálculo y utilidad.
No hablamos de pobreza, victimas de la violencia militar o doméstica, agresiones
aprentales y ajenas, devastación ambiental y geográfica, exclusión humana o injusticia en
abstracto, sino de los casos concretos que pueden verse (o evitar mirarse) en cada uno de
nuestros lugares más cercanos. Esas miserias ya no se encuentran, a pesar de los esfuerzos
de los urbanistas de la asepsia, fuera o en la periferia de las ciudades o en el sur lejano o en
el África subsahariana, sino de problemas que, en escalas de magnitud diferentes se
encuentran sin embargo en nuestros alrededores más próximos. Basta salir a la calle en
cualquier lugar del primer al tercer mundo para encontrarse mendigos durmiendo en los
portales o bajo los puentes; basta abrir los periódicos de cualquier lugar (aprovechando la
web) para observar el aumento de las denuncias por violencia en contra de las mujeres y de
los otros débiles de las familias o los casos de redes de pederastas con una persistencia que
apesadumbra. Incluso en la uniformidad de los medios de comunicación es posible
saturarse de informaciones sobre devastación del medio ambiente, que es por lo demás el
único ambiente para la especie humana.
Sufrimos a mi entender una verdadera crisis de percepción que nos vuelve ciegos a nuestra
realidad social, a nuestro entorno, pero también a nuestro propio yo, el concreto de carne y
hueso que se tensiona por el stress y la angustia cotidiana que no alcanza a ser compensada
en los momentos de satisfacción. Lo serio radica en que ésta crisis afecta nuestra inserción
misma en la vida, en espirales destructivas del entorno social y natural y, en definitiva, de
nosotros mismos.

3
Parte de esa ceguera tiene que ver a mi juicio con tres elementos que marcan esa crisis de
percepción y que deben ser abordados antes que cualquiera discusión sobre los
fundamentos puramente ideológicos o las consecuencias sociales del modelo hegemónico
de mundo impulsado por los actores propiciadores de la globalización neoliberal. Antes de
esta discusión previa esta otra, la urgente, parece carecer incluso de posibilidades de ser
realizada. Los nudos son los siguientes:
a) El paradigma desde donde miramos hacemos la vida.
b) El lugar desde donde nos ubicamos para apreciar nuestro mundo y sus problemas; y
c) Las categorías de análisis que usamos para realizar esa mirada.

El primero de éstos nudos procede del entorno de desenvolvernos en una cultura generada
en la modernidad occidental, recreada, subsumida y funcionalizada por ésta. Se trata de un
paradigma de la fragmentación, la separación, la apropiación y la dominación de la
realidad. A grosso modo: una forma de mirar que observa la realidad desde el fragmento y
no desde la integración, parcelando la realidad en miradas disciplinares cerradas que
aprenden y aprehenden el mundo desde lo particular olvidando la coherencia holística de
éste, lo que luego incide en su aplicación para la construcción de nuevas realidades; Una
forma de construir al sujeto como una fragmentación de su naturaleza, que valoriza la
racionalidad totalizadora como su parte positiva y excluye o pone como inferior, animal o
natural (léase femenino) a las emociones y sentimientos, disociando el hacer del pensar
hasta la neurosis, pero señalándolo científicamente como normal; una cultura en que todo lo
que está afuera, desde la naturaleza transformada en materias primas hasta el ser humano es
apropiable y reducible a la propiedad privada y al contrato como mecanismo de acción en
la sociedad; en ese universo donde todo es fragmentable, todo es definible desde la
racionalidad como única fuente de las decisiones, donde todo es apropiable por que ha sido
puesto en el mundo o por dios a nuestra disposición, todo es dominable y disponible.
El segundo de esos nudos dice relación con el lugar desde donde nos ubicamos para mirar,
hablar y hacer. En esa cultura del fragmento y la disociación, del adentro y del afuera, se
nos ha acostumbrado a observar todos los discursos como si fuesen neutrales y a ponernos
como observadores ajenos a los procesos, asépticos frente a ellos, olvidando que “Todo lo
que es dicho es dicho por alguien” 1 y que nosotros formamos parte de los sistemas en que
nos movemos. En ves de ponernos en lugar de vinculación y apropiación de nuestras
conductas, nos (auto)colocamos al margen, como si aquello fuese posible.
El tercer punto se encuentra íntimamente relacionado con los otros dos. Usamos categorías
de análisis, de lenguaje y por lo tanto de expresión y construcción que se desenvuelven
acríticamente, que nos ubican dentro de causes de razonamiento precisos y funcionales a
intereses concretos, que nos incomodan pero marcan nuestra forma de mirar y reflexionar.
Así, decimos necesidades, dignidad o derecho como formas supuestamente universales y
omnicomprensivas que sin embargo al no explicitarse tienen significados concretos que
sirven a visiones que no son las nuestras pero nos penetran.

1
Maturana Humberto; Varela, Francisco. El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del conocimiento
humano. Buenos Aires. Editorial Lumen. 2003.

4
Si juntamos estos elementos podemos señalar entonces que, así como Foucault hablaba de
un biopoder modelador de cuerpos e historias, probablemente estamos ante un verdadero
psicopoder que ha moldeado nuestra forma de mirar, analizar, juzgar y hacer en la
realidad, que nos obliga también a considerarlo, como punto necesario no ya de
reconstrucción, sino de construcción de otra realidad desde nuestro propio cuerpo y psiquis
para iniciar nuevas prácticas de resistencia y construcción de otro mundo posible.
Retomo entonces el problema de la realidad y del capitalismo global para introducir
algunos elementos necesarios que nos permitan manifestar nuestra disidencia, nuestra
inconformidad con lo que vemos y analizar la posibilidad de construcción de alternativas.
Lo anterior no es baladí. La forma como miramos, como hablamos y desde donde decimos
las cosas determinan la forma más probable de cómo resultará el entorno en el que
incidimos y nos desenvolvemos. Los espacios de cotidianeidad en que vivimos se
construyen no sólo por lo que hacemos sino además por lo que dejamos de hacer. La
definición de estos espacios por una determinada conceptualización o un determinado
instrumental técnico no da lo mismo. En la medida que usamos los conceptos y parámetros
de aquellos que configuran el mundo a su medida, ni siquiera alcanzamos a prefigurar el
mundo que queremos. Así por ejemplo, no da lo mismo concebir y planear la economía
como una actividad de la escasez y la apropiación dentro de ese marco, que una economía
de la creación y utilización racional de los recursos en una orientación de distribución. Los
indicadores de calidad no serán los mismos.
Es en ese sentido es que deben replantearse y resignificarse los conceptos fundamentales y
que traspasan las disciplinas para re escriturar y re estructurar las acciones, sus propósitos y
sus resultados. Propongo trabajar con las categorías de Necesidades Humanas y el de
Dignidad Humana.
El primero de ellos es un concepto fundante para la economía, las ciencias sociales, la
psicología, el derecho o la ecología social. Es por ello que resulta indispensable detenerse
en él. El segundo es esencial tanto para la ética como para la acción política; o mejor dicho,
para cierta acción política.

Las necesidades Humanas:

Tratándose en general la organización y estructura de la economía de una discusión sobre
primacía y disposición de satisfactores y necesidades, no puede pasarse por alto el como y
por qué cada paradigma las ordena y articula de manera distinta.
Para el modelo liberal, en tanto perspectiva mecanicista y positivista de los bienes, la
economía es una disposición y control de recursos específica: una economía como una
política de administración de la escasez de los bienes y una forma de circulación de éstos
basada en su apropiación exclusiva y su intercambio comercial a partir de un valor de
cambio. Las necesidades entonces son infinitas y los satisfactores escasos. Todo resulta así
coherente a su propio discurso y a su política de poder:
a) Como se trata de necesidades múltiples y bienes restringidos, ésta ecuación requiere
de una solución externa; un régimen de atribución y distribución que, ordenado a la
manera matemática, obtenga un resultado final demostrable y cuantificable (sobre

5
 todo en una contabilidad de acumulación). La forma del mínimo común múltiple
que produzca y reproduzca ese orden a partir de su agregación es el individuo.
b) Ese régimen de administración de escasez requiere asegurar no solo la acumulación
de los bienes sino sobre todo su circulación, es decir, un momento no
definitivamente excluyente en donde esa apropiación resulte posible. Esa
posibilidad se constituye en el mercado como vía de circulación y en el dispositivo
“contrato” como fotogramas de los diversos momentos de agregación de los
individuos. De hecho, todo el régimen económico del liberalismo ha quedado así
plasmado en los códigos civiles napoleónicos y sus seguidores.
c) Ese intercambio en que el interés individual adquiere expresión produce una
separación entre el ámbito familiar y personal de los afectos y de la gratuidad por un
lado, para que los regalos sean posibles como acto emotivo; y el de la economía en
que las cosas adquieren y producen valor repetidamente (y científicamente); para lo
que requieren la fijación de unidades de valor por unidades de intercambio que
permitan medir la equivalencia de éste y su posterior valor de acumulación. De ésta
manera el discurso liberal encubre, en una laguna a mi modo de ver producida
conciente y expresamente, que la verdadera separación de lo social no es solo entre
estado y sociedad (política y economía) sino entre estado, sociedad y relaciones
personales. La forma de corte entre ellas es precisamente (otra vez) el dispositivo
contrato y la forma jurídica. El derecho define lo social en dos espacios, público y
privado, en que la diferenciación es económica y de las funciones en ellos y excluye
los espacios no económicos y con ellos todas las redes de intercambio que así tienen
lugar. Esto explica la invisibilización de aquellas prestaciones no acumulables del
trabajo doméstico, el voluntariado o la acción política sin las cuales el sistema no es
mínimamente ejercitable.
d) Si las necesidades son infinitas y los bienes escasos y se ha construido un régimen
que asegure y ordene su acceso y disposición, mediante la forma jurídica que lo
constituye y reproduce a partir de la propiedad privada y el contrato. Ese régimen
requiere defensa para evitar una formulación distinta a éste equilibrio natural de
administración y flujo que pueda poner en peligro que esos pocos bienes circulen y
produzcan riqueza y en definitiva desorganice la sociedad y su orden.
e) De ésta forma, toda necesidad es una necesidad individual, que se superpone a
otras de idéntico sentido, que se satisfaz e en el espacio del mercado mediante el
acceso a bienes cuyo intercambio sucede a través del contrato. Toda necesidad
requiere entonces de un bien a su vez individualizado, determinado o determinable,
escaso y sometido a oferta y demanda entre sujetos teóricamente iguales en su
capacidad de acceso al mismo.

La falacia de éste esquema lógico no es sin embargo teórico sino práctico. Aún con el
instrumental analítico de los economistas liberales y de la sociología formal las cifras
muestran un acceso dispar a esos bienes, con exclusión y/o desplazamiento de
innumerables personas del espacio de intercambio y su forma por no cumplir con los
mínimos de disponibilidad del dinero para participar en ese intercambio.

6
Pero además, como consecuencia previsible y lógica de éste mismo esquema, el capitalismo
real traduce ese inacceso a los bienes no solo en miseria, pobreza e inseguridad, sino en la
construcción de su propio sistema con dispositivos que funcional en el mismo sentido y que
va ordenando y reordenando sus actuaciones para desplazar y posponer las necesidades
humanas hasta la obtención del dinero suficiente para cubrir su adquisición en el mercado.
Las consecuencias de esto son tremendamente prácticas, por ejemplo, en las esferas
políticas, económicas y jurídicas. Las necesidades sociales son aplazadas hasta que la
autoridad cuente con disponibilidad monetaria y voluntad política para hacerse cargo de
ellas. Los bienes no son obtenidos en tanto no se cuente con la disponibilidad de dinero
para su adquisición actual o para el doble sistema de desplazamiento de acceso al crédito y
al servicio de sus pagos. En el campo jurídico, en tanto no se completa la formalidad o no
se obtenga la resolución judicial y su cumplimiento efectivo, la necesidad es una entelequia
disfrazada de formalidad para hacer primar la forma derecho sobre el bien.2
El problema de las necesidades humanas entonces puede y debe ser planteado de otra
forma, desde otras perspectivas que impliquen y conlleven consecuencias diferentes. Una
visión distinta de las cosas sumada a una construcción de coherencia posible con ellas abre
posibilidades.
Para demostrar lo que argumento, creo que es posible articular al menos otras tres
propuestas, entre otras, para imaginar otro orden de satisfacción de necesidades y
desarrollar estrategias y prácticas en tal sentido:3 la perspectiva marxiana, las ideas del
desarrollo y/o la economía a escala humana y la perspectiva biológica de la heteropoiésis de
lo social.
Frente al universalismo a priori de la teoría liberal, en que las necesidades aparecen
definidas por un resultado de acumulación de bienes individuales que satisfacen y
conforman un bien común abstracto, hipotético y aplazado, Carlos Marx nos recuerda que
la vida social tiene un componente esencialmente material, que no son las ideas las que
construyen lo social sino por el contrario, es la base material en donde ésta se desarrolla, el
modo de producción y la formación, distribución y apropiación del plus valor lo que
determina la forma de vida de los sujetos. De ésta forma la existencia, las formas de vida,
las condiciones de desenvolvimiento y desarrollo de los sujetos, de las clases sociales, no
debe buscarse en las definiciones teóricas o en las pretensiones programáticas de
construcción de las formas sociales sino en las resultantes reales de producción y
distribución del producto del trabajo. Entonces, si el resultado material de las formas de
producción son situaciones de exclusión y pobreza efectiva, ese debe ser el punto de inicio
de toda discusión y de trabajo, una reivindicación radical del ahora material y no de las
promesas teóricas.
Por otro lado la aportación que hicieron en su momento Max Neef, Elizalde y Openhayn en
sus textos de los años ochenta sobre Desarrollo a Escala Humana 4 opera igualmente desde
2
Herrera Flores, Joaquín. La verdad de una teoría crítica. Seis decisiones iniciales y seis paradojas de los
Derechos Humanos. Monografía inédita. 2005. pagina 46.
3
En lo que sigue, la discusión sobre las propuestas teóricas acerca de las necesidades no pretende ser hecha
desde el rigor intelectual de sus contendidos internos sino desde la articulación provocadora y metafórica de
las mismas como movilizadoras hacia una (re) visión diferente del punto.
4
Desarrollo a Escala Humana. Ediciones Cepaur. Santiago. 1988. (En lo sucesivo se citará la edición de 1993.
Editorial Nordan-Comunidad., obtenida de www.userena.cl/contenido/fh/manfred/htlm).

7
otra lógica que lo liberal. Ellos han señalado que al contrario de lo que se cree, las
necesidades no son infinitas sino determinadas y acotadas, y que lo que se multiplica y
varía son los satisfactores; “Así, entendidas las necesidades como carencia y potencia,
resulta impropio hablar de necesidades que se <<satisfacen>> o que se <<colman>>. En
cuanto revelan un proceso dialéctico, constituyen un movimiento incesante. De allí que
quizás sea más apropiado hablar de vivir y realizar las necesidades y de vivirlas y
realizarlas de manera continua y renovada” 5. Según una doble ordenación de los criterios
existenciales y ontológicos, las necesidades pueden reducirse a las necesidades de ser,
tener, hacer y estar por una parte y a las de subsistencia, protección, afecto, entendimiento,
participación, ocio, creación, identidad y libertad 6. De ésta forma, en la articulación de
ambos criterios son los diversos tipos de satisfactores los que varían cultural e
históricamente; agregan además que no todos los satisfactores producen el mismo
resultado, ya que unos son satisfactores sinérgicos 7, como la democracia formal o la
organización, que inciden de manera activa en la necesidad de participación, y otros solo
producen una pseudos satisfacción (como la prostitución respecto del afecto por ejemplo 8)
o generan efectos destructivos y no reproductivos, y que se deben preferir aquellos que
generen solución coherente y sinérgica, es decir que permitan un desarrollo coherente y
reproductivo de las condiciones de vida.
Finalmente, la perspectiva biológica y ética de los trabajos de Humberto Maturana y
Francisco Varela me parecen una tercera perspectiva de posible acercamiento al problema
de las necesidades y su inclusión en el lenguaje de la satisfacción de éstas. En sus diversos
trabajos ellos han distinguido los organismos autopoiéticos de los heteropoiéticos 9,
distinguiendo entre aquellos que son ontogénicamente capaces de constituirse a si mismos y
aquellos que necesariamente se constituyen, en todos sus aspectos, en una relación de
acoplamiento estructural con el exterior. Esto se produce a nivel de los fenómenos de
desarrollo de estructuras de percepción, como las del sistema nervioso, pero en su deriva
ontogénica de acoplamiento estructural con el entorno y con otros seres vivos también
autónomos, los requerimientos de la vida siempre requieren de un intercambio mínimo con
el exterior, en que el proceso es en verdad una heteropoiésis, por ejemplo, no solo la
necesidad de incorporar alimentos desde el exterior sino también la interacción para el
desarrollo. Solo a posteriori para el ser humano, en el desarrollo del lenguaje, que crea
realidades culturales, esos intercambios adquieren una entidad de tercer orden y son
designados con un significado que puede llegar a establecerse como diferente de la base
estrictamente biológica. Así, es posible que denominemos derecho o necesidades
económicas a requerimientos que son en verdad un requisito de necesidad para la
epigénesis orgánica y no para la actuación económica. “Todo lo dicho muestra que no
existe biológicamente hablando, contradicción entre lo social y lo individual. Al contrario,

5
Max Neef , Manfred. Desarrollo a Escala Humana. Barcelona. Editorial Nordan-Comunidad. 1993. pagina
23.
6
Ibid. Pagina 27.
7
“Los satisfactores sinérgicos son aquellos que por la forma como satisfacen una necesidad determinada,
estimulan y contribuyen a la satisfacción simultánea de otras necesidades. Su principal atributo es el de ser
contrahegemónicos en el sentido de que se revierten racionalidades dominantes tales como las de competencia
y coacción.”. Obra citada. Pagina. 31.
8
Ibid. Pag. 30.
9
Al respecto puede verse Maturana Humberto y Varela Francisco. El árbol del conocimiento. Las bases
biológicas del entendimiento humano. Buenos Aires. Editorial Lumen. 2003.

8
lo social y lo individual son de hecho inseparables. La contradicción que la humanidad
llega a vivir en éste dominio es de origen cultural” 10. La separación liberal entonces de
autonomía individualista y necesidad, es una falacia también desde el punto de vista de lo
biológico y que obliga a repensar su contenido.
Una posible traducción no liberal de las necesidades humanas podría entonces ser, en
principio, la siguiente: las necesidades humanas no son algo definible, en cuanto a su
posibilidad y grado de satisfacción, en forma previa, abstracta y universal, así como
tampoco operan exclusivamente en un nivel individual de concurrencia contractual, ni su
agregación de individualidades producirá un bienestar social por deriva natural. La
satisfacción de las necesidades humanas es algo que debe observarse, juzgarse y construirse
a partir de su actualidad inmanente y material, teniendo presente que ellas dependen
esencialmente de la forma de producción y distribución de riqueza a partir del trabajo
humano, como un acto de acoplamiento solidario y no egoísta destructivo. Los satisfactores
de esas necesidades existencial y antológicamente determinadas hacia la reproducción
solidaria requiere generar, reordenar y articular los satisfactores también de una manera
solidaria, que produzca entornos ecológicamente adecuados para los acoplamientos entre
individuos y no la destrucción de los mismos, de manera que su practica, distribución y
redistribución provoque sinergia económica y social y por lo tanto una satisfacción
colectiva potenciadora de nuevos y repetidos encuentros. Lo anterior implica operar
también desde el espacio del lenguaje, reajustando y resignificando los campos de
producción de la vida individual y social. Así, el espacio de los requerimientos mínimos
para la subsistencia no pueden ni deben ser tratados como fenómenos culturales de la
economía y el derecho sino como atribuciones biológicamente necesarias, en los que la
comida, los espacios de habitación o de entorno de afectividad personal básicas (vivienda,
espacios geográficos próximos, etc.) corresponden a una garantía mínima que debe orientar
toda organización social, y solo los saldos cualitativos posteriores pueden ser objeto de
administración o adjudicación.
Permítaseme poner un ejemplo muy simple de esto y que es una contradicción directa a las
prácticas del modelo liberal. En casi todos los ordenamientos, el despido de un trabajador
significa al menos dos cosas: su separación con su lugar de acción cotidiano y la ruptura de
la cadena de ingresos que le permiten, incluso agónicamente, subsistir. Si comer es un
requisito básico de existencia y no un concepto sujeto a discusión ante un tribunal para
que determine su justificación e indemnización, el orden social debe prever que jamás se
corte el suministro de alimentación. No se trata solo de seguridad social sino de
reestructurar el orden completo de la relación capital trabajo.
Estoy conciente que esto requiere elaboraciones ulteriores y debates concurrentes, sin
embargo solo pretendo demostrar que el paradigma liberal es lo suficientemente frágil
conceptualmente (inversamente proporcional a la fuerza de dominación que genera y le
sostiene) pero que allí es donde está la primera posibilidad de acción, la necesidad de
generar discursos, ordenes y sentidos comunes que lo desafíen directamente a partir de las
propias conciencias de los resistente al modelo.

10
Maturana Humberto. Desde la biología a la Psicología. Buenos Aires. Lumen. 2003. Pagina 84.

9
La Dignidad Humana.
Es en similar sentido que creo debe analizarse éste concepto que subyace en los discursos
políticos de los ordenes sociales y de los derechos humanos.
Existe al respecto una cierta subsunción vía forma jurídica de todos los discursos a la
ideología liberal en forma acrítica, que provoca igualmente respuestas reproductoras
concientes e inconcientes del sistema con el cual se intenta discutir. Se produce un
verdadero vaciamiento del sujeto humano como actor constituyente de su realidad, de su
propio devenir y del discurso que pretende defenderlo, el de los derechos. O como dice
Franz Hinkelammert, una inversión del discurso de los derechos humanos.11
El hecho es que dentro del discurso y de la práctica del sistema liberal, también éste
concepto se encuentra falseado en la abstracción ideológica del individualismo, reducido a
la forma vacía del enunciado de las cartas de garantía: entes que nacen libres iguales sin
consideración ni revisión a posteriori de sus entornos materiales y culturales; sujetos no
definidos a los que se le atribuyen facultades y características bajo la denominación de
derechos que le aseguran a priori su dignidad sin llegar nunca a establecerla en concreto. En
el vacío del derecho o de la escatología se nos presenta como dignos sin refrendación, sin
contenido fuera de los estatutos. En los discursos sobre las condiciones políticas de
dignidad se convoca a su defensa sin que se establezca previamente si alguna vez ha
existido y de que se trata.
La mirada en que pretendemos efectuar y que creemos necesaria por lo demás para
reelaborar los parámetros de lo humano, se sitúa entonces en la lógica de análisis ético-
materialista que desarrollamos a propósito de las necesidades humanas. Se requiere una
actualización permanente y en concreto de la dignidad humana como condición pero sobre
todo como posibilidad de existencia social, que se articule a partir de la construcción de
espacio de satisfacción de esas necesidades humanas incompletas e inconclusas. Una
revisión permanente de lo necesario para redistribuir y recrear la realidad en que los
individuos y los grupos sociales se desenvuelven, un eterno retorno ético y práctico a la
satisfacción de las mismas.
Desde esa actividad de reconstrucción y redefinición constante, la dignidad humana no es
una atribución ontológica predefinida sino una acción, la de su construcción, la de la lucha
permanente por su constitución de dignidad en una lucha por ella misma y su posibilidad.
Un acto cultural de los sujetos constituyentes como animales culturales, como lo define
Joaquín Herrera, esto es “sujetos que tienen la capacidad y posibilidad de reaccionar
creativamente ante las realidades en que viven”12.
Hasta ahora, desde la organización del modelo liberal moderno hasta el proyecto neoliberal
global, estos problemas nos han sido puestos como una cuestión de economía en su
resolución y una de derechos en su reivindicación y adjudicación. Es por ello que
intentaremos analizar además, como discurso pero también como preguntas y topois
abiertos, el problema de los discursos de derecho como instrumentos de reducción pero

11
Ver. Hinkelammert, Franz. La Inversión de los Derechos Humanos. En: Herrera Flores Joaquín (ed). El
Vuelo de Anteo. Derechos Humanos y crítica de la razón liberal. Bilbao. Editorial Desclée de Broker S.A.
2000. Pagina 79.
12
Herrera Flores, Joaquín. El Proceso Cultural, Materiales para la creatividad humana. Sevilla. Aconcagua
Libros. 2005. Página 19.

10
también de liberación y articulación con otras luchas de resistencia a esas denegaciones de
vida y cultura con que comencé éste trabajo.
EL PROBLEMA DEL DERECHO SON LOS DERECHOS.
La enunciación de ésta parte parece una contradicción, sin embargo, lo que refleja es
precisamente una aporía que es una nota esencial del derecho moderno: la formulación de
sus juicios de realidad desde la forma y su capacidad (o incapacidad) para separar (o no
reunir efectivamente) la formalidad de los derechos substantivos de los sujetos. Lo anterior
es una característica fundante del derecho moderno construído tras las revoluciones
burguesas del siglo dieciocho, toda vez que la nueva clase dominante, la burguesía,
necesitaba no solo desbancar del poder institucional a la monarquía y la nobleza, sino que
además establecer un régimen con ideología, discurso e instituciones nuevas y diferentes
que le permitiesen afirmarse como nuevo operador político hegemónico.
Así, toda la trama normativa que se inicia con la declaración de los derechos del hombre y
el ciudadano (o antes con la declaración de Filadelfia) tiene una doble característica que no
podía separarse en su constitución, por lo que debió hacerlo en su operación. En efecto, las
declaraciones iniciales así como los derechos y construcciones normativas (y
jurisprudenciales) posteriores deben ser leídos no como un fenómeno puramente normativo,
como generalmente se hace tras la hegemonía del punto de vista positivista en buena parte
del derecho occidental13, sino como declaraciones y construcciones políticas del nuevo
orden. La Carta de Derechos Fundamentales del Hombre y del Ciudadano representa
claramente, más que un estatuto de derecho, una formulación programática de afirmación
del nuevo sujeto histórico, la clase burguesa, lo que se traducirá además en la construcción
de un tipo de sujeto jurídico afín al nuevo modelo: autónomo, individualista, propietario,
varón). De ésta forma y a la par de su ascenso como clase social dominante, la burguesía
fue construyendo un sistema de normas que le permitiese reafirmar su proyecto como
sentido común hegemónico y establecer los mecanismos para defender ese nuevo orden
social a través de la coactividad del derecho y el monopolio estatal del uso de la fuerza
legítima. A partir de ese momento todo discurso jurídico es a la vez que político,
normativo. En otras palabras, el derecho viene a ser la forma de lo político.
Ese sello de constitución ha acompañado a todo el derecho de la modernidad. De ésta forma
lo que es político se presenta como formal y enunciativo y los derechos que se atribuyen a
los sujetos requieren una actualización permanente y unívoca en la forma, que es lo que en
definitiva define el ejercicio de la práctica del derecho y de los derechos de los sujetos. Una
verdadera tela de araña.
La trascendencia de esto abarca el centro mismo de lo que parece, o debiese, ser el fin del
derecho como institución social: establecer y hacer respetar los derechos de los individuos.
Sin embargo, si por un lado el derecho es una declaración y atribución de derechos a los
individuos, pero por otro para que ello tenga validez solo puede hacerse a partir de su
escrituración e incorporación formal en estatutos de derechos predefinidos y sobre los
cuales debe resolverse restrictivamente, el resultado es que solo se tienen ante la norma
aquellos derechos que se encuentran escritos. El derecho como posibilidad se divide
13
Recordemos que para el positivismo el derecho debe ser, y por lo tanto se ha construido como si lo fuera, un
instrumento neutro, desprovisto de toda intencionalidad política y valórica y se presenta como una forma
aséptica de trabajo que desdibuja los conflictos sociales existentes en una esfera que el propio derecho
normativo califica como no jurídico.

11
entonces en dos momentos diferenciados, el de su formulación y el de su aplicación,
dilatándose (al igual que la adquisición de los bienes en lo económico 14) su apropiación y
disponibilidad. Sin norma que lo establezca no existirá un derecho y al no existir no podrá
ser ejercido. Si a eso se suma que desde un principio la modalidad fue establecer cartas de
derechos, como una forma de afirmar el orden nuevo y los derechos a consagrar frente a la
nobleza, esa se ha transformado en una costumbre-método del derecho. Ello explica por
que se gaste más tiempo en discutir que derechos se consagraran que los mecanismos de
ejecución, o que en definitiva puedan ser un discurso universalista vacío y vaciable, en el
que se entiende que una vez que se escriben los derechos éstos se tienen y luego se trata de
reclamar su aplicación efectiva.
Esto tiene implicancias prácticas de extraordinario alcance para quien pretende reclamar
una necesidad, una carencia, como si fuese un derecho que le correspondiese o que requiere
aplicación. En primer lugar, se requiere que esa necesidad, esa posibilidad esté formalizado
como derecho, es decir escrita y articulada como norma, de lo contrario no tendrá una
existencia dentro del orden y por lo tanto carecerá de posibilidad de ser invocado para su
aplicación. En un segundo momento, y aún cuando se encuentre establecido y escriturado
en un estatuto, éste siempre será sometido a discusión burocrática respecto del que derecho
se posee, como se tiene y cuando es aplicable, dilatándose su concreción y formalizándose
también su ejercicio. Lo anterior no solo significa el establecer un procedimiento para el
ejercicio de los derechos, sino que tiene un alcance mucho mayor, se ha separado el espacio
legal del espacio social (separación de Estado y Sociedad) de manera que los problemas y
necesidades sociales pertenecen a una esfera y los jurídicos (legales en verdad) a otra que
solo se une siempre que y dentro de la forma que le pueda dar cabida.
Esta separación de lo legal de lo jurídico genera una verdadera esquizofrenia discursiva
entre el subsistema jurídico y el sistema social humano que lo comprende. Mientras existe
por un lado un discurso y un sentido común popular de los derechos y la justicia, que los
asimila a lo que se necesita para una forma de vida que efectivice las necesidades, se forma
en paralelo otro sentido común interno (una verdadera ideología) de lo jurídico que reduce
la legitimidad al cumplimiento de las formalidades internas del sistema, diferenciándose
éste último del primero por operar en la esfera del poder y no de los meros significantes,
por lo que define y enmarca a lo social y lo atrapa en su red normativa.
A lo anterior se suma que se nos ha enseñado y hecho comprender el derecho como una
formación que proviene exclusivamente del estado: solo es derecho el derecho estatal, todo
lo demás queda en lo social y carece de legitimidad y de fuerza por ende. Ese es el modelo
de derecho de la teoría liberal para el estado nación y de las formas jurídicas. Desde éste
mismo paradigma se definen también los fines y funciones que debe cumplir el derecho en
un nuevo cierre tautológico de sus posibilidades: su fin es garantizar la aplicación del orden
normativo que asegura la mantención de un orden social predefinido como bueno y
correcto, en que la agregación y acceso a lo social es individual y por vía formal del
contrato o la norma y en que la función del derecho es entonces el control y el orden
necesario para ese cumplimiento de fines. La finalidad y la función son definidas y se
agotan en lo normativo y si son tensionados por lo social, lo son siempre desde fuera del
sistema, por lo que la formula de solución es siempre a su vez interna del sistema
14
De allí que los derechos sobre las cosas o contra las personas se traten a su vez como cosas en los
ordenamiento, produciéndose lo que se denomina una cosificación de los derechos.

12
normativo. Reductora del entorno, subsumiendo el conflicto a la disposición normativa y
agotándola en el cumplimiento de la redacción del texto de la norma y no en la satisfacción
real y material de la redistribución de bienes y recursos que originaron el problema que
irrita al sistema institucional.
¿Quiere esto decir que es también el derecho una vía clausurada por el sistema dominante
de mercado, cerrado el debate en su razón contractual individualista para poder demandar,
reivindicar y en definitiva conquistar los recursos sociales que permitan satisfacer las
necesidades humanas y conquistar materialmente la dignidad necesaria para la creación y
recreación de los espacios humanos?.
Mi respuesta, en la línea de la tradición de la Teoría Jurídica Crítica y de las prácticas
alternativas del derecho, es que no, que el derecho puede ser una herramienta de esa lucha,
un instrumento de enormes potencialidades y aplicaciones, que encuentra su fundamento
precisamente en esa doble significación del derecho como norma y como sentido común de
justicia, en la doble localización de lo institucional y lo social y que permite, por lo mismo,
una reapropiación de esos espacios por los actores sociales que sean capaces de constituirse
en sujetos jurídicos, políticos y sociales en forma integrada.
El derecho, incluso el derecho formal e institucional puede ser utilizado y movilizado en
beneficio de luchas sociales y/o como herramienta de defensa y conquista de espacios por
los sectores sociales en lucha por sus necesidades y su dignidad, como bien lo demuestra la
larga historia de lucha por los Derechos Humanos. Sin embargo para que se transforme en
ese instrumento requiere de algunas condiciones que lo tornen en ese instrumento que se
precisa:
1. Reconocer que el derecho, tanto como discurso como instrumental técnico, es
epistemológica y tácticamente insuficiente para dar respuestas y satisfacer las
necesidades humanas. Para dar concreción a la dignidad humana que a través de él
se pretende se requiere llenar su incompletud, lo que solo puede hacerse ampliando
y traspasando sus horizontes más allá de lo normativo, poniendo a lo jurídico en
diálogo e interpelación e interpenetración constante con otras disciplinas y con otros
puntos de vista no profesionalizados.
2. Reconocer el carácter dual del derecho como mecanismo de separación de lo legal y
lo social, para en esa misma línea tomar conciencia que en esa disyunción se abren
espacios precisamente para infiltrar el derecho por lo social. Si el derecho como
instrumento de dominación ha pretendido tener un pie en la institucionalidad y otro
en la sociedad, aunque sea para controlarla, es precisamente esa duplicidad
funcional lo que permite usarlo en un sentido subversivo de sus términos cerrados,
intentando por vía discursiva y estratégica como práctica revincular los polos
sociales y políticos de la sociedad.
3. Lo anterior significa retomar y potenciar el carácter político original del derecho
como discurso moderno de las relaciones sociales. Si el derecho es, desde su origen,
discurso y formulación programática antes que entramado normativo, rescatar ese
carácter es una necesidad. Toda práctica contra hegemónica requiere, al igual que el
poder que enfrenta, de una afirmación de su ideología, discurso y practicas
(institucionales o pre institucionales) y esa es una labor esencialmente de carácter
político que no puede olvidarse.

13
 4. Pero al igual que el sistema que se enfrenta, inmersos en la trama discursiva de los
derechos, desde la denominación misma de la lucha por la dignidad como una por
los Derechos Humanos, no puede abandonarse el discurso que se nombra a si
mismo como jurídico, sino que se requiere su resignificación y la de sus fines,
funciones, conceptos y estrategias. Se requiere entonces reformular la finalidad
misma del derecho como instrumento social e institucional, de manera que en éste
su finalidad no sea ya el cumplimiento de su ejecución normativa sino la
satisfacción de las necesidades humanas incluso contra norma. De ésta manera sus
funciones no serán ya las del control y la adjudicación de lo escrito sino la
producción de sentidos de satisfacción de esas necesidades de manera colectiva y no
individual como punto de partida. Al igual que dijimos respecto de la economía
también los conceptos y definiciones deben ser resignificados de manera que se
orienten en un sentido de coherencia con las lógicas de éste otro uso del derecho.15
5. Pero además de estos elementos políticos y teóricos, este uso del derecho en sentido
emancipador y de religación social debe articular nuevas estrategias de lucha,
ampliadas más allá de lo legal y/o insertarse en otras estrategias mayores, en que los
actores y los espacios de lucha principales sean ya no los espacios institucionales y
burocráticos sino los espacios de articulación de las luchas sociales. Allí los
operadores jurídicos tienen mucho que decir para pasar desde los servicios legales
tradicionales a otros alternativos que amplíen sus prácticas, incorporen sujetos y se
incorporen a acciones sociales más amplias16. El derecho y la potencia de su
discurso es una herramienta demasiado valiosa para dejarla entregada
exclusivamente a los especialistas y profesionales del derecho
Precisamente, de esos discursos y de esas luchas, como posibilidad de articulación de los
momentos de reconstrucción de los derechos y de la lucha por la dignidad como concreción
y construcción de las necesidades humanas es que pretendemos ocuparnos en lo sucesivo,
señalando algunas características de esas luchas, pero también imaginando los términos en
que éstas pueden darse.

NIETZCHE ESTA VIVO, ME LO DIJO UN AMIGO CUANDO EL SOL COMENZABA

A CAER.
Puestas así las cosas, ante un modelo global que desintegra todo lo social bajo la forma del
intercambio y la acumulación obsesiva y permanente; presos e inmersos en el paradigma y
racionalidad político-técnica del liberalismo y de sus formas jurídicas, económicas e
institucionales, la única alternativa que me parece ética y humanamente posible es la de la
resistencia.

15
Por no tratarse de un trabajo centrado exclusivamente en el derecho no se profundiza en ésta discusión. Sin
embargo debe decirse que existe en los últimos 40 años una larga tradición de reconstrucción de los sentidos
hegemónicos del derecho y de redefinición de sus elementos y usos, desarrollados especialmente en
Latinoamérica, algunas experiencias europeas (Italia, España, Francia) y África, por ejemplo. Sobre el punto
puede consultarse, por ejemplo, la página web www.agirledroit.org de Juristas Solidarités o de ILSA
www.ilsa.org.co
16
Sobre el punto ver Jacquez Manuel. Elementos para una concepción metodológica del derecho. En El otro
Derecho. ILSA. Colombia. Nº 1. 1986.

14
Me propongo entonces discutir brevemente ese modelo de dominación reapropiándome de
la historia, de la arqueología de las ideas y de la resignificación de esos conceptos para una
propuesta de resistencia que sirva para articular discursos que la lleven a la práctica.
Tal como señalé anteriormente, la modernidad hegemónica tiene marcadamente un sesgo
liberal individualista, autoritario, economicista y dominante. A pesar de ello hay que
reconocerle dos características de eficiencia: la de ser capaz de articular las dificultades
para reorganizarlas en una perspectiva de maximización de la acumulación y la de ser capaz
de generar y recomponer permanentemente un sentido común de lo existente como lo único
posible y deseable. Al respecto mi tesis es que su éxito radica en un doble sentido de uso y
no meramente teorético: primero, en ser capaz de generar y reponer continuamente núcleos
duros de teorías reafirmantes de su hegemonía, pero de usarlos y reutilizarlos con una
versatilidad, flexibilidad y sentido de construcción de futuro a partir de un uso impuro y
actual de las mismas; segundo, en un manejo de los deseos a partir de una moralidad que
juega con el claroscuro de la esencia humana y de manipulación de los temores y
afectividades individuales cortadas de sus vínculos colectivos e interpersonales. Lo anterior
requeriría de largas y articuladas explicaciones que exceden con creces éste trabajo.
Sin embargo, preciso decir antes un par de cosas que permitan desnudar la esencia de ese
sentido común dominante y práctico de la modernidad liberal capitalista y hoy global.
Efectivamente la episteme dominante ha sido capaz de generar una ideología, una razón
pura y una razón práctica contundente, no solo por la rigurosidad de sus construcciones
(baste citar a Kant o Hegel como ejemplos) sino además por que en su uso es capaz de
articular pensamientos extraordinariamente simples, simplistas incluso17 de manera flexible
e incluso cínica en pos de sus finalidades. No solo posee los medios de transmisión de sus
ideas sino que además los usa hábil y articuladamente. Los discursos contrarios en cambio
han naufragado en construirse solo como una respuesta dura y crítica, pero con una
increíble capacidad de consumirse hacia dentro de su rigurosidad y no articularse en un
lenguaje no siempre simple, comprensible y motivador. Frente a la modernidad dominante
se ha intentado levantar una rigurosidad teórica similar (Marx mismo es el mejor ejemplo
de ello) que luego se ha exacerbado en la práctica en discursos que pugnan por su purismo.
Pero además ellos de difícil traducción desde esa vanguardia iluminada. El segundo error
radica, a mi juicio no tanto en la falta de generación de alternativas sino de la manera como
se usan los tiempos para ello. En tanto que los deseos de relación/integración y de
seguridad del ser humano son manejados por el capitalismo en forma inmediata, ordenando
todos sus dispositivos en lo inmediato, los discursos críticos presos del progreso modernista
proponen articulaciones actuales para un futuro siempre aplazable: el otro cielo de los
comunitarios, la sociedad sin clases del comunismo, etc.
Propongo entonces revisar las estrategias discursivas desde una triple articulación de
rescate permanente de algunos conceptos para su uso político, de un uso no rígido sino
metafórico y constituyente de los mismos y de parámetros de encuentro capaces de
confrontar la manipulación de los deseos de los individuos/as.
Lo primero que habría que decir entonces es que frente a la supuesta uniformidad y
monolitismo del discurso liberal capitalista, ha existido en paralelo desde siempre un
discurso alternativo con visiones distintas que han sido ocultadas y combativas por la
17
Lea por favor cualquier discurso de George W. Bush y sorpréndase de cómo con eso es capaz de ganar
elecciones.

15
fuerza además que por la sola teoría. No hablo solo del marxismo y las perspectivas
socialistas utópicas que se originaron en pararalelo, así como del desarrollo posterior de los
pensamientos revolucionarios o reformistas, sino que quisiera traer a escena a todos
aquellos que a la luz del reaparecido y reapropiado Nietzche se articulan en lo que Martín
Openhayn alguna vez denominó la “Razón Irónica”, pensamientos presentes pero
invisibilizados. Quiero hablar de Sade, de Nietzsche, de Bakunin, de Gramsci, de Foucault,
del pensamiento feminista. Pero voy a hacerlo desde su apropiación fragmentaria y
metafórica para motivar impulsos sinérgicos de cambio antes que debates rigurosos. La
actitud punky de que hablan los rockeros.
Sade es un ejemplo claro del falseamiento de la uniformidad del pensamiento liberal.
Mientras los padres fundadores de la modernidad y/o de la revolución burguesa levantaban
al sujeto masculino como dominador de la naturaleza y a la fuerza de la ley como sustento
del régimen, éste espécimen se permitía hablar de placer, de descreer de la ley y de lo
absurdo de concebir al hombre como separado de la naturaleza. Más allá de la riquísima
construcción de imágenes eróticas que contiene Filosofía en el Tocador, hay allí ejemplos
claros de disenso teórico y político. No solo por que el centro de la atención de los juegos
eróticos que se presentan sean las mujeres del texto, cuestión ya subversiva a la época y
hasta la fecha, sino por que en éste texto Sade ha pretendido discutir el paradigma mismo
de sus contemporáneos y que le valieron los años de cárcel pre y post revolución de la
libertad, incluso abusando de la argumentación racional hasta la contradicción. Más
importante si discutir si es efectivamente o no él un perverso violador, me parece
importante mostrar como pone en duda el aceptar que sean los soberanos por naturaleza los
que tengan derecho de vida, orden y muerte sobre los individuos y no éstos, como las leyes
alojan un intento de dominación y control y como el discurso del sujeto amo de la
modernidad sirve para mantener la dominación y apropiación de la naturaleza y de otros
seres humanos. Permítanseme cuatro breves citas, una explicación y una exclamación:
1. “Un soberano ambicioso podrá destruir a su capricho y sin el menor escrúpulo a los
enemigos que obstaculizan sus proyectos de grandeza; leyes crueles, arbitrarias,
imperiosas, podrán incluso asesinar cada siglo millones de individuos… y nosotros,
débiles y desgraciadas criaturas, ¿no podremos sacrificar un solo ser a nuestras
venganzas o nuestros caprichos?”18
2. Franceses, os lo repito, Europa espera de vosotros verse libre a un tiempo del cetro
y del incensario. Pensad que es imposible liberarla de la tiranía monárquica sin
romper al mismo tiempo los frenos de la superstición religiosa: los lazos de una
están demasiado íntimamente ligados a la otra para que, si dejáis subsistir una de las
dos, no volváis a caer pronto bajo el imperio de lo que habríais descuidado disolver.
No es ni ante rodillas de un ser imaginario ni ante las de un vil impostor ante lo que
un republicano debe arrodillarse; sus únicos dioses deben ser ahora el valor y la
libertad.”19
3. “Jamás puede ejercerse un acto de posesión sobre un ser libre; es tan injusto poseer
exclusivamente una mujer como poseer esclavos; todos los hombres han nacido
libres, todos son iguales en derecho, no perdamos nunca de vista estos principios;
según esto, en legítimo derecho no puede por tanto otorgarse a un sexo la
18
Marqués de Sade. La filosofía en el Tocador. España. Planeta maldito. 2004. (4ª edición) página 89.
19
Ibid. Página 164.

16
 posibilidad de apoderarse exclusivamente del otro y jamás uno de esos sexos o de
esas clases puede poseer al otro de forma arbitraria”20
4. “¿Qué es el hombre y que diferencia hay entre él y las demás plantas, entre él y los
demás animales de la naturaleza?. Ninguna probablemente.”21
Queda a la vista y es obvio, que de lo que Sade nos está hablando no es de abusar, golpear y
demoler al otro a golpes ni de pornografía barata adquirible en la esquina u hoy en Internet.
Lo que nos está diciendo es que otro orden social es posible y pensable, que la ley y el
arbitrio, la expropiación de soberanía de los individuos no son ni una razón ni un horizonte;
que la lucha por la libertad no es un asunto de estratagemas abstractos sino contra el poder
y el símbolo que hacen alianzas; que la cultura del dominio pone bajo su mirada hombres,
mujeres y naturaleza, para apropiarse del trabajo y los insumos, de la reproducción y
disminuir el placer como energía de encuentro y libertad.
¡Y todo eso en el mismo momento en que estaban construyendo los cimientos de la
ideología burguesa liberal!. Para que sigan diciendo que el pensamiento único existe y ha
existido siempre como el único posible.
Desde ahí entonces rescatemos el resto de los pensamientos subversivos: materialidad y
sujeto (clase) para sí de Marx; eterno retorno y voluntad de poder en Nietzche; autogestión
y pensamiento libertario en Bakunin; la hegemonía en Gramsci; el poder como articulación
posible en Foucault; la igualdad y la diferencia en el pensamiento y sobre todo del
movimiento feminista. Hay allí no solo mucha razón y teoría, una buena cantidad de
bibliografía para hacer varias tesis doctorales, sino sobre todo un impulso de resistencia y
dignidad humana necesario, imprescindible de rescatar y rehacer. Si Nietzsche, declarado
maldito por agentes de distinto signo comanda estos pensamientos de la sospecha, que
dudan que las verdades definitivas estén ya escritas, aceptemos el juego de la sospecha de
la ley, de le economía, de la moral y del poder.
Frente al universalismo individualista, futurista, economicista y egoísta del liberalismo
debemos oponer otro pensamiento y otra acción, otra subjetividad y otra práctica de
resistencia pero sobre todo de construcción:
La discusión sobre las necesidades humanas no es abstracta, requiere reconocerla y
construirla a parir de las bases materiales de la existencia, de la forma en que los modos de
producción se construyen y pueden modificarse a partir de los sujetos que pasan de la
sumisión y los discursos subsumidos en la formalidad a la rebeldía política del hacerse
sujetos y sujetas constituyentes de su realidad más próxima y también más lejana en la
articulación; esa lucha no es un proyecto del otro cielo y del mañana de la ciencia ficción,
sino del ahora, si el ahora es lo único que tenemos, el presente y nuestro cuerpo y
subjetividad actual, hay que construirla ahora y no aplazarla para el mañana del bien común
o de la revolución por etapas; la propuesta nietzcheana de vivir éste momento como si
permanentemente estuviésemos destinados a vivir éste momento es un llamado a la vida
que se articula en una voluntades de acción, de construcción y encuentro del ahora para
construirnos en la constitución de nosotros mismos y nuestro entorno; frente al capitalismo
que pospone y pone en manos de otros las decisiones y las diluyen en la oferta y al
demanda se requieren acciones de apropiación de la realidad cotidiana concreta, sin
20
Ibid. Página 190.
21
Ibid. Página 204.

17
censuras ni restricciones previas más que la del respeto por el otro, a quién debemos cuidar
para cuidarnos, una ecología natural y humana a la vez; hacer de éste sentido del encuentro
una razón y sobre todo una pasión de vida construye hegemonía en el encuentro sinérgico;
el poder no es uniforme ni definitivo ni monolítico, puede ser reconstruible en todas las
esferas y todos los vectores. La individuación en nuestras igualdades y nuestras diferencias
es posible.
Pero como no se trata de un abstracto sino de un posible observable, se hace imprescindible
rescatar la historia no solo de cómo hemos llegado a ésta globalización, sino también de
como hemos intentado salir de ella, a pesar de sus fracasos, para sacar de allí las lecciones.
Las historias de las revoluciones triunfantes y fracasadas, pero también y sobre todo de las
rebeldías y las revueltas.

BOB DYLAN TAMBIEN LO SABE PERO BOB ES MUY DISCRETO Y NO DICE

NADA, ¿SERÁ MEJOR ASI?
Dar ese salto requiere sin embargo no perder de vista la construcción panóptica que intenta
apresarnos desde la lógica de la modernidad como construcción filosófica, ideológica y
política, capaz de incorporar en su programa cualquier crítica y cualquier contradicción
para reutilizarla en sentido inverso y afín a su lógica del capital. Pareciera entonces que
estamos de alguna forma presos de la modernidad, de su sino de ruptura permanente, de
gestión lineal del tiempo, en que las opciones son o bien, perseverar hacia un futuro
escatológico de progreso o refugiarse en un pasado mítico e improbable,
descontextualizado. Ese juego, esa disposición lineal del tiempo y los procesos es uno de
los pilares fundamentales del metarelato moderno, que por paradojal que suene, se presenta
a su vez como eterno y acabo.
Romper con esa lógica ,con esa episteme del tiempo a-histórico es una clave esencial de las
acciones de resistencia que hemos planteado, precisamente por que mantenerse dentro de
ese esquema de tiempo progresivo y lineal implica, sobre todo, organizar una sociedad de
soluciones aplazadas. Cuando me refiero a esto no hablo de discutir en abstracto acerca del
concepto del tiempo sino de situar la discusión en un doble sentido de contramemoria
respecto del mito de los orígenes de la modernidad y sus conceptos, pero también de
memoria de las luchas sociales y sus lecciones para la actuación política.
La idea de la historia como un progreso lineal hacia un futuro mejor es un concepto de la
modernidad que ha influido seria, y gravemente, en la idea misma de la revolución como
alternativa a los contextos históricos de dominación. Se trata de una trampa que pretende
situarnos en un sentido del tiempo de la continuidad y no de la ruptura, de la progresión y
no de la espiral, de manera que, en una falsa cientificidad, eran abundantes los textos e
intervenciones que planteaban “religiosamente” que del capitalismo avanzaríamos al
socialismo y de allí al comunismo, inexorablemente. Pero más allá de los textos, eso
significó también una guía para la acción política, que se tradujo en inercias y pactos, en
cierres dentro del mismo proceso, hasta la caída destrucción de los sistemas que se
denominaban socialistas. Sin embargo ni siquiera el comienzo del periodo moderno es de
coherencia, sino que, como lo han señalado, primero Nietzsche y luego Foucault a
propósito del primero, “Lo que encontramos en el comienzo histórico de las cosas no es la

18
identidad aún preservada en su origen, -es su discordancia con las otras cosas-, el
disparate”22. Comprenderlo de ésta forma es esencial para no desesperarse incluso si las
acciones de resistencia y/o transformación que se ejecutan parecen no producir un sentido
de acumulación y avance, sino para plantearse en que manera éstas aportan a un disenso
con la lógica misma de control a que se les pretende someter. Frente a la historia de los
historiadores, de los discursos políticos de la coherencia de las instituciones, los regímenes
y del poder, “que lanzaría sobre lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo” 23 se
trata más bien de establecer una genealogía de la memoria, para centrar la historia no en el
avance sino en las posibilidades de aprendizaje y revinculación con espacios de historia
perdidos por invisibilización “Se trata de hacer de la historia una contramemoria, -y, como
consecuencia, desplegar en ella una forma completamente distinta del tiempo-.”24.
Este otro sentido del tiempo resulta esencial para comprender que no necesariamente todas
las acciones de resistencia, todas las situaciones de contrapoder, de contradicción o de fuga
de las racionalidades dominantes deben ubicarse en un lugar ordenado o de programación
de las resistencias hacia una salida pre establecida de futuro. Lo que está en el centro es el
cambio de sentido de la revolución como promesa de futuro a una cadena de hechos de
rebelión permanente contra la dominación –hoy la capitalista, mañana la que sea- que
acerque permanentemente la cotidianeidad hacia mejores y más dignas condiciones de vida.
Y no es que no existan otros sentidos y usos del tiempo, sino que simplemente se
encuentran invisibilizados bajo el polvo de la modernidad; no me refiero solo al concepto
eurocentrico del eterno retorno nitzscheano, sino por ejemplo a las concepciones del ahora
de los pueblos indígenas latinoamericanos, al tiempo circular de la tradición campesina, al
tiempo consecutivo y recurrente en su deriva del taoísmo, a la historia biológica de
construcción de epigénesis, a la totalización del encuentro del erotismo o a la acción directa
de la revuelta. Todas ellas tienen en común aun acento en el ahora como posibilidad que
debe ser rescatado en un grito contundente: basta de aplazamientos, la vida es ahora.
Desde aquí entonces, desde la memoria como aprendizaje pero también como
revivificación de la vida propia de aquellos que estuvieron y de fábula de y para los tiempos
próximos, me parece indispensable reconocer que, tanto los éxitos actuales del capitalismo
global como las discrepancias sobre la acción de las resistencias a él, tienen como referente
histórico cercano no la caída del muro de Berlín o la crisis de los petrodólares de inicios de
los años 70 para los primeros; ni la revolución de octubre soviética o la tradición de
acumulación de poder de clase de la historia del movimiento socialista internacional, sino
más bien que tanto en la flexibilización del sistema capitalista global como en nuestras des-
lecturas e incluso frustraciones por las derrotas y retrocesos de la historia revolucionaria,
Mayo del 68 resulta indispensable de volver revisarse, no para copiarlo, sino para leer y
actuar en esas claves.
Algo sucedió en ese periodo que quebró la unidad de las resistencias al modelo capitalista
de la izquierda mundial (unidad que es otro mito encubridor de las fundaciones y desarrollo
de ésta25), que pasó por encima de las formas que se habían desarrollado y con una
22
Foucalt Michel “Nietzsche, la genealogía, la historia.”Valencia. Pre-tecxtos. 2000. Página 19.
23
Ibidem. Página 43.
24
Ibid. Pagina 63.
25
Al respecto basta revisar la historia de la izquierda y de las revoluciones para darse cuenta que el consenso
no ha existido jamás sino que la unidad ha sido un arduo y trabajoso proceso. Desde las disputas del
socialismo con el anarquismo esa unidad no ha sido tal. Analizar esas lógicas me parece además otro debate

19
velocidad increíble movió a la acción casi paralela de millares de personas, haciendo
florecer sus identidades propias y sin embargo movilizadas en contra de la lógica sistémica
que las dominaba. La movilidad, el impulso y la pulsión, la acción directa, la satisfacción
diaria del proceso y de la propuesta no como un imposible sino como un ahora, movilizaron
a partir del malestar y la insatisfacción a miles de personas.
Volvamos a esa memoria por un instante, invoquemos algunos fantasmas: “Muchos de
nosotros siguen preguntándose que les empujó a levantarse y a pelear a principios de los
años 70. Creo que teníamos la voluntad de modificar el curso de nuestra vida, de participar
en la historia que se estaba escribiendo y semejante ambición selló nuestro destino
arrojándonos a un activismo político tan rico en experiencias muy intensas como cargado
de peligros y de riesgos difíciles de estimar 26, escribía Daniy Conh Bendit hace unos años
para referirse a su activismo de ese periodo; un momento en que desde los Yippies y su
seducción de la provocación y el humor hasta los movimientos de mujeres lograron sin
embargo provocar algunos cambios de sentido común que nos parecen difíciles de ver pero
que subyacen. Se trató de una fiesta de la subversión que se planteó mostrar y construir
“otras formas de vida” de una generación joven y rebelde: “Considerábamos a aquella
juventud como una clase social con necesites y aspiraciones propias y creímos que esa clase
haría la revolución”27 agrega Abbie Hoffmann, otro fantasma. En periodo breve de tiempo,
en unos pocos meses y años la revolución salió a la calle, se esforzó por romper con los
viejos alineamientos en torno del “principio y la práctica de la autoridad, mientras los
socialistas revolucionarios solo ponen su fe en la libertad” 28; se intentaron crear no
revoluciones sino mundos actuales prodigiosos, un realismo donde cupiese lo imposible,
donde las fábricas, las calles, las universidades, el erotismo, el mundo fuese un ahora.
Contra ese impulso breve y vital reaccionó el sistema capitalista reinventando la
globalización, la expansión y la flexibilización de las empresas y el trabajo, para
reapropiarse del placer y diluirlo. No lo hizo simbólicamente sino brutalmente, refirmando
todo el sistema productivo, cambiando la lógica de la acumulación hacia productos de vida
útil cada vez más cortos para subsumir el deseo en el consumo fugaz, articulando guerras y
golpes de estado donde fuera necesario. El resultado de esa brutal intervención es la larga
noche neoliberal que parece hoy empezar a dejar entrever luces, las que no son casuales,
sino a su vez producto de innumerables resistencias a veces olvidadas pero que han tenido
lugar durante éstos años a pesar de haberse instalado el reino del consumidor. “Las ideas,
los conceptos, las certidumbres fueron trastornadas, ahora, hay que reconstruir lo social y lo
político”29. Parte de ese triunfo es probablemente también responsabilidad de la ceguera de
los propios revolucionarios por creer que ello no era posible, que el corto tiempo era
demasiado corto para ser posible sin tener que cumplir con las etapas que los manuales y la
reflexión totalizante señalaban.

necesario.
26
Cohn-Bendit Dany. La revolución y nosotros, que la quisimos tanto. Barcelona. Editorial anagrama S.A.
1998. Página 13.
27
Ibidem. Página 30.
28
Bakunin M. Socialismo sin Estado. Anarquismo. Anarchist Archives; Marxists Internet Archive. 1999. En
www. Marxists.org/español/bakunin/socsinestado.htm. Pagina 9.
29
Serge July. La revolución y nosotros, que la quisimos tanto. Barcelona. Editorial anagrama S.A. 1998.
Página 117.

20
El peligro y riesgo personal que entonces existía y que mencionaba Cohn Bendit siguen
existiendo, lo paradojal es que a pesar de la inacción de las personas esos riesgos se
multiplican de manera asombrosa y alcanzan una dimensión planetaria. La lógica del
sistema mundo de la globalización neoliberal nos pone en riesgo permanente desde el estrés
ocasionado por las formas de trabajo y de vida urbana, pasando por la pobreza de los
grupos urbanos y rurales empobrecidos hasta la posibilidad cierta del colapso ecológico
global. Probablemente sea tan arriesgado como quedarse en casa el pasar a la acción.
Eso requiere reconstruir las redes que existieron y persisten latentes, así como construir
otras nuevas y sus articulaciones, de unas y otras. Si uno analiza los últimos quince años
podemos percatarnos que algo ha cambiado. De la caída del muro y la sensación de
debacle, de derrota, de la huída del monstruo neoliberal hemos dejado de arrancar para
empezar a resistir. La disidencia aumenta desde la aparición de los zapatistas hasta los
Foros Sociales y las discusiones internas, desde el malestar diario de miles de personas
hasta las nuevas /viejas identidades que pugnan por un lugar. Reconstruir los lazos, los
movimientos sociales, parece un viejo y actual desafío de creación política y vital para no
ahogarnos frente a los televisores. “La única verdad es que cuantos menos movimientos
sociales haya, menos periodos creativos y menos gente que luche, menos lo
conseguiremos”30.
Esa acción que está ocurriendo no tendrá articulación teórica que se alimente y realimente
el proceso de acción si no somos capaces de articular otra subjetividad, que genere y
reproduzca el impulso de la sinergia de la acción colectiva, ese que a pesar de los dolores
provoca el placer de la rebeldía y la revuelta y que hasta entonces le llamábamos
revolución.
¿Donde vamos a encontrar las respuestas?. Como ya cantaba Bob Dylan por esos mismos
tiempo revisitados, la respuesta mi amigo, está soplando en el viento.

DERECHOS Y PODER. VIOLENCIA O SEDUCCION. CONSTRUYENDO

ENCUENTROS, GENERANDO SINERGIA.
Lo que estamos esperando ya está sucediendo, el asunto es entonces aprender a mirar, pero
también a diseñar correctamente nuestras estrategias y tácticas para satisfacer las
necesidades humanas y construir una dignidad no formal sino vívida. Los intelectuales
debemos reconocer que tendemos a ser ciegos a lo que ocurre alrededor cuando nos
quedamos en nuestras teorías, en la discusión rigurosa de los conceptos, en la
maximización de la cientificidad. Pero también debemos asumir que tenemos un lugar
privilegiado en la reproducción de los discursos o en la producción de sentidos, lo que nos
obliga a plantearnos el asunto de colaborar desde nuestros lugares a esas construcciones y
claves de salida.
Vamos ha intentar finalizar recurriendo otra vez a una mirada que recoja las cuestiones y
que se centre en las contradicciones y azares de lo posible. Quiero entonces concluir no
solo con la pregunta del hacia donde sino sobre todo desde donde y del como.

30
Duteuil, Jean Pierre.. La revolución y nosotros, que la quisimos tanto. Barcelona. Editorial anagrama S.A.
1998. Página 91..

21
El sistema está hoy operando con una contundencia brutal, acumulando las fallas
discursivas y prácticas de sus adversarios a su propia acumulación de de las utilidades. Se
muestra flexible de manera increíble, juega perversamente con nuestra culpa y moralidad
planteándonos falsos dilemas morales y olvidando toda ética. Se apropia de nuestra vida, de
nuestro trabajo, de nuestras energías, de nuestras geografías y también de nuestros deseos.
No solo dominación patriarcal, represión de lo prohibido, apropiación de nuestra fuerza de
trabajo o la domesticación del sujeto por un biopoder funcionalizador, sino una separación
entre lo vivencial y lo conceptual, una articulación de las desesperanzas y una manipulación
de los deseos que nos encierra en un globo mundial, en las fronteras del derecho nacional,
en la exclusión urbana aparentemente articulada en torno a los shoping center, sino también
dentro de nuestra propia capacidad para producir soledad y desencuentros.
Por ello es que la pregunta por el desde donde comenzar a rearticularnos, a que trama de
nosotros mismos hay que atender es tan importante. Al final del día, cuando nos quedamos
solos finalmente somos sobre todo un cuerpo, con sus certezas y dudas, con sus dolores y
sus placeres, con sus deseos y sus frustraciones que acarreamos.
Solo si atendemos en serio también a ese espacio político podremos articularnos en los
otros espacios de lucha y construcción. No hay articulación de lo global, lo nacional y lo
local; del estado y la sociedad civil, de lo público, lo privado y lo íntimo, de los momentos
de revolución y de reforma, del derechos y de los derechos, de las necesidades y la dignidad
humana si no atendemos a éste lugar, “por que es el cuerpo el que lleva, en su vida y su
muerte, en su fuerza y su debilidad, la sanción de toda verdad y de todo error”31.
Ya señalamos que, al partir la discusión de las necesidades desde allí, desde el cuerpo, toda
estructura social que no asegure al menos la base de reproducción de si misma y explote las
corporeidades (las unidades biológicas ) hasta su aniquilación es un sistema destructivo que
requiere replantearse. Sin embargo incluso en esos casos de unidades biológicamente
activas en esferas sociales éstas utilizan como forma de contacto los denominados
acoplamientos estructurales, es decir el contacto con los otros. Los humanos además lo
hacemos en el lenguaje y en las relaciones que a partir de éste lenguaje y esos encuentros
producimos y reproducimos. Lo que debemos hacer entonces es construir desde allí.
Hasta ahora, con la retórica de la revolución, del fin de la historia, de la guerra hemos
pasado demasiado tiempo olvidando las palabras que nos vinculan. En ese ocultamiento y
olvido el sistema aprende a manipularnos, a plantearnos dilemas falsos como si paz o
violencia, a ocultar parte de nuestra historia y hacernos olvidar incluso lo vivido (esto bien
lo saben las feministas, los sesentayochistas, los otrora revolucionarios), a manejar nuestros
impulsos, nuestras pulsiones y nuestros deseos con satisfactores falsos: la emoción consiste
hoy en un juego en una consola de video, en un partido de fútbol mirado desde fuera del
campo y desde fuera de las hinchadas que cantan, en una cinta de alto contenido erótico por
TV después de las doce de la noche, en la ilusión del consumo de objetos como felicidad
momentánea ritualizada y necesaria de repetir.
En cambio me parece provocador y necesario recuperar las viejas acciones y los viejos
vocablos para volver a llenar las ciencias sociales y los discursos políticos, teóricos o de
activistas. A pesar de haber llegado tarde, me sigue pareciendo encantador eso de hacer el
amor y no la guerra, el viejo tema de lo erótico y del sexo como vía de encuentro que
31
Foucalt Michel “Nietzsche, la genealogía, la historia.”Valencia. Pre-textos. 2000. Página 30.

22
constituye, como me decía un amigo, el único pensamiento único global. No hablo de la
persecución implacable del macho a toda hembra para anotarse otro punto en su bitácora,
no hablo de morbo de cuerpos desnudos por que sí en un cuerpúsculo vacío sino en la
potencia del encuentro, del erotismo, ese que lleva a la seducción. Al encantamiento con el
otro, con lo que piensa, quiere y vivencia el otro, con sus sueños e incluso con su cuerpo si
ambos están de acuerdo. Al final, para dejar de ser individuos aislados en el consumo o en
puesto de trabajo necesitamos encuentros, abandonar los límites de las soledades de
mercado y construir otras redes personales, grupales y colectivas.
Hay que acostumbrase al deseo, ese lugar entre lo real, lo imaginario y lo simbólico como
un punto de partida, de llegada y de encuentro. Hay que afirmar lo que se quiere, ser
realista y pedir lo imposible, generar un lenguaje que afirme nuestras positividades y
nuestras posibilidades de encuentro. Necesitamos menos negación y más afirmación de
nuestras creencias y nuestras posibilidades colectivas. Hay que exigir o sino escribir
diccionarios que tengan más palabras como encuentro, afección, afectación, confluencia,
compañía, acompañamiento, hacer, construir, etc, con menos respeto al rigor de las
disciplinas y a los diccionarios de las reales academias.
Eso ya está ocurriendo aunque no lo veamos. Hay que reconocer que cuando las personas
gritan contra la opresión, se juntan, marchan, lanzan piedras, discuten teorías imposibles,
libros que insisten en ésta vieja porfía, lo que estamos buscando no son solo nuevas
estructuras, nuevas instituciones y programas y reglamentos, sino esencialmente construir
otras formas de vida, otra vida ahora y ya que no solo describamos y analicemos sino
esencialmente sintamos como dignas, donde los derechos sean nuestros y las necesidades
una cuestión de articulación de los bienes que están disponibles.
La resistencia es un acto de porfía, puede ser, pero también un acto de afirmación, de
voluntad de poder para otro mundo posible, no el de mañana sino el del próximo minuto.
Contra la violencia del desencuentro prefiero ciertamente la sinergia de la seducción y la
acción de encuentro y compañía, en una habitación, en una esquina, en el próximo foro
antiglobalización o en la próxima manifestación callejera. Hablo de ésta convicción de la
rebelión contra el poder de las dominaciones y de la validación de la necesidad del otro; esa
que le permitió a la poeta nicaragüense Gioconda Bellli escribir: “y me gusta compartir con
su terquedad/ todo este ancho mundo/ donde ambos nos somos imprescindibles.”32

Febrero 2006.

32
Belli, Gioconda. Nueva tesis feminista. http:// usuarios.lycos.es/elpoeta/belli/17.htm

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