Diálogo Teología-Ciencia Hoy

CUADERNOS “INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL”
N. 40 Sant Cugat del Vallès - Barcelona
EL DIÁLOGO
TEOLOGÍA-CIENCIAS HOY
II. PERSPECTIVAS CIENTÍFICA Y TEOLÓGICA
M ANUEL G ARCÍA DONCEL
. .
Colección “Ensayos”
EL DIÁLOGO TEOLOGÍA-CIENCIAS HOY

II. PERSPECTIVAS CIENTÍFICA Y TEOLÓGICA
Manuel García Doncel
INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL – SANT CUGAT DEL VALLÉS

enero 2003
ÍNDICE
Segunda parte:
Perspectivas científica y teológica
5. El modelo cosmológico estándar y su base empírica 5

5.1 Los cuadros teóricos de la cosmología 6
5.2 La contrastación empírica del modelo del big-bang 11
5.3 Efemérides del universo, según el modelo del big-bang 13
5.4 Reflexiones filosóficas: el principio antrópico 16
6. La teoría de la evolución biológica y su evidencia biomolecular 21

6.1 Los cuadros teóricos de la evolución 22
6.2 La contrastación empírica de la teoría de la evolución 26
6.3 Efemérides del historia de la vida 28
6.4 Reflexiones filosóficas: azar, dolor, cultura 30
7. Los modelos de la acción de Dios en el mundo 33

7.1 El determinismo de la física clásica y las concepciones deístas 34
7.2 El indeterminismo cuántico, el caos determinista y la libertad 36
7.3 La Providencia y los modelos de causalidad ascendente y descendente 40
7.4 La auto-superación de Rahner y el modelo trinitario de Moltmann 42
7.5 Epílogo: El Dios Tri-uno 45
8. La kénosis del Creador 47

8.1 Concepto de Dios: de actualidad inmutable a interpersonalidad fiel 48
8.2 La idea cristiana de “kénosis” en la Encarnación y en la Creación 51
8.3 Elementos kenóticos: Espacio, tiempo, libertad y autonomía creadas 54
8.4 Éscaton como final de la kénosis divina y de les leyes de la naturaleza 57
9. El Logos como diseño 61

9.1 Logos y diseño en el Prólogo de Juan y en los textos de Qumran 62
9.2 La Sabiduría personificada y el diseño humano 65
9.3 La encarnación del Logos como realización cósmica del diseño 68
9.4 El principio antrópico cristiano y la creación “ex amore” 72
4 El diálogo teología-ciencias hoy: II
10. El Espíritu restaurador 75

10.1 El Espíritu como amor trinitario i don vivificador 76
10.2 El Espíritu como Abogado y como restaurador del pecado 79
10,3 El Espíritu como restaurador hacia la koinonía escatológica 82
10.4 El Espíritu como madre que dará a luz la nueva creación 85
Bibliografía citada 89
Índice de nombres 95
Primera parte:
Perspectiva histórica y oportunidad actual
0. Introducción: El diálogo "Teología y Ciencias" y su existencia académica

1. Orígenes de la ciencia moderna y fe cristiana
2. La ilustración y los sucesivos positivismos
3. Superación historiográfica del positivismo lógico
4. “La nueva visión romana” y sus frutos
5
NOTA:
Esa primera parte constituye el número 39 de esta misma colección de
CUADERNOS «INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL».
Pero la presente segunda parte puede leerse directamente sin dificultad,
pues es perfectamente autónoma. Lo único que se puede echar de menos en la
lectura son los orígenes de su inspiración. Se inspira claramente en el diálogo
teología-ciencias organizado conjuntamente por el “Observatorio Vaticano” y
el “Centro de Teología y Ciencias de la Naturaleza” (CTNS) de Berkeley.
Lo testifican las abundantes referencias que hacemos al editor principal de
los cinco volúmenes publicados de 1993 a 2001 como fruto de ese diálogo
(véase “RUSSELL et al.”, en las notas al pie y en la Bibliografía final).
Los capítulos 5-7, de carácter predominantemente científico, divulgan lo
que denominaremos la “cosmo-bio-evolución” , y las reflexiones actuales sobre
la acción de Dios en el mundo, sugeridas por las diversas concepciones
científicas (y por profundas concepciones teológicas de K. Rahner y J.
Moltmann).
Los capítulos 8-10, estrictamente teológicos, tratan temas actuales también
relacionados con ese diálogo. He querido presentarlos en un esquema trinitario:
sobre la kénosis amorosa del Creador, sobre el Logos como diseño cósmico, y
sobre el Espíritu restaurador en orden a la nueva creación.
Capítulo 5
EL MODELO COSMOLÓGICO ESTÁNDAR
Y SU BASE EMPÍRICA
5.0 Introducción
Hablamos de “modelos” cosmológicos, y entre ellos del modelo estándar,
o “Friedmann-Lemaître-Robertson-Walker hot big-bang model”.1 Tal nombre
recuerda los trabajos del ruso Friedmann y el sacerdote belga Lemaître sobre las
soluciones de la ecuación de la relatividad general de Enstein, así como los de
H.P. Robertson y A.G. Walker sobre las simplificaciones del espacio-tiempo,
impuestas por el “Principio Cosmológico” de homogeneidad e isotropía del
universo. Por otra parte, el adjetivo “hot” expresa claramente que, a las altas
temperaturas iniciales del universo, ha de dominar la “física de altas energías”
nuclear y subnuclear.
El término “modelo” indica, que la actual cosmología no posee la solidez
de otras ciencias empírico-formales,2 en las que un cuadro teórico rigurosamente
definido queda contrastado por multitud de hechos experimentales, repetibles en
el laboratorio. Se trata más bien aquí de una extrapolación de ciencia, que
utiliza hasta tres cuadros teóricos distintos –no siempre bien armonizables ni
aplicables al universo– y que apenas cuenta con tres “hechos cósmicos” para
contrastarla. Entrecomillamos esos hechos, porque exigen una gran dosis de
teoría y de hipótesis, para poder ser interpretados como cósmicos. Pero el tema
cosmológico es suficientemente interesante para que nos acercarnos a él, lo mejor
que podamos. Y, por otra parte, el encaje sorprendente que ofrecen esos tres
“hechos cósmicos” nos hace ver en ellos, por primera vez en la historia, una
verdadera contrastación empírica.
Nos conformaremos aquí con hacer una elemental presentación histórica
de esos cuadros teóricos y de esa contrastación empírica del modelo estándar
(§5.1 y §5.2), para proponer después esquemáticamente algunas efemérides de la
evolución cósmica que predice (§5.3), y hacer algunas reflexiones filosóficas que
tal modelo cosmológico nos sugiere, especialmente en relación con el llamado
“Principio Antrópico” (§5.4).
1
El término inglés “Big Bang”, inventado por Fred Hoyle como un insulto al adversario de su
modelo de la “Continuous Creation”, pronto fue aceptado sin ninguna connotación despectiva.
Lo traducimos por “big-bang”; el Vocabulario Científico propone llamarlo “Gran Explosión”.
Bibliografía divulgativa: WEINBERG 1977, actualizado por PADMANABHAN 1998 o ALLDAY 1998,
o los más asequibles ELLIS 1993 y BARROW 1997; en castellano, Mundo Científico 2001.
2
Sobre el “criterio de demarcación” científica según Popper o Kuhn, véanse §3.1 y §3.2.
5.1 Los cuadros teóricos de la cosmología3
5.11 La termodinámica y la mecánica estadística

El más antiguo de los cuadros teóricos utilizado en la cosmología, es el de
la termodinámica, que hunde sus raíces en el siglo XIX, con sus dos principios:
el de conservación y el de degradación de la energía en todo “sistema cerrado”.4
El primer principio concede a la energía una especie de substancialidad,
como la concedida a la masa o “cantidad de materia” desde los tiempos de
Lavoisier. Y el segundo le atribuye una cierta contingencia, una tendencia
continua a degradarse. Mide esta degradación otra magnitud termodinámica, la
entropía,5 que en un sistema cerrado nunca puede disminuir, sino que aumentará
siempre hasta transformar toda la energía del sistema en calor, y dejar el sistema
a una misma temperatura. Esta energía calorífica isoterma resulta irrecuperable
como capacidad de producir trabajo. Se dice que el sistema cerrado alcanza su
“muerte térmica”, en virtud de este principio entrópico.
La aplicación de los principios de la termodinámica al universo en su
conjunto plantea la cuestión del origen de esa enorme cantidad de energía que
descubrimos en el universo. Demuestra además que el universo, en la medida en
que constituya un sistema cerrado, ha tenido necesariamente una duración finita;
pues de lo contrario habría alcanzado ya su muerte térmica, contra lo que nos
muestra la experiencia. La fuerza de este “argumento entrópico” era seriamente
considerada en el siglo XIX, desde la misma elaboración y formulación de este
principio (Sir William Thomson, barón del Kelvin, en el período 1848-1862).
Actualmente, sin embargo, ha perdido su fuerza, pues en la perspectiva que
estudiaremos de un universo en expansión, no es fácil defender su carácter de
sistema termodinámicamente cerrado.
Al descubrirse la estructura molecular de la materia, la termodinámica da
lugar a la teoría cinética de los gases y a la mecánica estadística. Con ello las
magnitudes termodinámicas se reducen a magnitudes dinámicas de moléculas,
estadísticamente promediadas dentro de grandes conjuntos. En concreto, un
sistema posee entropía mayor cuando está “más desordenado” o, para el físico,
cuando es “más probable”; y la probabilidad de un sistema “mesocósmico”
viene dada por el número de “microsistemas” (supuestos equiprobables) que le
corresponden. La entropía S de un sistema ha de ser justamente proporcional al
logaritmo de su probabilidad W (“Wahrscheinlichkeit “ en alemán”):6
3
Véase una versión previa de §5.1 en DONCEL 2000, y una más amplia de §5.13 DONCEL 2002.
4
Es cerrado un sistema, si a través de sus fronteras no puede pasar ni materia ni energía.
5
La entropía tiene una definición termodinámica muy sencilla: Un sistema o subsistema
(necesariamente abierto) que recibe (o pierde) una cantidad de calor DQ a la temperatura T,
aumenta (o disminuye) su entropía en DS = DQ / T. La temperatura T ha de medirse en la escala
absoluta de temperaturas (en “grados Kelvin”), cuyo cero corresponde a 273.15 “grados
centígrados” bajo cero (0 ºK = –273.15 ºC).
6
En virtud de sus conceptos, la entropía total de dos subsistemas ha de ser la suma de sus
entropías, y su probabilidad total el producto de sus probabilidades; por ello, la relación entre
entropía y probabilidad ha de ser logarítmica. La constante de proporcionalidad k es una
constante física universal, denominada “constante de Boltzmann”. Ha de tener dimensiones de
entropía, y su valor, k = 1.34 · 10– 2 3 julios ºK– 1, coincide con el cociente k = R/N entre la
“constante de los gases perfectos” R (recuérdese su ecuación PV = RT ) y el “número de
Avogadro” N (número de moléculas en una molécula gramo, o de átomos de C1 2 en 12 gr).
5. El modelo cosmológico estándar 7
Ley de Boltzmann (1877)
S = k log W
La muerte térmica se explica ahora por la propensión de todo sistema aislado a

alcanzar su estado más probable. El “principio entrópico”, como la mayor parte
de las leyes físicas, adquiere así carácter estadístico.
Dentro de la termodinámica de fin de siglo se estudiaba con especial
interés el espectro de la radiación térmica, o sea, la distribución de intensidades
correspondientes a cada una de las frecuencias, para la radiación electromagnética
emitida por un cuerpo en equilibrio térmico con ella, a una temperatura dada.7
Tal estudio resulta especialmente significativo para un “cuerpo negro”, es decir,
un cuerpo cuya superficie absorbe todas las radiaciones que incidan sobre ella.8
Resulta entonces una distribución de frecuencias que es independiente de la
substancia del cuerpo negro emisor, dependiendo tan sólo de su temperatura.
Cada temperatura posee así una curva espectral característica, que expresa la
intensidad r en función de la frecuencia n para radiación a la temperatura T.
Tales curvas presentan una curiosa forma de campana, cuya interpretación teórica
obligó a Planck, en las últimas semanas del siglo XIX, a introducir su famoso
“cuanto de acción” h (k es la constante de Boltzmann que acabamos de ver, y c
la velocidad de la luz):
Radiación de Planck (diciembre 1900)
8p hn 3
r(n) =
c3 exp(hn / kT) - 1
5.12 La relatividad especial y general

Ellas constituyen el segundo gran cuadro teórico de nuestra cosmología.
La relatividad especial fue introducida conceptualmente por Albert Einstein en
1905, para dar la misma simetría física a las leyes de la mecánica y del
electromagnetismo. Realiza para ello una profunda crítica conceptual de las
magnitudes físicas básicas de espacio y tiempo. E introduce entre ellas cierta
relación física, de forma que la velocidad de la luz en el vacío sea una constante c,
la misma para todo observador –aunque éste se mueva, o aunque se mueva la
fuente luminosa–. Esta constante enorme resulta ser una velocidad límite:
ningún cuerpo en movimiento, ninguna transmisión informativa pueden superarla
(“principio de causalidad” relativista). La nueva relación física “tiempo-espacio”
suele visualizarse en un espacio cuadridimensional (Herrmann Minkowski 1907);
7
Un hierro muy caliente se pone “al rojo” y luego “incandescente”. Al elevarse su
temperatura, el máximo de intensidad de la luz emitida pasa de la frecuencia del rojo a la del
amarillo.
8
Para un cuerpo cualquiera, lo que resulta independiente es el cociente entre la intensidad de
emisión y la de absorción. Para el cuerpo negro, ésta última es total (igual a la unidad), y basta
medir las intensidades de emisión. En el laboratorio se construye el cuerpo negro en forma de
una cavidad oscura sólo accesible a través de una pequeña ventana. Ésta, vista desde fuera, actúa
como una superficie emisora y totalmente absorbente.
un destello luminoso se propaga en él según un “cono de luz”, y un cuerpo

masivo describe una “línea de universo” interior a este cono. Entre la energía y
el momento lineal (o cantidad de movimiento) existe una relación física análoga,
que puede visualizarse análogamente en otro espacio cuadridimensional idéntico,
de “energía-momento”.
Consecuencia importante de la relatividad especial es la equivalencia entre
la masa m y la energía E, fijada por la famosa fórmula de Einstein mediante el
cuadrado de la velocidad de la luz:
Equivalencia masa-energía (Einstein 1905)
E = m c2
Una pequeñísima cantidad de masa puede transformarse en una enorme cantidad

de energía, como lo patentizan las bombas atómicas o los reactores nucleares.
Así que ya no hay dos principios de conservación, para la masa y para la energía.
Hay uno sólo, digamos, el de la conservación de la energía, considerando la masa
como una nueva forma condensadísima de energía.
La relatividad general, introducida por Einstein en 1915, reduce la
acción gravitacional de la masa –o energía– a una curvatura geométrica del
espacio circundante, fijada por una sencilla ecuación tensorial:9
Ecuación de la relatividad general (Einstein, 20 noviembre 1915)
1 8pG
Rmn - gmn R = Tm n , m,n = 0, 1, 2, 3.
2 c4
El primer miembro de esa ecuación es puramente geométrico, y representa

la curvatura del espacio-tiempo, mientras que el segundo es físico, y describe la
distribución de energía-momento que causa esa curvatura. Como ya vimos en el
contexto de Popper, esa curvatura del espacio se consideró comprobada en 1919,
al observar durante un eclipse de sol el aparente distanciamiento de dos estrellas.10
La enorme masa solar curva en sentidos opuestos dos rayos provenientes de esas
estrellas, y hace aumentar el ángulo aparente entre ellas ¡en un segundo de arco!,
respecto al que presentan las mismas estrellas cuando las vemos alejadas del sol.
Esa ecuación de Einstein y la curvatura del espacio son de enorme interés
para nuestro tema cosmológico. Supongamos, por ejemplo, una distribución de
masa o energía homogénea en el universo; esa ecuación impondrá una curvatura
aproximadamente constante a todo el espacio. Así que nuestro mundo podemos
visualizarlo, a dos dimensiones, como la superficie constantemente curvada de
9
La curvatura del tiempo-espacio viene expresada en geometría diferencial por el tensor R m n, y
su métrica por el gm n (el escalar R no es más que la contracción R mm de ese mismo tensor).
En el segundo miembro figuran un factor constante (que incluye la constante de la gravitación
newtoniana G, y la velocidad de la luz c) y el tensor de energía-momento T m n, que representa el
sistema físico en cada punto del tiempo-espacio (por ejemplo, su componente T0 0 representa la
densidad de energía, incluida la masa; los índices tensoriales 0 y 1, 2, 3 refieren al tiempo y a
las tres direcciones del espacio, respectivamente, y también a la energía y a las del momento).
10
Véase § 3.1 y su nota 3.
una esfera. La densidad del universo varía enormemente de un punto a otro

–por ejemplo, del interior de la tierra a los espacios intergalácticos–; sin embargo,
para una escala espacial de distancias intergalácticas, como la que utiliza el
“principio cosmológico” podemos considerarlo estadísticamente homogéneo.
Nuestra imagen bidimensional de universo no es pues una superficie esférica lisa,
sino rugosa, como la de la piel de una naranja. Resultará ser, de todas maneras,
un universo ilimitado pero finito (sin fronteras pero con volumen mesurable).
Así lo describía Einstein en sus “Meditaciones Cosmológicas” de 1916, y en esa
concepción einsteniana se basan los actuales modelos cosmológicos.
Einstein en 1916 hubo de introducir en el primer miembro de su ecuación
un término artificial de la forma –L gm n, y ajustar su “constante cosmológica” L,
para obtener como solución un universo estacionario, según se suponía entonces.
Más tarde Alexander A. Friedmann estudió soluciones de la ecuación de Einstein,
sin el término artificial, que correspondían a un universo en expansión (1922).
Georges Lemaître confirmó las soluciones de Friedmann, y demostró que la
solución de Einstein con el término cosmológico era ciertamente estacionaria,
pero inestable: una pequeña perturbación obligaría al universo a expansionarse o
contraerse indefinidamente (1927). Años más tarde Einstein mismo denominará
la introducción de ese término: “la mayor torpeza de mi vida”.
Consecuencia de las ecuaciones de Einstein es el “colapso gravitacional”.
Si en una zona del espacio se concentra una enorme cantidad de masa o energía,
la curvatura allí producida puede ser tan grande que se llegue a formar un
agujero negro, es decir, un sumidero que absorbe gravitacionalmente toda
materia que se le acerque, y aun toda luz (de ahí que resulte negro). Con ello irá
aumentando la densidad todavía más, y si ésta sobrepasa cierto límite crítico,
como consecuencia inevitable de la ecuación de Einstein, se producirá el
“colapso”, es decir, la densidad y la curvatura resultarán estrictamente infinitas en
aquel punto, lo que resulta físicamente inconcebible. Este estudio teórico tiene
gran interés cosmológico, aplicado al estado primordial o final del universo.11
5.13 Física cuántica del átomo, del núcleo y de las partículas

El tercer cuadro teórico de la cosmología es la física cuántica: atómica
y subatómica. La primera nace con el modelo atómico de Niels Bohr en 1913.
Cuantificando la acción de las órbitas de los electrones en torno al núcleo, Bohr
daba cuenta de los espectros atómicos, es decir, de las rayas características de la
luz emitida o absorbida por cada átomo, que habían sido pacientemente
estudiadas por los espectroscopistas (por ejemplo, para el átomo de hidrógeno las
rayas de la “serie de Balmer” Ha, Hb, Hg…). Estos espectros nos permiten
conocer la composición atómica del universo, analizando la luz recibida de
estrellas y galaxias mediante telescopios (o las ondas hercianas recibidas de ellas,
mediante radiotelescopios). Así fue descubierta la gran abundancia de hidrógeno
(aproximadamente un 75% de la materia atómica), seguida de la del helio (25%),
y mucho después por el litio (una parte por cada millardo). La comparación de
esos espectros astronómicos con los de nuestros laboratorios nos permite además
11
En el big-crunch, o etapa final de una posible (aunque improbable desde 1998) contracción
del universo, éste se comportaría globalmente como un gran agujero negro; y el big-bang no es
sino la imagen temporalmente invertida de ese mismo proceso.
conocer propiedades físicas de los astros, como su movimiento relativo de

acercamiento o alejamiento a la tierra.12
La física cuántica nuclear comienza a desarrollarse en los años treinta.
Ella nos da cuenta de los diversos tipos de radiactividad propia de algunos
núcleos atómicos, y las posibles transmutaciones de unos núcleos en otros.
Descubre en ellos dos nuevos tipos de fuerza (nuclear fuerte y nuclear débil) y
una variedad de partículas subatómicas: las constituyentes del núcleo o
“nucleones” (el protón p y el neutrón n), y las curiosamente “creadas” en el
momento de salir de él (el electrón e– y el neutrino n de la radioactividad b).
Llega a descubrir los fenómenos de fisión y de fusión nuclear, y con ello puede
imaginar los posibles procesos de “nucleosíntesis” o producción de los núcleos de
los diversos elementos a partir de simples núcleos de hidrógeno (protones).
Los rayos cósmicos en los años treinta-cuarenta, y los aceleradores en los
años cincuenta-sesenta descubren toda una fauna de partículas elementales,
subatómicas. Unas pocas son de la familia del electrón (electrón e–, muón m–, y
tauón t–, con sus correspondientes neutrinos ne , nm, nt ), y se llaman “leptones”,
por tener “corta” masa. Otras muchas son de la familia de los nucleones, y se
denominan “hadrones”, o capaces de interaccionar con fuerza nuclear “fuerte”.
Llegan a identificarse centenares de hadrones. En los aceleradores resulta
evidente que tales partículas “se crean”, o sea, se producen a partir de energía,
en concreto de la energía cinética de las partículas aceleradas. Pero se crean
siempre en parejas partícula-antipartícula, acabando por “aniquilarse” en forma
de energía las antipartículas, al encontrarse con partículas de nuestro mundo.
A mitad de los años sesenta, la clasificación de esos centenares de hadrones
sugirió que todos ellos estaban compuestos de unas pocas (entonces sólo tres)
sub-partículas, llamadas “quarks” (el quark “up” u, el “down” d y el “strange”
o extraño s). A lo largo de los años setenta-noventa se descubrieron tres quarks
más (el “charmed” o encantado c, el “boton” o “beauty” b, y el “top” o
“truth” t). Según el actual “modelo estándar de partículas elementales”, todo el
universo imaginable estaría formado por esas tres de parejas de quarks, que se
asocian a las tres parejas de leptones, formando las tres familias siguientes:
Subpartículas del universo
Familia 1ª 2ª 3ª
Leptones e , ne
-
m , nm
-
t , nt
-
Quarks u, d s, c b, t
Nuestro universo ordinario está constituido por las cuatro subpartículas de la

primera familia –con sus anti-subpartículas– (por ejemplo, la “fórmula química”
del protón es “uud” y la del neutrón “udd”).
Los leptones interaccionan con interacción electromagnética y nuclear
débil, y sólo los quarks interaccionan además con interacción nuclear fuerte.
Unos y otros interaccionan también con interacción gravitacional, pero dada la
12
Efectivamente, un corrimiento global de las rayas espectrales hacia el violeta o hacia el rojo
–un aparente aumento o disminución de su frecuencia– indica un acercamiento o alejamiento de
la fuente luminosa. Análogamente a como percibimos el pitido de una locomotora más agudo
cuando se acerca y más grave cuando se aleja de nosotros (efecto Doppler).
pequeñez de sus masas ésta resulta imperceptible. La teoría cuántica de

campos –siguiendo el modelo de la “electrodinámica cuántica”, que explica las
interacciones electromagnéticas por el intercambio de fotones “virtuales”– ha ido
elaborando teorías para los otros tres tipos de interacción entre las partículas
elementales, mediante el intercambio de “bosones intermediarios” apropiados.
Para la interacción nuclear fuerte, la teoría se llama “cromodinámica cuántica”
–por introducir una compleja magnitud cuántica denominada “color”–, y
requiere ocho bosones intermediarios de diferentes “colores”. La interacción
nuclear débil se trata hoy conjuntamente con la electromagnética en una “teoría
electrodébil” que requiere, además del fotón g, otros tres bosones intermediarios,
W+ , W–, Z0, que fueron detectados en 1983. Más problemáticos son aún los
intentos de elaborar una teoría cuántica para el campo gravitacional y su
compatibilidad con la relatividad general; el eventual bosón intermediario ha sido
llamado gravitón.
Ciertas “teorías de gran unificación” y de “super-simetría” intentan
unificar esas interacciones, para situaciones de gran densidad de masa-energía,
como las que parecen haberse dado en los primeros estadios del universo. De ahí
el interés de los físicos de partículas por el big-bang, como “laboratorio” de sus
modelos de unificación. Las indicamos también en la tabla siguiente, junto con las
teorías cuáticas y los bosones intermediarios antes mencionados:
Teorías cuánticas entre las partículas elementales
Bosones
Interacción Teoría cuántica Intentos de unificación
intermediarios
Fuerte 8 gluones Cromodinámica Teorías de
Electromagnética g gran unificación Supersimetrías
Electrodébil
Débil W+, W-, Z0 (GUTs) 13 (Susys) 14
Gravitacional Gravitón (?) Campo gravitacional
5.2 La contrastación empírica del modelo del big-bang

Ese conjunto teórico es contrastado empíricamente por tres coherentes
“hechos cósmicos”. El primero de ellos es la expansión del universo,
decubierta por Edwin P. Hubble al final de los años veinte. Propiamente Hubble,
analizando los espectros luminosos de todo un conjunto de galaxias, descubrió
que las rayas espectrales de la mayor parte de ellas estaban corridas hacia el rojo
respecto a las de nuestros átomos terrestres. Pronto se llegó así a establecer que
13
Se basan en un gran grupo de simetrías, que incluye los de la cromodinámica y la teoría
electrodébil. Su confirmación experimental resulta hoy decepcionante. Predicen una ligerísima
inestabilidad del protón, estimando su vida media en 103 0 años, ¡muy superior a la edad del
universo (unos 101 0 años a partir del “big-bang”)! Pero delicadas experiencias pueden
controlar, por ejemplo, la desintegración espontánea de un protón por año en una masa de 103 0
protones (de las ya realizadas resulta que, si el protón es inestable, su vida media es100 ó 1000
veces mayor de la predicha).
14
Tienen aún menor base experimental y mayor enredo conceptual: eliminan la distinción entre
fermión y bosón, pues cada fermión tiene asociado en el mismo supermultiplete un doble que es
bosón y viceversa. Para estas “Susys” se habían elaborado ciertas teorías de “Tecnicolor”,
hoy abandonadas.
–si se hacían las correcciones correspondientes a nuestros movimientos locales–

resultaban estarlo las de todas las galaxias, y para cada una el corrimiento hacia el
rojo era proporcional a su distancia.15 Así que Hubble mismo interpretó sus
observaciones como una estricta proporcionalidad entre la velocidad de
alejamiento de las galaxias y su distancia a nosotros. Y obtuvo un primer valor
de la constante de proporcionalidad, hoy llamada constante de Hubble (y
estimada en unos 70 Km/s de velocidad por cada Megaparsec de distancia).
Si las velocidades son proporcionales a las distancias, todas esas galaxias
han tardado lo mismo en salir de un centro común. Ese tiempo de la expansión,
que suele llamarse “edad del universo”, resulta inmediatamente de la constante
de Hubble, y según las observaciones actuales se estima en quince o veinte
millardos de años (18±3 109 años).
Para una concepción clásica del espacio-tiempo, eso parecería sugerir un
cierto modelo tolomaico de universo, en el que nosotros ocupamos el centro, ya
que las demás galaxias se alejan de la nuestra en todas direcciones. Pero en una
concepción einsteniana del espacio curvo, se interpreta fácilmente como una
expansión, en la que todas las galaxias se alejan igualmente de todas ellas, porque
el espacio mismo, conservando su masa-energía, aumenta su volumen y
disminuye a la vez su curvatura. Es semejante, en tres dimensiones, a lo que pasa
cuando un niño infla un globo de goma que tenga pegadas pequeñas etiquetas:
todas ellas se apartarán unas de otras, al aumentar la superficie del globo por
aumentar su radio. Esta concepción del mundo recibió un fuerte apoyo teórico
con la relatividad general. Ya hemos indicado que Einstein (1916) había
introducido en sus ecuaciones un término cosmológico artificial para obtener un
universo estacionario como entonces se imaginaba, y que Friedmann (1922) y
Lemaître (1927), sin ese término, habían obtenido soluciones en las que la
curvatura disminuye en el tiempo. Muy pronto se relacionaron con las
observaciones de Hubble, y así nació la idea del big-bang, de momento “frío”,
puramente geométrico-relativista.
El segundo “hecho cósmico” es el de la nucleosíntesis primordial.
Conocida espectralmente la abundancia relativa de elementos (75% H, 25% He,
10–10 Li…), físicos nucleares propusieron en los años cuarenta mecanismos de
nucleosíntesis, o formación de los núcleos de esos elementos a partir del simple
protón o núcleo de hidrógeno. Se sabía bien que el sol realiza esa fusión de
núcleos de hidrógeno en helio (“helio” en griego significa sol). Pero resulta
inconcebible que ese 25% de helio en el universo provenga de esa fusión nuclear
en estrellas aisladas. Se requería una nucleosíntesis primordial del helio y otros
elementos ligeros mucho más abundante, realizada en todo el universo, durante
un estado inicial muy denso y muy caliente (de millardos de grados). Así nació la
idea del big-bang “caliente”.
George Gamow y su colaborador Ralph A. Alpher estudiaban en 1948
cómo sería la radiación térmica correspondiente a ese estado inicial,16 tras la
enorme expansión ulteriormente sufrida por el universo hasta nuestros días
15
Para estimar distancias galácticas se requiere hacer ciertas hipótesis teóricas, como las del
periodo de pulsación de las estrellas cefeidas.
16
La radiación acompañaría la heliosíntesis a los tres minutos del big-bang, pero se desacoplaría
de la materia atómica centenares de millones de años más tarde.
(durante decenas de millardos de años). Esa expansión habría enfriado

enormemente la radiación, que debería permanecer en nuestros días como
radiación térmica de unos 5 grados Kelvin de temperatura (5 ºK; recordemos
que el cero absoluto corresponde a unos 273.15 grados centígrados bajo cero).
Ese “fósil” de la radiación térmica inicial debería aparecer por todo el universo,
como radiación electromagnética con una distribución de frecuencias dada por la
curva espectral de Planck, correspondiente a ondas hercianas milimétricas.
El tercer hecho es la radiación de fondo cósmica. La historia de su
descubrimiento comienza con un episodio tecnológico, aparentemente
desconectado y perturbador. En 1965 Arno Penzias y Robert Wilson, técnicos
de la casa Bell-Telephone-Telegraph, descubren un ligero ruido de fondo que
perturbaba su telefonía inalámbrica. El ruido resultaba inevitable, y parecía
debido a una misteriosa radiación electromagnética, que parece idéntica en todas
partes y corresponde a microondas de pocos milímetros de longitud.
La historia continúa a muy corta distancia geográfica y cronológica. En la
Universidad de Princeton, R.H. Dicke y sus colaboradores —P. Peebles, P. Roll y
D. Wilkinson—estaban investigando la radiación fósil predicha veinte años antes
por Gamow. Inmediatamente interpretaron como tal la radiación descubierta por
Penzias y Wilson, y mediante medidas precisas de su curva espectral
determinaron la temperatura correspondiente de 2.7º K, que resultaba siempre la
misma independientemente de la dirección de procedencia. Esta radiación de
fondo se consideró un argumento sólido de la cosmología del big-bang caliente.
Pero su total isotropía, que representaba fosilizada la total homogeneidad del
universo en un estadio inicial de centenares de millones de años, presentaba
dificultades para explicar el origen de las galaxias.
Este tercer “hecho cósmico” ha sido puntualizado recientemente con la
sonda espacial COBE (COsmic Background Explorer), que va equipada con
sofisticados detectores de microondas, capaces de analizar la radiación de fondo
cósmica proveniente de seis mil zonas angulares del universo extragaláctico. En
1992 nos sorprendió con un primer “mapa cósmico”, en el que se apreciaban
amplias zonas angulares en las que la temperatura correspondiente a la radiación
de fondo era unas pocas millonésimas de grado más elevada que en el resto.
Tales anisotropías se interpretan como el reflejo fosilizado de estructuras iniciales
del universo, que permitirían explicar la formación de galaxias, estrellas, planetas,
vida y ¡vida humana!
5.3 Efemérides del universo, según el modelo del big-bang

Cabe reconstruir las etapas del universo, bajo las hipótesis del big-bang
(la!solución dada por Friedmann-Lemaître a la ecuación de Einstein, junto con la
homogeneidad e isotropía impuesta por los espacios de Robertson-Walker).
La!reconstrucción se basa sobre la física de altas energías, para las enormes
temperaturas (T, en grados Kelvin ºK o centígrados ºC, indistinguibles para esos
valores) correspondiente a los primeros estadios del universo (tiempo t, medido a
partir del big-bang). Distinguiremos claramente lo que es conjetura teórica para
la primera centésima de segundo (t £ 10–2 s), y lo que tiene mayor corroboración
empírica, basada en experiencias con grandes aceleradores, para los estadios
sucesivos (t ≥ 10–2 s).
Descripción teórico-conjetural17
t ≤ tPl ≈ 10–43 s
T ≥ 1032 ºK
Para antes del tiempo de Planck,18 no tenemos formalismo físico.
El espacio-tiempo de la relatividad general no tiene sentido; sólo cabe
imaginar fluctuación cuántica, y unificación de fuerzas supersimétrica.
Comienza era dominada por la radiación, expansión lenta (Rµt1/2).
t = 10–35 s
T ≈ 1028 ºK
Tamaño 6 cm, densidad 1075 g/cm3 (la del núcleo es 1015 g/cm3).
“Sopa”: quarks-antiquarks, leptones-antileptones, bosones GUT.
Exceso enigmático de partículas sobre antipartículas (1 por millardo).
La gravedad desacoplada. Comienza “inflación” (de 10–35 a 10–32 s).
t = 10–13 s
T ≈ 1016 ºK
Tamaño menor que nuestra órbita terrestre, densidad de 1027 g/cm3.
Unificación electrodébil: Interacción fuerte desacoplada.
t = 10–6 s
T ≈ 1013 ºK
Formación de nucleones-antinucleones (por combinación de quarks)
tan abundantes como leptones-antileptones y fotones, pues la energía
permitía procesos de equilibrio “químico”y termodinámico del tipo:
e+ + e– ´ p + p
2g ´ p+p
Al disminuir energía, esos procesos sólo son posibles hacia la izquierda:
Aparición de nucleones libres en proporción reducida (exceso 10–9),
por aniquilación de antinucleones = Concluye la era hadrónica.
17
La mayor parte de los datos siguientes están tomados del “Álbum de fotos” de la conferencia
audiovisual de divulgación El “Big Bang”, preparada por el Dr. Josep Antoni Grífols,
catedrático en el Departamento de Física Teórica de la UAB. Le agradezco vivamente una copia
del CD-R que contiene toda una colección de tales conferencias.
18
El “tiempo de Planck” se define como la raíz cuadrada, de la constante gravitacional de
Newton puesta en unidades de tiempo al cuadrado, o sea:
tPl ≡ Gh c 5 = 0.5 · 10– 4 3 s.

Descripciones con base empírica
t = 10–2 s
T ≈ 1011 ºK
Desacoplo de los neutrinos: permanecen con interacción muy débil.
Densidad: 4 · 109 g/cm3
t =1s
T ≈ 1010 ºK
Aparición de electrones libres en proporción reducida (exceso 10–9),
por aniquilación de los positrones: e + + e - Æ 2g .
Este exceso ha de ser idéntico al de los protones, para que el universo
sea eléctricamente neutro.
La “sopa cósmica”, de densidad 4 · 105 g/cm3, está ahora formada por
protones, neutrones, electrones y fotones.
t = 3 min
T ≈ 109 ºK
Formación de núcleos = Nucleosíntesis primordial: de D, He3, He4,
Li, por fusión de H, sin que los destruya la radiación.
Obtención de un 25% de He, en unos 13 min.
t = 3 · 105 años
T ≈ 104 ºK
Formación de átomos = “Recombinación” del hidrógeno atómico.
Universo eléctricamente neutro, “transparente”, de unos 107 años luz.
Era dominada por la materia (densidad de materia > de radiación),
en la que se acelera el ritmo de expansión (de Rµt1/2pasa a Rµt2/3).
Desacoplo de la radiación de fondo.
t = 109 años
T ≈ 102 ºC
Formación de protogalaxias, a partir de fluctuaciones de densidad.
Nubes de gas hidrógeno se condensan en estrellas (2.5 a 5 · 109 años),
que producen por fusión nuclear los elementos de la vida C, N, O, …,
y se forman sistemas planetarios como el nuestro (8 · 109 años).
5.4 Reflexiones filosóficas: el principio antrópico

Este modelo cosmológico estándar suscita cuestiones científicas, que no
podemos desarrollar aquí.19 Pero suscita también cuestiones filosóficas, sobre
algunas de las cuales, a modo de ejemplo, quisiera reflexionar aquí.
Para mí, la primera cuestión filosófica que aquí se plantea es la leibniziana:
¿por qué existe algo en vez de nada? La moderna idea del big-bang, como
auto-producción de espacio y tiempo, parece disimular la magnitud de ese algo.
Mas por otra parte, las altas temperaturas primordiales del big-bang “caliente”,
cuyo fósil seguimos presenciando en la radiación de fondo, pone de manifiesto esa
grandiosa “substancialidad” energética, que aparece de repente en el big-bang,
sin muchas esperanzas de explicación científica.
Próxima a esta cuestión está la de la contingencia cósmica, que no habría
de confundirse con su temporalidad, por más que ésta resulte utilísima para
introducir didácticamente aquella. En realidad lo importante es la contingencia.
Y a mi juicio, dado que la cosmología –con su multiplicidad de cuadros teóricos y
su escasez de “hechos cósmicos”– no es más que una extrapolación de ciencia, la
duración finita del universo, que el modelo estándar fija en unos quince a veinte
millardos de años, no podemos imponerla como resultado científico definitivo,
sino a lo más una extrapolación científica seria. Hemos de considerar también
que otros científicos como Fred Hoyle o Stephen W. Hawking (¡quizás movidos
por prejuicios cientificistas!) son capaces de inventar otros modelos cosmológicos
en que la temporalidad del mundo se niega, o no tiene sentido.20
Podemos evidenciar lo problemático de esa temporalidad del cosmos
desde otro punto de vista: el de la extrapolación de nuestros leyes y conceptos
físicos al nivel cósmico. Preguntémonos, por ejemplo: ¿Qué movimiento
periódico regular podemos imaginar como unidad de tiempo antes de que existan
sistemas planetarios y aun estructuras atómicas? ¿Cómo podemos justificar a esta
escala cósmica nuestro concepto de tiempo físico uniforme? E.A. Milne, un buen
cosmólogo y pensador razonable, describe en un artículo científico un mismo
modelo expansivo como a dos columnas, con dos escalas diferentes de tiempo: la
19
De entre esos problemas científicos, mencionemos en esta nota los dos siguientes.
1. ¿Es eliminable la discontinuidad inicial del big bang? Según ya indicamos al hablar del
colapso gravitacional, en pura relatividad general, no es eliminable. El teorema de Penrose de
1965 demostró rigurosamente que, aplicando las ecuaciones de Einstein a un agujero negro que
ha superado el límite crítico de densidad, resulta inevitable que densidades y curvaturas se hagan
estrictamente infinitas. Lo mismo ocurre al aplicar esas ecuaciones al big-bang primordial o a su
simétrico temporal, el big-crunch final. Es justamente para evitar tales situaciones que escapan a
la física, que el cientificista Stephen W. Hawking elaboró su teoría cuántico-relativista —tan
bella como gratuita— para la que, según él mismo ha divulgado, “los agujeros negros no son
tan negros”, ya que emiten una radiación cuántica (la llamada “radiación de Hawking”).
Elaboró así un modelo de “universo oscilante”, a través de big-bangs y big-crunchs cuánticos.
El mismo Hawkings ha elaborado todavía otro modelo en el que debe utilizarse un “tiempo
imaginario”, para el que no tiene sentido hablar de inicio y fin, sino que el tiempo, como el
espacio einsteniano, resulta ilimitado pero finito. Véase HAWKING 1988, especialmente cap. 7.
2. ¿Cómo se explica la homogeneidad global del universo, dado que no existe un horizonte
desde el que pueda dominarse globalmente, sin violar el “principio de causalidad” relativista?
Este problema es teóricamente resuelto con la idea de “inflación”. Se postula un universal
campo escalar, que resuelve el problema, y produce en un estadio inicial del universo un breve
periodo de “expansión inflacionaria”, o más acelerada.
20
Sobre el papel secundario de esa temporalidad finita, véase RUSSELL et al. 1993, p. 293.
de nuestro tiempo ordinario (t1 ) y la de un tiempo (t2 ), definido por el logaritmo

de ese tiempo ordinario. Según la primera escala, el universo resulta temporal,
con un origen (t1 = 0) hace 15 ó 20 millardos de años. Para la segunda escala el
universo tiene una duración infinita (t2 = log 0 = – ∞). No es un juego
matemático, sino una forma concreta de mostrar la dificultad que supone
extrapolar a nivel cósmico nuestros conceptos cotidianos.
Otra manera de reflexionar sobre la contingencia cósmica, es pensar en la
evolución futura del cosmos. Ella depende críticamente de la densidad media
actual del universo. Pues, la solución de las ecuaciones relativistas del modelo
estándar, para valores de esta densidad media inferiores a un cierto valor crítico,
es un universo en expansión indefinida hacia estadios más y más fríos y vacíos.
Y para valores superiores al crítico, la expansión, tras alcanzar un límite, se
transforma en un proceso de compresión, y acaba en un ardiente “big crunch”,
o “gran implosión” –temporalmente inversa del big-bang–. Las estimaciones
experimentales dan un valor de esa densidad media muy próximo al crítico y con
amplios márgenes de error; o sea que no permiten decidir la alternativa. Pero
ciertos estudios recientes (1998) basados en observación de galaxias muy lejanas
–es decir, muy antiguas, pues su luz tarda mucho en llegarnos– parecen favorecer
la expansión indefinida y la exclusión del big-crunch. Nos amenaza, pues,
una muerte global por congelación, dentro de decenas de millardos de años.
Pensando a nuestra escala local del sistema solar, conocemos perfectamente el
proceso evolutivo de una estrella ordinaria como el sol y sabemos que, dentro de
unos 5 millardos de años, experimentará una enorme dilatación y llegará a
englutir en la ardiente masa solar los planetas próximos a él como la tierra. Para
esos futuros remotos nuestras condiciones de vida son, pues, muy contingentes.
Relacionando el modelo cosmológico estándar con la ulterior evolución de
la vida y del hombre, los cosmólogos mismos han planteado un discutidísimo
“principio antrópico” (o relativo a la aparición del hombre, “ánthropos”).21
Ese proceso evolutivo global, desde los estadios de radiación y leptones-quarks
primordiales hasta las estructuras orgánicas complejísimas del cerebro humano,
exige entre otras cosas un enorme desarrollo de endebles estructuras químicas, y
para ello una etapa favorable de larguísima duración temporal. Que ésta se dé,
depende críticamente de ciertas constantes cosmológicas (como la relación entre
las masas de los leptones y los quarks, o entre las intensidades de los diversos
tipos de interacción fundamental). Rehaciendo los cálculos del modelo estándar,
es posible comprobar que, si esas constantes se varían ligerísimamente, el proceso
que conduce a la complejidad de nuestros organismos, es totalmente inconcebible.
Suele decirse que esas constantes están “muy bien afinadas”, tienen “una
sintonización muy fina” (“a very fine tuning”). La “versión débil” del principio
antrópico, exige que observemos constantes cosmológicas que permitan el hecho
innegable de la existencia de observadores. Pero la “versión fuerte” es más
atrevida: ¿Están esas constantes “fijadas para” que la evolución hacia seres
humanos, inteligentes y libres, resulte necesaria? ¿Cabe hablar hoy de un
argumento teleológico (¿de finalidad?, ¿de diseño?) de la existencia de Dios?
21
!Sobre el principio cosmológico antrópico, véase: el texto clásico BARROW & TIPLER 1986, y
los más recientes GRIBBIN & REES 1991, ELLIS 1993, DELSEMME 1944 y REES 2000. BALASHOV
1991 es una bibliografía exhaustiva de lo publicado hasta su tiempo.
Veamos cómo formulan John Barrow y Frank Tipler ambas versiones,

débil y fuerte, en su obra ya clásica:22
BARROW Y TIPLER, sobre WAP (1986)
Principio Antrópico Débil (WAP [W de “Weak” = Débil]): Los valores

observados de todas las cantidades físicas y cosmológicas no son igualmente
probables, sino que toman valores restringidos por la exigencia de que existan
emplazamientos donde pueda desarrollarse vida basada-en-carbono y por la
exigencia de que el universo sea suficientemente viejo para que ya haya sido
desarrollada. ···
La exigencia de que haya pasado suficiente tiempo para que la expansión
cósmica se haya enfriado después del big-bang cuanto se requiere para permitir la
existencia de carbono, asegura que el universo observable tiene que ser relativamente
viejo, y por consiguiente –puesto que el límite del universo observable se expande a
la velocidad de la luz– muy grande. Los núcleos de carbono, nitrógeno, oxígeno y
fósforo de los que estamos hechos, son cocinados a partir de los núcleos ligeros
primordiales de hidrógeno y helio mediante reacciones nucleares en el interior de las
estrellas. Cuando una estrella se aproxima al fin de su vida, dispersa esos
precursores de vida por todo el espacio. El tiempo requerido para que las estrellas
produzcan de esta manera carbono y otros elementos bioactivos, es
aproximadamente la vida media de una estrella sobre la “secuencia principal” de su
evolución, dada por
-1
Ê GmN2 ˆ h
t* ª Á ˜ = 1.5 ¥ 108 años,
Ë hc ¯ m N c2
donde G es la constante de gravitación newtoniana, c es la velocidad de la luz, h es la

constante de Planck, y mN es la masa del protón.23 Así que, para que el universo
contenga los sillares básicos de la vida, tiene que tener al menos la edad t*, y por
consiguiente –en virtud de su expansión– al menos la extensión ct* (unos diez
millardos de años luz). Nadie debería sorprenderse de que el universo sea tan
grande como es. En uno que fuera notablemente menor, no podríamos existir.
Esta relación entre cuatro constantes fundamentales –que simbolizan la

física newtoniana G, la relativista c, la cuántica h, y la nuclear mN–, resulta un
ejemplo didáctico de lo que podemos denominar una “ligadura antrópica”.
Para divulgarla mejor, vamos a reescribirla, simplificando las fracciones y
desarrollando y precisando el resultado:
22
Barrow & Tipler 1986, pp. 16-18 y 21-23.
23
Corrijo pequeñas erratas de la fórmula original, que omite el exponente del término c2 en el
segundo denominador, y escribe el último término ª 101 0 años. La corrección es coherente con
otra expresión de la misma fórmula, dada por el autor en la p. 246. Aquí indica la idea del
cálculo: Basta dividir la energía que posee la estrella al formarse, en forma de combustible de
fusión nuclear (básicamente hidrógeno fusionable en helio), por la energía producida mediante
esa fusión que logra salir anualmente de la superficie de la estrella en forma de radiación
(“luminosidad absoluta”). La vida media no depende de otros factores como el tamaño de la
estrella, y vale aproximadamente 1.5 · 108 años. El autor escribe de esa manera la expresión,
porque el primero de sus términos es el inverso de la constante gravitacional sin dimensiones
(que vale 1.1 · 103 9), y el segundo el inverso de la masa del protón en las “unidades naturales”
(en las que se toma h ≡ h/2p = c = 1; su expresión vale 1.4 · 10– 3 1 años).
h2
t* ª = 149.000.000 años,
G c m N3
Así depende de esas constantes básicas la vida media de una estrella

ordinaria, que ha de transcurrir para que aparezcan en nuestro universo
elementos como carbono, nitrógeno, oxígeno y fósforo, necesarios para iniciar el
proceso de evolución biológica. Eso implica que si los físicos cuánticos que
medían el pequeñísimo cuanto de acción h hubiesen encontrado un valor diez
veces mayor, o los físicos nucleares para la gran masa mN del proton un valor
cinco veces menor, los seres humanos no podríamos existir todavía. Centenares
de ligaduras de este tipo entre las constantes fundamentales, relacionadas en gran
parte con nuestro complejo proceso de evolución biológica, son las que hacen
admirarse ante “la sintonización muy fina” de las constantes cosmológicas.
Pero veamos ya cómo formulan la versión fuerte, con sus diversas
variantes (teleológica, cuánticas participativa y de muchos mundos, y final):
BARROW Y TIPLER, sobre SAP (1986)
···[Brandon] Carter introdujo el más especulativo Principio Antrópico Fuerte ···;

formulamos su SAP como sigue:
Principio Antrópico Fuerte (SAP [S de “Strong” = Fuerte]): El universo tiene
que tener aquellas propiedades que permitan que la vida se desarrolle en él dentro
de alguna etapa de su historia.
Una implicación del SAP es que las constantes y leyes de la naturaleza tienen que
ser tales que la vida pueda existir. Esta afirmación especulativa lleva a varias
interpretaciones muy distintas de naturaleza radical: en primer lugar, la más obvia es
continuar en la tradición del clásico argumento de diseño, y proclamar que:
(A) Existe un posible universo “diseñado” con el objetivo de generar y
mantener “observadores”.
Esta concepción hubiera sido defendida por los teólogos naturales de los pasados
siglos ··· Más recientemente ha sido tomada en serio por científicos que incluyen al
químico de Harvard Lawrence Henderson y al astrofísico inglés Fred Hoyle, por lo
impresionados que estaban con la serie de “coincidencias” que existen entre
valores numéricos concretos de constantes adimensionales de la naturaleza sin los
cuales quedaría excluido todo tipo de vida. ···
Eso es todo lo que hemos de decir ahora sobre la versión “teleológica” del SAP.
Sin embargo, la inclusión de la física cuántica en el SAP, produce interpretaciones
muy diferentes. [John A.] Wheeler ha acuñado el título “Principio Antrópico
Participativo (PAP) para una segunda interpretación posible del SAP:
(B) Los observadores son necesarios para hacer que exista el universo.
Esta afirmación recuerda de alguna manera el punto de vista del obispo Berkeley
···. Está íntimamente relacionada con otra posibilidad:
(C) Es necesario un conjunto de otros universos distintos, para la existencia de
nuestro universo. ···
Supóngase que, por ciertas razones desconocidas, el SAP es verdad y que la vida
inteligente tiene que venir a la existencia en cierta etapa de la historia del universo.
Pero si desaparece en nuestra etapa de desarrollo, mucho antes de haber ejercido una
influencia no-cuántica detectable en el universo en su conjunto, es difícil de ver por
qué tiene que haber venido a la existencia en primer lugar. Esto motiva la siguiente
generalización del SAP:
Principio Antrópico Final (FAP): El procesamiento-de-información inteligente
tiene que venir a la existencia en el universo, y una vez venido, nunca se extinguirá.
Tal discusión filosófico-científica del “principio antrópico” ciertamente

repugna a una concepción actual de las ciencias, que pretende liberarlas
metodológicamente de toda reflexión finalística y trascendente. Pero, como
veremos en el §9.4, desde un punto de vista teológico cabe muy bien hablar de
un profundo “Principio Antrópico Cristiano” (CAP). Él puede incluso dar
una respuesta teológica a la cuestión metafísica leibniziana.
Bibliografía citada
ALLDAY, JONATHAN 1998: Quarks, Leptons, and the Big Bang, Institute of Physics Publishing,
Bristol/Philadelphia.
BALASHOV, Y.V. 1991: “Resource Letter Ap-1: The Anthropic Principle”, American Journal of
Physics 54, 1069-1076.
B ARROW, JOHN D. & F. J. TIPLER 1986: The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon
Press, Oxford.
BARROW, JOHN D. 1997: The Origin of the Universe, Phœnix, Orion Books, London.
DONCEL, MANUEL G. 1995: “Cosmos, leyes, tiempo y Dios”, Saber Leer (enero 1995), 10-11.
––––!2000: “La frontera científica de la filosofía”. En: Ildefonso Murillo (ed.), Fronteras de
la Filosofía de cara al siglo XXI, Diálogo Filosófico, Madrid 2000, pp. 125-155.
––––!2002: “La revolución cuántica: nueva visión en física y en filosofía”. En: Carmen Mataix
y Andrés Rivadulla (eds), Física Cuántica y Realidad, Facultad de Filosofía, Universidad
Complutense, Madrid, pp.17-42.
E LLIS , GEORGE 1993: Before The Beginning: Cosmology Explained, Boyars/Bowerdean,
London, New York.
GRIBBIN, J. & M.J. REES 1991: Cosmic Coincidences, Black Swan, London.
HAWKING, STEPHEN W. 1988, Historia del tiempo, Editorial Crítica, Barcelona.
Mundo Científico 2001: Extra: El nacimiento del cosmos.
PADMANABHAN, T. 1998: After The First Three Minutes: The Story of our Universe, Cambridge
University Press.
RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & C.J. ISHAM (eds.) 1993: Quantum Cosmology and the
Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory and
CTNS Berkeley.
W EINBERG, STEVEN 1977: The First Three Minutes: A Modern View of the Origin of the
Universe, Fontana/Collins, Glasgow.
DELSEMME, ARMAND 1994: Our Cosmic Origins: From the Big Bang to the emergence of life
and intelligence, Cambridge University Press.
REES, MARTIN 2000: Just Six Numbers, Basic Books, New York.
Capítulo 6
LA TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN BIOLÓGICA
Y SU EVIDENCIA BIOMOLECULAR
6.0 Introducción
La evolución biológica se ha ido implantando científicamente, a partir de la
obra de Charles Darwin, Sobre el origen de las especies mediante la selección
natural (1859). Comencemos recordando cómo definía Darwin mismo esta
selección natural, en paralelo con nuestra selección artificial:
CHARLES DARWIN, “La selección natural” (1859)
Dado que se producen más individuos de los que pueden sobrevivir, tiene
que haber en cada caso una lucha por la existencia, ya sea de un individuo con otro
de su misma especie o con individuos de especies distintas, ya sea con las
condiciones físicas de la vida ···. Viendo que indudablemente se han presentado
variaciones útiles al hombre, ¿puede acaso dudarse de que de la misma manera
aparezcan otras que sean útiles a los organismos mismos, en su grande y compleja
batalla por la vida, en el transcurso de las generaciones? Si esto ocurre, ¿podemos
dudar –recordando que nacen muchos más individuos de los que acaso pueden
sobrevivir– que los individuos que tienen ventaja, por ligera que sea, sobre otros
tendrán más probabilidades de sobrevivir y reproducir su especie? Y al contrario,
podemos estar seguros de que toda variación perjudicial, por poco que lo sea, será
rigurosamente eliminada. Esta conservación de las diferencias favorables de los
individuos y la destrucción de las que son perjudiciales es lo que yo he llamado
selección natural.
Divulgaremos cómo también en este campo entran en juego diversos

cuadros teóricos, que recientemente nos han aportado un riquísimo material
empírico. Vamos a presentarlos también en forma histórica, insistiendo en su
contrastación experimental (§6.1 y §6.2). Reproduciremos también sendas tablas
cronológicas aproximadas de las efemérides más importantes en la historia de la
vida y de la hominización (§6.3). Concluiremos proponiendo unas primeras
reflexiones filosóficas (§6.4).1
1
Reproduciremos algunos fragmentos de DONCEL 2000b, que están fuertemente inspirados en el
excelente tercer volumen del diálogo teología-ciencias organizado por el CTNS y el VO, RUSSELL
et al. 1998, especialmente para la presentación científica en el artículo de Francisco Ayala
“The!Evolution of Life: An Overview”, ibídem, pp. 21-57. Como bibliografía complementaria
en castellano recomendamos vivamente AYALA 1994 y 1999.
6.1 Los cuadros teóricos de la evolución

Distinguiremos tres grandes cuadros teóricos a través de los cuales ha ido
desarrollándose la teoría de la evolución biológica durante este siglo y medio,
desde los tiempos de Darwin hasta la actualidad.
6.11 Geología y paleontología

El primero de ellos es el de la geología, cuyos Principios habían sido
establecidos por Charles Lyell en 1830, en una clásica síntesis de las concepciones
catastrofistas y continuistas sobre la formación de la tierra entonces reinantes.
Ella ha ido descubriendo en sucesivos estratos geológicos –identificados por los
correspondientes fósiles– un primer borrador de la historia cronológica de la vida
sobre la tierra, que rompió los estrechos límites de la cronología bíblica. De ella
nacerá la paleontología, especializada en el estudio de esos organismos fósiles, y
en la relación de ellos entre sí y con la enorme variedad de organismos actuales,
aliándose para ello con la anatomía comparada y la biogeografía.
Con esta problemática geológica había navegado Darwin durante cinco
años en el Beagle (1831-1836), y con esos simples instrumentos anatómicos y
geográficos había ido estudiando las diversas especies de pinzones de las islas
Galápagos, hasta intuir su original mecanismo evolutivo de variación y selección
natural (observando, por ejemplo, la supervivencia de pinzones con pico corto y
fuerte en las islas ricas en gramíneas, y de pinzones con pico largo en las ricas en
gusanos de tierra). Por más que, en su tiempo, resultara inconcebible la supuesta
transmisión hereditaria de caracteres adquiridos, que ¡pertenecían al fenotipo y no
al genotipo!
6.12 Genética
Porque el segundo cuadro teórico, que entonces comienza a desarrollarse,
es el de la genética clásica, la que hoy denominamos “genética de poblaciones”.
El monje agustino Gregor J. Mendel (1822-1884), aplicando su riguroso método
científico a los cruces entre variedades de guisantes en el huerto de su monasterio
de Brünn (hoy Brno, en la República Checa), descubría sus leyes sobre los
caracteres dominantes y regresivos, por aquellos mismos años en que Darwin
escribía Sobre el origen de las especies. Las leyes de Mendel ponían de
manifiesto que la herencia biológica se realiza mediante “genes”, o factores
corpusculares que se heredan de cada uno de los progenitores, y que no se
mezclan o combinan entre sí, sino que se separan en el momento de constituirse
los espermatozoides o fecundarse los óvulos.
Pero estas ideas permanecieron desconocidas, para Darwin y para la
mayoría de los científicos, hasta el año 1900 en que fueron redescubiertas
simultáneamente por diversos biólogos del Continente. Los trabajos de estos
geneticistas, especialmente su estudio –aun matemático– de las mutaciones,
crearon al principio una cierta oposición a la concepción evolucionista de Darwin.
Pero pronto condujeron al establecimiento de la “teoría sintética de la
evolución”, que combina armoniosamente la idea de mutación genética
“mendeliana” con la de selección natural “darwiniana” (Theodosius Dobzhansky,
1937). A mitad de siglo esta “teoría moderna de la evolución” estaba
ampliamente difundida entre los biólogos.
6. La teoría de la evolución biológica 23
6.13 Biología molecular

Pero el tercero y más importante de los cuadros teóricos es el de la
biología molecular, que se ha ido imponiendo a partir del descubrimiento de la
estructura en doble hélice del ADN (James Watson y Francis Crick, 1953).
La!información genética, hasta entonces imaginada en misteriosos “genes”
dentro de los cromosomas del núcleo celular, cobra ahora una realidad química
detalladísima, como código cifrado en ciertos fragmentos de esa doble hélice.
Dada la actualidad del descifre completo del “genoma humano” (equipos de
E.!Lander y J. C. Venter, febrero de 2001),2 creemos obligado divulgar algo de
esa estructura química común a todos los vivientes: de la gigantesca molécula de
ADN, y del influjo de algunos de sus fragmentos en la síntesis de las proteínas
que por sus características encimáticas (realizadoras de transformaciones químicas
en el conjunto del organismo) regulan el desarrollo de cada especie.3
El ADN (Ácido DesoxirriboNucleico) es una macromolécula, que tiene la
estructura de una larguísima cadena, de hasta cientos de millones de eslabones.
Su soporte rígido se repite en cada eslabón con la misma fórmula química
(“fosfato de desoxirribosa 3º-5º”).4 La información genética viene dada por la
secuencia de símbolos elementales, insertados uno en cada eslabón de la cadena,
la cual tiene además un sentido determinado de lectura y escritura. Los símbolos
son, para el ADN, cuatro “bases nucleótidas” que asociamos en dos parejas,
Timina y Adenina (T-A), Citosina y Guanina (C-G), dada la afinidad química que
poseen las bases de cada pareja, mediante enlaces doble o triple respectivamente.
En cada pareja colocamos en primer lugar las bases “pirimídicas” (T y C),
variantes de la sencilla “pirimidina”, y en segundo lugar las “púricas” (A y G),
variantes de la “purina”, de estructura química algo más compleja.5 Enmarcamos
en una tabla esas cuatro bases (y aun una quinta que presentaremos enseguida):
2
Eric Lander es el jefe del Whitehead/MIT Genoma Center y J. Craig Venter el presidente de
Celera Genomics. Las respectivas publicaciones de sus equipos aparecieron en las revistas
Nature del 15 de febrero y Science del 16 de febrero de 2001.
3
Ver AYALA 1994, pp. 25-32, o más ampliamente LOSADA et al. 1998, vol. I, pp. 57-72.
4
La “ribosa” es un azúcar con cinco carbonos (una “pentosa”), en forma de anillo también
pentagonal con un vértice de oxígeno y cuatro de carbono (CHOH), al 4º de los cuales se agrega
exteriormente el 5º carbono (CH2 OH en vez del OH). La “desoxirribosa” tiene desoxigenado
el 2º carbono (CH2 en vez de CHOH). El “fosfato” indica una esterificación (eliminación de
una molécula de agua: H de un ácido y OH de un alcohol o azúcar), realizada por el ácido
fosfórico (H3 PO4 ). En nuestro caso la esterificación es doble (“fosfodiéster”): cada molécula
de ácido fosfórico esterifica dos moléculas de desoxirribosa, una sobre su carbono 3º y otra
sobre su carbono 5º. De este modo, las enlaza en cadena y señala además sobre esta cadena
–como sentido de lectura– el sentido marcado por los carbonos 5ºÆ3º de cada desoxiribosa.
Las bases nucleótidas están insertadas en el carbono 1º. Nótese que el ácido fosfórico posee
todavía un tercer radical, que da carácter ácido al ADN.
5
La pirimidina tiene la estructura del anillo exagonal de benceno, con los carbonos 1º y 3º
sustituidos por nitrógenos. La purina tiene además un anillo pentagonal sobre el lado de los
carbonos 4º y 5º del exágono . La timina añade a la pirimidina –además de un radical metilo
(CH3 ) en el carbono 5º y un oxígeno en el 2º– un radical hidroxi (OH) al carbono 6º, mientras
que la adenina añade a su carbono 6º un radical amino (NH2); la afinidad T-A consiste en un
“enlace hidrógeno” entre esos dos radicales y otro entre los nitrógenos de los dos vértices 1º.
La citosina añade a la pirimidina el radical hidroxi en el carbono 6º y además uno amino en el 2º.
mientras que la guanina añade a la purina el radical amino en el 6º y el hidroxi en el 2º; la
afinidad C-G consiste en tres de esos “enlaces hidrógeno” en los vértices 6º, 1º y 2º.
Bases nucleótidas del código genético
Bases pirimídicas Bases púricas
T = Timina
Enlace doble A = Adenina
(U = Uracilo)
Enlace triple C = Citosina G = Guanina
La doble hélice del ADN contiene dos de esas cadenas, orientadas en

sentidos opuestos y con secuencias complementarias de bases nucleótidas, que
quedan suavemente adheridas, mediante los enlaces característicos de cada pareja.
Tal duplicidad conserva la información genética con mayor seguridad, y permite
su copia, la cual fundamenta la “reproducción” biológica y la “semejanza causal”
entre padres e hijos. Esa doble cadena es la que está retorcida en forma de hélice,
con un diámetro de unas 2 milimicras y un paso de rosca de unas 3.4 milimicras.
A lo largo de una rosca caben 10 pares de eslabones con su secuencia de 10
pares de bases. Un gen es un fragmento de esa doble hélice, que suele constar de
miles de pares de bases, entre el centenar de millones de que suele constar un
cromosoma.
Esa información contenida en los genes de la doble hélice de ADN es
responsable de que la célula sintetice las proteínas adecuadas al desarrollo y
funciones de los organismos de la especie. Tal síntesis se realiza en unos
orgánulos celulares denominados “ribosomas”. La información genética se
transmite del gen al ribosoma mediante fragmentos del “ARN mensajero”.
La!estructura química del ARN (Ácido RiboNucleico) es muy semejante a la de
una cadena simple de ADN, aunque algo más primitiva (su soporte es “fosfato de
ribosa 3-5”; y entre sus bases nucleótidas utiliza uracilo (U), en vez de timina).6
Cada fragmento de ARN mensajero es codificado sobre una de las cadenas del
ADN –previamente separadas– con las bases complementarias a las de ella (y por
tanto equivalentes a las de la otra). Recoge así un fragmento de información
importante del ADN (“exón”), responsable de fijar la secuencia de aminoácidos
que constituye una de esas proteínas. Los aminoácidos distintos que entran en
juego en esa síntesis de proteínas son 20, por lo que es necesario un “codón”
formado por 3 bases nucleótidas del ARN, para fijar cada aminoácido.7
La secuencia de codones del ARN mensajero es la que dirige la síntesis
química de la proteína. Al atravesar el ribosoma va eligiendo, de entre los
muchos aminoácidos almacenados en él, los correspondientes a cada uno de sus
codones. La elección se realiza químicamente, pues los aminoácidos almacenados
llevan adherido, a modo de etiqueta, un “anticodón de ARN traductor”,
complementario al codón del ARN mensajero. Damos a continuación la tabla
completa de esa traducción: el codón o codones que fijan cada aminoácido.
6
El “fosfato de ribosa 3º-5º” es enteramente análogo al fosfodiester del ADN, pero la ribosa,
no tiene desoxigenado el 2º carbono. Y el uracilo es una base pirimídica y de enlace doble como
la timina, pero carece del radical metilo en su carbono 5º.
7
Informáticamente, 2 bases nucleótidas de la colección de 4 sólo podrían fijar una colección de
4¥4 = 16 aminoácidos. Se requiere, pues, una terna de bases nucleóticas, por más que su
información resulte redundante, como veremos.
Traducción del códico genético en aminoácidos

2ª: U C A G
1ª: UU(U,C) Fenilalanina UG(U,C) Cisteína
UA(U,C) Tirosina
U UU(A,G) Leucina UC… Serina UG(A) “FIN”
UA(A,G) “FIN” UG(G) Triptófano
CA(U,C) Histidina
C CU… Leucina CC… Prolina CG… Arginina
CA(A,G) Glutamina
AU(U,C,A) Isoleucina AA(U,C) Asparraguina AG(U,C) Serina
A AU(G) Metionina, o AC… Treonina AA(A,G) Lisina AG(A,G) Arginina
“INICIO”
GA(U,C) Ác. aspártico
G GU… Valina GC… Alanina GG… Glicina
GA(A,G) Glutamina
Cada “codón” o secuencia de tres bases nucleótidas del ARN define uno de los 20 aminoácidos.
Indicamos en filas y columnas los diversos tipos de la primera y segunda de esas bases nucleótidas.
Ellos dos definen a veces el aminoácido, como puede verse exactamente en la mitad de las casillas.
En!los otros casos el aminoácido depende del tipo o tipos del tercero, según se indica entre paréntesis.
Ciertos codones –AUG, UAA, UAG, UGA– determinan el inicio y fin de la secuencia de aminoácidos.
Notemos lo primero que el código genético maneja una cantidad de
información exorbitante. Por ejemplo, el conjunto del genoma humano,
contenido en 23 cromosomas –duplicados en cada célula con su distinto origen
paterno y materno–, consiste en una sucesión de unos 3 millardos de bases
nucleótidas. Es como una biblioteca que, escrita en ese alfabeto elemental de sólo
cuatro letras, ocupa 3 mil volúmenes de un millón de caracteres (por ejemplo, de
250 páginas de 40 líneas de 100 caracteres). Cierto que el número de genes
humanos ha resultado ser de unos 30 mil (y no de 100 mil como se esperaba),
de forma que la parte de información correspondiente a ellos y por tanto a la
síntesis de proteínas alcanza apenas un 1,5 % del total. Pero el resto,
despectivamente denominado “ADN-chatarra” (“junk-DNA”), ha sido también
cuidadosamente secuenciado. Pues se comienzan a descubrir en esa “chatarra”
funciones básicas de conservación y control de los genes.
Esa nueva genética molecular ha precisado y enriquecido enormemente
las ideas evolutivas. Lo que años atrás eran groseras comparaciones anatómicas,
son ahora precisas mediciones del número de variantes entre las proteínas
homólogas e incluso entre fragmentos homólogos del ADN de diversas especies.
Mediante hipótesis sobre la frecuencia de ciertas variaciones neutras o ineficaces,
se intenta incluso establecer un modelo de “reloj molecular”, que permite
apreciar el tiempo transcurrido desde la separación de diversas especies,
con!mucha más precisión que la fijada por la sucesión de estratos geológicos.
Las!técnicas de clonación y secuenciación del ADN, desarrolladas en este último
decenio, proporcionan instrumentos potentísimos para el estudio de la evolución
al nivel molecular.
Por otra parte, los nuevos conocimientos geológicos sobre la tectónica de
placas, han enriquecido los razonamientos de la biogeografía. Y junto con los
nuevos avances en ecología, etología y sociobiología, dan nuevas claves al
estudio de la evolución.
6.2 La contrastación empírica de la teoría de la evolución

Recordemos lo que decía Juan Pablo II en una reciente alocución a la
Academia Pontificia de Ciencias:8
JUAN PABLO II, “Sobre la teoría de la evolución” (1996)
··· La encíclica Humani Generis [Pío XII, 1950] consideraba la doctrina del
“evolucionismo” como una hipótesis seria, digna de una investigación y de una
reflexión profundas, del mismo modo que la hipótesis opuesta. ···
Hoy, casi medio siglo después de la aparición de la encíclica, nuevos
conocimientos llevan a reconocer en la teoría de la evolución más que una hipótesis.
Es en efecto notable que esta teoría se haya impuesto progresivamente a los espíritus
de los investigadores, como consecuencia de una serie de descubrimientos hechos
en diversos campos del saber. La convergencia, en modo alguno buscada o provo-
cada de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros,
constituye por sí misma un argumento significativo a favor de esta teoría.
Recorramos algunos de esos diversos descubrimientos convergentes.
6.21 Evidencia paleontológica

La evidencia experimental de un tal cuadro evolutivo global proviene,
en!primer lugar del estudio del abundantísimo material paleontológico
recogido, en forma de fósiles y aun de microfósiles incrustados en rocas. Dentro
de su gran variedad este material presenta el mismo tipo básico de células
eucariotas (provistas de núcleo). Con él se han ido rellenando las lagunas
existentes entre peces y anfibios, entre anfibios y reptiles, entre reptiles y
mamíferos, e incluso entre simios y humanos, sin que aparezca ninguna prueba
de proceso regresivo dentro de ese desarrollo. La anatomía comparada y la
biogeografía vienen a reforzar esos argumentos paleontológicos, especialmente
en el estudio de la riquísima fauna y flora de archipiélagos relativamente aislados,
como las islas de los Galápagos y las islas Hawai, y de regiones que han
modificado su estructura, como Centroamérica antes de la formación del istmo de
Panamá (hace unos 3 millones de años). Incluso la embriología moderna
presenta evidencia experimental de ese proceso evolutivo, por ejemplo, al
descubrir un estadio en el desarrollo del embrión humano y de otros mamíferos,
en el que éste muestra unas ranuras inútiles y enteramente análogas a las que
forman las agallas de los peces.9
6.22 Evidencia biomolecular

Pero la evidencia más profunda proviene de la experimentación en
biología molecular. Todos los organismos, desde los monocelulares hasta el
hombre presentan códigos genéticos estructurados con el mismo lenguaje de
4!bases nucleótidas para el ADN y 20 aminoácidos para las proteínas, y el mismo
sistema de traducción entre ambos, siendo así que podrían muy bien funcionar
otros muchos sistemas de bases, aminoácidos y traducciones. Por otra parte, la
semejanza de los códigos genéticos de especies próximas resulta muy notable.
Mencionemos, por ejemplo, la cadena de aminoácidos de una proteína concreta:
8
JUAN PABLO II, 1996, reproducido en RUSSELL et al., 1998, pp. 2-9, especialmente p. 5.
9
Ibídem, pp. 29-34
la proteína “citocromo-c” es una molécula que en los humanos y en los

chimpacés tiene exactamente la misma secuencia de 104 aminoácidos (elegidos de
entre los 20 distintos del lenguaje) colocados todos ellos en el mismo orden;
mientras que difiere de la del macaco en uno, de la de los caballos en 11 y de la
del atún en 21 aminoácidos suplementarios.10 Al nivel de bases del ADN, el
argumento es aún más fuerte. Se estima que la diferencia entre el genoma
humano y el del chimpacé es de un 2 %, es decir, que los 3000 volúmenes
homólogos, guardados en cada una de las dos “bibliotecas”, tienen exactamente
los mismos capítulos los mismos párrafos y las mismas líneas, a excepción de
unas dos letras diferentes por línea (piénsese que para distintos individuos
humanos se estima ya una diferencia del 1!0/00, o sea de una letra cada diez líneas).
Todo estudioso que compare las dos bibliotecas asegurará que se han copiado una
de otra, o ambas de una anterior común.
La genética molecular hace también patente el enorme alcance de los dos
elementos del mecanismo darwiniano: variabilidad y selección. La enorme
variabilidad genética se debe sobre todo al sistema de reproducción sexual.
Debido a él, el genoma humano, por ejemplo, con su ADN que sabemos contiene
3!millardos de bases nucleótidas, lo hemos recibido por duplicado en los 23
cromosomas que tenemos de origen paterno y los 23 de origen materno. Pero
esas informaciones de uno y otra no son idénticas; como ya hemos indicado, se
estima que difieren en un 1!0/00, o sea en unos 3 millones de bases. Cada uno de
los gametos –óvulo o espermatozoide– debe influir en el nuevo ser con una copia
simple de esa información, que se obtiene copiando arbitrariamente del genoma
paterno o materno. El número de variantes que pueden aportar los gametos de
un individuo humano es inimaginable: Siendo 3000000 el número de variantes,
ese número de combinaciones será 23000000 ≈ 10900000, que podemos comparar,
por ejemplo, con el número de partículas elementales que contiene el universo,
estimado en 1080. El mecanismo darwiniano juega con esa enorme variabilidad
interna, como juega también con las mutaciones debidas a causas externas
–la!irradiación por ejemplo–. Resulta también muy importante la variación en los
grandes cambios de la estructura global de los cromosomas como la ruptura y
fusión de sus fragmentos quizá con inversión de sus extremos.11
Con la enorme eficacia del proceso de selección natural, nos hemos
familiarizado, por ejemplo, en las antiguas luchas contra las plagas mediante el
pesticida DDT. A más de 200 especies de insectos y roedores les hemos hecho
desarrollar resistencia al DDT. No es que conocieran de antemano ese producto
y reaccionaran a él; es simplemente que resulta muy fuerte la presión selectiva
ejercida en ese ambiente del pesticida sobre las variantes producidas allí al azar.
La moderna genética conoce bien los diversos mecanismos de selección, como
también la dinámica de cambio y de especiación.12
10
Ya desde los años sesenta se ha analizado esa proteína para una veintena de especies actuales,
y ese tipo de diferencias permite reconstruir un árbol geneológico que concuerda con el clásico.
Véase ibídem, p. 52, y también p. 35.
11
Ibídem, pp. 37s.
12
Ibídem, pp. 39ss.
6.3 Efemérides de la historia de la vida

Presentamos en esta página una simple vista de conjunto cronológica,
desde las primeras estructuras químicas de la vida hasta el género homo.
Destacamos en negrita los pasos básicos que constituyen nuestra prehistoria.
Nótese el ritmo lentísimo –de millardos de años– de los primeros de esos pasos.
En la página siguiente indicamos con más detalle cronológico los últimos pasos
hasta la aparición del homo sapiens, y hasta algunos rasgos de su evolución
cultural.13
ERAS GEOLÓGICAS
Millones de años
:
PRECÁMBRICO
4.600 Formación de la Tierra
???!! Síntesis de aminoácidos (descarga eléctrica en atmósfera reductora)
3.800 Bacterias “procariotas” (= sin núcleo celular ni reproducción sexual)
2.500 Cianobacterias con fotosíntesis y producción de oxígeno
1.400 Células “eucariotas” (= con núcleo celular)
700 Organismos pluricelulares: plantas y animales (anélidos, medusas)
PALEOZOICO
600 Grandes grupos de invertebrados
540 Animales con concha (trilobites, nautiloides)
500 Primeros vertebrados
490 Peces primitivos
440 Colonización de la Tierra por plantas e insectos
400 Diversificación de los peces
360 Origen de reptiles, abundancia de anfibios, selvas extensas
250 Radiación de los reptiles, muchos órdenes nuevos de insectos
MESOZOICO
210 Dominio de los dinosaurios
200 Primeros mamíferos
140 Extinción de los dinosaurios
CENOZOICO
65 Muchos órdenes de mamíferos y de plantas con flores
60 Primeros primates
30 Antropoides
6 Separación de los homínidos
5 Australopitécidos
2 Género homo
13
Se trata de una presentación divulgativa, inspirada en AYALA 1994 y 1999, en RUSE 1982, y
aun en el gráfico de cosmo-bio-evolución que acompaña de STEVEN WEINBERG “La vida en el
universo”, publicado en Investigación y Ciencia,diciembre 1994, pp. 6-11.
Aparición de algunos géneros y especies de antropoides

Años
Antropoides primitivos
28.000.000 Aegyptopithecus
20.000.000 Dryopithecus
10.000.000 Ramapithecus
Homínidos14
3.500.000 Australopithecus afarensis [1974; 500 cc; “Lucy”]
3.000.000 Australopithecus africanus [1924; 500 cc]
2.500.000 Australopithecus boisei
2.200.000 Australopithecus robustus
Género Homo
2.000.000 Homo habilis [1961; 700 cc]
1.500.000 Homo erectus [1861; 900-1.000 cc; “hombre de Java”]
300.000 Homo neanderthalensis [1857; 1.300-1.600 cc]
200.000 Homo sapiens en África [unos 1.400 cc]
35.000 ” ” en Eurasia. Desaparición de neanderthalensis.
15.000 ” ” en América (por estrecho de Bering helado)
Efemérides culturales del homo sapiens

Años (a.C.)
15.000 Arte rupestre, Altamira (caza, recolección)
8.000 Neolítico, asentamiento en aldeas (agricultura)
4.000 Culturas más antiguas: Egipto, Mesopotamia, India, China
2.000 Patriarcas de Israel
1.300 Moisés
1.000 David
800 Cultura Griega (Homero …)
300 Ciencia Helenística (Euclides, Arquímides …)
14
En algunas especies de australopithecus y homo indicamos entre corchetes el año del
descubrimiento de los primeros restos fosiles, la capacidad craneana en centímetros cúbicos, y
hasta el nombre dado a algún fósil representativo. Esta cronología paleoantropológica permite
reflexiones como la siguiente. A mitades del siglo XX (fecha de la encíclica Humani generis)
la!especie de homo más primitiva era la hoy llamada homo erectus (entonces pithecanthropus:
el “hombre de Java” y descubrimientos ulteriores), con capacidad craneal grande. Su inmediato
antecesor era entonces el australopithecus africanus, datado un millón y medio de años anterior,
y con la mitad de capacidad craneana. Al final del siglo, los descubrimientos del homo habilis y
del australopithecus afarensis reducen notablemente esa diferencia craneal, dejando el mismo
intervalo de evolución. Así que “Lucy” –primer afarensis descubierto– una hembra joven, de
poco más de 1 m de estatura, ciertamente bípeda, representa nuestros antecesores más remotos.
No he querido enredar ese sencillo cuadro divulgativo, con estudios como los sugeridos
por el reciente descubrimiento (Tchad, julio 2002) del sahelanthropus tchadensis, un craneo
fósil que, con 6 a 7 millones de años, tiene un rostro de homínido moderno. Hoy se introducen
no sólo nuevos géneros (como el paranthropus) y nuevas especies (como las homo ergaster y
homo antecesor), sino incluso la idea de un complejísimo “arbusto” genealógico. Véase
BERNARD WOOD en: Nature 418 (11 July 02) 133-135, y New Scientist (26 Oct. 02) 44-47.
6.4 Reflexiones filosóficas: azar, dolor, cultura

Ese cuadro de evolución progresiva desde la vida monocelular más
elemental hasta el nivel reflexivo humano suscita multitud de cuestiones científicas
abiertas.15 Pero nosotros vamos a centrarnos aquí en las filosóficas, dejando para
los capítulos siguientes algunas ulteriores respuestas teológicas. El problema
metafísico básico, especialmente patente en la hominización, es para mí el
clásicamente formulado: “de lo menos no puede salir lo más”. ¿Se requieren,
pues, especiales intervenciones de Dios en el mundo para dar cuenta de la nueva
riqueza de ser que allí aparece, sin que ella quede explicada por la riqueza de las
causas creadas?16 Karl Rahner atacó seriamente este problema con su concepción
de la causalidad auto-trascendente, como veremos muy pronto (§7.4).
Aquí vamos a indicar tres temáticas específicamente evolutivas y de
connotación teológica, sobre el dolor, el azar y la cultura.17
6.31 Azar y Diseñador

Una primera cuestión planteada por la evolución es esta de “el azar y el
Diseñador”. El mecanismo neo-darwiniano de la evolución atribuye las
novedades que van apareciendo en el proceso evolutivo al simple juego del azar
dentro del código genético de los sucesivos organismos, novedades de las que la
selección natural preservará únicamente las mejor adaptadas al medio. ¿Es el
azar creativo? ¿Excluye este azar el papel de un Diseñador en el universo
biológico?
Parece hoy necesario reconocer, que el Dios diseñador actúa tanto
mediante las leyes como mediante el azar. Arthur Peacocke, biólogo y teólogo,
gusta de expresarlo poéticamente mediante una alegoría musical:18
ARTHUR PEACOCKE, “Caos y ley” (1995)
He intentado expresar … esta situación, viendo a Dios Creador como un compositor

que, comenzando con un conjunto de notas que forman una melodía aparentemente
sencilla, las elabora y amplía en una fuga, usando diversos artificios… El oyente de
tal fuga, con el desarrollo exuberante y profuso que emana de la sencilla estructura
original, experimenta universos nuevos de experiencia emocional, que son el
resultado de la interacción entre una expectación basada en su experiencia anterior
(“ley”) y una apertura a lo nuevo (“azar” en el sentido de que el oyente no puede
predecirlo o controlarlo).
15
Pensemos en los problemas del origen de la vida, y especialmente del origen de esos
lenguajes químicos universales en que se expresa el código genético de todos los organismos. Y
pensemos, por el otro extremo de la evolución, en el itinerario de la hominización. Si, por citar
un ejemplo que parece confirmar la genética molecular, el homo neanderthalensis convivió
largamente con los humanos modernos sin mezclarse genéticamente con ellos, ¿hemos de
suponer que constituye una especie humana distinta? ¿Constituiría un primer intento de
hominización, a la larga fracasado?
16
Notemos, por otra parte, que la la necesidad de explicar la perfección del efecto por la
perfección de la causa, es una convicción inspirada sin duda por la reproducción biológica, que
hoy entendemos por la simple replicación química del código genético, de padres a hijo.
17
Véase DONCEL 2000a, que es una mera recensión de RUSSELL et al. 1998, bajo esta misma
perspectiva tripartita.
18
RUSSELL et al. 1995, p. 140.
El filósofo de la naturaleza Paul Davies describe este papel del azar en la

evolución, bajo la analogía del juego del ajedrez: sus reglas están sabiamente
seleccionadas para asegurar una rica variedad de jugadas, pero el resultado
depende del arbitrio de los jugadores, constituyendo «una mezcla exquisita de
orden e impredictibilidad». Dios análogamente «selecciona de todo el conjunto de
leyes de la naturaleza posibles, las que fomentan pautas de comportamiento ricas
e interesantes; y tales son las leyes estadísticas». Pero «los detalles de la
evolución real del universo quedan abiertos a los ‘caprichos’ de los jugadores»,
entre los que se incluye el azar y Dios mismo.19
Ian Barbour (patriarca del diálogo teología-ciencias, que recibió el premio
Templeton en 1999) resuelve la antítesis entre azar y Diseñador, con su claridad
habitual:20
IAN BARBOUR, “Five models of God and evolution” (1998)
Si diseño se entiende como un plan detallado preexistente en la mente de Dios, azar

es la antítesis de diseño. Pero si se identifica con dirección general de crecimiento
hacia complejidad, vida y conciencia, tanto la ley como el azar pueden formar parte
del diseño... Ya no podemos aceptar el Dios relojero, que designó cada detalle de un
determinado mecanismo. Pero una opción es hoy un deísmo revisado, según el cual
Dios designó el mundo como proceso creativo de ley y azar a muchos niveles.
Paul Davies representa esta posición.
Digamos que Dios no hizo el mundo, hizo algo mucho más bello, que bajo su
influjo el mundo se hiciese a sí mismo, a través de las leyes y el azar.
6.32 Selección natural y dolor

Otra cuestión clásica evolutiva es la de “la Selección natural y el dolor”.
En la concepción darwiniana, la selección natural se realiza mediante la lucha por
la supervivencia y la reproducción del más fuerte. El progreso del reino animal
parece pues exigir el escenario de “garras y colmillos ensangrentados”. ¿Es
compatible tal diseño evolutivo con la misericordia del Dios cristiano? Parece que
esto constituyó un problema acuciante para la fe del propio Darwin, y precipitó
el cambio brutal en la ideología de su tiempo, al pasar bruscamente de la
“teología natural” decimonónica a la “selección natural” darwiniana.
Valdría la pena estudiar con neutralidad psicológica el problema del dolor
animal infrahumano. Es un hecho que vivimos el cuadro del león lanzándose
sobre su presa con una supersensibilidad “antropomórfica” (¡o “ecologista”!) que
no tenemos, por ejemplo, al imaginar la colisión violenta entre dos galaxias. Con
todo, es un caso llamativo del problema del mal cuya argumentación, analizada
con todo rigor, descubre las paradojas sobre “el mejor de los mundos”, que
subrepticiamente encierra.21 La solución más profunda para una concepción
cristiana creo que es estrictamente teológica, y ha de buscarse en relación a la
kénosis del Creador, de la que trataremos pronto (ver §8.3 fin).
19
20
Ibídem, p. 431.
21
Véase Thomas Tracy, ibídem, pp. 511-530.
6.33 Origen de la cultura y de la ética

Mencionemos, por fin la cuestión del “origen de la cultura y de la ética”,
en relación a la evolución genética de los organismos. Por ejemplo, si la selección
natural parece favorecer los “genes egoístas”, ¿cabe imaginar un proceso de
evolución biológica que conduzca hacia la ética?
Philip Hefner de Chicago presenta el homo sapiens como «un punto
nodal en que confluyen y coexisten dos corrientes de información» que, lejos de
oponerse, establecen una «simbiosis de genes y cultura», que no ha de romperse
contraponiendo genes egoístas a cultura altruísta.22 Los profesores de Palma de
Mallorca Camilo Cela-Conde y Gisele Marty critican también la contraposición
entre “biología” y “cultura”, y ponderan la concepción no-dualista de Hefner.
E imaginando en la evolución de los homínidos la aparición de grupos cuya
supervivencia depende de conductas altruísticas generalizadas, conjeturan que
«los subproductos de tales estrategias adaptativas... ocasionaron nuestra enorme
riqueza moral».23 Ted Peters discute el problema bioético de intervenir en la
información genética inicial del embrión (“germ-line intervention”). y concluye
que: «Lejos de ser un jugar a Dios u ocupar el puesto de Dios, este buscar
la!realización de nuevas posibilidades significa ser verdaderamente humano».24
Ahí se cerraría la simbiosis, característicamente humana, de genes y cultura.
22
Ibídem, p. 335.
23
Ibídem, p. 459.
24
Ibídem, p. 510.
AYALA, FRANCISCO 1994: La naturaleza inacabada, Salvat/Ciencia, Barcelona.
––––!1999: La teoría de la evolución, Temas de hoy, Madrid.
Doncel, MANUEL G. 1964: “Paul Overhage-Karl Rahner, Das Problem der Hominisation”,
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––––!2000a: “Darwin, azar, dolor, cultura y Creador”, Saber Leer 131 (enero 2000), pp. 8-9.
––––!2000b: “La frontera científica de la filosofía”. En: Ildefonso Murillo (ed.), Fronteras de
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J UAN P ABLO II 1996: “Aux Membres de l’Académie pontifical des Sciences réunis en
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RAHNER, KARL 1961: “Die Hominisation als theologische Frage”, en: PAUL OVERHAGE y KARL
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–––– 1979: Curso fundamental sobre la fe: Introducción al concepto de cristianismo, Herder,
Barcelona.
RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & ARTHUR R. PEACOCKE 1995: Chaos and Complexity:
Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory and CTNS Berkeley.
––––, WILLIAM R. STOEGER & FRANCISCO J. AYALA 1998: Evolutionary and molecular Biology:
Capítulo 7
LOS MODELOS DE LA ACCIÓN DE DIOS EN EL MUNDO
7.0 Introducción
Las ideas cristianas de providencia, revelación e historia de salvación exigen
especiales acciones divinas sobre el mundo. El descubrimiento de las leyes
físicas parece limitar esas acciones divinas, que no parece deban estar violando
continuamente las leyes del dinamismo dado al mundo por el mismo Creador.
Por otra parte, no hemos de hacer a Dios causa del mal que vemos en el mundo.
Se comprende que el proyecto de diálogo del CTNS y el VO haya tomado este
tema de la “acción divina” como tema filosófico-teológico común a las diversas
perspectivas científicas.1
Históricamente, las leyes “clásicas” descubiertas en los siglos XVII a XIX
parecían deterministas, y condujeron a un exagerado determinismo mecanicista.
Esa concepción determinista fue destronada por la “mecánica cuántica nueva”
(Heisenberg 1927). Y el estudio del llamado “caos determinista” en los últimos
decenios ha demostrado que el determinismo clásico no era tan determinista
como se pensaba. Por otra parte, según hemos visto en los dos últimos capítulos,
el siglo XX nos ha legado una visión de “cosmo-bio-evolución” progresiva, que
plantea nuevas cuestiones sobre el tipo de acción divina responsable de esa
“creación continua”.
Presentaremos, brevemente, el proceso de la física hacia el determinismo, y
las concepciones cristianas deístas o cuasi-deístas a las que condujo (§7.1).
Divulgaremos luego algunas ideas básicas de la mecánica cuántica y del caos, para
mostrar la moderna imagen de universo abierto a la acción libre, divina y humana
(§7.2).2 Presentaremos diversos modelos de causalidad divina en el mundo que
actualmente se proponen, como los de la causalidad ascendente y descendente
(§7.3). En el contexto de la evolución progresiva, indicaremos la concepción de
K. Rahner sobre la causalidad auto-trascendente, y la de J. Moltmann
sobre el modelo trinitario de la acción divina (§7.4).3
Dada la temática trinitaria de Moltmann, y sobre todo la de los tres
capítulos siguientes, estrictamente teológicos, concluiremos este capítulo con un
breve epílogo sobre los orígenes de nuestra fe cristiana en el Dios trino y
uno (§7.5).
1
Véase el subtítulo común de RUSSELL et al. 1993, 1995, 1998, 1999 y 2001.
2
Los volúmenes de 2001 y 1995 que acabamos de citar están especialmente dedicados a estos
temas de la mecánica cuántica y del caos, respectivamente.
3
Para estas concepciones, véanse respectivamente: RAHNER 1961, condensado en DONCEL 1964,
y MOLTMANN 1985, cap. 4, §§4-5.
7.1 El determinismo de la física clásica, y las concepciones deístas

La revolución científica del siglo XVII (§1.2) estableció la hoy llamada
“mecánica clásica”, que se basa en las tres leyes del movimiento y la ley de la
gravitación universal de Isaac Newton (primera edición de sus Principia, 1687).
Tales leyes newtonianas recibieron en los siglos XVIII y XIX formulaciones
matemáticas mucho más elegantes, por su notable generalidad y simplicidad:
la!formulación lagrangiana (Joseph-Louis de Lagrange, 1788) y la hamiltoniana
(William R. Hamilton, 1835). Ellas fijan con precisión el movimiento de cualquier
conjunto de cuerpos o corpúsculos, una vez fijadas sus “condiciones iniciales”,
sus masas y las fuerzas que actúan sobre ellos. Se aplicarán incluso a los fluidos,
considerados como un conjunto de infinitos corpúsculos infinitesimales.
A finales del siglo XIX una “segunda revolución de la física” introdujo los
conceptos y leyes del “campo electromagnético”, elaborados sobre un conjunto
de intuiciones y experimentos geniales (Michael Faraday 1852, J. Clerk Maxwell
1861, Heinrich Hertz 1888). Tales “campos” son realidades abstractas –no son
fuerzas, sino virtualidades capaces de producirlas en cada punto del espacio–, y
son portadores de energía. En la concepción mecanicista se imaginaron como
deformaciones o tensiones de un “éter” rígido, cristalino, que penetraba todo el
espacio, incluso el espacio vacío. Las leyes que rigen sobre esos campos son
igualmente generales, y admiten las formulaciones lagrangiana y hamiltoniana.
La relatividad especial de Albert Einstein (1905) dará a esas leyes expresiones
especialmente sencillas, y eliminará el concepto de éter.
Tal generalidad y simplicidad de las leyes de la mecánica, llevó a los
mejores físicos de fines del siglo XIX (como Gustav R. Kirchhoff, Hermann von
Helmholtz, Gustav Hertz) a la concepción de un “mecanicismo determinista”,
que reducía los fenómenos físicos y aun todos los fenómenos naturales a esas
leyes deterministas de la mecánica. Veamos cómo el propio Einstein (que durante
su época de estudiante en el politécnico de Zurich había estudiado en privado
obras de esos tres grandes físicos) describe esa concepción, calificada por él como
“rigidez dogmática dominante”:4
ALBERT EINSTEIN, sobre el mecanicismo del siglo XIX (1949)
Entre tantos logros de detalle, en cuestiones de principio dominaba rigidez
dogmática: en el principio (si es que hubo tal cosa) Dios creó las leyes newtonianas
del movimiento, junto con las necesarias masas y fuerzas. Esto es todo; lo demás
resulta del desarrollo de métodos apropiados, por pura deducción. Lo que llegó a
realizar el siglo XIX fundándose en esa base, especialmente mediante la aplicación
de las ecuaciones en derivadas parciales, no podía menos de despertar la admiración
de todo hombre receptivo... Pero lo que hacía mayor impresión a los estudiantes
no!era tanto la estructura técnica de la mecánica o la solución de problemas
complicados, cuanto los logros de la mecánica en dominios que aparentemente nada
tenían que ver con ella: la teoría mecánica de la luz, que concebía la luz como
movimiento ondulatorio de un éter elástico casi rígido, y sobre todo la teoría cinética
de los gases... No hemos de admirarnos, pues, que, por así decir, todos los físicos
del siglo pasado vieran en la mecánica clásica un fundamento sólido y definitivo de
toda la física e incluso de todas las ciencias.
4
A. EINSTEIN, Autobiografía de 1949, p. 18-20. Para su contexto, marcado por la llamada
“peregrinación filosófica de Einstein” y por las manifestaciones de los tres físicos citados,
véase DONCEL 1981, p. 23.
La amplitud de este determinismo mecanicista viene simbolizada por

“la!inteligencia de Laplace”, que hoy imaginaríamos como un enorme centro
de cálculo, y este físico-matemático describía así a principios del siglo XIX:5
PIERRE-SIMON DE LAPLACE, Teoría analítica de las probabilidades (1812)
Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que actúan
en la naturaleza, y la posición [y velocidad] de todas las cosas de las que consiste el
mundo –suponiendo que dicha inteligencia sea suficientemente vasta para someter a
análisis [todos] esos datos– abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los
cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada sería
incierto para ella, y el futuro, como el pasado, estarían presentes a sus ojos.
Tal concepción excluye que Dios intervenga en el mundo, sin violar las
leyes que Él mismo le impuso (y convierte la “libertad humana” en pura ilusión).
Se comprende que tal concepción llevara al “deísmo”, a no admitir más acción
divina que la “creación inicial”. Ésta constituía la única providencia divina
posible: introducir determinadas leyes de la naturaleza y prever sabiamente que,
a través de la cadena de causas segundas se producirán los sucesos cósmicos e
históricos pretendidos. Todo contacto ulterior de Dios con las personas creadas
(revelación, oración…) carece de sentido dentro del deísmo.
Desde tales concepciones deístas o cuasi-deístas, hubieron de reflexionar los
pensadores cristianos del siglo XIX. El caso de Friedrich Schleiermacher
(1768-1834) resulta emblemático. Pastor protestante y profesor de Teología en
Halle y Berlín, publica sus ideas sobre el tema en su obra La fe cristiana (1821).6
Habla allí apropiadamente de creación y conservación, como “creación continua”
(dentro de la cual el concepto de “origen temporal” no tiene especial relevancia).
Pero para él esa creación divina y la causación natural son una misma cosa,
contemplada desde dos perspectivas distintas: la perspectiva horizontal de la
cadena de causas segundas y la vertical de la acción directa de Dios. Así, para él,
“Milagro es simplemente el término religioso de suceso”. Pues somos nosotros
que distinguimos algunos sucesos por su valor subjetivo, porque despiertan en
nosotros el conocimiento de una acción divina que en realidad está en todos ellos.
O bien se distinguen en el propósito divino, por su papel histórico-salvífico, como
los relativos a Jesús y su “conciencia completa y expedita” de Dios.
Esa concepción evita evidentemente todo posible conflicto entre la
experiencia científica determinista y la acción de Dios en el mundo. Pero, como
el deísmo, elimina también toda interacción entre Dios y las personas creadas:
para ellas Dios sólo desea lo que escribió, desde siempre, en la historia cósmica.
Pero hay más, al identificar la acción divina con la cadena de causas segundas
–“acciones libres” humanas incluidas–, Dios resulta ser el responsable de todo
el!mal existente en el mundo: tanto el mal físico (enfermedades, catástrofes…),
como sobre todo el mal moral (pecado). Lógicamente tal concepción lleva
incluso al “ocasionalismo”: Dios resulta ser la única causa de cuanto acontece, y
las llamadas “causas segundas” son en realidad meras “ocasiones”.
5
LAPLACE 1812, p. VI.
6
! Sobre la mentalidad cuasi-deísta de Schleiermacher, véase Thomas F. Tracy en: RUSSELL et al.
1995, pp. 295-301; especialmente p. 298.
7.2 El indeterminismo cuántico, el caos determinista y la libertad
7.21 La apertura de la mecánica cuántica

La introducción de la física cuántica a lo largo del siglo XX, constituye sin
duda la revolución conceptual más profunda de la física, y aun de las ciencias.
Originada en la termodinámica de fin de siglo, al proponer el “cuanto de acción”
h para dar cuenta de la radiación del cuerpo negro (Max Planck 1900; véase
§5.11, p. 7), será aplicada ulteriormente a la descripción teórica del átomo (Niels
Bohr 1913), dentro de la “mecánica cuántica antigua”. Su revolución conceptual
corresponde a la “mecánica cuántica nueva”, formulada matemáticamente a
partir de 1925 (Erwin Schrödinger, Werner Heisenberg, Paul A.M. Dirac,
Wolfgang Pauli,…), y filosóficamente a partir de 1927 (W. Heisenberg, N. Bohr).
Entre las muchas discusiones ocasionadas por esa concepción revolucionaria,
destaca la llamada “paradoja-EPR” (propuesta por A. Einstein, Boris Podolsky y
Nathan Rosen en 1935, y reelaborada por John Bell en los años 60).
Después de la guerra se implantará la “electrodinámica cuántica” (Sin-itiro
Tomonaga, Julian Schwinger, Richard Feynman y Freeman Dyson 1948-50),
aplicable exclusivamente a la interacción electromagnética de electrones y fotones
(o cuantos de luz), pero sorprendente por la gran precisión de sus predicciones.7
Ulteriormente ha sido generalizada, aplicándose a las interacciones nucleares entre
partículas elementales (e incluso a las gravitacionales; véase §5.13, p. 10).
Ha!surgido así una “teoría cuántica de campos” muy general, que supera la
“mecánica cuántica”, al eliminar algunos de sus problemas (como la descripción
del campo mismo, o la dualidad onda-corpúsculo), pero ha heredado de ella otros
(como el indeterminismo en la medición, o la no-separabilidad entre partículas
que han interaccionado). Éstos últimos son los que deseamos divulgar, para
mayor sencillez, en el contexto clásico de la mecánica cuántica: 8
a. La mecánica cuántica no trata, como la clásica, de un conjunto de
cuerpos o corpúsculos dotados de magnitudes físicas (posición q, velocidad v,
masa m, momento o cantidad de movimiento p = mv, …), sino de un cierto
“sistema cuántico” (electrón, átomo…), dotado de diversos “estados” (por
ejemplo, “las órbitas S, P, …” del electrón del átomo de hidrógeno), que son
matemáticamente descritos mediante los correspondientes “vectores de estado”,
|A>, |B>,…, o mediante “funciones de ondas”, yA(x), yB(x),…9 Pero el estado de
un sistema no fija las magnitudes físicas medibles en el sistema (por ejemplo, la
posición en cada instante del electrón del hidrógeno en la órbita S no está fijada).
Más aún, en la mecánica cuántica rige el:
b. Principio de superposición de estados: Si un sistema puede estar en
el estado |A> (por ejemplo, un sistema de un electrón, en un estado en que le
corresponde la posición qA) y en el estado |B> (en el que le corresponde la
posición qB), el sistema puede entonces estar también en un estado |C>,
7
Predice, por ejemplo, el “momento magnético del electrón” (la intensidad de su imancito) con
diez cifras decimales, que experimentalmente han podido medirse y concuerdan hasta la décima.
Tal precisión en la concordancia teórico-experimental no se da en ningún otro campo científico.
8
Véase, por ejemplo, RUSSELL et al. 2001, parte I, o la recensión del volumen: DONCEL 2002c.
9
En formalismo matemático, un “vector de estado” es un vector de cierto “espacio de Hilbert”
–en general de infinitas dimensiones (no numerables)–, convenientemente normalizado. Y una
“función de ondas” es la representación del vector sobre una base funcional de ese espacio.
superposición lineal arbitraria de |A> y |B> (en el que al electrón, corresponden

las dos posiciones qA y q B, con una cierta probabilidad para cada una de ellas).10
Es evidente que los cuerpos y corpúsculos de nuestra física clásica no satisfacen
nada parecido a esa “bilocación”.
c. La evolución temporal de un sistema cuántico (una vez conocidas las
fuerzas que actúan sobre él) es perfectamente determinista: el estado del
sistema está fijado en cada instante por una cierta “ecuación de Schrödinger”.
Estas ecuaciones desempeñan, para los diversos sistemas cuánticos, el mismo
papel que las ecuaciones newtonianas o hamiltonianas responsables de la dinámica
de los cuerpos clásicos, y están inspiradas en ellas.
d. La medición de una magnitud física de un sistema cuántico es en
general indeterminista, y constituye un proceso aleatorio de modificación del
estado cuántico (“reducción del paquete de ondas”). Pues, como hemos indicado
(en a. y b.), el estado del sistema no tiene fijado el valor de cada magnitud física.
Lo que tiene fijada es la probabilidad de obtener (mediante la medición) cada uno
de los valores posibles de esa magnitud.
Por ejemplo, si medimos la posición para el sistema de un electrón de un
átomo de hidrógeno que esté en el estado |S> –correspondiente a la “órbita S ”
que según Heisenberg está “difuminada” en el espacio alrededor del núcleo–,
obtendremos un valor preciso de la posición qA, que normalmente corresponderá
a una región del espacio en la que la probabilidad de presencia del electrón –en la
“difuminada órbita S”– es grande. Pero si efectuamos la medida de posición
sobre un segundo electrón preparado en el mismísimo estado |S>, obtendremos
otra medida de posición distinta qB, normalmente correspondiente a otra región
de probabilidad de presencia grande. Y si efectuamos una gran cantidad de
medidas de posición sobre un conjunto de electrones idénticamente preparados en
el estado |S>, los resultados obtenidos, qA, qB, qC,…, nos revelarán la distribución
de probabilidad de presencia del electrón característica del estado |S>.
Notemos además, que una vez realizada la primera medición y obtenida la
medida qA, el sistema no puede permanecer en el estado |S>, sino que ha de saltar
a otro estado |A> para el que la probabilidad de obtener esa medida qA, valga 1
(pues la probabilidad de ese resultado de medida se ha transformado en certeza).
Análogamente, tras la segunda medición, el sistema saltará a un estado |B>, tras la
tercera a uno |C>… Así que la medición de un sistema cuántico tiene carácter
aleatorio sobre su resultado. Es como si, al aplicarle el aparato de medida,
el!sistema se perturbara y fijara un valor definido de la magnitud correspondiente.
(La “reducción del paquete de ondas” imagina la función de ondas del estado |S>
como “paquete” o superposición de las funciones de ondas de |A>, |B>, |C>,…,
y la medición como proceso que la reduce a una de sus componentes.)
Y no hemos de imaginar que estas mediciones sólo pueden llevarse a cabo
en el laboratorio con sofisticados aparatos de medida para sistemas cuánticos.
10
La expresión matemática del estado |C> es
|C> = a |A> + b |B>,
siendo a y b coeficientes complejos arbitrarios, que podemos suponer convenientemente
normalizados para que, si |A> y |B> están normalizados, lo esté |C> (siendo <A|A> = 1 = <B|B>,
sea <C|C> = 1). Entonces el electrón del sistema en el estado |C> tiene la probabilidad |a|2 de
estar localizado en qA y la probabilidad |b|2 de estarlo en qB.
Cada vez que, por ejemplo, contemplamos en una noche clara una diminuta
estrella, están entrando por nuestra pupila ciertos destellos de ondas luminosas,
cada uno de los cuales se transformará en un“fotón puntual”, al impactar nuestra
retina y fijar aleatoriamente una u otra de sus posiciones próximas más probables.
En la mecánica cuántica rige también el:
d. Principio de indeterminación de Heisenberg: En el mundo cuántico
es imposible medir al mismo tiempo “magnitudes conjugadas” (cuyo producto
tiene la dimensión de acción, como la posición q y el momento p de un electrón),
si no es con ciertas imprecisiones inevitables, cuyo producto ha de superar la
constante de acción de Planck h. Veamos cómo lo formula el propio Heisenberg,
relacionándolo con el más básico principio de cuantificación (escrito como
“relación de conmutación” entre las matrices q y p que representan las
magnitudes posición q y momento p):11
W ERNER HEIENBERG, sobre las relaciones de imprecisión (1927)
[p. 175]
Sea Dq la precisión con la que se conoce el valor q (Dq es por ejemplo el error
medio de q), es decir en nuestro caso la longitud de onda de la luz, y sea Dp la
precisión con la que puede determinarse el valor p, es decir en nuestro caso el
cambio caprichoso de p por efecto Compton; resulta entonces según formulas
elementales del efecto Compton, que Dp y Dq están en la relación
Dp · Dq ≥ h . (1)
Luego mostraremos que esta relación (1) está matemáticamente ligada de modo
directo con la relación de conmutación pq – qp = –ih/2π 1.
[p. 197]
Si se acepta que la interpretación de la mecánica cuántica que hemos intentado dar
aquí es correcta en sus puntos esenciales, séanos permitido entrar brevemente en sus
consecuencias de principio. No hemos supuesto que la teoría cuántica en oposición
a la clásica sea una teoría esencialmente estadística en el sentido de que a partir de
datos exactamente determinados sólo pueden deducirse conclusiones estadísticas…
Pero en la formulación afinada de la ley causal [determinista], “si conocemos con
precisión el presente, podemos calcular el futuro”, resulta falsa no la consecuencia
sino la premisa. No podemos, por principio, conocer el presente en todo detalle.
Por tanto toda percepción es una elección entre una multitud de posibilidades y una
limitación de la posibilidad futura. Puesto que el carácter estadístico de la teoría
cuántica está así íntimamente ligado a la imprecisión de toda percepción, podría
llegarse a sospechar que debajo del mundo estadístico que percibimos se esconde
aún un mundo verdadero, en el que la ley causal [determinista] es válida. Pero tales
especulaciones, lo subrayamos expresamente, nos parecen estériles y sin sentido.
La física debe describir formalmente las relaciones entre las percepciones. Más bien
la verdadera situación puede caracterizarse mucho mejor de este modo: puesto que
todas las experiencias están sometidas a las leyes de la mecánica cuántica, y por
tanto a la ecuación (1), la mecánica cuántica establece definitivamente la invalidez de
la ley causal [determinista].
Nótese cómo el último párrafo considera invalidada “la ley causal [determinista]”
11
HEISENBERG 1927, pp. 175 y 197. Actualizamos su terminología, llamando Dq, Dp, como es
hoy usual, los errores en las mediciones de q, p, que Heisenberg en este artículo llama q1 , p1 .
(simbolizada en la inteligencia de Laplace). Y esto no sólo al nivel epistemológico

(imposibilidad nuestra de conocer con precisión), sino incluso a nivel ontológico
(indeterminación en la realidad física). Por otra parte, la paradoja EPR y los
análisis suscitados por John Bell, han impuesto el:
e. Principio de no localidad: los sistemas cuánticos correspondientes a
dos partículas que entran en interacción quedan “enredados” (“entangled”), de
forma que han de ser considerados como un único sistema global (en cuanto a
propiedades de correlación entre ambas partículas). Y el “enredo” persiste aun
cuando las partículas se hayan alejado a grandes distancias (no-separabilidad).
Pero la medición de una de las partículas rompe ese enredo, e instantáneamente
“influye” a distancia sobre la otra (no-localidad), por más que de este modo no
pueda enviarle información (lo que violaría la relatividad especial de Einstein).
Tales principios dotan al mundo cuántico de una cierta “apertura”, que
posibilita la libre acción divina (y aun la humana), sin violar sus leyes cuánticas.
Pero ¿es exclusiva del microcosmos atómico?, y ¿cómo podemos percibirla en
nuestro “mesocosmos” ordinario?
7.22 La apertura del “caos determinista”

El caos determinista ha sido estudiado en detalle los últimos 30 años:12
Se da en procesos que obedecen a ecuaciones no-lineales perfectamente definidas,
pero cuyo resultado es extremadamente sensible a las condiciones iniciales, por lo
que resulta prácticamente impredictible (“efecto mariposa”).
Consideremos como ejemplo didáctico “la sucesión logística”:13
xn+1 = k xn (1 – xn), 0 £ xn £ 1.
Sucesión caótica para k > kcrit @ 3.5699.
La sucesión está bien determinada, fijados el factor de proporcionalidad k y el

término inicial xo. Para k menor que kcrit la sucesión tiende rápidamente a uno (o
varios) límites.14 Pero para ciertos valores superiores a kcrit la sucesión entra en
“régimen caótico”: no tiene límites definidos, y es tan sensible a x0, que un
cambio mínimo de este valor la hace irreconocible al cabo de pocos términos.
Este régimen ejemplifica situaciones más complejas de caos determinista,
como la solución del sistema de ecuaciones diferenciales de previsión del tiempo.
La solución está perfectamente definida, pero depende de las condiciones iniciales
con una sensibilidad muy superior a la que alcanzan nuestras medidas físicas.15
12
Ya Henri Poincaré (1854-1912) y Jacques Hadamard (1865-1963) habían estudiado la
existencia de ciertas indeterminaciones clásicas: “puntos críticos”, “ruptura de simetrías”…
13
A tal sucesión obedece la población de una especie biológica encerrada en un hábitat limitado.
La población oscila necesariamente entre el límite de extinción, 0, y el de saturación, 1; y la
población de la generación siguiente, xn+1, es proporcional al producto de las distancias a esos
límites, xn y 1–xn. Para un estudio didáctico y aplicado a nuestro tema, véase RUSSELL et al.
1995, pp. 49-90, o la recensión del volumen: DONCEL 1997.
14
Es fácil comprobar (con una calculadora de bolsillo) que para k entre 0 y 1 el límite de la
sucesión es 0, y para k entre 1 y 3 es (k–1)/k, independientemente del valor de xo; y que para k
entre 3 y kcrit la sucesión “se bifurca”, tendiendo alternativamente hacia dos o más límites.
15
Por otra parte esa solución no evoluciona hacia “atractores clásicos” (puntos, círculos o toros
en el “espacio de fases”), sino hacia ciertos “atractores extraños”, y presenta además una
“estructura fractal” (que tiene el mismo aspecto al ser reproducida a mayor y mayor escala).
Respecto a nuestro tema de si este nuevo “caos determinista” posibilita

también la acción libre divina, sin violar las leyes físicas, las opiniones divergen.
Algunos opinan que tal acción divina violaría leyes en realidad deterministas,
aunque la violación resulte indetectable para nosotros; así que Dios únicamente
podría utilizar quizás el caos como “amplificador”, para elevar a nuestro nivel
mesocósmico intervenciones realizadas mediante el indeterminismo cuántico en el
microcosmos atómico.16
Pero otros buenos físicos, como John Polkinghorne, ven este caos como
una nueva “apertura” del mundo a la libre acción de Dios. Apertura que, desde
su concepción de las leyes físicas, creen no sólo epistemológica, sino ontológica
(como solemos creer la del indeterminismo de Heisenberg). Y, al realizarse según
leyes clásicas a nuestro nivel mesocósmico, tal acción no necesita amplificación.
Por otra parte Polkinghorne ve dificultades teóricas serias en combinar procesos
cuánticos y caóticos, en la situación actual de ambas teorías.17
7.3 La Providencia y los modelos de causalidad ascendente y descendente

Comencemos por presentar una panorámica de los modelos propuestos
sobre la acción de Dios en el mundo.18 Evidentemente un primer modelo es el
ateísmo que, al no admitir la existencia de Dios, no admite ninguna acción divina.
Un segundo modelo es el deísmo que, según ya hemos indicado (§7.1), admite la
existencia de Dios, pero no concibe más acción divina que la “creación inicial”,
tras la cual Dios se desentiende totalmente del mundo, encerrándose en su eterno
“descanso sabático”. El tercer modelo, éste ortodoxo, es el teísmo, que concibe
conjuntamente la creación y una acción divina ordinaria de “conservación” de las
creaturas en su ser y en su obrar. Este concepto filosófico de creación no incluye
el de inicio temporal e, influido por la cosmovisión moderna, suele concebirse
como una “creación continua”. En particular podemos considerar como cuarto
modelo el teísmo liberal, que no concibe ninguna otra acción divina, fuera de
esa creación continua ordinaria. Por consiguiente excluye toda acción de Dios
“objetivamente especial”, aunque en ocasiones su acción ordinaria pueda
parecernos “subjetivamente especial” (recuérdese lo dicho sobre Schleiermacher
en el §7.1). Consideremos finalmente como quinto modelo contrapuesto el
teísmo tradicional que, además de la acción divina ordinaria, admite acciones
divinas “objetivamente especiales”. Tales acciones se conciben tradicionalmente
como “intervencionistas”, es decir, como debidas a irrupciones milagrosas de la
providencia divina en la historia de salvación (y de manera singularísima en la
Resurrección de Cristo).
16
William Drees y Arthur Peacocke sostienen esta posición de rechazo de la acción divina en el
caos determinista: véase RUSSELL et al. 1995, pp. 224-228 y pp. 281-283 respectivamente.
También la sostienen Denis Edwards y Robert Russell, pero subrayando el mensaje teológico de
la impredictibilidad caótica: véase ibídem, p.173.
17
John Polkinghorne argumenta brevemente su posición a favor de la acción de Dios en el caos
(que para él no es ontológicamente determinista), ibídem, pp. 153-154, y lo razona más
ampliamente en relación a la problemática caótico-cuántica en RUSSELL et al. 2001, pp. 188-190,
problemática que divulga Michael Berry, ibídem pp. 45-53.
18
Me inspiro en la “Working Typology…” de Robert Russell, publicada en dos versiones
prácticamente idénticas en: RUSSELL et al. 1995, pp. 9-13 y 2001, pp. ii-vi.
En el moderno diálogo de la teología con las ciencias, en el que las leyes de

la naturaleza aparecen como designios del Creador “previos” a la creación,
se!intenta minimizar las acciones intervencionistas (¡de Dios contra Dios!).
Suele proponerse considerarlas como acciones divinas, objetivamente especiales,
pero “indirectas”, que actúan a través de la cadena de causas segundas que
constituyen el curso del mundo. Pero esto parece exigir que en algún punto de
esa cadena exista un influjo “directo” de la acción divina sobre ella. Y los
problemas aparecen en esa “juntura causal” (“causal joint”).
Pueden distinguirse en ese diálogo hasta cuatro propuestas de acción divina
“objetivamente especial”, pero “no intervencionista”.19 La primera utiliza la
causalidad descendente (“top-down”) o causalidad holística (“whole-part”),
de manera análoga a como la utilizamos nosotros para mover nuestro cuerpo.
Sobre lo frecuente que es este tipo de causalidad en nuestro mundo ordinario,
insisten los biólogos (como Arthur Peacocke) y los físicos (como George Ellis).20
Y hay consenso general de que Dios puede revelarse directamente a la mente
humana, sin violar ninguna ley neurofisiológica.21
La segunda propuesta de acción divina utiliza la causalidad ascendente
(“bottom-up”), típica de la física. La acción divina suele localizarse al nivel
microcósmico cuántico, que se supone ontológicamente indeterminista. Para su
amplificación a nuestro nivel mesocósmico clásico algunos introducen procesos
caóticos, que conciben como ontológicamente deterministas (véase, al final del
§7.2, las actuales dificultades teóricas que esto comporta).
Los que, desde su concepción de las leyes físicas, consideran estos procesos
caóticos como ontológicamente indeterministas (véase ibídem), hacen una tercera
propuesta de acción divina no intervencionista, mediante la que podemos llamar
causalidad lateral (por estar ya a nuestro nivel mesocósmico clásico, como el
“efecto mariposa”).
Una cuarta propuesta no hace más distinción que la de la causalidad
primaria/secundaria, sin hablar de acción divina objetivamente especial (si no es
en el caso de verdaderos milagros).
Concluyamos esta sección aludiendo a un tema que trataremos más
ampliamente en un contexto estrictamente teológico (véase §8.3). La acción
divina ha de respetar la libertad humana.22 Y este respeto que Dios tiene por las
“voluntades libres” (“free wills”), nos ayuda a comprender que Él permita
–aunque ciertamente no quiera– el “mal moral”, o sea, el pecado humano.
John!Polkinghorne ha propuesto que Dios profesa un respeto análogo por los
“procesos autónomos” (“free processes”) de la naturaleza infrapersonal, y que
este respeto nos puede ayudar a comprender el mal físico.23
19
Tales acciones pueden ser percibidas como divinas si se dan ciertos presupuestos religiosos,
pero es muy dudoso que puedan serlo sin ellos.
20
Sobre la opinión de Peacocke, véase RUSSELL et al. 1995, pp. 272-274, y 1999, pp. 220-236;
y sobre la de Ellis (en!su lucha contra el reductivismo físico), ibídem 2001, pp. 268-273.
21
La posibilidad de tal revelación es estudiada también por Peacocke y Ellis, en RUSSELL et al.
1999, pp. 240-245, y pp. 469-474 respectivamente. Véase la recensión: DONCEL 2001.
22
Robert Russell trata cómo la causalidad descendente divina sobre el indeterminismo cuántico
ha de respetar la humana, autoconsciente y libre: véase RUSSELL et al. 2001, pp. 317-318.
23
RUSSELL et al. 1993, pp. 445-446, §(1).
7.4 La auto-superación de Rahner y el modelo trinitario de Moltmann

A propósito de la evolución biológica, indicábamos en el capítulo anterior
(§6.3) el problema metafísico básico, especialmente patente en el proceso de la
hominización: «de lo menos no puede salir lo más». Y nos preguntábamos
allí, si se requieren especiales intervenciones creativas de Dios en el mundo, que
den cuenta de la enorme riqueza de ser que ahí aparece, y la tradición cristiana
expresa como “creación” del alma humana.
Este tema metafísico lo atacó seriamente Karl Rahner a partir de 1960,
inspirado por la concepción grandiosa de Teilhard de Chardin y reflexionando
sobre la hominización en colaboración con el antropólogo Paul Overhage.24
Rahner distinguía dos tipos de acción de Dios en el mundo: la trascendental,
heredera de la conservación y el concurso ordinarios, y la categorial, que
supone una irrupción milagrosa de Dios en el curso del mundo, y viene a
coincidir con la que el moderno diálogo denomina “intervencionista” (ver §7.3).
En su intento por minimizar las acciones categoriales, llega a explicar como
acción trascendental incluso la “creación del alma”, tanto en el proceso singular
de la hominización como en el ordinario de la generación humana actual.
Desarrolla para ello en una primera parte su concepción de la relación
entre espíritu y materia. Comienza señalando la clara distinción entre ambos, a
partir de su metafísica trascendental (el ser como “ser cabe sí”), y de la prioridad,
óntica y lógica, del espíritu. Pero desarrolla ampliamente la unidad entre ambos,
a partir de esa metafísica trascendental, de la tomista y de temas teológicos
centrales (creación del mundo, consumación escatológica, Encarnación).
En una segunda parte desarrolla su concepto de causalidad como
realización auto-superante (selbsüberbietendes Werden). Desde su metafísica
trascendental, el prototipo de causalidad es el inmanente (como la producción de
un conocimiento nuevo), más que el transeunte aristotélico (como la producción
de una estatua, con sus causas material, formal, eficiente y ejemplar patentes).
Para esta causalidad inmanente desarrolla el concepto de la auto-superación, o
“auto-trascendencia dinámica”. La relaciona con ideas tomistas (educción,
concurso, premoción), pero la desarrolla a partir de su concepción trascendental
del proceso del conocer (necesidad de un “horizonte” de objetos posibles, sobre
el que se trasciende el cognoscente; horizonte que es intrínseco al movimiento
cognoscitivo, pero le supera, y es lo que mueve). Esta “auto-superación” es una
acción del sujeto mismo (“auto”), pero éste se trasciende en ella (“superación”).
Y aunque esta superación tenga evidentemente sus límites, no hemos de excluir la
posibilidad de una “auto-superación esencial”.
Tal concepto de realización auto-superante armoniza bien con el proceso
evolutivo, y puede explicar el enriquecimiento de ser que en él aparece, mediante
la sola acción trascendental divina. Y, a juicio de Rahner, cabe entender así
incluso la doctrina tradicional de “la creación inmediata del alma espiritual”,
en el proceso evolutivo de la hominización, como también en la generación actual
24
OVERHAGE & RAHNER, El problema de la hominización, Quaestiones Disputatae 12/13, 1961,
traducida al castellano en 1973. La primera parte de Karl Rahner ocupa 78 densas páginas:
“La hominización como cuestión teológica”. Véase una amplia condensación de su contenido,
y aun una presentación del contexto de su redacción en: DONCEL 1964. Creo que en este trabajo
de Rahner hay un rico filón, que es ignorado en el actual diálogo teológico-científico anglosajón,
con excepción de Denis Edwards, del que hablaremos a su tiempo (§9.3 y §10.1).
de vidas humanas.25 Transcribamos las palabras mismas de Karl Rahner, por su

interés para ambas temáticas:26
KARL RAHNER, Sobre la hominización y la creación del alma (1961)
Si aceptamos lo inmediatamente dicho [sobre la realización auto-superante] y
recordamos lo anteriormente indicado sobre la unidad de espíritu y materia –a pesar
de su diferencia esencial–, hemos de afirmar entonces sin ambages: los principios
enunciados pueden aplicarse también a la evolución del ser material hacia el espíritu.
Pues si realizarse es realmente autotrascenderse, a veces incluso hacia una esencia
nueva –aunque sólo en virtud de la dinámica del Ser absoluto (lo que, repetimos, no
quita que se trate de una autotrascendencia)–, y si materia y espíritu no son dos
magnitades dispares, sino que materia es, por así decir, “espíritu congelado” cuyo
único sentido es posibilitar el verdadero espíritu, entonces una evolución de la
materia hasta el espíritu no resulta ningún concepto irrealizable.a Y si es que, bajo el
impulso del Ser absoluto, existe en el ser material un verdadero realizarse por el que
se autosupera a sí mismo, tal autosuperación, puesto que el Ser absoluto es espíritu,
sólo puede darse en dirección al espíritu. Por lo demás, el concepto que acabamos
de declarar realizable no es en absoluto ajeno a la tradición cristiana y eclesiástica.
Pues esta tradición ha declarado siempre, que la acción generativa de los padres,
aunque sea una acción “puramente” biológica, está orientada hacia el ser humano;
de suerte que los padres engendran un ser humano.
···
··· La frase “Dios crea inmediatamente el alma humana” no implica negar la
frase “los padres engendran todo un ser humano”, sino precisarla. Indica que tal
generación pertenece a esa clase de causalidad creada en la que el agente sobrepasa
esencialmente, en virtud de la causalidad divina, los límites fijados en su esencia.
Cuando en la doctrina de la Iglesia se subraya esta causalidad divina precisamente
en el caso de realizarse el alma humana, no se afirma con ello que tal causalidad no
se dé en ningún otro caso. Naturalmente, los diversos casos de esa acción divina
difieren “terminativamente” y, al tratarse en la creación del alma humana de una
realidad estrictamente espiritual, el caso es único en su género. Pero esto no excluye
que la acepción del concepto de “creación” aquí empleada no se presente en otros
casos con sentido formalmente idéntico ··· .
··· Al concebir de este modo la “creación del alma” por Dios como un caso más
(aunque singular) de realización autosuperante, desaparece su aspecto milagroso y
categorial. Esta creación resulta un caso de acción de Dios, así la vemos siempre.
Pero esta acción de Dios, según ya hemos dicho, no es propiamente “categorial”,
pues no causa nada que no cause la creatura, ni actúa junto a la acción de la creatura,
sino que actúa en el actuar de la creatura, el cual excede y supera sus posibilidades.
Y esta es la situación en que está la creatura siempre, por principio: le es esencial.
La trascendentalidad de la acción divina sobre el mundo nunca y en ningún lugar
debe imaginarse como un mero sostenerle estáticamente. Esta fundamentación
trascendental divina consiste en fundamentar este mundo como un mundo que se
realiza por autosuperación. Tales autosuperaciones acontecen necesariamente en
instantes de la historia de la autorealización mundana, sin que por ello la acción
divina, que posibilita esa autosuperación, sea instantánea en cuanto tal acción divina
o constituya una “irrupción en el mundo”, categorial y maravillosa.
a
Véase Santo Tomás, Contra Gentes, III, 22: “Ultimus … generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tendit
materia sicut in ultimam formam; … homo enim est finis totius generationis.” (“El último grado de toda generación es el
alma humana, y a ella tiende la materia como a su última forma; pues el ser humano es e l término de toda generación.”)
25
K. Rahner alude a un texto de la “Humani Generis” de 1950 (DENZINGER, 2327), nuevamente
recordado (RUSSELL et al. 1998, p. 6) y comentado (ibídem, p. 16, o COYNE 1998b, p. 159).
26
OVERHAGE & RAHNER 1961, §2.d).4 y §3.b), pp. 74-75 y 78-79 de la traducción castellana.
Condensación en DONCEL 1964, §3, pp. 322-323.
Por otra parte, Jürgen Moltmann en una breve y eficaz intervención en

este diálogo científico sobre la acción de Dios en el mundo, ha impuesto su
“perspectiva trinitaria”. Según él asegura, la reacción actual a nuestro tradicional
“modelo teísta” de la acción divina (el del Dios que interviene en la historia
“con!brazo poderoso”), ya no es el “modelo deísta” (de un Dios creador en
reposo sabático) que parece ser la raíz del ateísmo y el agnosticismo modernos.
La reacción actual va más bien en la dirección “pan-en-teísta”, y le amenaza
constantemente el peligro de desembocar en el “modelo panteísta”, según el cual
“la materia auto-organizante y la vida auto-evolutiva son divinas”. Moltmann
cree pues llegado el momento de que los cristianos demos a conocer nuestro
modelo trinitario, que presenta así:27
JÜRGEN M OLTMANN, “El modelo trinitario de acción divina” (1995)
Este [modelo] nos permite hablar de “Dios y el mundo” de una triple manera:
Dios Padre crea mediante el Logos/Sabiduría en el poder del Espíritu Santo. Todas
las cosas existen “a partir de” Dios, “mediante” Dios y “en” Dios, y Dios no
sólo transciende el mundo, sino que es también inmanente a él. Mediante el Espíritu
creador divino (ruah), Dios es presente y activo en todas las creaturas (Sb 12,1),
entretejiendo los paradigmas de afinidad dentro de la comunidad de la creación.
«Al!trasfundir su energía a todas las cosas, e inspirar en ellas ser, vida y movimiento,
es en efecto totalmente divino» (Calvino, Institutiones, I, 13, 14). «El Espíritu Santo
es Vida dadora-de-vida, el Motor del universo y la Raíz de todo ser creado»
(Hildegard von Bingen).
Por “Espíritu cósmico” entendemos ese poder y espacio en el que campos de
energía y conglomerados de materia forman ellos mismos, las simetrías de la materia
y los ritmos de la vida, los sistemas abiertos en su complejidad creciente. Según
este modelo podemos decir que Dios actúa sobre el mundo, no tanto mediante
intervenciones o interacciones, cuanto mediante la presencia de Dios en todas las
cosas y su pericoresis con todas ellas. ···
Son ideas que Moltmann había expuesto previamente, sobre todo en su

Dios en la Creación (1985). Desarrolla allí la “Doctrina trinitaria de la creación”,
y se detiene especialmente en el papel inmanente de “El Espíritu cósmico”.
Él!es: principio de creatividad a todos los niveles de materia y vida, principio
holístico que establece las recíprocas pericoresis comunitarias, principio de
individuación y peculiariedad personal, y principio de intencionalidad hacia el
futuro escatológico de la nueva creación.28
Notemos finalmente que la teología cristiana ha desarrollado en estos
últimos decenios el llamado “nuevo trinitarismo”. Parte de la regla rahneriana:
«la Trinidad inmanente es la Trinidad económica», la de la historia salvífica.
Y!elabora el nuevo concepto de persona como relación interpersonal. Éste resulta
próximo (¡dentro de la analogía y apofatismo teológicos!) al concepto tradicional
de las personas trinitarias, y da una imagen muy viva del Dios para nosotros.29
27
28
MOLTMANN 1985, cap. 4, §§4-5, pp. 107-117 (especialmente p. 113) de la edición castellana.
Véase ya MOLTMANN 1980, cap. 4, pp. 113-115. Sobre la aplicación del dinamismo inmanente
del Espíritu a la auto-superación rahneriana, véase EDWARDS 1999, p. 90.
29
Un amplio estudio filosófico del nuevo concepto de persona es JOSEP MARIA COLL, 1990.
Para el nuevo trinitarismo, véase por ejemplo: LACUGNA, 1991.
7.5 Epílogo: El Dios Tri-uno

En los tres próximos capítulos concluiré presentando, a mi manera, algunas
ideas claramente teológicas, que destacan en el actual diálogo teología-ciencias.
Su carácter estrictamente teológico significa: que esas ideas atañen a Dios mismo,
y que no se pueden alcanzar razonando filosóficamente sobre la naturaleza, sino
sólo a partir de la revelación divina, aceptada libremente en nuestra fe cristiana.
Para los menos familiarizados con esta revelación, haré aquí una brevísima
introducción sobre ella, y especialmente sobre los orígenes de nuestra concepción
de un Dios trino y uno.
Desde dos mil años antes de Jesucristo, el pueblo judío sintió la revelación
o comunicación de Dios, a través de los “patriarcas” (Abraham, Isaac y Jacob),
de Moisés y de los “profetas”. Ellos le instaban a confiar en el “único Dios” y
en sus promesas de liberación y posesión de una tierra, y a entablar y purificar
una alianza con Dios, como su pueblo escogido. Esta alianza estaba basada en
la circuncisión y en la obediencia a la Ley, en hebreo, la Tora.
Los cristianos centramos definitivamente esa revelación en la persona de
Jesús de Nazaret: un judío que, según los testimonios, “pasó haciendo el bien”,
predicando el amor, y anunciando el glorioso “Reinado de Dios” sobre el mundo;
pero que fue condenado por sus autoridades a una ignominiosa muerte de cruz,
de la que Dios le liberó, resucitándole a una “vida nueva” en la gloria divina.
Esta revelación se predicará por todo el mundo como “buena noticia” (en griego,
“eu-angélion” o evangelio), una nueva alianza ofrecida a todos los hombres:
la salvación no se basa en la Tora, se basa en la fe en Jesús como el “Cristo”,
el “Mesías” esperado (en griego o hebreo, el “ungido” sacerdote, profeta y rey).
Jesús, en efecto, había reunido un Colegio de doce “apóstoles” (“enviados”),
presidido por Pedro (“Cefas”, la “piedra” básica), que congregarán su “Iglesia”
(“Asamblea”). Y Pablo, bajo la autoridad de ese Colegio, fundará Iglesias locales
en regiones “paganas” (no judías), por toda la Magna Grecia, llegando hasta
Roma y posiblemente hasta España.
Según los Evangelios, Jesús hablaba de su Padre (su “Abbá”, como le
llamaba cariñosamente en arameo), con quien se relacionaba mediante la oración,
durante noches enteras. Por otra parte, se sentía como “lleno” e “impulsado”
por el Espíritu santo, sobre todo en sus decisiones más importantes (Lc 4,1.14),
y sus hechos demostraban una clara autoridad mesiánica. El evangelio de Juan
pone en su boca frases como: “El Padre y yo somos una misma cosa”
(Jn!10,30).30 Es a partir de estas vivencias de la conciencia humana de Jesús,
como se revelará a nuestra comunidad cristiana el misterio del Dios “tri-uno”,
el!Dios único que posee la riqueza interpersonal de lo que llamamos tres personas:
el Padre, el Hijo (o “Logos”, “Palabra” de Dios) y el Espíritu santo.
Como veremos (§9.1), en el Prólogo del Evangelio de Juan aparece
claramente Jesucristo como el “Logos” de Dios, hecho carne (Jn 1,1.14). Esta
“Encarnación” del Logos expresa de manera conceptualmente muy elaborada la
divinidad de Jesucristo y su distinción con Dios Padre. Tal elaboración arranca de
la profunda vivencia religiosa que los apóstoles tuvieron de la presencia, viva pero
misteriosa de Jesús, después de su pasión y su muerte en cruz, que llamaron su
30
O bien: “Antes que Abraham naciese, Yo Soy” (Jn 8,58), “El Padre está en mí y yo en el
Padre” (Jn 10,38; cf. 14,10 y 17,21), “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14,9).
“Resurrección”. ¡Sin esta vivencia y sin su testimonio apostólico, el cristianismo

resultaría incomprensible! Y, como complemento de esa vivencia, recibirán
sensiblemente una fuerza de Dios, el “Espíritu Santo”, que había sido
prometido por Jesús como otro “Paráclito” (“Abogado”) procedente del Padre,
y como el “Espíritu de la verdad” que les “guiará hasta la verdad completa”
(Jn!15,16.26 y 16,7.13). Esta “efusión” del Espíritu en la fiesta de Pentecostés
tuvo resonancia social, relacionada con el bautismo de miles de discípulos
(Hch!2). Pues Jesús les había encomendado “hacer discípulos a todas las gentes,
bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”
(Mt!28,19).
Pablo en sus cartas utiliza abundantes fórmulas trinitarias en que menciona
a Dios (Padre), al Señor (el “Kyrios”, Jesús, el Cristo) y al Espíritu (santo).31
Ellas anticipan las formulaciones sobre el Dios “tri-uno” que elaborarán los
primeros Padres de la Iglesia (desde el siglo II) y definirán los primeros
Concilios Ecuménicos, como el símbolo Niceno-Constantinopolitano (siglo IV ).
Concluyamos con la reflexión de un buen teólogo luterano, y como tal
especialmente interesado en la teología de la Cruz:32
B. STEFFEN, El Dogma de la Cruz (1920)
No tanto las fórmulas trinitarias que aparecen aquí y allá en el Nuevo Testamento,
cuanto el testimonio continuo y uniforme de la Cruz, constituye el fundamento
escriturístico de la fe cristiana en el Dios tri-uno. Y la expresión más concisa de la
Trinidad es el hecho divino de la Cruz, en el que el Padre permite que el Hijo se
ofrezca mediante el Espíritu.
No en vano los cristianos nos distinguimos trazando la señal de la Cruz,

“En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo. Amén.”
31
Citemos una, especialmente lograda, con la que Pablo se despide de la comunidad de Corinto:
«La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con
todos vosotros.»: 2Co 13,13. Pueden verse también: Rm 1,4 y 15,16.30; 1Co 2,10-16,
6,11.14-19 y 12,4-6; 2Co 1,21s; Ga 4,6; Flp 2,1; Ef 1,3-14, 2,18.22 y 4,4-6; Tt 3,5s;
Hb!9,14; 1Pe 1,2 y 3,18; 1Jn 4,2; Ap 1,4s y 22,1.
32
STEFFEN 1920, p. 152; citado en DABNEY 1997, p. 112.
COLL, JOSEP MARIA 1990: Filosofía de la relación interpersonal, PPU, Barcelona.
COYNE SJ, GEORGE V. 1998b: “Evolution and the Human Person: The Pope in Dialogue”, en:
PETERS, TED!1998, cap. 10, pp. 153-161.
DABNEY, LYLE 1997: Die Kenosis des Geistes, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
DONCEL, MANUEL G. 1964: “Paul Overhage-Karl Rahner, Das Problem der Hominisation”,
–––– 1981: “La génesis de la relatividad especial y la epistemología de Einstein”, Memorias de
la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona 45 (1981), pp. 197-223.
EDWARDS, DENIS 1999: The God of Evolution: A Trinitarian Theology, Paulist Press, New
York.
HEISENBERG, WERNER 1927: “Sobre el contenido intuitivo de la cinemática y mecánica teórico-
cuánticas”, Zeitschrift für Physik 43 (1927), pp. 172-198 (recibido el 23 marzo 1927).
LACUGNA, CATHERINE 1991 God for us, Harper, New York 1991.
L APLACE , PIERRE -S IMON , MARQUÉS DE 1812: Introduction a la Théorie Analytique des
probabilités. Reproducida en: Oevres complètes de Laplace (14 vols.), vol 7.
MOLTMANN, JÜRGEN 1980: Trinität und Reich Gottes; trad. castellana de 1983, Trinidad y Reino
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–––– 1985: Gott in der Schöfung; trad. castellana de 1987, Dios en la Creación, Ed. Sígueme,
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O VERHAGE , PAUL & KARL R AHNER 1961: Das Problem der Hominisation, Quaestiones
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RUSSELL, ROBERT J., NANCEY MURPHY & ARTHUR R. PEACOCKE 1995: Chaos and Complexity:
S TEFFEN, B. 1920: Das Dogma von Kreuz. Beitrag zu einer ataurozentrischen Theologie,
Bertelsmann, Gütersloh.
Capítulo 8
LA KÉNOSIS DEL CREADOR
8.0 Introducción
Entre las ideas teológicas que destacan en el moderno diálogo teología-
ciencias, comenzamos por tratar esta de la “kénosis” o “auto-repliegue”
amoroso del Creador en favor de las creaturas. Siendo relativamente reciente
en la teología cristiana, nos aporta una nueva imagen de Dios y de su relación
con la creación, a la vez bíblica y existencialmente profunda.1
Partiremos del fundamento bíblico del término “kénosis” en Flp 2,6-11,
tradicionalmente atribuido a la Encarnación de Cristo y veremos cómo, bajo la
inspiración de la idea judía del “tsimtsum”, este concepto se aplica actualmente
en la teología cristiana a la Creación y aun a la vida intra-trinitaria de Dios (§8.2).
Analizaremos luego cuatro elementos que suelen distinguirse en esa kénosis,
relacionándolos con nuestro espacio y tiempo (Dios omnipresente y “temporal”),
y con nuestra libertad humana y la autonomía de los procesos del universo
(Dios!tolerando el pecado y el mal físico) (§8.3). Presentaremos por fin el
carácter interino de esa kénosis, que ha de concluir en el momento escatológico
con el “auto-despliegue” epifánico de Dios en una “nueva creación”, en la que
ya no habrá mal, ni regirán las leyes de nuestra naturaleza (§8.4).
Pero, conscientes de que este nuevo concepto teológico de la kénosis divina
modifica nuestra tradicional concepción filosófica sobre Dios y su relación con
la creación, antepondremos una breve síntesis de esa concepción tradicional, y de
las dificultades que hoy sugiere (§8.1).
1
El tema de la kénosis de Dios es seriamente introducido por Hans Urs von Balthasar en su
Mysterium Paschale, especialmente en su sección “La ‘kénosis’ y la nueva imagen de Dios”,
(BALTHASAR 1969, §1.4; trad. castellana de 1971, pp. 153-163); en ella presenta la tradición
histórica del tema, y bibliografía entonces reciente sobre sus aspectos bíblicos y dogmáticos.
Decisivo para su aceptación en la teología cristiana ha sido el libro de la antigua trilogía de
Jürgen Moltmann, El Dios crucificado; especialmente su capítulo “El ‘Dios crucificado’!”
desarrolla el tema en toda su dureza teológica y metafísica (MOLTMANN 1972, cap. 6; trad.
castellana de 1975, pp. 275-399). Esta obra ocasionó una interesante discusión (WELKER 1979).
En su ulterior pentalogía Moltmann trata ocasionalmente el tema, en relación a los momentos
primordial o escatológico del mundo (MOLTMANN 1980, “La autolimitación de Dios”, trad. cast.
pp. 124-128; 1985, “Creación de la nada”, trad. cast. pp. 100-107; 1989, “El instante original
y el instante escatológico”, trad. cast. pp. 441-443; 1991, “La visión del mundo en Dios”, trad.
cast. pp 231-233; 1995, “La consumación del tiempo”, trad. inglesa pp.!292-295).
En el reciente diálogo teología-ciencias, el tema aflora continuamente, y ha sido tratado
especialmente en relación a la visión evolutiva (PEACOCKE 1993), al problema del mal físico
(POLKINGHORNE 1996) y al carácter moral del universo (MURPHY & ELLIS 1997). Una sugestiva
colección de once trabajos sobre “La creación como kénosis” es POLKINGHORNE (ed.) 2001.
8.1 Concepto de Dios: de actualidad inmutable a interpersonalidad fiel

La elaboración conceptual de nuestra tradición cristiana sobre Dios y sobre
la creación alcanzó un punto culminante en las formulaciones de Santo Tomás de
Aquino, recogidas fundamentalmente en su “Suma Teológica” (1265-1273).
Utiliza en ellas el paradigma conceptual de la filosofía aristotélica (siglo IV a.C.),
que era entonces descubierto en su plenitud. Principio básico de este paradigma
aristotélico, que pretende explicar a la vez el ser y el cambio, es el hilemorfismo.
Recordemos sus ideas centrales. Aristóteles supone que toda “substancia” (todo
verdadero ser) consta de un elemento material (en griego, “hyle” o materia), que
es indeterminado y que recibe toda su determinación de la forma (“morfé”)
substancial y de las formas accidentales. Perfeccionarse consiste así en recibir
“en acto” una forma perfectiva, que previamente sólo se poseía “en potencia”.
Así que a Dios, a quien como Ser necesario (en virtud de su “aseidad”)
corresponden todas las perfecciones en grado sumo, habíamos de concebirle
como “pura actualidad”, en latín, como “actus purus”. Consiguientemente
habíamos de concebirle también como absolutamente inmutable, pues cualquier
cambio exigiría –anterior o posteriormente– una imperfección en Él.2
Una consecuencia ulterior de esta concepción tomista nos resulta hoy
especialmente chocante. El concepto cristiano de “creación” establece una clara
relación óntica de las creaturas respecto a Dios, que las constituye en su existencia
contingente. Pero, según Santo Tomás, la relación inversa de Dios respecto a las
creaturas no existe realmente en Dios, sino que es una pura “relación de razón”
imaginada por nosotros, desde nuestra relación a Él.3 Es inevitable afirmarlo así,
en esa concepción tomista de Dios como “actus purus”, que es necesariamente
inmutable e impasible (pues poner en Dios una relación real, supondría introducir
cambio e imperfección en Él). Pero tal concepción tradicional, en la que resulta
muy difícil hablar de la kénosis de Dios, parece hoy superada, tanto en el diálogo
teología-ciencias, como en la mayor parte de la teología cristiana.4
2
ST. THOMAS, Summa Theologiae, Prima (pars): q(uæstio) 2, a(rticulus) 3 (en primera vía: no
“ab alio”; en tercera vía: “per se” necesario); q. 3, a. 1-2 (sobre “purus actus”); q. 9, a. 1-2
(sobre inmutabilidad como propia de Dios).
3
Ibídem, Prima: q. 13, a. 7 (“en Dios no hay ninguna relación real de Él a las creaturas, sino
sólo de razón, en cuanto las creaturas están referidas a Él”); q. 28, a.1 (relaciones reales, entre
las personas divinas), y q. 45, a. 3, ad 1 (“la relación a la creatura en Dios no es real”).
4
Este tema de la kénosis aparece en RUSSELL et al. 1993 en boca de Polkinghorne (p. 447),
comentado por Russell (p. 28). En RUSSELL et al. 1995 es el teólogo australiano Denis Edwards,
quien ataca duramente el concepto de “actus purus” y la relación de razón a las creaturas,
lamentando que esa filosofía aristotélica eliminara del Dios bíblico el cambio y los sentimientos
(pp. 164-166); William Stoeger S.J. menciona el tema de la kénosis (p. 254), y George Ellis lo
elabora, incluso en su contexto moral (pp. 381, 391-393). En RUSSELL et al. 1998 el teólogo
católico John Haught lo trata, en relación al dolor en la evolución darwinista (pp. 393-418), y
Charles Birch (p. 247) y Ian Barbour (pp. 439-440) en el contexto de la Teología del Proceso.
Esta Teología del Proceso, inspirada por la obra filosófica WHITEHEAD 1929, posee una
literatura clásica (HARTSHORNE 1964, COBB 1965, PARMENTIER 1969, BROWN et al. (eds.) 1971), e
invita a la revolución filosófica contra un concepto de Dios inmutable e impasible (FELT S.J.
1971, ROBERTSON 1971). El debate ocasionado por la publicación de El dios crucificado
(MOLTMANN 1972, WELKER 1979) exigió tratar seriamente estos problemas metafísicos. La
actitud dominante fue de aceptación de un nuevo cuadro (véase la reflexión seria FIDDES 1988),
pero cabe también la ampliación del cuadro tomista, introduciendo en Dios relaciones y cambios
“intencionales, verdaderos” aunque no sean propiamente “reales” (CLARKE 1994).
Son hoy muchos los teólogos que insisten en que la metáfora básica para
hablar de Dios no puede seguir siendo la del actus purus, sino la propia del Dios
tri-uno, “personas-en-comunión”. Y ven a esas personas en relación real con
nuestro mundo. El teólogo católico australiano Denis Edwards defiende con
firmeza esas ideas al desarrollar temas esenciales de la kénosis del Creador:5
DENIS EDWARDS, “La interacción de la Trinidad con las creaturas” (1995)
Y, puesto que la metáfora básica del Dios trinitario –que estoy defendiendo–
no!es la del actus purus, sino la de personas-en-comunión, esta concepción de Dios
elimina la fuerza del argumento teológico de que el que es acto puro no puede sufrir.
El Dios trinitario es entendido ahora como aquel en que existen auto-posesión y
auto-donación, libertad y vulnerabilidad, de un modo que supera toda comprensión.
Esto sugiere, en contraposición a lo que dice el Aquinate, que se debe entender a
Dios como quien tiene una relación real con el mundo ··· En la metafísica relacional
utilizada aquí, creo que es posible y es esencial afirmar ambas cosas: (1) que la
creación es un acto libre del amor de Dios, y (2) que, a través de ese amor libremente
elegido, Dios entra en una relación real con la creación, lo cual significa que Dios
acepta libremente la limitación y vulnerabilidad de tal relación (Flp. 2,6-11).
Veamos un tercer problema de nuestra tradición conceptual, esta vez

teológico-agustiniana. Hemos de utilizar nuestro “modelo trinitario” de la
acción divina, como nos decía Moltmann (§7.4). Pero nuestra formulación del
misterio de la Trinidad –una naturaleza en tres personas–, no suele distinguir
aspectos trinitarios en la acción creadora, según lo expresaba el antiguo adagio
de San Agustín (354-430): «Las acciones de la Trinidad [realizadas] hacia fuera
[de ella] son indivisibles» («Opera Trinitatis ad extra indivisa sunt»).6 Según eso,
la creación habría de concebirse como una acción global de la naturaleza divina,
que sólo “por apropiación” aplicamos a la persona del Padre. Como estudia
Edwards, la tradición trinitaria de Hugo de San Víctor y San Buenaventura nos
permite adoptar hoy una posición teológica más equilibrada:7
DENIS EDWARDS, “La creación como acción trinitaria” (1995)
La teología contemporánea ha recuperado la comprensión de que debemos

atribuir un papel propio a las personas trinitarias en las misiones salvíficas del Verbo
y del Espíritu Santo.8 Esto tiene que ser extendido, para incluir una noción de la
creación propiamente trinitaria. Esto no niega la unidad de la acción divina en la
creación, pero indica distinciones propias de las personas dentro de esta acción
común. Sugiere que el universo es la auto-expresión del Dios trinitario: La Plenitud
originaria es la Fuente de la existencia de cada creatura; la divina Sabiduría es el
Ejemplar para la identidad única de cada creatura; el Espíritu es la Presencia
inmanente de Dios en todas las creaturas, y el Lazo de Amor que lleva a la unidad
todas las cosas.
5
RUSSELL et al. 1995, pp. 165-166; el título íntegro del párrafo es: «1.5 La interacción de la
Trinidad con las creaturas está caracterizada por la vulnerabilidad y el poder liberador del amor
que respeta la libertad humana y los procesos naturales».
6
Cf. Prima, q. 45, a. 6.
7
Ibídem, pp. 163-164. Edwards estudia esas tradiciones trinitarias, ibídem, pp. 158-163.
8
Edwards refiere aquí a diversos trabajos del “nuevo trinitarismo”, comenzando por el de KARL
RAHNER 1960. En él se introduce la hoy famosa “regla de Rahner”: «La Trinidad económica
[la de la historia salvífica] es la Trinidad inmanente, y recíprocamente» (parte III, p117 de trad.).
Así que, inspirados por esa tradición de San Buenaventura, atribuiremos papeles
propios a cada una de las personas divinas, dentro de esa acción creadora común.
Edwards expone a continuación hasta tres razones para apoyar esa atribución:
(1) esos distintivos de las tres personas son precisamente los que intervienen en la
acción creativa, (2) los textos bíblicos subrayan la creación en y mediante Cristo
–Logos/Sabiduría encarnada– y sugieren una implicación propia del Espíritu, y
(3) la íntima conexión teológica entre creación y redención extiende a aquella las
misiones propias del Logos y el Espíritu en la historia de ésta.9
Desde esta perspectiva de vida divina interpersonal interna y aun externa,
que habremos de concebir como rebosante de dinamismo y realización mutua,
nos resulta hoy muy difícil imaginar un Dios “inmutable” e “impasible”.
Evidentemente excluimos toda mutación y pasión impuesta por las creaturas,
la!cual le haría dependiente de ellas. Pero nos parece concebible que Dios
libérrimamente quiera interesarse por, y abrirse a, las realidades, acontecimientos
y decisiones de sus creaturas, aunque resulten vulnerativos de su realidad divina.
Máxime cuando la Biblia y la liturgia nos exhortan a invocar la “compasión” de
un «Dios clemente y compasivo, tardo a la cólera y lleno de amor» (Sal 86,15;
103,8; 145,8). No nos resulta fácil compaginar impasibilidad con “compasión”;
ni inmutabilidad con esa “clemencia”, que exige otra decisión tras la de la justicia,
y lleva a Dios a «disimular los pecados de los hombres para que se conviertan»
(Sb 11,23). Es la historia repetida, en que Dios “se arrepiente” y suprime el
castigo que “había decidido” imponer (Jr 26,3; en particular a los adoradores del
becerro Ex 33,12-17, a los ninivitas Jon 3,10).
Yo creo que, desde esta perspectiva del Dios interpersonal, hemos de
reinterpretar su inmutabilidad como “fidelidad”. Así es como se revela el
«Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad»
(Ex!34,5-6). Fidelidad para consigo mismo, su promesa, su llamada, su gracia.
No se trata de una simple virtud ética, sino de algo que constituye su esencia.
Como Juan parece definir que “Dios es amor” (1Jn 1,5),10 Pablo insiste en que
“Dios es fiel” (“pistós”: 1Co 1,9 y 10,13; 1Ts 5,24; cf. Rm 11,29 y 2Co 1,18).
Y un breve himno paulino nos asegura que Cristo siempre «permanece fiel, pues
no puede negarse a sí mismo» (2Tm 2,13; cf. Hb 2,17 y 3,2). Como pálido
reflejo de esa fidelidad, el Creador nos ha dado las leyes que rigen su creación.11
9
El reciente CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA dedica un apartado a “La creación obra de la
Santísima Trinidad”, que concluye con este: «§292 La acción creadora del Hijo y del Espíritu,
insinuada en el Antiguo Testamento (cf. Sal 33,6; 104,30; Gn 1,2-3), revelada en la Nueva
Alianza, inseparablemente una con la del Padre, es claramente afirmada por la regla de fe de la
Iglesia: “Sólo existe un Dios…: es el Padre, es Dios, es el Creador, es el Autor, es el
Ordenador. Ha hecho todas las cosas por sí mismo, es decir, por su Verbo y por su Sabiduría”
(S. Ireneo, Haer. 2,30,9), “por el Hijo y el Espíritu”, que son como “sus dos manos” (ibídem
4,20,1). La creación es la obra común de la Santísima Trinidad.»
10
El CATECISMO ve esa “fidelidad” incluida en el significado de “Yahvéh”, el nombre de Dios:
«§211 El nombre divino “Yo soy” o “Él es” [= “Yahvéh”] expresa la fidelidad de Dios…»
«§214 Dios, “El que es”, se reveló a Israel como el que es “rico en amor y fidelidad”
(Ex!34,6). Estos dos términos expresan de forma condensada las riquezas del nombre divino.
En todas sus obras Dios muestra su benevolencia, su bondad, su gracia, su amor; pero también
su fiabilidad, su constancia, su fidelidad, su verdad.»
11
El CATECISMO ve también esa fidelidad como garantía de las leyes de la creación (§346).
8.2 La idea cristiana de “kénosis” en la Encarnación y en la Creación

El término “kénosis” como “auto-vaciamiento” es claramente cristológico.
Se funda en un texto bíblico importante, que parece constituir un himno litúrgico
conservado por San Pablo en su carta a los filipenses (carta escrita probablemente
desde Éfeso el año 56). Transcribámosle nosotros íntegramente:12
Himno a Jesucristo humillado-exaltado (Flp 2,6-11)
6
El cual [Cristo Jesús], siendo de condición divina,
no retuvo ávidamente
el ser igual a Dios.
7
Sino que se vació a sí mismo [heautón ekénosen]
tomando condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres;
y apareciendo en su porte como hombre,
8
se humilló a sí mismo,
obedeciendo hasta la muerte <y muerte de cruz>.
9
Por lo cual Dios le exaltó
y le otorgó el Nombre,
que está sobre todo nombre.
10
Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
11
y toda lengua confiese [Is 45,23]
que Cristo Jesús es SEÑOR [Kyrios Iesûs Christós]
para gloria de Dios Padre.
La alusión a la cruz que transcribimos entre paréntesis angulares, < >,

parece un añadido de Pablo. Destacamos –separándolas– las dos estrofas del
himno, que presentan respectivamente la humillación y la exaltación de Jesucristo.
En la primera subrayamos la doble humillación de su auto-vaciamiento y de su
obediencia hasta la muerte. Ese “se vació”, en griego “ekénosen” constituye la
base bíblica de nuestro término “kénosis”.13 En la estrofa de la exaltación
transcribimos en cursiva un verso del segundo Isaías (siglo VI a.C.) atribuido allí a
Dios (Yahwéh), al que se añade en esta atribución cristológica del himno una bella
alusión cósmica: “en los cielos, en la tierra y en los abismos”.
Sendas escuelas, luterana y anglicana, del siglo XIX reflexionaban sobre la
“teología kenótica” en el cuadro tradicional de la persona de Cristo con sus dos
naturalezas, divina y humana. La kénosis se atribuía a Cristo encarnado, en su
naturaleza humana (y sólo por la llamada “communicatio idiómatum” podía
atribuirse a la divina). Así que la obra de Jürgen Moltmann, El Dios crucificado
(1972), ha introducido una perspectiva novedosa en este tema.
12
El “análisis crítico” ya clásico de este texto es KÄSEMANN 1950; trad. castellana de 1978,
pp.!71-121. Más reciente es HOFIUS 1976. Estudios aún más recientes pretenden ver en su
lectura más primitiva un himno al “Adán definitivo” (ver §9.2), que no presupondría la
preexistencia y la encarnación de Cristo; así DUNN 1980, cap. 4. Este tema, importante para la
evolución de la cristología, resulta aquí secundario respecto a la base bíblica del término
“kénosis”.
13
Un paralelo conceptual es la expresión paulina «El cual [Señor Jesucristo], siendo rico, por
vosotros se hizo pobre, a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2Co 8,9).
Pero el aplicar a Dios Creador este concepto cristiano de la kénosis, está

ciertamente inspirado por una antigua reflexión de la tradición judía. Su idea de
tsimtsum, o auto-replegamiento del Creador para “dejar espacio” a la creación,
tiene su origen en la “Kábbala” o “Tradición secreta” del misticismo judío
medieval (Girona, siglo XIII), pero fue elaborada en el siglo XVI por el gran
místico kabbalista Isaac Luria (1534-1572, en Safed, pequeña ciudad de Galilea).
Nos ha llegado indirectamente, a través de los escritos de sus discípulos.
Gershom Scholem (1897-1982), un gran estudioso de la tradición conceptual y
mística judía, ha investigado en detalle esta escuela de Luria, y en especial la
génesis y aun la evolución ulterior de su concepción del tsimtsum. 14 Veamos
cómo la presenta concisamente, en relación a la problemática filosófica de la
creación “ex nihilo” (“a partir de la nada”):15
GERSHOM SCHOLEM, “Creación de la nada y autolimitación de Dios” (1956)
Si Dios representa el ser pleno, entonces por su misma naturaleza no permite

ninguna nada. Donde estuviese esa nada, ahí tendría que estar Dios. Con mayor
razón habremos de preguntarnos: ¿cómo pueden existir cosas que no son Dios
mismo? Este planteamiento llevó a Isaac Luria, el más importante de los cabalistas
posteriores, y a sus discípulos a la idea de tsimtsum. La palabra hebrea tsimtsum
significa literalmente “contracción”. Quiere expresar una concentración del ser
divino en sí mismo, un descenso a sus propias profundidades, una autolimitación de
su esencia en sí misma; autolimitación que, según esta teoría, es lo único que permite
describir el contenido de una posible creación de la nada. Sólo allí donde Dios se
retira “de sí mismo a sí mismo” (como dice la formulación común a muchos
cabalistas), puede Él producir algo que no sea la misma esencia y ser divinos. En
este sentido se da un acto por el que Dios renuncia a algo de sí mismo, aunque tan
sólo sea en alguna manera a un punto de sí mismo. Ese “punto” del ser divino, al
que se refiere este acto de autorrenuncia, sería el verdadero espacio místico
primordial de toda la creación y todos los procesos del mundo. Los cabalistas
englobaban en un nuevo símbolo importante –que habría de representar un papel
central en la historia del pensamiento de los místicos judíos posteriores– el posible
contenido de lo que pueda significar “creación de la nada”. La nada aparece en un
acto de autolimitación de la esencia divina que, en vez de obrar hacia fuera en su
primer acto, más bien se repliega sobre sí misma. Éste es el acto en que es
producida la nada.
Tales ideas de la tradición judía son hoy patrimonio común entre los
teólogos cristianos. Jürgen Moltmann las presenta ampliamente en su tratado
Dios en la creación, aludiendo repetidamente al anterior texto de Scholem. Pero
Moltmann las presenta allí en su contexto cristiano y trinitario, a partir de la
contraposición entre la acción creadora de Dios “ad extra” (“hacia fuera”) y sus
acciones intratrinitarias (“ad intra”, “hacia dentro”):16
14
SCHOLEM 1954, con traducción castellana de 1996, “Séptima conferencia: Yitshac Luria y su
escuela”, pp. 269-311.
15
SCHOLEM 1956, pp. 115-116, o en la traducción castellana de 1998, pp. 71-72; nos hemos
permitido modificar una frase, según el original.
16
MOLTMANN 1985, pp. 100-102 de la traducción castellana, en la que hacemos algún retoque
(entre otras cosas para acordarla con la traducción citada de Scholem). Ya en su obra anterior
Trinidad y Reino de Dios, había hecho una exposición más breve del tsimtsum, en el contexto de
“La autolimitación de Dios”, MOLTMANN 1980, pp. 124-127 de la traducción castellana.
JÜRGEN MOLTMANN, “Creación de la nada” (1985)
Desde los tiempos de San Agustín, la teología cristiana llama a la obra de la

creación de Dios una actuación de Dios hacia fuera··· Jamás se formuló la
pregunta crítica: ¿cabe la posibilidad de que exista un “fuera” en el Dios
omnipotente y omnipresente? ¿Acaso un hipotético extra Deum no traza un límite a
Dios?···
A pesar de todo, existe una posibilidad de concebir un extra Deum: sola la
hipótesis de una autodelimitación de Dios que precede a su creación, es compatible
con la divinidad de Dios. Para crear un mundo “fuera” de sí mimo, el Dios infinito
ha tenido que asignar previamente un espacio a una finitud dentro de sí mismo.
Sólo un tal repliegue de Dios sobre sí mismo deja libre el espacio en el que Dios
puede entrar para ejercer una actividad creadora. Sólo en la medida en que Dios
omnipotente y omnipresente retira su presencia y delimita su poder nace aquel nihil
para su creatio ex nihilo.
Isaac Luria fue el primero que desarrolló estas ideas en su doctrina del
tsimtsum. Tsimtsum significa concentración y contracción, e indica un replegarse
sobre sí mismo. Luria tomó la antigua doctrina judía de la shekiná, según la cual
Dios puede contraer su presencia hasta el punto de habitar en el templo. Pero él la
aplica a Dios y a la creación. La existencia de un mundo fuera de Dios es posible
por una inversión de Dios. Mediante ella queda libre una “especie de espacio
místico primordial”, en el que entra Dios saliendo de sí mismo y en el que puede
revelarse. “Cuando Dios se retira de sí mismo a sí mismo puede producir algo que
no es esencia ni ser divinos”. El Creador no es un “motor inmóvil” del universo.
Más bien, antecede a la creación este automovimiento de Dios que permite a aquélla
el espacio de su propio ser. Dios entra en sí para salir de sí. “Crea” las
condiciones necesarias para la existencia de su creación retirando él su presencia y
su poder. “En la autolimitación de la esencia divina que, en lugar de actuar hacia
fuera en su primer acto, se vuelve más bien sobre sí misma emerge la nada”. La
fuerza afirmativa de la autonegación de Dios se convierte en la fuerza creadora en la
creación y en la salvación.
La doctrina cabalística de la autolimitación de Dios ha entrado también en la
teología cristiana: Nicolás de Cusa, J.G. Hamann, Fr. Oetinger, F.W.J. Schelling,
A.!von Oettingen, E. Brunner y otros vieron en los “preparativos” de Dios para la
creación el primer acto de aquel auto-anonadamiento de Dios que alcanza su punto
más profundo en la cruz de Cristo.
Moltmann continúa ahí con interesantes reflexiones sobre “la nada” como no ser
de la creatura, de la creación y aun del Creador, y sobre la raíz de ese
anonadamiento de Dios, que encuentra en el “amor creador” de Dios y
relaciona con el himno a los filipenses. 17
En el diálogo con los científicos, Moltmann introdujo con una gran
concisión estas ideas en el contexto de los “modelos de la relación Dios-mundo”
(§7.4). A propósito de la Creación y de la Encarnación alude a la auto-limitación
del “tsimtsum”, para explicar que «el Dios eterno y omnipresente se auto-limita
de forma que Dios pueda inhabitar la creación temporal y finita, e impulsarla
desde dentro sin destruirla,··· hacia su eternalización y divinización».18
17
!Sobre los diferentes niveles de kénosis del Creador, véase, CRONIN 1992. Sobre la teología del
Dios vulnerable, véase PLACHER 1994.
18
RUSSELL et al. 1995, pp.206s, §1.5.
8.3 Elementos kenóticos: espacio, tiempo, libertad y autonomía creadas

Comencemos por reflexionar sobre los elementos kenóticos cósmicos, la
entrada de Dios en nuestro espacio y tiempo, en el ámbito de nuestra historia.
Ya hemos visto que la imagen mística luriana del auto-repliegue de Dios, más que
espacial es óntica. Pero un atributo tradicional de Dios es su “omnipresencia” o
“presencia en todas partes”. Esto relaciona a Dios con nuestro espacio creado,
en el supuesto contingente de que Dios decidiere crearlo.19 Y este espacio lo
concebimos filosóficamente como “extenso” (con partes externas a partes) y hoy
científicamente como “en expansión”. Esto parece exigir que Dios acepte
libremente, en su realidad simplicísima, el impacto de esa “parcialización” y
“dilatación”. Además, esa presencia de Dios, que hemos de concebir como
dinámica (como principio conservador en el ser y el causar creados), no trasluce
la dignidad y gloria divinas, por respeto a la autonomía creada.20
Análogamente, la “eternidad” propia de Dios se relaciona con nuestro
tiempo creado, tanto si concebimos científicamente un “universo en bloque”
(según sugiere el concepto de espacio-tiempo propio de la relatividad especial),
como si concebimos un “universo auto-creativo” (según sugieren la cosmología y
aun la impredictibilidad cuántica). Los teólogos hablan hoy de una cierta
“temporalidad de Dios” (quizás mejor, “en Dios”21). Como argumenta
filosóficamente William Alston, si se toma en serio la libertad humana, parece que
Dios debería dirigir la historia a través de decisiones sucesivas en el tiempo.22
John R. Lucas argumenta así desde la teología a favor de esa temporalidad:23
JOHN R. LUCAS, “La temporalidad de Dios” (1993)
Si creemos que cuando Jesús oraba “Abbá”, el Padre oía su oración y

respondía a ella, hemos de datar el oír y el responder con el mismo tiempo que Jesús
orando y recibiendo la respuesta. Aunque pudiera tener sentido el Dios de los
deístas, para nosotros –si es que aceptamos la voluntad humana libre– no puede
tener sentido pensar que tal Divinidad habló por los profetas, fue el Padre de Jesús y
pudo comunicarse con nosotros o actuar a la luz de lo que libremente decidimos
hacer.
Pero, por supuesto, Lucas también subraya que, habiendo sido cocreado con el
mundo, «el tiempo depende de Dios, y no Dios del tiempo».24
En su artículo “La Trinidad en y más allá del tiempo”, Ted Peters, teólogo
luterano del CTNS, busca las raíces teológicas de esta temporalidad. Hace ver
que “la eterna Trinidad inmanente incluye ya relacionalidad y dinamismo”. Pero
subraya que es en su manifestación histórica, en la llamada “Trinidad salvífico-
económica” –es decir, en la encarnación del Logos en Jesucristo, y en la efusión
del Espíritu sobre la humanidad y sobre el mundo– donde hemos de buscar la
19
Como indicamos en el §2.1, esto contradice el concepto newtoniano de “espacio absoluto”
que Clarke supone necesario para que Dios pueda ser omnipresente. Ver allí el tema (C2), en la
p. 36, y en su nota 22 (desde el tercero al quinto asaltos).
20
En el próximo capítulo, §9.4, veremos el significado profundo de este respeto.
21
Así Gustave Martelet S.J., comunicación privada.
22
RUSSELL et al. 1993, p.185.
23
Ibídem, p. 236.
24
Ibídem, pp. 236s.
raíz de la temporalidad divina:25

TED PETERS, “La Trinidad en y más allá del tiempo” (1993)
Dios entra en el mundo en la Encarnación de Jesucristo, tomando en su misma

Divinidad las limitaciones de la finitud temporal y espacial. Dios se hace un ser
físico entre otros, sometido a las mismas leyes de la física y la biología que
gobiernan el resto de las creaturas. Además, como Espíritu, Dios continúa
influyendo el curso de los acontecimientos dentro de la historia ··· y tiene el poder de
transformar este mundo ··· al final de los tiempos ···
Más allá de esos elementos espacio-temporales de la kénosis del Creador,

están los elementos antrópicos, relacionados con los seres humanos –o en general
con creaturas libres y responsables–. Sin duda, el elemento más radical de esta
kénosis es la aceptación de que tales creaturas no correspondan a su plan
amoroso, sino que le rechacen como Dios, es decir, la permisión del pecado.
Tal permisión parece condición necesaria, para que pueda existir una verdadera
libertad creada.
Para fundamentar la relativa libertad e independencia del ser humano
William Stoeger da la motivación metafísica de esta auto-limitación de Dios de la
siguiente manera: El “concurso divino” es condición necesaria para toda acción
de un agente creado; pero no es suficiente, porque «indudablemente, un aspecto
de!la kénosis (o auto-vaciamiento) de Dios y de su ocultamiento en la realidad
creada es éste: que Dios renuncia a su capacidad de ser condición suficiente
de efectos particulares.»26
Como explica Denis Edwards, la relación interpersonal de Dios con la
creación es la del amante, cuya «verdadera libertad es la libertad de enamorarse,
de arriesgarse a sí mismo con el otro», en el riesgo de no ser correspondido.
Esto constituye el género supremo de “auto-donación en vulnerabilidad”, y está
incluido en la relación del Dios trinitario con las personas humanas:27
DENIS EDWARDS, “La interacción de la Trinidad con las creaturas” (1995)
En respuesta a los problemas de la teología clásica, puede decirse lo primero

que, si se ve a Dios bajo la idea de personas-en-mutuo-amor, el ideal de libertad no
es el de aislamiento y auto-suficiencia. La libertad real es la de comprometerse en el
amor, de arriesgarse uno mismo con el otro, de comprometerse en la apertura al otro.
Este género de libertad exige ambas cosas: auto-posesión y auto-donación en
vulnerabilidad. Y tenemos todos los motivos para suponer que el Dios trinitario es
supremo en libertad personal, y es libre hasta lo incomprensible para entrar en la
vulnerabilidad de la comunión amorosa. Esta suposición se verifica de modo
asombroso en el amor revelado en la cruz de Jesús. ···
25
Ibídem, pp. 263-264. Este argumento encarnatorio de la temporalidad divina es discutible:
No es Dios mismo sino su humanidad que es “un ser físico entre otros”, y hemos de mantener
el “inconfuse” calcedoniano , no sólo el “indivise” (Josep Vives S.J., comentario privado).
26
RUSSELL et al. 1995, p. 254. Digamos, por presentarlo en concreto, que Dios necesita del
“fiat” de María, como respuesta de la humanidad a su plan salvador.
27
RUSSELL et al. 1995, p. 165. HANS U RS VON BALTHASAR subraya el auto-vaciamiento como
propio del Dios trinitario (el Padre cede espacio óntico al Hijo, en su relación amorosa con Él).
Pero evidentemente, ese vaciamiento no tiene el carácter “vulnerativo” (“hiriente”) que tiene la
relación con las creaturas en su indigencia (limitación física y moral).
Otro elemento de la kénosis se relaciona con el respeto divino para con los
procesos autónomos de nuestro universo infrapersonal. John Polkinghorne,
poniendo en paralelo las voluntades libres, y los procesos autónomos, ha
expresado con fuerza esa auto-limitación de Dios, al otorgar autonomía al
conjunto del universo, para que éste pueda “realizarse él mismo”:28
JOHN POLKINGHORNE, “Acción divina” (1993)
Es una gran intuición de la teología el que, en el acto de la creación, se otorga
libertad [“freedom”] a la totalidad del cosmos para ser y para realizarse él mismo.
He tomado eso como base para una defensa del proceso-libre [“free-process”] en
relación al mal físico, en paralelo con la defensa de la voluntad-libre [“free-will”] en
relación al mal moral. Dios no quiere ni el acto de un criminal ni la incidencia de un
cáncer, pero permite que ambos ocurran en un mundo al que Dios ha dotado de la
capacidad de ser él mismo.
Este elemento de la kénosis consiste, pues, en permitir el mal físico por respeto al
orden mundano, a las leyes que Él mismo le dio –diseñadas por su Logos, y
necesarias para el desarrollo personal, responsable (§9.3 y §9.4, condición A)–.
Como ya indiqué en la cuestión filosófica sobre la evolución darwiniana
y el dolor (§6.4), su respuesta más radical ha de ser teológica. Ella nos obliga a
profesar que Dios sufre con el dolor de la creación. John Haught, teólogo de
Georgetown (Washington), desarrolla esta idea en su amplio contexto:29
JOHN F. HAUGHT, “El regalo de Darwin a la teología” (1998)
La angustia moderna de la muerte de Dios, la enorme escala de sufrimiento y
dolor en nuestro siglo y la destrucción tan difundida de los bio-sistemas de la tierra
··· han forzado a la teología a poner ante nuestros ojos, con una intensidad sin
precedentes, la imagen de Dios como amor “que se auto-vacía”, o kenótico. ··· Las
explicaciones científicas recientes sobre la naturaleza de la evolución nos animan
ahora a enfocar aún más nítidamente esa imagen de Dios. Es en ese sentido que la
evolución puede resultar no tanto un peligro cuanto un regalo a la teología.
En el centro mismo de la fe cristiana se asienta una confianza de que, en la pasión
y crucifixión de Jesús somos obsequiados con el misterio de un Dios vulnerable,
que derrama su mismidad divina sobre el mundo, en un acto de completo abandono.
Esta imagen ha llevado incluso a algunos teólogos a hablar provocativamente de la
“impotencia” de Dios. ··· Edward Schillebeeckx, en cambio, ha propuesto que no
hablemos de debilidad o impotencia divinas, sino más bien de la “indefensión” o
“vulnerabilidad” de Dios. ··· [Pues Dios] se muestra como poder de amor ···
¿En qué contribuye esta imagen del Dios humilde a nuestro conocimiento de la
evolución? ··· Los caminos de la naturaleza cobran una importancia característica
nueva, cuando los miramos a la luz de la indefensión de Dios. ··· Una teología de la
evolución ha de considerar como central la idea de un Dios que se auto-vacía, y que
se opone al tipo dominante de poder, proyectado con frecuencia por la religión sobre
lo divino. El mismo auto-repliegue amoroso de Dios que en la presentación de
Moltmann hace posible la creación inicial (creatio originalis) permite también la
creación continuada (creatio continua) del mundo a través de la evolución.
28
RUSSELL et al. 1993, pp.445-446, §5(1). Como puede verse en el texto, Polkinghorne habla de
voluntades libres y procesos “libres”. Yo creo más didáctico conservar el sentido auténtico,
personal, de “libertad”, y hablar de procesos “autónomos”.
29
RUSSELL et al. 1998, pp. 396-398.
8.4 Éscaton como final de la kénosis divina y de las leyes de la naturaleza

En la concepción cristiana, nuestro mundo no durará para siempre, habrá
un “final de los tiempos”, un “éscaton”.30 El proyecto divino sobre la creación,
superados la muerte y el juicio, es la presencia inefable, epifánica y personal de
Dios mismo (“lo veremos cara a cara”). Nuestra esperanza es seguir a Cristo,
resucitado y exaltado a la derecha del Padre. Es entrar como Él, con un cuerpo
glorioso y un contexto interpersonal, en esa presencia epifánica de Dios, que
«será todo en todos» (1Co 15,28).31
Esa doctrina tradicional cobra nueva fuerza cósmica, al relacionarla con la
idea moderna de kénosis del Creador. Así Jürgen Moltmann, sobre todo en su
reciente libro de Escatología, desarrolla la idea de que la kénosis del Creador no
es para siempre, sino que es también interina. Porque al momento primordial
del “auto-repliegue” del Creador –para dejar a la inminente creación “juego
metafísico”, “espacio-tiempo” y “autonomía-libertad”– corresponderá, “tras” el
final de los tiempos, un momento escatológico de “auto-despliegue” divino.
Tal auto-despliegue es el que corresponde a la glorificación de la humanidad y
conjuntamente de todo el cosmos. Transcribamos este texto importante de
Moltmann: 32
JÜRGEN MOLTMANN, “La consumación del tiempo” (1995)
El momento escatológico mismo ha de ser pensado, más allá del fin y

consumación de la historia, como la consumación de la-creación-en-el-principio, y
por consiguiente como la salida del tiempo a la eternidad. Corresponde al momento
primordial, que describimos al comienzo de esta sección. El fin del tiempo es el
inverso del comienzo temporal. Como el momento primordial brota de la decisión
creativa de Dios, y del auto-repliege [“selbstverschränkung”] determinado por Dios
en esta decisión, el momento escatológico brotará de su decisión de redimir y del
auto-despliegue [“selbstentschränkung”] determinado por Dios en ella. Dios no se
despliega a sí mismo para aniquilar su creación, y ponerse Él en su lugar y su
tiempo; su designio es habitar en su creación, y ser en ella “todo en todos”.
El tiempo primordial y el espacio primordial de la creación acabarán cuando
la!creación se convierta en el templo destinado a la eterna Shekinah de Dios.
La!creación temporal se convertirá entonces en una creación eterna, porque todos los
seres creados participarán en la eternidad de Dios. La creación espacial se
convertirá entonces en creación omnipresente, porque todos los seres creados
participarán en la omnipresencia de Dios. La transformación de la creación, pasando
del tiempo al eón de gloria, sucede mediante la aniquilación de la muerte y la
resurrección de los muertos. Una vez que no haya muerte, tampoco habrá ya tiempo,
ni el tiempo de lo transitorio ni el tiempo del futuro. “La muerte es consumida en la
victoria”, la victoria de la vida que es eterna, porque posee una participación
indestructible en la vida divina.
30
Del griego “éschatos”, que significa “definitivo, final”.
31
En esta frase bíblica podemos ver la definición del correcto “pan-en-teísmo” escatológico
(presencia epifánica de Dios en todos los aspectos de todas las creaturas). Éste no debe de
confundirse con el “pan-teísmo” (todas las cosas son Dios, no hay transcendencia de Dios
sobre las creaturas), por más que algunos textos de la liturgia oriental de la Pascua hablen de
“divinización” de las creaturas. Ver también Col 3,11, donde la frase se aplica a Cristo.
32
J. MOLTMANN, Der kommende Got, 1995, p. 323; trad. inglesa: The Coming of God, 1996,
p. 294, §3. Este “auto-despliegue” está ya indicado en MOLTMANN 1989, cap. 7, §3.2; pero en
su traducción castellana, El camino de Jesucristo, pp. 441-443, no es fácil verlo.
Analicemos sobre el texto de Moltmann lo que supondrá en abstracto ese

auto-despliegue divino, para cada uno de los elementos kenóticos que hemos ido
considerando. Se acabará el tiempo, quedando para las creaturas esa huella de
eternidad que llamamos “evo”.33 Desaparecerá el espacio, al verse las creaturas
envueltas en la presencia epifánica de Dios. Ya no habrá mal físico, ¡no habrá
muerte!, en aquella consumación gloriosa del universo. Ni podrá haber pecado,
habiendo sido consagrados los humanos en su opción por la gracia y el bien,
opción consumada en su muerte anterior.
El libro del Apocalipsis alude, en su lenguaje simbólico, a la desaparición de
nuestro tiempo34 y de nuestro espacio: “el primer cielo y la primera tierra”.
Y!sobre todo subraya la supresión del mal, con la imagen: “el mar no existe ya”
(haciendo alusión al mar bíblico del maligno Leviatán y los monstruos marinos).
No habrá ni mal moral o pecado, ni mal físico –especialmente, no habrá muerte–.
Transcribamos el párrafo inicial de este importante capítulo escatológico, el
penúltimo de nuestra Biblia:35
Cielo nuevo y tierra nueva (Ap 21,1-4)

1
Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva [Is 65,17] –porque el primer cielo y
la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. 2 Y vi la Ciudad Santa, la nueva
Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada
para su esposo. 3 Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: “Esta es la morada de
Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo
[Ez!37,27] y él, Dios-con-ellos, [Is 8,8] será su Dios. 4 Y enjugará toda lágrima de
sus ojos, [Is 25,8] y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el
mundo viejo ha pasado.
Ese paso escatológico del mundo viejo al nuevo es llamado por Pablo
creación nueva (2Co 5,17; cf. Ga 6,15). Supone una ruptura (“creación”), pero
permanece una profunda relación con la creación antigua, relación sobre todo de
carácter vital, personal e interpersonal.
A mi me gusta subrayar que en esa creación nueva tampoco hemos de
buscar nuestras leyes de la naturaleza. Porque ellas son también interinas,
diseñadas para la constitución y conservación de este mundo. Y del mismo modo
que no podían estar vigentes “antes” del momento primordial o, en lenguaje
científico, “antes” del big-bang –cuando no existían ni espacio, ni tiempo,
ni!materia-energía, ni nada–, tampoco lo podrán estar “después” del momento
33
Denis Edwards, sin usar esta misma terminología e inspirándose directamente en Karl Rahner,
intenta describir, analógicamente mediante experiencias humanas concretas, ese “tiempo” de la
“vida eterna”, que subsume nuestro tiempo actual en su realidad final y definitiva. Y concluye:
«Para Rahner, eternidad no es un modo de tiempo infinitamente largo, sino el modo de la
libertad espiritual que ha sido ejercida en el tiempo, y se ha hecho definitiva en la muerte.»
EDWARDS 1991, pp. 91s.
34
Ausencia del sol y la luna que marquen el día y la noche, y presencia solamente de la claridad
de Dios que reina “por siempre jamás” (Ap 22,5); siendo Él “Alfa y Omega, principio y fin”
(Ap 21,6 y 22,13).
35
A este tema del cielo nuevo y la tierra nueva volveremos en el §10.3, p. 84. Allí presentaremos
los precedentes que tiene en el tercer Isaías que aquí se citan en cursiva. Y, en el contexto de la
acción restauradora del Espíritu Santo, estudiaremos también allí el carácter interpersonal y el
carácter cósmico de esa creación nueva .
escatológico de la creación nueva. Si siguieran vigentes, necesariamente seguiría

existiendo la muerte y el mal.36
Por otra parte, la Biblia recoge una abundante literatura apocalíptica, que
los evangelios ponen incluso en boca de Jesús. En ellos se nos dice, por ejemplo:
«el sol se oscurecerá, la luna perderá su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y
las fuerzas de los cielos serán sacudidas» (Mt 24,29, citando en parte Is 13,10).
Inspirándonos en esta última frase y usando un anacrónico lenguaje newtoniano,
podríamos decir que, más que de meros cambios en las condiciones de contorno
cósmicas –que a nuestras actuales concepciones astrofísicas nos resultan triviales–,
se trata del cambio mucho más profundo de los enunciados y conceptualizaciones
de las leyes mismas.
Estamos destinados a resucitar, como el Cristo proto-escatológico, con un
“cuerpo” que Pablo llama “espiritual” (“soma pneumaticós”, 1Co 15,44-46).
Y!ciertamente no hemos de confiar para ello en nuestras leyes de la naturaleza,
sino directamente en la Fidelidad del Dios vivo, de la cual, como dice bellamente
John Polkinghorne, esas leyes actuales de la naturaleza son un pálido reflejo.
Concluyamos recogiendo, con sus propias palabras, las ideas centrales sobre esta
creación nueva y su relación con la antigua:37
JOHN POLKINGHORNE, “Escatología” (1996)
··· Hemos de dirigirnos sólo a Dios como base de nuestra esperanza final, de
forma que el destino nuestro y de nuestro universo espera un acto transformador de
la redención divina. En el pensamiento cristiano, esto se expresa en términos de una
creación nueva (2Co 5,17), un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1-4).
La!resurrección de Cristo dentro de la historia es entendida entonces como la
anticipación de este gran suceso que se sitúa más allá de la historia, como la semilla
a partir de la cual la consumación escatológica florecerá eventualmente para todos
(1Co 15,20-28). ···
··· La nueva creación no es una segunda tentativa hecha por Dios de lo que ya
había intentado en la creación. Es un tipo de acción totalmente distinta, y la
diferencia puede resumirse diciendo que, la primera creación fue ex nihilo [a partir
de la nada], mientras que la creación nueva será ex vétere [a partir de la (creación)
antigua]. En otras palabras, la creación antigua es la acción divina de traer a la
existencia un universo libre de existir “por sí mismo”, en el espacio ontológico que
le proporciona el acto kenótico de Dios que consiste en permitir la existencia de algo
totalmente distinto de sí; la creación nueva es la redención divina de la antigua. ···
Como dice Gabriel Daly, ··· “La creación nueva es lo que el Espíritu de Dios hace
con la creación primera”.
Según Polkinghorne hay pues una profunda discontinuidad, entre nuestro

mundo y esa “creación” nueva. Pero hay también una profunda continuidad,
al!tratarse de una creación “ex vétere”, que consiste en la redención divina de la
antigua. Ello otorga un valor de eternidad escatológica a las decisiones serias de
nuestra existencia y nuestra historia.
36
No nos ha de asustar esa interinidad de las leyes, ni aunque las creamos diseñadas por el
Logos divino (ver §9.3). Ellas ya han cumplido su misión de constituir este mundo, de vida e
interpersonalidad creadas. Otras realidades muy valiosas, como la fe y la esperanza teologales
que nos salvan, han sido diseñadas por Él, y según San Pablo, tan sólo “la caridad no acaba
nunca” (1Co 13.8).
37
Polkinghorne 1996, pp.166s.
Como desarrollando la frase de Daly al final de ese texto de Polkinghorne,

veremos en el capítulo 10, que tal creación nueva es obra del Espíritu vivificador.
Él es quien mantendrá la continuidad de nuestra vida en el tránsito de la muerte,
como mantuvo la de Jesús de la cruz a la resurrección. Y Él es quien va ya
gestando la restauración del universo, a nivel interpersonal y a nivel cósmico,
para!poder dar a luz un día esa creación nueva (§10.4).
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Capítulo 9
EL LOGOS COMO DISEÑO
9.0 Introducción
Este segundo tema teológico versará sobre “el Logos” (“la Palabra”,
dicho en griego; en latín “el Verbo”), la segunda persona divina de la Trinidad.
Los cristianos solemos denominarla “el Hijo”, y profesamos que se encarnó
como Jesús de Nazaret, el “Cristo” (“Ungido” dicho en griego; en hebreo
“Mesías”). Introducido por Moltmann dentro de su “modelo trinitario” de la
acción divina (§7.4) como “Palabra/Sabiduría”, aparece continuamente en el
actual diálogo teología-ciencias. Le presentamos “como Diseño”, pretendiendo
evocar con ello una visión moderna, tanto de la ciencia cosmológica como de la
teología cristológica.
Comenzaremos por presentar el Logos divino como pre-existente y
encarnado, tal como lo presenta el prólogo del cuarto evangelio; y para indagar
su significado, compararemos éste con ciertos textos de Qumram que subrayan
su carácter de “diseño/designio” de la creación (§9.1).1 Como base bíblica de
interpretación del Logos, presentaremos “la Sabiduría” divina personificada;
y para contactar con la realidad de Jesús, perfectamente humana, presentaremos
la idea paulina del “Adán definitivo”, que realiza plenamente el diseño divino
(§9.2). Expondremos especialmente la realización de este diseño a nivel cósmico,
partiendo de textos paulinos, pasando por las visiones de Teilhard y las
reflexiones de Rahner, hasta proponer algunas sugerencias del diálogo actual
(§9.3).2
Presentaremos, por fin, las ideas centrales de lo que George Ellis llama el
“Principio Antrópico Cristiano”, que revitaliza en lenguaje científico moderno
(según capítulos 5 y 6) el tema teológico clásico del amor de Dios al hombre,
como raíz última de su diseño creador (§9.4).
1
La primera sección retoma una comunicación mía reciente, publicada en inglés (DONCEL 2002).
En el original no aparece un problema asociado a la vaguedad del término inglés “design”,
central en el tema. Procedente del latin (“de-signare”, que ha dado la corruptela italiana
“disegnare”), el término inglés (en su dualidad escritura-pronunciación) unifica dos acepciones
que en español expresamos “diseño/designio”, o en francés “dessin/dessein” respectivamente.
El primer término expresa un proyecto mental y aun su plasmación gráfica, mientras que el
segundo atiende a la decisión voluntaria de realizar tal proyecto o propósito. Desde el título,
daremos preferencia en este capítulo al primero de los términos, por parecernos más radical.
2
Como representantes del diálogo actual acudiremos al teólogo Denis Edwards, gran admirador
de Teilhard y conocedor de K. Rahner (EDWARDS 1991, 1995 y 1999), y al biólogo y teólogo
Arthur Peacocke en su obra básica (PEACOCKE 1993)
9.1 Logos y diseño en el Prólogo de Juan y en los textos de Qumram

El término “Logos”, aplicado a la realidad divina encarnada en Jesucristo,
no aparece en el Nuevo Testamento más que en el contexto de los escritos
“joánicos”.3 El Prólogo del evangelio de Juan incluye un himno solemne que
comienza por presentarnos “el Logos” (término griego masculino, “ho Lógos”,
que traducimos duramente por “el Verbo”, “la Palabra”, “el que es la Palabra”).
Nos lo presenta como una realidad divina (“Theós”), en relación con Dios Padre
(“ho Theós”) y en relación con la creación y la humanidad, y como encarnado
(“hecho carne”) en Jesucristo. Transcribamos el texto más originario del himno,
dejando en griego su sujeto central, “el Logos”, puesto que es precisamente su
significado lo que pretendemos investigar:4
Himno al Logos encarnado, Jesucristo (Jn 1,1-17)
1
En el principio existía el Logos [ho Lógos]
y el Logos estaba cabe Dios [pros ton Theón],
y el Logos era Dios [Theós].
2
Él estaba en el principio cabe Dios.
3
Todo se hizo por Él
y sin Él no se hizo nada.
Cuanto se hizo 4 en Él, era vida [zoé],
y la vida era la luz de los hombres [to phos ton anthrópon],
5
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la alcanzaron.
6-9
···
10
[El Logos] estaba en el mundo [en toi kósmoi],
y el mundo fue hecho por Él,
y el mundo no le conoció.
11
Vino a los suyos [eis ta ídia],
y los suyos no le recibieron.
12
Pero a todos los que le recibieron
les dio poder de hacerse hijos de Dios [técna Theú genésthai],
a los que creen en su nombre;
13
···
14
Y el Logos se hizo carne,
y puso su tienda [eskénosen] entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria que recibe del Padre como Hijo único,
lleno de gracia y de verdad.
15
···
16
Pues de su plenitud [ek tu plerómatos] hemos recibido todos,
y gracia por gracia.
17
Porque la Ley fue dada por medio de Moisés;
la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.
3
Nos referimos al evangelio de Juan (que nos transmite, hacia finales del siglo primero, la fe de
“la comunidad de Juan”, situada quizás en Éfeso o en Alejandría), y también a la primera de las
cartas atribuidas a Juan (1 Jn 1,1-2, donde “el Logos” se presenta en relación con “el Padre”)
y al Apocalipsis (Ap 19,13, nombre del jinete que representa a Cristo).
4
Utilizamos la división primitiva entre los versos 3 y 4. Véase, por ejemplo, POTTERIE 1955.
Para destacar el himno primitivo, suprimimos los textos sobre Juan Bautista, versos 6-9 y 15, y
también los versos 13 y 18, que parecen añadidos al himno.
Entre los primeros descubrimientos de Qumram (1947), se ha encontrado

un Manual de Disciplina de la comunidad Esenia. En él, hablando de la
magnificencia de Dios en contraposición a la indignidad humana, aparece una
sentencia que resulta paralela a la que en el Prólogo de Juan presenta al Logos en
relación a todo cuanto existe o todo cuanto ocurre (Jn 1,3ab). Ambas sentencias,
respectivamente en hebreo y en griego, dicen así:5
“Designio” en un texto de Qumram (1 QS 11,11)
Él establece todo por su Diseño [por el Diseño de Dios]

y sin él no se hace nada.
“Logos” en el Prólogo de Juan (Jn 1,3)

3
Todo se hizo por Él [por el Logos]
y sin Él no se hizo nada.
Resulta sorprendente esta sustitución de “el Logos” por “el Diseño de Dios”.
El término hebreo que traducimos aquí por “diseño” (“Machascháb”)
aparece en 36 versos de textos de Qumram, y en 52 del Antiguo Testamento.
En la traducción griega de la Biblia llamada “de los Setenta”, aparece traducido
por quince palabras griegas distintas, pero sobre todo por la palabra “logismós”
(o “dialogismós”), que suele significar “pensamiento”. Esa palabra hebrea tiene
muchas veces un significado claro de “diseño”, incluyendo el “diseño técnico”.
En esa traducción griega presenta una conexión estrecha con el término griego
“bulé” (“designio”), y una menos estrecha con los términos “lógos” y “sophía”
(“sabiduría”).6 Textos en que significa “diseño, plan” son: Sal 33,11, Sal 40,6,
Sal 92,6, Is 55,8s, Jr 29,11 (dos veces), Jr 51,29, y Mi 4,12.
En 1958, el teólogo australiano T. Evan Pollard despertó el interés de ese
paralelismo Logos/diseño. De hecho, estaba preocupado con otro problema
exegético, el significado del verbo “se hizo” (en griego “egéneto”) en Jn 1,3 que,
para él, no es cosmológico-creativo (“venir a la existencia”), sino simplemente
providente-histórico (“llegar a pasar”, “ocurrir”).7
En 1964, el profesor de Lyon-Fourvière Paul Lamarche S.J., escribió un
buen artículo sobre este tema. En él matiza lo del significado “no cosmológico”
del verbo “egéneto”, probando que en general éste incluye ambas acciones, la
creativa y la providente, especialmente en relación con el plan salvífico de Dios.
Y sobre todo, a través del paralelismo con “Machaschab”, encuentra en el
término “Logos” un significado más originario que la “palabra de Dios” con
5
1 QS 11,11
6
El significado del diseño técnico puede ser arquitectónico (Ex 31,4 y 35,32), textil (Ex 35,35) o
mecánico (2Cro 26.15). “Machaschab” es traducido por “bulé” en: Jb 5,12, Is 55,7 y 55,8
(dos veces), y Jr 49,20. Pero, aun cuando es traducido por “logismós”, la mayor parte de las
veces está en paralelo con la palabra hebrea “Etsah”, que es traducida sistemáticamente por
“bulé”: Sal 33,10.11, Pr 15,22, 19,21 y 20,18, Jr 18,18, 49,20.30 y 50,45, y Mi 4,12. Un!par de
veces aparece en paralelo con el término hebreo “Dabar”, “palabra” (en griego “lógos” o
“réma”): Jr 6,19 y Ez 38,10. Sólo una vez es traducido por “sophía”, con un significado
técnico: Ex 35,33.
7
POLLARD 1958, pp. 151s.
que se revela o incluso con que crea: su “Palabra interior” o “Diseño salvífico”,
que concebimos como “anterior” a la creación. Este significado de “Logos”
está incluido en el término hebreo “Palabra” de Dios (hebreo, “Dabar”), y
está!íntimamente relacionado con la “Sabiduría” de Dios (hebreo “Chocmah”,
griego “sophía”). Corresponde con precisión al término paulino “Mysterion”,
«el Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora…»
en!Jesucristo (Col 1,26).8 Pero leamos sus propias palabras: 9
PAUL LAMARCHE, “El Prólogo de Juan: el Logos” (1964)
No se trata aquí de un enfoque directamente trinitario ni puramente “funcional”,

la perspectiva está centrada sobre la economía de la salvación. Se ha dicho con
frecuencia, que san Juan al presentar el Logos piensa en el mundo a salvar, y no sin
razón se ve en este título esencialmente cristológico la Palabra profética, legislativa y
creadora. Sin embargo, si se quiere dar al término Logos la matización que aquí le
corresponde, hay que ascender más todavía, y más allá de sus manifestaciones,
alcanzar la Palabra interior, el designio salvífico universal concebido por Dios
“desde antes de la creación” y asumido por la segunda persona de la Trinidad. He
ahí pues, de acuerdo con la idea directriz del Prólogo, la significación exacta del
Logos, significación que coincide con una de las acepciones del dabar hebraico (ver,
por ejemplo, Ez 38,10) y pone un lazo estrecho entre el Verbo y la Sabiduría.
Además, si comparamos Juan y Pablo, constatamos que el Logos corresponde
exactamente al Misterio paulino, asumido por la persona divina de Cristo. Y sin
duda no es por azar que en Pablo encontramos una vez, uno junto a otro, los dos
términos “logos” y “misterio”; Pablo ¿no tiene por misión «dar cumplimiento
entre (los colosenses) al logos de Dios, al misterio [tòn lógon tû Theû, tò mystérion]
escondido desde siglos… y ahora revelado…»? (Col 1,25s). Sin duda el logos
paulino no es idéntico al Logos joánico, pero sin embargo la aproximación operada
por Pablo entre el logos de Dios y el misterio abren el camino a una profundización
de la noción del Logos, en el sentido de misterio; la palabra de Dios antes de ser
revelación del misterio era, en efecto, palabra interior, misterio escondido, designio
de Dios. Igualmente, la presentación paulina de Cristo como primogénito de toda la
creación, por quien todo ha sido creado (Col 1,15-16) y en el que Dios ha concebido
su designio salvífico universal (Ef 1,3ss), preparaba perfectamente los espíritus para
identificar a Cristo con este designio (Jn 1,1ss).
Al ver en el Logos joánico una significación de misterio o de designio de Dios,
reconocemos no sólo el ambiente conceptual de Pablo, sino incluso el de Qumram
···. Bastará citar aquí el pasaje de 1 QS 11,11 ···. En esta frase tan próxima a Jn 1,3,
lo que ocupa el lugar del Logos joánico es el designio de Dios (“Machaschab”,
véase Jr 29,11 y 51,29; Mi 4,12; Sal 33,10s).
Como concluye, pues, Lamarche, «la Palabra de Dios, antes de ser revelación del
misterio, era efectivamente Palabra interna, Misterio escondido, diseño de Dios.»
Y el reciente especialista John Ashton confirma esa posición de Lamarche.10
8
Este “mysterion” está allí relacionado con “el logos de Dios”, y con el papel de Jesucristo en
la creación (Col 1,15-17, véase en §9.3). Y en otro pasaje paulino (Ef 1,9) está relacionado con
“el benévolo designio [de Dios Padre] que en él [en Jesucristo] se propuso de antemano”.
9
LAMARCHE 1964, p. 527.
10
ASHTON 1986, en su artículo “La transformación de la Sabiduría: Un estudio del prólogo del
Evangelio de Juan”, especialmente en pp.!22-23 de la reedición en ASHTON 1994.
9.2 La Sabiduría personificada y el diseño humano

Ese concepto joánico de “ Logos divino” fue elaborándose en los primeros
decenios del cristianismo a la luz del concepto bíblico de la “Sabiduría de Dios”
(en griego “Sophía tû Theû”).11 Son en efecto varios los textos del Antiguo
Testamento en que esta Sabiduría aparece como personificada, distinguiéndose
y relacionándose con Dios a lo largo de la historia de salvación y en especial de la
creación, con lo que esta Sabiduría aparece también aludiendo al diseño creador.
Citemos los cuatro textos que juzgamos más importantes, en orden cronológico:
el poema a la “Sabiduría inaccesible” del libro de Job (Jb 28) y el canto de la
“Sabiduría creadora” de los Proverbios (Pr 8,22-31), ambas probablemente del
siglo V a.C.; y dos “elogios de la Sabiduría”, uno escrito en primera persona en
el Eclesiástico o Libro del Sirácida (Si 24) del siglo II a.C., y el otro en tercera
persona en el Libro de la Sabiduría atribuido a Salomón (Sb 7,22-8,8) pero del
siglo I a.C. El carácter cósmico12 de esta Sabiduría destaca especialmente en el
texto de los Proverbios, que transcribimos íntegramente:
Personificación de la Sabiduria creadora (Pr 8,22-31)
22
Yahvéh me creó [qanani],13 al principio de su camino,
antes que sus obras más antiguas.
23
Desde la eternidad fui moldeada,
desde el principio, antes que la tierra.
24
Cuando no existían los abismos fui engendrada,
cuando no había fuentes cargadas de agua.
25
Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui engendrada.
26
No había hecho aún la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe.
27
Cuando asentó los cielos, allí estaba yo,
cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo,
28
cuando arriba condensó las nubes,
cuando afianzó las fuentes del abismo,
29
cuando impuso un límite al mar
para que las aguas no rebasaran su orilla,
cuando asentó los cimientos de la tierra,
30
yo estaba junto a él, como arquitecto,
y hacía sus delicias día tras día,
jugando en su presencia todo el tiempo,
31
jugando por el orbe de su tierra;
y mis delicias están con los hijos de los hombres.
En el Nuevo Testamento esta Sabiduría es aplicada a Jesús. Ya en los

evangelios sinópticos suscita su enseñanza la pregunta «¿qué sabiduría es esta?»
(«tís he sophía?»: Mc 6,2 // Mt 13,54), y se atestigua que es superior a la de
11
La Biblia de Jerusalén, como comentario a Jn 6,35 recoge una serie de indicios del influjo de
este concepto bíblico de Sabiduría en el evangelio de Juan. Sobre este tema de Jesús como
Sabiduría de Dios, véanse: SCHIMANOWSKI 1985, ASHTON 1986 y EDWARDS 1995, caps. 1 y 2.
12
Algunos textos bíblicos posteriores “domestican” esta Sophía, identificándola con “la Tora”
(“la Ley”), fundamento de la Alianza (Si 23,25ss y Ba 4,1).
13
Ya el año 260 el Papa San Dionisio discute el sentido de ese “crear”, para que “el Hijo” no
se tome como una creatura, y lo relaciona con el “engendrar” del verso 25 (DENZINGER 50).
Recuérdese el “engendrado, no creado” del credo niceno-constantinopolitano.
Salomón (Mt 12,42 // Lc 11,31). Un estudio exegético de ciertos versos de

Mateo –comparados con paralelos de Lucas y de Sirácida– concluye que Jesús es
allí identificado con la Sabiduría.14 Pero es Pablo quien llama directamente a
Cristo “Sabiduría de Dios” (“Theú sophía” “sophía apó Theú”: 1Co 1,24.30;
cf. Col 2,3). Y, como veremos (§9.3), los himnos cristológicos aplican a Jesucristo
rasgos de esa Sabiduría como diseño cósmico : “Imagen de Dios invisible”,
“Primogénito de toda la creación”, “en, por y para quien todo fue creado”…
Los Padres desarrollarán esta cristología sapiencial. A mitad del siglo II
San Justino, para razonar la divinidad de Jesús en su Diálogo con Trifón,
presenta la Sabiduría como el Logos engendrado por el Padre, y le atribuye la
mediación de la obra creadora referida en Pr 8,21-36.15 En los primeros decenios
del siglo III Orígenes de Alejandría desarrolla ampliamente esta cristología
sapiencial, en su tratado sistemático Sobre los primeros Principios. Por ejemplo,
a propósito de la eterna operatividad de Dios, afirma que «En esta Sabiduría, que
había existido eternamente con el Padre, la creación estaba siempre presente en
forma y en diseño…».16
En el diseño creador, la Sabiduría tenía sus delicias en jugar con los seres
humanos (Pr 8,31), especialmente con su pueblo (Si 24,8). El “ser humano”
(el!“hijo de Adán”), que había sido creado “a imagen de Dios” (Gn 1,27),
constituía así el coronamiento de la creación. Un antiguo salmo davídico alaba al
Creador por este diseño glorioso del hombre:
Adán, primer diseño humano (Sal 8,4-7)
4
Al ver tu cielo, hechura de tus dedos,
la luna y las estrellas, que fijaste tú,
5
¿qué es el hombre para que de él te acuerdes,
el hijo de Adán para que de él te cuides?
6
Apenas inferior a un dios le hiciste,
coronándole de gloria y de esplendor;
7
le hiciste señor de las obras de tus manos,
todo fue puesto por ti bajo sus pies ···
Pero, según el segundo relato legendario de la Creación, el hombre había sido

“modelado del polvo de la tierra” sobre el que Dios infundió “aliento de vida”
(Gn 2,7). Adán y Eva, débiles, sucumbieron a la tentación de desobediencia,
engañados por el diablo: «se os abrirán los ojos y seréis como dioses,
conocedores del bien y del mal» (Gn 3,5). Así quedaba roto el diseño de Dios,
por el pecado humano, que lleva a la muerte espiritual de la enemistad con Dios.
El libro de la Sabiduría nos resume este doble proceso en dos sencillas frases:
14
Los versos son Mt 11,19 (comparado con Lc 7,35), Mt 23,34 (con Lc 11,49) y Mt 11,28-30
(con Si 51,53.26.27); véase EDWARDS 1995, pp. 39-42. Cf. ibídem pp. 72-75, sobre 1Co 1-2.
15
Diálogo con Trifón, 61,3s; véase también ibídem 62,4 y 129,2-3; RUIZ BUENO 1964, pp. 409-
411, y también 412 y 528. La elegante Carta a Diognetos, probablemente también en el siglo II,
asegura que el “santo e incomprensible Logos”, enviado por Dios para habitar con los seres
humanos, es el mismo mediante el cual fueron creados cielos, tierra, mar y todos los elementos;
Epístola a Diognetos, 7,2; en RUIZ BUENO 1972, pp. 852s.
16
ORÍGENES, De Principiis, 1.4.5. Para estos textos de Orígenes, y aun para otros de Atanasio
(siglo 4) y del Papa León I (siglo 5) sobre la misma cristología, véase EDWARDS 1995, pp. 52-56.
«Dios creó al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma naturaleza;

mas!por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los
que le pertenecen» (Sb 2,23s).
Sólo tras la muerte y resurrección de Jesucristo recobrará la
humanidad su diseño originario. Pablo desarrolla este tema en tres textos
clave en los que contrapone a Adán y Jesucristo:
–!(Rm 5,12-21) contrapone la universalidad del pecado a la de la gracia cristiana,
y llama a Adán «figura del que había de venir… del único hombre Jesucristo»
(«typos tu méllontos… tu henós anthrópu Jesú Christú», Rm 5,14s).
–!(1Co 15,22) asegura nuestra esperanza de resurrección, contraponiendo la
muerte de «todos en Adán» («en toi Adám pantes») con la resurrección de
«todos en Cristo» («en toi Chritói pantes»).
–!(1Co 15,45-49) argumentando nuestra resurrección en “un cuerpo espiritual”,
llama a Jesucristo «el Adán definitivo», y también «el segundo hombre»
(«ho!éschatos Adám», «ho déuteros ántropos»). Transcribámoslo íntegramente:
Jesucristo, el Adán definitivo (1Co 15,45-49)
45
Así es como dice la Escritura [Gn 2,7]:
Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente;
el Adán definitivo, espíritu que da vida.
46
Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural;
luego, lo espiritual.
47
El primer hombre, salido de la tierra, es terreno;
el segundo hombre, viene del cielo.
48
Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos;
como el celeste, así serán los celestes.
49
Y del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno,
revestiremos también la imagen del celeste.
Es pues Jesucristo resucitado quien realiza el primero ese diseño definitivo

(“escatológico”) del hombre, según el plan del Creador. Pero, según ese plan,
estamos todos destinados a realizarlo con Él. El texto que expresa con mayor
profundidad este diseño de Dios para toda la humanidad es sin duda el himno
recogido al principio de la carta a los cristianos de Éfeso. En él se proclaman seis
bendiciones, provenientes de Dios Padre “antes de la creación del mundo”, y
dirigidas a través de Cristo a todos los seres humanos (Ef 1,5-14):17
A!(v. 4) Dios «nos ha elegido para ser santos… en su presencia, en el amor»;
B!(v. 5-6) «predestinándonos a ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo»;
C!(v. 7-8) «en Él tenemos por su sangre la redención, el perdón de los delitos»;
D!(v. 9-10) Dios «nos revela el misterio de su voluntad… en la plenitud de los
tiempos: recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra».
E!(v. 11-12) Todo esto es ofrecido a los judíos, «los que ya antes esperábamos»;
F!(v. 13-14) y a los gentiles creyentes, también «sellados con el Espíritu Santo».
Para Pablo, los cristianos formamos un cuerpo “en Cristo”, o “de Cristo”
(Rm 12,4s; 1Co 12,12s.27). Cristo es “su cabeza”, según dos cartas paulinas
(Ef 1,22s 4,15s 5,23; Col 1,18.24 2,19). Es el cuerpo místico de Cristo.
17
En tres de esas bendiciones se menciona explícitamente el “designio-diseño” de su voluntad:
en B y D como “eudokía”, en E como “bulé” .
9.3 La encarnación del Logos como realización cósmica del diseño

A la comunidad cristiana postpascual, la experiencia del poder divino que
resucita a Jesús de entre los muertos, le hubo de recordar su poder creador
(«Dios que da vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean»,
Rm 4,17). Por eso, la realización plena del diseño humano en Jesucristo no se
reduce a ser el Adán definitivo de la comunidad y de la historia. Exige que sea el
“Cristo cósmico”, que debemos meditar en nuestra era científica y ecuménica18
Partamos del Himno fundamental de la carta a los cristianos de Colosas:
Himno al Cristo cósmico (Col 1,15-20)
15
Él [el Hijo estimado] es la Imagen de Dios invisible,
Primogénito de toda la creación,
16
pues en él fueron creadas todas las cosas [ta pánta],
en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles,
Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;
todas las cosas fueron creadas por él y para él.
17
Él existe con anterioridad a todo,
y todas las cosas tienen en él su consistencia.
18
Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia:
Él es el Principio,
Primogénito de entre los muertos,
para que tenga él la primacía en todo,
19
pues en él tuvo a bien Dios hacer residir toda la Plenitud,
20
y reconciliar por él y para él todas las cosas,
pacificando, mediante la sangre de su cruz,
lo que hay en la tierra y en los cielos.
Jesucristo es presentado aquí como el “primogénito” (“protótokos”) de la

creación inicial, y de la nueva creación, obtenida mediante su muerte redentora.
De la creación, porque el universo [ta panta] ha sido creado “en, por y para” él
(“en, diá, eis”; cf. 1Co 8,6 y Hb 1,2), y “tiene en él su consistencia” (cf. Hb 1,3).
También es primogénito de la nueva creación, como el primer resucitado que
tiene “primacía” (“protéuon”) en todo.19 Pues era designio divino hacer residir
en él toda la “plenitud” (“pléroma”), y reconciliar el universo por y para él.20
La cristología paulina cobra dimensiones cósmicas, en parte debido a una
cultura griega que admitía el influjo de “principados y potestades” celestes.21
Cristo ha de ser “cabeza” (“kefalé”) no sólo de la Iglesia, sino también de ellos
(Col 1,18 y 2,10). Pues, como vimos, en Él deben “recapitularse” todas las cosas
(“Anakefalaiósaszai”; Ef 1,10, en §9.2, bendición D).22
18
El tema del “Cristo cósmico” se impuso por su interés ecuménico en la Conferencia Mundial
de las Iglesias, Nueva Delhi 1961. Véanse: la intervención básica SITTLER 1961, la presentación
crítica del debate en AHRENS 1969, y un conciso juicio del mismo en BÜRKLE 1965; o, al menos,
las reseñas de MOLTMANN 1989, ed. cast. pp. 371-378, o EDWARDS 1995, pp. 81-83.
19
Usando esta raíz “proto”, podemos afirmar didácticamente que con la resurrección de Cristo
se realizó la “proto-escatología”, que el domingo de Pascua se inauguró la nueva creación.
20
Esta plenitud puede entenderse “toda la plenitud de la divinidad” (cf. Col 2,9), o también
“la!plenitud de todo lo que existe” (Ef 4,10).
21
MOLTMANN 1989, ed. cast. p. 374. Los “principados y potestades” (“archái kai exusíai”)
aparecen en: Ef 1,21 2,2 3,10 6,12, Col 1,16 2,10.15, y 1Co 15,24 (cf. Rm 8,38 y 1Pe 3,22).
22
De esta recapitulación de todas las cosas en Cristo trata ya S. Ireneo (Haer. 3,16,6 y 5,18,3).
El paleontólogo jesuita Teilhard de Chardin (1881-1955) desarrolló

profundamente el tema del Cristo cósmico, a partir de la Biblia y de sus
especulaciones científicas sobre el “punto Omega”, ese centro de atracción que
sostiene el proceso de evolución y socialización del cosmos. Veamos cómo lo
presenta en Mi Universo:23
PIERRE T EILHARD DE C HARDIN, “El Cristo universal” (1924)
A. CRISTO NO ES SINO OMEGA

Para demostrar esta proposición fundamental me bastará remitirme a la larga
serie de textos de Juan y sobre todo paulinos que afirman, con formulaciones
magníficas, la supremacía física de Cristo sobre el Universo. No puedo enumerarlos
aquí. Se!reducen todos a dos afirmaciones: “Todo tiene en Él su consistencia”
(Col!1,17), y “Él es el que lo llena todo” (Col 2,10, cf. Ef 4,9) de forma que
“Cristo es todo en todo” (Col 3,11). ¡Es exactamente la definición de omega! ···
B. LA INFLUENCIA DEL CRISTO-OMEGA. EL ELEMENTO UNIVERSAL
Habiendo ya comprobado que el Cristo paulino (el gran Cristo de los místicos)
coincidía con el término universal, el omega, presentido por nuestra filosofía, el
atributo más magnífico y más urgente que podíamos reconocerle es el de una
influencia física y suprema sobre toda realidad cósmica sin excepción. ···
Pues bien, esta energía “capaz de someter a sí todas las cosas” (Flp 3,21) es la
que hay que atribuir sin miedo al Logos encarnado; so pena de dejar que, en torno a
la figura de Jesús, crezca y se desborde un Mundo más hermoso, más majestuoso,
más orgánico, más adorable que Él. ···
C. LA ANIMACIÓN DEL MUNDO POR EL CRISTO UNIVERSAL
··· De cada elemento del mundo cabe preguntarse en buena filosofía, si no
extiende sus raíces hasta los últimos confines del Pasado. ¡Con cuánta mayor razón
habrá que reconocer en Cristo esa misteriosa preexistencia! No solo “en el orden
de la intención”, también “en el orden de la naturaleza”, todo está contenido en Él.
Las prodigiosas duraciones que preceden a la primera Navidad no están vacías de Él,
sino penetradas de su potente influjo. La agitación de su concepción remueve las
masas cósmicas y dirige las primeras corrientes de la biosfera. La preparación de su
alumbramiento acelera los progresos del instinto y la eclosión del pensamiento
sobre la Tierra. No nos escandalicemos pues, tontamente, por las interminables
esperas que nos ha impuesto el Mesías. Hacían falta nada menos que los esfuerzos
terribles y anónimos del Hombre primitivo, y la larga belleza egipcia, y la inquieta
espera de Israel, y el perfume lentamente destilado de las místicas orientales y la
sabiduría cien veces refinada de los griegos, para que sobre el árbol de Jessé y de la
Humanidad pudiera brotar la flor. Todas estas preparaciones eran cósmica y,
biológicamente necesarias, para que Cristo entrara en el escenario humano. Y todo
este trabajo estaba regido por el despertar activo y creador de su alma, por cuanto
que esta alma había sido elegida para animar el Universo. Cuando Cristo apareció
entre los brazos de María, acababa de levantar el Mundo.
Así que lo fundamental que añade Teilhard a la concepción bíblica paulina

–basándose en sus reflexiones científico-filosóficas sobre la evolución y el omega–
es dotar al Logos encarnado y pre-existente de un dinamismo cósmico:
“influencia física”, “energía”, “potente influjo”, “agitación”, “aceleramiento”,
“despertar activo y creador de «su alma», … elegida para animar el Universo”.24
23
TEILHARD 1965, Oevres 9, trad. cast. Ciencia y Cristo, pp. 76-84, algo retocadas. (Ya en 1918
había escrito otro “Mi Universo”, incluido en Oevres 19, Escritos del tiempo de guerra.)
24
En una cristología pneumática, hoy diríamos «su Espíritu» (ver §10.1, p.78, Denis Edwards).
Sólo así concibe Teilhard un Cristo cósmico a la medida de nuestro Universo.

Inspirado por los ecos de esa visión teilhardiana, Karl Rahner elaboró en
1962 una reflexión profunda, “La cristología dentro de una concepción evolutiva
del mundo”, y en 1970 otra más concisa, “Cristología en el marco de la moderna
comprensión del yo y del mundo”, no traducida al castellano. De ella traducimos
su “definición” de la Encarnación, a partir de sus ideas de “auto-trascendencia”
a!lo largo del proceso cósmico-evolutivo de creación-redención (ver §7.4), y de
“gracia increada” como “auto-comunicación de Dios mismo”:25
KARL RAHNER, “Cristología en el marco de la moderna…” (1970)
Si la historia de la materia y del espíritu –en la unidad que ambos constituyen–

es la historia de un proceso siempre nuevo de auto-trascendencia ascendente,
entonces la auto-trascendencia suprema, última y “escatológica” será aquella, en la
que el mundo se abre libremente a la auto-comunicación de Dios mismo como Ser y
Misterio absolutos, y en virtud de esta auto-comunicación de Dios mismo la acepta.
Si estas dos aceptaciones –la del mundo por parte de Dios en su auto-comunicación,
y la de Dios en su auto-comunicación por parte del mundo– se manifiestan
históricamente en una unidad, y si además, esta manifestación alcanza su punto
culminante irreversible, en el que ambas aceptaciones se hacen definitivas e
irrevocables (aunque continúe la historia general de salvación), entonces se da
exactamente lo que llamamos la encarnación del Logos divino, como Mediador de
salvación absoluto.
Denis Edwards transcribe en inglés ese texto de Rahner, y lo comenta así,

concretizándolo con los elementos más históricos de Jesús de Nazaret:26
DENIS EDWARDS, “Auto-comunicación de Dios al cosmos (1991)
La antigua fe de Calcedonia puede expresarse de nuevo, pues, desde dentro de un

contexto cósmico y evolutivo, de la siguiente manera: En la auto-donación de Dios
en Jesús de Nazaret, primero, Dios acepta definitiva e irrevocablemente el cosmos,
y, segundo, el cosmos acepta definitiva e irrevocablemente a Dios, y, tercero, estas
dos aceptaciones se manifiestan en nuestra historia como constituyendo una unidad
real en el único Jesús de Nazaret.
Este Jesús de Nazaret es un individuo histórico preciso: aquel que estaba
totalmente centrado en un Dios benévolo defensor de toda la creación; aquel que
interpretaba la ley de Dios de un modo “humanizante”; aquel que tenía comidas
escandalosas con pecadores públicos, que deleitaba y cuestionaba a sus oyentes con
la maestría de sus parábolas, y enseñaba lo imposible , como amar a los enemigos;
aquel que se enfrentaba valientemente con los investidos de autoridad; aquel cuya
presencia transmitía alegría y felicidad; aquel que llamaba a sus seguidores a formar
una nueva familia; aquel que arrostró el fracaso y la muerte por las actitudes que
tomaba; aquel que fue exaltado y vindicado por Dios. Este Jesús muy concreto es
el símbolo y la realidad del compromiso radical de Dios con el mundo. Y este
mismo Jesús es el símbolo y la realidad del mundo que responde al abrazo de Dios
con un “sí” definitivo.
25
RAHNER 1970, pp. 238s. La obra filosófica de Teilhard se publicó tras su muerte (1955).
Karl Rahner conoció El Fenómeno humano en la conferencia inaugural del curso 1960-61,
pronunciada por el profesor de filosofía Dr. Pohl. Y presentó RAHNER 1962 como ponencia a un
congreso de teólogos y científicos de la Paulusgesellschaft (Chiemsee 1962).
26
EDWARDS 1991, p. 75; los caps. 5, 7 y 8 están vivamente inspirados en ideas rahnerianas.
Veamos cómo Peacocke en su gran texto Teología para una era científica
presenta a Jesucristo como la figura central del proceso evolutivo, en quien
convergen la revelación divina y el sentido último de la creación en todos sus
niveles, humanos y cósmicos:27
ARTHUR PEACOCKE, “El sentido divino del ser humano creado” (1993)
La enseñanza cristiana es que, contingente e históricamente, al menos en cierta

‘persona’ humana –Jesucristo– Dios expresó explícitamente su propia naturaleza y
sus planes para con el mundo creado. Esto comporta, como hemos sugerido, que
Dios actuaba plenamente en la persona humana de Jesús, ‘dando información’; y
ello tiene que haber sucedido a todos los niveles de su humanidad creada –es decir, a
cada nivel, desde sus átomos y moléculas, a través de su ADN, constitución genética
y fisiología, hasta su comportamiento, psicología e inculturación social. Este ‘dar
información’ a la humanidad de Jesús por parte de Dios debe haber sido
coincidente y sucesivamente co-ordenado con la respuesta humana a Dios de toda la
persona de Jesús en su apertura y obediencia a Dios su ‘Padre’.
Tanto más cuanto que podemos decir con propiedad que Jesús, al hacerse canal
de la presencia y potencia de Dios sobre el mundo, descubre a través de su apertura
a Dios el carácter de las intenciones y planes de Dios en la creación. Éstos son
manifestados en su vida, muerte y resurrección y en la formación del tipo de comu-
nidad que ellos inspiraron. De esta manera, Jesús (proclamado ahora ‘Cristo’)
arroja luz sobre el sentido divino de los múltiples niveles del mundo creado, que
estaban presentes en él y la mayor parte de los cuales vinieron a la existencia en la
evolución previa a la especie, homo sapiens, a la que él mismo pertenecía.
··· De aquí el significado y la potencialidad de todos los niveles de la creación: al
estar incorporados en la personalidad creada, puede decirse que han sido
desplegados en Jesucristo quien, en su relación a Dios el Creador como persona
humana creada, nos da así ‘como mediador’ el significado de la creación. A través
de él aprendemos el por qué fueron hechas todas las cosas, y esta comprensión de
su papel de mediador es coherente con la manera en que Dios ha ido modelando la
creación para la emergencia de personas. Porque el significado que Dios comunica
a través de Jesucristo, a través del suceso-Cristo, es el significado de Dios, no sólo
acerca de la humanidad sino también para la humanidad. Porque el significado que
Jesus discierne, proclama, expresa y revela es el significado que él mismo es.
Pero, en el pensamiento cristiano más tradicional, este significado de Dios
revelado en Jesucristo toma también una significación más cósmica ‘descubriendo
el significado último del indivisible proceso total de creación, naturaleza e historia’.
Cuando el significado de Dios, comunicado a través de Jesucristo, es relacionado
con el significado que Dios tiene y es comunicado por la creación misma, en la
manera que hemos intentado describir, podemos reconocer que el suceso-Cristo es
él mismo el foco de muchos rayos de luz llena de sentido, dispersada a través de los
múltiples niveles de la creación. Jesucristo puede pues ser considerado como un
especial –de hecho para los cristianos el único– punto focal en que los diversos
significados inscritos en los muchos niveles de la creación convergen como rayos de
luz con una intensidad que nos ilumina los planes de Dios de tal modo que somos
más capaces de interpretar los significados de Dios, comunicados en su actividad
creadora sobre un vasto campo de experiencia humana de la naturaleza y la historia.
Esta es la importancia del concepto pleno de ‘encarnación’, como le hemos estado
desarrollando aquí ···
27
PEACOCKE 1993, p. 313s. En realidad, toda la parte III de la obra, sobre “El ser y el devenir
humanos”, desarrolla el tema de la revelación de Dios en Cristo.
9.4 El principio antrópico cristiano y la creación “ex amore”

En las reflexiones filosóficas sobre la cosmología indicábamos ya la idea del
“principio antrópico”, sus variantes débil y fuerte, y su problemática apologética
(fin del §5.4). Prescindiendo de estas variantes y problemáticas y tomando una
perspectiva teológica, el conocido cosmólogo de Ciudad del Cabo George Ellis
propone establecer un “Principio Antrópico Cristiano” (CAP):28
GEORGE ELLIS, “El Principio Antrópico Cristiano” (1993)
La idea clave es que el designio-diseño fundamental de la acción amorosa [de

Dios]… configura la naturaleza de la creación, fijando en particular su sentido y
sus limitaciones…
Con esta mentalidad respondemos a la cuestión de la existencia del universo y a
la de la naturaleza de las leyes físicas, con la tesis, altamente controvertida pero clara:
el universo existe con el fin de que pueda existir el género humano (o al menos
seres auto-conscientes y éticamente responsables). Y a la cuestión ulterior de
“¿Por qué?”, se responde que eso se hace para que el amor pueda automanifestarse;
objetivo cuya dignidad es bien obvia.
Es de admirar esa profunda respuesta teológica a la pregunta leibniziana de

por qué existe algo, más bien que nada: Existen cosas, para que puedan existir
seres humanos, para que pueda automanifestarse el amor encerrado en la realidad
interpersonal divina.
Es de admirar también que Ellis saque como consecuencia las condiciones
necesarias para realizar ese designio, que van mucho más allá de la sintonización
fina de las constantes cosmológicas. Ellis expone sus cinco condiciones básicas,
como existencia de:29
A Un universo ordenado –por ejemplo, mediante leyes físicas deterministas– que
permita a los seres humanos conocer las consecuencias de sus propias acciones
externas, y hacerse responsables de ellas.
B Verdadera libertad de acción–a pesar del determinismo de las leyes físicas y
las condicionalidades psicológicas–, como base de la responsabilidad humana;
B’ y como contrapunto, la posibilidad de que el hombre la utilice mal, y Dios
deba tolerar el pecado.
C Una cierta imparcialidad de la providencia respecto a todos los humanos,
prescindiendo de sus diferentes comportamientos: Dios “hace salir su sol sobre
malos y buenos, y llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45).
D Un cierto ocultamiento de Dios, cuya voluntad se impondría necesariamente
mediante su presencia epifánica a los hombres;
D’ y con todo, la posibilidad dada a los hombres de alcanzarle razonablemente a
través de la naturaleza.
E Posibilidad de revelación manifiesta de Dios, a pesar de su naturaleza oculta y
del determinismo de las leyes físicas –mediante la inspiración del hagiógrafo, y
muy especialmente mediante la “Encarnación de la Palabra”–.
28
RUSSELL et al. 1993, pp. 367-405, especialmente p. 386.
29
Las introduce en ELLIS 1993, pp. 118-125. Pero en RUSSELL et al. 1993 las reconsidera,
pp.!386-392 (sus §§6.2-6.6), y luego las comenta sobre el Prólogo de Juan, pp. 401-404.
Ellis elabora incluso estas ideas en relación con las afirmaciones centrales
del prólogo del evangelio de Juan, que interpreta, inspirado por William Temple.
Así, comenta, por ejemplo:30
«1En el principio existía el Logos», es decir, a la raíz del universo estaba el
Principio racional que da sentido a cada cosa (relacionado con el punto A).
«3-4Cuanto se hizo en Él, era vida», es decir, la creación debía tener, como
producto, la vida (¡aquí lee Ellis su principio antrópico!, llamémosle P).
«5y la luz brilla en las tinieblas», lo que se relaciona con la revelación y el
problema de la libertad y el mal moral (puntos E, B, B’).
Yo añadiría una sexta condición sobrenatural, que Ellis no trata, quizás por
no pensar en la creación nueva, escatológica. Pero la creo capital para la segunda
mitad del prólogo (en relación a la “gracia” y “la gracia y la verdad”):
F posibilidad de “filiación divina” (“tecnagénesis”, v. 12) que debe distinguirse
del simple dar vida natural, y supone un complemento escatológico del CAP.
Inspirado por esos textos, y por la equivalencia Logos/Diseño, me atrevería
entonces a hacer la siguiente “lectura ellisiana” de los versos centrales del
Prólogo de Juan que transcribíamos al comienzo del capítulo:
Lectura ellisiana del Prólogo de Juan
1
A la raíz de todo estaba el Diseño. (A)31
3
Todas las cosas fueron hechas según Él. (C)32
4
Lo que se pretendía hacer con este Diseño era vida,
pues la vida se requería para la revelación a seres humanos. (P, D’, E)33
5
La revelación iluminaba entre sombras,
y las sombras no la captaban. (D’, D)34
11
Vino a los suyos y los suyos la rechazaron. (E, B’)35
12
Mas a cuantos la aceptaron
les dio pleno poder de hacerse hijos de Dios. (B, F)36
14
Y el Diseño se hizo carne... y hemos visto su gloria. (E)37
30
Esta alusión al prólogo de Juan sólo está, como acabamos de decir, en RUSSELL et al. 1993,
pp. 401-404, donde cita TEMPLE 1961, pp. 3-16.
31
Más que de origen cronológico, se trata de principio metafísico-teológico. Diseño sería la
legalidad cósmica, que proporciona la estabilidad requerida para acciones responsables (punto A
de Ellis). Pero el Logos es divino, aunque Ellis lo omita. Por eso lo dejo en mayúscula.
32
Él da consistencia a todo, realidad autónoma universal, para buenos y malos (punto C).
33
“Pretender hacer” es parecido a “diseñar”, pero se acerca más al “gígnomai”. Ellis piensa
sólo en la vida (“zoé”) de seres libres, capaces de amor, y lee en esta línea el mismísimo
enunciado de su principio antrópico, a través de cosmogénesis, biogénesis y antropogénesis
(punto P). Sobre el término luz (“phos”) proyecta su idea de revelación, que viene a ser doble:
un conocimiento natural de Dios, posible a pesar de su naturaleza escondida (punto D’), y una
explícita revelación a nuestro interior, posible sin violar las leyes (punto E). Esta interpretación
resuelve un enigma: que Juan hable aquí de “vida” antes que de “luz” (ASHTON 1994, p. 23).
34
El conocimiento natural de Dios es entre sombras (punto D’), y puede ocurrir que no se
alcance (“u katélaben”, como también “uk égno” de v.10; punto D).
35
La revelación explícita de Dios que viene a nuestro interior (punto E) puede ser libre y
pecaminosamente rechazada (“u parélabon”; punto B’).
36
Mas cuantos responden libre y amorosamente (punto B), reciben la filiación divina. Este es el
ulterior proceso de “tecnagénesis” (mi punto F).
37
Manifestación radiante de la revelación explícita (punto E).
Este “principio antrópico cristiano” constituye una moderna reformulación

cosmológica de un tema muy central para la teología de la creación: que la
creación no tendría sentido sin “seres humanos” libres y responsables, capaces de
amar y orientados a Dios: que el mundo ha sido creado “ex amore” (“por razón
de amor”). Así lo declara el Concilio Vaticano II, cuando pretende explicar,
incluso a los no cristianos, qué entendemos los cristianos por “mundo” al hablar
de “La Iglesia en el mundo actual”:38
VATICANO II, La Iglesia en el mundo: Concepto de ‘mundo’ (1965)
Tiene, pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera familia humana con el
conjunto universal de las realidades entre las que éste vive; el mundo, teatro de la
historia del género humano, marcado con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo
que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado
bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado,
roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito
divino y llegue a su consumación.
Por los documentos de elaboración de ese texto conciliar puede saberse

que ese “ex amore” fue mantenido intencionadamente por la comisión redactora,
indicando que hoy es más urgente recordar esa motivación amorosa del mundo,
que recordar que ha sido creado “ex nihilo” (“a partir de nada”).39
38
CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral “Gaudium et spes”, n. 2: «Mundum… quem
christifideles credunt ex amore Creatoris conditum et conservatum».
39
Según los documentos internos del Concilio, este texto (introducido en la “versión b” de
finales de junio de 1965 y modificado en la “versión c” de principios de noviembre) quiso ser
aún modificado cuando: «Un Padre [conciliar] pide que se añada la expresión “ex nihilo
conditus”.» Pero la comisión redactora, al presentar la versión que será definitivamente
aprobada a finales de noviembre, respondió: «Esto no parece necesario.»
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Capítulo 10
EL ESPÍRITU RESTAURADOR
10.0 Introducción
El diseño divino sobre nuestro mundo y nuestra historia es sólo destruido
por el pecado y el mal, productos de la libertad humana y la autonomía mundana.
Su redención fue obtenida por Jesucristo, realización perfecta del Diseño divino,
mediante el proceso kenótico de su encarnación, su muerte y su exaltación. Pero
esta redención ha de realizarse también en nosotros y aun en todo el universo,
por la acción vivificadora, a la vez trascendente e inmanente, del Espíritu santo.
Ella restaura los destrozos históricamente acaecidos en el diseño divino,
y!los restaura a los niveles personal, interpersonal y aun cósmico, en orden a
preparar la consumación escatológica de nuestra historia.
Veamos cómo es el Espíritu santo, el nuevo abogado prometido por Jesús,
quien nos restaura del pecado, dándonos una y otra vez la vida sobrenatural
(§10.2). Y veamos cómo es Él quien va preparando la restauración escatológica
de la creación, a nivel personal y al de la “koinonía” o comunión interpersonal
(§10.3). Esa restauración es en realidad la gestación, tras la que “dará a luz” la
nueva creación, en el momento escatológico de la gloriosa manifestación divina
(§10.4).
Pero presentemos antes al Espíritu santo en sus características más propias,
en su realidad intratrinitaria como la unidad del ser divino y como el ser
mismo del amor, y en su relación con la creación como el soporte de la
auto-trascendencia de la materia hacia la vida, el espíritu y la vida sobrenatural
(§10.1).1
1
Estas características intratrinitarias del Espíritu santo están inspiradas en el libro ya clásico
Dios como misterio del mundo (JÜNGEL 1976) y en el llamado “nuevo trinitarismo”, que parte
de la llamada “Regla de RAHNER” 1960 (véase, por ejemplo, LACUGNA 1991).
El carácter restaurador del Espíritu, retoma ideas de una comunicación reciente mía
(DONCEL 2002). La función del Espíritu en la evolución biológica está inspirada en El Dios de la
Evolución (EDWARDS 1999), que prolonga las reflexiones de Karl Rahner, inspiradas por la
concepción teilhardiana.
La acción inmanente y kenótica del Espíritu está inspirada en Dios en la creación
(MOLTMANN 1985) y también en la Encíclica Dominum et vivificantem (JUAN PABLO II, 1986). La
concepción cósmica del momento escatológico como cesación de la kénosis está inspirada por
La venida de Dios (MOLTMANN 1995).
La función del Espíritu en la resurrección de Jesús y en la resurrección de los muertos
está bien estudiada en tesis recientes (MÜLLER 1980 y DABNEY 1997). La representación
femenina y maternal del Espíritu se basa en El Espíritu de la vida (MOLTMANN 1991) y en La
madre divina (GELPI 1998).
10.1 El Espíritu como amor trinitario y don vivificador

Nuestra tradición cristiana nos habla del misterio de un Dios trino y uno:
trinidad de “personas”, Padre, Hijo y Espíritu santo, en unidad de “naturaleza”
divina, idéntica en las tres. Las reflexiones de nuestra teología concluyen que
esas personas divinas se distinguen exclusivamente por sus relaciones mutuas.2
Por ejemplo, una tradición muy antigua presenta las tres personas trinitarias como
“el Amante, el Amado y el Amor”.3 Según ella, el Espíritu santo resulta ser la
personificación intradivina del amor.
Dice un conocido e inspirado texto de Juan (1Jn 4,8): «Quien no ama no
ha conocido a Dios, porque Dios es amor.» Esta es, sin duda, la más profunda
definición del ser mismo de Dios, de la plenitud de su íntima vida interpersonal.
Comparémosla con otra afirmación que Juan pone en boca de Jesús (Jn 4,24):
«Dios es Espíritu, y los que le adoran, deben adorarle en espíritu y verdad».
Ese ser espíritu señala la intimidad inmanente, el sondear hasta las profundidades
del ser (cf. 1Co 2,10). Es lo que expresaba Agustín, cuando afirmaba de Dios:
«es más íntimo que mi propia intimidad».4 Así que ese Espíritu «sondea las
profundidades del Padre y del Logos-Hijo···. No sólo es el testigo directo de su
mutuo amor···, sino que Él mismo es este amor. Él mismo, como amor, es el
eterno don increado.»5
Y, dada la decisión trinitaria libre de crear un mundo, motivados por un
“principio antrópico cristiano” (cf. §9.4), es en fuerza del Espíritu santo que Dios
implica a los seres humanos en su vida de amor. Todo amor es kenótico, también
el eterno amor intratrinitario, en cuanto que cada persona divina ha de vaciarse
para dejar espacio existencial a las otras (cf. §8.3, especialmente nota 25). Pero
esa kénosis del Espíritu es especialmente auto-vulnerante, cuando se relaciona
con la contingencia humana y el pecado, como se hace patente en la muerte y el
abandono de Jesús en la cruz. En ella el Espíritu, cuya función trinitaria consiste
en dar vida interpersonal y unión amorosa, restaura la vida humana sobrenatural
a través del sufrimiento kenótico. Veamos cómo lo afirma Juan Pablo II en su
encíclica sobre el Espíritu santo, Dominum et Vivificantem:6
JUAN PABLO II, “El Espíritu transforma el sufrimiento en amor” (1986)
Si el pecado ha engendrado el sufrimiento, ahora el dolor de Dios en Cristo

crucificado recibe su plena expresión humana por medio del Espíritu santo. ···
El Espíritu santo, como amor y don, desciende en cierto modo, al centro mismo
del sacrificio con el fuego del amor, que une al Hijo con el Padre en la comunión
trinitaria. ··· El Espíritu Santo es revelado y a la vez es presentado como amor que
actúa en lo profundo del misterio pascual, como fuente del poder salvífico de la cruz
de Cristo y como don de la vida nueva y eterna.
2
Afirmación tradicional, que entra en consonancia con el concepto de persona de la psicología
actual, basado sobre las relaciones interpersonales, más que sobre su propia integridad.
3
Esta tradición es recogida también en: S. AGUSTÍN, Tratado sobre la Trinidad, XV, 3, 5
(pp.!666s de la edición de la BAC); véase también, ibídem, VIII, 10, 14 (p. 436).
4
“Intimior intima mea” en: S. AGUSTÍN, Confesiones, III, 6, 11. Véase en este mismo contexto
JUAN PABLO II, 1986, n. 54.
5
Ibídem, n. 34.
6
Ibídem, n. 41. Sobre la kénosis del Espíritu, véase la tesis doctoral dirigida por Moltmann,
DABNEY 1997.
Eberhard Jüngel, en su obra ya clásica Dios como Misterio del Mundo,

identifica el Espíritu santo, a través de la muerte y resurrección de Cristo, con la
unidad del ser divino, y con el ser mismo del amor; y, supuesta nuestra
existencia mundana, nos ve implicados por Él en el amor divino, resaltando el
aspecto desinteresado de ese amor:7
EBERHARD JÜNGEL, “Dios como acontecimiento del Espíritu” (1976)
La muerte de Jesucristo, que obliga a distinguir entre Dios [que entrega] y Dios
[que es entregado], sólo se comprenderá cuando se experimente –en virtud de
la!resurrección de Jesucristo– que los modos-de-ser divinos del Padre y del Hijo
(que en la muerte de Jesús se apartan uno de otro en una distinguibilidad mayor de
todo lo que se puede pensar) se vuelven a referir mutuamente, uno a otro como
distintos entre sí, en el Espíritu santo. El Espíritu santo es, junto a Padre e Hijo, una
tercera relación divina, a saber: la relación entre las relaciones del Padre y el Hijo;
por tanto, la relación de las relaciones, y en esa medida una relación eternamente
nueva de Dios a Dios.
Esa relación eternamente nueva de Dios a Dios se llama cristológicamente
resurrección de entre los muertos y ontológicamente es el ser mismo del amor.
Dios, en la unidad del Padre que entrega y el Hijo entregado, es el acontecimiento
de la donación o entrega que en la relación de amante y amado es el amor mismo.
El Espíritu procedente del Padre y el Hijo es quien, garantizando la distinguibilidad,
constituye la unidad del ser divino como el acontecimiento que es el amor mismo.
Nos encontramos ante la diferencia más fundamental entre Dios y el hombre.
Porque ciertamente existe el amor entre los seres humanos. Pero éstos ··· nunca son
el amor mismo. Es imposible que un hombre sea el amor. Sólo el Espíritu de Dios,
en cuanto relación de relaciones, constituye el ser del amor como acontecimiento.
La relación del Espíritu santo con la creación aparece ya en el Antiguo

Testamento, donde se usa la expresión “el Espíritu de Dios”, “la Ruáh Yahwéh”
(palabra en hebreo femenina, que podríamos traducir por “la brisa o ventolera”,
“la exhalación o respiración” de Dios). Su actividad aparece en el primer relato
de la creación de cielos y tierra: «El Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie
de las aguas» (Gn 1,2). Y aparece solemnemente dando vida al primer hombre,
según el segundo relato de la creación: «Yahwé Dios formó al hombre con barro
e insufló en sus narices espíritu de vida, y resultó el hombre un ser viviente»
(Gn!2,7).8
Un salmo que canta a Dios, como Soberano y Providente para con todas
las criaturas, resalta el papel vivificador de su Espíritu, en un texto bien conocido:
«Envías tu Espíritu y [todos los vivientes] son creados [o recobrados], y
renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,30).
Isaías describe su influjo en la vida “espiritual” del Mesías davídico,
enumerando los llamados “dones del Espíritu santo”: «Reposará sobre él el
Espíritu de Yahwé, espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y
fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahwé» (Is 11,2).9
7
JÜNGEL 1976, p. 476 de la versión castellana; traducción retocada por mí.
8
Cf. JUAN PABLO II, 1986, n. 34.
9
Juan Pablo II resalta en su encíclica la acción del Espíritu antes de la venida de Cristo, como
también su acción fuera del ámbito social de la Iglesia: ibídem, n. 53.
En nuestra visión rahneriana de la evolución como creación continua

dinámicamente auto-transcendente (cf. §7.4), ha de atribuirse al Espíritu santo el
dinamismo divino que soporta esa auto-trascendencia hacia la vida y aun
hacia la filiación sobrenatural. Veamos cómo lo expresa el buen teólogo católico
Denis Edwards, en su obra El Dios de la evolución:10
DENIS EDWARDS, “El Espíritu vivificador como poder ··· evolutivo” (1999)
Karl Rahner ha discutido esta idea [de la actividad creativa de Dios a través de la
auto-transcendencia dinámica], especialmente en su Cristología evolutiva. Ve a los
seres humanos como la auto-transcendencia de la materia hacia la auto-conciencia
ante Dios. Ve a Jesús como aquél en quien la auto-transcendencia del universo
hacia Dios alcanza su estadio final e irrevocable. Él es ambas cosas: la auto-
transcendencia del universo hacia Dios y la absoluta auto-comunicación de Dios a la
creación. Veo el pensamiento de Rahner rico y estimulante, y creo que puede ser
desarrollado añadiendo la idea de que el proceso de auto-transcendencia puede
verse como la obra del Espíritu santo, en y mediante el cual el Dios tri-uno es
inmanente a todas las cosas. Basilio, haciendo eco de las Escrituras, describe al
Espíritu como el Dador-de-vida y el que perfecciona. En un marco evolutivo, yo
sugeriría que es el Espíritu dador-de-vida y perfeccionador el que constituye el poder
que permite a las creaturas transcenderse a sí mismas. Es el Dador-de-vida el que
permite el movimiento de despliegue del universo primitivo desde el big-bang, el
comienzo de los procesos nucleares en las estrellas, la formación de nuestro sistema
planetario, la emergencia de vida sobre la tierra, y la evolución de los seres humanos
auto-conscientes. Es este mismo Espíritu el que hace posible la vida y ministerio de
Jesús de Nazaret dentro de nuestra historia evolutiva y cultural, como el ser humano
radicalmente lleno-de-Espíritu.
Con esta última frase pone Edwards la acción creadora del Espíritu en la misma
línea de su acción salvadora en Cristo, tal como suele desarrollarse hoy en el
cuadro de una “cristología pneumática”. En ella se pondera la acción del
Espíritu en Cristo, desde su concepción y su bautismo, sus misiones universales y
su “Abbá”, hasta su resurrección y exaltación (Lc 1,35; 3,22; 4,1.14.18; 10,21;
Hch 1,2; Rm 1,4).11
Pero el Espíritu santo ha de realizar, como veremos, una acción especial,
restauradora en el mundo, en relación al pecado humano. Pecado que la Biblia
presenta desde los orígenes (Gn 3-4) con sus repercusiones cósmicas (Gn 3,17 y
5,29; cf. Rm 8,20-22).12
10
EDWARDS 1999, p. 90. Recuérdese §9.3, p. 70.
11
“Cristo” significa “ungido”. Porque “Dios ungió a Jesús con el Espíritu santo”
(Hch!10,38). El “Abbá” de Cristo, especialmente el de la oración en Getsemaní, ha de ser
pronunciado –como el nuestro, según veremos– en la fuerza del Espíritu (Ga 4,6; Rm 8,15).
Esta acción pneumática en Cristo podemos haberla desatendido los cristianos occidentales por
insistir en el “Filioque” (en que el Espíritu procede del Padre “y del Hijo”). Pero habríamos
de ver al Espíritu como enviado por el Padre a Cristo y, después de la resurrección, por Cristo a
nosotros (Jn 7,39; 16,7; ver §10.2). Sobre esta Cristología pneumática, véase: HERON 1983,
CONGAR 1984 y MOLTMANN 1991. Véase también JUAN PABLO II, 1986, especialmente nn. 15-21.
12
Sobre esta acción del Espíritu en relación al pecado y al sufrimiento humanos, véase también
JUAN PABLO II, 1986, n.!39, último párrafo.
10.2 El Espíritu como Abogado y como restaurador del pecado

En los sinópticos Jesús, nos habla del Espíritu santo como del gran don
del Padre. Recordemos sus sentidas palabras:
El Espíritu como don del Padre (Lc 11,11-13)

11
¿Qué padre hay entre vosotros que, si su hijo le pide pan, le da una piedra; o, si un
pescado, en vez de pescado le da una culebra; 1 2o, si pide un huevo, le da un
escorpión? 1 3Si pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros
hijos, ¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu santo a los que se lo pidan!
En el evangelio de Juan, Jesús alude claramente al Espíritu santo bajo la

imagen bíblica del “agua viva”, en la celebración de la fiesta de las tiendas.
Una glosa del evangelista lo deja bien claro:
El Espíritu que vendrá tras la glorificación de Jesús (Jn 7,37-39)

7,37
El último día de la fiesta [de las tiendas], el más solemne, puesto en pie, Jesús
gritó: “Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba 3 8el que crea en mí. Como dice la
Escritura: De su seno correrán ríos de agua viva.” 3 9Esto lo decía refiriéndose al
Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él. Porque aún no había Espíritu,
pues todavía Jesús no había sido glorificado.
Pero es en el discurso de despedida tras la cena pascual, donde Jesús hace la

promesa solemne de otro Abogado, Espíritu de la verdad, procedente del Padre,
continuador de su obra, recuerdo de su enseñanza, guía hasta la verdad completa.
Recopilemos estos cinco textos importantes:
El Espíritu como otro Abogado, que procede del Padre

(Jn 14,15-17.23b-26; 15,26-27; 16,7.12-15)
14,15
Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; 1 6y yo pediré al Padre y os dará
otro Abogado, para que esté con vosotros para siempre, 1 7el Espíritu de la verdad, a
quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. ···
23
Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él,
y haremos morada en él. 2 4El que no me ama no guarda mis palabras. Y mi palabra
no es mía, sino del que me ha enviado. 2 5Os he dicho estas cosas estando entre
vosotros. 2 6Pero el Abogado, el Espíritu santo, que el Padre enviará en mi nombre, os
lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho. ···
15,26
Cuando venga el Abogado, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, y
que yo os enviaré de junto al Padre, Él dará testimonio de mí. 2 7También vosotros
daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio.
16, 7
Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si no me voy,
no vendrá a vosotros el Abogado; pero si me voy, os lo enviaré; 8 y cuando Él venga,
convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo
referente al juicio; ···
12
Mucho podría deciros aún, pero ahora no podéis con ello. 1 3Cuando venga Él,
el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su
cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. 1 4Él me dará
gloria, porque recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros. 1 5Todo lo que tiene
el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros.
Traducimos por “Abogado” el término técnico “Paráclito” o “Paracleto”

(en griego “Parákletos”), que significa “Abogado defensor”, “Intercesor”, o
también “Consejero”, “Consolador”. Tiene, pues, una clara función personal
para con el Padre y para con nosotros, y es “otro” puesto que Jesús mismo es
nuestro primer “Abogado defensor”.13 Es también el “Espíritu de la verdad”,
en cuanto que (fortaleciendo nuestra fe) nos da testimonio de Jesús glorificado,
nos recuerda todas sus enseñanzas, y nos guía hasta “la verdad completa”,
relativa a la futura comunicación de las realidades divinas. Se dice también de Él
(en un texto difícil) que “convencerá al mundo en lo referente al pecado”,
es!decir, que nos hace patente el pecado humano, especialmente la incredulidad
y!el rechazo de Jesús por los suyos.14 Le convencerá asimismo “en lo referente a
la justicia”, obtenida ya definitivamente al menos en la glorificación de Jesús,
y!“en lo referente al juicio” y condena del “príncipe de este mundo”, la fuerza
que a lo largo de nuestra historia va fomentando la esclavitud al pecado frente a
la amistad con Dios.
La venida del Espíritu es un acontecimiento post-pascual, asociado a la
experiencia de la resurrección de Jesús y a la fundación y misión de la Iglesia.
El!evangelio de Juan lo subraya, al presentar a Jesús efundiendo el Espíritu santo
a los discípulos reunidos, en su aparición la tarde misma de la jornada de Pascua.
Y junto con el Espíritu les da la misión y el poder de perdonar pecados:
«21Jesús repitió: “La paz con vosotros. Como el Padre me envió también yo os
envío.” 22Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: “Recibid el Espíritu santo.
23
A!quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados;…”» (Jn 20,21-23).
La versión del “historiador” Lucas en sus “Hechos de los Apóstoles” sitúa
esta efusión del Espíritu en la fiesta de Pentecostés, cincuenta días exactos
después de la de Pascua. Tras describir una solemne teofanía con ráfagas de
viento y lenguas de fuego sobre los discípulos reunidos, dice simplemente:
«quedaron todos llenos del Espíritu santo···» (Hch 2,4). Y tras describir la pública
manifestación y predicación de Pedro, recoge así la exhortación de éste a los
cerca de tres mil que acogieron aquel día su palabra y quisieron hacerse
seguidores de Cristo: “Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar
en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el
don del Espíritu santo; pues la Promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y
para todos los que están lejos···” (Hch 2,38).
Fue, en efecto, experiencia de Pedro (Hch 10-11) y Pablo (Hch 13-15),
ambas solemnemente revalidadas en la Iglesia de Jerusalén, que en Jesucristo era
ofrecida la salvación a todo el mundo, tanto a judíos (“hijos de la Promesa”),
como a gentiles (“los!que están lejos”; cf. Ef 2,17-18): «quedaron atónitos al ver
que el don del Espíritu santo había sido derramado también sobre los gentiles»
(Hch 10,45). Y es que la salvación no depende ya de la Ley, sino de la fe en
Jesucristo. En el rito mismo del bautismo de inmersión, símbolo de identificación
con su muerte y resurrección –como dirá Pablo– «os habéis revestido de Cristo:
13
Jesús es nuestro “Abogado ante el Padre” (1Jn 2,1); su oficio es “interceder” por nosotros
(“entygchánein”: Rm 8,34 y Hb 7,25; cf. Hb 9,24).
14
Recordemos el prologo de Juan: “Vino a los suyos y los suyos no le recibieron” (Jn 1.11;
cf. §9.1 y §9.4, B’). La encíclica Dominum et Vivificantem dedica enteramente una de sus tres
partes a “El Espíritu que convence al mundo en lo referente al pecado”: JUAN PABLO II 1986,
Parte II, nn. 27-48.
ya no hay judío ni gentil, esclavo ni libre, hombre ni mujer, ya que todos vosotros
sois de Jesucristo.» (Ga 4,27-28)
En el bautismo somos “santificados en el Espíritu santo” (en griego,
“to!Pneúma hágion”; véase Rm 15,16). Nuestra salvación se obtiene mediante
esta “santificación del Espíritu”(2Te 2,13; 1Pe 1,2). Y, al ser pecadores, ella
exige una tarea de restauración, simbolizada también por el rito del bautismo:
hemos de ser “lavados” y “justificados” para ser “santificados” (1Co 6,9.11).
Y!somos justificados «no en base a las buenas obras que hubiéramos hecho, sino
···por el baño de regeneración y renovación15 del Espíritu santo, que Dios
derramó copiosamente sobre nosotros por medio de nuestro salvador Jesucristo»
(Tt 3,5-6).
Pero, dada nuestra debilidad, esa acción restauradora del Espíritu, ha de
repetirse una y otra vez. San Pablo insiste en que es el Espíritu santo, y no las
obras de la Ley, quien libera nuestro espíritu de “la carne” (“he sárks”),
es!decir, de “los bajos instintos”, no exclusivamente los sexuales. Vale la pena
transcribir ampliamente su texto a los Gálatas sobre las obras contrapuestas de
“la!carne” y el Espíritu (véase también Rm 8,4-9.13):
El Espíritu nos libera de “la carne” (Ga 5,16-6,1)
5,16
Por mi parte os digo: Caminad según el Espíritu, y no cederéis a las apetencias
de “la carne”. 1 7Pues “la carne” tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu
contrarias a “la carne”, como que son entre sí antagónicos, de forma que no hacéis
lo que quisiérais. 1 8Pero si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la ley.
19
Ahora bien, las obras de “la carne” son conocidas: fornicación, impureza,
libertinaje, 2 0idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones,
disensiones, 2 1envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales os
prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino
de Dios.
22
En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,
bondad, fidelidad, 2 3mansedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley. 2 4Pues
los que son de Jesucristo, han crucificado “la carne”, con sus pasiones y sus
apetencias.
25
Si vivimos según el Espíritu, obremos también según el Espíritu. 2 6No
busquemos la gloria vana provocándonos los unos a los otro y envidiándonos
mutuamente.
6, 1
Si uno es sorprendido en alguna falta, vosotros, los poseedores del Espíritu,
restauradle con espíritu de suavidad, estando cada uno sobre aviso, pues también tú
puedes ser tentado.
Una alusión muy explícita al papel restaurador del Espíritu se refleja en esa última
delicada advertencia de Pablo a los “poseedores del Espíritu”.16
El Espíritu realiza también a nivel social su acción restauradora del pecado,
como cuando exhorta a cada una de las siete Iglesias de Asia: “El que tenga
oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22).
15
Esos dos términos técnicos (“palin-genesías”, “ana-kainóseos”) expresan bien el papel
“restaurador” del Espíritu.
16
A los poseedores del Espíritu (“pneumatikoí”) les aconseja: “restauradle” (“katartízete”),
es decir, “enderezadle de nuevo”.
10.3 El Espíritu como restaurador hacia la koinonía escatológica

El Espíritu está realizando ya en nuestro mundo su tarea restauradora.
Esta tarea es sobrenatural, va más allá de nuestras leyes interinas de la naturaleza,
y tiene un marcado carácter “proléptico” o anticipatorio del futuro escatológico.
Como tarea del Espíritu vivificante que es amor, es básicamente una tarea de
restaurar la vida personal y las relaciones interpersonales. Vamos a desarrollar
bíblicamente diversos aspectos de esta tarea actual del Espíritu, fijándonos
sucesivamente en su acción sobre cada una de las personas humanas, sobre su
relación de comunión entre ellas y sobre su relación con las personas divinas.17
Concluiremos presentando el aspecto cósmico de esa tarea del Espíritu, y nuestra
participación en ella.
Para dejar bien claro el carácter sobrenatural de la acción del Espíritu en
nosotros, a la vez actual y relativa a nuestra realización escatológica, Pablo utiliza
dos metáforas mercantiles muy actuales. La primera es la del sello de garantía.
El Padre nos ha sellado con el Espíritu santo, que es “garantía” de su promesa.18
Escribe así a los Corintios: «nos selló y dio la garantía del Espíritu en nuestros
corazones» (2Co 1.22). Y a los Efesios les dice: «fuisteis sellados con el Espíritu
santo de la promesa, que es garantía de nuestra herencia» (Ef 1,13-14). La otra
imagen es la del anticipo.19 Escribe a los de Romanos, en un importante texto
que comentaremos: «nosotros, que poseemos el Espíritu como anticipo···»
(Rm!8,23, cf. §10.4).
Otra metáfora Paulina de esa actividad del Espíritu en nosotros es la de
habitar en:20 «Si el Espíritu de Dios habita en vosotros···» (Rm 8,9.11);
«El!Espíritu santo, que habita en nosotros···» (2Tm 1,14). El carácter definitivo
de ese habitar se expresa con la imagen próxima de ser templo del Espíritu,
nosotros o nuestro cuerpo: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el
Espíritu de Dios habita en vosotros?»; «¿···que vuestro cuerpo es templo del
Espíritu santo que está en vosotros?» (1Co 3,16 y 6,19).
El Espíritu santo, relación interpersonal y amorosa entre el Padre y el Hijo,
nos da a los humanos el “vínculo de la paz”, y la “comunión” o “koinonía”.21
Recordemos que “paz” y “amor” son frutos del Espíritu (Ga 5,22; cf. §10.2).
Pablo exhorta así a los Efesios, a vivir su vocación cristiana «soportándoos unos a
otros por amor, poniendo empeño en conservar la unidad del Espíritu con el
vínculo de la paz» (Ef 4,3). Y se despide de los Corintios con una bella fórmula
trinitaria: «La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del
Espíritu santo sean con todos vosotros» (2Co 13,13). Esta comunión o koinonía,
expresa la “comunión de los santos” como imagen de la Trinidad.
17
No queremos disimular el carácter analógico de los conceptos ‘persona’, ‘personal’,
‘interpersonal’ aplicados a seres meramente humanos o también al Ser divino. Pero sólo
mediante ese tipo de analogía podemos decir algo de Dios, y esta analogía concreta se basa
bíblicamente en que «a imagen suya creó Dios el ser humano··· hombre y mujer los creó»
(Gn!1,27).
18
El término técnico para “sellar” con lacre es en griego “sphragízo”, y para “garantía” es
“arrabôna”, que se traduce a veces por “arras” o “prenda”. Ambos aparecen en los versos
citados en el texto, y además, el primero en Ef 4,30 y el segundo en 2Co 5,5.
19
El término “anticipo” es en griego “aparché”, que se traduce a veces por “primicias”.
20
En griego, “oikéo en”, “enoikéo en”, de “oikía”, casa. Templo es “naós”.
21
Los términos técnicos son: “syndésmos tês eirénes”, y “koinonía”.
El Espíritu santo, en virtud de su mismo carácter de relación interpersonal,

nos relaciona a las personas humanas con las personas divinas. Es por medio de
Él que se nos revelan “las profundidades de Dios”, “las cosas de Dios”.22
Así escribe Pablo, a!propósito de resultar inaccesibles a nuestro conocimiento
natural la gloria y la intimidad de Dios:
El Espíritu nos revela las profundidades de Dios (1Co 2,10s)
10
Pues a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo
sondea, hasta las profundidades de Dios. 1 1En efecto, ¿qué hombre conoce las cosas
del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie
conoce las cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios.
El Espíritu es el que mueve nuestros corazones a anhelar a Dios Padre

como “Abbá” (término arameo cariñoso, usado por Jesús en su oración).23
Transcribamos los dos textos importantes que expresan el sentido de nuestra
filiación divina. Están dirigidos a los cristianos de Galacia en Asia Menor y a los
de Roma:
El Espíritu nos dirige al Padre
(Ga 4,6-7)
6
La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones
el!Espíritu de su Hijo que clama ¡Abbá, Padre! 7 De modo que ya no eres esclavo,
sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios.
(Rm 8,14-17)
14
En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios.
15
Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien,
recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!
16
El!Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para testificar que somos hijos de Dios.
17
Y, si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que
sufrimos con Él, para ser también con Él glorificados.
Y el Espíritu nos introduce también como comunidad en la vida divina. En

expresión paulina, somos «conciudadanos de los santos y familiares de Dios»,
puesto que «en el Espíritu hemos sido coedificados para ser morada de Dios»
(Ef 2,19.22).24 Y en la tradición petrina se desarrolla la metáfora de la Iglesia que
construimos como “piedras vivas” en torno a Jesucristo: «Acercándoos a Él,
piedra viva, ··· 5también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la construcción de
un edificio espiritual» (1Pe 2,5).25
22
En griego: “tà báthe tû Theû”, “tà tû Theû” .
23
Reflexionando sobre el carácter visible de Dios en Jesucristo y la necesidad de que el Espíritu
santo penetre en nosotros para reconocerle como tal, afirma EBERHARD JÜNGEL, 1976, p. 492:
«···!mediante Jesucristo hemos adquirido el derecho indiscutible e irrevocable de llamar a Dios
nuestro Padre. Pero es en el Espíritu santo donde tenemos la necesidad y la fuerza de invocar a
Dios como nuestro Padre y vivir nuestra vida como un acto de invocación a Dios.»
24
En griego: “oikêioi tû Theû”, es decir, “miembros de la casa de Dios”, y “katoiketérion tû
Theû”, “morada de Dios”.
25
En griego: piedras vivas, “líthoi zôntes”, y edificio espiritual, “ôikos pneumatikós”.
Una expresión clara de este papel restaurador cósmico del Espíritu, es

la de los cielos nuevos y la tierra nueva. Ella se introduce al final del Tercer Isaías
(Is 65,17; véase también 66,22):
Creación de cielos nuevos y tierra nueva (Is 65,17-19)
17
Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán recordados los
antiguos, ni vendrán a la memoria; 1 8antes habrá gozo y regocijo por siempre jamás
por lo que voy a crear. Pues he aquí que yo voy a crear a Jerusalén “Regocijo”, y a
su pueblo “Alegría”; 1 9me regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo,
sin que se oiga allí jamás lloro ni quejido.
En esta expresión el Espíritu no aparece explícitamente. Pero todo su

contexto, de vuelta del exilio y re-establecimiento de Jerusalén, es pneumático-
escatológico: el futuro Mesías ungido por el Espíritu (Is 61,1ss), el paraíso
escatológico (Is 65, 19-25), el derramamiento del Espíritu desde lo alto (Is 32,15;
véase 44,3 y 59,21).
La expresión es retomada en el Nuevo Testamento, con tonos apocalípticos
en 2Pe 3,13, y sobre todo en Ap 21,1, como ya vimos (§8.4). La expresión de
“los cielos nuevos y la tierra nueva” muestra un claro carácter pneumático,
presente ya en la imagen paralela de la ciudad santa que desciende de Dios.
El Apocalipsis nos presenta también el papel interpersonal del Espíritu,
a un nivel a la vez individual y social, bajo las imágenes de la esposa y el cordero,
y de la ciudad que desciende de Dios (Ap 21,2; 19,7).
El dar gratuitamente el agua de la vida (Ap 21,6; 22,17) es otra
expresión pneumática que, como vimos, fue solemnemente recogida por Jesús en
su alusión al Espíritu que recibirán los que crean en Él (Jn 7,37-39; §10.2).
Y el carácter cósmico de esta imagen en el Apocalipsis aparece clara en el
río del agua de vida. Procediendo del trono de Dios y del cordero, llena toda la
ciudad con sus árboles de vida, y su papel restaurador para todas las naciones.
Recordemos que esta imagen cósmica de los cielos nuevos y la tierra nueva
implica la desaparición definitiva de espacio y tiempo, de muerte y sufrimiento, e
incluso del mar como símbolo de los poderes del mal (cf. §8.4).
Esta acción del Espíritu se va realizando a través de toda la humanidad.
Cristianos y no cristianos hemos de colaborar a ella, descubriendo lo valioso del
progreso humano. La encíclica Dominum et Vivificantem lo recuerda así: 26
JUAN PABLO II, “El Espíritu santo penetra todo el mundo humano” (1986)
Dios uno y trino, que en sí mismo “existe” como realidad transcendente de don
interpersonal al comunicarse por el Espíritu santo como don al hombre,
transforma el mundo humano desde dentro, desde el interior de los corazones y de
las conciencias. ···
Los cristianos, como testigos de la auténtica dignidad del hombre, por su
obediencia al Espíritu santo, contribuyen a la múltiple “renovación de la faz de la
tierra”, colaborando con sus hermanos a realizar y valorar todo lo que el progreso
actual de la civilización, de la cultura, de la ciencia, de la técnica y de los demás
sectores del pensamiento y de la actividad humana tiene de bueno, noble y bello.
26
JUAN PABLO II 1986, nn. 59 y 60.
10.4 El Espíritu como madre que dará a luz la nueva creación.

Recientes investigaciones teológicas de la escuela de Moltmann y otras,
subrayan el papel kenótico del Espíritu en el abandono divino (Mc 15,34) y la
muerte de Cristo (del que es Espíritu de vida y relación interpersonal, cf. §10.1).27
Y llegan a caracterizar el Espíritu como “la presencia divina en el Hijo, aun en la
ausencia del Padre”.28 Desarrollando una cristología pneumática (cf. § 10.1 fin),
descubren la iniciativa del Espíritu en el sacrificio de Cristo: «Cristo, que por el
Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios» (Hb 9,14; cf. Hb 7,16,
donde se menciona también el Espíritu como “Poder de vida indestructible”29).
Y descubren el Espíritu sobre todo como principio de resurrección y exaltación
de Cristo a la diestra del Padre:
Resurrección de Cristo en el Espíritu
(Hch 2,32s): 3 2A este Jesús, Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos
testigos. 3 3Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu santo
prometido, y ha derramado lo que vosotros veis y oís.
(Rm 1,4): ··· Jesucristo Señor nuestro, constituido Hijo de Dios con poder,
según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, ···
(1Tm 3,16): Él [Cristo] ha sido manifestado en “la carne”, justificado en el
Espíritu, visto de los Ángeles, proclamado a los gentiles, creído en el mundo,
levantado a la gloria.
(1Pe 3,18): Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una sola vez por
los pecados, el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espíritu.
Descubren, por fin, cómo este papel del Espíritu pasa de la resurrección de
Cristo a la resurrección de los muertos. En las cartas de Pablo aparecen hasta
cuatro menciones claras de este papel del Espíritu:30
Resurrección de los muertos en el Espíritu
(Rm 8,11): Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos
habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará
también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros.
(1Co 6,14): Y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros
mediante su Poder.
(1Co 15,12.42-44): 1 2Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre
los muertos ¿cómo andan diciendo algunos de entre vosotros que no hay
resurrección de muertos? ··· 4 2Así también en la resurrección de los muertos:
se!siembra corrupción, resucita incorrupción, 4 3se siembra vileza, resucita gloria;
se!siembra debilidad, resucita fortaleza; 4 4se siembra un cuerpo natural, resucita un
cuerpo espiritual [sôma pneumatikón].
(Flp 3,10s): y conocerle a él [Cristo], el Poder de su resurrección y la comunión
en sus padecimientos hasta hacerme semejante a él en su muerte, 1 1tratando de llegar
a la resurrección de entre los muertos.
27
Véase DABNEY 1997, edición de la tesis presentada en Tübingen en 1989 bajo la dirección de
Moltmann, y MOLTMANN 1991. Véanse también la tesis de MÜLLER 1980, presentada en Kiel, y
la de GILLMANN 1980, presentada en Lovaina y resumida en GILLMANN 1982.
28
DABNEY 1997, p. 237, y pássim.
29
Este término “Poder”, que reaparecerá más abajo en 1Co 6,14 y Flp 3,10, es en griego
femenino: “he dynamis”, “la Fuerza”.
30
Ibídem, p. 218. Véanse también: 1Ts 4,13s y 2Co 4,14 (donde no se menciona el Espíritu).
Por otra parte, la actual antropología no ayuda a basar nuestra super-

vivencia en la “inmortalidad del alma”; ni Pablo la basaba tampoco en ella, sino
que habla de la resurrección del cuerpo. En vez de “nuestra alma inmortal”,
habríamos de considerar el “Espíritu vivificante de Dios” como lo que nos
asegura –como aseguró a Jesucristo– la continuidad de nuestra vida a través de la
muerte. Pues nuestra esperanza cristiana de vida eterna, no está basada en
nuestra naturaleza o en la naturaleza de nuestro mundo, sino en el poder y amor
de Dios.
Así es como lo hacen unánimemente los investigadores de que hablábamos.
Y al atribuir al Espíritu (“Pneuma”) la continuidad de la vida, a través de la
discontinuidad de la muerte, dicen:31
D. MÜLLER, El Espíritu como matriz reproductora (1980)
El “Pneuma”, que en la tradición judía –distinta de la helenista– permanece

como Don y Poder de Dios del que no podemos disponer, adquiere en Pablo el
significado de una matriz, que recibe en sí la personalidad, el yo, del creyente, y
conserva su continuidad a través de la discontinuidad de muerte y resurrección. ···
El Pneuma, al no estar en principio a disposición humana sino consistir en un
Poder divino, permanece el mismo antes y después de la muerte, igual que Dios
permanece fiel a sí mismo. Conserva la individualidad humana como portador
humanamente indisponible. El Pneuma, como continuo soteriológico entre el
hombre viejo y el nuevo, es la matriz que recibe la individualidad y la reproduce.
Esta matriz (“Matrix” en el texto original alemán) puede significar un

“molde” o “troquel” que recibe una forma y la reproduce mecánicamente. Pero
creo que, en el lenguaje analógico de la teología, hemos de entenderla aquí en el
sentido más primario de “matriz como órgano materno”. Porque, en la
resurrección de los muertos, el Espíritu vivificante32 realiza una acción mucho
más profunda que la de una simple reproducción mecánica; y esta acción puede
declararse por analogía con la –aún hoy día– misteriosa aportación materna
durante la gestación.33
Por otra parte, así lo entendió Nicodemo, cuando Jesús le hablaba de
volver a nacer del Espíritu, para entrar en el reino de Dios (Jn 3,3-8).
El renacer del Espíritu (Jn 3,3-8)
3
Jesús le respondió [a Nicodemo]: “En verdad, en verdad te digo: el que no
nazca de nuevo [o de lo alto] no puede ver el Reino de Dios. ”
4
Dícele Nicodemo: ¿Cómo puede uno nacer siendo ya viejo? ¿Puede acaso
entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?”
5
Respondió Jesús: “En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de
Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne, es carne; lo
nacido del Espíritu, es espíritu. 8 No te asombre de que te haya dicho: Tenéis que
nacer de nuevo. 8 El viento [“to pneûma”] sopla donde quiere, y oyes su voz, pero
no sabes de dónde viene ni a dónde va. Así es todo lo que nace del Espíritu.”
31
MÜLLER 1980, pp. 222s, en parte citado por DABNEY 1997, también en pp. 222s.
32
En griego, “Pneuma zoo-poioûn”, literalmente, “hacedor de vida”. Así en: Rm 8,11; 1Co
15,45; 2Co 3,6; Jn 6,63. Véase MÜLLER 1980, pp. 132-136.
33
Aportación que supera en mucho un proceso mecánico, programado en el genoma del cigoto.
Véase: “Componentes genético y materno del embrión humano”, en ABEL 2001, pp. 147s.
Esta función maternal del espíritu, en el renacer glorioso de Cristo y en el

de los cristianos, no está ausente de nuestro pensamiento teológico. Moltmann,
en su libro El Espíritu de vida, presenta sumariamente una tradición muy antigua
sobre el oficio maternal del Espíritu santo, que arranca de los Padres Sirios y
llega, a través del pietismo alemán del siglo XVII, hasta el Conde Zinzendorf y los
Hermanos Moravios de Belén, en la Pennsylvania del siglo XVIII.34 Ni faltan
representaciones gráficas del Espíritu santo como mujer, formando una
composición con el Padre y el Hijo como varones.35 Por otra parte Donald Gelpi
S.J., teólogo de Berkeley, en su obra The Divine Mother, presenta textos de
Mario Victorino (s. IV), y muestra cómo los arquetipos de Jung de “mujer” y
“madre”, convenientemente retocados, integran y personalizan todos los
caracteres del Pneuma, proporcionando una imagen analógica unificada del
Espíritu santo como Persona divina, que se echaba mucho de menos.36
Aceptemos, pues, este “volver a nacer” metafórico de la resurrección
corporal humana como una función maternal general del Espíritu vivificante,
cuyo nombre hebreo “Ruah” es gramaticalmente femenino y ha impuesto
durante muchos siglos –y sigue imponiendo en el mundo hebreo– su carácter
femenino y maternal. Veamos cómo esta “Respiración” o “Brisa” debe realizar
su función maternal a un nivel cósmico, para así dar a luz la creación nueva.
Recordemos un texto capital de Pablo:
Espera de la creación entera en el Espíritu (Rm 8,19-24)
19
Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos
de Dios. 2 0La creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente,
sino por aquel que la sometió, en la esperanza 2 1de ser liberada de la servidumbre de
la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. 2 2Pues
sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.
23
Y!no sólo ella; también nosotros, que poseemos el Espíritu como anticipo,
nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro
cuerpo. 2 4Porque nuestra salvación es objeto de esperanza; ···
Así que la creación entera, violentamente sometida por el pecado humano, espera
con dolores de parto la liberación gloriosa del Espíritu, al que corresponde un
papel escatológico cósmico, prolongación del que realiza sobre nuestros cuerpos.
Creo que esta tarea cósmica escatológica del Espíritu habrá de restaurar el
diseño cósmico primordial trazado por el Logos/Sabiduría.37 El Espíritu
vivificante habrá de absorber cuanto es dolor y vaciedad –quizás grandes
fragmentos de nuestra evolución cósmica y biológica–. Y habrá de recuperar y
glorificar cuanto sea vida verdadera y amor interpersonal, los únicos valores
34
MOLTMANN 1991, pp. 174-178.
35
Tal es el caso de un fresco en la bóveda del crucero de la pequeña iglesia de Urschalling
(cerca de Prien, puerto occidental del lago Chiemsee, en Babiera), pintado el siglo XIV, pero
descubierto el siglo XX.
36
GELPI 1998, cap. IX.
37
Dentro de la teología feminista y en diálogo con las ciencias, se ha propuesto como imagen
del Creador –hoy más apropiada que la de “Dios diseñador relojero”– la metáfora maternal de
“Dios dando a luz”. Así lo propone Anne Clifford en RUSSELL et al. 1998, pp. 299-302. Pero
las referencias bíblicas en que se basa (que incluyen Rm 8,22-23), se aplican mejor, como hemos
indicado, a la acción restauradora del Espíritu, en orden a la creación nueva.
dignos de entrar en la vida interpersonal de la Trinidad.38 Recuérdese la

“personalidad” intratrinitaria propia del Espíritu, como la Persona que relaciona
el Padre y el Hijo.
Ya Teilhard de Chardin, al considerar el futuro de la evolución hablaba de
una socialización, que respetaría la diversidad de las personalidades, en un
super-organismo centrado en el Punto Omega.39 Y en nuestros días, George
Ellis, en sus intentos de introducir en la Cosmología (una Cosmología con
mayúscula) la fundamentación social de la moralidad y el sentido, descubre ciertas
leyes radicales del Cosmos –establecidas “antes del comienzo”– que nos llevan a
una responsabilidad interpersonal y un amor kenótico.40
Habríamos de imaginar, pues, la tarea maternal cósmica del Espíritu, en el
momento escatológico del despliegue divino al cesar la kénosis, desde este
punto de vista interpersonal. El Espíritu ha de glorificar el espacio y el tiempo,
en la omnipresencia y eternidad epifánicas de las divinas personas, que juegan
juntamente con las humanas. Habrá de glorificar la libertad humana, a imagen de
la libertad divina, de manera que quede consagrada en la realización interpersonal
del amor y por consiguiente incapaz de pecar. Y, como madre vivificante, ha de
glorificar la vida, a imagen de la vida divina interpersonal y eterna, exterminando
por consiguiente el mal y la muerte. Todo esto está muy lejos de nuestras leyes
biológicas de evolución y selección y de nuestras leyes físicas, cuya misma base
espacio-temporal habrá sido radicalmente transformada. Yo imagino las leyes
glorificadas del cosmos como leyes del tipo de la Gaia de una comunidad de vida
sostenida, pero de una Gaia centrada en lo interpersonal.41
Concluyamos con una bella imagen, con la que Denis Edwards contempla
la acción escatológica del Dios trinitario sobre el universo:42
DENIS EDWARDS, La danza escatológica del universo (1995)
Creo que el modelo que debería atraernos es el del amor mutuo, en el que el
influjo del amado no suprime autonomía, sino que la fomenta. Sugeriría que este
modelo ha de aplicarse no sólo a la gracia divina que trabaja en las personas
humanas, sino también al trabajo del Espíritu santo sobre todas las creaturas. ···
Todo esto sugiere que la voluntad trinitaria de salvación, revelada en la muerte y
resurrección de Jesús, acabará en un universo abierto, (para nosotros) impredictible.
Este amor es infinitamente creativo y poderoso, pero con el tipo de poder revelado
en la muerte y resurrección de Jesús. Mi imagen es la de una danza del universo,
una danza dirigida por las Personas trinitarias con improvisaciones siempre nuevas,
las cuales acarician a cada creatura y abrazan a su conjunto, respetan la libertad y la
estructura de todo cuanto existe, y lo abren hacia lo que es radicalmente nuevo.
38
La metáfora del nuevo “parto” permite excluir de la nueva creación contenidos de la antigua,
que se consideren “andamiaje” o “efectos secundarios”, como integrantes de las secundinas.
39
TEILHARD 1955, Oevres 1, trad. cast. El fenómeno humano, Epílogo: “El fenómeno cristiano”,
pp. 353-361.
40
Véase ELLIS 1993 y 1994, y también MURPHY & ELLIS 1996.
41
Véase, por ejemplo, DYSON 1993.
42
CONGAR, YVES 1984: La parole et le souffle, Paris, Cerf.
DONCEL, MANUEL G. 2002: “The World as Design-Realiser for the Creation, and the Spìrit as
Disorder-Restorer for the New Creation”, to appear in: ESSSAT Yearbook, Studies in
Science & Theology vol 8, pp. 43-56.
DYSON, FREEMAN J. 1993: From Eros to Gaia, London, Penguin Books.
EDWARDS, DENIS 1999: The God of Evolution: A Trinitarian Theology, Paulist Press, New
York.
E LLIS, GEORGE F.R. 1993: Before The Beginning: Cosmology Explained, London:
Boyars/Bowerdean.
––––––– 1994: “God and the Universe: Kenosis as the Foundation of Being”, CTNS Bulletin
14.2, 1-14.
G ELPI, DONALD L. 1998: The Divine Mother: A Trinitarian Theology of the Holy Spirit,
Berkeley, Ordin Readers.
GILLMAN, JOHN 1980: Transformation into the Future Life. A Study of 1 Cor 15:50-53, Its
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Abreviaturas empleadas para citar los libros bíblicos:
Los libros del Nuevo Testamento
Evangelio de Mateo Mt
Evangelio de Marcos Mc
Evangelio de Lucas Lc
Evangelio de Juan Jn
Hechos de los Apóstoles Hch
Epístola a Romanos Rm
Epístolas a Corintios 1Co, 2Co
Epístola a Gálatas Ga
Epístola a Efesios Ef
Epístola a Filipenses Flp
Epístola a Colosenses Col
Epístolas a Tesalonicenses 1Ts, 2Ts
Epístolas a Timoteo 1Tm, 2Tm
Epístola a Tito Tt
Epístola a Filemón Flm
Epístola a Hebreos Hb
Epístola de Santiago St
Epístolas de Pedro 1Pe, 2Pe
Epístolas de Juan 1Jn, 2Jn, 3Jn
Epístola de Judas Judas
Apocalipsis Ap
Los libros citados del Antiguo Testamento
Génesis Gn
Éxodo Ex
Crónicas 1Cro, 2Cro
Job Jb
Salmos Sal
Proverbios Pr
Sabiduría Sb
Sirácida (Eclesiástico) Si
Isaías Is
Jeremías Jr
Baruc Ba
Ezequiel Ez
Jonás Jon
Miqueas Mi
ÍNDICE DE NOMBRES
(Las páginas indicadas en negrita contienen recuadros de texto, citas o referencias

bibliográficas del correspondiente autor)
Abel S.J., Francesc 86 Coyne S.J., George V. 43

Agustín de Hipona, San 49, 76 Crick, Francis 23
Ahrens, Th. 68 Cronin, Kevin M. 53
Alpher, Ralph A. 12 Cusa, Nicolás de 53
Alston, William 54 Dabney, Lyle 46, 75, 76, 85, 86
Allday, Jonathan 5 Daly, Gabriel 59
Aristóteles de Estagira 48 Darwin, Charles 21, 22, 31
Ashton, John 64, 65, 73 Davies, Paul 31
Atanasio, San 66 Delsemme, Armand 17
Avogadro, Amedeo 6 Denzinger, Enrique 43, 65
Ayala, Francisco 21, 23, 28 Dicke, R.H. 13
Balashov, Y.V. 17 Dionisio, Papa San 65
Balhasar, Hans Urs von 47, 55 Dirac, Paul A.M. 36
Balmer, Johann J. 9 Dobzhansky, Theodosius 22
Barbour, Ian 31, 48 Doncel S.J., Manuel G. 6, 21, 30, 33, 34,
Barrow, John 5, 17, 18, 19 36, 39, 41, 42, 43, 61, 75
Basilio, San 78 Doppler 10
Bell, John 36, 39 Drees, William 40
Berkeley, Obispo George 19 Dunn, James D.G. 51
Berry, Michael 40 Dyson, Freeman J. 36, 88
Birch, Charles 48 Edwards, Denis 40, 42, 44, 48, 49, 55, 58,
Bohr, Niels H.D. 9, 36 61, 65, 66, 68, 69, 70, 75, 78, 88
Boltzmann, Ludwig 6, 7 Einstein, Albert 7, 8, 9, 12, 16, 34, 36, 39
Brown, D. 48 Ellis, George F.R. 5, 17, 41, 47, 48, 61,
Brunner, E. 53 72, 73, 88
Buenaventura, San 49, 50 Faraday, Michael 34
Bürkle, H. 68 Felt S.J., James 48
Carter, Brandon 19 Feynman, Richard 36
Cela-Conde, Camilo 32 Fiddes, Paul S. 48
Clarke S.J., W. Norris 48 Friedmann, Alexander A. 5, 9, 12
Clarke, Samuel 54 Gamow, George 12, 13
Clifford, Anne 87 Gelpi S.J., Donald L. 75, 87
Cobb, John 48 Gillmann, John 85
Coll S.J., Josep Maria 44 Gribbin, J. 17
Congar, Yves 78 Grífols, Josep Antoni 14.
96 Teología y ciencias, hoy: I
Hadamard, Jacques 39 Oetinger, Fr. 53

Hamann, J.G. 53 Oettingen, A.!von 53
Hartshorne, Charles 48 Orígenes de Alejandría 66
Haught, John 48, 56 Overhage, Paul 42, 43
Hawking, Stephen W. 16 Padmanabhan, T. 5
Hefner, Philip 32 Parmentier, Alix 48
Heisenberg, Werner 33, 36, 37, 38, 40 Pauli, Wolfgang 36
Helmholtz, Hermann von 34 Peacocke, Arthur 30, 40, 41, 47, 61, 71
Henderson, Lawrence 19 Peebles, P. 13
Herón, A.I.C. 78 Penrose, Roger 16
Hertz, Heinrich 34 Penzias, Arno 13
Herz, Gustav L. 34 Peters, Ted 32, 54, 55
Hofius, O. 51 Pío XII, Papa 26
Hoyle, Fred 5, 16, 19 Placher, William C. 53
Hubble, Edwin P. 11, 12 Planck, Max 7, 13, 14, 18, 36
Hugo de San Víctor 49 Podolsky, Boris 36
Ireneo de Lyon, San 50, 68 Pohl S.J., Dr. 70
Juan Pablo II, Papa 26, 75, 76, 77, 78, 80, Poincaré, Henri 39
84 Polkinghorne, John C. 40, 41, 47, 48, 56,
Jung, Carl Gustav 87 59, 60
Jüngel, Eberhard 75, 77, 82 Pollard, T. Evan 63
Justino, San 66 Popper, Karl 5, 8
Käsemann, Ernst 51 Potterie S.J., Ignace de la 62
Kirchhoff, Gustav R. 34 Rahner S.J., Karl 30, 33, 42, 43, 49, 58,
Kuhn, Thomas S. 5 61, 70, 75, 78
LaCugna, Catherine M. 44, 75 Rees, Martin 17
Lagrange, Josewph-Louis de 34 Robertson, J.C. 48
Lamarche S.J., Paul 63, 64 Robertson, A.G. 5, 13
Lander, Eric 23 Roll, P. 13
Laplace, Pierre-Simon Marqués de 35, 39 Rosen, Nathan 36
Lavoisier, Antoine-Laurent 6 Ruiz Bueno, Daniel 66
Lemaître, George 5, 9, 12 Ruse, Michael 28
León I, Papa 66 Russell, Robert J. 40, 41, 48
Losada Villasante, Manuel 23 Russell et al. 16, 21, 26, 27, 30, 31, 32,
Lucas, John R. 54 33, 35, 36, 39, 40, 41, 43, 44, 48, 49,
Luria, Isaac 52, 53 53, 54, 55, 56, 72, 73, 87, 88
Lyell, Charles 22 Schelling, F.W.J. 53
Martelet S.J., Gustave 54 Schillebeeckx, Edward 56
Marty, Gisele 32 Schimanowski, G. 65
Maxwell, J. Clerk 34 Schleiermacher, Friedrich 35, 40
Mendel, Gregor J. 22 Scholem, Gershom 52
Minkowski, Herrmann 7 Schrödinger, Erwin 36
Moltmann, Jürgen 33, 42, 44, 47, 48, 49, Schwinger, Julian 36
51, 52, 53, 56, 57, 58, 68, 75, 76, 78, Sittler, Joseph 68
85, 87 Steffen, B. 46
Müller, Dieter 75, 85, 86 Stoeger S.J., William 48, 55
Murphy, Nancy 47, 88 Teilhard de Chardin S.J., Pierre 42, 61, 69,
Newton, Isaac 34 70, 88
80
Índice de nombres 97
Temple, William 73 Watson, James 23

Thomas Aquinatis, St. 48 Weinberg, Steven 5, 28
Thomson, Sir William 6 Welker, Michael 47, 48
Tipler, Frank J. 17, 18, 19 Wheeler, John A. 19
Tomonaga, Sin-itiro 36 Whitehead, Alfred North 48
Tracy, Thomas F. 31, 35 Wilkinson, D. 13
Venter, J. Craig 23 Wilson, Robert 13
Victorino, Mario 87 Wood, Bernard 29
Vives S.J., Josep 55 Zinzendorf, Conde 87
Walker, A.G. 5, 13
81

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CUADERNOS “INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL”

N. 40 Sant Cugat del Vallès - Barcelona

II. PERSPECTIVAS CIENTÍFICA Y TEOLÓGICA

M ANUEL G ARCÍA DONCEL

EL DIÁLOGO TEOLOGÍA-CIENCIAS HOY

Manuel García Doncel

INSTITUT DE TEOLOGIA FONAMENTAL – SANT CUGAT DEL VALLÉS

5. El modelo cosmológico estándar y su base empírica 5

6. La teoría de la evolución biológica y su evidencia biomolecular 21

7. Los modelos de la acción de Dios en el mundo 33

8. La kénosis del Creador 47

9. El Logos como diseño 61

10. El Espíritu restaurador 75

0. Introducción: El diálogo "Teología y Ciencias" y su existencia académica

5.1 Los cuadros teóricos de la cosmología3

5.11 La termodinámica y la mecánica estadística

Ley de Boltzmann (1877)

La muerte térmica se explica ahora por la propensión de todo sistema aislado a

5.12 La relatividad especial y general

un destello luminoso se propaga en él según un “cono de luz”, y un cuerpo

Una pequeñísima cantidad de masa puede transformarse en una enorme cantidad

El primer miembro de esa ecuación es puramente geométrico, y representa

una esfera. La densidad del universo varía enormemente de un punto a otro

5.13 Física cuántica del átomo, del núcleo y de las partículas

conocer propiedades físicas de los astros, como su movimiento relativo de

Nuestro universo ordinario está constituido por las cuatro subpartículas de la

pequeñez de sus masas ésta resulta imperceptible. La teoría cuántica de

5.2 La contrastación empírica del modelo del big-bang

–si se hacían las correcciones correspondientes a nuestros movimientos locales–

(durante decenas de millardos de años). Esa expansión habría enfriado

5.3 Efemérides del universo, según el modelo del big-bang

tPl ≡ Gh c 5 = 0.5 · 10– 4 3 s.

Descripciones con base empírica

5.4 Reflexiones filosóficas: el principio antrópico

de nuestro tiempo ordinario (t1 ) y la de un tiempo (t2 ), definido por el logaritmo

Veamos cómo formulan John Barrow y Frank Tipler ambas versiones,

BARROW Y TIPLER, sobre WAP (1986)

Principio Antrópico Débil (WAP [W de “Weak” = Débil]): Los valores

donde G es la constante de gravitación newtoniana, c es la velocidad de la luz, h es la

Esta relación entre cuatro constantes fundamentales –que simbolizan la

Así depende de esas constantes básicas la vida media de una estrella

···[Brandon] Carter introdujo el más especulativo Principio Antrópico Fuerte ···;

Tal discusión filosófico-científica del “principio antrópico” ciertamente

CHARLES DARWIN, “La selección natural” (1859)

Divulgaremos cómo también en este campo entran en juego diversos

6.1 Los cuadros teóricos de la evolución

6.11 Geología y paleontología

6.13 Biología molecular

Bases nucleótidas del código genético

Bases pirimídicas Bases púricas

Enlace triple C = Citosina G = Guanina

La doble hélice del ADN contiene dos de esas cadenas, orientadas en

Traducción del códico genético en aminoácidos

6.2 La contrastación empírica de la teoría de la evolución

Recorramos algunos de esos diversos descubrimientos convergentes.

6.21 Evidencia paleontológica

6.22 Evidencia biomolecular

la proteína “citocromo-c” es una molécula que en los humanos y en los

6.3 Efemérides de la historia de la vida

Aparición de algunos géneros y especies de antropoides

Efemérides culturales del homo sapiens

6.4 Reflexiones filosóficas: azar, dolor, cultura

6.31 Azar y Diseñador