28 .
Lazzarini
convierte en utopía que procurará alcanzar como expresión de vida digna
- justa y libre -. Una vida que se entiende como correspondencia creativa
al don personalizado de la vida. A esa utopía el hombre del desvelo no
la buscará frenéticamente con un activismo titánico y exasperado. La
buscará con sosiego con el sosiego del que sabe que busca lo que le es
connatural e intrínseco.
Eldesvelo tiene laosadía.de creer queJa utopía es una meta
alcanzable y por ello se vuelve esperanzado. "Es un telar de desdichas
cada gaucho que usté ve. Pero ponga su confianza en el Dios que lo
formó" ( 1 2309 Y ss) canta nuestro poeta en el Martín Fierro.
~ld~S'Vel?II~~a a la osadía de la fe y ~Ia ~?raj~da esp~ranza
poi::¿IU¿ la vive un ser religado que valora la vida como don sagrado. Y
se anida en el pobre porque en él más desnudamente refulge la
condición sagrada de la vida. Se nos anida y hermana tanto el payador
en nuestro poema nacional que sugiere más que un Hemández bienhe-
chor a un Hernández solidario "Pues son mis dichas desdichas 1 las de
todos mis hermanos" (n 4877-78)
El desvelo es como la potencia de lo imposible que mantiene
prendida y secreta la rebeldía y la esperanza. Prendida, sí, porque es
fuego. Y secreta, porque como se aconseja en nuestro poema: "el fuego
pa calentar debe ir siempre por abajo".
a inculturación en el
Documento de Santo Domingo (DSD)
por Juan Carlos Scannone S.l. (San Miguel)
Introducción
Una de las novedades importantes del documento de Santo
DClmingo dada por la centralidad que en él ocupa la inculturación.
aunque en Puebla se hablaba de "evangelización de la(s) cultu-
ra(s)" y la temática de la IV Conferencia preveía como tercer término la
"cultura cristiana", los obispos completan la consideración de la primera.
y la relación de la segunda con la nueva evangelización
l1s~md.o la fórmula: evangelización inculturada (DSD 297). Aún más,
llaman con ese nombre a la tercera de las líneas pastorales prioritarias
que se comprometen a "impulsar y concretar" (DSD 292).
De tal modo se da en Santo Domingo una novedad en la
continuidad con Puebla y una interpretación del sentido que Juan Pablo
II da a "cultura cristiana", en fidelidad a lo expresado por éste en su
Discurso inaugural. Allí el Papa - coronando el capítulo sobre cultura
cristiana - habla del "reto formidable de la continua inculturación del
evangelio en vuestros pueblos" y afirma que "Santa María de Guadalu-
pe ofrece un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada"
(Disc. inaug. 24). No es de extrañar esa preocupación del Santo Padre
por la evangelización inculturada, pues él fue el primer Pontífice que
habló explícitamente de inculturación - ya en 1979, en su discurso a la
Comisión Biblica y en la exhortación Catechesi Tradendae - y luego
desarrolló esa problemática en distintos documentos, sobre todo en su
encíclica Redemptoris Missio. Ahora se trata de aplicar ese nuevo tema
explícito a América Latina.
Para estudiar cómo 10 hace el documento seguiré tres pasos.
Primeramente consideraré el concepto y la fundamentación teológica de
la inculturación (1). En segundo lugar enfocaré el ámbito de ésta entre
nosotros, es decir, las distintas culturas de América Latina y el Caribe,
en especial las indígenas, afroamericanas y mestiza, y la cultura
moderna (2). Por último centraré mi atención en algunos medios
la educación y
comunicación social, etc. (3). De ese modo me inspiro algo libremente
enel mismo orden con que el documento trata nuestro tema.
Stromata 49 (1993), 29/53
 30 Scannone
1. La incuUll!ració.n: C<)fiC€:pto fUllld:amlentaldón teológica
1.1. Concepto, sujeto, rr;for;"",
obiisP()s conectan el tercer tema de
elemento englobante' o 'idea
la evangelización de la
el documento entiende la
culltut~a éV'all1g(~li:i~adla
su núcleo ético de
co:stumb,res y de vida y conviven-
cO!lcepto mt1e2ral de cultura propuesto por Puebla (cf. DP
Pues bien "esta evangelización de la cultura, que la invade hasta
su núcl.eo dinámico, se manifiesta en el proceso de inculturación" (ibid.).
Es deCIr que la inculturación es corn.o la atracara de la evangelización
de la cultura e inseparable de. ella:~I movimiento de ésta lleva el
Evangelio al alma y corazón- y au.n a l~corp?ralidad estructural - de las
culturas y, a su vez, la inculturación. acoge desde el Evangelio las
culturas en la vida, convivencia, c~lebración y pensamiento de la Iglesia,
partiendo de los valores .ético-culturales y abarcando también las
expresio?~ ~imbólicas, las costum?reseinstituciones que los expresan,
pero punfIcandolos a todos ellos en Cristo.
Se trata, entonces, como de un Único y doble movimiento de
sístole y diástole, pero dado simultáneamente. La Conferencia, con Juan
pablo JI, lo describe de la manera siguiente: "'Por medio de la incultura-
~ión, la ~glesia encarna el Evangelio en las diversas culturas y, al mismo
tIempo, mtroduce a los pueblos con sus culturas en su misma comuni-
dad;.transmite a las mismas sus propios valores, asumiendo lo que hay
de bueno en ellas y renovándolas desde dentro'. (RMi 52)" (DSD 230).
Enotr~ltexto se dice también: "Esta inculturaciónesün prbceso
condUCIdo .desde el Evangelio hasta el interior de .cada.. pueblo y
comunidad con la mediación del lenguaje y de los símbolos compren-
sibles y apropiados a juicio de la Iglesia" (DSD 243).
Ahora se entiende por qué tanto el Papa como los obispos
llaman al "proceso de inculturación...'centro, medio y objetivo de la
Nueva.Evangelización' (Discurso al Consejo Internacional de Catequesis
26.9.92)" (DSD 229). y ello, según creo, al menos por tres razones: n~
La inculturación en Santo Domingo 31
sólo porque evangelización e inculturación son teológica y pastoralmente
de jure inseparables, sino también porque la primera evangelización no
la tuvo suficientemente en cuenta con respecto a las culturas indígenas
y afroamericanas, y, en tercer lugar, porque la cultura moderna - hoy
vigente - en gran parte se ha divorciado del Evangelio.
Sin embargo la Conferencia tiene en cuenta tanto los valores
positivos de la modernidad como la presencia de "semillas del Verbo"
(DSD 17, 245) Y "frutos" de 500 años de evangelización en la cultura
y las culturas latinoamericanas, manifestados, por ejemplo, en la religio.,
sidad popular, "expresión privilegiada de la inculturación de la fe. No se
trata sólo de expresiones religiosas sino también de valores, criterios,
COlldllCblS y actitudes que nacen del dogma católico y constituyen la
sabiduría de nuestro pueblo, formando su matriz cultural" (DSD 36).
Por consiguiente los obispos conciben la inculturación también
como un discernimiento: "la inculturación del Evangelio es un proceso
que supone reconocimiento de los valores evangélicos que se han
mantenido más o menos puros en la actual cultura; y el reconocimiento
de nuevos valores que coinciden con el metL"3je de Cristo. Mediante la
inculturación se busca que la sociedad descubra el carácter cristiano de
estos valores, los aprecie y los mantenga como tales. Además, intenta la
incorporación de valores evangélicos que están ausentes de la cultura, o
porque se han oscurecido o porque han llegado a desaparecer" (DSD
230).
A fin de completar lo dicho acerca del concepto de inculturación
del Evangelio, el documento se refiere brevemente a su sujeto principal
y a los criterios para juzgar su autenticidad cristiana: "La tarea de
inculturación de la fe es propia de las Iglesias particulares bajo la
dirección de sus pastores, con la participación de todo el Pueblo de
Dios. 'Los criterios fundamentales en este proceso son la sintonía con la
exigencias objetivas de la fe y la apertura a la comunión con la Iglesia
universal' (RMi 54)" (DSD 230). .
1.2. Fundamentación teológica
Los comentadores de Santo Domingo están de acuerdo en que
su eje principal es cristológico, según el lema dado por el Papa a la
Conferencia. Tal eje no podía faltar en la fundamentación teológica de
la inculturación, sobre todo porque desde la asunción de ese neologismo
por Juan Pablo 11 se vio "que expresa muy bien uno de los componentes
del gran misterio de la Encarnación" (CT 53) y su relación con el de la
Cruz (ibid.), misterios inseparables de los de la Resurrección y del don
del Espíritu.

Scannone
dC)Clltr1t~t1to, tJorrienldo en uso la analogía de la fe,
el1~catna,cié,n y la presencia cristiana en el
los pueblos nos lleva al plantea-
(DSD 243). Pero tal analogía no
que orienta en la búsqueda de respuesta,
dCtcum(~nto - "es necesario inculturar el E'I¡ranlgelio
gr.:ml1es misterios de la salvación: la NaVIdlad.
.• .• • • • .• .• •. .• •tritil~§tra ~l c:anunlo y mueve a particularidad de la inculturación del Evangelio, sin que una contradIga
com¡:lar1:ir su vida con el evangelizado; la Pascua, que conduce a través
SUJfrilni<~nto a la purificación de los que sean redimi-
por la. fuerza a todos
Con el momento cristológico se unen íntimamente - según se ha
dicho - el pneumatológico, pero también el trinitario y el mariológico.
Con respecto al primero, los obispos consideran frecuentemente la
inculturación desde la óptica de la analogía con la Encamación, por
ejemplo, al decir: "Sabemos que, en virtud de la encamación, Cristo se
ha unido en cierto modo a todo hombre (cf. GS 22). Es la perfecta
revelación del hombre al propio hombre y el que descubre la sublimidad
de su vocación (cf. ib.). Jesucristo se inserta en el corazón de la
humanidad e invita a todas las culturas a dejarse nevar por su espíritu
hacia la plenitud, elevando en ellas lo que es bueno y purificando lo que
se encuentra marcado por el pecado. Toda evangelización ha de ser, por
tanto, inculturación del Evangelio. Así toda cultura puede ll~gar a ser
cristiana, es decir, a hacer referencia a Cristo e inspirarse en El yen su
mensaje (cf. Juan Pablo n, Discurso a la n Asamblea plenaria de la
Pontificia Comisión para América Latina, 14.6.91,4)" (DSD 13). En ese
mismo sentido dicen más tarde los obispos: "Cuando Jesucristo, en la
encamación, asume y expresa todo lo humano, excepto el pecado,
entonces el Verbo de Dios entra en la cultura. Así, Jesucristo es la
medida de todo lo humano y por tanto también de la cultura" (DSD
228).
Además, en analogía con la Pascua entienden tanto la purifica-
ción de lo en las culturas - pues "lo no pasa Cristo
po:sitivalmente humElllo de las mismas "para purificarlas y perfec-
cicmalrlals desde dentro, con la enseñanza y el ejemplo de Jesús, hasta
una Cultura Cristiana" (DSD 22). Pues, "la resurrección de
su victoria sobre el pecado y la muerte,...principio de toda cultura
cristiana" (Disc. inaug. 25, DSD 24; cf. DSD 33), tiende "a informar
todo el ámbito de la cultura con la fuerza del Resucitadd' (DSD 103).
El momento pneumatológico está íntimamente unido con esa
La inculturación en Santo Domingo 33
"fuerza del Resucitado", pero añade su propia luz a la .c.onsideración
teológica de la inculturación. Pues "la ver;i~a del ES~1r1tu ~anto en
Pentecostés (cf. Hch 2, 1-11) pone de maruf1esto la uruversahdad del
mandato evangelizador: pretende llegar a toda cul~ura" y, a su v~z,
"manifiesta también la diversidad cultural de los fIeles, cuando o!an
hablar a los apóstoles cada uno en su propia lengua" (D~D 228) ..Asi se
fundamentan pneumatológica y eclesiológicamente la ut:Udad y. uruversa-
de la evangelización de las culturas y, al tn1smo tIempo,. la
a la otra en una Iglesia comunión.
Estimo que la base más profunda, trinitaria, d~ es~ ~echo lo da
posterior, referido a la t~ología de la c<;>mu~caclOn (cf. DSD
279). al referirse a la comumón y la comu~ca~lOn, las basa en el
misterio trinitario: la analogía con éste no sólo llutn1na todo encuen~ro
comunicativo sino también la comunión (e inculturación) de las. IgleSIas
particulares en la única Iglesia de Cristo, fiel al único Evangeh.o. . .
En relación con el eje cristológico y los momentos ecles1010gIco
y pneumatológico no podía f~ltar la analogía mariológic~, sobre tO?? en
América Latina donde se VIve tan profundamente la InseparabIlIdad
entre Cristo y María. Así es como el docume~~o afirma:. "La V~rgen
María acompaña a los apóstoles cuando el Espmtu de Jesus resucItado
penetra y transforma los pueblos de las diversas culturas. ~ar~~, que es
modelo de la Iglesia, también es modelo de la evangelI~aclOn ~e la
cultura. Es la mujer judía que representa al pueblo de la AntIgua Ahan~a
con toda su realidad cultural. Pero se abre a la novedad del Evangeho
y está presente en nuestras tierras como M?~re común tanto .de .l~s
aborígenes como de los que han llegado, propIcIando desde el pnncIplO
la nueva síntesis cultural que es América Latina y el Caribe" (DSD ~29).
Traigamos a la memoria lo dicho n;ás ~:nba sobre "San~a Mana d~
Guadalupe,...gran ejemplo de evangehzaclOn perfectamente Inculturada
(Disc. inaug. 24; DSD 15). ..
Por último, así como el misterio de la EncamaclOn supone el de
la Creación, así la teología de la inculturación implica ~?mo base una
cOlnpJrensiéln teológica de la cultura a la luz de la CreaClOn. Por ello la
CClnfen:nc:ia, antes de plantear la analogía cristológica, recuerda:. "Nace
cultura con el mandato inicial de Dios a los seres humanos: crecer y
multiplicarse, llenar la tierra y someterla (cf. Gn 1,28-30). ~r: esa forma
la cultura es cultivo y expresión de todo lo humano en relaclOn amorosa
con la naturaleza y en la dimensión comunitaria de los pueblos (DSD
ll
228). Pero, claro está, la segunda creación da s~ último senti~o a la
primera, de modo que, en el orden actual, "Jesuc~sto es la med:da...de
la cultura" (ibid.) y asimismo, puesto que hemos sIdo "creados a Imagen
 Scannone
medida de nuestra conducta moral en Cristo, Verbo
[cárnado, plenitud del hombre" (DSD 231).
2. Inculturación en las culturas de América Latina y el Caribe
2.1. Unidad plural
carlítulo de la seg:un<la
~L~ ~ · .·• •·••·•~~~rrj~~ii~·~B i~;~~~~~,s~~~~l~J:~·~~ abolrig'enc~
yafroamericanas.
errlbalrg'o, esa parte del Documento - a pesar de su título -no
sutlciel1ltelnente de la unidad cultural del Continente, como lo hacía
Pu~~la, pues s~ refiere a ella más bien como procurada, futura y
rehglosa, al deCIr solamente: "pero buscan su unidad desde la identidad
c?tóli~a" (DSD 244; el subrayado es mío), luego de reconocer la
dIversIda~de pueb~os "cad~ cual con su propia cultura que los sitúa con
su resp'.;:ctIva IdentIdad socIal, de acuerdo con la cosmovisión de cada"
uno (ibid.).
. . Me. parece que, en cambio, otras partes del documento, aunque
sm el enfasIs de Puebla, reconocen más abiertamente una cierta unidad
plural y analógica en la cultura y entre las culturas latinoamericanas.
El~o acontece sobre todo cuat;do se habla del mestizaje. Así es como, la
Pnmera Parte de Santo DOmIngo afirma: fIel encuentro del catolicismo
ibéri~o .Y las cu~tu~as americanas dio lugar a un proceso peculiar de
mestiZaje, que SI bIen tuvo aspectos conflictivos, pone de relieve las
raíces católicas así como la singular identidad del Continente. Dicho
pr~c~so. de mestizaje, también perceptible en múltiples formas de
. re~Ig.IOsldad popular. y de arte mestizo, es conjunción de lo perenne
cnstIano con lo propIO de América, y desde la primera hora se extendió
a lo largo y ancho del Continente" (DSD 18). Así se retoma el tema de
la identidad - tan propio de Puebla - relacionándola con el mestizaje
racial con la no se lo
que es a Latina.
~ero no se trata de los primeros tiempos, sino también de
I~ a.c~uah~d, p~es algo más .adelante se dice: "Mirando la época
histonca mas reCIente, nos segUImos encontrando con las huellas vivas
de una cult~lra de sig.los, en cuJ:0 núcleo está presente el Evangelio.
Esta presencIa es atesnguada partIcularmente por la vida de los santos
americanos, quienes, al vivir en plenitud el Evangelio, han sido los
mc:ultura.clC1n en Santo Domingo 35
teSit1g()S más auténticos, creIbles y cualificados de Jesucristo" (DSD 21).
cuando - en el capítulo dedicado a la promoción humana - la
CClntl~renc:la habla del desafío de la integración latinoamericana, insta a
fa'rorec(~r fIel ya iniciado proceso de integración de unos pueblos a
qU1em~S la misma geografía, la fe cristiana, la lengua y la cultura han
definitivamente en el camino de la historia" (DSD 206). Tal
histórico-cultural, que los obispos reconocen citando al Papa (cf.
inaug. 15) no se confunde con la unifonnidad ni niega la
pluralidad étnica y cultural, sino que la califica. Todavía más, ayuda a
comprenderla mejor en su intrínseca articulación histórica y actual,
distinguiéndola de una mera yuxtaposición de pueblos.
2.2. Las culturas indígenas
La conmemoración de los 500 años no podía olvidar la
problemática - a la cual todavía hoy no se ha respondido suficientemente
- de la inculturación del Evangelio en las culturas autóctonas. Ante todo
la conferencia reconoce - como ya lo había hecho Puebla (cf. DP 451),
pero con mayor amplitud, explicitación y detalle - las "semillas del
Verbo" que en aquéllas se daban: "La presencia creadora, providente y
salvadora de Dios acompañaba ya la vida de estos pueblos. Las 'semillas
del Verbo', presentes en el hondo sentido religioso de las culturas
precolombinas, esperaban el fecundo rocío del Espíritu. Tales culturas
ofrecían en su base, junto a otros aspectos necesitados de purificación,
aspectos positivos como la apertura a la acción de Dios, el sentido de la
gratitud por los frutos de la tierra, el carácter sagrado de la vida humana
y la valoración de la familia, el sentido de solidaridad y la correspon-
sabilidad en el trabajo común, la importancia de lo cultual, la creencia
en una vida ultraterrena y tantos otros valores que enriquecen el alma
latinoamericana (cf. Juan Pablo II, Mensaje a los indígenas, 12.10.92; 1).
Esta religiosidad natural predisponía a los indígenas americanos a una
más pronta recepción del Evangelio" (DSD 17). Aún más, los mismos
indígenas bautizados colaboraron ya entonces en la evangelización (cf.
DSD 19).
esos valores y las culturas que ellos nuclean siguen siendo
en día. Así es como la Conferencia afirma también: lilas
pueblos de hoy cultivan valores humanos de gran significación
y en palabras de Juan Pablo n tienen la 'persuasión de que el mal se
identifica con la muerte y el bien con la vida' (Juan Pablo II, Mensaje
a los indígenas, 2). Estos valores y convlcciones son fruto de 'las
semillas del Verbo' que estaban ya presentes y obraban en sus antepasa-
dos para que fueran descubriendo la presencia del Creador en todas sus
 36 Scannone
criaturas: el sol, la luna, la madre tierra, etc. (cf. ib.)" (DSD 245). Así
es como todavía ahora se han de "buscar ocasiones de diálogo con las
religiones afroamericanas y de los pueblos indígenas, atentos a descubrir
en ellas las 'semillas del Verbo', con un verdadero discernimiento
cristiano, ofreciéndoles el anuncio integral del Evangelio y evitando
cualquier forma de sincretismo religioso" (DSO 138). Y, aunque no se
hable entonces de l/semillas del Verbo", está claro que para los obispos
la relación de los indígenas con la tierra concuerda con la visión
cristiana de la misma, pues aseveran que "la tierra, dentro del conjunto
de elementos que forman la comunidad indígena, es vida, lugar sagrado,
centro integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella
y en armonía con Dios; por eso mismo la tierra, su tierra, forma parte
sustancial de su experiencia religiosa y de su propio proyecto histórico"
(DSO 172). Oe esa vivencia cultural indígena de la tierra vale lo que
luego se dice más en general: "el valor de la tierra desde la cosmovisión
cristiana...enlaza con las tradiciones culturales de los sectores pobres y
campesinos" (OSD 176).
Además el documento reinvindica que la Iglesia acompañó a los
indígenas "en la lucha por su propia sobrevivencia...desde la injusta
situación de pueblos vencidos, invadidos y tratados como esclavos"
(ibid.); pero también - con el Papa - pide perdón 'l/por todo lo que [...]
ha estado marcado por el pecado, la injusticia y la violencia' (Audiencia
general, miércoles 21 de octubre de 1992, 3)" (OSO 248) durante los
últimos 500 años.
Pero, puesto que "hubo evangelizadores que no siempre estuvie-
ron en condiciones de reconocer esos valores" (DSO 17) culturales de
los pueblos indígenas, la Iglesia se encuentra todavía hoy con el desafío
de ofrecerles una nueva "evangelización inculturada" (OSO 248). El
presupuesto de la misma es conocer y valorar sus lenguas, cosmovisión
y culturas "para apreciarlas a la luz del Evangelio" (ibid.), así como
~. I/promover...sus valores culturales autóctonos mediante una incuIturación
de la Iglesia" (ibid.).
Un medio importante para conseguirla será sin duda "procurar
fornerlto que provengan de todas las culturas
presentes en nuestras Iglesias particulares" (DSO 80). Entonces los
obispos añaden inmediatamente a ese texto: "El Papa nos ha invitado a
prestar atención a las vocaciones de indígenas (cf. Mensaje a los
indígenas, 6; Mensaje a los afroamericanos, 5)" (ibid.).
En particular se habla luego de la liturgia y la teología entre los
aborígenes. Oe la última se dice: "Acompañar su reflexión teológica,
respetando sus formulaciones culturales que les ayudan a dar razón de
La inculturación en Santo Domingo 37
su fe y esperanza" (ibid.).
La inculturación litúrgica y sus criterios son abordados en el
mismo contexto, pero también en otras partes del documento. Aquí se
propugna: "Promover ~na incultura~ión de !a.liturgia, aco.giendo con
aprecio sus símbolos, ntos y expreslOnes rehglosas compat1bl~s con el
claro sentido de la fe, manteniendo el valor de los símbolos umversales
en armonía con la disciplina general de la Iglesia" (ibid.).
Pero ya antes, al tratar de la nueva evangelización por medio de
la liturgia, se había notado al mismo tiempo - como cara y contracara -
no sólo su valor evangelizador de las culturas sino también la necesidad
de su conveniente inculturación. Así es que los obispos afirman: "es
esrlec:ialtnellte por la liturgia como el Evangelio penetra en el corazón
de las culturas. Toda la ceremonia litúrgica de cada sacramento
tiene también un valor pedagógico; el lenguaje de los signos es el mejor
vehículo para que 'el mensaje de Cristo penetre en las conciencias de las
personas y (desde ah!) se proyecte en el "ethos" de un pueblo, en su
actitudes vitales, en sus instituciones y en todas sus estructuras' (Juan
Pablo n, Oiscurso inaugural, 20; cE. Juan Pablo n, Oiscurso a los
intelectuales, Medellín, 5.7.86,2). Por esto, las formas de la celebración
litúrgica deben ser aptas para expresar el misterio que se celebra y a la
vez claras e inteligibles para los hombres y mujeres (cf. Juan Pablo n,
Oiscurso a la UNESCO, 2.6.80, 6)" (OSO 35). A fin de lograrlo deben
acomodarse a sus respectivas culturas. De ahí que la Conferencia se
lamente porque l/no se atiende todavía al proceso de una sana incultura-
ción de la liturgia; esto hace que las celebraciones sean aún, para
muchos, algo ritualista y privado que no los hace conscientes de la
presencia transformadora de Cristo y de su Espíritu ni se traduce en un
compromiso solidaría para la transformación del mundo (OSO ~3) .. ~n
1/
consecuencia, los obispos, preocupados por la nueva evangehzaclOn,
proponen l/promover una liturgia que, en total fidelidad al espíritu que
el Concilio Vaticano II quiso recuperar en toda su pureza, busque,
dentro de las normas dadas por la Iglesia, la adopción de las formas,
signos y acciones propias de las culturas de América Latina y el Caribel/
53).
Peto, para hacerlo, eS obvio que Se ha de tener en cuenta la
inculturación del Evangelio que ya se ha dado en la piedad latino-
americana. Por eso añaden en seguida: l/En esta tarea se deberá poner
una especial atención a _la valorización de la piedad popular, que
encuentra su expresión especialmente en la devoción. a la Sa~t~sima
Virgen, las peregrinaciones a los santuarios y en las fIestas rehglO~as
iluminadas por la Palabra de Diosl/ (ibid.; cf. OP 465). Esto, que se dIce
en general, también se aplica a las culturas indígenas, así como a las

Scannone
afroarnericarias y a la cultura mestiza.
Queda planteada, sin embargo, la ulterior tarea de encontrar
caminos concretos para que dicha inculturación de la liturgia y la
reflexión teológica en las culturas indígenas vaya de hecho realizándose.
Además, también se trata de extenderla a los otros espacios eclesiales de
los cuales hablan otros documentos de la Iglesia y numerosas alocucio-
nes del Papa (aun en América de reconocerla se
ora(:ión. de
tol~m¡lS clomurritill~ias de vida cristiana y de práctica de
est:ruc::turas secundarias de la Iglesia (y, por consiguien-
los ministerios, etc. l
zaciónínculturaday promoción humana - incluye un apartado la
"promoción humana de las etnias" (DSD 251) inmediatamente después
del dedicado a aquélla. Aunque allí no se habla directamente de la
inculturación del Evangelio, sí se trata de su presupuesto indispensable:
el respeto y la valoración de las culturas y "vivencias culturales" de
indígenas (y afroamericanos), "a fin de garantizar el derecho que ellos
tienen de vivir de acuerdo con su identidad, con su propia lengua y sus
costumbres ancestrales" (DSD 251). Ese derecho es respetado por la
Iglesia cuando ella está atenta a la incuIturación.
2.3. Las culturas afroamericanas
La Conferencia reúne a indígenas y africanos en el reconoci-
miento del pecado de tantos cristianos: "La esclavitud de los negros y
las matanzas de los indios fueron el mayor pecado de la expansión
colonial de occidente" (DSD 246). y no le faltan palabras duras y
dolorosas tanto al hablar de la esclavitud de los negros llamándola "uno
de los episodios más tristes de la historia latinoamericana y del Caribe"
(DSD 20) como al "pedir perdón a Dios por este 'holocausto desconoci-
do' en el que 'han tomado parte personas bautizadas que no han vivido
según su fe'" (ibid., con cita de Juan Pablo II).
Además, todo lo dicho sobre la promoción de las etnias y de las
vocaciones, y <:ie!. diálo15 o religioso, y mucho de lo planteado acerca de
la inculturación del Evangelio en las culturas indígenas se aplica o puede
aplicar a las afroamericanas. Pues también ellas son ricas en "semillas
1 Ver, entre otros documentos, la exhortación Evallgelii Nulltialldi 63 y la
encíclica Redemptoris Missio 52, así como los distintos textos de Juan Pablo n
citados en la nota 88 de esta última.
39
La inculturación en Santo Domingo
del Verbo": "las culturas afroamericanas, prese~tes e~ América ~tina
ribe están marcadas por una constante resIstencIa a la esclav1tud.
ye1 Ca , . b"
Estos pueblos, que suman millones de personas, t1~nen ta~ len en su~
culturas valores humanos que expresan la presencIa del DlOS creador
(DSD 246; cf. 138).
Sin embargo el documento es menos explícito al .tratar de la
incuIturada en el caso de los afroamencanos. Por
supuesto, se dice qu~ '~la Iglesia, en s~ misión evang~l~zadora, ~ui~re
participar de sus sufnnuentos y acampanados en sus legItImas aspuaclO-
nes en busca de una vida más justa y digna para todos" (DSD 249) y
apoyar a los pueblos afroameric~os en la defensa de. ~u
idcmtidad y en e! reconocimiento de sus propIOS valores; co:n0 tambIen
ayudarlos a mantener vivos sus usos y costumbres compatIbles con la
doctrina cristiana (cf. Mensaje a los afroamericanos, 3)" (ibid.). Pero,
aunque está contenida implícitamente en el título ?~do ~ todo el
apartado: "evang~Iización it:cult,:rada", no s~ ~ace expl!clta la Incultur~­
ción del Evangeho, de la hturgIa, la reflexlOn teologlca, etc. (cf. m~
arriba la nota 1) en dichos valores, usos y costumbres. Con todo, mas
adelante algo de eso parece insinuarse cuando los obispos dicen: ".nos
comprometemos a dedicar especial atención a la c.ausa de las c?mum??-
des afroamericanas en el campo pastoral, favoreCIendo la m~n:festaclOn
de las expresiones religiosas propias de sus cult~ras" (IbId.). ~es
probablemente se están refiriendo n<; sólo a la pIe?ad popular sInO
también a la liturgia, de la cual se dIce en otro capltulo general - ya
citado más arriba - que debe atender a dicha religiosidad y valorarla
(DSD 53), como - por su parte - ya 10 había requerido Puebla (cf. DP
465).
2.4. La cultura mestiza
Llama la atención que el apartado dedicado a la evangelización
incuIturada, aunque trata bastante de las culturas indígenas'y algo :n~nos
de las afroamericanas, dedique tan poco espacio a la mestIza. QUlzas s~
quería reparar lo debido a las primeras; pero, según creo, no se trato
suficientemente de aplicar a la última lo d.icho en ge~era~ por el
documento sobre la incuIturación de Evangeho en cada amblto de la
vida, celebración y pensamiento cristiano~ (cf. CT 53). ,
En la parte de dicho contexto dedICada a los desaf¡os pastorales,
Santo Domingo reconoce: "Como lo ha señalado vigoro~an::ente .el
Documento de Puebla, en los pueblos que son fruto del mestIzaje raCIal
se ha desarrollado una particular cultura 'mestiza', donde est,á. muy
vigente la religiosidad popular, como forma inculturada del catohclsmo.
 Scannone
élIlbalrglD, el incumplimiento de deberes cristianos al lado
eít:mlPlcls de vida cristiana y un desconocimiento de la
católicas enraizadas en los principios del
En las expresiones culturales y religiosas de campesinos y
subürbanos se reconoce gran parte del patrimonio cristiano del continen-
te y una fe. arrlligll~ll~~J()§yªlºr~sªeLR~ino de Dios" (DSD 247).
Esa última. afirmación no sólo está en la linea de Puebla sino
tamgiénd~Joste*tpscitad()smásarriba sobre el "proceso de mestizaje,
que... gone.?~reIie:velas r~íces católicas así como la singular identidad
?~l~p~ti~ent~"yqlle, "perceptible en mültiples formas de religiosidad
gpglll~·J'd~arte>mestizo;esconjulIción·de lo perenne cristiano con lo
PE9P~9qe:i A1l1 érica" (DSD 18; cf. 21). Con todo conviene destacar que
~llIle:§izajeicultural latinoamericano (cf. D P 409, 307) se ha dado no
s.?lpen los casos de mestizaje racial, sino también frecuentemente aun
cuando éste no existe, tanto en criollos y descendientes de los nuevos
inmigrantes como en indígenas y afroamericanos. Y dicho mestizaje
cultural es precisamente uno de los principales factores de la unidad
plural y analógica de la que se habló más arriba (cuyo "analogado
principal" es justamente la cultura mestiza).
Según el documento, un camino importante para realizar la
inculturación en esa cultura lo ofrece "la religiosidad popular como
forma !nculturada del catolicismo" (DSD 247) y "expresión privilegiada
de la lI1culturación de la fe" (DSD 36), pues - según Puebla - ella
"contiene encarnada la Palabra de Dios" (DP 450).
. Con respect~ a la liturgia - en perfecta armonía con un texto ya
cItado de Santo Dommgo (cf. DSD 53) -, conviene repetir la exhortación
de Puebla a "favorecer la mutua fecundación entre Liturgia y piedad
popula.r" pues "la religión del pueblo, con su gran riqueza simbólica y
expreSIva, puede proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Este,
debi?~mer:te discernido, p~ede servir para encarnar más y mejor la
oraClOn umversal de la IgleSIa en nuestra cultura" (DP 465). Reflexione-
mos: ¿cuánto hemos hecho hasta ahora y qué podemos hacer en adelante
para que así sea?
Asimismo todo· lo que ambas conferencias dicen sobre la
sabiduría popular latinoamericana (cf. DP 413, 448; DSD 36; ver
también DSD 169, acerca de la "sabiduría de los pueblos indígenas"):
- ¿no puede inspirar acaso la inculturación de la predicación del Evange-
inculturaclG!n en Santo Domingo 41
lia, de la catequesis y aun de la reflexión teológica2 en esa cultura,
típíc~lm!enlte latinoamericana?
Sin embargo, cuando el documento pasa a determinar las líneas
1Ja~,tolrall~s correspondientes a la evangelización inculturada en la cultura
mestiza, dice solamente: "Desarrollar la conciencia del mestizaje, no sólo
racial sino cultural, que caracteriza a grandes mayorías en muchos de
nUlestros pueblos, pues está vinculado con la inculturación del Evange-
lio" (DSD 250).
Es una urgente tarea del post-Santo Domingo no sólo el
desarrollo de dicha conciencia y de sus lazos con la inculturación, sino
sobre todo la concreción de la inculturación, en la cultura
los distintos elementos particulares de la vida cristiana y
eclesial. Recordemos que se trata, según el mismo texto, de las grandes
JI
mayorías en muchos de nuestros pueblos" (ibid.) y, por lo tanto, de uno
de los ámbitos privilegiados de la inculturación a realizar.
Se plantea por tanto el desafío de hacer valer todo lo que el
Papa y Santo Domingo dicen sobre la inculturación del Evangelio,
también para la cultura mestiza y su piedad popular, las cuales "se
simboliza(n) muy luminosamente en el rostro mestizo de María de
Guadalupe" (DP 446), "gran ejemplo de Evangelización perfectamente
incu1turada" (DSD 15).
2.5. La cultura moderna
La unidad analógica de América Latina, a la que aludimos más
arriba, no le viene sólo por sus orígenes y procesos históricos, por la
evangelización constituyente y por el mestizaje cultural, sino también
porque todas sus culturas están más o menos influidas y desafiadas por
la modernidad y la "adveniente cultura universal" que ésta propugna,·
según ya lo reconocía Puebla (cf. DP 415 ss., 421 ss.). Así es como
2 Sobre la inculturación del pensamiento cristiano (teológico y filosófico)
mediante la sabiduría popular latinoamericana - manifiesta especialmente en la
piedad popular y sus sí1l1bolos - cf. mis libros: Evangelización, cultura y
teología, Buenos Aires, 1990; y Nuevo punto de partida en la filosofía latino-
americana, Buenos Aires, 1990. Ver también: S. Politi, "La 'teología del
pueblo'. Génesis y perspectivas", Nuevas Voces Nro. 3 (1992), 1-22; id.,
Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana -
1967-1975, Buenos Aires, 1992; D. Irarrázabal, "Repercusión de lo popular en
la teología", en: Cambio social y pensamiellto cristiano en América Latina,
Madrid, 1993, 181-197.
 42 Scannone
también Santo Domingo, aun aceptando claramente la diferenciación
cult?fal, a~ltma: "Aunque realidad pluricultural, América Latina y el
Canbe. está pr<;>fun?amente marcada por la cultura occidental, cuya
memona, conCIenCIa y proyecto se presentan siempre en nuestro
predo~nante estilo de vida común. De aquí el impacto que han
producIdo en nuestro modo de ser la cultura moderna y las posibilidades
qu~ nos ofrece ahora su período post~moderno" (DSD 252).
2.5.1. Descripción de la modernidad
El documento no define la modernidad o la postmodernidad, ni
~~trJ:l?<?<:<?~~ií~I~I()~cli~tipt<?s períodos~e. su. proc:esQ históric03 , pero sí
mte~ta descnbulas medIante algunas de sus principales características,
refendas a veces a la así llamada revolución cultural moderna (la
Ilustración) o a la revolución científica y técnica. Por ejemplo, se afIrma:
"La cultura moderna se caracteriza por la centralidad del hombre; los
v~lores de la pe.rso~~lización, de la dimensión social y de la conviven-
cIa; l~ ~bsol~t1zaClO? de la ra~ón, cuyas conquistas científicas y
tecnologlCas e mformaticas han satIsfecho muchas de las necesidades del
hombre, a la vez que han buscado una autonomía frente a la naturaleza
a la que d?mina; frente a la ~storia, cuya construcción él asume; y ami
fr~n~e a. DlOS, del cual se desmteresa o relega a la conciencia personal,
pnV11egIando al orden temporal exclusivamente" (DSD 252). Además se
alude en otros momentos a algunas otras notas de la cultura moderna:
como "1~ confianza en el progreso indefinido" (ibid.), "el secularismo,
el hedomsmo y el consutnlsmo que invaden la cultura moderna" (DSD
44). o "la~. dificultades de la vida moderna (que) generan un rechazo
haCIa el hiJO que no es responsable y alegremente acogido en la familia
sino considerado como un agresor" (DSD 219).
Hay también textos que relacionan la revolución cultural
3 Sobre el concepto de modernidad (y post-modernidad) Cí. A. Jeannlere
"Qu'est-ce la modernité?", Études 373 (1990),499-510; acerca de sus distinto~
períodos cf. P. Hiliietrllann, "Sociedad' técnica e Iglesia", en: id. (ed.),
Racionalidad técnica y cultura latinoamericana, Rottenburg, 1981,453-495.
Con re~pect~ a los mismo te~as, aplica?os a América Latina, ver mis trabajos
. (con bIbl.): Nueva modermdad advemente y cultura emergente en América
Latina", Stromata 47 (1991), 145-192; "Los desafíos actuales de la evangeliza-
ción en América Latina", CIAS Nro. 417 (ocr. 1992),457-467; "El debate sobre
la modernidad en el mundo noratlántico yen el Tercer Mundo", Concilium Nro.
244 (dic. 1992), 115-125.
La inculturación en Santo Domingo 43
moderna con la revolución política moderna (la democracia) o con
consecuencias de la científica. Así es como se afirma: "La libertad,
inherente a la persona humana y puesta de relieve por la modernidad,
viene siendo conquistada por el pueblo en nuestro continente y ha
posibilitado la instauración de la democracia como el sistema de
gobierno más aceptado, aunque su ejercicio sea todavía más formal que
(DSD 191); o bien se alude a la "ruptura entre fe y cultura,
consecuencia de cerrarse el hombre moderno a la trascendencia, de la
excesiva especialización que impide la visión de conjunto" (DSD 253).
Caracterizan también a la modernidad sus efectos sociales: el
documento cita "la fuerza arrolladora de las estructuras de pecado
manifiestas en la sociedad moderna" (DSD 243), "estructuras sociales
generadoras de injusticias, que impiden el ejercicio de los derechos
humanos" (DSD 253); o bien la "crisis (que) se ha hecho sentir con más
fuerza allí donde la modernización de nuestras sociedades ha traído
expansión del comercio agrícola internacional, la creciente integración
de países, el mayor uso de la tecnología y la presencia transnacional.
Esto, no pocas veces, favorece a los sectores económicos fuertes, pero
a costa de los pequeños productores y trabajadores" (DSD 174).
También numerosas expresiones de los obispos sobre la injusticia y el
desempleo estructurales, las fallas y los logros actuales en la promoción
humana, los modelos de desarrollo, la concepción mercantilista de la
tierra, la economía de mercado y/o el neoliberalismo, etc., aunque no
hablen explícitamente de modernidad, se refieren con claridad a ella y
forman parte de su comprensión positiva o negativa de la misma4 •
Los importantes párrafos referidos a la "ciudad post-industrial"
agregan otras características centrales de la actual civilización moderna,
como son los cambios en la relación directa con la naturaleza y con los
otros, y el consiguiente predominio de la funcionalidad en las mismas:
"En la ciudad, las relaciones con la naturaleza se limitan casi siempre,
y por el mismo ser de la ciudad, al proceso de producción de bienes de
consumo. Las relaciones entre las personas se tornan ampliamente
funcionales y las relaciones con Dios pasan por una acentuada crisis,
IJUJ.l.lu.",fa1ta la mediación de la naturaleza tan importante en la religiosi-
y porque la misma modernidad tiende a cerrar al hombre
dentro de la inmanencia del mundo. Las relaciones del hombre urbano
consigo mismo también cambian, porque la cultura moderna hace que
4 Sobre ese particular ver las correspondientes citas del documento en mi
artículo: "La promoción humana en el documento de Santo Domingo", que
publicará la revista Medellín (1993).
44 Scannone
principalmente valorice su libertad, su autonomía, la racionalidad
científico-tecnológica y, de modo general, su subjetividad, su dignidad
humana y sus derechos. Efectivamente, en la ciudad se encuentran los
grandes centros generadores de la ciencia y tecnología moderna" (DSD
255). Entre las consecuencias de esos cambios socioculturales el
documento indica luego un tipo de marginaHdad y pobreza "modernas"
en las grandes metrópolis latinoamericanas, pues son "fruto de modelos
económicos explotadores y excluyentes" (ibid.). Por otro lado "el hombre
urbano actual presenta un tipo diverso del hombre rural: confía en la
ciencia y en la tecnología; está influido por los grandes medios de
cQtl1u11icaciéJll s()cial; . es ciil1árnico y. proyectado hacia lo nuevo;
consumista, audiovisual, anónimo en la masa y desarraigado" (ibid.).
Aunque, en muchos casos, el juicio del documento sobre la
modernidad tiende a ser negativo, sin embargo no deja de reconocer y
discernir "sus valores y contravalores" (DSD 252; 256), así como la
necesidad de la evangelización de la cultura moderna (ibid.) y de la
correspondiente inculturación del Evangelio en ella (cf. DSD 254). Sobre
esto último se volverá a hablar con ocasión de la inculturación en "la
nueva cultura de la imagen" (DSD 279).
2.5.2. La postmodernidad
Para el documento se trata del "período postmoderno" de la
misma cultura moderna (DSD 252). Es valorizado positivamente como
nuevo "espacio abierto a la trascendencia" (ibid.) en cuanto es "el
resultado del fracaso de la pretensión reduccionista de la razón moderna,
que lleva al hombre a cuestionar tanto algunos logros de la modernidad
como la confianza en el progreso indefinido, aunque reconozca, como
lo hace también la Iglesia (cL GS 57), sus valores" (ibid.). Llama la
atención que en ese contexto no se cite ninguno de los elementos
negativos de la así llamada postmodernidad5 •
. Sin. embargo la Conferencia no pretende dirimir la actual
discusión sobre la postmodernidad (si es o no una nueva etapa histórica
diferente de la moderna; si es predominantemente positiva o negativa,
si es neoconservadora o progresista, etc.) sino que reconoce en ella los
aspectos ya mencionados y propugna su discernimiento y evangelización.
Por otro lado, hay elementos constituyentes de lo postmoderno, como el
relativismo (opuesto a la absolutización y al reduccionismo uniformizan-
te propios de la razón moderna) o el individualismo y privatismo, que
5 Ver los trabajos citados en la nota 3.
inc:ultura.ciém en Santo Domingo 45
claramente rechazados por la Conferencia, por ejemplo, al criticar
"vacío ético... (e) individualismo reinante, que reducen la fundamenta-
de los valores a meros consensos sociales subjetivos" (DSD 253).
Aoem!aS, el hecho de la fractura ético-cultural y religiosa, manifestada,
ejemplo, en la invasión de sectas, es para muchos intérpretes un
fellólueno negativo típicamente postmoderno.
El desafío fundamental
Las distintas características de la modernidad y la postmoderní-
enunciadas más arriba configuran los rasgos de un enorme desafío.
<CC::lnsid~~ro ése es el reto central actual para la Iglesia latinoamerica-
según IV Conferencia, aunque ésta no lo explicite con esas
palablras. Pues precisamente se habla de nueva evangelización y de su
int.en~el;lción con promoción humana e inculturación, para responder a
esa "nueva cultura" (DSD 252) y sus implicancias sociales, culturales y
pastorales, aun para las culturas tradicionales latinoamericanas.
Por ello, al definir la novedad de la evangelización, la Conferen-
cia afirma: "La Nueva Evangelización tiene como finalidad...dar
respuesta a la nueva situación que vivimos, provocada por los cambios
sociales y culturales de la modernidad. Ha de tener en cuenta la
urbanización, la pobreza y la marginación. Nuestra situación está
marcada por el materialismo, la cultura de la muerte, la invasión de las
sectas y propuestas religiosas de distintos orígenes" (DSD 26), o bien:
"la Nueva Evangelización surge en América Latina como respuesta a los
problemas que presenta la realidad de un continente en el cual se da un
divorcio entre fe y vida hasta producir clamorosas situaciones de
injusticia, desigualdad social y violencia" (DSD 24), que - como dijimos
-resultan de ciertos rasgos de la modernidad y de la actual moderníza-
ción. Otros numerosos textos hablan de la "incoherencia entre la fe y la
vida" (DSD, 44, 161, 253, 267) la que, en gran parte, se debe a la
"ruptura entre fe y cultura, consecuencia de cerrarse el hombre moderno
a la trascendencia" (DSD 253). El documento afirma que los "grandes
ámbitos de la cultura moderna" (DSD 254), a saber, "el mundo del
trabajo, .de .Ia política, de .Ia economía, de la ciencia, del arte, de la
literatura y de los medios de comunicación social no son guiados por
criterios evangélicos. Así se explica la incoherencia que se da entre la
fe que dicen profesar y el compromiso real en la vida (cf. DP 783)"
(DSD 96). Precisamente contra el reto de esa incoherencia se plantea la
evangelización nueva"corrigiendo las deficiencias anteriores" (DSD 24),
que "la coherencia de la vida de los cristianos con su fe es condición
la eficacia de la Nueva Evangelización" (DSD 48).
46 Scannone
Aún más, el documento se refiere explícitamente a la moderni-
dad al decir que "la Nueva Evangelización...es el conjunto de medios,
acciones y actitudes aptos para colocar el evangelio en diálogo activo
con la modernidad y lo postmoderno, sea para interpelados, sea para
dejarse interpelar por ellos. También es el esfuerzo por inculturar el
Evangelio en la situación actual de las culturas de nuestro continente"
(DSD 24).
Como se ve, todos esos textos convergen en señalar que el
nuevo desafío al que responde la novedad de la evangelización - con sus
implicancias para la promoción y las culturas - es la etapa actual de la
modernidad cultural y social, con sus innegables valores y sus antivalo-
res. Por otro lado, la explicitación teológica de la promoción humana
como "dimensión privilegiada de la Nueva Evangelización" (DSD 159)
así como la de la inculturación en la pluralidad de culturas, no dejan de
ser respuestas modernas a una problemática social, cultural, pastoral,
teológica y misionológica moderna.
Pues bien, para el documento "la ciudad post-industrial...
constituye de hecho el paso de la cultura rural a la cultura urbana, sede
y motor de la nueva civilización universal (cf. DP 429)" (DSD 255)
moderna. De ahí la importancia para la nueva evangelización de "realizar
una pastoral urbanamente incuIturada en relación a la catequesis, a la
liturgia y a la organización de la Iglesia. La Iglesia deberá inculturar el
Evangelio en la ciudad y en el hombre urbano. Discernir sus valores y
antivalores; captar su lenguaje y sus símbolos. El proceso de incultura-
ción abarca el anuncio, la asimilación y la re-expresión de la fe" (DSD
256). Nótese que también aquí, en referencia a la cultura moderna, se
tiene ante todo en cuenta la inculturación en tres campos importantes de
la vida deAa Iglesia: catequesis, liturgia (y, en general, el ámbito del
lenguaje y los símbolos) y estructuras eclesiales (secundarias). Luego la
atención de los obispos se dirige a algunas de éstas, al proponerse
"reprogramar la parroquia urbana. La Iglesia en la ciudad debe reorgani-
zar sus estructuras pastorales. La parroquia urbana debe ser más abierta,
flexible y misionera, permitiendo una acción pastoral transparroquial y
supraparroquial. Además, la estructura de la ciudad exige una pastoral
especialmente pensada para esa realidad;· Lugares privilegiados de
misión deberían ser las grandes ciudades, donde surgen nuevas formas
de cultura y comunicación" (DSD 257).
En esos y en otros campos Santo Domingo nos indica la meta
de la inculturación; pero habrá que ir procurando eficazmente su
realización concreta.
inculturación en Santo Domingo 47
Algunos caminos de inculturación
Entre los medios para responder a esos desafíos pastorales con
evangelización incuiturada, Santo Domingo da lugar preferencial a
la educación y la comunicación social. Ambos son de suyo tan
pet'el1Jtles como la Iglesia, pero hoy adoptan características "modernas".
La acción educativa
El documento centra su atención primeramente en la interrela-
clan entre cultura, educación e inculturación, expresándose así: "La
Educación es la asimilación de la cultura. La Educación cristiana es la
asi.mila<:Íón de la cultura cristiana. Es la inculturación del Evangelio en
la propia cultura" (DSD 263). La concepción de educación que maneja
la Conferencia es bien amplia, y no se reduce a la escuela, sino que -
por su relación con el tiempo histórico de personas y de pueblos - se
entrelaza fuertemente con el concepto integral de cultura. Así es como
continúa diciendo: "Sus niveles son muy diversos: pueden ser escolares
o no escolares, elementales o superiores, formales o no formales. En
todo caso la educación es un proceso dinámico que dura toda la vida de
la persona y de los pueblos. Recoge la memoria del pasado, enseña a
vivir hoy y se proyecta hacia el futuro. Por esto, la educación cristiana
es indispensable en la Nueva Evangelización" (ibid.). Y, además, por su
relación con la memoria de la tradición, la conciencia actual y el
proyecto histórico, es también indispensable para la inculturación.
Luego de describir, a la luz de la reflexión teológica, lo que es
la educación cristiana, el documento 10 resume en las palabras siguien-
tes: "Si la ordenación (de los valores en un proyecto educativo) tiene
como fundamento y término a Cristo, entonces esta educación está
recapitulando todo en Cristo y es una verdadera educación cristiana; si
no, puede hablar de Cristo, pero no es cristiana" (DSD 265). Justamente
la encarnación de los valores que nudean "un proyecto de hombre en el
que viva Jesucristo" (ibid.) en los valores que centran la cultura de
quienes se educan, y la asunción transformativa de estos últimos valores
en y constituye el corazón del proceso de inculturación a
educación;
Sin embargo"en la situación actual encontramos una pluralidad
de valores que nos interpelan y que son ambivalentes. De aquí surge la
necesidad de confrontar los nuevos valores educativos con Cristo
revelador del misterio del hombre...; a esto hay que agregar la armoniza-
ción con la tipología propia del contexto latinoamericano" (DSD 266).
Este último momento corresponde claramente a la inculturación; el
primer momento - lógicamente anterior - implica la evangelización de
 Scannone
los "nuevos valores" culturales (ibid.), propios del hombre moderno y
postmoderno.
Así es como, desde la cultura secular y - a veces - secularista
m~derna, se plantea otro reto pastoral y pedagógico. Pues, dicen los
ObISPOS: "generalmente .de~de los criterios secularistas nos piden que
edu9~emos al ~ombre tec:mco, al hombre apto para dominar su mundo
v:':'lr en un .11~tercamblO de bienes producidos bajo ciertas normas
pohílcas; l.as mlmmas. Esta realidad nos interpela fuertemente para poder
ser C?nSCIentes d~ todos lo~ valores que están en ella y poderlos
recapltular en Cnsto; nos mterpela para continuar la línea de la
Encarnación ?el Verbo en nuestra educación cristiana, y llegar al
proyecto de V1daparatodo hombre, que es Cristo muertoy resucitado"
(DSD 266). Aquí también se trata de un atento discernimiento de lo
asumible y lo rechazable de la secularización moderna a la luz de
Cristo. ' nuevos encuentros, intercambios, comunicación y comunión" (DSD 279).
Como síntesis de la respuesta pastoral a los distintos desafíos en
el ámbito de .la educación, s~ apunta: "Nuestros compromisos en el
~ampo ed~~atIvo se resun:~n smlugar a dudas en la línea pastoral de la
mculturaclOn: la educaClOn es la mediación metodológica para la
evangelización de la cultura" (DSD 271).
Para ~Ilo se recurre, ante todo, a la "familia, primera educadora"
(DSD 267) e mculturadora de la fe, a la que "urge dotar de criterios de
ve~d~d...para ~l uso de la TV, la prensa y la radio" (DSD 277); a los
rehglOsos, a ~m ~~ que sepan unir la opción preferencial por los pobres
y la evangehzaclOn de la cultura a través de la educación de los más
necesitados (DSI? 275); a las Universidades Católicas, que "está(n)
Ilamada(s) a una Importante misión de diálogo entre el Evangelio y las
Cul.turas" (~,SD 2!?), en especial, "la cultura técnica" (DSD 268); sin
olV1dar que tambIen es un reto la educación adecuada a las diferentes
culturas, ~n especial a las culturas indígenas y afroamericanas; no sólo
en el sentldo de que no se acomoda a su manera de ser sino en el de no
marginarlas y. excluirlas del progreso, de la igualdad de oportunidades
y de la capacIdad de construir la unidad nacional" (DSD 270).
. Para alcanzar la "educación evangelizadora" (DSD 271) que se
p~~tende, con. s~ proyección en la promoción humana y como "media-
ClO~ metodolog1C~ para la evangelización de la cultura" (ibid.), también
aqm ~a ConferencIa recurre a "comunidades...vivas y dinámicas" (DSD
~4), mstando a "fortalece~ !a comunidad educativa" (DSD 278) y a
transformar la escuela catohca en una comunidad centro de irradiación
evan?~lizad~r.a, .mediante alumnos, padres y maestros" (ibid.). Así
tamblen esta mdIcando al mismo tiempo uno de los medios más aptos
para la inculturación.
inculturación en Santo Domingo 49
La comunicación social
Uno de los textos teológicamente más ricos de todo el documen-
const.ítulye la base de la iluminación teológica correspondiente a la
c()Jmulni<~ac:íól1.: "La Evangelización, anuncio del Reino, es comunicación,
que vivamos en comunión (cf. DP 1063): 'Lo que hemos visto y
os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión
nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su
Jesucristo' (1 Jn 1,3). Cada persona y cada grupo humano desarrolla
idtmtiidad en el encuentro con otros (alteridad). Esta comunicación es
carnín.o necesario para llegar a la comunión (comunidad). La razón es
el hombre ha sido hecho a la imagen de Dios Uno y Trino, y en el
COlraz.ón la Revelación encontramos su misterio trinitario como la
comlmíca(~íón eternamente interpersonal, cuya Palabra se hace diálogo,
en la historia por obra del Espíritu e inaugura así un mundo de
Así es como la teología trinitaria fundamenta "una relación muy
íntima entre evangelización, promoción humana y cultura, fundada en la
comunicación" (ibid.), dando también un encuadre trinitario a la teología
_ predominantemente cristológica - de la inculturación. Pues esta última
es fruto de un proceso de diálogo, intercambio, comunicación, encuentro
y comunión entre Evangelio y cultura, entre culturas ya y todavía no
evangelizadas, entre los valores cristianos y los nuevos valores culturales
y, fundamentalmente, entre personas, de las cuales es Cristo"el modelo
del comunicador" (ibid.), el Padre, la fuente de comunicación y
comunión, y el Espíritu, el único ámbito dialogal adecuado para éstas.
Pues bien, entre los nuevos valores culturales modernos se
encuentra "la nueva cultura de la imagen" (ibid.). Por consiguiente, "el
Mensaje evangélico debe inculturarse en esta cultura y llegar así a
hacerla expresiva de Cristo, la máxima comunicación" (ibid.). Precisa-
mente así se logrará su evangelización y se usará la imagen como
instrumento de evangelización inculturada y de promoción humana. Pues
ella es un "nuevo don que (Dios) nos ha dado en la cultura actual"
(ibid.) .
Sin embargo el moderno desarrollo de las comunicaciones no
amplias perspectivas positivas sirio que de hecho está hoy
marcado por numerosos rasgos altamente negativos. Así es como - para
señalar sólo un ejemplo de obstáculo a la inculturación - "grupos
económicos y políticos...concentran cada vez más en pocas manos y con
enorme poder la propiedad de los diversos medios y llegan a manipular
la comunicación, imponiendo una cultura que estimula el hedonismo y
consumismo y atropella nuestras culturas con sus valores e identidades"
 Scannone
(DSD 280).
Como respuesta, la Conferencia incita a "fomentar los valores
culturales propios" (DSD 282) y a "apoyar e impulsar los esfuerzos de
cuantos con e! uso de los medios defienden la identidad cultural
asumiendo el desafío de! encuentro con realidades nuevas y distintas;
procurando se dé lugar a un diálogo auténtico" (DSD 281).
Por otro lado el documento retoma elementos de lo dicho más
arriba sobre la educación, refiriéfidóse al "efupeño en la formación
técnica, doctrinal y moral de todos los agentes de pastoral que trabajan
en y con los medios de comunicación social. Al mismo tiempo es
neces?rio un Plan de educación orientado tanto a la percepción crítica,
~sP~~lªlm~nt~~nJos.hogares,como a la capacidad de utilizar activa y
creatIvamente los medios y su lenguaje, utilizando los símbolos
culturales de nuestro pueblo" (DSD 284), e inculturando así el Evangelio
tanto en unos como en otros.
Algo semejante a dicha "percepción crítica" es promovido en el
capítulo sobre educación cuando se aconseja formar "desde la educación
católica y a todo nivel una conciencia crítica frente a los medios de
comunicación social" (DSD 277), especialmente en las familias.
El documento reitera también la función inculturadora de las
Universidades católicas, alentándolas "para que ofrezcan formación del
mejor nivel humano, académico y profesional en comunicación social"
(D~1? 285). Y además agrega: "En los seminarios y casas de formación
rehgIO~a s.e. enseñarán lo~ lenguajes y técnicas correspondientes de
comumcacIOn, que garantIcen una preparación sistemática suficiente"
(ibid.). De ese modo se entrelazan nuevamente en la concepción del
documento la educación, la comunicación social y la evangelización
inculturada.
2.6.3. Otros caminos básicos para la inculturación
. Pe~? la misma tarea inculturadora a través de la educación y la
comumcaCIOn se basa en otros medios fundamentales que la Conferencia
explicita en diversos textos.
Ante todo hay que nombrar la santidad. Dice el documento:
"Solamente la santidad de' vidaalitrienta y orienta una verdadera
promoción humana y cultura cristiana" (DSD 31) y, por 10 tanto la
auténti~a inculturación del Evangelio por hombres y mujeres y por
comumdades qu~, "por (su) adhesión radical a Cristo en el bautismo (se
han) comprometIdo a procurar que la fe, plenamente anunciada pensada
y vivida, llegue a hacerse cultura" (DSD 229). ' por las expresiones, del arte, y la comunicación; la real, en el univ~rso
Un presupuesto necesario de toda inculturación es - como 10
ÍIlculturaCÍó,n en Santo Domingo 51
xnlresan, entre otros, los textos referidos a la educación ya la comuni-
- el "diálogo entre el Evangelio y los distintos elementos que
lfol:maln nuestras culturas para purificarlas y perfeccionarlas desde
con la enseñanza y el ejemplo de Jesús, hasta llegar a una
Cristiana" (DSD 22; el subrayado es mío). Se trata, por ejemplo,
"diálclgo respetuoso, franco y fraterno" con las culturas indígenas
afroamericanas y aun con sus religiones (cf. DSD 138).
tarnbilén hay que "colocar el Evangelio en diálogo activo con la
lIlo>del1lÍ<:lad y lo postmoderno" (DSD 24) e "intensificar e! diálogo entre
fe y expresiones, fe e instituciones, que son grandes
de la cultura moderna" (DSD 254). Dicho diálogo implica
conocimiento y respeto del otro y su cultura, pero
- como ya se dijo repetidas veces más arriba - un lúcido
rlis'ceJrnimi,elll:O cristiano "sea para interpelar... sea para dejarse interpelar"
24). " .
En ese diálogo tiene especial relevancIa el lenguaje, entendIdo
tanto a nivel semántico o literario cuanto al que podría llamarse
ahtroplÜlélgIC:O y cultural" (EN 63), en especial, el de los símbolos. De
que, para el documento, e~ nec.eS?rio "cuidar.lo~ signos f e! let:g~aje
cultural que señala la presencIa cnstiana y pernute mtroducIr la.ongma-
de! mensaje evangélico en e! corazón de las culturas, especIalmente
el campo de la Liturgia" (DSD 254), ."acogiendo ~on apre~i~ sus
sínnb()lcls (los de las distintas culturas), rItos y expresIOnes rehgIOsas
compatibles con el claro sentido de la fe" (DSD 248). .
En esa misión de inculturación y diálogo se da un protagomsmo
de los laicos (cf. DSD 97, 103, 293), dentro del pueblo de Dios en la
Iglesia particular "bajo la direción de sus pastores". (DSD 230~. Por eso
afirman los obispos: "La importancia de la presencIa de los laICOS en la
tarea de la Nueva Evangelización, que...llega a informar todo el ámbito
de la cultura con la fuerza del Resucitado, nos permite afirmar que una
línea prioritaria de nuestra pastoral, fruto de esta IV Conferencia, ha de
ser la de una Iglesia en la que los fieles cristianos laicos sean protago-
mstas" (DSD 103).
Pues ellos viven no solamente su propia cultura sino cada uno
de los elementos de la cultura, sobre todo moderna. Con respecto a ésta
en sus distintos ámbitos, dice la Conferencia: "Promover y formar el
laicado para ejercer en el mundo su triple función: la profética, en el
campo de la palabra, del pensamiento, su expresión y valores; la
sacerdotal en el mundo de la celebración y del sacramento, enriquecida
de las estructuras, sociales, políticas, económicas" (DSD 254). ASI es
como se propone también: "impulsar la preparación de laicos que
52 Scannone
sobresalgan en el campo de la educación, de la política, de' los medios
de comunicación social, de la cultura y del trabajo" (DSD 99).
Al hablar de los movimientos, los obispos vuelven a mostrar su
preocupación por la inculturación y su deseo de que los laicos la asuman
y promuevan, afirmando: "Es necesario acompañar a los movimientos en
un proceso de inculturación más definido y alentar la formación de
movimientos con una mayor impronta latinoamericana" (DSD 102). Y,
ttátándc) de la evarigeliúlCióri de la cultura urbana y la inculturación del
Evangelio en ésta, no dejan de proponerse "multiplicar las pequeñas
comunidades, los grupos y movimientos eclesiales, y las comunidades
eclesiales de base" (DSD 259). Me parece importante destacarlo, pues
existen estudios que intentan demostrar que uno de los más efectivos
agentes e instrumentos de inculturación del Evangelio en América Latina
son esas mismas comunidades6 •
3. A modo de breve conclusión
En resumen, la temática de la evangelizaCión inculturada es una
de las claves fundamentales del documento de Santo Domingo. Así
como a la promoción humana, también a la inculturación se la concibe
como constitutiva de la nueva evangelización de América Latina y el
Caribe.
La Conferencia proporciona preciosas indicaciones tanto para
fundar teológicamente la inculturación según la analogía de la fe,
especialmente cristológica, cuanto para ir orientando caminos de
respuesta a ese importante desafío.
Sobre todo lo hace en lo referente a la inculturación de la vida,
celebración y pensamiento eclesiales en las culturas latinoamericanas
(indígenas, afroamericanas, mestiza, moderna y postmoderna, en especial
urbana, incluyendo las culturas adveniente y emergente: cf. DSD 268).
Así es como dice sobre la evangelización: "Nueva en su expresión.
Jesucristo nos pide proclamar la Buena Nueva con un lenguaje que haga
más cercano el mismo Evangelio de siempre a las nuevas realidades
culturales de hoy. Desde la riqueza inagotable de Cristo, se han de
6 Cf. M. de C. Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturaqao da
fé, Sao Paulo, 1986; id., "Comunidades ecIesiales de base en el Brasil: ¿posible
mediación para la inculturación de la fe?", en: C. GaIli-L. Scherz (compilado-
res), ldemidad cultural y modernización, tomo 2 de la obra: América Latina y
la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán, Buenos
Aires, 1992, 233-258.
inculturaclon en Santo Domingo 53
las nuevas expresiones que permitan evangelizar los ambientes
I112lrclól(1C)S por la cultura urbana e inculturar el Evangelio en las nuevas
de la cultura adveniente. La Nueva Evangelización tiene que
írtc;ullturars:e más en el modo de ser y de vivír de nuestras culturas,
en cuenta las particularidades de las diversas culturas,
~plecjiaIlnente las indígenas y afroamericanas. (Urge aprender a hablar
m(~ntaI1dad y cultura de los oyentes, de acuerdo a sus formas
comunicación y a los medios que están en uso). Así, la Nueva
Evan15ellZaCICln continuará en la línea de la encarnación del Verbo. La
Evan;geliz2lciC'>n exige la conversión pastoral de la Iglesia. Tal
ser coherente con el Concilio. Lo toca todo y a todos:
conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las relaciones
igualdad y de autoridad; cc:>n estructuras .y dinamismos. que h~gan
ptc~sente cada vez con más clandad a la Iglesia, en cuanto signo eficaz,
sac;ralnelnW de salvación universal" (DSD 30).
Pues bien, dichas conversión pastoral de la Iglesia e incultura-
del Evangelio en la cultura y las culturas mediante el discernimien-
la asunción de sus valores, expresiones y/o formas intitucionales en
la catequesis, la teología, la predicación, las estructuras
ecleslau::s y pastorales, etc., es un camino que recién se ha emprendido
nuevo fervor, pero que resta por hacer. Es misión del post-Santo
ir llevándolo a la práctica concreta. Pues esa "tarea de
inculturación de la fe - como lo dice el mismo documento - es propia de
las Iglesias particulares bajo la dirección de sus pastores, con la
participación de todo el Pueblo de Dios" (DSD 230).
 Institucion, Libertad, Gratuidad
por Juan e ados Scannonc S.l.

El momento actual se caracteriza no sólo por el resurgir de la

filosofía prúctica sino también porque en ésta se ha planteado de tal
manera la ética de las instituciones que hasta se habla de un "cambio de
paradigma" en la ética social (K. Hohmann 1). El objetivo del presente
trabajo es reflexionar qué incidencia tiene la lógica de la gratuidad -
caracterizada en estudios anteriores como propia, aunque no exclusiva,
de la cultura latinoamericana2 - en una filosofía de las instituciones
(sociales, económicas, políticas, culturales, religiosas) inculturada en
América Latina.
Según mi parecer la mediación entre institución y gratuidad está
dada por la libertad y la reciprocidad, es decir, por la libertad realizada
plenamente en la reciprocidad de libertades. Pues la institución es
encarnación de la libertad humana, pero ésta no es auténticamente libre
y plenamente humana sino en la reciprocidad, la cual sólo se realiza
cabalmente en una mutua relación de gratuidad. Por lo tanto, .no sólo
existen y pueden existir instituciones de la libertad y de la reciprocidad
en el mutuo reconocimiento de libertades, sino también instituciones de
la gratuidad. Precisamente el planteo de una óptica de gratuidad como
inculturado en América Latina partió tanto del pensar sobre actitudes y
símbolos culturales y literarios latinoamericanos cuanto de la reflexión
acerca de instituciones populares latinoamericanas (indígenas, tradiciona-
les y aun "modernasf/3) que encaman libertad, reciprocidad, solidaridad

I Aludo a la contribución de K. Hohmann: "Wirtschaftsordnung und

Gerechtigkeit", durante las Jomadas sobre" América Latina y la doctrina social

católica", organizadas por la Academia de la Diócesis Rottenburg-Stuttgart, en
Weingarten, del 25 al 27 de febrero de 1993.
2 ef. mi artículo "La ilTupción del pobre y la lógica de la gratuidad", en:
J.e. Scannone-M. Perine, Irrupción del pobre y quelwccrJilosóJico. Hacia ul/a
I/ueva raciol/alidad, Buenos Aires, 1993, así como el conjunto de esa misma
obra.
3 Sobre estas últimas cf. mis trabajos: "Nueva modemidad adve¡úente y
cultura emergente en América Latina. Retlexiones t110sóncas y teológico-
pastorales", Strolllata 47 (1991), 145-192; Y"El debate sobre la modemidad en
el mundo noratJ¡intico y en el Tercer Mundo", ConciliulIl Nro. 244 (dic. 1992),

Strol1lata 49 (1993), 239/252

240
y gratuidad y por ello son un preanuncio de liberación integral.
En una primera parte me detendré en la relación entre 1l1~;t1tuciló
y libertad (1). Luego abordaré, en un segundo momento, la interrelaci'
antropológica entre libertad, reciprocidad y gratuidad (2). Por últi
trataré de gratuidad e institución, para así llegar a una comprensi
filosófica inculturada de actuales y posibles instituciones de la gratuid
en y para América Latina (3).
1. [nslituciún y libcl·tad
A primera vista pareciera que las instituciones se oponen
libertad, entre otros motivos porque las IlO'l:n.í:lUleS m()(I(~rn!as
a Iravés de la crítica teórica y práctica de las instituciones tra.dlIC1Cm¡¡les;
que parecían esclavizarla. Además, si - según A. Gehlen 4 - las lm;tltTlci()~
nes toman en el hombre la función de los instintos en los anl1l'lal1cs,
podría creer que nada tienen que ver con la libertad, pues la
norman, estructuran y determinan previamente a su ejercicio. Aún
muchas veces se solidifican en mecanismos que obran casi autormiljc¡l-
mente y oprimen a la libertad de muchos.
Pero, por otro lado, una libertad que no se expresa y extelioriZIl
en instituciones permanece abstracta, no plenamente actualizada, en
mera interioridad subjetiva de "alma bella", sin concreción
política, económica, cultural. Por ello P. Ricoeur, en "Una crítica de
allá de la libertad y la dignidad de E.F. Skinner"5, reconoce que
libertad e instituciones se da una relación semejante a la del hombre
su propio cuerpo: lo soporto y lo hago. A las lnstituciones las
las re-creo. Sin su realización en instituciones, la libertad es
meramente formal; pero si las instituciones no son las instituciones
la ¡iherrad, se hacen opresivas. Así es como Ricoeur, haeiendo -
su costumbre - una rclectura post-hegeliana de Kant, media la comlpr(~n-
115-125 (ambos con bibliografía).
4 CL su "Filosofía de las instituciones" en: Urme//scII u//d Sp{rtkultur,
1956. En general, sobre la sociología y la filosofía de las instituciones, ver:
Schclsky, Zur TlIeorie der I//stitutio//, Giitersloh, 1970 (en especial, res:ne,etll¡a-
mente, los artículos del mismo Schelsk)' y de J. Ritler). En el presente
empleo filosóficamellte la palabra "institución" en el sentido amplio de
Wittgenstein (desarrollado por P. Hiinennann), a cuyas obras aludiré mús
5 cr. P. Ricocur, Etica y cultura, Buenos Aires, 1986, 137-150,
Introducción - escrita por mí - a esa recopilación y traducción de distintos
trabajos de Ricoeur.
Lnstitucion, Libertad, Gratuidad 241
sión kantiana de la autonomía a través de la comprensión hegeliana de
una libertad institucionalmente mediada.
Pues la libertad "toma cuerpo" en instituciones - comprendiendo
a esta palabra en su acepción más amplia 6 -, y, por su parte, las
instituciones son expresión, objetivación, exteriorización de la libertad,
que la median y efectivizan material y socialmente, a la vez que la
encuadran y limitan. Por medio de ellas se da un "estar uno en el otro"
antropológico de persona y sociedad, según prioridades diferentes. En
ellas se da no sólo la conjunción (unidad y distinción sin separación ni
confusión) entre lo personal y lo social, sino también entre lo interno y
lo externo, naturaleza y espíritu, pasado, presente y futuro, identidad y
Si lo que dice K. Hilpert acerca del "pecado estructural"? lo
aplicamos en general al nexo entre libertad e institución, podemos
afirmar que éste es triple: generativo, porque la segunda es efecto de la
primera; o/~jefivo, porque es su objetivación y concreción 8 ; y dispositivo,
porque la institución, aunque no constriíle a la libertad, la enmarca
socialmente, seíi.alándole caminos concretos para su realización efectiva;
es decir que disponc a la libertad para obrar de determinada manera,
según una determinada regla de acción. Así como en el aspecto
generativo se acentúa la prioridad de la persona, en el dispositivo se
seílala la prioridad (no determinante, pero sí posibilitante y condicionan-
te) de lo social.
Además, cuando la libertad de algunos es éticamente perversa,
sus objetivaciones oprimen institucionalmente la libertad de los otros. Y,
por otro lado, como son cuerpo de la libertad, pero no tienen un alma
propia, tienen el peligro de "mecanizarse", obrando casi automáticamen-
(i Ver el uso de esa palabra en las Philosophische U//tersuchullgell
(frankfurt, 1977,11. 199) de Ludwig Wittgenstein: "Seguir una regla, hacer una
comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres
(usos, instituciones)". COllsultar también el comentario a esa concepción de
Wittgenstein hecho por P. Hünermann en el arto cito en la nota 9.
7 CL K. Hilpert, "Schuld in ihrer sozialcn Erseheinungsfonll. Verschiebun-
gen im Verantwortullgsverstandnis", Theologie der Gege//wart 32 (1989),38-52,
en especial p. 47. Sobre el mismo tema ver también: M. Sievcmich, "Soziale
Síinde und soziale Bekehnmg", en: W. Seidel-P. Reirenberg (ed.), Moral
kOl1kret, Wiirzburg, 1993, 146-169.
8 En analogía con el "espíritu objetivo" de Hegel, H.U. von Balthasar aplica
teológicamente estaeomprensión al "Espíritu (Santo)objctivamcnte" (considera-
do) en: Theologik 111: Der Geist de,. Wahrheit, Einsieddn, 1987,294-330.
 242
, Scannone Institucion, Libertad, Gratuidad 243
te, como cuerpos sin alma.
relacionan no sólo con las libertades personales que los generaron, que
. .Sin. embargo, aun en esos casos el element ~.
las mstltucIones no es la materia "material'" o ,e~ que se realIzan ellos objetivan o a las que ellos disponen, sino también con la opción
puramente biológica o bio-psicológica) sino ~I S:10r~gamca o, a lo m~s, ética fundamental (J. de Finance) de un grupo humano o una sociedad
humano, es decir, la praxis histórica e e emento del actuar socIal en cuanto tales. Para admitirlo no es necesario hipostasiar al gmpo
afirmar atendiendo"a la m 'd' " d I Y cu~tural. Po.r ello se. puede social, pero sí caer en la cuenta de que, a través del mutuo influjo y
, e laCIon e a praxIs p d' d ' .
nes y formas", que éstas "no sv,~ ~f ~ 1 or me 10 e mshtucio- cooperación social entre las libertades personales (más o menos
como realización de I 'd redleren a l?ümento exterior de protagonistas, representativas del todo social sea simbólicamente o por
a VI a y e la eXlst ~n i , ' ,
designan a los únicos medios or I ~ e ca,. smo. que mas bien delegación, colaboradoras, cómplices por acción, aceptación u omisión,
ellas no existe la praxI's InsPtl't ?S cuales la praXIs deVIene praxis. Sin etc.) se da una opción fundamental de la sociedad (analógica con las
. ' UClOnes y formas .,'
fIguras o formas de la vida indi ' bl son, en este sentIdo, opciones personales), la cual opción trasciende la mera suma de las
el estar-con-otros,,9Es • . sBensa ee para el estar~en-en-mundoy... , opciones individuales l2 • Precisamente dicha opción social y su con-es-
", as InstItucIones y ti (1
estricto, religiosas, sociales políticas econóor~as ~u t.urales en sentido pondiente "acción institucional" toman cuerpo en las instituciones y
la cultura o "way of !ife" '(T S EI") d nucas, tecmcas...) conforman formas de la praxis cultural.
mismo tiempo 1) un "verum;' 'es lOt. e un pueblo, Ellas implican al Sin embargo, como no se trata de acciones personales sino de
vida"; 2) un "bonum" "b' "decIr, son. figuras de sentido de la acción institucional (de la comunidad en cuanto tal y/o a través de sus
. . , a Sa er una deternunada l ' ~ d "
conVI Vlr humanamente, o un "ethos'" ,. nanera e vI.vlr y representantes públicos y simbólicos), se ha de notar que ésta no opera
una especie de "pulchrum" > ~ 'fi' y, ~?r ultImo, 3) un ordenalmento, primariamente con actualidades sino con posibilidades 13 , es decir, que
b · d 11 especI ICO o figma de orden"'o Est ~. las formas institucionales - aunque de suyo sean también fmto de la
un len e orden y, a la Vez com ort .' a eXlge
epifanizarse y articularse el sen~ido. p a una determmada ma¡¡era de libertad personal - posibilitan (condicionan, orientan, disponen,
favorecen, permiten, dificultan, impiden) determinados actos de las
Por supuesto que dicho sentido humano (o la falta d'l .
po~ ser humano, dicho ethos en cuanto tal y di h b' . d ~ e mIsmo),
detecto), por ser bien (o su privación) tienen qu: ~er 1:~ln 1: ~~~~~~ ~~ 12 Para la aplicación de la opción ética fundamental a lo social, cf. H.

Mynatty, "The Concept of Social Sin", Louvain Studies 16 (1991),3-26; sobre

9 Cf. P. Hiinennann, "Iglesia - praxis - institución Sob . ' el "ethos" cultural y las opciones ético-comunitarias fundamentales cf. mi libro:
tareas de la doctrina social cristiana" en' P H" . re el metodo y las Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990,
A " , . . unennann-J C Scannone (c ) cap. 9 ("La mcdiación histórica de los valores"), en especial p. 148 ss.; acerca
menea Latina y la doctrina social de la / l ' ," . omp. ,
(l!e'~~n, /: Reflexiones metodológicas, Buen~:~:e~I~;g; la~i~l~americano_ de la relación cntre "ethos" cultural y estructuración social ver mi libro:
.. Sobre esos tres momentos de la praxis. las ins;itucio~t . Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990, cap. 6 ("Ethos y
P. Hunennann, op.cit. p 114 ss' 'd "K' 'h . s y la cultura cf. sociedad en América Latina").
Theorie katholischer So~iaIlehre';' ~~' P Ir~"e - Gesellschaft - Kultur. Zur 13 Así se expresa C. Hubig en: "Die UnmiSglichkeit der Übertragung

KatholischeSoziallehre_ Wirtschaff-'Del~ k' t' unMen~anMn-~. Eckholt (comp.), individualistischer Handlungskonzepte auf institl1tionelles Haridc1n und ilfre
t 11 J' o ra le, amz- unchen 19899 48( Konsequenzen fiir eine Ethik der Institution", en: C. Hubig (ed.), Ethik
cas e ano, en: Enseifanza social de la /alesia el! A '.' L.' ,- en
1991,81-116), '" mellca atllla, Fr2mkfmt, institutionellen Handelns, Frankfurt-New York, 1982,56-80. Esa concepción
11 Acerca del "b' d d" de Hubig con-esponde a la definición que Juan XXIII da del bien común, al
. ' len e or en cf. B. Lonergan, /nsight. A Stud
Undel standIng, London-New York 1957 M' Id' ' y decir: "abarca todo un conjunto de condiciones sociales que permitan a los
F, eJe Roux aplicó lo dicho por L . ,y et ~o In Th,eology, London, ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección" (Mater et
económic 1 ., ' , ?nergan so re el bIen de orden, al bien Magistra 65; cL Pacem in Ten"is 58). Pues dichas condiciones sociales
la Socieda~ ~~~e:a~~~~~a;e e:e~~:i~~s~:~r~t~,~~nMtne'btaUt~,i~n adlalsBJ?rnadas (institucionalmente regladas) permitelllas acciones individuales, que son las que
(E ogo tá , U' 'd
I1lVerSI ad Javeriana, 1982): lo mismo
ISlca e len Social"
d h . actualizan la libertad. Como diría K. Hohmalill (cf. nota 1), en el primer caso
a todo otro bien institucional. pue e acerse con res;pe,cto se trata de las reglas de juego (institucionalmente buenas o malas) y, en el
segundo, de las jugadas (fruto de la acción personal de jugar bien o mal).
 244
Institucion, Libertad, Gratuidad 245
libertades personales aun ue .
dejan de implicar pdr sí ~s;:omos~~ fIguras de la libertad no por eH Para comprenderlo conviene echar un vistazo al itinerario
trata il1l11ediatame/lte de la c a.s, U? len o un mal moral. Pero no o seguido por la reflexión ética sobre la libertad. La ética eudemónica
. onClenCla m i · l' '
orde/.1 mora! obietivo e in tl't . '1 14 ora persona s.lno de un comprendía implícitamente la libertad como plena actualización y
s UClOna Por ello K, l R t.. d'
. '. J
H1stltuclOnes son "condición d~ 'bT ar aw1er Ice gUe autorrealización del hombre l8 . Luego de la revolución copernicana de
"momento . interno" d e aItnlsma
' e IpOSl
. 1 ldad,...espacio de la UDertald" Kant la libertad fue comprendida como autonomía (aun con respecto al
Por último, se da aLÍn otr' ~ '. fin)l9. Más tarde, el mutuo reconocimiento hegeliano hizo caer en la
cuanto las instituciones de la socf n,exo entre 1?~tHución y "vv«au. cuenta de la necesidad de mediaciones intersubjetivas, sociales e
(en el sentido de He el R" edad ?emocratlca moderna institucionales para que la libertad sea efectivamente libertad, autónoma
de la !'b
. 1 erra
d % y Icoeur, menclOnado más arriba) H1stltucle)he:s
no solo porg h d '. y autárquica (de eso ya hemos hablado más arriba).
O1s;po:ner a ella, sino tambié~e an e ~::t1t:nr .su ~ruto, objetivarla Por otro lado, a la "revolución copernicana" (kopernikanische
Posltlílitar y favorecer -11 H1stltUclOl1alizar, es Wende) moderna parecieron contraponerse en este siglo el "giro
hombre l6 L d (linguistic tzmz), el "giro" (Kehre) de Heidegger y la
estructura y com ' .. ' . os erechos humanos _ (aparente) "heteronomía" de la ética de la alteridad (Levinas).
. . - o H1stltuClOl1es de d 'r' h '
orgatuzaclOnes que los promll ~ ~ . C cc o, aSI como Sin embargo tanto la libertad como serenidad (Gelassenheit) y
CVen - son un ejemplo.
apertura a la recepción del don (del ser) - más allá de actividad y pasivi-
dad -, como la comunJdad ética de comunicación entre libertades (K.-O.
2. Libertad, I'cciprocidad y gratuidad
Apel) - que "transforma" la filosofía trascendental después del giro
La libertad humana 110 es es ~ " I . lingüístic020 -, así como también la libertad como respuesta respol1sable
de la praxis histórica para actuali :e~~Ja !llente socIal porgue necesite a la interpelación del otro en el "cara a cara" según Levinas, no niegan
necesita porgue es de suyo '1 zarse, S1l10 que, por el contrario la la actualización plena y la autonomía auténtica de la libertad, sino que
• e SOCIa en cuant h '
escnto en otros trabajos dond b o umana: Sobre eso ya he las recomprenden más profundamente.
7
nosotrosl . , e es 020 una antropologla (y una ética) del En el caso de Levinas aparece claro que el verdadero autós de

14 P .
, or esa razon C. Hubig refiere h Acción Social Nro. 366 (1987), 429-432; Y al cap. 6 de mi libro, ya citado,
lllstilucional, más bien de "corr I P j' I abiar, con respecto a la acción Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana: "El a priori de la
"b . ec o Oa so" "ad d .
ueno o malo moralmente" ( f ' . .' ecua o o madecuado", que de comunidad de comunicación y el nosotros ético-histórico" (con bibl.). Para una
c . art. CIt.). SIn embarg .
pero verdadero (seglÍn una anal " . o, en un sentIdo analógico ética del nosotros ver el cap. 7 de ese mismo libro: "Racionalidad ética,
. . . ogla llltnnseca) d '
esta ultIma tenninología La I '. I l' se pue e y debe usar también comunidad de comunicación y alteridad", en el cual me inspiro aquí y al cual
. . lllsma g eSla usa l' 1 "
expreSIOnes: "estnIcturas de pecad"" ' en. e l1lvc tcologlCo, las complemento en las páginas que siguen.
cncíclica. Sollicitudo Rei SOCI' l' °36)Y pecado socIal" (cf. Juan Pablo Ir 18 Aunque la concepción aristotélica de la amistad atenlÍa los aspectos
15 • a /s n. . '
... CL K. Rahner, "Institution und Freih '" , ' autárquicos de su ética, con todo la idea de que "toda persona es insustituible"
Zuni~h-Eillsiedel~-Koln, 1972, 115-132. eH , Sc/zrijten zur T/zeologie X, permanece extraña a Aristóteles: cr. P. Ricoeur, Soi meme comme un autre,
Cf. W. Korff, "Institutionstheorie' D'· . r Paris, 1990, p. 226; ver también el comentario de F. Moncada a esa obra: "Etica
Lebensfonnen", en: A. Hertz-W K ff' leslU lChe Struktur geseIlschaftlichcr e intersoggetiviul", Arc/Zivio di Filosofia 60 (1992), p. 569. Cuando más abajo
. or - T Rendtorff H Ri .
d "
el' c/zristlic!Jen Etlzik I, Freiburg-Güt i 1 -. ngeling, Handbuclz yo hable de "amistad política", aunque la alusión obvia es a Aristóteles, la
Lulunann, "IllstitulionalisicnIng F ek~ 01, 1978, p. 173; ver también: N comprenderé releida tcniendo en cuenta la evolución posterior, incluido E.
., d
System - un tlOn und Mech . " .'
17
er GeselIschaft" ' en'' .H. Sch e1s ky (ed) o . al1lsmen ll11 sozlalen Levinas.
Me refiero sobre todo al traba'o " p. Clt. 19 Sobre la relación positiva entre la ética clásica (sobre todo aristotélica)
para una antropología filosófica d J (~res~~tado en Caracas, 1991): "Aportes y la kantiana cfr. O. Hoffe, "Sittlichkeil", en: Handbuch philosophischer
d
una antropología del nosotros" C~~; Rlll~nca Latina"; a mi artículo: "Hacia Grundbegriffe, München, 1974, c. 1341-1358.
, . ev/sta del Celltro de Investigación y 21l Cf. K.-O. Apel, Transformation der Phi/osophie 1 y Ir, Frankfurt, 1973.
 246
Scannone
la autonomía~o se da sino como respuesta responsable al otro . '
y, en ese selltldo, como heteronomía ya que el "y" :l l' (marlu)
~I ' t ' , o se ( ec 1l1a segtín
e, an es en acusatlvo: ¡Heme acá' ("me vOl'la' l")Z! qt ,;
"d ' , . le en nOlllinatlvo E
~se sentl o.' para Levl~a~ la responsabilidad es anterior a la libertad 'T
,letero~omla no pa.tC?loglCa con respecto al otro (¡no a lo otro!) no ~ór
~~luye to~o lo vahdo de la autonomía kantiana, sino que la superao
, go ~emeJante se puede d?cir de la libertad ante el don gratuito del sef
en Hel~egge:,.sobre todo Sl se lo recomprende, con Levinas, a partir de
l~a. alt~ldad etl~a d~l. otro. Además, la reinterpretación de la comunidad
~tlca e comu~caclOn (de Apel) a partir de la alteridad levinasiana d
esta desde aquella - segtín las plantea Marco Olivettj2z 'C' 1 Y e
d~r un 11Ue~() pas~ en .Ia comprensión de la Iibert;d,P~:~~it~~~o
tt~co.n~prend.er I~ re::lprocldad del mutuo reconocimiento y la mediacióo
rust?t1ca e 1l1stltuclOnal tanto partiendo de la trascendencia gratuita d~
1: ~lbert.ad del ot~o (que convoca gratuitamente a la otra libertad
re,cI P:ocldad gratmta) C~'~IO del giro lingüístico, que permite plalntt~ar,
desde el ~am?s, la cuestlon del sentido y de la libertad no a de
autoconclencla y el yo, sino de la comunicación y la comunidad
nosotros. De ese modo la autorreferencia propia d, I . d
sin p'rl I e a razon mo erna-
- e ( erse, porque se ca a hasta el sentido más auténtico d'l t.
PI udo se~ po~modernamenteinterpretada como abierta a la alt~ri~~:Sy
a gratmdad .
. De ahí que desde la experiencia histórico-cultural
amencana podamos releer ahora todo ' , , dad interpersonal no se agota en la mera utilidad mutua y la eficacia
l ese proceso como un Call1ino de
~e'p ant~o .d~ la co~prensi?l~ de libertad y eticidad a partir del "n<:... t"n~
etlco-rustonco, segun la 10glCa de la gratuidad, a fin de poder compren-
21 cr. ~;, Levinas, Au!relllent qu'etre ou au-deZd de Z'essence, 1974, p. 145
(cf. p. 159, en el acusativo - que no es modificación de n1'1' "
1 ." 19un n0l111nativo -
..,e proJIlno..,se acusa como irreemplazable"); id" "Dieu et la !tiloso !tie" L
Nouveau COlllmerce Nro. 30-31 (1973) P 121 116 S b 1~ p , e
.d .... " , . o re e cara a cara" cf
I ., TotalIte et l1lfl1li. Essai sur I'extériorité La Haye 1961
22 Al d . ' , .
u o a su trabaJO: "El problema de la comunidad ética" en' J C
Sczannone (comp.), Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Dicílogo i';ten;ac~o~
na en torno de una int t" l' .
•. erpre aClOn at11l0alllencana, Buenos Aires, 1984 209-
222'psoR: la etlca del yo, del tú o del otro (Levinas), y del ello (la institu~ión)
b e
ver: . lcoeur "El yo el t' l ' . . . ,
. t " ..;, .' u y a mstltuclon. Los fundamentos de la moral: la
III enCl?!l etlc~ ' en: 1d., Educación y política. De la historia personal a la
COIll~;llon d~ IIbert~des,. Buenos Aires, 1984, 73-85.
c~' mIS trabajOS citados en la nota 3. Ver también: J. Milbank Theolo
and SOCial TlzeolY. Beyond Secular Reason, Oxford, 1990. ' gy
Institucion, Libertad, Gratuidad 247
der luego la relación entre libertad, institución y gratuidad. Pues
comunidad, comunicación (y lenguaje), don del ser y trascendencia ética
7 del otro implican en lo más profundo la gratuidad como clave para
entender más plenamente la libertad como actualización y autonomía, y
la reciprocidad del reconocimiento mutuo de libertades.
3. Gratuidad e institución
Las instituciones del derecho y de! Estado se fundan para
algunos (Hobbes) en el hecho de la conflictividad humana, que ellas
tienen que reglar a fin de que la libertad de cada uno no sea coartada
por la de los demás. Otros pensadores acenttían, además, el interés de
cada uno y la necesidad de cooperación social como bases de dicha
institucionalización de la justicia política24 • Según ellos, la necesidad, e!
legítimo interés y la regulación de los conflictos bastarían para funda-
mentar la institucionalización de la reciprocidad de libertades en la
justicia.
Con todo, sin negar la validez de dicha fundamentación, ésta no
basta para dar cuenta - con plenitud humana - de la reciprocidad y la
justicia. Con respecto a ésta baste aducir el adagio "summum jus,
summa iniuria". Pero sobre todo conviene recordar lo dicho más arriba
acerca de la libertad y la interrelación de libertades que se liberan
mutuamente en la relación ética de alteridad25 • Pues la genuina reciproci-
medio-fin, aunque las incluya; ni siquiera se limita sólo al respeto, que
ya presupone la dignidad de cada libertad como fin-en-sí, pero - para
Kant - no necesariamente la relación interpersonal dentro del "reino de
los fines en sí"z6; sino que el respeto a cada persona y el respeto
24 Sobre todo este tema puede consultarse: O. Hoffe, Politisclze Gereclztig-
keit. GrulldlegulIg einer kritischell Plzilosoplzie van Recia und Staat, Frankfurt,
.
1987.
25 Dice Levinas acerca del llamado ético del otro: "el ser que se impone no
limita sino que promueve mi libertad, suscita mi bondad", cf. Totalité et lnfini,
p.175.
26 El "reino de los fines en sí" del que habla la FundamentaciólI de la
metafísica de las costumbres no implica la intersubjetividad como anterior a la
subjetividad o, en otras palabras, no implica la comunidad ética de comunica-
ción ni, mucho menos, el "nosotros" como lo entiende la actual filosofía
latinoamericana (e. Cullen, R. Kusch, M. Manzanera, J. Seibold, J.C. Scannone,
etc). Con respecto al "respeto", P. Ricoeur critica a Kant precisamente porque
248
recíproco se fundan aún más profundamente en la trascendencia
cada libertad y en su alteridad y novedad irreductibles e Im;us'tittIiblles,
y culminan y se trascienden en la solidaridad de esas libertades.
bien, respeto, alteridad, irreemplazabilidad y trascendencia
solidaridad suponen una interrelación de gratuidad. Pues el respeto va
bien "en sí" de la persona, que no se reduce a ningún mí"·
reciprocidad de la que hablamos es interpersonal y entre ' hable de "huella" (trace).
alteridad y trascendencia de la libertad presuponen su irreductibilidad
cualquier totalización en una lógica de la necesidad y, por ende, no
sino la otra cara de una relación , la insustituibilidad
nombre para designar la de gratuidades.
Tales consideraciones pueden ser ahondadas desde una relectura.
de la reciprocidad, el mutuo reconocimiento y la justicia, planteadas
partir de la "altura" ética del otro como la entiende Levinas28 . Pues
éste la relación interpersonal es horizontal y recíproca, y puede
pensada como intercambiable, sólo desde el punto de vista obíetivo
(jurídico, sociológico, político) de un tercero. Pero en la expenencjia
ética de la subjetividad misma - experiencia de cuestionamiento
i.nterpelación por el otro en cuanto otro, y de responsabilidad ante y
el -, cada uno ocupa un lugar no-recíproco, insustituible y no-intercam-
biable, puesto que el otro se encuentra en "altura ética", en cuanto
inte:l?ela, cuestiona, impera y enseña. Tal disimetría inicial, aunque se
eqU1h~re p~r el discernimiento reflexivo de dicha interpelación29 y por
la r~c.Iprocldad del derecho y la justicia política, con todo exige
expliCItar el momento de "desborde" ético que esa reciprocidad jurídica
y política no puede dejar de lado. Dicho"desborde" consiste en la doble
trascendencia de cada libertad con respecto a una mera reciprocidad
dialécticamente totalizada. Pues la trasciende como "otra" en su
disimétrica altura ética con respecto al otro yo, pero también como
lo considera ante todo como "respeto por la ley", siendo así que más bien se
trata de las personas como fines en sí: cf. P. Rieoeur, Soi méme comme
autre, París, 1990.
27 Por eso E. Levinas hace converger el "desinteressement" con su ética de
la alteridad (y del bien"au dela de l'essenee"), que pretende superar la ontología
del esse y el interesse Cimer esse); ef. id., "Idéologie et Idéalisme", Arc!zivio di
Filosofia 1973, Nro. 2-3, 135-145.
28 En relación con ello Levinas habla de la "curvatura del espacio" ético
entre los hombres, ef. Totalité et lnfini, p. 267.
29 Cj'. P . Ri eoeur, op. cH.,
. p. 391.
Institucion, Libertad, Gratuidad 249
responsabilidad gratuita del yo ante el otro como otro. Claro está que ha
se trata de una trascendencia espacial o una diacronía temporal ni
tampoco de una numenosidad gnoseológica o de una trascendencia
ontoteológica sino de una trascendencia ética. Esta implica además -
como lo afirma Levinas de la ya mencionada "curvatura del espacio" -,
"quizás, la presencia misma de Dios"30, aunque más que de presencia él
Por supuesto que no se trata de pensar la acción y la ética
institucionales con las categorías de la acción y la ética interpersonales,
confundiendo las "relaciones largas" (mediadas por instituciones) con las
"cortas" - para usar la expresión de Paul Ricoeur -, pero sí de reconocer
con Marcelo Perine3! que sólo la reciprocidad - entendida en toda su
amplitud y hondura - puede mediar entre la lógica de la gratuidad y la
lógica de la eficacia, propia de la sociedad moderna.
Según mi parecer, esa mediación no deja incólumes a ninguna
de las tres, pues con ella la gratuidad se hace eficaz, la eficacia se hace
humana integral, y la reciprocidad se libra de totalizarse dialécticamente
o de limitarse a sí misma, abriéndose más allá de sí hacia una comuni-
dad no sólo de comunicación y participación, sino también de amistad
y comunión.
Pues bien, también esa apertura debe encarnarse en las formas
institucionales que adopte una reciprocidad así vivida y entendida. Al
menos debe tratarse de estmcturas que no impidan o dificulten las
relaciones éticas de gratuidad; pero además, han de ser instituciones que,
en cuanto tales, posibiliten, favorezcan Y promuevan tales actitudes
ético-culturales de gratuidad y los actos personales libres correspon-
dientes. El "vemm" de esas instituciones de solidaridad y gratuidad, sin
dejar de tener racionalidad instituciona¡32, debe trascender la verdad del
mero cálculo de eficacia; su "bonum", incluyendo el puro y estricto
30 Cf. E. Levinas, ibid.
31Cf. su trabajo: "Lógica da sociedade e lógica da gratuidade", presentado
en la reunión de Belo Horizollte, 1992.
32 Sobre la racionalidad institucional cf. W. Vossenkuhl, "Private und
6ffentliche Moralitat. Handlungstheoretische und nonnative Grundlagen einer
Ethik" , en: C. Hubig (ed.), op. cit., 81-103, en esp., p. 95; contra lo afinnado
por ese autor, según mi opinión la racionalidad hermenéutico-práctica media
entre la racionalidad instnllnental medio-fin y la racionalidad ética: cf. K.-O.
Apel, "Types ofRationality Today: The Continuum ofReason between Science
and Etillcs", en: T. Geraets (ed.), Ratiollality Today - La rationalité aujourd'!zui,
Ottawa, 1979,307-340.
250 ·Scannone
deberse algo a alguien, ha de trascenderlo, promoviendo positivamente
la amistad política y la benevolencia social; y la figura de orden de
dichas instituciones debe superar la sola justeza técnica, para posibilitar
que se vislumbre en ellas algo de lo que corresponde al "pulchrum".
Ello es posible no solamente en la familia en cuanto institución
básica de la sociedad y en instituciones religiosas: pensemos,
ejemplo, en el momento institucional de las Comunidades hcleslalc~
Base, Círculos Btblicos, Comunidades de Vida Cristiana, y otras
organizaciones del pueblo fiel, y en lo que debería ser la Iglesia
institucional en su incluidos su derecho y su liturgia33 .
pureza - en otros en no gubelméJlmc~ntal(:s
(aun internacionales) promotoras de los derechos humanos, en errlprlCSéJlS
comunitarias y/o autogestionarias, en el fenómeno latinoamericano
economía popular de solidaridad y la vigencia en éste del factor "C" (el
factor "comunidad", entendido como factor económico)34, en la búsqueda
de estrategias institucionalizadas de humanidad (por ejemplo, de
búsqueda de consenso libre y reflexivoi5 , etc. Yen un plano social más
macro, el nuevo imaginario colectivo36 imagina y proyecta instituciones
nuevas, que responden a dichas micro-experiencias, como son un
mercado democrático en el cual ocupe un lugar central y determinante
la economía de solidaridad (Luis Razeto); la reforma radical de la
empresa para constituirla verdaderamente en comunidad de personas
33 Cf. la obra dc H.U. von Balthasar citada más arriba, cuando rel:aci<ma
Espíritu Santo como espíritu objetivo y la Iglesia como institución.
34 Luis Razeto describe ese fenómeno y basa en él su recomprensión
economía y del mercado democrático, y aun propone como deseable y reallizabJle
una economía global en la cual se dé una real gravitación de la economía
solidaridad. Entre sus obras ver: Economía popular de solidaridad y merccldo
democrático, 3 tomos, Santiago de Chile, 1984-1986-1988; Empresa
trabajadores y economía de mercado, Santiago, 1991; (con otros),
organizaciones económicas populares 1973-1990, Santiago, 1990.
35 Cf. O. HOffe, Strategien der Humanitiit. Zur Etlzik 6/fentliclzer EllItsclzej-
dungsprozesse, Frankfurt, 1985.
36 Sobre este nuevo imaginario, distinto de los del statu-quo
revolucionario socialista, habla Pedro Trigo en sus artículos:
alternativo al imaginario vigente y al revolucionario", Iter. Revista de Te()lotríCl,
3 (1992),61-99; Y "El futuro de la teología de la liberación", en: J. Comblin-J¡l.
González Faus-J. Sobrino (editores), Cambio social y pensamiento f'r;<:t;f111n
América Latina, Madrid, 1993,297-317.
Institucion, Libertad, Gratuidad 251
(incluyendo la participación aun en las decisiones)37; una democracia no
sólo de representación y aun de participación, sino como amistad social
y política institucionalizada38 ; una ONU que realmente sea comunidad
de naciones, basada en la colaboración y la amistad internacionales, que
responda a la "internacional de la vida" (P. Trigo), y que institucionalice
el ethos de los derechos humanos (individuales, sociales y culturales),
especialmente de los pobres y las naciones pobres, etc.
Estimo que en la línea de la lógica de la gratuidad están la
opción preferencial por los pobres y las formas institucionales que la
encarnen. Pues, aunque esa opción puede incluir la legítima conveniencia
propia, la supera con exceso. Muchas veces se dice que, si no se tienen
en cuenta todos los involucrados (John Rawls), pero, sobre todo, si no
se adopta la perspectiva de las víctimas, es decir, de los pobres y
empobrecidos (teología de la liberación), no será posible asegurar
estructuralmente la justicia para éstos.
Pues bien, las instituciones de justicia, participación y solidari-
dad de libertades, que surgirían desde esa perspectiva (de todos los
involucrados, preferencialmente, de las víctimas) corresponderían - según
mi opinión - a una lógica de la gratuidad. Algunas de las mencionadas
más arriba, sea que ya existan sea que se las proyecte como utopía
realizable, pueden servir de modelo. Con todo, no olvidemos que la
37 Sobre este punto y el "capitalismo democrático" cf. F. Hengsbach,
WirtsclzaJtsetlzik. Aufbruclz - Konflikte - Perspektiven, Freiburg-Basel-Wien,
1991, en especial, cap. 5.
38 Henrique de Lima Vaz distingue tres niveles en la construcción de la
idea de comunidad política: cl social, el político y cl democrático. Con respecto
a los dos últimos dice así: "El nivel político hace posible el Estado de
derecho...Pero no todo Estado de derecho es un Estado democrático. La matriz
conceptual del Estado de derecho es el concepto de ley justa (justicia política).
En cambio, la idca de democracia avanza más allá de la idea de justicia política.
Su matriz conceptual es la idea de libertad participativa. La relación directa
entre libertad y responsabilidad impone la consecuencia de que la idea de
democracia es una profundización dc la dimensión ética de lo político" (cf. su
paper: "Democracia como forma de expresión de la dignidad humana",
presentado en el Seminario del KAAD, Belo Horizonte, julio de 1988). Pues
bien, pienso quc, prosiguiendo cn la línea ya iniciada por Vaz, si a "responsabi-
lidad" y "ética" las recomprendemos desde los enfoques de Levinas, la idea de
dcmocracia podría ser todavía más ahondada, hasta el nivel propio de la
gratuidad, quc corona la justicia, la libertad participativa y la amistad sociales
y políticas.
252
Scannone
Escisión y econciliadón [
gratuida~, par~l ins~itucionalizarse eficazmente ha d e di '
de la recIprocIdad Justa, la libertad participati~a y la s~~da~~~~; traves Su a¡·ticulación fenomenológica en la "Introducción"
al Manuscrito de 1821 de la Filosofía de la Religión de Hegel
por Jorge Seibold S.l.

1. Presentación y delimitación de la p¡·oblemática.

Los conceptos de "escisión" (Entzweiung) y "reconciliación"
(Versohnung) recorren prácticamente toda la filosofía hegeliana. Ya se
los encuentra en su época juvenil de Frankfurt cuando Hegel inicia sus
primeros esbozos de pensamiento dialéctico. Allí hablará de "reconcilia-
ción" a través de la "vida" (Leben) y del "amor" (Liebe)? En ese tiempo
la plenitud del "amor" y de la "reconciliación" se daba en la Religión.
Si el amor es una "reconciliación" de la vida, se presupone con ello que
esta vida está transida originariamente por la "escisión". Este proceso de
"reconciliación" debe hacerse en el tiempo histórico. Hegel supera los
modelos de "reconciliación" que apelan a modelos ideales de otros
tiempos como los puestos en vigencia en la ciudad griega. En la época
de lena a partir de 1800 el rol "reconciliador" asignado a la Religión es
transferido a la Filosofía entendida ahora no por su oposición a la vida,
sino entraí'íada especulativamente en ella y en el Absoluto que es su
horizonte más amplio y profundo. En plena gestación de la Fenomenolo-
gía del Espíritu Hegel comprende que la "reconciliación" especulativa,
que propone la "ciencia del concepto", supera tanto "la reconciliación
religiosa", verdadera en su contenido, pero afectada todavía de "escisión"
por su formulación representativa, como también a la "reconciliación

[Comunicación presentada al VHº Congreso Nacional de Filosofía. Rio

Cuarto (Argentina), 22-26 noviembre 1993.

2 Cfr. H.Scheit, Geist und Gemeinde. ZUIll Ver!zciltnis von Religión und

Politik bei Hegel, Verlag Anton Pustet, München und Salzhurg, 1973, p.55 Y
ss.

Stromata 49 (1993),253/259