96 Introducción a la historia de la filo so fía
les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. Y
así escribe: “A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que
otras: no hay razón para im p ed ir que otra form a sea m ejor
que ella en circunstancias especiales” .81
D espués de dos siglos y m edio de acarreos parciales. Platón y
A ristóteles realizan la sum m a verdadera, la síntesis últim a del
pensam iento de Grecia. Los filósofos griegos y rom anos a partir
del siglo III a. C. y hasta el siglo II de nuestra era, tom arán par-
tes de estas síntesis, aspectos de estas filosofías que son un todo,
para erigir estas partes en el todo. La presentación de las filoso-
fías escépticas, estoicas, epicúreas y neoplatónicas, m ostrará a
las claras este espíritu de reducción, esta necesidad de lim itarse
a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care-
ce, sin duda, del carácter orgánico y absoluto de los dos grandes
sistem as descritos.
Obras de consulta
A u b e n q u e , Pierre, Le Problème de l ’être chez Aristote, Presses
Universitaires de France, Pans, 1962.
G a o s , José, Orígenes de la filosofía y de su historia, Universidad
Veracruzana, Jalapa, I960.
J a e g e r , Wemer, Aristóteles, trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Eco-
nómica, México, 1946.
P i a t , Claudius, Aristote, París, 1912.
Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930.
T a y l o r , A . E., Aristotle, Nelson, Londres, 1943.
VI. L a c a íd a d e l a f il o s o f ía g r ie g a
A la edad de treinta y tres años, soñando todavía con nuevas con-
quistas, A lejandro m uere en B abilonia (323). Su im perio se divi-
de en tres grandes m onarquías: M acedonia, Egipto y Seleucia. La
81 Ibid., 1296, b.
Grecia 97
cultura griega se extiende no sólo por el M editerráneo, donde la
prolonga el Im perio Rom ano, sino por tierras del antiguo Egipto
y, hacia el Este, hasta el borde m ism o de la India. Entre el siglo
III a. C. y el siglo I de nuestra era la cultura griega, unida en los
últim os siglos a la rom ana, se extiende por todo el m undo enton-
ces conocido: de España a la India, de Egipto a Persia. Pero al
m ism o tiem po que la cultura se difunde, tam bién se asim ila. Poco
a poco penetran en G recia las ideas religiosas, las tendencias ar-
tísticas y aun el pensam iento filosófico de otros pueblos. La G re-
cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clásica. El
m undo griego está en crisis y “en esta crisis hay un aspecto polí-
tico [...] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o”.82
Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia, la G re-
cia del periodo helenístico, tiene características sem ejantes a la
Europa del Renacim iento. A los descubrim ientos geográficos se
unen, principalm ente en el siglo III, los descubrim ientos científi-
cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la
filosofía. Euclides escribe su geom etría, A ristarco de Sam os es-
tudia el sistem a planetario y establece, por prim era vez, la hipó-
tesis del heliocentrism o (un siglo más tarde Ptolom eo desarrollará
el sistem a geocéntrico que habrá de prevalecer hasta la época de
G alileo y Copérnico), A rquím edes establece los principios de la
hidrostática y da un im pulso definitivo a las m atem áticas, Apolo-
nio estudia la parábola, la elipse y la hipérbola, H eráfilo lleva
a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti-
na y del nervio óptico, Eristrato describe la circulación de la
sangre y estudia el sistem a nervioso. En A lejandría, centro cul-
tural del Egipto helenizado, funda Ptolom eo Filadelfo un m useo
y la m ás grande de las bibliotecas de la antigüedad.
Pero si las ciencias progresan, si el m undo físico se ensancha,
no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. La nueva com edia,
que se difunde por las m enores ciudades griegas, carece de la
fuerza de la com edia y la tragedia clásica. En la poesía sólo pode-
mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Teócrito.
Las artes plásticas tienden a convertirse en form as cada vez más
barrocas, com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la
82 A lfonso Reyes, La filosofía helenística. Fondo de C ultura E conóm ica, M éxico,
1959, p. 89,
98 Introducción a la historia de la filo so fía
com para a la precisión clásica de la Venus de M ilo. Una variación
sem ejante, que a veces es caída, habrem os de encontrar en el pen-
sam iento filosófico.
La revolución más im portante es, sin embargo, de tipo políti-
co. A la antigua organización de los Lstados-ciudad vienen a
sustituirse las form as de gobierno m onárquico e im perial, ya sea
en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandría,
ya en la form a más universal del Im perio Romano. El aspecto
m ism o de las ciudades cambia. A lejandría está construida en an-
churosos espacios im periales por donde pueden desfilar, el día de
la coronación de Ptolom eo Filadelfo, cerca de 60,000 infantes,
20,000 unidades de caballería, cuatrocientos carros llenos de pla-
ta, ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por
búfalos, cebras y antílopes.8' Estos desfiles increíbles, tam bién
im posibles, en las ciudades de la G recia clásica, son com unes
en los nuevos espacios de las m onarquías postalejandrinas y en
las calles de la Rom a Im perial. La p o lis griega se transform a
en cosm ópolis.
Y si bien los contem poráneos de los Ptolom eos pueden con-
siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad
m oderna, la edad alejandrina es una época de crisis. Las ideas y
los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran
en la nueva estructura im perial. Los griegos se vuelven m ás re-
ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los
había definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la época de
Aristóteles.
La filosofía, a partir del siglo III. habrá de añadir nuevos m ati-
ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es más
una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. Son
cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que
va de la caída de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el
Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o.
Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o, el estoicism o
y el escepticism o. L a cuarta, el neoplatonism o, surge, influida a
la vez por Platón y por el pensam iento religioso del siglo I de
nuestra era, com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli-
giosas (judaism o, cristianism o, m aniqueísm o. gnosticism o) que
S3 Vid. Lewis M unford, The City in History-. H artcourt Brace and World. 1962.
G recia 99
invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez más, que los con-
quistadores resultan, en últim a instancia, los conquistados.
Los epicúreos
E picuro (341-270) nació en Sam os siete años después de la m uer-
te de Platón y cuando ya A ristóteles vivía en su últim o retiro de
C alcis: llegó a Atenas a la edad de dieciocho años, donde acabó
por fundar una escuela cuya influencia habría de prolongarse
hasta los últim os años del Im perio R om ano y, más allá de la
Edad M edia, hasta las obras, ciertam ente por él influidas, de un
M ontaigne, un Voltaire o un Bentham . Según Diógenes Laercio,
fue el más precoz de los filósofos, puesto que em pezó a estudiar
la filosofía a los catorce años. Tam bién el más prolífico. Entre las
obras que de él se enum eran existen tratados sobre la naturaleza,
el amor, los dioses, la percepción, las im ágenes, la m úsica. Sin
em bargo, la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce-
m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto, Carta a P itocles y
Carta a M eneceo-, varios fragm entos, las Doctrinas principales
y, con ligeras variantes en sus m atices, gracias al poem a filosó-
fico De rerum natura que su discípulo Lucrecio escribió en el
siglo i a. C.
La estructura general del pensam iento epicúreo recuerda a los
grandes sistem as griegos. Epicuro traza una teoría del conoci-
m iento, desarrolla una física y concluye con una filosofía moral.
Sin em bargo, y a pesar de que la preocupación moral fue com ún
a todos los griegos, en Epicuro es prácticam ente exclusiva. Su
teoría del conocim iento y su física están al servicio de la moral,
de tal m anera que más que investigaciones con valor autónom o
hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo
de su filosofía del com portam iento.
La lógica de Epicuro es una teoría psicológica del conocimiento.
Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez,
proceden de los “ídolos” o im ágenes que despiden los cuerpos
sensibles. Las sensaciones no son contradictorias. ¿C óm o lo se-
rían, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las
dem ás y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro
puede ser blanco a m ediodía y es cierta mi sensación de blancura;
100 Introducción a la historia de la filo so fia
puede ser grisáceo o dorado por los últim os rayos de sol al atar-
decer y es cierta mi sensación de gris com o puede serlo la sen-
sación de oro. El error no proviene de la sensación sino de los
juicios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien, una
vez que tenem os ideas generales, estas ideas no corresponden
exactam ente a las sensaciones que producen. La idea general de
verde no se refiere a las sensaciones de verde. De hecho lo ver-
de no existe, si bien existen m uchas form as de percibir diferen-
tes m atices de verdor. De ahí que las ideas abstractas - lo verde, el
triángulo o la b ellez a- se adquieren m ediante la asociación: de
ahí tam bién que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs-
tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la
experiencia. C om o A ristóteles, piensa E picuro que el conoci-
m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A diferen-
cia de A ristóteles no cree que en la experiencia existan form as o
esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues-
tras ideas abstractas.
La física epicúrea procede, en buena parte, de los atom istas
griegos del siglo v. La realidad está form ada de átom os separados
por el vacío. En el m undo todo es de origen m aterial. De tal modo
que debem os considerar que el alm a es corporal, está hecha de
átom os, átom os que por su carácter fluido se parecen al fuego.
Sin em bargo, Epicuro preocupado principalm ente por pro-
blem as m orales y seguro com o está de que la m oral solam ente
puede existir si tenem os una facultad para escoger, si de hecho
existe la libertad, m odifica notoriam ente la teoría atom ista clási-
ca. Según ésta los átom os están guiados por leyes rígidas que
responden al principio de causalidad. C ontrariam ente al determ i-
nism o de un Demócrito. Epicuro trata de introducir la libertad en
los m ovim ientos de los átom os y piensa que éstos tienen la capa-
cidad de desviarse de su curso. Esta desviación, este clinam en, es
com ún a todos los átomos y lo es tam bién al alm a hum ana, for-
m ada com o está de átom os. Libre de trabas, el alm a puede tom ar
decisiones, es decir, puede proceder según el bien o contraria-
m ente al bien. En una palabra, la física de E picuro es la condición
indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el
desarrollo de su moral.
L a m oral ep icú rea tiene an teced en tes. Ya A ristó teles h a -
b lab a del placer m edio com o fo rm a necesaria de la conducta
Grecia 101
m oral. Los cirenaico s, discípulos de S ó crates, habían tratado
de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. P ero E p icu -
ro, que co n tin ú a a am bas filo so fías, las hace m ás rad icales y
extrem osas.
En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un
bien innato en nosotros. Los hom bres están destinados a buscar
el placer. Pero, ¿qué es el placer? No podem os dar una definición
afirm ativa sino tan sólo una definición negativa. Para Epicuro el
placer es la ausencia de dolor. De aceptarse esta definición es
claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen-
teros dejan inm ediatam ente de serlo. El placer de beber es un
falso placer si puede ser causa de dolor. Y cualquier placer capaz
de producir dolor cesa autom áticam ente de ser placer. ¿Cuál será
el placer verdadero? “El hom bre sereno no causa disturbios ni
para sí ni para los dem ás” , escribe E picuro.84 El placer verdadero
proviene, cuando se trata del cuerpo, de lo estrictam ente necesa-
rio para la supervivencia y, cuando se trata del alm a, de la sereni-
dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso
nada lejana de la contem plación que preconizaban m uchas de las
sectas religiosas orientales que por esta época iban penetrando al
m undo helénico. Placer es quietud, placer es contem plación, pla-
cer es ataraxia o im perturbabilidad.
La m oral epicúrea es im portante en dos sentidos. Lo es co-
m o sím bolo de los tiem pos y en cuanto participa, por su deseo de
serenidad, de las m ism as conclusiones que alcanzan, a pesar
de notables diferencias, los estoicos y los escépticos. Lo es, en
segundo lugar, por su enorm e influencia. No sólo Lucrecio entre
los rom anos seguirá la guía de Epicuro. Vayamos a épocas que
nos son m ás cercanas. C uando M ontaigne, cansado de los aje-
treos del m undo, se encierra en la torre de su castillo para escribir
los ensayos, la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de
epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. viajero incan-
sable y fracasado en su busca de la verdad, concluye, com o E pi-
curo: "H ay que cultivar tu jardín” . Sin la grandeza de los grandes
sistem as, la filosofía epicúrea, que es un m odo de vida, se filtra
por la historia de Occidente y llega, m ás o m enos deform ada,
más o m enos auténtica, hasta nuestros días.
84 Epicuro, Fragmentos. Colección Vaticana, l.XXXIX.
 102 Introducción a la historia de la filo so fía
Los estoicos
Es difícil hablar de una sola escuela estoica. El estoicism o,
que nació en A tenas en el siglo (íl. se desarrolló hasta los tiem -
pos del Im perio R om ano y. com o el epicureism o, llegó a in -
fluir a los hom bres de los siglos fu tu ro s.8^ Sin em bargo, y a
pesar de su evolución natural, los estoicos griegos y rom anos
tienen en com ún una buena parte de las ideas que exhiben.
Estas ideas, principalm ente basadas en lo que conocem os de
los fundadores griegos del estoicism o, serán las que ex p o n d re-
m os ahora.
P or la n atu raleza m ism a de la filo so fía esto ica será n ec esa-
ria una leve alteración en el orden de los problem as. Principal-
m ente m oralistas, los estoicos hacen depender tanto su teoría del
conocim iento com o la m oral de su visión del m undo, de su m eta-
física. A la m etafísica esto ica d irig irem o s, en p rim er lugar,
n u estra atención.
La m etafísica estoica tiene la particularidad de ser, al m ism o
tiem po, una física y una teología. Esta particularidad se debe a
que los estoicos concebían el universo com o una sola sustancia.
Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa, de tal
m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse
la prim era escuela netam ente panteísta.
L ec to r de los antig u o s, es decir, de los filósofos p reso cráti-
cos. Z enón concibe el universo com o un eterno ciclo y, a la m a-
nera de H eráclito. p ien sa que el universo, que se inicia con el
fuego, habrá de acab arse y renovarse in finitam en te en el fu e-
go que todo lo purifica. Así el m undo es a la vez eterno y lim ita-
do, co n tin u o y rep etid o , etern am en te el m ism o en sus eternas
85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enón, originario de C itio, p e-
queña ciudad en Chipre. D e Zenón (ca. 335-™ . 263) se dice que era fenicio y que los
atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. N inguno de
los escritos de Zenón ha llegado a nosotros. Sus principales discípulos fueron Clcantcs
(331/330-232/231) y C risipo (ca. 2 8 0 -ai. 206). El estoicism o m edio, ya rom anizado
e integrado en la vida del Im perio R om ano, es obra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de
P osidonio (ca. 135-o¡. 51). El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra
de Séneca de Córdoba (ca. 4-65 de nuestra era), de E picteto, esclavo rom ano liberado
(ca. 55-ca. 135). y del em perador M arco A urelio (121-180). R ecom endam os la lectura
de las Carias m orales de Séneca, de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de
M arco A urelio. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. que significa pórtico.
En el P órtico de las Pinturas en Atenas fundó su escuela Z enón de Citio.
G recia 103
renovaciones.85 No es sin em bargo esta noción la más im portante
ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. Lo que
dom ina la m etafísica de los estoicos es su idea de los diversos ti-
pos de m ezcla. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposición
(com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando
percibim os un árbol cerca de un m uro de piedra) y por confusión
(com o es el caso de la aleación de dos m etales). Pero la m ezcla
puede tam bién ser total. Esta m ezcla total debe concebirse com o
la m ezcla del vino y el agua del m ar “pues si en el m ar se vierte
un poco de vino, por un tanto de tiem po estará luchando en su
extensión, mas luego se confundirán am bos” .87 Esta m ezcla total
es la verdadera im agen del universo. Dios, que es tam bién la ra-
zón suprem a, está com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin
posibilidad de separación.88 A sí los nom bres de Dios pueden va-
riar según nuestras palabras. Podem os sustituir la palabra Dios
por la palabra universo, o por las palabras naturaleza, razón o
destino, siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla-
mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se
refiere cada una de ellas pues “una m ism a cosa es Dios, M ente,
Hado, Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan” .89
C oncebido el m undo com o una m ezcla total, com o una so -
la sustancia, puede afirm arse que la razón lo gobierna todo y
que si la razón y D ios todo lo gobiernan, son todas las cosas.
El destino es racional y es, igualm ente, divino. De ah í que, en
oposición a los ep icúreos, los estoicos sean esencialm ente fata-
listas. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es
tam bién fatal. Los hom bres, situados en un m undo que es ra-
zón. son parte de esta razón, o si se quiere, parte de Dios y de la
naturaleza.
86 Sólo en un sentido p odría pensarse que los estoicos no son del todo panteís-
tas. Z enón o C risipo conciben que el “ incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de
Z eus, D ios suprem o, quien, en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del
m undo, de incendio a incendio, de generación eterna a partir del luego a eterna purifica-
ción en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin em bargo la idea de una
fusión com pleta de la natu raleza y Dios es igualm ente persistente en las teorías que de
ellos conocem os.
8' D iógenes L aercio, Vida, opiniones y sentencias de los filó so fo s m ás ilustres.
vol. II. p. 372.
88 “C o m o parte del m ism o universo que penetra por todo, y que se llam a con diver-
sos nom bres según sus fuerzas" (ibid., p. 370).
80 I b id , p. 367.

104 Introducción a la historia de la filo so fía
Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele-
m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir-
se. com o en un pedazo de cera, las acciones de la divinidad que es
Dios, es fuego, es razón y es destino. Pero, en últim a instancia, y
a pesar de esta separación que proviene más que nada de un pun-
to de vista hum ano y. por hum ano parcial y lim itado, el universo
es uno, y esta su unidad es a la vez. unidad de divinidad, de razón
y de destino. En un m undo que es a la vez razón y Dios, no hay
lugar para el azar ni hay, por lo m enos en el sentido de libre elec-
ción. libertad de escoger. En este m undo hecho de una sola pieza
no queda lugar para más acción que la que esté hecha de una sola
pieza. De ahí que la teoría del conocim iento de los estoicos, así
com o su moral, se presenten tam bién com o de una pieza, tam -
bién com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que
siem pre son más aparentes que reales.9"
Racionalistas com o son, los estoicos no tienen sin em bargo
necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas, al modo
de Sócrates o de Platón. Si todo es racional es natural también
que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. La teoría
del conocim iento que presentan Zenón o C risipo es, por un lado,
una teoría sensualista y, por otro -p u e sto que todo es la misma
su stan cia- una teoría racionalista. En una palabra, una teoría que
sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. por
naturaleza, un conocim iento racional.
Si entendem os la palabra “fantasía” com o sinónim o de sen-
sación. debem os aceptar que la fantasía es lo prim ero “y luego
viene el entendim iento, que enuncia lo que ha recibido de la fan-
tasía. y lo produce por palabras y discursos”.91
Todo nuestro conocim iento es adquirido. ¿C óm o se adquiere?
Z enón de Citio solía dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e
90 La principal dificultad de todas las filosofías panteístas consiste en explicar la
existencia de los seres individuales. En efecto, si todo es una m ism a sustancia, no pare-
ce haber una razón clara para distinguir entre las diversas form as que adquiere la sus-
tancia. Si árbol, hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o, ¿qué razón habrá para que
existan com o entes separados? N aturalm ente, el pantefsta podrá contestar que una m is-
m a cosa puede tener varios aspectos, que por el hecho de ser de m adera no son idénticos
ni hay razón para que lo sean el pino y la m esa. Es sin em bargo difícil concebir estas
diferencias com o diferencias tan sólo aparentes. Para una discusión más detallada sobre
el panteísm o vid. La explicación de la filo so fía de Spinoza.
91 D iógenes Laercio. op. cu., pp. 335-336. A quí D iógenes L aercio cita los Discursos
de los filó so fo s de D iocles de M agnesia.
I
G recia 105
ilustrativo. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de
nuestra mano, podrem os decir que la m ano abierta es la pura
receptividad, la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues-
tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano
m edio cerrada sim bolizará lo que Zenón llam a el asentim iento,
palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci-
bir los objetos recibidos por nuestro espíritu; la m ano derecha
apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizará, finalm en-
te, la verdadera sabiduría, capaz de estrechar los datos que nos
dan los sentidos y de reflexionar, con clara razón sobre lo que
los datos de los sentidos nos proporcionan. Así, la im presión
que causa un color en mi retina sería la m ano abierta: la percep-
ción de este color, la m ano a m edio cerrar; y las reflexiones que
pueda hacer sobre el color, las com paraciones con otros colores,
el poem a que pueda escribir, las frases que pueda pronunciar o la
pintura que pueda trazar en el m uro, serán el resultado de la re-
flexión. es decir, el puño de una m ano cerrado sobre la otra mano.
Sabio es. en la filosofía de los estoicos, el que es capaz no sólo
de sentir, ni tan sólo de asentir, sino de entender. El sabio es el
que tiene una conciencia total, en bloque, del orden de todas las
cosas: es el que puede penetrar de una m anera única en el sentido
tam bién único del universo.
Con estos antecedentes de m etafísica y de teoría del conoci-
miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Esta moral
estará siem pre basada en la razón pura y será, puesto que el m un-
do es racional, una moral de la aceptación. Es útil, sin embargo, para
entender el sentido de la moral estoica, proceder a algunas distin-
ciones y algunos deslindes que acabarán por precisarla y fijarla.
Dice Diógenes Laercio que los estoicos “son de opinión que
entre la virtud y el vicio no hay m edio [...] pues com o un palo es
preciso sea recto o torcido, así una cosa es ju sta o injusta, sin
contar con el m ás o el m enos” .92 La actitud de los estoicos es una
reacción clara contra la moral de A ristóteles. La m oralidad de un
acto no puede consistir en el justo m edio, porque para el filósofo
estoico la virtud no es un m edio, sino un fin en sí.
A hora bien, el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o
com o el tronco torcido. Todos los hom bres nacen con tendencias
92 Ibid., p. 364.

106 Introducción a la historia de la filosofia
que, siendo naturales y siendo la naturaleza racional, tienen que
ser tam bién buenas. La m ás prim itiva y la m ás clara de estas
tendencias es la de la propia conservación. De ahí. una serie de
bienes com o la salud, el bienestar, la riqueza. Pero con la in-
fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educación,
estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver-
tirse en vicios. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen
la im prudencia y el odio. N acen, en una palabra, las pasiones.
Porque la pasión es precisam ente lo que la etim ología de la pala-
bra indica: una pasividad, una form a de ser que se reduce a pade-
cer. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre, se hacen
pasiones, que nos convierten de seres activos que podem os ser,
en seres que padecen por la negación de sus actividades rectas.
Sin em bargo las puras actividades de conservación no son toda-
vía el ideal de la m oralidad. Este ideal, com o todo en el m undo
concebido por los estoicos, tiene que ser absoluto y es tan sólo
asequible a la persona capaz de sabiduría. El sabio es el que co -
noce. no de una m anera relativa, sino de m anera total, el sentido
del universo y el puesto del hom bre en el universo; es el que sabe
que todo está predeterm inado por la ley de la razón que todo lo
preside y todo lo penetra. Así, la verdadera acción m oral será
la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razón ab -
soluta y el sabio, el que conoce y, p or conocer, acepta la realidad
tal com o es.
U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa-
bio es el que ejerce su voluntad y si, al m ism o tiem po, acepta-
m os que esta voluntad está reg id a p or un orden inalterable.
¿C óm o hablar de libertad en un universo en que cada una de las
partes, y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres,
están fatalm ente determ inadas? ¿C óm o escoger si ya todo está
por adelantado fijado? No es fácil la solución del problem a p a-
ra los estoicos, a m enos que se in terprete la libertad en una for-
m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. En
efecto, la libertad puede ser libertad de acción, libertad para
escoger entre una posibilidad u otra. No es ésta la libertad en
que piensan los estoicos. Para ellos la libertad es. no una form a
de elección, sino una form a de liberación. El hom bre libre es el
que es consciente de sus propias determ inaciones y que, cono-
ciéndolas. es capaz de aceptarlas. La libertad es así una capaci-
\
G recia 107
dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres;
es, en suma, la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a
nuestros actos.
Así escribe Epicteto: “Algunas cosas están bajo nuestro dom i-
nio m ientras que otras no lo están. Bajo nuestro dom inio están el
concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, todo lo que de
nosotros depende; no está en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer-
po. la propiedad, la reputación, el oficio, en una palabra todo lo
que no depende de nosotros” .93
La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo
invade fue, entre los prim eros estoicos, declarar que todos los
hombres, esclavos o no, son iguales por naturaleza. El pensamiento
era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega.
R espondía, sin em bargo, a la necesidad de esta cosm ópolis que
surgió con las m onarquías alejandrinas y se desarrolló plenam en-
te con la llegada del Im perio R om ano.94
Epicteto, E nquiridón, I.
94 E n un p rincipio, el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario
en una sociedad que tenía la esclavitud por un hecho natural. Poco a poco, en el gran
siglo del Im perio R om ano, el esto icism o llegó a ser la filo so fía que m ejor se adaptó a
los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. L a sociedad universal donde
todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano, si bien dentro
de este im perio la igualdad reinaba tan sólo entre los ciudadanos y no llegó a ap licar-
se nunca a los esclavos. El estoicism o acabó por ponerse al servicio del im perio. Ya
en el siglo I I a. C., P anecio y P osidonio fueron, a p esar de su origen griego, p artid a-
rios del Im perio R om ano y así tam bién, los tres grandes filósofos que p ro d u jo R om a
-S é n e c a , E picteto y M arco A u relio - fueron estoicos. Pero el esto icism o , entre el si-
glo I I a. C. y el prim er siglo de nuestra era, fue p rescin d ien d o poco a poco de sus
andam iajes m etafísicos, lógicos y epistem ológicos p ara convertirse cada vez más en
una filo so fía práctica, en una form a de la filosofía m oral. Y es esta filo so fía m oral la
que se en cu en tra en los consejos de las C onsolaciones de Séneca, en los D iscursos
d ialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m ás se ha
acercado a la idea cristian a de la c a rid a d - y, finalm ente, en los ex ám enes de co n cien -
cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib ía p ara sí. sin
deseo de publicación, en form a de M editaciones.
Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia, escribe E picteto: “Dimc
cuáles son las cosas que son indiferentes” y responde "Las que son ajenas al dom inio de
la voluntad". A pesar de los cam bios doctrinales, a pesar de la renuncia progresiva a la
especulación y la insistencia cada vez m ayor en la vida práctica, cualquiera de los esto i-
cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firm ado
aquellas sus palabras en las cuales, cercano al espíritu cristiano, nos habla en estos
térm inos de sí m ism o: "¿Q ué más puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo, sino
cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseñor cantaría com o un
ruiseñor, si un cisne, com o un cisne pero com o soy una criatura racional, debo alabar a
D ios” . (D iscursos. X V I . )
108 Introducción a la historia de la filo so fía
Los escépticos
También el escepticism o griego, nacido en el siglo m tiene, com o
el estoicism o y el epicureism o, una influencia que. a través de
Roma, llega a nuestros días. Los escépticos, filósofos de su tiem -
po. asum en una postura m oral más que intelectual. No es proba-
ble que alguno haya sido escéptico, con el solo fin de dudar. La
duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. Esta actitud
puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de
una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua; pue-
de ser, com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos, una
renuncia al conocim iento lógico para enaltecer el conocim iento
m ediante la fe. Quien es escéptico real y profundam ente, suele
serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci-
m iento habitual de los sentidos o de la razón parece no poder
otorgar. Por eso el escéptico no es. al modo de los sofistas, el que
dice: “nada sé’’. Q uien así hablara sabría - y a lo vio S ó cra te s-
que por lo m enos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirm ación
m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm ación im -
plícita de conocim iento. El verdadero escéptico es aquel que, con
el ánim o suspenso, se rehúsa a pronunciarse sobre cualquier te-
ma porque im plícitam ente acepta que es m ejor esta abstención
que un pronunciam iento discutible.
C orren los años de la conquista de Alejandro. Pirrón de Elis,
en la M agna Grecia, sigue a A lejandro por tierras de Asia donde,
al decir de D iógenes Laercio, conoció “a los gim nosofistas de la
India, y aun a los m agos” .95 Algo de influencia oriental es notable
en su vida, ya que no en su obra, puesto que Pirrón, com o Sócrates,
renunció a escribir. No esperem os de Pirrón el m enor signo de
teoría. Su fuerza, com o lo dem uestra la adm iración de Tim ón, su
discípulo, residía en su ejem plo m oral. Pirrón es de la estirpe de
esos hom bres que predicaron más con el ejem plo y con el gesto
que con las teorías o las palabras. De ahí que la prim era de sus
renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo m enos, la renuncia a
pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto.
En la raíz misma del escepticismo está la “afasia”, este enm udecer
ante la contradicción de los hechos, las costum bres y las ideas. Y
95 Diógenes Laercio, op. cit., p. 474,
G recia 109
esta afasia conducía a Pirrón a “suspender el ju icio ”, a no afirm ar
nada, a decir acaso tan sólo: “ No esto más que aquello”.96 Esta
actitud que podría parecer m eram ente intelectual estaba lejos de
ser un juego. El escepticism o fue. com o el epicureism o o el estoi-
cism o una escuela - s i es que aquí puede hablarse coherentem en-
te de e sc u e la - de m oralidad y de felicidad. Y la felicidad la
encontraba Pirrón en la ataraxia, esta inmovilidad, este alejam ien-
to de todo disturbio y toda pasión que es un retiro hacia la propia
conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos
de la vida.
No es de extrañar que en una época desprovista de creencias
religiosas profundas, en una época en la cual, al decir de Arnold
Toynbee. se vivía un vacío espiritual, el escepticismo tuviera buena
fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y
en la ataraxia que está en la raíz m ism a del silencio.
Es así com o la Nueva Academ ia, dirigida en el siglo III por
A rcesilao, se convierte más y más en una escuela de escepticism o
cuando piensa interpretar a la letra a Sócrates y suele concluir,
com o lo hacían los prim eros diálogos de Platón, en una serie de
problem as sin solución. Es así tam bién com o, llegado el siglo i
antes de nuestra era. Enesidem o, de quien conocem os el pensa-
m iento pero de quien ignoram os la vida, trata de hacer explícitas
las razones que nos conducen a dudar. Son doce las razones que
da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos
com o de los datos de la razón. Los doce argum entos han llegado
a nosotros a través de Sexto Em pírico, más divulgador que pen-
sador original. El prim er argum ento distingue entre diversas es-
pecies de anim ales. C ada especie anim al percibirá los mismos
objetos de distinta m anera. El elefante o la horm iga no tendrán la
m ism a percepción de un árbol. Y no podem os decir que la per-
cepción de uno de ellos sea m ás exacta o m ás verdadera que la
otra. Si prestam os atención a los hom bres y vemos que cada hom -
bre posee cinco sentidos, no es tam poco seguro que todos los
hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. Lo más proba-
ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y
que, de nuevo, sea aquí im posible la verdad. C onsiderem os ahora
los cinco sentidos en una m ism a persona. M uchas veces existe
% Loe. cit.
110 Introducción a la historia de la filo so fía
una falta de sincronización entre ellos. Así, si vuelvo a mi biblio-
teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que
visualm ente recuerdo sobre la m esa, es muy posible que me en-
gañe y que tom e en mi m ano otro libro cercano. E sta falta de
coordinación nos im pide pensar tam bién que los sentidos sean
una garantía suficiente para encontrar verdad alguna. Lo m ism o
sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensión del
desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bién
cada uno de los sentidos considerados por separado puede en-
gañarm e. Fuente de engaños es la distancia de un objeto; un
árbol, visto de cerca, me cubre con su follaje y puede parecerm e
grande; a cierta distancia el árbol se em pequeñece hasta ser, a lo
lejos, un m ero punto en el horizonte. ¿C uál es la verdadera di-
m ensión del árbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez-
clados; el árbol que veo está situado en la tierra y su visibilidad
depende del lugar y de la luz. ¿Cómo discernir un objeto de los de-
m ás objetos que le rodean? Tam bién la cantidad de las cosas que
percibo cam bia mi percepción. Un grano de arena puede parecer
duro; pero el conjunto de la arena que form a una playa parecerá
suave a la vista y al tacto. ¿Cuál es la verdadera consistencia de la
arena? L o que percibo es, adem ás, relativo a quien lo percibe.
¿C óm o decir cuál es su verdadero ser? ¿C óm o pensar que por el
solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido
en mi percepción? Los objetos son m ás o m enos raros. Así, el sol
que sale todos los días m e sorprendería si no saliera; en cam bio
un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. L a verdad
que atribuyo a un objeto o a otro dependerá de mis propios hábi-
tos perceptivos. Hasta aquí los nueve argum entos que se refieren
a los sentidos. A ellos añade Enesidem o uno más que se refiere a
las costum bres y dos que se refieren a la razón. D istintos pueblos
tienen distintas costum bres, que por hábito y por educación, tien-
den a pensar com o verdaderos. Pero de hecho, ¿quién tiene razón?;
¿los atenienses que creen en la dem ocracia?; ¿los espartanos que
creen en la m onarquía y en la educación guerrera en m anos del
Estado?; ¿los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie
puede garantizam os que unos tengan m ayor razón que los otros.
En cuanto a la razón, las pruebas que solem os dar son, ya un re-
greso al infinito, ya un círculo vicioso. Regreso al infinito cuando
para probar la existencia del árbol tengo que regresar a la semilla
G recia 111
y. de ésta, regresar al árbol que le dio lugar, y de éste a la sem illa
que dio lugar al árbol, y así, infinitam ente en una serie que lógi-
cam ente no tiene fin; círculo vicioso com o cuando en los malos
diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra
la cual, a su vez, defino por la prim era. La razón, eterno regreso o
círculo continuo, no nos puede dar m ayores seguridades que los
sentidos. De ahí que Enesidem o. com o su lejano m aestro Pirrón,
llegue a la conclusión de que para vivir libres de contradicciones
el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem -
plativa, esta atención a sí que es la ataraxia.
Los escépticos, como los estoicos y los epicúreos, tom aron uno
de los aspectos de las grandes teorías clásicas y se quedaron sola-
m ente con este aspecto que se convirtió en la sola actitud posible.
En el caso de los escépticos esta actitud proviene, lejanamente, de
la que Sócrates m antenía cuando ponía en duda los juicios de los
sofistas y sus propios juicios. A diferencia de Sócrates, los escép-
ticos no dudaron con la intención de buscar la verdad, sino con la
sim ple y clara intención de liberarse de todas las dudas en una ac-
titud contem plativa de naturaleza inefable.
L os neoplatónicos
L a escuela neoplatónica que se desarrolla principalm ente en A le-
jandría, pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y
rom anas tienden a desaparecer. Filón de A lejandría, filósofo ju -
dío que trata de aplicar el platonism o a la Biblia, vive entre fines
del siglo l a. C. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era.
Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pensam iento
que es “escándalo” para griegos y romanos, ya a partir del siglo n.
L a escuela neoplatónica que inició Plotino (205-270) está en pre-
sencia de una serie de ideas, creencias y sentim ientos que nada
tienen que ver con los de la G recia clásica ni aun con los de la
G recia de los siglos III y II.
Y es que el Im perio Rom ano, extendido a todas las regiones
del m undo conocido, entra plenam ente en un proceso que Gibbon
llam ó de decadencia y caída. Podría decirse, com o dirá Quevedo
en uno de sus sonetos; “En Rom a a R om a m ism a no la hallas” .
L a población de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto
112 Introducción a !a historia de la filosofia
que en el siglo 11 ya casi no quedan habitantes en Esparta; las
diferentes tribus bárbaras invaden el Im perio por todas sus fron-
teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces
de em peradores de Rom a; crece la superstición hasta tal punto
que ya Plinio el joven puede decir que hay más dioses que seres
hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los
tem plos a Isis, la diosa egipcia, los cultos al M itra de los persas y.
poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones, penetra
en Rom a el cristianism o. Ante esta caída de las ideas clásicas y
ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis-
tintas y contradictorias creencias religiosas, algunos filósofos del
siglo III quieren por últim a vez. renovarlas. El neoplatonism o se
presenta com o la últim a expresión del pensamiento grecorromano,
una expresión que no deja de estar influida por las ideas y las creen-
cias de aquellos m ism os -cristian o s, gnósticos, ju d ío s - que com -
bate. Por una parte el neoplatonismo representa la última expresión
del pensam iento griego; por otra, y viendo hacia el futuro, su in-
fluencia habrá de hacerse presente en el pensam iento de los filó-
sofos cristianos. En el capítulo siguiente habrem os de precisar el
desarrollo del cristianism o primitivo. En él podrá encontrarse un
enfoque más com pleto de la época en que viven un Plotino (205-
270), un Porfirio (ca. 234-ca. 305), un Jám blico (270-330) o un
Proclo (ca. 410-485), en cuyos nom bres se cifra la historia de la
escuela neoplatónica. C onsiderem os aquí, en la figura de Plotino.
el pensam iento neoplatónico com o expresión últim a y tam bién
álgida de una tradición filosófica que vim os nacer en Platón.
¿Cuál fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec-
to. Sabem os, sí. que vivió en A lejandría, que fue discípulo de
A m m onio Saccas y que se trasladó a Rom a donde fundó su es-
cuela y donde intentó, sin éxito, fundar una ciudad llam ada Pla-
tonópolis, hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba
Platón. A sí lo describía, espiritualista puro, su discípulo Porfirio:
El filósofo Plotino, que ha vivido en nuestros días, parecía como
avergonzado de tener un cuerpo. Tampoco hablaba nunca de su fa-
milia ni de su patria, ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni
su busto, un día que Amelio le rogaba que se dejase pintar: “¿No
basta ya, le dijo, con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha
encerrado, sino que además ha de ser preciso trasmitir a la posteri-
G recia 113
dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la
pena de ser contemplado?”97
Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes-
tro. Filósofo del espíritu, negador de la m ateria, Plotino es m ucho
m ás un místico que un filósofo en el sentido clásico de la palabra.
C om o pensador m ístico, se nos presenta en los nueve tratados de
las E nneadas que recogió piadosam ente y publicó Porfirio. Esta
actitud contem plativa, esta m ística que, com o veremos, quiere
sobre todo renunciar a la acción, liga a Plotino con los filósofos
del periodo helenístico aunque bien claras sean las d iferen -
cias entre su pensam iento y el de los epicúreos, estoicos y escép-
ticos. Com o ellos, si bien con espíritu religioso y m ístico. Plotino
preconiza que la felicidad está en la contem plación.
La filosofía de Plotino se presenta com o una interpretación je -
rárquica del universo. Su sistem a es, ante todo, deductivo, puesto
que parte de los principios más universales y absolutos para llegar
a las consecuencias particulares y relativas. Dentro de esta jerar-
quía, por otra parte, lo particular adquiere sentido sólo por referen-
cia a lo universal, lo relativo por lo absoluto. Veamos primero la
estructura de este m undo jerarquizado. Podrem os después enten-
der cuál es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo.
La realidad suprema es, para Plotino, el uno. Pero esta unidad, no
es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm énides.
Influido por el cristianism o que su discípulo Porfirio com bate, el
uno de Plotino es, com o el Dios de los cristianos, un ser infinito.
De ahí que por su mismo carácter de infinitud sea. estrictam ente
hablando, indefinible. ¿C óm o podríam os nosotros, seres lim ita-
dos, definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo,
el uno es inefable; origen del m undo, sobrepasa en su riqueza de
ser todas las posibles determ inaciones. C arece de sentido pre-
guntarse cuál es el ser de la unidad, porque en realidad está más
allá de las palabras, m ás allá de los conceptos, más allá de la
lógica. Su realidad verdadera sólo podem os sospecharla. Podre-
m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa
final del todo en cuanto es el bien. Pero aun estas m ism as pala-
91 Porfirio, "Vida de Plotino", en Plotino, Enneadas, Nueva Biblioteca Filosófica.
M adrid. 1930, vol. I.
114 Introducción a la historia de la filo so fía
bras deben considerarse más com o sugerencia de lo que este uno
significa que com o definiciones. Su infinita riqueza hace que, por
riqueza misma, salga de sí, com o una fuente que rebosa de agua.
Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de sí, desde toda eterni-
dad. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrán de
llevam os de la unidad a la realidad particular.
La prim era y más alta de estas em anaciones es la del m undo
inteligible. A él. m undo m uy sim ilar al de las ideas platónicas,
podem os llegar m ediante la razón. Su causa y su significación
verdadera habrá que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno.
pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e-
diante la adecuada razón es conocible el mundo platónico de las
form as. De ellas en Plotino com o en Platón, podem os decir que
son eternas, espirituales, esenciales. A diferencia de Platón debe-
rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. si se quiere, y
más precisam ente, las ideas que acerca de las cosas tiene Dios.
Del m undo inteligible y tam bién por exceso y por riqueza sur-
ge, eternam ente, el m undo del alm a. Por un lado se trata, com o en
el Timeo de Platón -q u e fue la biblia de los neoplatónicos-, del
alm a del m undo; por otro lado, se trata del alm a de cada uno de
los individuos -hom bres, anim ales, vegetales o piedras-, en ca-
da uno de los cuales hay un principio inmortal. No se trata aquí de
una inm ortalidad personal, sino m ás bien, de una inm ortalidad
que regrese el alm a del m undo al espíritu.
La m ateria, últim a de las em anaciones, debe entenderse no co-
m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a, sino más bien com o
aquel receptáculo de que hablaba Platón y que Plotino precisa en
estas palabras: “La m ateria es un sujeto [...] y un receptáculo de
form as”.98 La m ateria es una pura indeterm inación, una suerte
de no-ser. un aspecto de la posibilidad. Podría decirse que cada
una de las em anaciones es m ateria en relación a la em anación
que la precede en orden jerárquico: así el alm a es m ateria pa-
ra que venga a darle form a el ser de las ideas y éstas son relación
al principio absoluto que es la unidad.
En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad más
alta, todo acaba por rem itirnos, de la m ateria al alma, del alm a al
m undo de las ideas, al absoluto que es la unidad de Dios. ¿Cóm o
9S lbid.. vol. II. p. 4.
G recia 115
llegar a entender este Dios que. por su m ism a infinitud sobrepa-
sa toda posible definición? La única experiencia posible es, para
Plotino. de orden m ístico. La m ística, en efecto, perm ite la unión
entre el sujeto y objeto, entre el alm a y Dios. Y esta contem pla-
ción es posible porque en un m undo que se concibe com o uni-
dad, algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi-
viduos. En cuanto a esta contem plación misma, dejam os que de
ella hable Plotino en sus propias palabras: “Cerrem os los ojos
del cuerpo para despertar los del espíritu, para despertar en noso-
tros otro ver que todos poseen, pero de que muy pocos hacen
uso” .91’ M ediante esta visión interior el alm a encontrará “Aquel a
quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o
a sí la B elleza” .100
La m ística de Plotino. contem pladora, se diferencia de la m ís-
tica cristiana. Para ésta, en efecto, la contem plación será un m ó-
vil que conduce a la acción. Más cercano a los místicos del Oriente,
y aun a la ataraxia de epicúreos y escépticos. Plotino se queda
con la contem plación pura, avergonzado de tener un cuerpo,
desencarnado y entregado a la visión pura del absoluto. “Hay, por
doquier, retom o al un o ” , afirm a P lotino.101 Pero esta visión del
uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea, de
las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: “C uan-
do contem plam os, escribe Plotino, es para contem plar y poseer
el objeto contem plado. La práctica, por ende, tiene com o fin la
contem plación” .1112
Obras de consulta
B r o c h a r d , Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. París, 1928.
G u y a u . J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943.
H a d o t. Pierre, Plotin, ou la simplicité du regard, Plou, París, 1963.
In g e . W. R.. The Philosophy ofPlotinus, 1928.
R e y e s, Alfonso. La filosofía helenística. Fondo de Cultura Económi-
ca, México, 1959. [Breviarios, 147.|
95 lbid., vo l. I, p. 6.
100 Loe. cir.
101 lbid.. v o l . III, p. 8 .
102 Loe. cii.