02-042-092

45 TT

Materia: Metafísica
Cátedra: Cragnolini
Teórico: N° 4 – 01 de septiembre de 2014
Tema: 1) Kant
2) Nietzsche
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Profesora Mónica Crgnolini: hola, ¿Cómo andan? En esta clase vamos a tratar
de finalizar la parte de Kant, para poder comenzar con Nietzsche. Vamos bastante
rápido por la parte de Kant porque ustedes la ven en detalle en los prácticos.

Algunos de ustedes me vinieron a consultar ciertas cuestiones de los prácticos y

les quiero decir algo que vale, en línea general, para cualquier práctico de cualquier
materia. La denominación de la clase práctica como clase práctica quiere decir,
básicamente, y valga la redundancia, que es una clase práctica. En ese sentido, de lo que
se trata en la clase práctica no es que tengan un teórico bis, porque si no, no tendría
ningún sentido, sino de que trabajen el texto con detalle. Por eso es bueno que vayan
con el texto leído a la clase de trabajos prácticos, así, si tienen dudas, las pueden ir
comentando con el profesor. Uno de los problemas que tenemos en la Facultad es la
cuestión que llamaríamos más metodológica. No sé por qué razones, con el paso del
tiempo, las clases prácticas empezaron a superponerse a las clases teóricas. Y, entonces,
suele suceder que, en las clases prácticas, se da como una especie de mini-teórico. Y de
ninguna manera esa fue la intención desde el inicio de la división de las asignaturas en
clases teóricas y clases prácticas, sino que la clase práctica es, precisamente, para que se
trabaje a nivel práctico, es decir, para que el estudiante desarrolle las habilidades a nivel
de lectura, de manejo de textos, de trabajo con fuentes, de trabajo con bibliografía
secundaria y bibliografía gris. Todo eso tienen que aprenderlo en las clases de trabajos
prácticos. El problema es que los ayudantes, a veces, se sienten conmovidos por el
hecho de que los estudiantes no asisten a los teóricos y, entonces, les quieren restituir
todo el teórico. Y, con eso, se pierden, ustedes como estudiantes, una oportunidad
fundamental, que es el hecho de saber cuáles son las técnicas de lectura de un texto
filosófico.

1/45
 Si han hecho otras materias, sabrán muy bien que no se lee igual a Aristóteles, a
Descartes y a Derrida. Entonces, esas técnicas de lectura de los textos filosóficos las
tienen que conocer, aprender, desarrollar y practicar en las clases de trabajos prácticos.
Traten, participando en las clases de trabajos prácticos, que sean precisamente eso,
clases de trabajos prácticos. Hay un problema de falta de comprensión de que la
filosofía también tiene una técnica que hay que aprender, que la lectura de los textos
filosóficos supone una práctica y una técnica, y que eso se aprende en la clase de
trabajos prácticos. Por eso, les vuelvo a decir: vayan con el texto leído a la clase de
trabajos prácticos, para poder aprovechar ese tipo de enseñanza, que es la enseñanza de
manejo con el texto, que no la van a tener en otro ámbito que no sean las clases de
trabajos prácticos.

En ese sentido, la parte metodológica de la carrera se aprende en las comisiones

de los trabajos prácticos. Pero, a veces, los ayudantes se encuentran con que nadie
participa en las clases y, entonces, se sienten obligados a dar un teórico. Y, realmente,
con eso, se desvirtúa totalmente la idea de qué es lo que se aprende en una comisión de
trabajos prácticos.

Sabrán ustedes que Hegel decía que algunas personas creen que, porque tienen un
cerebro adentro de su cabeza, pueden ponerse a filosofar. Eso no pasa en otras
profesiones: nadie se pone a hacer zapatos sin haber aprendido el oficio. En cambio,
todo el mundo considera que se puede aprender a filosofar sin haber aprendido nada.
Ahí hay dos aspectos. Por un lado, uno se puede poner a pensar, pero si uno está
estudiando profesionalmente una carrera de filosofía, dentro de la carrera, tiene que
aprender ciertas técnicas, ciertos modos de elaboración de textos, ciertas cuestiones que
son de carácter metodológico. Porque, si no, es como si dijéramos: bueno, hacemos la
carrera de filosofía acá como podríamos estar en nuestra casa leyendo un libro. ¿Por qué
no hacemos eso?

En su casa, leyendo un libro solos, nadie les va a explicar de qué manera se lee tal
párrafo dentro de la Crítica de la razón pura. Y eso lo tienen que aprovechar en la clase
de trabajos prácticos. Digo esto porque me mandaron varios mails sobre cuestiones muy
específicas. En las clases teóricas damos las cuestiones más generales. Pero las
cuestiones específicas de lectura se abordan en los prácticos, aunque no tengo problema
en reunirme en horario de consulta con ustedes. Por eso digo, la parte de Kant la van a

2/45
ver con más detalle en los prácticos, con indicaciones de cómo hay que leer estos
pasajes que tienen para leer.

¿Qué es lo que nos falta ver de Kant? Nosotros organizamos esta cursada de
Metafísica en torno a la cercanía entre metafísica y teología. Dijimos que, en la Crítica
de la razón pura, se plantea el problema, con respecto a la metafísica, de cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica. La respuesta a esa pregunta, en
parte, ya la vimos en la clase anterior cuando, después de hacer alusión a todo el
proceso de deducción de las tres ideas trascendentales, señalamos los que serían los
resultados a los que arriba Kant en el Apéndice a la Dialéctica Trascendental. Señala,
básicamente, que las ideas son máximas subjetivas de la razón, por lo tanto, no tienen
valor constitutivo de los objetos de la experiencia, sino que le sirven al sujeto para algo
determinado. Fíjense que ahí está señalando, representan algo del nivel del postulado,
no algo del nivel del conocimiento, porque aquello que plantean las tres ideas
trascendentales atiende a lo que, en Kant, llamamos el pensar, y no el conocer. Dijimos
también que lo que se plantea en el Apéndice a la Dialéctica Trascendental es que las
tres ideas, Dios, Alma y Mundo, operan como focos imaginarios que, como tales,
permiten ordenar la totalidad del conocimiento en dirección a cada una de estas tres
ideas. ¿Y qué quiere decir eso? Básicamente, que yo puedo ordenar, en torno a la idea
de alma, todos los fenómenos del mundo interno, puedo ordenar, en torno a la idea del
mundo, todos los fenómenos del mundo externo, y puedo ordenar, en torno a la idea de
Dios, la totalidad de los fenómenos del mundo interno y del mundo externo.

Dijimos también que lo que plantea Kant en el “Apéndice” es que las tres ideas
trascendentales operan como ficciones heurísticas, con lo cual se está señalando que
tienen valor para orientar el conocimiento, que como ficciones no dicen nada a nivel del
conocimiento, y recuerden que yo les dije que Kant usa explícitamente el término
“ficción” (fiktion), que es el término que, después vamos a ver, va a utilizar Nietzsche
para caracterizar toda forma de conocimiento. Y, por eso, hay una línea que va
directamente de Kant a Nietzsche, a pesar de que, como dijimos, a Nietzsche no le
hubiera gustado esto, porque él no tenía mucho aprecio por la filosofía kantiana. Esa
línea la señala Vaihinger, que es el autor de ese texto conocido como La filosofía del
como si, que nunca se tradujo completamente al español. Fíjense que “como si” es “als
ob”, que es casi la premisa kantiana del valor de las ideas. De este texto solamente está
traducido (por lo menos hasta donde yo conozco) el Apéndice, y eso lo pueden

3/45
encontrar en un librito de Tecnos que tiene también el texto de Nietzsche Sobre la
verdad y la mentira en sentido extramoral. Ese texto reúne también el Apéndice a La
filosofía del como si, de Hans Vaihinger, en donde el autor muestra muy bien de qué
manera la noción de ficción nietzscheana es totalmente heredera de la noción de ficción
kantiana. ¿Por qué? Porque, después vamos a ver, para Nietzsche todo el conocimiento
es del orden de la ficción, y acá, lo que está señalando Kant es que no hay conocimiento
del ámbito metafísico, sino que eso que llamamos ideas pertenece siempre al ámbito de
lo ficcional.

Kant utiliza esta expresión als ob (como si) para indicar que las ideas Dios, Alma,
y Mundo, operan como si. ¿Qué quiere decir que operan como si? Que si yo tengo todos
los fenómenos del mundo interno, hago como si hubiera una idea de alma que los
unifica. ¿Y para qué me sirve eso? No para conocer nada nuevo; nunca voy a tener una
experiencia del alma, nunca me voy a mirar al espejo y me va a aparecer mi alma y la
voy a poder conocer, nunca otra persona me va a poder mostrar su alma (a pesar de que
muchas veces los enamorados dicen que eso es posible). Eso nunca va a acontecer en
términos kantianos. Pero lo que sí va a acontecer es que, con la idea de Alma, yo voy a
poder ordenar la totalidad de los conocimientos del mundo interno y plantear una
unidad ficcional, a la cual llamo alma. Si ustedes han estudiado Hume, dirá: “bueno,
esto es Hume”. Y realmente es Hume, porque Hume claramente planteó ese lugar para
la idea de identidad, por ejemplo. Recuerda que cuando hace la crítica a la idea de
sustancia, la idea de identidad, Hume señala que nosotros nunca nos encontramos,
nunca tenemos una experiencia empírica, del alma, de la sustancia. Entonces, ¿qué
hacemos? Agregamos en una cierta unidad imaginaria una serie de elementos de los
cuales sí tenemos experiencia. Pero sustancia, alma, identidad, son ficciones.

Entonces, la idea de Alma me sirve para unificar todos los fenómenos del mundo
interno; la idea de Mundo me sirve para unificar todos los fenómenos del mundo
externo, y la idea de Dios es la completa unificación de los fenómenos del mundo
interno y del mundo externo.

Estudiante: ¿Podría decir el título del libro de Tecnos?

Profesora: el libro de Tecnos lo tienen que buscar por Nietzsche, Sobre la verdad
y la mentira en sentido extramoral con el agregado del Apéndice.

4/45
 Muy bien, hoy vamos a ver la cuestión de la teología; es decir, de qué manera
Kant se plantea la problemática de la teología en esto que nos interesa de como la
metafísica y la teología terminan siendo lo mismo. Y fíjense que para eso tenemos que
tener presente lo siguiente: nosotros dijimos que para Kant las tres ideas trascendentales
son Alma, Mundo, y Dios. Y, en toda la parte de la Dialéctica trascendental de la
Crítica de la razón pura, lo que Kant se va plantear qué es lo que pasa cuando el
hombre quiere conocer el Alma, o quiere conocer el mundo, o quiere conocer a Dios. A
los razonamientos que se derivan de querer conocer el alma los va a llamar
paralogismos; a los razonamientos que se derivan de querer conocer el mundo los va a
llamar antinomias, y, en general, va a hablar del ideal de la razón pura para hablar de
los razonamientos en torno a la idea de Dios, que (ahora vamos a ver) para Kant son
solamente tres.

En [A590] él va a decir que solamente hay tres formas de probar la existencia de

Dios, y nada más.

Alma Paralogismo
Mundo Antinomias 4°
Dios (3 y 4) Ideal de la razón pura

Entonces, Kant va a decir que Alma, Mundo, y Dios son ideas trascendentales.
Por lo tanto, no plantean nada del ámbito del conocimiento, son ficciones heurísticas,
son ideas regulativas. Pero, por esa tendencia natural del entendimiento de salirse de la
isla de la verdad y querer acceder a ese mar proceloso, confuso, caótico, en donde cae
en engaño, por esa tendencia es que ocurren estos tipos de razonamientos (es decir, los
paralogismos, las antinomias, y los razonamientos en torno al ideal de la razón pura),
que son razonamientos dialécticos, engañosos, que confunden -va a decir Kant- a la
razón humana haciéndole creer que puede conocer aquello que no se puede conocer. Se
acuerdan que, cuando empezamos a hablar de la Dialéctica, dijimos que la dialéctica
tiene un sentido positivo y un sentido negativo. Acá, en lo que va a trabajar Kant es en
el sentido negativo de la dialéctica. Es decir: el aspecto correctivo para decirle a la razón
que de Dios, Alma y Mundo no se puede conocer nada, y para mostrarle cómo la razón
está argumentando y está formulando argumentos que resultan contradictorios,

5/45
confusos, etc. Y lo que a Kant le interesa básicamente es mostrarle a la razón que se está
delirando porque está intentando conocer allí donde solamente se puede pensar.

Dijimos que los paralogismos van a hablar de la Idea del Alma y las antinomias
de la idea de Mundo. Y nos interesa la cuarta de las antinomias porque es la que va a dar
el paso, la posibilidad, a los razonamientos en torno a Dios. ¿Qué dice la cuarta de las
antinomias? Fíjense que Kant expresa todos los razonamientos engañosos a los que nos
lleva la razón en términos de una tesis y de una antítesis. ¿Para qué hace esto? Para
mostrar que yo puedo decir una cosa y la contraria. Eso va a pasar siempre que yo
quiera formular proposiciones en torno al Alma, en torno a Dios, y en torno al Mundo.
¿Por qué va a pasar siempre eso, de acuerdo a lo que vimos? ¿Por qué siempre que
quiero expresar argumentos en torno a Dios, el Alma, y el Mundo, puedo expresar un
argumento y su contrario?

Estudiante: Porque lo puedo pensar.

Profesora: bien, porque lo puedo pensar. Recuerdan que decíamos que puedo
pensar cualquier cosa siempre y cuando no caiga en contradicción. Y, entonces, puedo
formular argumentos totalmente contrarios (recuerdan las reglas de la lógica, lo que es
la contrariedad; es decir, cómo se oponen los juicios universales y particulares). Yo
puedo expresar argumentos totalmente contrarios, y ninguno de los dos es verdadero, o
los dos son verdaderos, o los dos son falsos, o lo que me da la apariencia es que
pareciera que si uno es verdadero, el otro tiene que ser falso.

Vamos a tomar la cuarta antinomia porque tiene un elemento fundamental para

entender toda la parte de Dios y la teología. Primero pensemos esto: para Kant el mundo
es el ámbito de lo contingente. Ese ámbito de lo contingente es el ámbito de lo
condicionado, en donde todo está sometido a las reglas del entendimiento. Ahora, lo que
va a decir la cuarta antinomia es que el mundo tiene como su parte o como su causa un
ser absolutamente necesario. Esa es la tesis de la cuarta antinomia. La antítesis va a
decir: el mundo no tiene ni como causa ni como parte un ser absolutamente necesario.
¿Por qué es importante este argumento? Porque acá se plantea la cuestión de la
necesidad.

Toda la Crítica de la razón pura hasta la “Analítica” me plantea un mundo

contingente, condicionado, sometido a la ley básica de todo el ordenamiento del mundo,

6/45
que es la ley de causalidad, en donde, de acuerdo a la ley de causalidad, todo depende
de otra cosa. Lo cual quiere decir que todo es contingente y todo está condicionado.
Ahora, en la cuarta antinomia, el argumento va a decir: existe un ente absolutamente
necesario como causa de ese universo o como parte de ese universo. ¿Yo podría decir
eso?

Estudiante: Podría pensarse, pero eso no implica conocimiento. Y, aparte de

eso, él aclara que si uno toma un principio de un ser absolutamente necesario, está
necesariamente hablando de un ser incondicionado. Es decir, de un principio supremo
del cual se derive todo lo demás.

Profesora: bien. Lo importante es el sintagma “absolutamente necesario”. Ahora,

lo absoluto, ¿qué es?

Estudiante: aquello que no puede ser reducible a un punto de vista o a una

particularidad.

Profesora: claro, lo absoluto es lo que no depende de nada. Nosotros sabemos

que Kant explicó el mundo en términos de lo contingente. Es decir, lo que es parcial, lo
que está limitado. Recuerdan que, cuando él habla de los conocimientos del
entendimiento, dice: los conocimientos del entendimiento son limitados, parciales. Las
ideas sirven para ordenar y colocar dentro de una totalidad esos conocimientos.
Entonces, al nivel del conocimiento, yo nunca podría decir que tengo algo
absolutamente necesario. Esto lo plantea la tesis. La antítesis dice justamente lo
contrario, es decir: no hay en el mundo nada que sea absolutamente necesario ni como
parte del mundo ni como causa del mundo (y recuerden esto: “parte del mundo o causa
del mundo”, porque después lo vamos a retomar en la teología).

Entonces, ¿qué es lo que dice Kant de esta antinomia? Dice que podría afirmar
tanto lo primero como lo segundo. Y esto no tiene solución. ¿Por qué? Porque la tesis
(que afirma que hay en el mundo un ente como su parte o como su causa que es
absolutamente necesario) es verdadera para el ámbito del pensamiento, es decir, para el
ámbito de lo nouménico, mientras que la antítesis es verdadera para el ámbito de lo
fenoménico. Es decir, en el ámbito fenoménico, es obvio que no hay nada que sea
absolutamente necesario.

7/45
 ¿Se entiende esto, verdad? Acá, lo que tienen que retener es la idea de plantear, en
el mundo, lo necesario como causa o como parte.

Esta cuarta antinomia es como el puntapié para trabajar la cuestión teológica

porque ahí ya aparecen los conceptos que son necesarios para pensar la idea de Dios; es
decir, la idea de absolutamente necesario. Para entender esto, hay que tener en cuenta
que Kant va a decir que tenemos dos formas de conocimiento: el conocimiento que es
teórico y el conocimiento que es práctico. Y él dice que el conocimiento teórico es el
que habla del ser y el conocimiento práctico es el que habla del deber. Es decir, se
supone que el conocimiento teórico habla de cómo las cosas son, mientras que el
conocimiento práctico habla de cómo las cosas deberían ser. Esto es muy importante
para entender, después, por qué razón Kant va a señalar que solamente puede haber
teología a nivel ético. ¿Por qué? Porque, fíjense, cómo son las cosas lo planteó la
Analítica; en cómo son las cosas, está presente de qué manera las facultades del sujeto
contribuyen y permiten formar objetos de la experiencia. Es decir, el ser, lo que es -
como dice Kant-, es siempre del ámbito de lo posible (después vamos a ver una
distinción que vamos a hacer en este ámbito de lo posible pero, por ahora, digamos que
es del ámbito de lo posible), mientras que el deber, lo que debe ser, es del ámbito de lo
absoluto. Es decir, yo no podría decir que esto debe ser, si es posible. Porque, si yo
dijera “esto debe ser”, en el ámbito de lo posible, eso sería lo que Kant llamaría un
imperativo hipotético.

Por ejemplo, yo puedo decir “la ley moral dice que no hay que mentir”. Si yo
dijera: “la ley moral dice que no hay que mentir”, pero justo me encontraron haciendo
algo que no debía hacer, y yo ahora miento, entonces, obviamente no estoy planteando
nada del ámbito de lo absoluto, estoy diciendo que la ley moral es hipotética y que sirve
según las circunstancias.

Teórico Ser ámbito de lo posible

Conocimiento
Práctico Deber ámbito de lo absoluto

Razón + voluntad

8/45
 Posiblemente en Ética hayan visto el ejemplo (que siempre se ve y que muestra
muy bien de qué manera el deber siempre es del ámbito de lo absoluto) que relata Kant
y que dio lugar a una larga polémica en la historia de la filosofía, que en parte la
impulsó Costant, cuando se planteo la cuestión de la mentira. En el ejemplo que da,
Kant dice: si la ley moral es absoluta y yo tengo un amigo que me entrega en depósito
un arma; sé que ese amigo es internado porque tiene un problema a nivel mental en un
loquero; después, esta persona se escapa del lugar en el que estaba internado y viene a
mi casa y me pide el arma, y, además de pedirme el arma, me dice “quiero saber dónde
vive fulanito de tal, al que odio”, ¿yo qué haría en ese caso?¿Ustedes qué harían?

Estudiante: no se la doy.

Profesora: la compañera dice que no le da el arma. ¿Y le decís dónde vive?

Estudiante. uno tendría el derecho de no decirle dónde vive, pero podría tener la
obligación de devolverle el arma.

Profesora: Kant diría que en ese caso ni siquiera tendría que dudar nada: si viene
y me pide el arma se la tengo que dar. ¿Por qué? Porque hay algo que está presenta ahí y
que tiene que ver con la confianza; es decir, si alguien me da algo para depositar, se
supone que tiene confianza y que esa confianza es la que permite que la sociedad
funciones como tal. Lo que Kant señala es lo siguiente: yo no tengo opción, ni siquiera
tengo que dudar, yo le tengo que dar el arma. Benjamin Constant toma esto para señalar
lo absurdo que es el imperativo categórico como absoluto. Porque él plantea lo
siguiente: no puede haber una regla moral que sea absoluta, porque las circunstancias
cambian. Y entonces, si yo considero que siempre hay que decir la verdad a rajatabla, o
que siempre hay que devolverle al otro aquello que me dio, eso puede generar
circunstancias conflictivas como esta que estábamos señalando, en donde yo, después,
me voy a sentir responsable de que esta persona que -como dijimos- estaba alienada
mentalmente vaya y mate a alguien. Y Kant, ¿qué diría, que yo soy responsable de que
él haya matado a alguien? No, en absoluto, porque en términos del imperativo
categórico lo que vale es la intención, no las consecuencias de la acción. Entonces, en
este sentido, el carácter de lo absoluto implica básicamente que no está condicionado a
nada y, como y tal, tiene que valer de manera absoluta.

9/45
 Nosotros dijimos que él va a señalar que la única teología posible es la teología
del ámbito práctico, que él va a llamar “teología moral”. Pero, entonces, vamos a ver
cómo se plantea la cuestión del conocimiento de Dios en el ámbito teórico; es decir: si
es posible plantear algún tipo de argumentación para demostrar la existencia de Dios en
el ámbito teórico. Esto lo desarrolla hacia el final de esta sección que vemos, pero es
algo que hay que tener presente para entender qué es lo que quiere plantear Kant con
respecto al conocimiento de lo divino. Fíjense que nosotros dijimos: con respecto a los
paralogismos y con respecto a las antinomias, él señala que yo no puedo afirmar nada,
al nivel del conocimiento, ni del Alma ni del Mundo.

Acá, con esto, estamos indicando que Kant va a decir: no voy a poder afirmar
nada de Dios a nivel teórico, pero sí es relevante plantear algo a nivel del conocimiento
práctico. ¿Qué es el conocimiento práctico? Es el conocimiento en donde la razón se
alía a la voluntad; el conocimiento de tipo práctico implica esa alianza entre razón y
voluntad.

Dicho esto, vamos a ver de qué manera él dice que no hay más que tres pruebas de
la existencia de Dios, que es lo que yo les decía que está en A590, pág. 640 de la
traducción de Caimi. Fíjense que el título de este parágrafo es “Sólo son posibles tres
maneras de demostrar la existencia de Dios por la razón especulativa”. Hay muchísimas
más pruebas sobre la existencia de Dios, pero él considera que todas las pruebas se
pueden reducir a esas tres pruebas solamente. Y esto es muy importante para Kant
porque esas tres pruebas las va a poner en relación con las formas de teología.
Recordemos rápidamente que, cuando usamos la palabra “teología”, en Kant hablamos
de la teología racional, por un lado, y de la teología revelada o bíblica, por otro. La
teología racional es la que tiene que ver con la demostración de la existencia de Dios
por métodos puramente racionales, mientras que la teología revelada tiene que ver con
la fe; es decir, a alguien que cree en Dios y que pertenece -supongamos- a la religión
judía, yo no necesito convencerlo de que Dios existe. La fe, precisamente, es el tipo de
creencia que no necesita ninguna prueba, es del ámbito de lo no probatorio. Si yo, a
alguien que cree en Dios, le doy pruebas de la existencia de Dios, bueno, tal vez eso
sirve para reforzar la argumentación que esa persona podría utilizar para hablar de Dios,
pero a la fe no le hace nada, porque la fe consiste -como dicen las Escrituras- en creer
sin ver. Es decir, en creer sin tener ningún tipo de prueba.

10/45
 Entonces, en la teología racional, Kant va a hacer la distinción entre dos tipos de
teología racional: lo que va a llamar la teología trascendental y lo que va a llamar la
teología natural. Y es dentro de esta distinción que él va a ubicar las pruebas acerca de
la existencia de Dios.

trascendental
racional
Teología natural

Revelada (fe)

Vamos a leer [A590]:

“Todos los caminos que con este propósito puedan tomarse (se refiere a los
caminos para probar la existencia de Dios) comienzan, o bien por la experiencia
determinada y la particular constitución de nuestro mundo sensible, [constitución] que
conocemos por medio de aquella [experiencia], y ascienden a partir de ella, siguiendo
las leyes de la causalidad, hasta la causa más alta, que está fuera del mundo...”

Fíjense que ese es un primer tipo de prueba, que después el va a llamar la prueba
físico-teológica, que es la que parte de la experiencia posible del mundo y señala como
yo, a partir del conocimiento de la experiencia posible y de la existencia del mundo
como tal, asciendo hacia una causa. ¿Por qué asciendo hacia una causa? Porque yo veo
que en el mundo todo es condicionado, todo depende de otra causa. Entonces, en ese
sentido, me puedo plantear: si todo depende de otra causa, tiene que haber una causa
primera. Fíjense que, filosóficamente, esa es la prueba más habitual que se plantea, a
nivel argumentativo, de la existencia de Dios. O sea, lo más fácil para plantear a nivel
de prueba de la existencia de Dios es plantear que tiene que haber una causa última,
primera, etc. Recuerdan la argumentación de Aristóteles del motor inmóvil: si todo en la
naturaleza asciende hacia lo superior, tiene que haber algo que sea la causa última de
todo aquello que, según el ordenamiento entre materia y forma, va ascendiendo cada
vez más hacia lo alto.

Entonces, esta es la prueba más habitual. Fíjense que Kant utiliza la expresión
“experiencia determinada”. Esto es muy importante. Yo puedo hablar de “existencia

11/45
determinada” y, a partir de la idea de existencia determinada, puedo probar que Dios es
la causa del mundo. Pero, ahora, va a introducir algo que da lugar a bastantes problemas
interpretativos, que es la cuestión de la “existencia indeterminada”.

Primero, les pregunto esto, ¿qué quiere decir “existencia” en Kant?

Estudiante: Para Kant, la existencia es algo que se constata. Es decir, yo no

puedo dar cuenta de la existencia de algo mediante la esencia o el pensamiento mismo,
tengo que efectivamente conocer.

Profesora: ¿Pero qué quiere decir eso?

Estudiante: que se tiene que dar en el plano empírico.

Profesora: bien, se tiene que dar en el plano empírico. Si, por ejemplo, alguien
que está medio dormido en el fondo del aula se despierta y dice: “hay un hada dentro
del aula”, y todos miramos para arriba, nosotros podríamos: bueno, eso sería posible,
pero no se está dando. Lo podríamos pensar, pero no tenemos una constatación a nivel
de experiencia determinada porque no se da empíricamente. Esa es la característica de la
experiencia determinada; es decir, es aquella experiencia que se tiene que dar de manera
empírica.

Entonces, para Kant, siempre, la existencia se constata empíricamente. Y por eso,

Alma, Dios, y Mundo -podríamos decir- representan una forma de algo que es producto
de la razón, pero no tienen existencia. No tienen existencia en el sentido de la
wirklichkeit (es decir, de la realidad efectiva). ¿Por qué? Porque no habría ninguna
constatación empírica. Por lo menos hasta el día de hoy, nadie ha tenido una
constatación empírica de la cual pueda dar testimonio, dentro de las leyes del
conocimiento, de la existencia de Dios.

Kant dice: la prueba que parte de la existencia determinada (es decir, la existencia
determinada sería la existencia posible de acuerdo a las condiciones generales de la
experiencia) puede plantear a Dios como causa. Y él va a llamar a esta prueba la prueba
físico-teológica. Después vamos a ver cómo la pone en el ámbito de la teología natural.

Estábamos diciendo que sólo hay tres modos posibles de demostrar la existencia
de Dios. Una es esta que leímos. Es decir: parto de la experiencia determinada y

12/45
asciendo, siguiendo las leyes de causalidad, hasta la causa más alta, que está fuera del
mundo. Y ahora dice:

“o bien ponen empíricamente por fundamento sólo una experiencia

indeterminada, es decir, una existencia cualquiera...”

Acá, Kant pone por fundamento una existencia indeterminada. Esta sería la
segunda prueba, a la cual él va a llamar cosmológica. Y es la prueba que genera más
problemas porque, ¿qué quiere decir, en Kant, “una experiencia indeterminada”?
Fíjense que una experiencia indeterminada no se distinguiría de las condiciones de la
experiencia en general. ¿De qué hablo cuando hablo de las condiciones de la
experiencia en general? Del modo en el cual conozco cualquier objeto posible, desde el
punto de vista de las condiciones. Por eso hay mucha bibliografía en torno a qué pasa
con esto. Es decir, en este punto, no queda demasiado claro qué es lo que quiere decir
Kant por “una experiencia indeterminada”. Y fíjense que dice “una existencia
cualquiera”. ¿Qué sería “una existencia cualquiera”? Recuerdan que la existencia
determinada, o la experiencia determinada, hablamos de una existencia posible. Y acá él
dice “una existencia cualquiera”. Lo cual quería decir: una existencia de la cual ni
siquiera plantea que sea posible.

¿De dónde sale esto? Si ustedes recuerdan, Leibniz es uno de los autores que
plantea la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios a partir de la
contingencia. Y él va a vincular esta prueba con lo que él llama “las argumentaciones
del ámbito de la contingencia”, en donde, yo, lo que planteo es que no pienso en la
naturaleza desde el punto de vista de la determinación, sino que pienso en la forma
general de cualquier experiencia. Con lo cual, lo que está diciendo es que esta prueba
habla del mundo, pero no empíricamente. ¿Se entiende lo que digo? Así como les decía
que, en Kant, es bastante difícil de entender cómo sale, del silogismo disyuntivo, la idea
de Dios, en estas tres demostraciones, la que genera más problemas porque es la más
anti-intuitiva es precisamente la prueba cosmológica. ¿Por qué? ¿Cuál es el problema?
Que esa experiencia indeterminada (el término que utiliza es unbestimmte erfahrung)
pareciera no distinguirse de las condiciones generales de la experiencia, o de la
expresión kantiana “experiencia en general”. Por eso es la prueba que queda menos
clara, a pesar de que, en los que han dado esta prueba cosmológica, tal vez sea la más
clara. Pero, en la forma en que Kant la expresa, hay mucha controversia entre los

13/45
intérpretes acerca de qué es lo que quiso decir, y el punto de controversia es entre la
expresión “experiencia indeterminada” y “experiencia en general”.

Después, hay una tercera prueba, que dice:

“o bien, finalmente hacen abstracción de toda experiencia e infieren enteramente a

priori, a partir de meros conceptos, la existencia de una causa que es la mas alta. La
primera prueba es la físico-teológica, la segunda, la cosmológica, la tercera, es la prueba
ontológica No hay más [pruebas] que estas, y no puede tampoco haberlas.”

Esto es lo que les mencionaba de lo determinante de Kant, dice: son las únicas
pruebas posibles. La tercera prueba (la prueba ontológica), tal vez, es la más conocida
para nosotros. Es la prueba que, a partir solamente de conceptos, plantea la posibilidad
de la demostración de la existencia de Dios. La prueba ontológica, recuerdan, es la de
San Anselmo, que planteaba: yo tengo la idea de un ser que tiene todas las perfecciones,
la existencia es una perfección; por lo tanto, ese ser existe.

Con respecto a esto, ¿qué es lo que se le podría objetar a Kant? Fíjense que lo que
Kant dice con respecto a esa prueba es lo siguiente: no se puede derivar, del concepto de
un ser que es la máxima perfección, la existencia. ¿Por qué? Porque, como dijimos
anteriormente, para Kant, la existencia siempre es algo que tiene que ver con lo
empírico.

Estudiante: sería confundir esa distinción que Kant hace entre pensamiento y
conocimiento.

Profesora: pero fíjense que los que defienden la prueba ontológica (San Anselmo,
Leibniz incluso) lo que van a señalar es que ellos no derivan la existencia del mero
concepto porque, de alguna manera, en el concepto del concepto supremo, hay un
conocimiento de la esencia divina. Es decir, la prueba no es meramente formal para
aquellos que la plantean; o sea, no es una prueba que, de la “conceptualidad”, deriva la
existencia, sino que los que la defienden señalan que es una prueba en la cual hay un
conocimiento posible, que es el conocimiento de la esencia divina. Para Kant, como
dijimos, no hay conocimiento de la esencia divina porque no hay manifestación
empírica. Pero lo que es problemático es que yo podría defender la prueba ontológica
como prueba para llegar a la existencia de Dios señalando, no que la existencia le

14/45
agrega algo al concepto de lo divino, sino que yo no parto de un simple concepto, sino
que parto de la esencia de lo divino.

¿Se entiende esto que estoy señalando? Dicho rápidamente: para Kant, la prueba
ontológica es desechable desde el punto de vista de que plantea algo que no está
inscripto en el concepto de nada, que es la existencia. Y por eso da el ejemplo de los
cien táleros reales frente a los cien táleros que yo puedo tener en el pensamiento. Si yo
pienso en mi mente que tengo, por ejemplo, cien monedas, eso no significa que existan
en la realidad. Y lo que va a señalar Kant es que aquel que plantea la prueba ontológica
lo que está planteando es que existe en la realidad algo que tiene solamente en su mente;
es decir, a nivel conceptual. ¿Por qué? Porque, para Kant, la existencia no es una parte
de un concepto de algo, sino que es algo que se comprueba empíricamente. Mientras
que los que defienden la prueba ontológica vana señalar: no es que nosotros partimos de
meros conceptos, sino que partimos del conocimiento de la esencia de lo divino. La
esencia de lo divino tiene que suponer la máxima perfección, y la existencia es una
perfección.

Estudiante: es un poco la crítica que le hace Gassendi a Descartes, cuando le dice

que la existencia no es un predicado más de la idea de Dios, sino que es la actualización
de todos los predicados.

Profesora: exactamente. Eso sería señalar que la esencia e lo divino implica la

existencia como actualización de sus predicados. Muy bien. ¿Por qué les parece que
Kant dice que estas son las tres únicas pruebas posibles que se pueden dar de la
existencia de Dios? ¿Por qué no habría otras pruebas?

Estudiante: (inaudible)

Profesora: bien, para Kant se reducirían a estas porque él considera que toda
prueba acerca de la existencia de Dios tiene que partir o de la experiencia determinada,
o de la experiencia indeterminada, o de algo que no tiene nada que ver con la
experiencia, que sería la prueba ontológica. Es decir, no hay más posibilidades para
plantear una prueba acerca de Dios: o me baso en la experiencia, o me baso en las
condiciones generales de la experiencia, o directamente me baso en la pura
conceptualidad. No habría, en términos kantianos, otro ámbito más. Y, por eso, el resto
surgen de combinaciones de estos elementos.

15/45
 Esto es importante que lo tengamos presente para entender de qué manera él va a
plantear por qué la única teología posible es la teología que tiene que ver con la cuestión
moral. Fíjense que, en la distinción entre teología trascendental y teología natural, él va
a considerar que la prueba físico-teológica forma parte de la teología natural, mientras
que el argumento ontológico forma parte de la teología trascendental, y por eso él la va
a llamar onto-teología. Y la prueba cosmológica, que parte de la experiencia
indeterminada y postula una existencia cualquiera, forma parte también de la teología
racional trascendental. Kant la va a llamar cosmología o teología cosmológica.

Teología natural

Determinada Dios causa Prueba Físico-teológica

Existencia posible

Existencia Indeterminada Prueba cosmológica Teología trascendental

Existencia cualquiera
unbestimmte erfahrung

A priori Prueba ontológica Teología trascendental

(onto-teología)

¿Por qué hacemos esta distinción entre teología trascendental y teología natural?
Fíjense que lo que él considera teología natural tiene que ver con algo del orden de la
experiencia posible. Recuerdan que, cuando leímos el capitulo sobre la distinción entre
fenómenos y noúmenos, señalamos que hay algo que es del ámbito de la experiencia
posible (y eso es lo que ordena toda la Analítica) y está el resto, que remite a los que no
puede ser “experienciado”. Y por eso él llamaba a la metafísica que nos lleva
constantemente a buscar algo más allá del orden de lo posible metafísica natural. O sea,
tendemos constantemente a ir más allá de los límites de la experiencia. Entonces, por
eso va a relacionar lo natural con la experiencia posible y la tendencia a irse más allá de
la experiencia posible. Es decir: yo tengo la experiencia de la existencia determinada y
me voy más allá, fuera del mundo, a buscar una causa de esa existencia determinada.

16/45
Eso forma parte de la metafísica natural porque, recuerdan, Kant decía: todo hombre
quiere ir más allá de los límites de la experiencia posible.

Bien, ahora vamos a ver por qué también entra dentro de lo que sería la teología
natural la cuestión que él llama teología moral. Mientras que, en lo que va a llamar la
teología racional trascendental, los dos ámbitos que están planteados son ámbitos de las
condiciones generales de la experiencia: en el caso de la prueba ontológica, la condición
general de todo pensamiento, que es la mera forma. Y, en el caso de la prueba
cosmológica, la condición general de la experiencia, que él la piensa en términos de
experiencia indeterminada. Entonces, lo que tendrían en común la prueba ontológica y
la prueba cosmológica es que remiten a cuestiones que atañen a lo trascendental, no al
ámbito de lo empírico. En este sentido, lo natural remite a la posibilidad de la
vinculación con el ámbito de lo empírico.

Ahora bien, alguno de ustedes me podría decir: ¿pero cómo, no dijimos antes que
el conocimiento puede ser teórico, y habla del ser, y moral, y habla del deber ser?,. ¿Por
qué yo estoy diciendo que la teología moral remite a algo vinculado con lo empírico?
Recuerden que nosotros señalamos que Kant indica que él, a nivel de la moral, no va a
señalar nada que no conozca el pueblo. Él dice: “yo, simplemente, lo que hago es
fundamentar lo que todo el mundo ya sabe, entiende, conoce, etc.”. Esa es la
vinculación con lo “empírico” en el ámbito de la teología natural como teología moral.
Pero hay otra serie de conceptos que, tal vez, permiten entender esto: si yo me pregunto
qué es lo que plantea la teología trascendental como concepto de lo divino, bueno,
básicamente, lo que plantea es el ens originarium (el ente que es origen de todo) o,
también podría decir, plantea el ens summum, es decir, el máximo de todos los entes
porque, en términos de la causa, es el primero de la cadena causal.

¿Qué pasa con el concepto de “ente originario” o “ente sumo”? ¿Qué entienden
ustedes por esos conceptos?

Estudiante: Algo absoluto.

Profesora: Algo absoluto y algo que es el origen de todo. Recuerdan que

decíamos: cuando Aristóteles define las ideas de metafísica, habla de que la metafísica
se ocupa de on akrotaton; es decir, del concepto supremo. Entonces, el ens summum
sería el concepto supremo. Y fíjense que Kant dice que de esto se ocupa la teología

17/45
trascendental. ¿Por qué? Porque piensa simplemente en un concepto supremo, que
podría no tener ningún tipo de vinculación con la experiencia. Y dice: “aquellos que
afirman esto son deístas”. O sea, el deísmo consiste en afirmar la posibilidad de un ens
originarium o un ens summum a partir de lo que nosotros llamaríamos la prueba
ontológica. Fíjense que él está unificando la prueba ontológica con la prueba
cosmológica porque las dos hablan de condiciones de la experiencia en general. No
hablan de nada del ámbito de lo posible, sino de algo que es el ámbito de lo
trascendental. Entonces, en ese sentido, él las unifica y dice que quienes plantean este
tipo de pruebas son deístas, mientras que los que plantean la prueba físico-teológica,
dice él, son teístas.

Realmente, nosotros diríamos que deísta y teísta son el mismo término: deísta
viene del latín, de Deus, y el otro, teísta, viene del griego, de Theós. ¿Por qué Kant hace
esta distinción? Básicamente porque quiere señalar que hay una forma de concebir lo
divino que los distingue fundamentalmente. Para él, el deísta vería a Dios solamente
como este puro concepto, como ente originario o como ente sumo, mientras que el teísta
le agrega algo.

Decíamos: en la teología trascendental, la que plantea la prueba ontológica y la

que plantea la prueba cosmológica, se ve a Dios como ens originarium. Y esto es lo que
para Kant, dijimos, forma parte de la concepción deísta, en donde hablo del puro
concepto. Y, en la teología natural tengo, por un lado, la prueba físico-teológica, que es
la que parte de la experiencia posible y llega a la causa por fuera del mundo. Y
entonces, la pregunta es: ¿cómo ve a Dios quien plantea este tipo de prueba? Kant va a
decir que ve a Dios como auctor (autor), es decir, no lo ve solamente como ens
originarium, sino que lo ve como suma inteligencia (el término latino es suma
inteligentia). ¿Y qué agrega esto de pensar a Dios como suma inteligencia? ¿Qué
diferencia hay entre pensar a Dios como un ente supremo y pensarlo como suma
inteligencia? Fíjense que un ente supremo es un concepto totalmente vacío, no dice
nada. En cambio, si yo digo que Dios es suma inteligencia, ya le estoy atribuyendo una
propiedad, y por eso aparece el concepto de autor. Lo hago, en la medida en que tiene
suma inteligencia, autor del mundo; le estoy asignando algún tipo de propiedad. Kant va
a llamar teístas a quienes dan este tipo de pruebas.

18/45
 Vuelvo a decir: para nosotros no tiene mucho sentido la distinción. Tal vez, sí
tiene sentido la distinción en el campo del Iluminismo, en donde se hablaba mucho de
deísmo. Pero, básicamente, lo que Kant quiere señalar es que aquel que considera que
las pruebas de la existencia de Dios son del ámbito físico-teológico ya ve a Dios como
suma inteligencia.

Por otro lado, dentro de la teología natural, él plantea la cuestión moral, porque
dice: hay quienes no solamente ven a Dios como ente originario y como suma
inteligencia y autor del mundo, sino que lo ven como el legislador. Es decir, ya ven a un
Dios que tiene mayores atribuciones o mayores propiedades. Fíjense que la teología
revelada y la teología racional se tocan en este punto. Es decir, la teología revelada
también considera que dios es un legislador moral. O sea, en la mayoría de las
religiones, la figura de lo divino es la que establece cómo se debe actuar, cuáles son los
mandamientos , qué es lo que está bien y qué es lo que está mal. Y por eso Kant va a
decir que la única forma -diríamos- de tipo especulativo para plantear la posibilidad de
la existencia de lo divino en una religión es atender a la teología moral; es decir: atender
al carácter de Dios como legislador.

Kant plantea estas tres pruebas y va a señalar que la única teología en la cual
podemos basarnos para plantear algo acerca de lo divino es la moral. ¿Qué quiere decir?
Que, para Kant, la teología trascendental y la teología natural físico-teológica
pertenecen al ámbito especulativo, mientras que la única teología que tiene valor,
porque es del ámbito de lo práctico, es la teología moral. Para decirlo muy
simplificadamente, Kant está diciendo: la única razón por la cual puedo plantear
argumentos a favor de la existencia de Dios es una razón de tipo práctico. ¿Por qué?
Porque Dios sirve como elemento para -por ejemplo- postular la posibilidad del
cumplimiento de la ley moral. Si existiera Dios como fundamento de la ley moral,
muchos considerarían que se puede cumplir con la ley moral porque, de alguna manera,
ese cumplimiento no es en vano, porque hay aliciente en otro mundo que le daría a esa
ley moral un valor que en este mundo, obviamente, no tiene.

Vuelvo al texto, estábamos en la página 642:

“Demostraré que la razón no logra nada, ni por uno de estos caminos (el empírico)
ni tampoco por el otro (el trascendental)...

19/45
 Fíjense que, para él, el camino empírico es el natural físico-teológico.

“y que despliega inútilmente sus alas para remontarse fuera del mundo sensible
mediante el mero poder de la especulación.”

Lo que hay que entender de esto es que Kant está diciendo que la teología natural
físico-teológica, que se basa en la experiencia posible, también es del orden de lo
especulativo.

¿Se entiende lo que estoy diciendo? Es decir, nosotros tenderíamos a decir:

“bueno, si la prueba físico-teológica tiene que ver con la posibilidad de la experiencia
determinada, Kant le podría atribuir a esta prueba algún valor”. Pero, ¿por qué no le
atribuye ningún valor y dice “la razón no logra nada […] y despliega inútilmente sus
alas para remontarse fuera del mundo sensible mediante el mero poder de la
especulación”? Porque, en el ámbito del mundo posible, si bien la prueba acerca de la
existencia de Dios se basa en la experiencia determinada, sin embargo, no hay ninguna
experiencia sensible acerca de una causa por fuera del mundo, porque las únicas
experiencias posibles que tengo son experiencias en el mundo, no fuera el mundo.

Fíjense que Kant es muy terminante. Así como anteriormente dijo que hay tres
pruebas y nada más, ahora dice:

“Demostraré que la razón no logra nada […] y que despliega inútilmente sus alas
para remontarse fuera del mundo sensible mediante el mero poder de la especulación.”

O sea, está señalando que, a nivel especulativo, no puedo decir nada que tenga
valor acerca de Dios. Entonces, ¿qué me queda? Me queda el ámbito práctico. El único
ámbito posible para la teología es el ámbito moral. Y por eso, decíamos, va a tener tanto
valor en la Crítica de la razón práctica.

1.14.58

Dice, en la página 679 [B665]:

“Ahora bien, afirmo que todos los ensayos de un uso meramente especulativo de
la razón, en lo que respecta a la teología, son enteramente estériles, y son nulos y vamos
por lo que toca a la constitución interna de ellos; que los principios del uso natural de
ella no conducen en modo alguno a una teología; y que en consecuencia, si no se ponen

20/45
por fundamento leyes morales, o no se las emplea como hilo conductor, no podría haber
ninguna teología de la razón. Pues todos los principios sintéticos del entendimiento son
de uso inmanente; pero para el conocimiento de un ente supremo se requiere [hacer] un
uso trascendente de ellos, para el cual nuestro entendimiento no está preparado. Si la ley
empíricamente válida de la causalidad ha de conducir hasta el ente originario, éste
debería formar parte de la cadena de los objetos de la experiencia; pero entonces él
mismo, como todos los fenómenos, sería condicionado a su vez”.

Lo que está diciendo acá es que es claro por qué los argumentos de la teología
trascendental, i. e. el argumento ontológico (a lo que él va a llamar “onto-teología”), no
tienen valor. Y eso es porque parten del mero concepto para derivar la existencia. La
pregunta que queda es “¿por qué rechaza también la teología natural?”. Lo que aclara
acá es que la teología natural lo que tiene de bueno es que se basa en la experiencia
posible. Pero, lo que tiene de malo es que pega un salto más allá de la experiencia
posible.
Ese salto, más allá de la experiencia posible, es lo que llama “ilusión
trascendental”. Es decir: creer que puedo postular algo que vaya más allá de los límites
de la experiencia. Entonces dice que la única prueba posible, aceptable, de la existencia
de Dios es la que transcurre por el ámbito práctico. Y la única teología que deberíamos
aceptar es la teología moral.
Es desde este punto desde donde nosotros vamos a iniciar el tema de Nietzsche.
Antes de empezar con eso, me gustaría que me hicieran las preguntas que tengan. Les
dije que nosotros vamos a vincular el modo en que Nietzsche plantea la cuestión del
conocimiento, con la forma en que Kant plantea el valor de las ideas. Y en este sentido,
estoy señalando, y esto es algo que digo con convicción, que lo que es a nivel de la
cuestión teológica Kant es sumamente prudente. Él dice que no puede haber ninguna
argumentación de tipo conceptual acerca de lo divino; por lo tanto, eso lo dejamos entre
paréntesis. La única argumentación posible es la que tiene que servir para la vida
práctica.
Si pensamos en Nietzsche, vemos que él no tendría nada que decir acerca de eso.
Para él, eso tendría que tener el valor que tienen las ficciones. Por eso hicimos la
vinculación con lo que señalaba Vaihinger, cuando muestra de qué manera la idea de
ficción en Kant es la misma que después va a retomar Nietzsche. Kant está diciendo que
hay que adoptar la idea de Dios como ficción para la vida moral. Porque tiene un valor

21/45
para la vida moral. Ahora, es con esto con lo que se ensaña Nietzsche. Se la agarra con
el valor que tiene para Kant “Dios” en la vida moral. Entonces, la pregunta que nos
vamos a hacer es: ¿por qué pasa esto? Es decir: qué es lo que Nietzsche está
interpretando del modo en que Kant le da valor a la idea de Dios en la vida moral.
Digo esto por lo siguiente: fíjense que Nietzsche, mayormente, no hace referencia
a la Crítica de la razón pura. Creo que en alguna clase comentamos que él no lee la
Crítica de la razón pura, sino que sólo lee la introducción que hace Kuno Fischer a la
obra. Dijimos también que sí leyó la Crítica del juicio y la Crítica de la razón práctica.
Entonces, su fuente está básicamente en el ámbito práctico. Y eso es lo que a él le
molesta de Kant; y le molesta el hecho de que Kant ubique a la idea de Dios como
elemento absoluto de postulación para la vida práctica. Nosotros, de acuerdo a lo que
leímos, diríamos que eso es lo mejor que tiene Kant. Y es así porque le sacó a la idea
Dios toda la posibilidad del conocimiento y la postula como una ficción posible para la
vida práctica y para la ética.
Estudiante: postula un absoluto en un mundo que es contingente. Eso es lo
molesto.
Profesora: claro, pero si el mundo se considera contingente, lo que está
postulando es una ficción para la vida práctica. Es como si dijéramos que Kant está
señalando para la vida práctica que el imperativo categórico sirve para ordenar la
realidad. Eso es lo que le interesa a Kant. Porque por lo que está preocupado Kant es
por el modo en que se puede ordenar la sociedad. Y, entonces, piensa que una fuente de
desaparición de conflictos –una fuente, que proporcionaría la posibilidad de que no haya
guerras y conflictos- sería la adopción del imperativo categórico.
¿Por qué el imperativo categórico tiene que ser absoluto? Porque si no fuera
absoluto, entonces cada uno tomaría las cosas de diferente manera. Es decir: él le está
dando al imperativo moral un valor práctico. Y digo esto porque en el caso de Nietzsche
vamos a ver que el valor del conocimiento es de carácter práctico. Entonces, la pregunta
que uno se hace es por qué se ensañó tanto con Kant, en este punto.
Está también lo que dice el compañero respecto de que le molesta el valor
absoluto que le está dando al imperativo categórico, sin tener en cuenta que para Kant
eso aparece como una “x” desconocida. Y es así porque no hay conocimiento posible. Y
en el caso de Nietzsche también diríamos que lo que él plantea, a nivel de las ficciones,
es el carácter perspectivista que tienen [las ficciones]. Las ficciones no pueden tener un
valor absoluto.

22/45
 Estudiante: es una “x” vacía.
Profesora: claro, pero vamos a ver que, en cierta medida, Nietzsche también la
mantiene como una “x” vacía.
Ahora, para entender de qué manera se ubica Nietzsche en la cuestión de la
cercanía entre metafísica y teología, que fíjense que en Kant llegamos a una vinculación
de ambas cosas (metafísica y teología), como estaba en Platón y en Aristóteles, porque
Kant va a decir que no se puede formular juicios con respecto a la teología; pero, no
obstante, le puedo encontrar un punto de vinculación en el ámbito que tiene que ver con
lo práctico, porque Dios puede valer como principio para el ordenamiento de la vida
práctica.
Es decir: a pesar de que desecha toda posibilidad de conocimiento, sigue pensando
esta idea de que el ens originarium puede valer como ente legislador. Aunque esa
función sea práctica. Con lo cual, hacia el final de la Crítica de la razón pura (al final
de la “Dialéctica”) va a señalar que no hay conocimiento posible en la metafísica; pero
hay una utilidad posible del concepto de lo teológico, en el ámbito de lo práctico. Con
lo cual, vuelve a acercar metafísica y teología.
Entonces, ese va a ser el núcleo de la crítica nietzscheana. Para Nietzsche, lo que
hay que criticar es por qué siempre la filosofía termina siendo teología. Por eso,
nosotros vamos a leer El crepúsculo de los ídolos y una selección de los Póstumos, en
conjunción con El anticristo. Esta última, es la obra en la que Nietzsche, de la manera
más brutal, sin filtro y salvaje, critica este nexo.
Ustedes saben que El anticristo es una obra que Nietzsche escribe en el año 1888.
Lo hace a pocos meses del enero del ´89, que es cuando entra en el llamado “periodo de
la locura” –periodo que dura 11 años, hasta que muere, en agosto del 1900-. Es una
obra, entonces, que Nietzsche no publica, pero que será publicado luego por su
hermana. La hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, lo publica cuando crea el archivo
Nietzsche y publica toda la obra completa.
Fíjense que es tan fuerte y tan brutal lo que Nietzsche plantea en El anticristo, que
la hermana no publica la última página. En la última página aparece lo que se llama: “la
maldición contra el cristianismo”.
Estudiante: los siete artículos.
Profesora: claro. Allí dice que el mundo se ha empezado a computar a partir del
nacimiento de Cristo. A continuación, dice que maldice ese momento y que un nuevo
tiempo del mundo tiene que empezar, a partir del advenimiento del anticristo.

23/45
 ¿Qué dijo la hermana de Nietzsche, por qué no lo publicó? Lo que dijo fue que
Nietzsche le había puesto delante, a esa última página, un papel semitransparente (como
un papel manteca). Entonces, dijo que no lo publicó porque parecía que él no lo quería
publicar. Pero, ella no lo publicó porque lo que ahí se planteaba iba en contra de lo que
ella creía y pensaba. Ahí aparecía, entonces, de manera muy fuerte “la maldición contra
el cristianismo”. Y por eso, en la primera edición de El anticristo no aparece. Y, en las
ediciones posteriores, cuando muere la hermana de Nietzsche, empieza a ser publicado.
Entonces, el tema central en Nietzsche es por qué se conjugan, a lo largo de la
historia del pensamiento, la filosofía con la teología. Y por eso, fíjense que muchas
veces se dice que Nietzsche es “Dios ha muerto”. Y se dice eso como si fuera lo central
del pensamiento nietzscheano. Es central en el sentido que en la expresión “Dios ha
muerto” Nietzsche está denunciando este proceso, por el cual toda la historia del
pensamiento (historia metafísica, filosófica, cultural, estética, etc.) ha planteado que hay
un punto supremo; que ese punto supremo es Dios, como concepto supremo. Y que
además, ese ente supremo es ens originarium, summa inteligentia, auctor y legislador.
Es decir: todo eso es lo que Nietzsche va a ver conjugado en la idea de Dios. Con lo
cual, cuando Kant desarrolla todo lo que vimos tiene, de alguna manera, muy presente
la función que cumple lo divino en el pensamiento filosófico.
Ahora bien, nosotros en Kant vimos argumentaciones para mostrar de qué manera
el concepto, por ejemplo, de lo divino puede ser planteado solamente como
argumentación a nivel moral. Y por eso, ustedes en los prácticos lo van a ver en detalle,
él va a necesitar ir argumentando por qué las distintas argumentaciones (argumento
ontológico, cosmológico y el físico-teológico) no pueden tener valor como argumentos.
Y se va a encargar de argumentar.
Lo que nos vamos a encontrar en Nietzsche es algo totalmente distinto. Él no va a
argumentar nada. Y si va a argumentar, también va a contra argumentar. Con lo cual, y
este es un proceso que se ve muy bien en Humano, demasiado humano, Aurora, La
ciencia jovial, con ese proceso de argumentación y contra argumentación lo que plantea
es que argumentar no sirve para nada. Y esto es porque, con la voz de Nietzsche,
podemos decir: “Kant argumentó diciendo que no puede demostrar a Dios a nivel
ontológico, ni cosmológico y, sin embargo, se le coló Dios en la moral”. Entonces, la
pregunta que Nietzsche se va a hacer es por qué pasa eso. Esto es: por qué aun a
pensadores que tienen una inteligencia tal, que les permite darse cuenta que no es
necesario plantear un ente necesario, por qué se les cuela Dios por otra parte. O sea,

24/45
¿qué es lo que pasa con Dios que siempre aparece de alguna manera? Esa sería la
pregunta que se hace Nietzsche.
Y por eso les decía que él no va a ser muy fino en su argumentación, sino que va a
ser brutal y salvaje. Cuando digo “brutal y salvaje” me refiero a que si han leído el
Anticristo, habrán visto que no hay nada que argumentar ahí porque de lo que se trata
es de blasfemar. Digo “blasfemar” porque para los religiosos, la forma en la que
Nietzsche se refiere a Dios, es una blasfemia.
Estudiante: (inaudible)
Profesora: no sé si te referís al fragmento póstumo, en donde dice que todas las
demostraciones acerca de la existencia de Dios lo que demuestran es su patetismo. El
compañero se refiere a un fragmento del año ’87, que lo tenemos en la selección y se
conoce como Lenzer Heide. Allí, Nietzsche se hace la pregunta respecto de qué pasó
con la hipótesis moral de Dios; y lo que hace es ir señalando qué es lo que pasa cuando
esa hipótesis se cae. Fíjense que de lo que habla es de “la hipótesis moral”, está
remitiendo a Kant en eso. Y entonces dice, al final, que todas esas demostraciones son
patéticas. ¿Por qué señala que son patéticas? Porque muestran los esfuerzos que hacen
los pensadores para sostener siempre, de alguna manera, la existencia de un principio
último trascendente. ¿Por qué es ese, para Nietzsche, un esfuerzo patético? Porque con
eso el pensador, podríamos decir, “está mostrando la hilacha”. Es decir: está dejando ver
qué es aquello que le pasa. Y aquello que le pasa es que teme un mundo “de azar”
(como dice el propio Nietzsche) y teme la contingencia.
Entonces, como un mundo en donde lo que prime el azar sería insoportable, el
pensador necesita postular la idea de lo divino. ¿Por qué? Porque la idea de lo divino
ordena, tranquiliza la conciencia, le da un sentido.
Si ustedes pensaran que todo lo que ha transcurrido de la existencia de ustedes
fuera un mero azar, se sentirían, posiblemente, al borde del abismo y desalentados
porque pensarían que si todo es azar, entonces no habría nada que ustedes pudieran
ordenar y dirigir. En ese caso, entonces, todo lo que nos ocurre sería contingente y
tendríamos que estar siempre esperando el acontecimiento. Alguno de ustedes podría
pensar que ya tiene su vida ordenada, que ya está en tercer año de la carrera y que se
recibirá el año que viene (o el otro); y que luego se va a presentar a una beca del
CONICET, etc. Si uno piensa de esa manera, que es como de hecho pensamos, dirige
sus emociones y su voluntad hacia algo. Porque, ¿alguno de ustedes vive en el puro azar

25/45
y en la pura contingencia? ¿Alguno de ustedes, por ejemplo, se levantó hoy y no sabía
qué iba a pasar o a dónde tenía que ir? ¿A alguien le pasa eso?
Estudiante: no.
Profesora: yo les pregunto para admirarlos, porque si alguien pudiera vivir de esa
manera, entonces podría aceptar el “sinsentido” y podría estar en el ámbito del puro
acontecimiento. Todos nosotros tendemos a articular nuestra existencia ordenándola en
torno a determinados ejes. De hecho, fíjense que constantemente se dice: “me fui de
eje”. ¿Qué es ese eje, dónde está? Está presente la idea de que organizamos nuestra
existencia en torno a algo. Y Nietzsche dice, de alguna manera, que Dios es ese eje.
Dios termina siendo la razón última para ordenar toda nuestra existencia. Y reconoce
que eso es una tentación muy fuerte (la tentación de Dios). Hay un texto, no recuerdo si
es en Humano o en Aurora, donde él dice que cuando uno llega a una cierta edad y, por
ejemplo, se pone a mirar los libros de su biblioteca y a analizar lo que ha leído, tiene la
tentación de pensar en la divina providencia. Y decir: “ahí están los textos de Kant, qué
suerte que los leí cuando tenía 20 años y necesitaba algo que me ordenara la vida. Y ahí
están los textos de Nietzsche, qué suerte que los leí después de los de Kant así me pude
sacar de encima los conceptos kantianos. Y después leí a Derrida. Y qué suerte que los
encontré después de Nietzsche, porque así pude entender lo que dice Derrida; porque sin
Nietzsche sería ininteligible”. Uno tiende a hacer ese ordenamiento providencial. De
hecho, debe ser algo que les habrá pasado muchas veces.
Nietzsche dice que uno tiene la tentación de hacer eso porque hacerlo tranquiliza
mucho. Y tranquiliza porque nos da la idea de que nuestra existencia está ordenada. Es
muy difícil, y casi imposible, aceptar que no hay ningún ordenamiento y que todo es
puro azar y sinsentido.
Uno puede decir que Kant fue muy prudente, porque nos dijo que teníamos que
usar al alma “como sí”. Nos advirtió que no teníamos que creer que el alma es un eje
ordenador en sentido absoluto, sino que nos dijo que tenemos que usarla “como sí”
existiera un ordenamiento. Y por eso Nietzsche va a poner el acento en la hipótesis
moral. Y en ese sentido, para él toda la historia de la metafísica es “la ilusión óptico
moral”.
En este sintagma (expresión): “ilusión óptico moral” Nietzsche resume cuáles son
las razones por las cuales va a plantear la muerte de Dios.
Vamos a hacer el corte acá y después seguimos.

26/45
 Segunda parte

Profesora Mónica Cragnolini: decíamos que íbamos a plantear cómo Nietzsche

critica la vinculación entre metafísica y teología, o entre el pensamiento en general y la
asociación de todo pensamiento (de toda práctica) con la idea de lo divino, a partir de la
expresión –expresión presente en El crepúsculo de los ídolos-, que tiene un equivalente
es: “monótono-teísmo”. Está expresión ¿a qué les recuerda? A Kant. Se acuerdan que
Kant habla de la “ilusión trascendental”; o sea: el error que cometemos cuando creemos
que con los principios del entendimiento, sin aplicación a las condiciones de la
posibilidad de referencia, que podemos conocer algo. Nietzsche se está burlando de
Kant. Porque nosotros, en la hora anterior, terminamos de ver que para Kant el único
concepto posible de la teología sería el de “la teología moral”. Y acá está señalando que
a lo largo de la historia del pensamiento ha existido, lo que llama, “la ilusión óptico
moral”. Con lo cual, evidentemente hace referencia al hecho de que Kant, que criticó la
ilusión del conocimiento, también cayó bajo la ilusión moral. Fíjense que aparece “lo
óptico” para mostrar esa característica del pensamiento occidental, que ha sido,
básicamente, un pensamiento del ámbito de lo cognoscitivo y de lo representativo.
Lo que está criticando Nietzsche es el hecho de pensar en términos de
representación. ¿Qué queremos decir, cuando decimos “pensar en términos de
representación”? Si yo les preguntara: ¿cómo piensan los animales? Lo que implica la
representación es que llevo a mi ámbito interior algo que considero un objeto y para
conocerlo necesito representármelo, en ese ámbito interior. Esa es la característica de la
representación. Fíjense que la representación tiene ese carácter, que señaló Hume y que
va a retomar después Foucault, de teatro. En ese teatro está el “yo”, único actor y único
espectador, trae a su propia escena toda la realidad y se ve reflejado en aquello que trae
hacia sí. Eso es lo propio de la representación de nuestra alma. ¿Por qué? Porque
aquello que yo conozco, en términos del pensamiento moderno, aquello que llamo
“objeto” es lo que planteo como tal y que llevo al ámbito propio de mi conciencia.
Por eso es muy buena la imagen del teatro y es por ese motivo que la han
retomado muchos pensadores contemporáneos; y lo han hecho porque lo que dice es
que en la representación el sujeto está solo, con su conciencia (está en una escena
narcisista), y en ese escena él se considera el creador de aquello que conoce. ¿Por qué?
Porque “representar” implica recortar algo del mundo como objeto, llevarlo al ámbito
propio del conocimiento y darle un valor como tal [conocimiento].

27/45
 Entonces, yo ponía el ejemplo del animal porque alguien me podría decir...vuelvo
a preguntar: ¿ninguno piensa que los animales piensan?
Estudiante: obvio.
Profesora: “obvio”, dice la compañera. ¿Y pensás que piensan
representativamente?
Estudiante: no.
Profesora: ¿Y cómo piensan?
Estudiante: históricamente, la conciencia como tal y todo matiz de lenguaje fue
siempre visto como algo propio del humano.
Profesora: ¿Qué dirían ustedes si yo les dijera que pienso que el animal piensa y
que creo que piensa cuando huele? Probablemente, alguno de ustedes tenga en su casa
un gato y habrá visto de qué manera todo “el sistema de olor” es fundamental para la
organización de su vida social. El gato deja marcas, que fíjense que los etólogos han
interpretado en términos de territorio. Con una interpretación que hoy en día, tal vez,
habría que cambiarla porque en términos de territorio se pensaba en los años ’50, ’60 y
´70, cuando se construyen los conceptos que tienen que ver con la idea de geopolítica.
En esa época, entonces, tal vez era plausible aplicar esas categorías humanas al gato y
decir: “el gato, cuando orina en determinados lugares, marca territorio”. Tal vez
nosotros podríamos decir: “la marca que deja el gato, cuando orina, es un saludo en la
red”. Pasó por ahí y dejó un saludo. Porque los otros animales, ante eso, lo que hacen es
pasar por ahí, olerlo y darse cuenta que por ahí pasó fulanito de tal.
¿Y por qué digo esto del olfato? Porque para Nietzsche el órgano de los sentidos
que tiene mayor relevancia es el olfato. Con esto, él está dando cuenta de una polémica
muy importante de su época en torno a la razón vs. el olfato. ¿Qué quiere decir esto?
Nosotros diríamos que el existente humano ha privilegiado siempre a la razón. Cuando,
no obstante, hay montones de cuestiones que, posiblemente, tengan más que ver con el
olfato.
¿Qué quiero decir con esto? Les habrá pasado muchas veces que, por ejemplo,
conocen a una persona y sienten, por ejemplo, un rechazo. Entonces, por nuestra
formación, nosotros tendemos a llevar la cuestión al ámbito de la razón y a decir:
“estaré mal de ánimo” y, entonces, plantear la posibilidad de vínculo con esa persona
aun cuando no nos haya caído bien. Y, posiblemente, muchos de sus amigos y de sus
vínculos sean personas que les hayan caído mal en una primera impresión. Esa primera
impresión es lo que se resumiría en la idea de olfato, en lo que llamaríamos “intuición”.

28/45
Nietzsche decía: “yo huelo a los hombres e inmediatamente me doy cuenta quiénes son
hombres resentidos, quiénes perversos, etc.”. Esto del “oler” u de privilegiar el olfato
tiene que ver con saber de qué manera yo puedo vincularme con, pro ejemplo, él y
percibo ciertas cosas, que van más allá del ámbito puramente racional.
En su momento, esa fue la famosa polémica “olfato versus razón”, en donde había
mucho de considerar que los animales tienen, por medio del olfato, otra vinculación con
el mundo; mientras que nosotros, en tanto existentes humanos, hemos mediatizado toda
la realidad a través de la razón y, entonces, llegamos a justificar cosas que,
posiblemente, si pensáramos en términos de olfato no justificaríamos.
Estudiante:(inaudible)
Profesora: fíjense que nosotros podríamos decir que Descartes es un apasionado
por la razón y Kant también lo es. Seguramente, cuando ustedes leen La crítica de la
razón pura seguramente sientan mucha pasión por la lectura, porque es una lectura
apasionante. Kant es un autor sumamente claro y ordenado. ¿Alguién se apasionó por
Kant?
Estudiante: no
Profesora: ¿Nadie? Yo me dedico a Nietzsche, pero creo que Kant es un autor
apasionante. Cuando uno se pone a leer Kant, encuentra que tiene una claridad suma;
Kant tiene mucha inteligencia para plantear las cuestiones. Tiene una forma de
argumentar que, realmente, apasiona al lector. Fíjense que lo que nosotros expusimos
antes muy rápidamente, cuando lean el texto se van a dar cuenta de que es para
maravillarse la forma que tiene de desarrollar las cuestiones.
Estudiante: Me preguntaba si lo que hablábamos antes del olfato no se puede
vincular con la corporalidad en detrimento de pensar al hombre, por medio de la razón,
sin corporalidad.
Profesora: claro, pero el problema es que la visión también es parte de la
corporalidad. Cuando él habla de la “ilusión óptico moral” habla del hecho de que se ha
privilegiado la visión como metáfora del conocimiento, cuando, en realidad, podríamos
plantear el conocimiento desde múltiples perspectivas. Fíjense que Aristóteles habla del
tacto. Aristóteles habla de “tocar las esencias”. Entonces, podríamos plantear toda una
problemática de la “filosofía del tocar”, que es lo que hace J. L. Nancy. Ese autor
plantea la filosofía como contacto, i. e. lo que significa el tocar al otro y “el tocar”. Es
decir: podríamos plantear una línea filosófica por ahí. Nietzsche, entonces, de alguna
manera está planteando una línea filosófica del olfato. Él señala que lo que realmente le

29/45
provoca problemas para aceptar la convivencia con muchos hombres es que puede oler
el resentimiento.
¿Qué quiere decir “oler el resentimiento”? En términos nietzscheano, el resentido
“se huele de lejos”. Nosotros, porque estamos más acostumbrados a lo visual, diríamos
que uno ve lo que hace un resentido. Es decir, realiza ciertas acciones que patentizan
que está resentido contra la vida. Nietzsche dice que él los huele y que ese es su
problema con los hombres. Por eso, constantemente, habla de la cuestión de la soledad y
de que necesita estar solo (alejado de los hombres), porque no soporta el olor de lo
humano. ¿Y cuál es el “olor de lo humano”? Lo que él va a llamar “humano, demasiado
humano” es la idea de que el hombre, tal como ha sido pensado en el Humanismo, es el
centro de la realidad y es el fundamento último de todo lo que es, y es el único
espectador de ese teatro de la representación.
Por eso les decía que van a encontrar muchos textos de Nietzsche, en donde señala
el valor del olfato y el hecho de cómo él, por tener una buena nariz, puede percibir
ciertas cosas de los hombres y puede estar alejado de los que considera resentidos.
Vuelvo a decir que esto tiene que ver con una polémica, que es “olfato vs. razón”. Si
pensamos en términos políticos, vemos que es una polémica que también se ha
planteado en ese ámbito. Más de un político contemporáneo ha señalado esto de cómo
se reconoce al buen político: se lo reconoce por medio del olfato. No se lo reconoce por
cómo argumenta, sino que se reconoce que alguien va a ser un buen gobernante por el
olfato. Y nosotros, con el olfato nos remitimos a esas cuestiones que por el valor que le
damos a la razón no les prestamos atención; y después, con el paso del tiempo, a lo
mejor nos arrepentimos.
Entonces, por eso él habla de “ilusión óptica”. Toda la historia del pensamiento
occidental se ha manejado con la metáfora del conocimiento y con la metáfora del sol
como dador de sentido de la existencia. Esto es lo que vimos en Platón, cuando
hablamos de República. Allí vimos de qué manera el sol era el representante de la Idea
del Bien. ¿Por qué “moral”? Porque dice que lo que está debajo de las cuestiones del
conocimiento es un problema moral. Es decir: lo que los hombres han llamado
“conocimiento” no hace más que encubrir un problema moral, i. e. un problema de
orden axiológico (del orden de los valores). Se ha considerado que ciertas formas de
conceptos o de conocimientos son más valiosas porque eso responde a determinadas
necesidades fisiológicas.

30/45
 Y acá viene lo que decía el compañero en relación al cuerpo. Para Nietzsche es
muy importante la cuestión de la corporalidad. Y lo es no en el sentido que dicen
algunos manuales de filosofía en términos de que Nietzsche valora el cuerpo y rechaza
la razón; sino que le reconoce al cuerpo un valor, que la historia del humanismo le ha
rechazado, pero no es que está valorizando el cuerpo por encima de la razón. Sino que
piensa otro modo de vinculación entre la razón y el cuerpo. Lo que sí es cierto es que él
sostiene que la ilusión óptico moral obedece a razones fisiológicas.
¿Qué quiere decir con esto de “obedece a razones fisiológicas”? No se refiere a
algo que hoy en día es habitual, vieron que hoy todo se explica en términos fisiológicos.
Por ejemplo, si yo elijo hacer determinadas cosas en la vida, siempre aparece un gen
que lo justifica. Fíjense que, actualmente, todo se remite a los genes. Hace poco pasó
con el gen de la música y el tema de si alguien lleva ese gen; uno podría decir que esa es
una predisposición. Pero, también tiene que ver con condiciones del ambiente. Si
nosotros lleváramos todo en nuestros genes, seríamos todos iguales a nuestros
antepasados y, entonces, serían todas familias de abogados o de filósofos. No habría
posibilidad de transformación. Pero es cierto que la metáfora fisiológica es muy
importante hoy en día. Hoy, todo se remite a cuestiones fisiológicas. Mientras que en
otras épocas todo se remitía a cuestiones espirituales y uno se dedicaba, por ejemplo, a
la filosofía por razones espirituales; en día, posiblemente, ya se haya descubierto el gen
por el cual alguien tiene algo en su ADN que lo hace dedicarse a la filosofía. ¿Por qué?
Porque existe esa especie de reduccionismo genético, por el cual todo se remite a los
genes.
Nietzsche no se refiere a eso. Para él, fisiología es psicología y es la teoría de las
formas de la voluntad de poder. Después vamos a aclarar con más detalle qué es
“voluntad de poder”. Pero, por ahora, digamos que “voluntad de poder” es el término
que Nietzsche utiliza para referirse a, lo que nosotros llamaríamos, la “configuración de
lo real”. Para Nietzsche, lo real es una pluralidad de fuerzas, en constante movimiento.
Y a esa pluralidad de fuerzas la llama: “voluntad de poder”.
Entonces, la “ilusión óptico moral” es esa forma de ser del pensamiento
occidental, por el cual cuando se piensa la configuración de lo real se genera una
ilusión. Por medio de esa ilusión se puede conocer toda la realidad, desde la
preponderancia de la representación, sin advertir de qué manera en todo criterio
representativo hay presente una axiología. Hay una razón moral, por la cual se prefiere
la vida tranquila desde el principio supremo en lugar de una vida azarosa, en donde no

31/45
se tiene ningún principio. Y esa es una razón fisiológica. Nietzsche va a decir que aquel
que prefiere creer en un Dios como absoluto, lo hace por una razón fisiológica. Su
voluntad de poder es débil. Después veremos qué quiere decir que sea débil. Pero,
asocia eso con una condición en términos de la voluntad de poder.
Nietzsche sostiene que generalmente se dice que el conocimiento no tiene nada
que ver con la moral. Y eso lo vimos antes en Kant. Recuerdan que Kant decía que el
conocimiento es conocimiento del ser de lo que es, mientras que lo práctico tiene que
ver con lo que debe ser. Entonces, generalmente nosotros consideramos que conocemos
algo y que el ámbito del conocimiento es neutral, que no tiene nada que ver con
condiciones morales. Si ustedes han hecho Filosofía de las Ciencias, habrán visto que la
ciencia se ha planteado durante mucho tiempo que, desde el punto de vista moral, era
neutral. Yo puedo ir a mi laboratorio y mezclar los elementos que van a dar lugar a la
bomba de hidrógeno. Pero, que un determinado gobierno decida ir a Hiroshima y
destruir ciudades matando a un montón de civiles, no es un problema mío. Esa es la
típica visión de la neutralidad de las ciencias. Esa caracterización de la ciencia neutral
se puso en crisis en el siglo ’20. Y se puso en crisis para señalar de qué manera siempre
hay presupuestos morales en todo conocimiento. Como científico, yo no soy tan puro y
aséptico, si estoy creando algo que sé que va a significar la destrucción de poblaciones.
Habitualmente, se dice que el científico conoce y que luego eso sea aplicado por el
técnico o el político no le concierne a él. Nietzsche lo que señala es que no hay nada
neutral. Todo conocimiento es interesado. La pregunta sería, entonces, ¿cuál es el
interés de creer en Dios? Cuando planteo que Dios es el concepto supremo y que puede
ser, como decía antes Kant, el legislador moral del universo tengo razones (no del
ámbito del conocimiento) del ámbito de los intereses. Me conviene que Dios sea el
principio ordenador de la realidad. ¿Por qué me conviene? Una primera razón puede ser
porque no está en ese mundo. Esto quiere decir que yo me puedo considerar el
representante de Dios en este mundo. En nombre de ello puedo realizar determinadas
acciones. Si alguien me viene a pedir razones de lo que hice, yo lo mando a hablar con
Dios, le digo: “andá y decile a Dios”. ¿Por qué? Porque, en ese sentido, me resulta,
desde el punto de vista político, más eficaz este tipo de planteamiento. ¿Por qué?
Porque estoy derivando la responsabilidad a una entidad que, en rigor, no se puede
hacer responsable. Y no se puede hacer responsable porque no tengo forma de
vincularme con ella.

32/45
 Estudiante: además, implica la afirmación de una mismidad. La afirmación de
algo de manera esencial, como lo propio a todo un grupo.
Profesora: lo que está diciendo el compañero es lo que Nietzsche va a llamar:
“monótono-teísmo”. Ese es un término creado por Nietzsche, como si fuera un término
de la lengua alemana –creo que nadie más lo utilizó después de él-, es un término muy
bueno y muy irónico para caracterizar la forma de pensamiento occidental. Él va a decir
que eso corre de Sócrates en adelante. Para él, esta característica del pensar monótono-
teísta empezó con Sócrates.
¿Por qué empezó con Sócrates? Fíjense que habitualmente decimos que Sócrates
es el descubridor del concepto. Como a Nietzsche le interesa la fisiología como teoría
de las formas de la voluntad de poder, se pregunta: ¿por qué Sócrates inventó el
concepto? Y su respuesta va a ser: “Sócrates inventó el concepto porque era feo”. ¿Qué
quiere decir que por su fealdad inventó el concepto? Nietzsche señala que Sócrates se
encuentra en una época del mundo griego, en donde se estaba produciendo una gran
crisis en torno a la cuestión de la democracia. Seguramente, ustedes habrán estudiado
esto en Antigua. En el momento en que Sócrates aparece (siglo V a.C.) la democracia
había generado una forma de vida entre los griegos, en donde por la necesidad de
acceder a los cargos de representación política todos querían tener el poder de
argumentar. Había una gran avidez por los cargos públicos.
Por otro lado, recuerden que no era filósofo, sino filólogo. Comenzó estudiando
teología porque nace en una familia de pastores alemanes. Su padre fue pastor luterano,
al igual que su abuelo, y entonces por tradición (y no por gen) fue encomendado a
estudiar la carrera de teología. Pero, la abandona el primer año y se pone a estudiar
filología clásica. Entonces, su formación académica es filológica; con lo cual, conoce
muy bien el mundo griego, la lengua griega y, de hecho, su corta vida académica está
dedicada a la enseñanza de la filología.
Digo “corta vida académica” porque Nietzsche comienza como profesora cuando
tiene 24 años en la universidad de Basilea, pero a los 31/32 años se tiene que jubilar por
los problemas de salud que tenía. En la vida académica duró, prácticamente, diez u once
años. A partir de allí, comienza la etapa de “filósofo errante”. En esa etapa viaja por
distintos lugares de Europa, para encontrar un clima que le sea bueno para su salud. Su
salud era muy frágil y débil. Y por eso digo que vuelve la cuestión de lo fisiológico y el
modo en que la fuerza se coordina en alguien, para permitirle pensar determinadas
cosas.

33/45
 Entonces, Nietzsche, que había estudiado filología y conocía muy bien el mundo
griego, estaba muy interesado por una cuestión, que se presenta en el siglo V a.C. Esa
cuestión es: cómo irrumpe el dionisismo. Me imagino que habrán visto algo de esto en
Antigua; algo de lo que eran las distintas corrientes que no eran la religión griega en el
sentido más propio. Como dicen muchos intérpretes del mundo griego: la religión
griega era una religión legalista. El griego que cumplía con sus dioses, cumplía
determinadas ofrendas, pero no tenía un vínculo cercano con el dios. De hecho, en los
diálogos platónicos de juventud, donde aparece Sócrates, habrán visto que Sócrates
dice: “estoy viniendo de hacer una ofrenda a la diosa”; cuando va a beber la cicuta dice:
“ofrezcan a mi muerte un gallo esculapio”. Ese era el tipo de religión propia del mundo
griego antes de la irrupción del dionisismo. Era una religión donde el griego
consideraba que con el dios tenían que tener una vinculación convencional o legalista.
Pero, en general, dentro de lo que era la religión griega tradicional no se planteaba,
salvo excepciones como los misterios eleusinos o los órficos, que alguien tuviera un
vínculo carnal o estrecho con el dios.
¿Qué quiero decir con esto? Bueno, el que pertenece al cristianismo tiene un
vínculo carnal y estrecho con Dios. Y lo tiene porque todos los domingos lo digiere.
Todos los domingos en la hostia, si bien es el símbolo de la figura de Jesús, se lo come
(de alguna manera). Recuerdan que Hume, en los Diálogos de la religión natural,
planteaba esto de manera muy cómica. Él cuenta una anécdota, en donde a un aborigen
de África, que habían bautizado y había tomado su primera comunión, le preguntan
acerca de Dios. Entonces, el aborigen contesta que Dios ya no existe porque él se lo
había comido (en la primera comunión). Lo que está señalando es que en la religión,
supuestamente, más espiritual del mundo occidental, i. e. el cristianismo, hay aspectos
que no entrarían dentro de lo espiritual.
Si alguno de ustedes fuera cristiano, me podría decir que la escena de la misa es
una representación de la última cena. Y que en ese momento los cristianos recuerdan el
sacrificio de Cristo. Eso está muy bien. Pero, ojo porque el dogma de la
transustanciación dice que el vino se convierte en la sangre de Cristo y el pan en el
cuerpo. Eso es clarísimo. Eso quiere decir que cualquier cristiano, cuando toma la hostia
y el vino está haciendo antropofagia.
Entonces, eso es algo que Hume señala de manera muy cómica –si no han leído
los Diálogos de la religión natural se los recomiendo enfáticamente, porque es un texto
muy gracioso, en donde Hume pone en ridículo muchos de los conceptos principales de

34/45
las religiones- y entre los griegos lo que pasó con el dionisismo. Lo que pasó fue que
apareció una religión que planteó un vínculo más estrecho con lo divino. Recuerdan que
en medio de este ámbito de religión legal ¿qué vino a traer Dioniso? Cuando entre la
religión dionisíaca en Grecia, trae un montón de ceremonias que resultan totalmente
ajenas al modo de ser griego.

INTERRUPCIÓN

Decíamos, entonces, que el dionisismo provoca una especie de locura en Grecia –

esto está muy bien ilustrado por Eurípides-. Lo que sucede es que se adhieren las
mujeres. Y para los griegos, que pensaban la religión de manera legalista, eran
repugnantes las cosas que traía. La famosa ceremonia de la ..., en donde las mujeres
subían enloquecidas a los montes llevando cabritos, que amamantaban con sus pechos.
Y cuando bajan los destrozaban, se ponían sobre el cuerpo la sangre y se los comían,
como forma de establecer el vínculo con lo divino. Porque esos cabritos representaban
al Dios Dionisos (Dios que tenía la capacidad de convertirse en cosas diferentes).Estaba
la idea de que el Dios estaba en el cabrito y por eso se lo comían. Fíjense que no hay
mucha diferencia con “comerse al Dios”, en la forma de la hostia. Pero, para el griego
tradicional eso fue algo sumamente repugnante y difícil de aceptar. Y por eso, Las
bacantes de Eurípides lo refleja muy bien. Y lo hace señalando cómo todas estas
mujeres estaban locas y de qué manera, al Dios Dionisos le costó gobernar en Grecia.
Le costó, hasta que logró hacer una especie de alianza con Apolo.
Apolo es el Dios que representa muy bien a lo griego como la distancia –
recuerdan que Apolo es el Dios del concepto, de la distancia, del mantenimiento de los
límites. El templo de Apolo en Delfos decía: “Conócete a ti mismo y sabe tus límites”.
Y para el griego, el límite entre lo humano y lo divino estaba muy bien establecido.
Entonces, en ese momento Sócrates se encuentra con “estos instintos desatados” (es una
expresión de Nietzsche) tanto por el lado de las pasiones políticas, como por el hecho de
la religión dionisíaca, que aparece en Grecia.
Entonces, lo que dice Nietzsche es que Sócrates, enfrentado al problema de los
instintos caóticos, lo que hace es irse al otro extremo. Y lo que hace es plantear el puro
dominio de la razón. Es decir: no pudiendo enfrentarse al caos de los sentidos, lo que
hace es irse al otro extremo y plantear el valor de los conceptos. ¿Por qué, para
Nietzsche, Sócrates hace eso? Porque su voluntad de poder es débil. No puede afrontar

35/45
lo que se le da de manera caótica. Entonces, necesita reconducir lo que es plural y
múltiple a la unidad del concepto.
Con lo cual, lo que estamos diciendo es que para Nietzsche toda creación
conceptual es un predominio de la divinidad. Después lo vamos a ver con más detalle,
porque alguno podría decir que, entonces, está rechazando lo conceptual. Pero no es así.
Lo que hace es señalar que el concepto es el predominio de lo débil. Pero, no está
señalando que haya que pensar sin concepto. Nosotros vamos a ver que Nietzsche va a
plantear es otra forma de vincularse a nivel del pensamiento con la pluralidad.
Entonces, Sócrates se enfrenta con esta diversidad de los instintos y como no
puede dar cuenta de esto (ese “dar cuenta” implica también sus propias pasiones)...por
eso dice que Sócrates era feo. Él dice que todas las pasiones estaban presentes en su
cuerpo y las reprimía. Eso es lo que constituye su fealdad. Es como si dijéramos que
tiene un montón de pasiones acumuladas, que no logran expresarse.
Alguno de ustedes podría decirme que eso suena mucho a lo que después va a
desarrollar Freud, cuando habla de la represión. O cuando habla de la sublimación.
Muchísimos de los conceptos que aparecen en el psicoanálisis freudiano están presentes
en Nietzsche. Fue Nietzsche quien planteó la idea de represión y lo que Freud va a
llamar “el malestar de la cultura”. También fue él quien planteó la idea de “ello”. Freud
siempre señalaba que él no leía a Nietzsche porque no se quería influenciar. Pero,
obviamente la idea de “ello” la está tomando de Nietzsche.
Estudiante: (inaudible)
Profesora: fíjense que “el malestar de la cultura” en Freud implica que no
podemos salir de ese malestar porque hay un predominio de las tendencias superyóicas.
La cultura se conforma a partir de ese predominio. En cambio, como señala el
compañero, Nietzsche plantea en la idea de “ello” algo diferente. En Nietzsche, es una
posibilidad de otro vínculo con lo cultural.
Lo que Freud tiene en común con Nietzsche, por eso se habla de “los tres maestros
de la sospecha” (Freud, Marx y Nietzsche), es el hecho de que critica la forma de
constitución de la subjetividad occidental; por eso Freud dice “el yo no es dueño de sus
dominios”. Él patentiza de qué manera el mundo occidental se conforma en torno a una
fuerte idea del “yo”, como fundamento del modo de ser del sujeto; pero, por medio de
los lapsus y los sueños muestra cómo el que domina es otro. Y esto está en Nietzsche.
Nietzsche también señala: “a lo que tu llamas tu gran razón “yo” y crees que es el gran
dominador, en realidad es el dominado”. Pero, a pesar de eso, lo que señalaba el

36/45
compañero es que en Freud está el pesimismo freudiano (la idea de que de eso no se
sale). La cultura está organizada de esa manera y supone un sufrimiento, del cual no se
podría salir.
En el caso de Nietzsche, en cambio, él también reconoce el sufrimiento de la
cultura, i. e. “el ideal acético”, pero plantea otros modos de vinculación que permitirían
vincularse de otra manera.
Entonces, cuando él dice que Sócrates era feo, lo que quiere decir es que Sócrates
reprimía todas estas pasiones. Y de esa represión nace el concepto. .................... O sea,
el concepto es la forma de rechazar o caótico, lo brutal, en términos de reducción a una
unidad. Si nosotros nos ponemos a pensar, podemos ver que todo concepto es la
reducción de la pluralidad a la unidad. Sino, no tendríamos conceptos. Si yo no
entendiera, por ejemplo, que esa silla que está ahí es igual conceptualmente a la silla
que tengo en mi casa, no me podría sentar. A pesar de que esa silla es, obviamente, muy
diferente a la que yo tengo en mi casa. Pero, ¿qué pasa? Lo conceptual implica siempre
hacer desaparecer las pluralidades (desde el punto de vista del color, el material, etc.)
para quedarme con, lo que nosotros llamaríamos, la esencia. Nietzsche, va a llamar a
eso: “el instinto tiránico del filósofo”. O sea, el filósofo es aquel que al no poder
enfrentarse a la pluralidad de todo lo que es, necesita reducir todo a la unidad. Y a eso lo
va a llamar: “monótono-teísmo”.
Toda la historia del pensamiento occidental es la historia en la cual se reduce la
pluralidad a una unidad última. Y esa unidad última es pensada como ens originarium,
como principio arkhico. Recuerdan que en la primera clase hablamos de Schürmann y
del modo en que él plantea la historia de la metafísica, desde la noción de arkhe. Y esto
es algo que está presente en Nietzsche. Porque Nietzsche hace un diagnóstico de la
historia de la metafísica en esos términos. En toda la historia de la metafísica existe la
reducción de la multiplicidad a una unidad última. A esa unidad última se la llama
“Dios”. ¿Por qué se la llama “Dios”? Porque lo presente en la idea de teísmo es la
identidad, la mismidad y, en definitiva, la tranquilidad. Lo que es igual a sí mismo
proporciona tranquilidad de conciencia. Mientras que lo diferente, lo plural, lo que no
puede ser calificado genera miedo y terror.
Fíjense que hace poco, cuando se generó la polémica sobre el modo en que Lanata
se refería a Florencia de la V, él decía: “no hinchen, es hombre. Que no diga que es
mujer, porque es hombre”. Esto de rápidamente necesitar decir que algo es esto o lo otro
y no plantear una posibilidad, que no es ni la una ni la otra, obedece a esta necesidad de

37/45
tranquilidad. A nosotros nos tranquiliza decir que se pone nombre de mujer, pero es u
hombre. De hecho, si escucharon toda la polémica que suscitó eso, habrán visto que
había gran parte de lo que se considera “sexo masculino” que decía: “que se deje de
hinchar, es un hombre”. En esa consideración de que alguien tiene que ser rápidamente
incluido en una categoría u otra, está esta necesidad de ubicación rápida. Y también está
en eso, la no aceptación de que las cosas no son ni blancas ni negras (ni de un lado, ni
del otro), sino que hay mucho de lo que acontece que transcurre en el “entre”.
Fíjense que lo que Nietzsche va a estar señalando es de qué manera eso, que se
establece como perspectiva dominante, como principio monótono-teísta, obedece a
razones de dominio, con la política y con la necesidad de organizar la vida de los
hombres de la forma más ordenada y menos disruptiva posible. Recuerdan que en la
clase que hablábamos del arkhé como principio moral (principium princeps, a nivel
político) señalábamos esto de cómo el principio último permite ordenar la existencia en
varios puntos. Y entonces, en este sentido, la razón del monótono-teísmo tiene, para
Nietzsche, que ver con eso. Tiene que ver con razones políticas de dominio y de
ejercicio del poder sobre el otro. Y por eso, decíamos antes que a Nietzsche no le
interesa tanto argumentar en las cuestiones filosóficas, sino que lo que le interesa es
plantearse la pregunta acerca de los efectos.
Entonces, cuando Nietzsche repite la expresión “Dios ha muerto” -digo que la
repite porque es una expresión que ya había aparecido en muchos autores de la literatura
alemana, sobre todo en Heine; y también es una expresión que aparece en Hegel-, que la
toma del poema “Invierno” (Heine). Allí, se señala que Dios comenzó siendo el Dios
poderoso y fuerte entre los egipcios. Se mantuvo de esa manera entre los griegos, pero
hoy en día (dice Heine) “no se escuchan las campanadas que llaman a réquiem”. Los
que han leído a Nietzsche les debe sonar a él. La forma en la que Heine caracteriza esto
es la misma forma en la que Nietzsche lo plantea en La ciencia jovial. Heine dice que
Dios ha muerto hace mucho tiempo, pero seguimos, de alguna manera, en su entierro.
Esto es retomado por Nietzsche. Y él lo retoma para señalar que Dios está muerto
desde el inicio, pero, no obstante eso, seguimos viviendo como si Dios siguiera
existiendo. ¿Por qué? Porque Dios, o aquello que Dios representa, sigue presente en sus
sombras. Les decía que a Nietzsche lo que le interesa es la afectualidad. Entonces, la
pregunta en torno a la muerte de Dios es la pregunta acerca de a qué respondía la idea
de Dios. O sea, cuál era la pregunta que los hombres se habían hecho para responder:
“la idea de Dios”. Hoy en día, hay muchas iglesias católicas que tienen como frase:

38/45
“Dios es la respuesta”. De hecho, hay varias iglesias en Buenos Aires, que tienen esa
expresión en sus edificios.
Nietzsche admite eso, pero se pregunta respuesta de qué pregunta es. Él se
pregunta cuál era la pregunta que los hombres se hicieron para responderse: “Dios”. Y
les pregunto a ustedes: ¿qué pregunta uno se hizo para decir “Dios”?
Estudiante: ¿Por qué hay “algo” y no, más bien, “nada”?
Profesora: ¿Qué más?
Estudiante: ¿Cuál es el origen del universo?
Profesora: claro, eso era lo que planteaba Kant. La pregunta acerca de si hay algo
en el mundo que sea una causa absoluta y que este por fuera del mundo. O sea, la
pregunta por el origen. De alguna manera, la respuesta “Dios” obedece a la misma
necesidad filosófica. La filosofía nación preguntándose acerca de dónde venimos, a
dónde vamos, para qué estamos en este mundo. Entonces, de esas preguntas surgió esa
respuesta. Esas son preguntas básicas que todo hombre se hace. Fíjense que toda nuestra
disciplina se basa en esas tres preguntas, que se hace cualquier hijo de vecino. Nosotros,
de eso hicimos una profesión. Porque, en definitiva, en esas preguntas estamos
respondiendo a la cuestión del origen, a la cuestión de la teleología y a la cuestión
práctico-política respecto de cómo vivimos en este mundo.
Estudiante: (inaudible)
Profesora: acá, la compañera dice que si pensamos en las Escrituras, por ejemplo,
vemos que se plantea la posición dominante del hombre con respecto a lo viviente
animal porque se dice “gobernarás sobre los animales”. Es decir, la religión plantea la
posición privilegiada de lo divino, pero fíjense que en toda religión (eso lo van a ver en
Kant) hay antropomorfismo. Generalmente, a Dios se lo piensa muy parecido a lo
humano. El caso clave es el cristianismo, en donde no sólo se lo piensa parecido a lo
humano, sino que se hace humano. Eso es algo que le causa mucha gracia a Hume.
Porque qué soberbia del hombre de hacer a Dios como él. Por lo menos, deberían haber
respetado el concepto de Dios como ens originarium. Hacerlo como el hombre es el
colmo de la soberbia humana.
Entonces, lo que plantea la idea de Dios es la respuesta a la pregunta por el origen,
por el sentido de la existencia, la pregunta en relación a cómo vivir. Dios nos da la
respuesta a cómo vivir. Por eso decía que Dios es, de alguna manera, la respuesta a la
pregunta por la arkhé, i. e. por el fundamento y origen de todo lo que es; también es la
respuesta a la pregunta por el télos, i. e. hacia dónde vamos. Y es la respuesta a la

39/45
pregunta por cómo vivimos. Esa es la pregunta ética: cómo vivimos en este mundo. La
pregunta ética, recuerdan que decíamos, tiene que ver con una visión política y con una
cuestión social. O sea, cuando a partir de un principio trascendente nosotros podemos
ordenar cómo vivimos, lo que ocurre es que también organizamos, en función de ese
principio, nuestra vida política, ética y social.
Entonces, a Nietzsche le interesa la efectualidad. Dios resultó ser la respuesta a la
pregunta por el origen, el sentido y el modo en que vivimos. Ahora, ¿por qué se
privilegió esta respuesta? ¿Por qué se privilegió plantear que hay un fundamento último,
que es trascendente, que tiene el carácter de la mismidad (es igual a sí mismo), etc.? La
pregunta es por el efecto. ¿Qué efecto produce Dios? En realidad, deberíamos decir que
el concepto de Dios debería poder ser cualquier concepto. A esto que llamo “Dios” lo
podría llamar “santísima trinidad”, el “Jehová (del Antiguo testamento)”. Ese, es un
Dios que maldice, es un Dios vengativo, que se enoja y está furioso. Es un Dios que está
siempre reaccionando salvajemente. Mientras que el Dios cristiano es más tranquilo. Es
(como dice Nietzsche) “un viejo de barba blanca, que está sentado arriba de una nube”.
¿Por qué, entonces, estas manifestaciones de lo divino, que son diferentes, responden a
la misma idea?
Yo siempre hago referencia a un relato, que está en Historias del buen Dios. Uno
de los relatos que allí se cuentan es magnífico para entender la idea esta de que Dios
puede ser cualquier cosa. Se llama “De cómo un dedal se convirtió en el buen Dios”. Lo
que relata Rilke es que unos chicos estaban jugando en un jardín. Se les acerca un
adulto y les pregunta qué están buscando. Ellos le responden: “estamos buscando a
Dios”. Al final del relato, una de las nenas trae un dedal y señala “encontramos a Dios”.
El adulto se queda estupefacto pensando en cómo un dedal puede ser el buen Dios.
Pero, fíjense que la idea es genial porque lo que está señalando es que cualquier cosa
(incluido un dedal) puede ser el buen Dios. Y eso es porque lo importante en Dios no es
los atributos que tiene, sino la función que cumple.
Y eso es lo que Nietzsche vio muy claramente. Lo que él vio es que lo que importa
en la idea de Dios es qué función cumple. ¿Y cuál es esa función que cumple? Bueno, la
que nosotros describíamos como “monótono-teísmo”. Es decir, Dios es el principio
último de toda la realidad; principio que ordena toda la realidad en torno a la mismidad.
Y, en ese sentido, jerarquiza determinadas formas de vida, plantea una forma de vida
superior. Y, en términos de Nietzsche, la forma de vida que se ha considerado superior
es la vida del resentido, la vida del que odia a la vida. Por eso va a decir que la moral de

40/45
occidente es una moral “de esclavos” y resentidos. Con lo cual, no está hablando de los
esclavos en un sentido sociológico, sino que para él “los esclavos de la moral” son
aquellos que piensan la vinculación con lo vital en términos de resentimiento.
¿Qué quiere decir “vincularse con lo vital en términos de resentimiento”? Quiere
decir esto que estábamos señalando: no se soporta la pluralidad que la vida es y por eso
se necesita encontrar por fuera de lo vital un principio último trascendente, que de
sentido a la vida. Ahora bien, ese principio trascendente le da sentido a la vida, pero lo
hace al mismo tiempo que la oprime. ¿Por qué? Porque si Dios es el télos, que
determina nuestra forma de vivir, tradicionalmente el concepto de Dios como esta
mismidad ha sido opresor de la vida. Nietzsche va a decir que los hombres han pensado
su vida en este mundo como algo que tiene que transcurrir para poder acceder a la
verdadera vida. Y esa verdadera vida es la vida junto a Dios, junto a un principio
trascendente. En ese principio trascendente adquiere justificación el haber vivido esta
vida.
Con esto él está señalando que occidente tiene una forma de organización judeo-
cristiana. Y esto es lo que él va a plantear. ¿Qué entiende por “judeo-cristianismo”? Una
forma de organizar la vida de los individuos en términos de un principio trascendente,
que no puede ser alcanzado, pero que organiza toda nuestra vida. Y organiza nuestra
vida en términos de “la moral de los esclavos”. Es decir: de aquellos que necesitan
arrodillarse ante los principios trascendentes, en lugar de vivir la existencia en los
términos de la pluralidad que la existencia es.
Fíjense que arrodillarse frente a un principio trascendente es reconocer que hay
algo que sale del ámbito del mundo y que, paradójicamente, puede tener injerencia en
mi vida en este mundo. Es la imagen del camello, que aparece en Así habló Zaratustra,
remite a esto. Recuerdan que allí Nietzsche dice, y seguro esto lo vieron en Ética, que el
espíritu tiene que pasar por tres transformaciones (camello, león y niño). Dice que el
espíritu comienza siendo camello. ¿Por qué camello? Bueno, porque atraviesa el
desierto cargado y, además, se arrodilla para que le den la carga. Nietzsche dice que esa
es la imagen del hombre occidental. Porque éste no sólo se carga con deberes
trascendentes, sino que se arrodilla frente a quien lo carga. Es esto que decíamos antes:
desde el punto de vista de la ética y la política, el hombre se arrodilla ante el soberano.
No sólo recibe del soberano las cosas que debe cumplir, sino que además le rinde culto.
Soberano no es sólo este principio religioso, sino que Dios es cualquier cosa que
cumpla la función de lo divino. En términos de la vida cotidiana, fíjense que muchos de

41/45
nosotros podríamos tener un Dios “humano, demasiado humano”, que cumpla las
funciones de lo divino. No voy a decir que puede ser su mamá, porque ya están un poco
crecidos. Pero, alguien podría tener a su pareja en la función de divinidad. Esa persona,
que es “humana, demasiada humana” cumple la función de lo divino. Muchas veces le
deben haber dicho a sus parejas que es el sentido de sus vidas y la razón por la cual
viven en esta vida. Todo eso, aunque uno no se de cuenta, también aparece en la vida
cotidiana. Dios puede ser cualquier cosa, incluido un dedal.
Estudiante: pero, en ese caso, sería algo de este mundo y no algo trascendente.
Profesora: sí, pero es algo de ese mundo a lo que se le da un valor trascendente.
“Trascendente” no significa sólo lo que sale del orden del mundo, sino aquello que
puede operar en el orden del mundo como un principio (que tiene ese valor). En el
Leviatán, cuando se habla de la figura del soberano suele tener un valor de figura
trascendente. Y de hecho no tenemos más que pensar en la política en nuestro país, en
relación a los líderes. Y por qué es tan difícil encontrar un líder que cumpla esa función.
Para que alguien pueda ser líder político, i. e. convertirse en Dios, tiene que tener un
carisma, que no todo el mundo tiene. Muchos líderes políticos en la historia de nuestro
país han tenido ese carisma y por eso no han encontrado sucesores. Y no lo han hecho
porque no hay quien pueda cunplimentar ese que hay en ámbito que el cubre. Para
muchos seguidores de un líder político, ese líder es Dios. ¿Por qué? Porque le da sentido
a la vida, ordena la existencia y dicen que da respuesta a todo. Por eso ocurre la gran
desazón cuando se muere.
Estudiante: como en los totalitarismos.
Profesora: sí, pero ojo que en las agrupaciones políticas eso acontece de manera
muy fuerte. Es el gran problema que tienen hoy los partidos políticos de la oposición,
porque no tienen ningún líder carismático. No sé, a mí Lilita Carió no me parece
carismática. Va, a algunos sí les parece. De hecho, tiene algo del carisma que es ese
aspecto confesional, , místico, que no se sabe de dónde viene. Lo carismático tiene algo
que ver con eso. EL gran problema de la oposición es que no hay un líder carismático,
como lo fue Néstor Kirchner o como lo es Cristina. Incluso los sucesores, que ella ha
planteado a lo largo de su gobierno, no ha logrado ninguno ese carisma. Para ser líder
político y poder gobernar en términos de líder hay que tener algo de lo divino. Eso es lo
que da el aspecto de líder, que algunos lo tienen y otros no. A lo largo de la historia de
la política ha habido muchos líderes que no han sido carismáticos y no han despertado

42/45
admiración, ni respeto, ni nada. El soberano es una figura que decide sobre la vida de
los ciudadanos.
Estudiante: (inaudible)
Profesora: pero decir en Lacan “amo” es el significante. Uno, filosóficamente
denuncia siempre la figura del amo. Fíjense que organizamos nuestra vida alrededor de
la figura del amo, porque da tranquilidad. Y Nietzsche reconoce la necesidad del eje
interpretativo, pero lo que denuncia es la actitud de otorgarle poder a una figura, que es
siempre la misma, y que es lo divino.
Estudiante: (inaudible)
Profesora: cuando decimos “Dios” no decimos ni el Dios de las religiones, ni el
de la idea hegeliana. Lo que estamos diciendo es que cualquier objeto puede ser (por eso
dije lo del dedal). Y es así porque lo que importa es la función que cumple. Por eso, una
pareja se puede convertir en Dios. Nietzsche hace el relato de la muerte de Dios y va a
señalar (parágrafo 108 de La ciencia jovial) que después de la muerte de Buda su
sombra volvió a su caverna muchas veces. Sus discípulos decían eso, que volvió su
sombra. Dice que Dios tiene tal valor en la vida de los hombres, que sus sombras nos
seguirán gobernando durante mucho tiempo. Una vez muerto Dios, lo que queda es su
sombra. ¿Y cuáles son esas sombras? El sujeto o cualquier cosa, porque cualquier cosa
podría ocupar ese lugar. Cuando habla de “la historia” se refiere al historicismo y al
valor que le dio a la historia. Y cuando habla del sujeto, está hablando de la filosofía
moderna. La filosofía moderna es atea porque la Ilustración nace como crítica del Dios;
y, sin embargo, coloca en el sujeto el valor de lo divino. El sujeto pasa a ser la figura
rectora y ordenadora de la existencia. Pasa a ser el fundamento.
Estudiante: como la ciencia.
Profesora: muy bien. Nosotros diríamos que en nuestra época la ciencia biológica
es el Dios de la vida actual. Porque todo sentido explicativo está en la ciencia biológica.
“Si fulanito salió a hacer tal cosa es por los genes”. Hoy en día, la biología es el Dios de
la época. Por eso, hoy se piensa la política en términos de biopolítica. Es decir: se
piensa la vida organizada en términos de que la política se tiene que ocupar de organizar
la vida política de los ciudadanos. Esto es lo que pasa en este momento. Pero, dentro de
veinte años Dios va a ser otra cosa...puede ser Facebook.
Nietzsche, de alguna manera, tiene esta figura de anunciador porque
constantemente dice “yo anuncio lo que va a pasar”. Nietzsche plantea también la idea
del desierto. Nietzsche dice “el desierto crece, ay del que albergue desiertos”. La

43/45
devastación de la tierra que ha hecho la ciencia está generando esto de los desiertos.
Sino, fíjense el clima que tenemos. Porque eso obedece a razones técnico-políticas de
eliminación de los bosques y de transformación de áreas que antes eran cultivadas. Las
catástrofes que estamos viviendo a nivel natural tiene que ver con la forma en que la
tecno-ciencia ha desbastado la tierra. A pesar de que hay un montón de protocolos de
cuidados de los bosques, sin embargo se sigue desbastando la tierra. Esto lo vio
claramente Nietzsche cuando dijo “el desierto crece, ay del que alberga desiertos”. Eso
alude al operar de la tecno-ciencia.
Entonces, lo que le importa a Nietzsche es si cumple la función de Dios. Así sea
un principio trascendente, trascendental o así sea un principio del mundo que
conocemos; del mundo físico-natural, al cual le atribuyo el valor de algo trascendente.
Cuando uno habla de “endiosar” a la pareja, lo que hace es darle un valor trascendente.
Por eso Nietzsche habló de las sombras de Dios. Él dice que la función que
cumple Dios es tal que pasaran siglos antes de que los hombres puedan destruirlo
totalmente. Y si uno es coherente con lo que Nietzsche plantea, uno tendría que decir
que siempre existirán las sombras de Dios. ¿Por qué? Porque de alguna manera siempre
es necesario que el hombre organice el sinsentido de la existencia de alguna manera.
Cuando decimos “sinsentido de la existencia” ¿a qué nos referimos? Al hecho de que
para Nietzsche todo pensamiento, toda filosofía, toda religión, surge a partir de la
constatación del sinsentido de la existencia. Es decir: aquello que lo lleva al hombre a
pensar que tiene que haber un principio último ordenador es constatar que la existencia
es un sinsentido.
¿Qué quiere decir esto? Que es caótica, anárquica, que no tiene ninguna razón de
ser. Y Nietzsche señala que no podríamos vivir en el sinsentido. Es lo que decíamos hoy
respecto de qué pasaría si me levanto a la mañana y todo fuese azaroso, lo que pasaría
es que sería una forma de vida invivible.
Estudiante: [el estudiante hace referencia a El extranjero de Camus, pero la
intervención no es audible].
Profesora: la idea del sinsentido está presente en Camus y por eso señala que el
único problema filosófico serio es el problema del suicidio, i. e. si la vida tiene o no
sentido. Yo tengo que determinar si tiene o no sentido vivir y es a partir de ese sentido
desde donde se arma la filosofía. Fíjense qué interesante lo que señala el compañero
respecto de que lo mata porque le tapa el sol. Si pensamos en Crimen y castigo vemos
que Raskólnikov mata para probar un principio. No mata porque sí, sino que mata para

44/45
probar que él podría matar. Mata para probar un principio, que el podría estar por fuera
de la ley moral. En ese sentido, serían como dos versiones extremas de la búsqueda del
sentido y la ausencia total del sentido, en un acto extremo como es un acto de matar a
alguien.
Desde ese punto de vista nosotros nos preguntábamos si podríamos vivir en el
sinsentido. En el momento que nos hacemos la pregunta, lo que hacemos es tratar de
organizar un sentido para dar una respuesta a eso. Porque el sinsentido sería aceptar el
caos, la ausencia de orden, el abismo. El hecho de que no puedo decir ni hacer nada.
Nietzsche señala esto: conocemos, pensamos, porque necesitamos organizar un pequeño
fragmento del mundo. El problema es cuando en la organización de ese pequeño
fragmento del mundo recurrimos a una organización total y absoluta, como es una idea
de lo divino (o una sombra como es el sujeto o la historia). El problema se genera
cuando pensamos que la mejor forma de manejarnos en el sinsentido de la existencia es
yéndonos al otro extremo. Nietzsche estaría planteando: ni orden absoluto, ni sinsentido
absoluto. Plantea algo que está en el “entre”.
Y, entonces, estamos señalando que si hay algo que a Nietzsche le molesta de la
historia del pensamiento occidental es esta forma de plantear todas las respuestas en
términos de “Lanata”: o es hombre o es mujer. El no aceptar que hay posiciones que no
son ni blancas ni negras. Nietzsche dice que el problema del filósofo es que no puede
percibir los matices. El filósofo creo que una cosa o es verdadera o es falsa. No tiene
capacidad para percibir los matices. Y acá vuelve la cuestión del olfato. Nietzsche dice
que el filósofo tiene que ejercitarse en el olfato, para percibir que hay muchos más
olores en el mundo de los que él está acostumbrado a percibir.
Y con eso vamos a la cuestión del conocimiento. Nietzsche va a plantear la
posibilidad de la multiplicidad de matices. Les pido que lean El anticristo. Les
recomiendo que lo lean de un tirón, así produce el efecto que Nietzsche quiere producir.
Nos vemos la próxima.

45/45