MULIERES DIACONISSAE.

ALGUNOS EJEMPLOS PARADIGMÁTICOS EN LA

IGLESIA ORIENTAL DE LOS SS. IV-V
Juana Torres
Universidad de Cantabria

Las investigaciones más recientes no han llegado a un consenso sobre la posible existencia de
mujeres diaconisas desde los inicios del cristianismo. Unos se inclinan a aceptar que la Febe
(
 de la iglesia de Cencreas) mencionada por Pablo en Romanos 16, 1-2 desempeñó ya en el s.
I tareas propias de un ministerio, masculino o femenino indistintamente, aunque no equiparable al
diaconado de las mujeres en el s. IV1. Otros en cambio interpretan que el término
 referido a
Febe alude a los servicios que esa mujer prestó a la comunidad cristiana de Cencreas, siguiendo la
acepción etimológica del término, y no a la existencia de un cargo eclesiástico que admitiera también a
mujeres2. Siguiendo la misma línea argumental, hay quienes consideran que el pasaje de I Timoteo, 3,
8-11 se refiere a un nuevo ministerio femenino paralelo al de los
, pues exige a las mujeres
( 
) una serie de cualidades morales similares a las de los hombres3; tal vez esos autores estén
influidos por la exégesis en el mismo sentido de muchos Padres de la Iglesia como Orígenes, Juan
Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, Teodoro de Mopsuestia o Pelagio en sus Comentarios sobre Romanos
16, 1-2 y sobre 1 Timoteo 3, 11. Por otro lado están los que piensan que Timoteo menciona
sencillamente a las esposas de los diáconos4, o que podría aludir a las mujeres, en general5.

1
Tal es el caso de autores como; J. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum, Leipzig 1954, p. 133;
G.G., Blum, “Das Amt der Frau im Neuen Testament”, en Novum Testamentum 1964, t. VII, 142-161, esp. pp.145-146;
J.N. Collins, Diakonía: Reinterpreting the Ancient Sources, Nueva York 1990; K. Madigan y C. Osiek, Ordained Women
in the Early Church. A Documentary History, Baltimore, 2005 (tr. esp. T. Arístegui Aguirre, ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 2006, pp. 31-49).
2
Como R. Gryson, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne, Gembloux 1972, pp.22-23; A.G. Martimort, Les
diaconesses: Essai historique, Roma 1982, pp. 15-16; M.-J. Aubert, Des femmes diacres. Un nouveau chemin pour
l’Èglise, París 1987, p. 69 y pp. 75-77. Sin embargo esos mismos autores piensan que las  
 de 1 Tim. 3, 8-11: (“…
Al igual que los diáconos, las mujeres deben ser dignas, no murmuradoras, sobrias y fieles en todas las cosas”) serían
diaconisas y no esposas de los diáconos, debido a que en griego no existe su correspondiente femenino.
3
Además de A. G. Martimort y M.J. Aubert, mencionados en la nota anterior, están J. Colson, La fonction diaconale aux
origines de l’Église, 1960, p. 64; J. Danielou, “Le ministère des femmes dans l’Église ancienne”, en La Maison-Dieu 1960,
nº 61, 70-96, esp. p. 78; A. Lemaire, Les ministères aux origines de l’Église, París 1971, p. 114; y R. Gryson, Le
ministère…, pp.30-31.
4
C. Spicq, Saint Paul. Epîtres pastorales, París 1969, 4ª ed., p. 460.

1
 Personalmente considero más acertada esta última postura, pues en caso contrario, Pablo habría
incluido el término
 después de   o del artículo femenino griego , como hacían
habitualmente otros escritores cristianos. Efectivamente, en griego clásico el término carece del
correspondiente femenino, debiendo especificarse mediante el sustantivo  , y hasta el s. IV no se
registra la palabra


, utilizada por primera vez en el canon 19 del Concilio de Nicea. A
partir de ahí aparece indistintamente junto con

, aunque algunos autores de los siglos IV y V
como Juan Crisóstomo siguieron recurriendo a
 precedido por el artículo femenino, para
referirse a cualquier mujer que ocupara ese cargo. En cambio en latín sí existía diaconissa, por
analogía con el cargo masculino, y era intercambiable con diacona.
Parece claro que el ordo diaconarum existió fundamentalmente en la Iglesia oriental a juzgar por
el elevado número de testimonios literarios y epigráficos que se nos han conservado de esa zona a
partir del s. IV, frente a los escasos ejemplos que conocemos de Occidente, y datables a partir del s.
VI6. En cualquier caso, son suficientes para atestiguar su existencia frente a lo que se ha venido
creyendo hasta fechas recientes. Además, las prohibiciones conciliares relacionadas con el desempeño
de ese cargo por parte de las mujeres demostrarían la vigencia de una práctica con la que las
autoridades de la Iglesia occidental no estaban muy de acuerdo. Concretamente sabemos que esa
institución no fue aceptada por Roma hasta finales del s. VIII.
El primer texto que presenta a un grupo de mujeres comprometidas en una


y que, por
tanto, constituye en cierta manera su acta de nacimiento es la Didascalia de los Apóstoles, texto de
prescripciones de contenido moral y litúrgico escrito en el s. III en Siria, cuyo original griego no se ha
conservado; solamente una traducción al siriaco y otra al latín. En el capítulo XVI aparece la figura de
la mujer (diaconissa) en una posición paralela a la del varón diácono, aunque sus funciones son más
reducidas que las del correspondiente masculino. Se limitan a una misión pastoral, consistente en
visitar a las mujeres creyentes enfermas que viven en casa de los paganos y ayudarlas a bañarse, y a
una función litúrgica durante la ceremonia del bautismo, en la que ungen el cuerpo de las mujeres
antes de sumerjirse en el agua y las recogen al salir, para evitar que la desnudez femenina sea vista por
los hombres diáconos. Después les corresponde la tarea de instruirlas y educarlas en la fe “a fin de que
el sello infrangible del bautismo se conserve con pureza y santidad”.
De finales del s. IV datan las Constituciones Apostólicas, compilación litúrgica y canónica que
incorpora la Didascalia de los Apóstoles en los libros I-VI. En este texto, conservado en el original

5
J.G. Davies, “Deacons, deaconesses and minor orders in the patristic period”, en Journal of Ecclesiastical history 14,
1963, p. 2.
6
Dos textos literarios: Una epístola de Gregorio Magno a la abadesa Respecta y la Vida de Sta. Radegunga de Venancio
Fortunato; y cuatro inscripciones: a Accepta, a Ana, a Ausonia y a Teodora. Una información más completa se puede
encontrar en K. Madigan y G. Osiek, Mujeres ordenadas…, 2006, pp. 209-220.

2
griego, se comprueba que la institución de las diaconisas ha evolucionado y se han ido definiendo sus
funciones. Así, se prescribe que sean elegidas entre las vírgenes o las viudas univirae, es decir, casadas
una sola vez7. Su función primordial sigue siendo la asistencia y los cuidados a domicilio de las
mujeres enfermas o incapacitadas, pero además, pueden encargarse de llevar mensajes incluso fuera de
la ciudad, y desempeñar el papel de intermediarias entre las mujeres y los miembros masculinos de la
jerarquía eclesiástica, para ser testigos de sus conversaciones y asegurar así la decencia8. Con respecto
a la función litúrgica, aparte del papel prescrito ya por la Didascalia durante la celebración del
bautismo, las Constituciones asignan a las diaconisas el recibimiento de las mujeres en las asambleas.
De igual forma que los diáconos deben ocuparse de los hombres, ellas tienen que cuidar de que las
mujeres que lleguen a la Iglesia encuentren un lugar, y que las más jóvenes cedan su sitio a las de más
edad9. Pero insisten en que el ministerio litúrgico se limite a esas actividades, atribuyendo de manera
exclusiva otras tareas a los diáconos, como la asistencia al obispo en el altar y la distribución de la
comunión. Las diaconisas ocupan el primer rango entre las mujeres sometidas a los cánones
(

 por encima de las vírgenes y de las viudas, status femeninos que gozaban de gran estima
en la Iglesia desde los primeros años del cristianismo. A diferencia de estas dos últimas categorías, las
diaconisas formaban parte del clero y, al igual que los restantes miembros, recibían una ordenación
conferida por la oración y la imposición de manos (
) del obispo10.
En los primeros libros de las Constituciones aparece el término
 precedido del artículo
femenino para referirse a las mujeres que ejercían el diaconado11. Después se registra la palabra



12 con la que alterna indistintamente. Esto demuestra, con toda probablilidad, que en las
disposiciones más antiguas recopiladas en esa obra no existía el femenino correspondiente a diácono, y
que posteriormente fue acuñado para denominar una nueva institución, permitiendo cualquiera de las
dos opciones.
Desde los últimos años del siglo IV se registran gran número de diaconisas en la zona oriental,
atestiguadas por los documentos literarios, las inscripciones13, los cánones conciliares y las leyes
imperiales. Como ya he señalado, en el canon 19 del Concilio de Nicea del 325 aparece por primera
vez el término


, testimoniando el reconocimiento oficial de su existencia y de la

7
CA. VI, 17, 4 (F.X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum 2 vols., Paderborn 1905).
8
CA. III, 19, 1; y II, 26, 6.
9
CA. II, 58, 4-6; y III, 16, 4.
10
CA. VIII, 19, 2; 20, 1-2; 24, 2 y 25, 2. En los capítulos 19 y 20 se recoge el texto de la oración que pronunciaba el obispo
para ordenar a una diaconisa.
11
CA. II, 26, 3 y 5-8; II, 57, 10 y 12; II, 58, 6; III, 8, 1-3; III, 16, 1-2, y 4.
12
CA. VIII, 19-20; 28, 4-8; VIII, 31, 2.
13
Sobre los testimonios epigráficos de mujeres diáconos se puede consultar K. Madigan y C. Osiek, Ordained Women…
op. cit., Baltimore, 2005, (tr. esp. T. Arístegui Aguirre, Estella (Navarra), 2006, pp. 116-159); y S. Destephen,
Prosopographie Chrétienne du Bas-Empire 3. Prosopographie du diocèse d’Asie (325-641), París, 2008.

3
ordenación como requisito para entrar en ese ministerio, pues para ser consideradas miembros del
clero debían haber recibido la imposición de manos, en caso contrario formaban parte de los laicos.
Una ley de Teodosio del 21 de junio del 390 fija en 60 años la edad mínima de admisión para las
diaconisas y les prohibe testar en favor de los miembros del clero14. Con esta última disposición se
trataba de velar por los bienes de las mujeres ricas, que con frecuencia legaban todo su patrimoniuo a
los obispos y a otras autoridades eclesiásticas. En el canon 15 del Concilio de Calcedonia de 451 se
rebaja a 40 años la edad para acceder al diaconado y se establece un control riguroso de la moralidad
de las diaconisas15. La legislación posterior de los emperadores cristianos, en especial la de Justiniano,
siguió codificando el status de las mujeres diáconos16.
En el presente estudio me voy a centrar en los textos literarios relativos a la Iglesia oriental de los
siglos IV y V, para seleccionar algunos ejemplos de mujeres diaconisas que, por sus cualidades
excepcionales, pudieron servir de paradigma para sus sucesoras. Esos documentos recogen un
importante número de casos y los más ilustrativos. No me ocuparé de los testimonios que nos
proporciona la epigrafía, nada desdeñables desde el punto de vista numérico ni tampoco del interés,
pero que trasciende los objetivos de este breve estudio. Kevin Madigan y Carolyn Osiek han analizado

14
Cod. Theod. XVI, 2, 27: Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius aaa. Tatiano praefecto praetorio. Nulla nisi
emensis sexaginta annis, cui votiva domi proles sit, secundum praeceptum apostoli ad diaconissarum consortium
transferatur. Tum filiis suis, curatore, si id aetas poscit, petito, bona sua idoneis sedula religione gerenda committat, ipsa
tantum praediorum suorum reditus consequatur, de quibus servandi abalienandi donandi distrahendi relinquendi vel
quoad superest vel cum in fata concedit et libera ei voluntas est, integra sit potestas. Nihil de monilibus et superlectili,
nihil de auro argento ceterisque clarae domus insignibus sub religionis defensione consumat, sed universa integra in
liberos proximosve vel in quoscumque alios arbitrii sui existimatione transcribat ac si quando diem obierit, nullam
ecclesiam, nullum clericum, nullum pauperem scribat heredes. Careat namque necesse est viribus, si quid contra vetitum
circa personas specialiter comprehensas fuerit a moriente confectum. Immo si quid ab his morienti fuerit extortum, nec
tacito fideicommisso aliquid clericis in fraudem venerabilis sanctionis callida arte aut probrosa cuiuspiam coniventia
deferatur; extorres sint ab omnibus quibus inhiaverant bonis. Et si quid forte per epistulam codicillum donationem
testamentum, quolibet denique detegitur genere conscriptum erga eos, quos hac sanctione submovimus, id nec in iudicium
devocetur, sed vel ex intestato is, qui sibi competere intellegit, statuti huius definitione succedat, si quis se agnoscit filium,
si quis probat propinquum, si quis denique vel casu vel iudicio, pro solido pro portione, heres legatarius fideicommissarius
apertis deprehenditur codicillis, fruatur fortunae munere, conscientiae suae fructu et submotis his adque deiectis in
hereditariis corporibus potestate utatur heredis (390 iun. 21).
15
Sobre el estatuto de las diaconisas en los documentos oficiales se ocupa M.-J. Aubert, Des femmes diacres… 1987, pp.
106-109.
16
Sobre todo la Novella III: Dudum quidem communi et generali lege et ad tuam beatitudinem et ad reliquos sanctissimos
patriarchas scripta de ordinatione venerabilium episcoporum et reverentissimorum clericorum nec non mulierum
diaconissarum, et ut non amplius sint ab antiqua mensura qui ordinantur, disposuimus;
1: Sancimus igitur eos quidem, qui hactenus sunt in eadem sanctissima maiore ecclesia et per reliquas omnes venerabiles
domos reverentissimos clericos et mulieres diaconissas et ostiarios manere in quo sunt schemate (non enim quod est
minuentes haec sancimus); reliquo vero tempore nulla fiat ordinatio. donec ad antiquum numerum, institutum ab his qui
sanctissimas ecclesias aedificaverunt, reverentissimorum clericorum quantitas redigatur.
2: In aliis autem omnibus ecclesiis, quarum expensas sanctissima maior ecclesia facit, sancimus nunc quidem existentes
manere similiter etiam eos sub schemate, de cetero vero nullum ordinari, antequam ad eum qui vocatur statutus
uniuscuiusque ecclesiae, quod antiquitus definitus est ab aedificatoribus earum, presbyterorum et diaconorum
masculorum atque feminarum et subdiaconorum atque lectorum nec non cantorum et ostiariorum numerus redigatur, et
nullus in medio penitus adiciatur; y la Novella VI.

4
ya la información que nos proporcionan las inscripciones respecto al diaconado femenino en Oriente, y
han realizado un estudio prosopográfico de las diaconisas, teniendo en cuenta los textos literarios, la
epigrafía y la legislación17. La reciente aparición del vol. 3 de la Prosopographie chrétienne du Bas
Empire, correspondiente a la diócesis de Asia, pone a nuestra disposición todos los testimonios
encontrados en esa región actualmente y completa la relación de nombres propios de que se disponía
hasta ahora, incrementándola sustancialmente18. Tras un repaso rápido, llama la atención la gran
concentración de mujeres diaconisas procedentes de la zona central de Asia Menor, en torno a la
región de Frigia. Estoy hablando de unos 25 casos, aproximadamente el mismo número que todos los
localizados en el resto de los lugares limítrofes. Esta coincidencia me induce a pensar en la indudable
influencia que ejerció en ese área el movimiento montanista, surgido y desarrollado sobre todo en
Frigia, y que otorgaba a las mujeres un gran protagonismo dentro de la secta, como ponen de
manifiesto los casos significativos de las profetisas Priscila y Maximila. Sería interesante abordar en
profundidad la posible incidencia del montanismo en una mayor participación de las mujeres en la
vida religiosa e, incluso, desarrollar la hipótesis de que muchas de esas diaconisas fueran montanistas,
pero esto formaría parte de un estudio más amplio19.
Sin lugar a dudas la diaconisa más célebre mencionada por los textos literarios fue Olimpia,
sobre la cual poseemos numerosos datos. Las fuentes que nos proporcionan información sobre esta
mujer son las 17 Epístolas de Juan Crisóstomo a Olimpia, escritas durante el exilio del obispo, el
Diálogo sobre la vida de Juan Crisóstomo y la Historia Lausiaca compuestas por Paladio de
Helenópolis, autor contemporáneo de los hechos, la Vida anónima de Olimpia, datable en los últimos
años del s. V, y las Historias eclesiásticas de Sócrates y Sozomeno de mitad del s. V. Nació en
Constantinopla a mediados del siglo IV, en el seno de una familia noble y extraordinariamente rica.
Su abuelo fue Flavio Ablabio, prefecto del Pretorio de Oriente y cónsul bajo Constantino. Estuvo
casada durante un breve periodo (385-386) con Nebridio, prefecto de la ciudad de Constantinopla y
pariente de la emperatriz Aelia Flacilla, que falleció en el 386. Conoció a Gregorio de Nacianzo, a
quien apoyó en su nombramiento como obispo de Constantinopla en el 381 y que le compuso un
epitalamio cuando fue invitado a su boda. Gregorio de Nisa le dedicó su Comentario al Cantar de los

17
K. Madigan – C. Osiek, Ordained Women… op. cit., Baltimore, 2005, (tr. esp. T. Arístegui Aguirre, Estella (Navarra),
2006, pp. 51-188).
18
S. Destephen, Prosopographie …, op. cit., París, 2008.
19
Para abordar ese estudio resulta imprescindible la lectura de los libros de Ch. Trevett, Montanism: Gender, Authority
and the New Prophecy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, esp. pp. 185-196; y de W. Tabbernee, Montanist
Inscriptions and Testimonia. Epigraphic Sources illustrating the History of Montanism, 1997, Mercer University Press,
Macon, Georgia.

5
Cantares, pero su gran amigo fue Juan Crisóstomo, el sucesor del obispo Nectario, quien la había
ordenado diaconisa cuando contaba 30 años, contraviniendo la normativa al respecto. A partir del 397
en que Juan ocupó la sede de Constantinopla, estuvo muy unida a él y murió en el exilio por apoyarle e
intentar defenderle.
De la información que proporcionan las fuentes resulta particularmente interesante para el tema
que nos ocupa la descripción de las actividades llevadas a cabo por la diaconisa en el interior del
monasterio, que ella fundó al lado de la iglesia de St. Sofía, en compañía de varias mujeres de familia
senatorial. En su biografía se asegura que practicaban una ascesis rigurosa y que Olimpia mortificaba
su cuerpo desmesuradamente, pues apenas dormía; sus ropas eran harapos, no comía ningún alimento
animal, y pasaba la mayor parte del tiempo sin lavarse. Retiradas del mundo, no permitían visitas de
hombres ni de mujeres, salvo del patriarca Juan, que era su director espiritual20. También aparecen
referencias a la función litúrgica de la diaconisa durante el bautismo, cuando se afirma que recogió a
Marina, su sucesora en la dirección del monasterio, al salir de las aguas purificadoras del bautismo21.
La actividad caritativa de Olimpia está ampliamente atestiguada, cayendo incluso en los extremos de
la exageración, como era propio del género biográfico, pues se dice que prestó su ayuda material a las
iglesias, a los monasterios, a los pobres, prisioneros y exiliados. Así mismo, acogió a los ascetas y a
las vírgenes, socorrió a las viudas y a los huérfanos, veló por los débiles y, en su misión pastoral, guió
a los descarriados y catequizó a muchas mujeres paganas22.
Las epístolas que Juan Crisóstomo envió a Olimpia desde el destierro, tras haber sido depuesto
de su sede y exiliado por el Concilio de la Encina en el 404, contienen múltiples referencias a la vida
de esa mujer, a las luchas mantenidas contra los enemigos del patriarca y por consiguiente suyos
también, y al abanico de virtudes que la adornaban. Debido a su extracción social y a su enorme
riqueza gozaba de gran influencia entre los dignatarios del imperio23, e intentó servirse de ella para
hacer volver a su amigo del destierro. Desplegó al mismo tiempo una gran actividad para acercarle lo
más posible a la ciudad de Constantinopla, aunque no consiguió ninguno de los dos objetivos (ep. 9,

20
Vit. Olimp. XIII, 11-22 (A.M. Malingrey, S. Jean Chrysostome. Lettres à Olympias. Vie anonyme d’Olympias, ed. y tr.
fr., París 1968).
21
Vit. Olimp. X, 14-16; y XII, 1-4. Sobre esta mujer resulta interesante el libro de R. Teja, Olimpiade la diaconessa, Donne
d’Oriente e d’Occidente, Milán 1997. Algunos investigadores como A.G. Martimort (Les Diaconesses… 1982, pp.126-
133) cuestionan la función de las diaconisas en la ceremonia del bautismo en Constantinopla, por la escasez de referencias
a esa actividad en las obras de los autores cristianos de esa zona, pero parece bastante clara al respecto la alusión de la Vida
de Olimpia.
22
Vit. Olimp. XIII, 4-11; y XV, 6-14; y Paladio, Dial. de vit. John. Chrys. 17, 122-130 (ed. y tr. fr. A.-M. Malingrey, París
1988).
23
Paladio, Hist. Laus. 56 y 61, 3 (C. Mohrmann y J.M. Bartelink, M. Barchieri, ed. y tr.it., Turín 1974); y Sozomeno, HE.
VIII, 9.

6
1a)24. Juan Crisóstomo alaba las múltiples cualidades de Olimpia, su constancia, paciencia,
temperancia, la humildad y la abstinencia (ep. 8, 5a y 10a; ep. 13, 1a). Destacan por su importancia la
caridad y la hospitalidad, virtudes cristianas por excelencia y específicas de las diaconisas, como
sucesoras de la institución de las viudas25. Otros autores la definen como “mujer varonil” (


 ), debido a su fortaleza propia de un varón, hasta el punto de afirmar “que era un hombre ()
a pesar de su apariencia física”26. Aparecen frecuentes alusiones al despliegue caritativo de la
diaconisa, que repartía limosna por doquier, cuya casa estaba siempre abierta a los que llegaban de
cualquier lugar de la tierra a causa de su amor a la hospitalidad (
), y que llevó a cabo tal
cantidad de buenas obras que resultaría imposible su enumeración (ep. 8, 5d y 10a).
Con respecto a sus prácticas ascéticas, las cartas se muestran acordes con la biografía en señalar
que eran de una rigurosidad extrema. Juan Crisóstomo hace alusión a la 
y a la 
,
cualidades típicamente estoicas, cuando describe la sobriedad en el alimento y la bebida, tras haber
acostumbrado su estómago a ingerir la cantidad justa para no morir (ep. 8, 5b). Destaca también las
noches en vela como práctica habitual, una vez adaptado el cuerpo a transcurrir noches enteras sin
dormir (ep. 8, 5c). La epístola 12, 1b nos informa sobre la actividad pastoral de Olimpia, que se había
convertido en refugio y defensa para todas las personas de la ciudad. Así mismo, además de predicar
con el ejemplo educó a hombres y mujeres, enseñándoles a ser valientes ante las múltiples dificultades
de la vida y a soportarlas con paciencia. A pesar de las hipérboles típicas del género encomiástico,
deducimos que la influencia de esa mujer en todos los ámbitos debía ser considerable. En las
exhortaciones que Juan le hace para que anime a sus compañeras a desdeñar los bienes terrenos, a
combatir en favor de la virtud y a soportar todos los abatares con calma (ep. 11, 2a) encontramos una
prueba del papel ejercido, con toda probabilidad, por Olimpia como superiora del monasterio o
 !".

24
A.M. Malingrey, Lettres a Olympias… ed. y tr. fr., 1968. A partir de ahora las referencias a las cartas a Olimpia se harán
en el texto para evitar la profusión de notas.
25
A finales del siglo IV el desarrollo del monacato contribuyó a la progresiva desaparición de la institución de las viudas,
puesto que el ideal que hasta entonces se había desarrollado en el mundo, empezó a realizarse en el ámbito de los
monasterios. En adelante las actividades propias de esas mujeres fueron desempeñadas por las diaconisas. Sobre el ordo
viduarum reglamentan La Didascalia de los Apóstoles (III, 1, 1 y 2; III, 2, 1-3) y las Constituciones (III, 1, 1; 6, 4; 9, 1-4;
VIII, 25, 2-3). La bibliografía es extensa; a modo de ejemplo citamos a J. Danielou, “Le ministère des femmes …” 1960,
70-96; J.G. Davies, “Deacons, deaconesses… 1963, 1-15; A.V. Nazzaro, “La vedovanza nel cristianesimo antico”, en
Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia della Università di Napoli XXVI, 1983-84, 127-130; y J. Torres, La mujer en la
epistolografía griega cristiana, s.IV-V: tipología y praxis social, (tesis doctoral en microficha), Universidad de Cantabria
l990, pp. 194-207.
26
Paladio, Dial. de vit. John. Chrys., XVI, 179-190: # $ “ ”, ’ “% &” '    
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; XVII, 122-130; y Sozomeno, HE., 8, 24: 


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. Uno de los tópicos más frecuentes en el género hagiográfico consistía en ensalzar las cualidades de
una mujer identificándola con un hombre: la mulier virilis. Subyacía la idea de que el género femenino se redimiría de sus
debilidades solamente superando los condicionamientos propios de su género, como la sexualidad, el matrimonio y la
procreación, y equiparándose al varón.

7
 Aparece bastante extendida en esa época la costumbre de colocar en la dirección de los
monasterios a mujeres que fueran diaconisas, o bien de ordenar a aquéllas que ocuparan ya ese
cargo27. Sabemos que Olimpia, tras ser ordenada diaconisa de la Iglesia de Constantinopla, fundó un
monasterio contiguo a la iglesia y condujo allí a cincuenta vírgenes, entre las que se encontraban sus
parientes Elisanthia, Martyria y Palladia, posteriormente ordenadas diaconisas también. Cuando
murió la fundadora le sucedió en la dirección Marina, cuya misión fue expresamente encomendada
por Olimpia; Elisanthia se convirtió más tarde en la tercera superiora, tras la muerte de Marina28.
Manaris es el nombre de la diaconisa a quien Porfirio de Gaza confía una niña huérfana para que la
cuide e instruya, como responsable de esa iglesia29. El Diario de Egeria alude a una diaconisa,
Martana, que dirigía (regebat) unos grupos monásticos de hombres y de mujeres en Seleucia30; es
decir, se trataría de una especie de abadesa de un monasterio doble. Paladio menciona en la Historia
Lausiaca a una mujer diaconisa que, por el contexto, podría tomarse como sinónimo de abadesa. Nos
dice que una joven embarazada es entregada a un monasterio femenino, tras solicitar a la diaconisa de
esa comunidad que le permita estar allí hasta el parto31. En cualquier caso, carecemos de datos
suficientes para asegurar que a todas las superioras se les exigiera el diaconado; se trataría más bien de
una tendencia que de un requisito.
Amprucla y Pentadia eran dos diaconisas compañeras de Olimpia, que mantuvieron
correspondencia también con Juan Crisóstomo durante su exilio. Se nos han conservado tres epístolas
destinadas a Amprucla y a sus compañeras32, que debieron encontrarse en dificultades a causa de su
amistad con el obispo, pero las superaron con valentía (

). Paladio, obispo de Helenópolis y
biógrafo de Juan Crisóstomo, menciona a una Procla junto a Olimpia, Pentadia y Silvina, mujeres a las
que Juan convocó en el baptisterio para despedirse de ellas antes de abandonar Constantinopla. Resulta
bastante probable que ese autor confundiera el nombre de Amprucla con el de Procla33. Otras tres
cartas están dirigidas a Pentadia34, viuda del cónsul Timasio, tal como nos relata el historiador

27
R. Gryson, Le ministére des femmes… 1972, pp. 148-149; A. G. Martimort, Les diaconesses … 1982, p. 137; P.L.
Gatier, “Aspects de la vie religieuse des femmes dans l’Orient paléochretien: ascétisme et monachisme”, La femme dans le
monde mediterranéen I: Antiquité, Lyon 1985, 165-183, p. 174.
28
Vit. Olimp. VI, XX y XII.
29
Marco Diácono, Vida de Porfirio de Gaza 102 (ed. y tr. fr., H. Gregoire y M.AS. Kugener, París 1930). Recientemente
se ha publicado la primera traducción al castellano de R. Teja, Vida de Porfirio de Gaza. Marco el Diácono, ed. Trotta,
Madrid 2008.
30
Peregrinatio Aeg. 23, 3 (ed. y tr. fr., P. Maraval, París 1982): Nam inveni ibi aliquam amicissimam michi, sancta
diaconissa nomine Marthana, quam ego aput Ierosulimam noveram, ubi illa gratia orationis ascenderat; haec autem
monasteria apotactitum seu virginum regebat.
31
Pall., Hist. Laus. 70, 22-25: 1
23 4
5 6 + … 


 
"7  
8 
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5
  
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5 !
.
32
Epp. 96, 103 y 191 (PG 52).
33
Paladio, Dial. de vit. John. Chrys. X, 50-67.
34
Epp. 94, 104 y 185.

8
Sozomeno35, que después fue ordenada diaconisa. En ellas el obispo le agradece su preocupación por
los asuntos que a él le conciernen y celebra que haya vencido a los adversarios de ambos. Parece que
esta mujer fue llevada a los tribunales acusada de participar en el incendio que destruyó la iglesia de
Sta. Sofía, tras la expulsión del obispo36, al igual que le ocurrió a Olimpia (ep. 15, 1a)37, y que
convenció a los magistrados de su inocencia. Juan Crisóstomo también le pide a su corresponsal que le
siga informando sobre su estado de salud, ya que últimamente no ha tenido noticias38.
Por la ep. 6, 1d tenemos conocimiento de la existencia de otra mujer diácono, Sabiniana, tía
paterna del patriarca de Constantinopla39, que le acompañó en su penoso desplazamiento al exilio,
dispuesta a vivir allí donde él estuviera, a pesar de su avanzada edad. El historiador de la Iglesia
Sozomeno nos habla también de una asceta del círculo de Juan Crisóstomo llamada Nicarete, que se
había mantenido virgen hasta llegar a la vejez, que había destacado por su humildad, su caridad para
con los pobres y por la práctica de todas las virtudes, pero que no aceptó nunca ser diaconisa por
modestia: “Una noble Señora de Bitinia residente en Constantinopla… que no se consideraba a sí
misma digna del honor del diaconado, ni de ser nombrada líder de las vírgenes de la Iglesia, a pesar de
que Juan le había instado a menudo para que aceptara”40.
Nilo de Ancira fue discípulo de Juan Crisóstomo y posteriormente abad de un monasterio que él
había fundado. Una de sus obras ascéticas, De voluntaria paupertate41, está dirigida “a la más
distinguida diácono Magna”, sobre la que no nos proporciona más información. Sin embargo existen
bastantes probabilidades de que se trate de la misma persona a quien se refiere Paladio en su Historia
Lausiaca 67, donde traza un retrato más completo. Este autor afirma que en la ciudad de Ancira había
muchas vírgenes que practicaban la 
, entre las que destacaba por su piedad (52
)
Magna, mujer ilustre que desde su viudez administraba su casa con severidad y llevaba una vida
ascética. Era admirada incluso por los obispos debido a su extraordinaria religiosidad. Proporcionó
ayuda de forma generosa a los hospicios (
), a los pobres e incluso a los obispos cuando
estaban de viaje, y nunca se alejaba de la iglesia por la noche. A pesar de no especificar su cargo

35
Sozomeno HE. 8, 7.
36
Ep. 94.
37
También se refiere a ese episodio Sozomeno, HE. 8, 24.
38
Chrys., Ep. 185: 9 4
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39
Paladio, Hist. Laus. 41: > ! 
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2
C, 
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 =G.
40
HE. 8, 23. Debido a una valoración extrema de la humildad, muchos hombres y mujeres ascetas rechazaban cualquier
distinción u honor por considerarlo un pecado de orgullo y de soberbia. Se refiere a esa cita de Sozomeno S. Pétridès,
“Spoudaei et Philopones”, en Échos d’Orient, t. VII, 1904, p.342.
41
PG. 79, 968-1060.

9
eclesiástico, sus actividades encajarían perfectamente en las tareas asignadas a las diaconisas por la
normativa eclesiástica42.
Teodoreto, originario de Antioquía y obispo de Ciro en el 423, escribió en cinco libros la
continuación de la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea hasta el año 428. En ella nos habla de
una diácono de Antioquía, Publia, que gobernaba una comunidad monástica en la época del
emperador Juliano (361-363). La única alusión a su status religioso aparece en el título del capítulo:
“Sobre el oficial Artemio y la diácono Publia y su franqueza (
"
)” 43. En la narración nos dice
que dirigía a un grupo de vírgenes que habían profesado la virginidad perpetua, y que solían alabar a
Dios asiduamente entonando salmos y oraciones. Desconocemos si Teodoreto tenía constancia del
cargo de esa mujer, o si lo dedujo teniendo en cuenta la tradición en esa zona de consagrar diaconisas
a las superioras de los monasterios femeninos44. En una ocasión en que el emperador pasaba cerca de
ese grupo de vírgenes dirigidas por Publia, ellas comenzaron a cantar salmos contra los adoradores de
ídolos, acusándolos de ridículos y estúpidos. Juliano se enfureció y ordenó que guardaran silencio
cuando pasara por allí, pero la siguiente vez que se repitió esa circunstancia las jóvenes, a instancias de
Publia, entonaron nuevamente salmos y en voz más alta. Ante esa actitud de soberbia, Juliano ordenó
detener a la diaconisa y abofetearla hasta hacerle sangrar, sin tener consideración por su edad. La
mujer volvió a su casa tomando ese insulto como un gran honor. Posteriormente esa noticia se recogió
en el Sinaxario Constantinopolitano45 incluyendo a Publia entre las mártires de Juliano, porque habría
fallecido a consecuencia de las torturas recibidas a manos de los súbditos del emperador46.
Nuevamente en la Historia Eclesiástica de Teodoreto47 encontramos una interesante historia
sobre un joven, hijo de un sacerdote pagano, y su conversión al cristianismo por influencia de una
“mujer distinguida por su piedad y admitida a la institución de las diaconisas (



)”.

42
Roberto Romano (“Un inedito di S. Nilo Ancirano: consigli a una novizia”, en E. dal Covolo – I. Giannetto (eds.),
Cultura e Promozione umana. La cura del corpo e dello spirito dai primi secoli cristiani al Medioevo: contributi e
attualizzazioni ulteriori, Troina 2000, 389-395) sugiere la identificación de la diaconisa Magna de Ancira, a quien está
dedicado el tratado Sobre la pobreza voluntaria, con la destinataria desconocida de un Sermón inédito de Nilo de Ancira.
Para ello se basa en el título de ese texto: “A aquélla que ha iniciado la lucha” (o novicia) y en el f. 125, donde afirma que
“el dejarse arrastrar por un ataque de ira es extraño e inconveniente para cualquier cristiano, ¿cuánto no lo será para
aquéllas que se han prometido a Cristo y que se adornan para agradarle a Él?” Carecemos de argumentos para inclinarnos a
favor o en contra de esa hipótesis, pues lo único claro es que la destinataria del Sermón es una mujer que acaba de
comprometerse con la vida ascética. Ahora bien, si la diaconisa Magna es la misma que Paladio retrata en la Historia
Lausiaca 67, se trata de una mujer viuda, experimentada en la ascesis y que no sería identificable con esa novicia.
43
Historia Eclesiástica III, 19 (GCS 19: Die Grieschischen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, L. Parmentier, Berlín
1954), y se recoge también esa noticia en latín en los Acta Sanctorum, t. IV, 995-996 (9 de Octubre): “De S. Publia
Abbatissa”.
44
K. Madigan y C. Osiek, Mujeres ordenadas… , 2006, pp. 24 y 87.
45
CP., 123-124 (9 de Octubre).
46
K. Madigan y C. Osiek, Mujeres ordenadas …, 2006, p. 89; F. Scorza Barcellona, “Martiri e confessori dell’età di
Giuliano l’Apostata: dalla storia alla leggenda”, en F.E. Consolino (ed.), Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco
di Roma, 1995, 53-83, esp. p. 79.
47
HE. III, 14 (GCS 19, 190-192).

10
Se trataba de una amiga íntima de su madre a la que acompañaba en sus visitas, y que se convirtió en
su maestra (


) cuando la madre murió. El muchacho preguntaba a la diaconisa cómo
conseguiría abandonar la superstición de su padre para adherirse a la verdadera religión, y ésta le
prometió que buscaría un lugar a donde escapar del progenitor y evitar la violencia del emperador
Juliano, pues en ese momento se encontraba en Antioquía. Durante una fiesta en Dafne, barrio
periférico de esa ciudad, a la que asistía el emperador y en la que el padre del joven participaba como
ministro de los cultos paganos, él escapó y solicitó la protección de esa mujer, que lo escondió en casa
de Melecio, un hombre santo. Cuando el padre se dio cuenta de lo sucedido, no paró hasta encontrarlo
y tras llevarlo de nuevo a casa, le propinó una tremenda paliza y lo dejó encerrado. En su encierro, el
muchacho destrozó todos los ídolos paganos de la casa y después pidió ayuda a Dios por miedo a las
represalias de su progenitor. Entonces los cerrojos se rompieron y quedó libre. El relato termina en
primera persona:
Corrí a casa de mi maestra. Me disfrazó con ropas de mujer y me llevó con ella en su carro
cubierto hacia el santo Melecio. Éste me condujo junto al obispo de Jerusalén, que en ese
momento era Cirilo, y partimos de noche para Palestina.
Después de la muerte de Juliano el joven habría logrado convertir a su padre al cristianismo. Resulta
especialmente interesante esta narración porque refleja una realidad no contemplada en la normativa
eclesiástica. Me refiero al papel de esa diaconisa como instructora de un hombre, mientras que las
disposiciones establecían que debería ocuparse de las mujeres únicamente. Tal vez esta noticia sirva
para demostrar que las prescripciones poseían un carácter fundamentalmente teórico y que no siempre
se acataban en su aplicación práctica.
En la Vida de Sta. Pelagia la prostituta, relato del s. V atribuido a un diácono llamado Santiago,
se describe la conversión de una prostituta de Antioquía en la que desempeña un papel importante la
“Sra. Romana, la primera de las diaconisas”48. Cuando Pelagia, sinceramente arrepentida de su vida
anterior, ruega al obispo Nonno que la bautice, éste hace llamar a una diaconisa “que la cogió y la
subió al lugar de los catecúmenos”. Es decir, la recibió al salir del agua del bautismo para preservarla
de las miradas masculinas, tal como tenían asignado las diaconisas. A partir de ese momento no se
separa ni un instante de ella para ayudarla a vencer las tentaciones y para instruirla en el desarrollo
espiritual, cumpliendo así las labores propias del diaconado femenino. Pero poco tiempo después la
recién bautizada huyó durante la noche, causando una gran pena a su “madrina” (Sancta Romana,
commater sua), y se estableció en Jerusalén donde acabó sus días disfrazada de hombre y entregada al

48
Domina Romana, prima diaconissarum. El texto original estaba en griego, pero sólo se han conservado dos versiones,
una en siriaco y otra en latín (PG. 68, 636-637). Tenemos una traducción del siriaco en P. Brock y S. Ashbrook Harvey,
Holy Women of the Syrian Orient, Berkeley 1987, pp. 40-62.

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ascetismo, siguiendo un modelo de santidad recurrente en los relatos hagiográficos de los siglos V y
VI49.
Tras reflexionar acerca del diaconado femenino y exponer las ideas fundamentales,
tradicionalemente aceptadas por los investigadores, me interesa incidir especialmente en dos de los
aspectos más controvertidos, sintetizando mis consideraciones personales repartidas a lo largo de este
estudio:
1. Muchas superioras de los monasterios femeninos habían sido diaconisas, o bien antes de
dirigir sus comunidades o bien después. Es cierto que generalmente la figura de la abadesa coincidía
con la fundadora de la institución; se trataba por tanto de mujeres ricas, cultas y las más idóneas para
desempeñar también las tareas propias de las diaconisas. Se concitaba en la misma persona la
responsabilidad espiritual, disciplinar y material de una comunidad monástica. Ahora bien, ningún
documento recoge el requisito del diaconado para ser superiora, frente a lo que algunos estudiosos han
sugerido.
2. Entre las tareas asignadas por la normativa eclesiástica a las diaconisas se encuentra la de
instruir y educar a las mujeres en la fe. La intención que subyace en esa norma, al igual que en otras de
contenido similar, es evitar el contacto directo entre personas de distinto sexo, pero además y sobre
todo impedir que las mujeres ejerzan algún tipo de liderazgo, enseñando o instruyendo a los hombres.
La preceptiva se encuentra ya en el Nuevo Testamento, en I Tim., 2, 11-15, y su espíritu se ha
perpetuado en la Iglesia hasta el día de hoy. Ahora bien, no parece que se ejerciera un control muy
estricto en la aplicación de ese precepto, puesto que las fuentes nos presentan a diaconisas que
ejercieron su magisterio sobre hombres también, como en el caso de la mujer anónima que convirtió a
un joven huérfano, recogido por Teodoreto de Ciro.

49
El punto de partida de ese relato se encuentra en la Homilía 117 de Juan Crisóstomo, Sobre el Evangelio de Mateo,
donde nos presenta a una famosa prostituta de la ciudad que se convirtió, recibió el bautismo y se entregó a una vida de
absoluta castidad. Posteriormente la tradición añadió todos los demás elementos, con toda probabilidad legendarios. Un
amplio desarrollo del motivo hagiográfico según el cual las mujeres ascetas se disfrazaban de hombres se encuentra en la
obra reciente de E. Morini, “Santità monastica femminile in abiti maschili nell’Oriente cristiano”, en A. Tilatti – F.G.B.
Trolese, Giustina e le altre. Sante e culti femminili in Italia settentrionale dalla prima età cristiana al secolo XII, Roma
2009, 271-300. Cf. esp. p. 272, n. 4, y la amplia relación bibliográfica sobre el tema recogida al final del artículo.

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