CREACIÓN Y ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO

EN LOS TEXTOS BÍBLICOS
Nuevo Testamento

1. EL MUNDO CREADO Y CRISTO.

a) La creación como reflejo del Creador.

Los textos a considerar en este apartado guardan una relación más

estrecha con el tema del ser humano en la creación. Lo que aparece en primer plano no
es la reflexión teológica especulativa, sino la experiencia concreta de la realidad creada.
Las afirmaciones citadas pertenecen a la tradición de las palabras de Jesús.

La primera está contenida en Mt. 6,26-30 (par. Lc. 12,24-28): “Miren las
aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y su Padre celestial
las alimenta. ¿No valen ustedes más que ellas? Por lo demás, ¿Quién de ustedes puede,
por más que se preocupe, añadir un solo como a la medida de su vida? Y del vestido,
¿Por qué preocuparse? Observen los lirios del campo, cómo crecer: no se fatigan, ni
hilan. Pero yo les digo que ni Salomón, en toda su gloria, se vistió como uno de ellos.
Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno, Dios así la viste,
¿No lo hará mucho más con ustedes, hombres de poca fe?.” El contexto es una
exhortación a la confianza en Dios. El creyente no debe preocuparse tanto de la comida
y del vestido cuanto de la búsqueda del “Reino y su justicia”. El resto le será dado por
añadidura.

La exhortación se apoya en un dato de experiencia. Por eso, el oyente de

la palabra está invitado a mirar la realidad: los pájaros del cielo -según Lucas son
cuervos- y los lirios del campo, y observar cómo Dios da el alimento a los pájaros y
viste a los lirios con una belleza como no la poseía el rey Salomón con todo su poder.
Los pájaros y los lirios son la prueba que Dios no es indiferente con relación a su
creación. El título de “Creador” no explica solamente el origen de la realidad mundana,
sino que expresa una relación de cuidado y protección por parte de Dios, que, si tiene
validez ya en los pájaros y en los lirios del campo, aún más la tendrá en el caso del ser
humano con sus necesidades inmediatas.

El texto no es ninguna exhortación a la irresponsabilidad ni quiere ocultar

la realidad del hambre y la miseria. Teniendo presente el realismo que Jesús revela en
tantas ocasiones, no sería justo suponer que las palabras citadas reflejan un entusiasmo
ingenuo, ajeno a la dura realidad cotidiana. Es un llamado a tener confianza en el poder
protector de Dios, que se apoya en la realidad del Reino. Ésta es la única perspectiva
adecuada para la comprensión del texto. Buscar el Reino quiere decir reconocer el poder
salvador de Dios en este mundo. Quien “busca el Reino” no se entregará a una
confianza irresponsable, esperando que Dios ponga a su disposición y haga milagros
para darle comida y vestido. Pero reconocerá que, más allá de todos sus esfuerzos, sigue
vigente la protección misericordiosa de Dios, de la que no debe dudar aún en momentos
de escasez.
 La creación, por tanto, refleja el cuidado solicito de Dios por todas sus
criaturas. En cuanto que el ser humano es la obra predilecta de las manos de Dios, el
cuidado observado en las aves y en las plantas fundamenta la confianza por parte de
éste, de ser objeto de un cuidado aún mayor.

También las parábolas de Jesús aluden a la creación. Hay un aspecto que

aparece en todos relatos pertenecientes a las “parábolas de crecimiento”. El sujeto
activo es, en la mayoría de los casos, la tierra. Así en las parábolas del sembrador (Mc.
4,3-9; Mt. 13,3-9; Lc. 8,5-8); de la semilla que crece sola (Mc. 4,26-29) y del grano de
mostaza (Mc. 4,30-32; Mt. 13,31s.; Lc. 13,18s.). La relación entre la imagen
significante y la cosa significada es simple: nadie siembre la semilla en la tierra si es
que no tiene la confianza elemental de que la tierra va a dar algún fruto. A esta “lógica”
del agricultor pertenece también el propio esfuerzo de preparar la tierra y sembrar, pero
en último término, una vez realizadas las labores y la siembra, sólo le queda esperar que
la tierra “dé su fruto” (Mc. 4,28). La tierra es vista desde la perspectiva de la
fecundidad certera, que hace comprensible tanto la actividad cuanto la espera del ser
humano.

El tema del cuidado solícito de Dios queda en un segundo plano. La

imagen ilumina, más bien, el misterio del poder de Dios y la realidad de su reinado. El
anuncio de Jesús acerca de la cercanía del Reino es tan cierto como el hecho que la
semilla arrojada en la tierra dará fruto. Puede ser que algo se pierda, pero una parte dará
un fruto tan abundante que compensará todas las pérdidas. El que obra es Dios -se trata
de su Reino-, por eso al ser humano no le queda más que cumplir su cometido, sabiendo
que la tierra por sí sola dará su fruto.

En la perspectiva aquí analizada, la realidad transmite un mensaje, que el

ser humano creyente siempre puede llegar a percibir. El mundo no constituye una
realidad material cerrada a toda comprensión. Tampoco es una realidad numinosa que
invite a la adoración por parte del ser humano. El mundo está tan referido al Dios
Creador, como el ser humano mismo, y por eso muestra los vínculos que lo unen a Dios,
convirtiéndose en una gran metáfora del Creador. Nada se dice sobre el alejamiento del
ser humano de Dios, ni sobre su efecto sobre la realidad creada. Lo importante es el
mensaje de las cosas creadas como los pájaros, los lirios y la tierra, que son capaces de
reflejar la acción salvadora de Dios.
CREACIÓN Y ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BÍBLICOS
Nuevo Testamento

1. EL MUNDO CREADO Y CRISTO.

b) Pablo y la tradición paulina.

b.1.) Romanos 8,18-23.

Este texto se encuentra en la parte final del gran desarrollo

temático entre los capítulos 4 y 8 de la carta. En Rm. 8,1-17 Pablo ha presentado el
camino del creyente como determinado por el Espíritu de vida. La relación inefable del
ser humano con Dios se resume en aquella exclamación que el mismo Espíritu de Dios
suscita en el creyente, cuando se dirige a Dios y lo nombra “Abba” (Rm. 8,16), como lo
hiciera Jesús (cf. Mc. 14,36). En el texto que consideramos, se habla de la salvación en
un marco más amplio que el del creyente. Ahora también la creación es incluida
explícitamente en los rasgos definitivos del proyecto de salvación.

El contraste entre el tiempo presente y el mundo futuro es el de

los “padecimientos” actuales y la “gloria” futura que se va a revelar (Rm. 8,18).
Ambos están referidos al ser humano. Él es el sujeto de dolor ahora, y el que será
revestido de gloria en el futuro. Pero el ser humano no está solo. También la creación
espera anhelante la revelación de los hijos de Dios (Rm. 8,19). La actitud que se le
atribuye es la avpokaradoki,a, un término desconocido en el griego profano, que
expresa la expectativa de quien “saca la cabeza” para ver si lo que espera ha llegado (cf.
Flp. 1,20).

El motivo de esta actitud de espera está explicado en las

afirmaciones siguientes. Así como el tiempo presente para el ser humano es tiempo de
padecimientos, para la creación es tiempo de esclavitud. El ser humano ha arrastrado a
la creación entera con su pecado. Pablo dice que la creación fue sometida a la vanidad
por el ser humano, y agrega otro rasgo que personifica a la creación. Fue un auténtico
sometimiento, no un hecho deseado por ella (Rm. 8,20). Así, el pecado del ser humano
tuvo algo de “violación” del orden creado, que lo degradó a la vanidad y a la
corrupción. Sin decirlo claramente, pareciera que Pablo piensa en un estado particular
de la creación antes del pecado, que ha sido alterado abruptamente por el ser humano.
No es extraño que estuviera meditando Gn. 2. El nuevo estado, que corresponde al
orden de la caída, está caracterizado por la vanidad y la corrupción.

Pablo había presentado la situación de perdición del ser humano

en el horizonte de una historia universal del pecado. “Pues todos han pecado y están
privados de la gloria de Dios” (Rm. 3,23). Ésta es la conclusión de la argumentación
comenzada en Rm. 1,18 sobre la revelación de la ira de Dios sobre todos sin ninguna
distinción. Ahora bien, en esta universalidad del poder del pecado el involucrado no
puede ser solamente el ser humano. Él es el responsable y el protagonista, pero esto no
lo afecta sólo a él, sino también a toda la creación. Esta dimensión creacional, tanto de
la caída como de la esperanza, es el tema específico del texto de Rm. 8,18-23.

La relación entre antropología y cosmología está expresada con

claridad en el v. 21:“En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la
corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.” Este versículo
formula el objeto de la esperanza de la creación. Se trata de una liberación obrada por
Dios, a partir de la esclavitud de la corrupción a la que fue sometida por el pecado del
ser humano. En el “hacia dónde” habría que esperar algo así como “hacia la libertad de
la incorruptibilidad”, en correspondencia con la “gloriosa libertad de los hijos de
Dios.”

Por lo tanto, en el planteo realizado está el ser humano en el

centro. Ciertamente se utiliza un esquema de expresión que contiene elementos
inconfundibles de la apocalíptica judía: el envejecimiento de la creación como fruto del
pecado y la esperanza de una nueva creación al fin de los tiempos. Pero el esquema de
expresión está al servicio de un mensaje en que la antropología, y no la cosmología
apocalíptica, constituye el centro.

Los dos últimos versículos (22-23) hablan de la esperanza

expectante de la creación y del ser humano, como actitud semejante a ambos. De la
creación se dice que “gime y sufre hasta el presente como con dolores de parto.” La
metáfora es expresiva. La creación, sometida a la corrupción, espera y sufre los dolores
que anteceden al nacimiento de la nueva creación. Del ser humano se mencionan
solamente los gemidos. La relación con el objeto de la esperanza es distinta que en el
caso de la creación. Quizá por esto no se habla de dolores de parto. Lo que ocurre es que
el ser humano no espera algo totalmente nuevo, como una nueva creación. Ya posee las
primicias del Espíritu, que son el anticipo del don definitivo. Espera (avpekdeco,mai
en participio presente, cf. Flp. 3,20 y Gál. 5,5) “el rescate de nuestro cuerpo” que el
Espíritu de Dios testimonia a su propio espíritu que ya es hijo de Dios (cf. Rm. 8,15).

b.2.) I Corintios 8,6.

Es importante, ante todo, remarcar la construcción de este párrafo.

El mismo dice: “No hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas (evx ou- ta. pa,nta) y para el cual somos (kai. h`mei/j eivj auvto,n); y
un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas (diV ou- ta. pa,nta) y por el
cual somos nosotros (kai. h`mei/j diV auvtou/).”

Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez en el

Nuevo Testamento, Cristo aparece al lado del Padre en el papel de Creador. En el pasaje
de Rm. 11,36, Dios (el Padre) ostenta en exclusiva todas las funciones creadoras:
“Porque de él, por él y para él son todas las cosas.” El juego de preposiciones remite al
mismo y único agente (el Padre): la causalidad fontal (evx auvtou/), la mediadora
(diV auvtou/) y la final (eivj auvto.n) del todo (ta. pa,nta). En el texto que
comentamos, en cambio, la totalidad de la realidad creada (ta. pa,nta como en Rm.
11) es efecto a la vez del Padre y del Hijo.

Sin embargo, aparecen las preposiciones diferentes (evx y eivj

para el Padre; un doble dia, para el Hijo) que insinúan que la causalidad de ambos se
sitúa en planos diversos. El Padre es el principio y el fin; Cristo es el mediador de la
creación como lo es de la salvación. De hecho, el “por el cual somos nosotros” se
refiere a los cristianos, es decir, a los redimidos. El contexto próximo trata del sacrificio
cultual; ante el politeísmo que se vive en torno de los corintios, Pablo se preocupa por
subrayar con especial énfasis el carácter único y absoluto de Dios, de la misma manera
que, ante la proliferación de señores (seres humanos divinizados) que esclavizan,
proclama el señorío irrepetible y liberador de Cristo.

La función mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la

literatura sapiencial, que conoce una sabiduría hipostasiada que asistía a Dios en el acto
creador, o por la cual Dios había realizado tal acto: Prov. 8,22s.; Eclo. 24,1-9. El Nuevo
Testamento ha identificado esa sabiduría, poéticamente personificada, con la persona
real de Jesús el Cristo; Pablo llama a éste “sabiduría de Dios” (I Cor. 1,24.30), con lo
que se desprende la asignación de un papel mediador en la creación.
 Por otro lado, teniendo en cuenta la correspondencia salvación-
creación establecida en buena parte del Antiguo Testamento, quien ejerce una de estas
dos funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el único mediador de la salvación (cf. I
Tm. 2,5), lo será también de la creación; el “ser” simplemente y el ser “salvado” no
pueden proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel mediador
no lo realiza Cristo autónomamente, sino en dependencia de Aquél de quien todo
procede. En cualquier caso, tanto el acto creador del Padre como el de Cristo, aunque
distintos, son actividades divinas; el mundo y los seres humanos se encuentran ligados
en su ser, al Dios Padre y al Señor Jesucristo.

En suma, I Cor. 8,6 marca las distancias que separan la fe

cristiana en la creación de las cosmovisiones paganas y las mitologías populares, pero
también de la propia fe judía, que no confiesa a Jesucristo como Señor. Muy
significativa resulta también en este texto la absorción de lo cosmológico en lo
cristológico-soteriológico. Los comentaristas convienen en asignar a este texto un
origen prepaulino. O. Cullmann detecta en este pasaje una fórmula de confesión de fe
que polemizaría con el culto imperial, oponiendo al ku,rioj kaisar el ku,rioj
cristóo,j1. Todo lo cual indica qué temprana tuvo que ser la reflexión cristológica que
extiende la soteriología hasta la cosmología.

Lo que mueve a Pablo a incluir esta reflexión en su carta ha sido

no un interés especulativo o teórico, sino un problema de orden práctico. El problema
era cómo deben conducirse los cristianos confrontados con las costumbres paganas. El
apóstol resuelve el caso remontándose a la confesión de fe: la fe en la acción creadora
del Padre y del Hijo, no es algo sin incidencia para la vida cotidiana.

b.3.) Colosenses 1,15-20.

La exégesis del himno cristológico de la carta a los Colosenses se

cuenta entre las más disputadas de todo el Nuevo Testamento; las novedades
terminológicas, la continua oscilación entre la divinidad y la humanidad de Cristo, entre
lo cósmico y lo soteriológico, no contribuyen a facilitar las cosas. Lo que sí es claro es
que se trata de una perícopa meticulosamente elaborada, dividida, según unos, en dos
estrofas (vv. 15-17; vv. 18-20); según otros, en tres. Esta última división parece la más
aceptable.

15 o[j evstin eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou(

prwto,tokoj pa,shj kti,sewj(
o[ti evn auvtw/| evkti,sqh ta. pa,nta
evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j(
ta. o`rata. kai. ta. avo,rata(
16a ei;te qro,noi ei;te kurio,thtej ei;te avrcai. ei;te
evxousi,ai

16b ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai

17 kai. auvto,j evstin pro. pa,ntwn
kai. ta. pa,nta evn auvtw/| sune,sthken(
1
O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel 1966, pp. 170-173.
 18a kai. auvto,j evstin h` kefalh. tou/ sw,matoj th/j
evkklhsi,aj

18b o[j evstin avrch,(

prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n(
i[na ge,nhtai evn pa/sin auvto.j prwteu,wn(
19 o[ti evn auvtw/| euvdo,khsen pa/n to. plh,rwma katoikh/sai
20 kai. diV auvtou/ avpokatalla,xai ta. pa,nta eivj auvto,n(
eivrhnopoih,saj dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/
( ÎdiV auvtou/Ð
ei;te ta. evpi. th/j gh/j ei;te ta. evn toi/j ouvranoi/jÅ

Los límites de las tres estrofas son fácilmente reconocibles en el

griego original, gracias al juego de paralelismos y correspondencias verbales. La
primera (v. 15: o[j evstin; v. 16a: ei;te... ei;te) es la más directamente referida a
nuestro objeto, al desarrollar el tema del Cristo Creador. La tercera estrofa, calcada
sobre la primera (v. 18b: o[j evstin; v. 20: ei;te... ei;te), considera al Cristo salvador.
La estrofa-puente (v. 16b: ta. pa,nta diV auvtou/; v. 18a: kai. auvto,j evstin)
combina los dos temas, creación-salvación, completando lo afirmado por la estrofa
primera respecto a la creación.

La figura de la sabiduría divina como “imagen” de Dios se

encuentra en el Antiguo Testamento. El libro de la Sabiduría afirma: “[La sabiduría] es
reflejo de la luz eterna, espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su
bondad” (Sab. 7,26). Habiéndose llamado a Cristo “sabiduría de Dios” (I Cor.
1,24.30), no es extraño que se le aplicase también el apelativo de “imagen (eivkw,n)
del Dios invisible”(Col. 1,15). Tal apelativo sugiere, por de pronto, que en él se
encuentra un tipo de presencia de Dios más fiel que la impronta que existe en el mundo,
según Rm. 1,19s., la impronta divina. Más aún: que Cristo sea “icono” (eivkw,n) de
Dios significa que él es la imagen arquetípica, la misma sabiduría que sirve de modelo
de las acciones divinas ad extra (cf. Prov. 8,22s). La idea de Cristo-imagen contiene,
pues, en germen las que van a ser desarrolladas a continuación.

En cuanto imagen de Dios, Cristo es “primogénito”

(prwto,tokoj, literalmente “engendrado antes”)2 de toda la creación; ostenta una
primacía cósmica, pero no como primera criatura -así lo entendieron los arrianos-, sino
como primado de todas las criaturas, de forma análoga a como el v. 18 le asignará el
primado de los muertos. Cristo es el primero, pero no en una serie homogénea, sino por
un título de supremacía. De un primado de excelencia expresado por el término
prwto,tokoj hay un precedente bíblico en la versión de los LXX del Sal. 89,28, donde
el mismo término lleva como aposición “el Altísimo entre los reyes de la tierra.”

Dado que la tercera estrofa tiene inequívocamente por sujeto a

Cristo muerto y resucitado, varios comentaristas han afirmado que no debe considerarse
como sujeto de la primera estrofa al Logos asarkinós, sobre todo si se tiene en cuenta la
introducción de esta primera estrofa (1,13-14), cuyo protagonista es de nuevo el Hijo
hecho carne, redentor y Aquel que cancela nuestras culpas. Mejor sería decir que se trata
del Cristo preexistente, pero considerado siempre en la persona histórica y única del

2
Cf. W. MICHAELIS, “prwto,tokoj”, TWNT VI, pp. 572-582.
Hijo de Dios hecho hombre. Este ser concreto, encarnado, es la imagen de Dios en
cuanto refleja en una naturaleza humana y visible, la imagen de Dios invisible (v. 15).

Supuesto cuanto se ha dicho a propósito del v. 15, es

comprensible que “en Cristo” haya sido creado todo (ta. pa,nta) (v. 16). Emerge aquí
explícitamente la concepción sapiencial -tanto helenística como judía- del paradigma o
imagen arquetípica. En Cristo, icono de Dios, éste ha hecho la idea o el proyecto del
mundo. Textos como Prov. 8,22 y Sab. 9,1 sirven de apoyo para esta concepción: “en”
la sabiduría y “en” la palabra divinas se ha hecho todo. El autor del himno conocía estos
precedentes bíblicos; es probable que conociese, además, las especulaciones de Filón
sobre el Logos divino, dependientes de la literatura sapiencial judía y de la filosofía
platónica. Pero su propia versión sobrepasa tales antecedentes al asignar como horizonte
de referencia del cosmos a un ser personal y no a una entidad abstracta o figuradamente
hipostasiada.

La detallada enumeración de los tronos, dominaciones,

principados y potestades cumple una función polémica; quiere atajar la fascinación
ejercida por “los principios de este mundo” (2,8.15.20-22), entidades no claramente
identificadas pero que suponían un peligro para la fe de los colosenses, al presentarse
como dotadas de jurisdicción señorial sobre el mundo; dualismo inconciliable con la
unicidad del sólo Dios y el sólo Señor que deben confesar los cristianos.

La segunda estrofa (16b-18a) se abre con una afirmación

categórica: ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai (“todo ha sido
creado por Él y para Él”). La afirmación contiene una novedad importante. De la
función mediadora de Cristo en la creación se había hecho referencia en I Cor. 8,6. Lo
nuevo es que la causalidad final, en aquel caso, reservado al Padre (como en Rm.
11,36), aparece ahora aplicada al Hijo. El mundo cobra en Cristo no sólo una unidad de
origen, sino también una unidad de destino. La creación es cristiforme y cristocéntrica.
No se está lejos del “hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza” de la carta a los
Efesios. El universo adquiere su sentido último y definitivo con su integración en
Cristo. Hacia él tiende como a su fin, lo mismo que por él tuvo su principio. En la
literatura sapiencial del Antiguo Testamento se podía hablar de una creación por la
sabiduría; lo que no podía decirse de ésta -porque no era realmente distinta de Dios- lo
dice ahora el himno de la persona del Hijo: “todo fue creado (...) para Él”.

En el v. 17 se encuentran dos afirmaciones: Cristo “existe con

anterioridad a todo” y “todo tiene en Él su consistencia”. En el v. 16 el evn auvtw/
refería a lo que podríamos llamar “causa ejemplar”. El de ahora tiene un significado
distinto: Cristo es el fundamento continuo de la permanencia en el ser de todo cuanto
existe; él es quien otorga unidad y cohesión a la realidad.

Este papel de soporte y principio cohesivo de todo hace de Cristo

la “cabeza del cuerpo”. El término so´,ma suele designar en el vocabulario estoico al
universo, orgánicamente estructurado gracias a sus principios inmanentes. 3 La aposición
“de la Iglesia” quiere ser un correctivo a esa idea: el cuerpo del que Cristo es cabeza, es
la comunidad eclesial (cf. I Cor. 12,12; Ef. 1,22-23). Pero con ello no se niega su
capitalidad cósmica, que había sido ya consignada en la primera estrofa; sólo se advierte
que tal capitalidad se ejerce a través de la Iglesia.
3
Cf. E. SCHWEIZER, “so´,ma”, TWNT VII, pp. 1035-1042.
 La tercera estrofa (18b-20) se abre abundando en la idea de la
prioridad capital de Cristo: “Él es el principio (avrch,).” Esta afirmación es glosada a
continuación con la expresión “primogénito de entre los muertos” (prwto,tokoj evk
tw/n nekrw/n). La correspondencia con el v. 15b es clara, pero ahora el discurso toma
un sesgo declaradamente soteriológico, ya iniciado con la idea de “cabeza de la Iglesia”.
Por la resurrección, Dios ha conferido a Cristo una capitalidad ordenada a la entrega de
los bienes salvíficos, que tiene como presupuesto el primado cosmológico al que se
refirieron los vv. 15-17.

La realidad recibe de este modo una doble impronta cristológica:

la primera, por la creación; la segunda, por la resurrección. Esta inaugura un orden
nuevo, del que Cristo es “principio”, como lo fuera del orden originario. En Rm. 8,29,
Pablo señalaba que Dios, “a los que de antemano conoció, también los predestinó a
reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera Él el Primogénito entre muchos
hermanos”. La presencia en este texto de los términos “imagen” y “primogénito” lo
acerca al himno de Col., a la vez que hace percibir el ensanchamiento de perspectivas
operado por éste: la primogenitura de Cristo afecta no sólo a “los hermanos”, sino al
“todo”: i[na ge,nhtai evn pa/sin auvto.j prwteu,wn.(“para que sea Él,
primero en todo”).

La idea de plenitud (to. plh,rwma) del v. 19 evoca de nuevo

representaciones estoicas. Si se confronta este verso con lo afirmado en 2,9-10
(“Porque en él reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y ustedes
alcanzan la plenitud en Él, que es la cabeza de todo principado y de toda potestad”), se
aclara notablemente su sentido. La plenitud que Cristo posee es comunicativa; le ha sido
dada por Dios para que, a su vez, plenifique a sus criaturas.

Tal plenificación se obtiene por la reconciliación (v. 20). Se

reitera el juego de preposiciones del v. 16b: así como todo fue creado por y para Cristo,
todo es reconciliado por y para Él. Con este intencionado paralelismo se cierra el himno,
confirmando la voluntad de estricta homologación entre lo cosmológico y lo
soteriológico que ha presidido su concepción. A la universalidad de la función creadora
responde la universalidad de la función salvadora. Nada hay “en el cielo y en la tierra”
(vv. 16.20) que se sustraiga a ese doble influjo cristológico.4

Muy cercano a los contenidos de Col. 1,15-20 se encuentra Heb.

1,1-3. Extraídos probablemente de un himno litúrgico, estos versos rememoran las
diversas formas que ha revestido la palabra de Dios en la historia, palabra reveladora,
pero también creadora5 y que “en estos últimos días” llega a los seres humanos “en el
Hijo”. Este es, continúa el texto, “heredero de todo” (Col. decía que para Él son todas

4
La joven comunidad de Colosas estaría siendo tentada por ideas y prácticas cultuales
procedentes del primer gnosticismo, ideología sincretista que amalgamaba elementos de diversa
procedencia y que atentaba contra el primado absoluto de Cristo. La gnosis, en efecto, separa
dramáticamente Dios y mundo, creación y redención. Frente a esta cosmovisión dualista, Col.
1,15-20 ofrece la visión grandiosa de una realidad integrada, no escindida, polarizada en torno a
un ser personal que le confiere consistencia, sentido y plenitud del principio al fin, que crea para
salvar y salva cuanto ha creado.
5
En otra parte el autor recuerda que “el universo fue formado por la palabra de Dios”
(Heb. 11,3).
las cosas), más aún, es aquél “por quien Dios hizo los mundos” (diV ou- kai.
evpoi,hsen tou.j aivw/naj) (una formulación muy parecida en Col.). Él es también
“resplandor de la gloria e impronta de su ser” (Col., más brevemente, lo llama
“imagen de Dios invisible”), “el que sostiene todo con su palabra poderosa” (Col.:
“todo tiene en él su consistencia”). Por último, la función redentora, que la tercera
estrofa de Col. asignaba al Cristo Creador, es ratificada aquí al atribuir al Hijo “la
purificación de los pecados”.

Hay, con todo, una nota diferencial en Heb. que no se encuentra

en Col.: el protagonismo de la Palabra, que no sólo habla y revela, sino que “lo sostiene
todo”. El Hijo glorificado concentra así en su persona todas las funciones reconocidas
por el Antiguo Testamento a la palabra de Dios: creación, revelación, sustentación,
salvación. Así pues, si de una parte puede decirse que Heb. 1,1-3 recapitula a Col. 1,15-
20, de otra anticipa a Jn 1,1-18, que desarrollará específicamente la cristología del
Logos Creador y Salvador.

b.4.) Efesios 1,3-14.

Este texto pone de manifiesto el designio eterno de Dios sobre la

creación. Un designio que es previo a la creación misma (v. 3: “nos ha elegido en Él
antes de la fundación del mundo”; v. 9: “el benévolo designio que en Él se propuso de
antemano”; v. 11: “elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todas
las cosas”). Igualmente claro es el contenido concreto del propio designio: “hacer que
todo tenga a Cristo por cabeza” (v. 10). Probablemente la mejor exégesis de está
fórmula sea la que proporcionan en el mismo capítulo los vv. 22-23: “Bajo sus pies [de
Cristo] sometió [Dios] todas las cosas y lo constituyó sobre todas las cosas como
cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo.” Dios
ha previsto hacer confluir en Cristo todo lo creado.

Este propósito divino se va a realizar eclesiológicamente: la

plenitud de Cristo tiene como beneficiario al universo entero, pero es la Iglesia la que la
ha recibido en primera instancia, para difundirla luego a todo lo creado, de forma que
finalmente se alcance el plan divino: “que todo -y no sólo la Iglesia- tenga a Cristo por
cabeza.”

La dimensión eclesial de la capitalidad de Cristo era ya conocida

por Col. 1,18; ahora se confirma con mayor énfasis. La Iglesia, cuerpo de Cristo, debe
hacerse coextensiva al mundo creado en y por Cristo, a fin de que Cristo pueda
recapitularlo todo, llenándolo de su plenitud. La unidad eclesiológica es el sacramento
de la unidad cósmica, objetivo de la iniciativa creadora.

El cristocentrismo absoluto del plan eterno de Dios sobre la

creación se evidencia en la constante repetición de la expresión “en Él” (evn
auvtw/|), que llega a ser el centro unitario de todo el himno (cf. vv.
3.4.6.7.9.10.11.12.13). El significado de la preposición evn es fluido de acuerdo a sus
diversos contextos, como lo era en el himno de Col.: Cristo es la causa ejemplar de la
creación, pero es también el “espacio” en donde Dios elige, predestina, salva y consuma
a sus criaturas.
 Con otras palabras: Cristo es la mediación universal y exclusiva
de toda la actividad divina ad extra, tanto en su comienzo como en su ejecución
histórica y en su término. Justamente porque nada escapa a esta determinación
cristológica, puede hablarse en el v. 9 de la revelación del “misterio” por antonomasia.
CREACIÓN Y ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BÍBLICOS
Nuevo Testamento

1. EL MUNDO CREADO Y CRISTO.

c) El mundo en la tradición joánica.

El concepto de mundo (en griego: ko,smoj)6 representa un papel

importante en la teología de la tradición joánica. Su consideración implica entrar en un
terreno lingüístico y teológico diferente del paulino y que juega con sentidos distintos
del mismo término.

Es posible distinguir en esta tradición, tres niveles en la utilización de

ko,smoj:

1º. El ko,smoj es la obra de Dios por la mediación del Logos. “El

mundo fue hecho por Él” (1,10b). Como lugar, el ko,smoj es la morada del Logos
(“Él estaba en el mundo”, 1,10a; cf. 16,28; 17,18), y de todos los seres humanos.
También los creyentes están en el ko,smoj (17,11), y Jesús no reza para que Dios los
saque del ko,smoj, sino para que los libre del mal (17,15).

2º. En el segundo nivel de comprensión, el ko,smoj esta

considerado como el objeto del amor de Dios, y como el lugar adonde el Hijo es
enviado. El texto más significativo es Jn. 3,16: “Dios amó tanto al mundo que entregó
a su Hijo, para que todo aquél que crea en él no se pierda, sino que tenga la vida
eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que
el mundo se salve por medio de él.” Aquí el ko,smoj es el mundo de los seres
humanos. El aspecto propiamente cosmológico no desaparece, pero queda en segundo
plano. La relación entre Dios y el mundo está determinada por el amor salvador de
Dios, evidenciado en el envío del Hijo para salvar al mundo.

3º. Un tercer significado de ko,smoj se advierte con claridad en Jn.

1,10: A la afirmación del v.10b de que el ko,smoj fue creado por el Logos, sigue la del
v. 10c: “Y el ko,smoj no lo conoció.” El “mundo” no es aquí una realidad
cosmológica. “No conocer” es sinónimo de “rechazar”, y esto quiere decir que el mundo
está referido aquí al mundo de los seres humanos, considerado desde un punto de vista
6
El término refleja una experiencia altamente positiva de la realidad mundana. El
ko,smoj está referido a lo armónico y bello. El espíritu griego nunca consideró a la realidad
mundana como esencialmente negativa. Aunque se afirme que la realidad “en sí” es meramente
espiritual, y que el alma espiritual es el “yo” de la persona humana, el mundo sigue siendo
ko,smoj. Así se explica que el neoplatónico Plotino escriba un tratado contra los gnósticos,
acusándolos de blasfemos, porque afirman que el mundo es malo.
particular. No son los seres humanos que existen en el mundo en general, sino aquellos
que se cierran a la aceptación de Jesús. El ko,smoj es sinónimo de incredulidad
culpable.

Pertenecen a este campo semántico todas aquellas expresiones en

las que el mundo aparece representando un papel claramente negativo con relación a
Jesús y a sus discípulos. Es el mundo que odia al Revelador y a sus seguidores (15,18s.;
17,14). El mundo entendido en este sentido, se ve caracterizado por una relación de
pertenencia. Los enemigos de Jesús son de este mundo (8,23b), mientras que Jesús y los
creyentes están en el mundo, pero no son del mundo (8,23a; 15,19; 17,14-16). El “ser
del mundo”, se muestra en el rechazo del mensaje y de la persona del Revelador y de
sus discípulos. Esta distancia explica que Jesús no rece por el mundo, sino por los
suyos, por los creyentes (17,9). El rechazo se vuelve recíproco, y de parte de Jesús, es
condenatorio con respecto al mundo. El Espíritu vendrá a juzgar y condenar al mundo
por su pecado, porque no ha creído en Él (16,8s.).

La paradoja manifestada por la tradición joánica es que el mundo amado

por Dios, llega a odiar a su Hijo y a sus discípulos. El mundo, objeto del amor de Dios y
del envío del Hijo, es el mundo de los seres humanos en cuanto necesitado de salvación.
El mundo así considerado, no pierde toda referencia cosmológica, aunque los seres
humanos están en el primer plano. Pero no es la realidad material del mundo lo que
sobresale, sino la comunidad humana. Se acentúa este aspecto porque la orientación del
mensaje es un anuncio de salvación, no una reflexión sobre el mundo en sí mismo.

El amor de Dios al mundo y su prueba más evidente en el envío de su

Hijo, pone a todos los seres humanos que se ven confrontados con él en una situación de
decisión a la que no pueden escaparse o permanecer indiferentes. Esta es la realidad que
se focaliza. El texto no dice nada sobre las personas que “están en el mundo” pero no
saben nada del anuncio de salvación, ni sobre la posibilidad de postergar la decisión
para recabar más datos a la hora de tomarla. Es un anuncio de salvación, pero puede ser
rechazado. No hay fe sin aceptación libre del mensaje.

Puede parecer paradójico, pero la lógica del discurso joánico postula que
sólo el amor de Dios por el mundo hace que los seres humanos que están en el mundo,
puedan rechazar la oferta de salvación. Estar en el mundo es un dato que no se puede
alterar, porque pertenece a la condición humana. Además, y esto es lo más importante,
solamente estando en el mundo el ser humano puede saber del amor de Dios y del envío
del Hijo. No existe ningún proceso de salvación que no se desarrolle en el mundo. Si el
ser humano se cierra al anuncio de salvación su “estar en el mundo” revela su “ser del
mundo”, su pertenencia a una comunidad de pecado que no acepta la oferta del amor de
Dios. En la perspectiva del cuarto Evangelio esto tiene lugar en la confrontación con la
persona de Jesús como revelador del Padre.

La metáfora de la luz, que es usada con tanta frecuencia en los escritos

joánicos, puede ayudar a comprender lo expresado. El mundo, considerado en sí mismo,
carece de luz. Esto no significa una situación de alejamiento definitivo de Dios. Él, que
es luz, ilumina con su amor al mundo en tinieblas y envía a Aquél que es la luz del
mundo. Sólo desde su “ser en el mundo” el ser humano puede recibir el don de la luz. Si
rechazara la luz, mostraría que pertenece realmente a las tinieblas, dado que ha decidido
en contra de la luz. Es entonces que su ser “es del mundo”. El ser mundano en sentido
culpable, es sinónimo de incredulidad.

En el marco de una antropología bíblica, esta concepción tan peculiar del

ko,smoj contiene algunos elementos que vale la pena poner de relieve:

1º. El mundo no es una pura realidad cosmológica. El ser humano

posee un “ser-en-el-mundo” específico, que no comparte con ninguna otra criatura.

2º. Correspondiendo a esta determinación antropológica del mundo,

el lugar mundano de la existencia humana es también el lugar de la decisión. Con esto
no se dice solamente que el ser humano está enfrentado a lo largo de la vida a un
cúmulo de decisiones que tiene que tomar, sino que hay una opción fundamental que no
se puede eludir ni postergar. Se trata de optar por la aceptación de la oferta de salvación,
reconociendo la propia tiniebla y dejando paso a la luz en el mensaje y la persona de la
Palabra hecha carne, o de rechazar esta oferta, haciendo que la propia tiniebla se vuelva
definitiva.

3º. Hablar de decisión o de opción fundamental, significa ubicar la

existencia humana en una estructura dualista. Es importante comprender bien los
términos de este dualismo. No es un dualismo de materia y espíritu de cuño helenista.
La pertenencia al mundo no se da por la participación de la realidad material, sino por el
rechazo de la fe. Tampoco es un dualismo determinista, como en el gnosticismo. El
mundo no es el lugar de la perdición sin más, “la plenitud de la maldad”, como lo
definiera la literatura hermética. El mundo es amado por Dios y ese amor es salvador. El
dualismo joánico es un dualismo de decisión, en un juego de libertad y gracia. Aceptar
la oferta de la fe quiere decir permitir que se cumpla el designio de Dios, que no envía a
su Hijo al mundo para condenarlo, sino para que el mundo se salve por él.
CREACIÓN Y ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BÍBLICOS
Nuevo Testamento

2. EL SER HUMANO A LA LUZ DE CRISTO.

a) La antropología paulina.

La realidad del ser humano según el pensamiento paulino puede ser

abordada desde perspectivas diferentes. Aquí lo haremos considerando los conceptos
que designan al ser humano, abarcándolo en su totalidad o en sus elementos
constitutivos. Dado que estos conceptos son utilizados con acepciones a veces diversas,
ordenamos el material de acuerdo a los acentos semánticos más relevantes.

a.1.) sw/ma, (sômá):

El sw/ma, es la realidad total del creyente en su existencia

histórica. En Rm. 12,1 Pablo exhorta a los fieles a que “presenten ta. sw,mata como
un sacrificio vivo y santo, agradable a Dios, en un culto espiritual.” La frase es el
comienzo de una cantidad de consejos en vistas a la respuesta de cada uno al don de la
fe, en medio de la comunidad cristiana. La terminología litúrgica -se habla de sacrificio
y de culto- se usa en forma metafórica para expresar el acto de entrega de la existencia
cristiana -ofrecer los “so,mata”- en la vida cotidiana.

Este sentido de sw/ma, parece estar presente también en II Cor.

5,10. Al final de los tiempos, los creyentes comparecerán ante el tribunal de Cristo y
cada uno va a recibir lo que hubiere hecho “a través del cuerpo” (dia. tou/
sw,matoj), bueno o malo. Sw/ma, es el ser humano como realidad dinámica que
actúa y se hace responsable de sus actos.

Algunos textos utilizan sw/ma, como instrumento de la

sexualidad. En Rm. 4,19 se habla de Abraham que no vaciló en su fe al ver a su
sw/ma, sin vigor (lit.: “ya muerto”), como así también “el vientre (th/j mh,traj) de
Sara ya estaba árido.” Aún como instrumento de la sexualidad, el cuerpo siempre
representa al todo de la persona. En I Cor. 6,12-20 Pablo se dirige a algunos miembros
de la comunidad de Corinto que no tienen reparos en tener contacto sexual con
prostitutas. Allí argumenta sobre una base cristológica. El cuerpo del creyente pertenece
al Señor y éste pertenece al cuerpo (6,14). La unión de cada uno con el Señor resucitado
está pensada en términos bien concretos. Ta. sw,mata de los bautizados son
miembros de Cristo. Sobre la base de lo dicho en Gn. 2,24: “Y los dos serán una sola
carne”, Pablo hace una aplicación directa a la situación de los corintios. Quien se une
con una prostituta, se hace un solo cuerpo con ella. Esta realidad física tiene un
significado que va mucho más allá del hecho. El creyente niega así su unión con el
Señor.

II Cor. 5,6-8 desarrolla otro aspecto de la realidad del sw/ma,. A

diferencia de I Cor. 6,15, en donde el cuerpo del creyente era considerado como
miembro de Cristo para acentuar la unidad con el Resucitado, aquí el sw/ma, es el
símbolo de la existencia en el mundo, lejos de la realidad definitiva. El cuerpo es
considerado como la “patria” del creyente, lejos del Señor (II Cor. 5,6). Por eso la
confianza y el deseo de abandonar el cuerpo para estar presentes al Señor (5,8). El
cuerpo no está presentado como obstáculo para estar junto al Señor debido a su
materialidad. La existencia “en el cuerpo” (evn tw/| sw,mati) es la existencia en la
historia. El deseo de abandonar el cuerpo no debe ser interpretado como expresión de
una esperanza espiritualizada, en la que el perfil definitivo del ser humano no está
determinado por el cuerpo glorificado. Esto estaría en clara contradicción con el
pensamiento de I Cor. 15 y con los otros textos que siguen.

El paralelo para una comprensión adecuada lo ofrece Flp. 1,23,

donde Pablo confiesa la tensión en la que vive. Por una parte, desea morir y estar con
Cristo, y por otra parte, quiere seguir en vida en favor de las comunidades cristianas. En
el texto no hay ninguna alusión a la parusía o a la resurrección de los muertos. Algo
semejante dice en II Cor. 5,6-8. El tema no es la escatología, sino la existencia
apostólica a la luz del fin. Desde esta perspectiva Pablo expresa su deseo de unión
definitiva con el Señor, superando la distancia dada por la existencia en el tiempo
mundano, representada por el “estar en el cuerpo”.

En las afirmaciones escatológicas, el sw/ma, expresa la realidad

definitiva del ser humano. El creyente espera que venga del cielo un Salvador, el Señor
Jesucristo. Él transformará el cuerpo del ser humano marcado por la bajeza,
conformándolo a su propio cuerpo glorioso (Flp. 3,20s.; cf. Rm. 8,23). El sw/ma, que
comprende a todo el ser humano es así también la expresión de su finitud. Ésta
encuentra su manifestación más evidente en el carácter mortal del cuerpo. La esperanza
cristiana está basada en la presencia del espíritu de Dios, que habita ya en el cuerpo y
que un día lo resucitará (Rm. 8,11).

En la reflexión sobre la corporeidad de los resucitados (I Cor.

15,35-49), Pablo acentúa la diferencia entre el sw/ma, terrenal y el sw/ma,
glorificado. Así como la semilla que se siembra es muy diferente al fruto que nace, así
ocurre también en la resurrección de los cuerpos. Lo que se siembra es “el cuerpo
psíquico” (sw/ma yuciko,n), es decir, dotado de vida (I Cor. 15,44). Éste es el
cuerpo que muere en su condición de cuerpo animado. Lo que resucita es el “cuerpo
espiritual” (sw/ma pneumatiko,n) por la fuerza del Espíritu de Dios. La distinción
entre yuciko,n y pneumatiko,n es una ayuda conceptual para expresar la distancia
entre la cualidad del cuerpo del ser humano histórico y su nueva cualidad en la
resurrección. Se trata de una realidad diferente a la de la experiencia histórica, aunque el
sujeto permanece el mismo.

El sujeto en todas estas afirmaciones es siempre el yo del ser

humano, pero no entendido como una realidad espiritual que pudiera subsistir sin la
realidad del cuerpo.7 La continuidad del sujeto es lo que da sentido a la esperanza de la
resurrección de los cuerpos. Si el que resucita no fuera el mismo que ha vivido en la
tierra, todo el discurso sobre la resurrección caería en la inconsistencia. En donde no
hay una relación de identidad material es entre el cuerpo terrenal que muere y el cuerpo
que resucita. Las comparaciones con lo que se siembra y lo que nace de la semilla,
quieren decir que se trata de una nueva realidad que va más allá y es difícil de expresar
en lenguaje humano.

La posición de Pablo evita los problemas que necesariamente van

a surgir en el caso de que se sostenga la identidad material del cuerpo terrenal con el
cuerpo resucitado. Ubicando al sw/ma pneumatiko,n como objeto de la esperanza
escatológica, es posible evitar discusiones no sólo inútiles, sino también teológicamente
problemáticas. Porque la relación entre el cadáver y el cuerpo glorioso sobre la base de
una identidad material está muy cerca de una concepción de la resurrección como
revivificación de aquello que está muerto, cuando la resurrección de los muertos,
aunque se exprese siempre con metáforas inadecuadas como la es la de la revivificación
o el término mismo de la resurrección, significa una nueva realidad de plenitud donada
por el poder de Dios, que escapa a la capacidad de expresión del lenguaje. El sw/ma
pneumatiko,n de Pablo, distinto del sw/ma yuciko,n de la existencia terrena,
salva la transcendencia del objeto de la esperanza, sin que pierda su relación con el
sujeto histórico.

a.2.) sa,rx (sárx):

7
En II Cor. 12,1-4 Pablo narra una experiencia personal de éxtasis. Fue arrebatado
hasta el tercer cielo (v. 2), hasta el paraíso, donde escuchó voces inenarrables (v. 4). Sobre
ambas experiencias hace la misma afirmación: “si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé,
Dios lo sabe.” Por el tipo de experiencia, el estar fuera de sí, no es posible determinar si es que
Pablo puede pensar la realidad del ser humano separada de la realidad somática.
 El término griego sa,rx traduce en los LXX generalmente al
hebreo rf'B' (bāsār). Hay ciertas formas que denotan su origen bíblico. Por ejemplo,
cuando se habla de “toda carne” (griego: pa/sa sa.rx; hebreo: rf'B'-lk') para
indicar en forma genérica a todos los seres humanos (cf. I Cor. 1,29; Gál. 2,16; Mc.
13,20; Lc. 3,6; Gn. 6,12; Nm. 18,15; Sal. 136,25). Cuando Pablo afirma en Gál. 1,l6 que
después de su experiencia cristológica (Gál. 1,15) no pidió consejo “ni a la carne ni a
la sangre” (sarki. kai. ai[mati), quiere decir que no se dirigió a ninguna instancia
humana solicitando orientación o ayuda para afrontar la nueva situación que le tocaba
vivir.8

El texto más claro es probablemente I Cor. 15,50: “La carne y la

sangre (sa.rx kai. ai-ma) no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción
heredará la incorruptibilidad.” La realidad terrena del ser humano no puede alcanzar la
plenitud escatológica si es que no ocurre antes una transformación por la que la
corrupción se reviste de incorruptibilidad, y lo mortal de inmortalidad (15,53). Lo
primero atañe a los creyentes que estarán vivos cuando llegue el Señor glorificado. Lo
segundo se refiere a los muertos que entonces resucitarán.

También en los escritos paulinos aparece la sa,rx con un sentido

antropológico profundo y rico en matices. Hay un orden “según la carne” (kata.
sa,rka), que está definido por los límites de lo humano (cf. Rm. 1,3; 4,1; 8,5.12.13;
9,3.5; I Cor. 1,26; 10,18; II Cor. 1,17; 5,16; 10,3; 11,18; Gál. 4,23; Col. 3,22). La
contraposición con el orden “según el espíritu” (kata. pneu/ma) (Rm. 8,4; Gál.
4,19), pone de manifiesto su precariedad. No es en sí mismo malo o pecaminoso, sino
radicalmente insuficiente (cf. Rm. 9,8: “hijos de la carne” e “hijos de la promesa”).

También la existencia “en la carne” (evn sarki,) está marcada

por la misma deficiencia. Después de afirmar que no es él el que vive, sino que Cristo
vive en él (Gál. 2,20), Pablo aclara los términos de esta “convivencia” tan particular. En
la existencia “en la carne”, él vive en la fe en el Hijo de Dios. La expresado aquí parece
ser una variante de lo dicho en II Cor. 5,6-8 sobre la existencia “en el cuerpo”, en cuanto
que la fe es el indicio de que aún no se ha llegado a la visión (I Cor. 13,12; II Cor. 4,18;
5,7), es decir, al encuentro definitivo. Según Film. 16, Filemón debe recibir a Onésimo
como a un hermano amado “en la carne y en el Señor” (evn sarki. kai. evn
kuri,w|). El orden de la relación en la carne, es el orden puramente humano, que en
este caso es completado por el orden de la relación en el Señor. Lo importante es que la
existencia “en la carne” no esté determinada “según la carne” (II Cor. 10,3). Hay una
forma de confianza “en la carne” (Flp. 3,3; Gál. 6,12s.) que se apoya en un fundamento
falaz, porque se basa en un pretendido mérito histórico salvífico que en realidad no
existe. No es relevante la circuncisión en la carne, sino la del corazón, por medio del
Espíritu (Rm. 2,28).

En algunos textos, la carne está referida al ser humano en su

realidad exterior, como sujeto de sufrimientos y tribulaciones. El que ha pecado con la
mujer de su padre (I Cor. 5,5) debe ser entregado a Satanás “para ruina de su carne,
pero para que su espíritu se salve (eivj o;leqron th/j sarko,j( i[na to. pneu/ma
8
La bienaventuranza dirigida a Pedro después de su confesión de fe (Mt. 16,16s.), está
fundamentada en el hecho de que no fueron “ni la carne ni la sangre” las que le revelaron la
dignidad mesiánica de Jesús, sino el Padre celestial. El sentido de la expresión es que la
revelación del misterio de Dios nunca puede tener un origen humano.
swqh/|) en el día del Señor.” El texto no es claro. Es probable que aluda a la exclusión
del culpable de la comunidad y a la imposición de actos de penitencia dolorosos, aunque
la finalidad última de estas medidas sea su salvación. También el que opta por el camino
del matrimonio tendrá que soportar tribulaciones en su carne (I Cor. 7,28), sin que esto
signifique una desvalorización del vínculo matrimonial. La paradoja de la existencia
cristiana consiste en que la vida de Jesús pueda revelarse en la debilidad de la carne
mortal (II Cor. 4,11). En un sentido análogo pertenecen a este grupo de textos Rm. 6,19;
II Cor. 7,5; Gál. 4,13; Col. 1,24.

Lo más característico del lenguaje paulino es la comprensión de

sa,rx como expresión de la condición del ser humano en su realidad de caída y de
pecado. Se habla de sa,rx, pero no se alude solamente a la dimensión material o
corpórea del ser humano, sino a todo su ser. Ya no es precariedad o insuficiencia lo que
define a la carne, como en algunos textos anteriores, sino su alejamiento de Dios. Gál.
5,19-21 enumera las “obras de la carne” (ta. e;rga th/j sarko,j): fornicación,
impureza, desenfreno, idolatría, hechicería, enemistades, peleas, celos, arrebatos de ira,
riñas, divisiones, partidos, envidias, embriagueces, orgías.9 La lista comprende actos que
tienen que ver inmediatamente con lo corpóreo o con la sexualidad, pero también con
realidades que surgen del interior del ser humano y que pueden quedar a un nivel
puramente “espiritual”, como los celos y la envidia. Caracterizando de este modo las
“obras de la carne” Pablo hace ver que no existen pecados “corpóreos”, sino que es
siempre el ser humano en su totalidad el que se aleja de Dios con sus obras.

No sería suficiente entender las “obras de la carne” como una lista

de pecados. En ellas se pone de manifiesto una realidad más profunda y sería: la
oposición al orden de salvación. Este orden es el determinado por el Espíritu de Dios.
Entre el orden del Espíritu y el de la carne reina una oposición inconciliable (Gál. 5,17).
En el primer caso es el Espíritu de Dios el que “guía” al creyente (5,18), y esto
significa que el ser humano salvado es el que se deja guiar por esa moción.
Consecuentemente Pablo habla del “fruto del Espíritu” (karpo.j tou/ pneu,mato,j)
(Gál. 5,22s.), en oposición a las obras de la carne. Este fruto consiste en el amor, la
alegría, la paz, la paciencia, la afabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre, la
templanza. Cuando todas estas actitudes se evidencian en la conducta del creyente, ellas
mismas dan testimonio de la acción del Espíritu en él. En el segundo caso, es el ser
humano librado a sí mismo, que por sus obras pone de manifiesto la realidad de su ser
caído, alejado del Espíritu salvador de Dios, encerrado en el orden de la carne.

Es importante remarcar que lo opuesto a la carne, entendida como

sinónimo de existencia caída, no es el espíritu del ser humano (como en I Cor. 5,5; II
Cor. 7,1), sino el Espíritu de Dios. Gál. 6,8 lo dice con claridad: “Porque el que
siembra en su carne, de la carne cosechará la corrupción; pero el que siembra en el
Espíritu, del Espíritu recibirá la vida eterna.” También aquí se expresa la concepción
del ser humano como unidad existencial, muy diferente al dualismo de cuño helenista.10

9
Las listas de pecados y de vicios son típicas de la ética estoica. El judaísmo helenista
las hace suyas (hay muchos ejemplos en los escritos de Filón de Alejandría), y por su mediación
serán asumidas en la tradición cristiana. Pablo utiliza tales listas sin seguir un esquema fijo. Cf.
I Cor. 5,9-11; 6,9; II Cor. 12.20; Rm. 1,29s.; 13,13. Dentro de los textos deuteropaulinos cf. Col.
3,5.8-9; Ef. 4.31; 5,3-5; I Tm. 1,9s.; 6,4; II Tm. 3,2-4; Tit. 3,3.
10
El lenguaje de Pablo es muy consecuente. Hablará de la resurrección de los muertos
y del cuerpo espiritual, pero nunca de la resurrección de la carne o de una carne espiritual. El
 Lo que determina en forma tan negativa el orden de la carne no es
ninguna oposición entre cuerpo y alma, o entre materia y espíritu, sino la realidad del
pecado. Los textos más importantes están contenidos en el cap. 7 de la carta a los
Romanos, un trozo de difícil inteligencia, pero clave para una comprensión adecuada de
la antropología paulina. Como lo dice 7,1-4 el tema está dado por el intento de quien
quiere salvarse por el cumplimiento de la ley. En realidad, el problema atañe no
solamente a la ley judía como posible camino de salvación, sino a toda otra forma de
salvación en la que el ser humano confía en sus propias fuerzas, sin reconocer que sólo
Dios puede salvarlo con su gracia.

La existencia en la carne, es la vida bajo el poder de “las

pasiones excitadas por la ley” (Rm. 7,5). El pecado ejerce su poder sobre el ser
humano, pero no es el único elemento que tiene un efecto negativo. La ley de Dios, es
decir, los mandatos concretos de la ley mosaica, acrecienta la fuerza del pecado en
cuanto determinan lo que hay que hacer y lo que hay evitar. El mandato y la prohibición
despiertan el deseo de la transgresión como apetito de lo prohibido. Los instrumentos de
la transgresión son los “miembros” (me,loi) del cuerpo (7,5b). Por eso afirma Pablo
que no hay nada bueno en él como sa,rx (7,18). La tensión existencial que desgarra al
ser humano que intenta por sus propias fuerzas acceder a la salvación se muestra, por
una parte, como impotencia para hacer el bien, aunque éste se reconozca como tal; por
otra parte, como inclinación a hacer el mal que se aborrece (7,15-19).

Jugando con el concepto de ley, Pablo reconoce su complacencia

por una ley de Dios en el hombre interior (Rm. 7,22), que es la ley espiritual (7,14), el
designio salvador de Dios en sí mismo. Pero experimenta también otra ley que rige en
los miembros (del cuerpo), que lucha contra la ley de la razón, es decir, del hombre
interior, y lo encadena a la ley del pecado que está en los miembros (7,23).11

Las oposiciones determinan la estructura del texto:

Hombre interior - carne / miembros

Ley espiritual / de Dios ley del pecado

Estas oposiciones no resultan de ningún dualismo antropológico,

sino que surgen de un modo de ver las cosas inmediato y experiencial. El “hombre
interior” equivale a la conciencia del ser humano, que advierte en sí mismo su vocación
al bien. Ésta es la ley espiritual o ley de Dios. No es una inclinación “natural” al bien,
sino que todo es expresión de la voluntad de Dios. Entre el “hombre interior” y la sa,rx
existe una relación tan íntima como la que se da entre la conciencia del ser humano y las
inclinaciones que no llega a dominar. Los “miembros” de la carne se refieren a la
principio enunciado en I Cor. 15,50: “La carne y la sangre no pueden heredar el reino de
Dios”, se mantiene como constante en toda la literatura paulina.
11
Quizás convenga aclarar que, si bien Pablo habla en primera persona, el texto no es
autobiográfico. El “yo” de Pablo es el de la experiencia de todo ser humano que opta por el
camino de la “autosalvación”. Esto no significa que su experiencia personal esté completamente
ausente. El pasado de Pablo como fariseo piadoso y celoso de la ley, tiene su importancia en la
concepción del texto. Pero su visión no está dirigida ni en forma primaria ni preponderante
hacia ese pasado. Lo que ahora afirma es englobante, y está determinado por su experiencia
cristológica. No hay salvación que no esté mediatizada por aquél que se “hizo maldición para
librarnos a nosotros de la maldición” (Gál. 3,13).
realidad del ser humano en su apariencia concreta. Estos “miembros” no son en sí
mismo malos, sino que están bajo el poder de la “ley del pecado” (to. no,moj th/j
a`marti,aj), es decir, están sometidos a un orden trastocado, alejado de su función
original, que se manifiesta como incapacidad para hacer el bien que se quisiera hacer.
La “ley del pecado” es la que rige sobre la humanidad descendiente del primer Adán,
como consecuencia de la transgresión original.

Si el capítulo 7 de la carta a los Romanos es importante para la

antropología paulina a partir del concepto de sa,rx, hay que tener en cuenta que el tema
no concluye aquí, sino en el capítulo siguiente. Lo que era imposible a la ley por estar
debilitada por el pecado expresado en la carne, lo hizo posible Dios enviando a su Hijo
en la semejanza de carne pecadora, para juzgar al pecado en la carne (Rm. 8,3). La idea
que está en el trasfondo de la afirmación paulina es que la muerte de Jesús en la cruz,
convirtiéndose en maldición (Gál. 3,13) y en pecado (II Cor. 5,21), es la muerte también
del pecado en cuanto vencido por el misterio de la vida. La cruz es así el comienzo de
un nuevo régimen que el creyente hace suyo por la fe y el signo bautismal, y lo continúa
en la respuesta diaria que da, caminando según el Espíritu de vida (8,2.4). La existencia
“en la carne” (evn sarki.) y la existencia “en el Espíritu” (evn pneu,mati) se
excluyen recíprocamente (8,7-9).

a.3.) yuch, (psyjè):

El término griego yuch, en los LXX corresponde generalmente

al hebreo vp,n< (nepeš) o a hm'v'n> (nešāmâ). Así va a ser asumido en el
vocabulario del Nuevo Testamento. Es el principio vital que anima a los seres vivientes.
Lo que tiene vida, respira, y, por lo tanto, posee el principio vital.

En esta línea de comprensión, con frecuencia la yuch, es

sinónimo de vida. Así en la pregunta de Jesús según Mc. 3,4 (par. Lc. 12,9), sobre si en
sábado “está permitido salvar una yuch, o dejar que se pierda.” El mismo significado
se encuentra en otras palabras de Jesús: El que quiere salvar su vida, la pierde, y el que
la pierde la gana. “¿De qué le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde su
yuch,?” (Mc. 8,35; par. Mt. 16,25s.; Lc. 9,24 cf. Mt. 10,39; Lc. 17,33; Heb. 10,39; Ap.
18,13); “El Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a dar su yuch,” (Mc. 10,45;
par. Mt. 20,28); Herodes atentaba contra la vida del niño (Mt. 2,20); por la
perseverancia los creyentes “salvarán sus vidas” (Lc. 21,19; Ap. 12,11). Dentro de la
tradición joánica prevalece este sentido (cf. Jn. 10,11.15.17.24; 12,25; 13,37s.; 15,13; I
Jn. 3,16; III Jn. 2).

La yuch, puede expresar el ser más íntimo de la persona: “Mi

yuch, está turbada hasta la muerte” (Mc. 14,34; par. Mt. 26,38; cf. Jn. 12,27); el que
acepta el yugo de Jesús, encontrará paz para su yuch, (Mt. 11,29). La yuch, de María
engrandece al Señor (Lc. 1,46). El hombre rico dialoga consigo mismo, y se dirige en
ese diálogo interior a su yuch, (Lc. 12,19). Según Heb. 4,12 la palabra de Dios es
capaz de penetrar hasta la división entre yuch/j y pneu,matoj, para expresar lo más
íntimo de la persona. Con sentido de “ánimo” aparece yuch, en Heb. 12,3.

Dentro de la tradición sinóptica hay sólo dos textos, transmitidos

por la fuente Q, que hablan de la yuch, y del sw/ma, con un cierto tono dualista. Son
Mt. 6,25 (par. Lc. 12,22), y Mt. 10,28. El primero dice: “No se preocupen por su yuch,
sobre qué comerán, ni por su sw/ma, sobre con qué se vestirán. ¿No es la yuch, más
que el alimento y el sw/ma, más que el vestido?” El término yuch, es aquello que
debe ser alimentado; no designa aquí al “alma” de la filosofía griega, sino a la fuerza
vital que mueve a la persona, pero que necesita del alimento para su subsistencia. La
traducción correcta sería “vida”. El sw/ma, es la realidad exterior del ser humano que
se protege por el vestido. Aunque la expresión griega podría ser entendida como signo
de un dualismo antropológico, el sentido del texto no va en esa dirección. El ser humano
es la unidad de la fuerza vital con la realidad exterior que se manifiesta en el mundo.

El segundo texto dice: “No teman a los que matan el sw/ma,,

pero no pueden matar a la yuch,. Teman más bien a aquél que puede perder la yuch,
y el sw/ma, en la gehenna” (Mt. 10,28). El texto tiene un tono dualista mayor que el
anterior, porque pareciera que hay una realidad interior que puede subsistir aún después
de la muerte del cuerpo. Nada se dice sobre el modo y el fundamento de este poder de la
yuch, de sobrevivir a la muerte del sw/ma,. El contexto hace pensar en una
recompensa divina, dado el contraste está formado por la yuch, y el sw/ma, en la
gehenna, es decir, en el lugar de castigo escatológico.

Se habla también de la yuch, junto con otros términos

antropológicos, con la finalidad de englobar a la totalidad de la persona. Así en las
versiones del primer mandamiento en Mc. 12,30; Mt. 22,37; Lc. 10,27, basadas en Dt.
6,4 (LXX). Al creyente se le dice: “Ama a Dios con todo tu corazón, con toda tu yuch,
y con todas tus fuerzas.” El deseo de Pablo de que Dios conserve entero “el espíritu, la
yuch, y el cuerpo” de los cristianos de Tesalónica (I Tes. 5,23), no responde a ningún
esquema antropológico triádico, sino que quiere abarcar a toda la realidad de la persona.
La forma “espíritu - alma - cuerpo” es probablemente de origen tradicional, pero no
representa nada especial en la antropología paulina.

En los conceptos de sw/ma, y de sa,rx, el lenguaje paulino se

destacaba por la riqueza cuantitativa y semántico-cualitativa. En el caso de yuch, es
diferente. En las cartas auténticas de Pablo aparece sólo trece veces y su significado está
lejos del panorama variado observado a propósito de los conceptos anteriores. El
sentido que prevalece es el de “vida” referido a la existencia humana (cf. I Tes. 2,8; II
Cor. 1,23; 12,15; Flp. 2,30; Rm. 2,9; 11,3 [cita de I Re. 19,10.19); 13,1 [cf. Hch 2,42;
3,23]; 16,4). La expresión “ser una sola yuch,”, es una figura de la unidad de
sentimientos de un grupo (Flp. 1,27; cf. Hch. 4,32). La expresión evk yuch/j en Col.
3,23 y Ef. 6,6 quiere decir “de corazón”.

El adjetivo yuciko,j merece una mención particular. Pablo lo

utiliza sólo en I Cor. 2,14 y 15,44-46. El término de oposición es pneumatikw/j. El
sentido se explicita a partir del último texto citado. En versión griega de Gn. 2,7 el soplo
de Dios sobre la figura de barro la convierte a ésta en un “ser viviente” (eivj yuch.n
zw/san). La expresión fundamenta la interpretación de que el primer Adán fue creado
como hombre yuciko,j. El segundo Adán, que es Cristo, representa otro orden, y por
eso se llama pneumatikw/j. Cristo es el que posee y transmite el Espíritu de vida.
Esta es la argumentación en I Cor. 15 para decir que así como hay un cuerpo “psíquico”,
así hay también un cuerpo “espiritual”. El primero corresponde a la realidad del ser
humano en la historia. El segundo expresa la corporeidad de los resucitados. Se trata de
un cuerpo, pero su realidad específica escapa a todo intento de descripción.
Pneumatikw/j manifiesta su carácter trascendente.
 En I Cor. 2,14 Pablo utiliza ambos adjetivos, pero los dos
designan al ser humano en su realidad histórica. El ser humano “psíquico” es el que no
está abierto a la acción del Espíritu de Dios, y por eso no puede entender el orden
espiritual. El ser humano “espiritual” designa al creyente que permite la obra del
Espíritu en él. Esta terminología será asumida y desarrollada en círculos gnósticos, pero
la comprensión paulina no tiene nada que ver con la imagen del ser humano de la
gnosis. En la gnosis, los “espirituales” ya están salvados por naturaleza, y sólo necesita
de conocimiento que les revela lo que son, para actualizar esa salvación. En cambio, el
ser humano “espiritual” de Pablo no está sujeto a ningún determinismo de salvación,
sino que obedece al mensaje de la cruz.
CREACIÓN Y ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BÍBLICOS
Nuevo Testamento

2. EL SER HUMANO A LA LUZ DE CRISTO.

b) El nuevo Adán.

b.1) Los antecedentes de la doctrina del nuevo Adán.

Los círculos apocalípticos han reflexionado mucho sobre Adán y

su pecado. Éste era uno de sus centros de interés. Allí reafirmaron en términos a veces
patéticos, un lazo entre la falta del primer padre y la situación espiritual de la
humanidad. Para ellos, Adán es aquel que se ha dejado llevar por el instinto malo que
hay en todos los humanos y, por tanto, quien ha dejado entrar la muerte en este mundo.

He aquí algunos textos bien característicos sacados del cuarto

libro de Esdras, un apocalipsis judío, que si bien es un texto posterior a los escritos
paulinos, refleja una conciencia bastante extendida en los círculos apocalípticos acerca
de la acción llevada a cabo por Adán. Durante el primer repaso que el autor realiza
sobre la historia de Israel, ensaya su primera explicación de la catástrofe del año 70 d.
C., que tiene más bien la forma de una justificación. Así, el vidente se dirige a Dios
diciendo: “Oh Soberano Señor, ¿No has hablado Tú en el principio, cuando formaste la
tierra -y esto Tú sólo- y ordenaste al universo y te dio a Adán (que era) un cuerpo sin
vida? No obstante, él mismo era hechura de tus manos; insuflaste en él el aliento de
vida y fue hecho viviente frente a Ti. Tú lo introdujiste en el paraíso que tu mano
derecha plantó, antes que apareciera la tierra. Y a éste le ordenaste tu único
mandamiento, pero lo transgredió; inmediatamente Tú estableciste la muerte para él y
en su descendencia (...) Y ocurrió que cuando Tú sacaste a su descendencia de Egipto,
los llevaste sobre el monte Sinaí e inclinaste los cielos, fijaste la tierra y estremeciste el
universo, hiciste temblar los abismos y agitar el mundo. Y tu gloria atravesó las cuatro
puertas: la del fuego, la del terremoto, la del viento y la del hielo, para dar la Ley a la
descendencia de Jacob y el mandamiento a la posteridad de Israel. Pero no quitaste de
ellos el corazón maligno12, de modo que tu Ley produjera frutos en ellos. El primer
12
En IV Esd. la expresión “cor malignum” es equivalente a [r"h; rc,yE de los
escritos rabínicos (cf. GenR 9,7; bSuk 52a; bB.B. 17a; bAZ 5b; bKidd 30b).
Adán, en efecto, cargando con un corazón malo, transgredió y fue vencido, pero
también todos los que descendieron de él. Y así, la enfermedad fue permanente pues la
Ley estaba en el corazón del pueblo junto con una raíz maligna; de esa manera lo que
era bueno se apartó y permaneció lo maligno (...) [Más tarde] los que habitaban la
ciudad pecaron, haciendo en todo como hacía Adán y toda su descendencia dado que
también ellos eran conducidos por el mismo corazón maligno” (IV Esd. 3,4-7.17-22.25-
26). Más adelante, el ángel-intérprete le señala: “Puesto que el grano de semilla mala
fue sembrado al principio en el corazón de Adán, ¡Cuánta impiedad generó hasta hoy y
cuánta generará hasta que llegue (el tiempo de) la era! Pondera inclusive en ti, cuánto
fruto de impiedad produjo el grano de semilla mala” (IV Esd. 4,30-31). Después de
largos diálogos entre uno y otro, el vidente concluye: “Esta es mi primera y última
palabra: habría sido mejor que la tierra no diera a Adán o, cuando ya lo dio, detenerlo
para que no pecase. ¿Qué aprovecha a todos vivir en la tristeza durante el presente y,
(una vez) muertos, esperar el castigo? ¡Oh Adán! ¿Qué has hecho? Si bien tú pecaste,
la caída no es un hecho solo tuyo, sino también nuestro, ya que provenimos de ti” (IV
Esd. 7,116-118).

Hay en estos textos, una posición muy clara: Adán ha precipitado

a la humanidad a una cascada de desgracias por el hecho de haber pecado y, por su falta,
ésta se encuentra debilitada. Esas desgracias son esencialmente la muerte y otros males.

A. L. Thompson13 ha estudiado detenidamente tanto la enseñanza

rabínica acerca de la “inclinación mala” en el ser humano, como el eco de esta
enseñanza en IV Esd. Con respecto a esta última obra, sus conclusiones son
iluminadoras:
1) El hecho de que Dios sea responsable directo en la creación de la
inclinación mala en el hombre, no está explícitamente dicho en ninguna parte de
la obra.14
2) La inclinación mala es situada en el corazón, de allí la expresión “cor
malignum.”15
3) Ella forma parte de la vida humana a partir del comienzo de la misma.
4) Su “función” es conducir al hombre por el mal camino.16

13
A. L. THOMPSON, Responsability for Evil in the Theodicy of IV Ezra. A Study
Illustrating the Significance of Form and Structure for the Meaning of the Book, Missoula 1977,
pp. 337-338.
14
La excepción se encontraría en IV Esd. IV,30, donde la utilización de un pasivo
divino, estaría atribuyendo a Dios el haber sembrado, al principio, el grano de semilla mala en el
corazón de Adán.
15
F. García Martínez compara esta concepción con la encontrada en Qumrán y
concluye que “dans les écrits qumrâniens, comme dans le IVe Esdras, le mal est dans tout
homme, ‘bâtisse de péche’, depuis le sein maternel; mais, malgré les quelques allusions
sporadiques au YSR ’ŠMH dans 1QH et même la mention du YSR R‘ dans 11QPsa XIX,15 (‘que
le mauvais penchant ne prenne pas possesion de mes os’), à Qumrân on ne place pas l’origine
du mal dans le cor malignum mais dans l’action de Belial, de Satan, de l’ange des ténèbres, etc.”
(F. GARCÍA MARTÍNEZ, “Traditions communes dans le IVe Esdras et dans les mss de Qumrân”,
RQ 15 (1991) p. 297).
16
Al respecto, resulta muy oportuna la costatación hecha por L. Vaganay: “Pour
expliquer la fragilité humaine, l’auteur en appelle donc à son expérience personnelle. Jamais il
ne fait intervener Satan ou ses anges, sous forme de démons tentateurs. Dans tout son livre, il ne
les mentionne même pas. Il veut trouver en nous-même, et uniquement en nous, le vrai motif de
notre impuissance en face du bien.” (L. VAGANAY, Le problème eschatologique dans le IV e
 5) El hombre es responsable de controlar la inclinación mala, aunque la
victoria sobre la misma es el resultado de la asistencia divina (cf. VIII,6).
6) El “arma” principal contra la inclinación mala es el conocimiento y
cumplimiento de la Ley.17

Además de la vertiente apocalíptica, para aproximarse a la

reflexión paulina sobre el nuevo Adán, es importante considerar la idea de los “dos
Adanes” en la especulación de Filón de Alejandría.

Filón es un pensador judío de la diáspora. Vive en Alejandría y su

reflexión se sitúa antes del año 40 d. C. Filón medita sobre los dos relatos creacionales
del Génesis. Para él, “el primer Adán” (el Adán de Gn. 1,1-2,3) es el ser humano a
imagen de Dios; el “segundo Adán” (el de Gn. 2,4-3,24) es el ser humano formado de
tierra. El primero es el ser humano celestial y el segundo es el terrestre. Se trata de una
especulación sobre Adán, que afirma que el ser humano celestial es el ideal de ser
humano, una especie de “idea platónica” del ser humano que ha sido creado primero; y
el segundo es el ser humano empírico, menos perfecto, terrestre, creado en seguida
como padre de la humanidad. Por lo tanto, en Filón hay una distancia ontológica y
“cronológica” entre el primer ser humano, el celestial, y el segundo, el ser humano
terrestre.

b.2. Textos paulinos sobre el tema del nuevo Adán.

I Corintios 15,21-22.45-49:

La ocasión de esta perícopa es una controversia sobre la

resurrección, pero a partir de una situación muy concreta. Los cristianos de Corinto
estaban muy afectados por el número de fallecimientos sobrevenidos. Se introdujeron
un cierto número de prácticas y una mentalidad se instaló entre los corintios a
continuación de esos fallecimientos juzgados prematuros. Algunos, acordándose de que
el bautismo introducía a la vida resucitada, recibían el bautismo en beneficio de sus
muertos. Otros, acordándose de que eran griegos y razonando como ellos apenas
admitían la idea bíblica de resurrección cf. Hch. 17,18): se podía aceptar más
naturalmente la inmortalidad, pero no la resurrección. Pablo los interroga: “¿Cómo
algunos de ustedes pueden decir que no hay resurrección de los muertos?” (I Cor.
15,12).

La respuesta de Pablo va a consistir en afirmar vigorosamente la

total solidaridad del cristiano con Cristo. No hay más que un valor absoluto en el
mundo: Cristo Jesús. Somos solidarios con su destino. Su destino es a la vez, ejemplo y
origen: hay que participar en él. De ahí por qué la fórmula “en Cristo” basta a Pablo
para designar la asociación más íntima pensable del cristiano con Cristo resucitado. Por
lo tanto, el camino del cristiano es el de Cristo. ¿Creen que Él ha resucitado? Es la única
pregunta que importa, porque ella condiciona todo: la fe y el destino. De allí la
insistencia de Pablo en este punto: “Si Cristo no ha resucitado (...) su fe está vacía” (I
Cor. 15,14). Por otra parte, Pablo se ha encontrado con Cristo resucitado y ha percibido

Livre d’Esdras, Paris 1906, p. 48).

17
Este elemento aparece claramente afirmado sólo a partir de IX,31-37, donde Esdras
admite que la Ley que fue sembrada en el hombre no perdió su fruto ni pereció.
que el resucitado tiene un cuerpo que ya no es el cuerpo terrestre sino que es “glorioso”
(cf. I Cor. 15,35.44).

A partir de estos datos, Pablo ofrece su meditación. Según el

pensamiento paulino, la humanidad está en camino hacia su destino, y en el curso del
camino se encuentra ligada a dos “hombres” de quien lleva la imagen. La humanidad
lleva la imagen del hombre terrestre y la imagen del hombre celestial o glorioso. El
primer hombre introdujo la muerte en el mundo; el segundo la vence por su
resurrección. Adán es incapaz por su naturaleza de conducirla hacia una “economía” de
la resurrección, la cual es característica del segundo Adán. El texto dice: “Porque,
habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la
resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así
también todos revivirán en Cristo.” (I Cor. 15,21-22). Y más adelante sigue: “En efecto,
así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el
último Adán, espíritu que da vida (VEge,neto o` prw/toj a;nqrwpoj VAda.m
eivj yuch.n zw/san( o` e;scatoj VAda.m eivj pneu/ma zw|opoiou/n) Mas
no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El
primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo. Como el
hombre terreno, así son los hombres terrenos; como el celeste, así serán los celestes. Y
del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos también
la imagen del celeste. Les digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar
el Reino de los cielos: ni la corrupción hereda la incorrupción” (I Cor. 15,45-50).

El paralelismo es permanente: un hombre - otro hombre; Adán

-Cristo; el primer Adán - el último Adán; un “alma viviente” - un “espíritu que da vida”;
el primer hombre pertenece a la tierra, hecho de barro - el segundo hombre pertenece al
mundo celestial. Este pasaje traduce de una forma admirablemente concentrada, el
poder que tiene Cristo de conformar a los creyentes a su cuerpo glorioso.

En la reflexión paulina de I Cor. 15 pueden señalarse tres pasos:

1º. En primer lugar, refleja la tendencia de Pablo hacia lo

universal. Cuando los judíos esperaban al Mesías, lo saludaron como hijo de David.
Esto es exacto (cf. Rm. 1,3) pero incompleto. Por encima de David, enlaza con el primer
hombre, llegando hasta Adán. De esta manera implica en la obra de Cristo a toda la
humanidad. En ella hay dos polos: Adán y el nuevo Adán. Cristo es puesto en su lugar
único.

2º. Es probable que haya también una intención polémica

contra alguna especulación del género filoniano. Apunta, si no a Filón específicamente,
por lo menos a una mentalidad análoga. En ella, como se ha visto más arriba, se
afirmaba que existían dos Adanes: el primero -Adán ideal-, que era imagen de Dios;
luego, el Adán empírico, del que se conoce su conducta por los capítulos 2 y 3 del
Génesis. Pablo afirma: “Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo
natural; luego, lo espiritual”(I Cor. 15,46). El primero es el Adán terrestre y el segundo
es el Adán espiritual, el Adán que es imagen perfecta de Dios: Cristo (cf. Col. 1,15).

3º. En tercer lugar, Pablo desea subrayar la importancia

capital de la resurrección: el nuevo Adán es el resucitado. Y es porque ha resucitado por
lo que se ha convertido en el nuevo Adán. Pertenece desde ahora al mundo celestial,
adonde nos puede llevar a los creyentes. El v. 47 lo señala: “El segundo [Adán], viene
del cielo”. No se trata de una alusión a la encarnación. Ese versículo debe leerse en la
perspectiva de Rm. 8,11: “Si el Espíritu de aquel que ha resucitado a Cristo de entre
los muertos reside en ustedes, aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos
volverá a dar la vida misma a sus cuerpos mortales, por su Espíritu que reside en
ustedes.” La resurrección es el don del Espíritu al cual está ligada, y ambos son fuente
de vida nueva para la humanidad.

Romanos 5,12-21:

En Rm. 5, la vida cristiana es abordada por sí misma, en toda su

amplitud. Pablo quiere ofrecer en ella una síntesis. El texto que interesa es el siguiente:
“Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron; -porque,
hasta la ley, había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley-,
con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron
con una transgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir.
Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno solo murieron
todos ¡Cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre
Jesucristo, se han desbordado sobre todos! Y no sucede con el don como con las
consecuencias del pecado de uno solo; porque la sentencia, partiendo de uno solo,
lleva a la condenación, mas la obra de la gracia, partiendo de muchos delitos, se
resuelve en justificación. En efecto, si por el delito de uno solo reinó la muerte por un
solo hombre ¡Con cuánta más razón los que reciben en abundancia la gracia y el don
de la justicia, reinarán en la vida por un solo, por Jesucristo! Así pues, como el delito
de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de
justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida. En efecto, así como
por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así
también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos. La ley, en
verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia; así, la mismo que el pecado reinó en la muerte, así también
reinaría la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro
Señor” (Rm. 5,12-21).

Si realizar un análisis minucioso, quizá convenga comparar las

dos economías aquí presentadas: la economía de Adán y la economía de Cristo. Las dos
están caracterizadas por una solidaridad y una especie de fecundidad ecuménicas, es
decir, todo el mundo participa de ellas, pero en sentido opuesto. La fecundidad de Adán
es, si puede decirse, la “fecundidad” del pecado. Con él se asiste al desencadenamiento
del poder “Pecado”, que está dotado de una especie de existencia positiva. Se trata de un
“peso” negativo que arrastra a todos los seres humanos y que está puesto en movimiento
por el pecado de uno solo, constituyendo a todos, misteriosamente, solidarios de su
falta.

Al lado está la economía de Cristo, por relación a la cual la otra

era inversamente típica. Aquí también hay una fecundidad derivada de una fuente única,
fecundidad que es “ecuménica”. Pero ese paralelismo es en realidad un paralelismo de
superioridad, porque la gracia es un don divino que sobreabunda sobre el pecado: al
lado de numerosos pecados está Dios actuando en Cristo.
 En el paralelismo antitético que confecciona Pablo, Adán-fuente
es presentado en paralelo con Cristo-fuente. Para dar a Adán su papel de fuente, no ha
escrutado de dónde venía la potencia llamada “pecado”; ha decantado completamente la
“fuente”, porque Adán debe estar en contraste perfecto y en oposición exacta con Cristo:
la luz de Cristo ilumina por contraste la figura primitiva de Adán. Es probable que Pablo
conociera la afirmación del libro de la Sabiduría: “La muerte ha entrado en el mundo
por la envidia del diablo” (Sab. 2,24); hay también en sus escritos alusiones al papel de
Eva (II Cor. 11,3). Pero en su paralelo ignora esas “presiones” sufridas por Adán, Pablo
quiere presentar en vigoroso contraste las dos fuentes, fecundas desigualmente,
fecundas en sentido opuesto, pero fecundas para toda la raza humana.

La definición del nuevo Adán viene dada por su actitud y se

ofrece al final de la reflexión (cf. Rm. 5,19), aunque es el su punto de partida. El nuevo
Adán se define por su obediencia y se opone por eso a la desobediencia de aquel que es
su “tipo”. El cristianismo primitivo ha sido unánime en ver en la obediencia la actitud
constante de Cristo desde su entrada en el mundo (cf. Hb. 10,9). Hb. 5,8 es
particularmente sugerente en ese sentido: “Cristo ha aprendido por sus sufrimientos lo
que es la obediencia.” El cuarto Evangelio repetirá que Cristo ha venido a cumplir la
voluntad de su Padre hasta en el momento de la crucifixión: “Cuando Jesús hubo
tomado el vinagre, dijo: ‘Todo está cumplido’” (Jn. 19,30). La cruz es considerada por
los cristianos como el punto máximo de la obediencia, el momento en que Cristo se
entrega enteramente. Para Pablo, la vida del segundo Adán está centrada en ese acto de
obediencia; la vida del primero, en su desobediencia.

Filipenses 2,6-11:

Este texto alude al “itinerario” de Cristo: del cielo al

anonadamiento; del anonadamiento a la exaltación. El “itinerario” de Adán podría estar
subyacente. En efecto, Adán, al contrario de Cristo, ha querido elevarse indebidamente,
no siendo más que un hombre; en consecuencia, ha sido precipitado en la desgracia. El
proceso de autoglorificación del primer Adán se opone al proceso de anonadamiento del
segundo. De rico se ha hecho “pobre”.

c) El tema de los “dos Adanes” en la tradición sinóptica.

El tema de los “dos Adanes” también aparece en la primitiva tradición

sinóptica. En Mc. 1,13 se recuerda que Jesús vivió entre las bestias salvajes: “A
continuación, el Espíritu lo empuja al desierto y permaneció en el desierto cuarenta
días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles lo
servían.” Según los Apocalipsis apócrifos, las bestias del campo respetaban a Adán.
Vivir entre las bestias salvajes es un rasgo mesiánico, con referencia, por lo demás, al
paraíso. El capítulo 11 de Isaías asegura que los tiempos mesiánicos serán como un
paraíso: “Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el
novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa
pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el
niño de pecho en el agujero del áspid, y en la cueva de la víbora el recién destetado
meterá la mano” (Is. 11, 6-8). Así se presenta Cristo en Marcos; está entre las bestias
salvajes, a continuación de una prueba, de donde, a diferencia de Adán, ha salido
victorioso. Cristo abre una era nueva, que recupera victoriosamente la aventura del
primer hombre.
 En Lucas hay que notar que la tentación mesiánica descrita en el capítulo
4, continúa inmediatamente la genealogía de Jesús, la cual termina así: “Jesús era hijo
de José (...) hijo de Adán, hijo de Dios” (Lc. 3,23.38). Las denominaciones “Hijo de
Adán” e “hijo de Dios” refleja una yuxtaposición de la tentación y de la identificación
divina muy sugerente. En este caso, se debería comprender, según lo que precede, que
Jesús es un segundo Adán, muy superior al primero. Y puede ser que Lucas, que tanto
ha recibido de Pablo, se haga eco de la doctrina paulina del nuevo Adán.

d) El hombre nuevo.

La expresión “hombre nuevo” (kaino,j a;nqrwpoj) es una designación

concreta de la naturaleza humana renovada por la influencia de Cristo resucitado: si se
está en Cristo (resucitado), se es hombre nuevo. Puede considerarse que la expresión
“hombre nuevo” es un derivado de la expresión nuevo Adán. Cristo no es llamado en
parte alguna de la literatura paulina, el “Hombre nuevo”. La primera vez que es
nombrado así es en las cartas de Ignacio de Antioquía (cf. Ef. 20,1 donde se afirma que
toda la economía divina de la salvación tiende “hacia el hombre nuevo Jesucristo”).

Ese tema del “hombre nuevo” se lo puede situar en tres esferas:

1º. La esfera sacramental. El “hombre nuevo” es engendrado en el

bautismo: “Porque si hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a
la suya, también lo seremos por una resurrección semejante; sabiendo que nuestro
hombre viejo (o` palaio.j h`mw/n a;nqrwpoj) fue crucificado con él, a fin de que
fuera destruido este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado” (Rm.
6,6).

2º. La esfera ética. La verdadera recuperación del ser humano está

ahora asegurada gracias a Cristo. La infusión de un corazón nuevo y de un espíritu
nuevo anunciada por los profetas, se da en Cristo. Esa es la influencia de Cristo que va a
desplegarse en el “hombre nuevo”, o más bien que va a hacerse desplegar en el “hombre
nuevo”, la imagen de Dios: “Se han despojado del hombre viejo con sus prácticas, y se
revestido del [hombre] nuevo, que se renueva a imagen de Aquel que los ha creado
para llegar al verdadero conocimiento” (Col. 3,9-10). Lo esencial es coincidir con el
“hombre nuevo” que está en cada cristiano porque vive en Cristo, “arrojando la cólera,
el arrebato, la maldad, la difamación, los propósitos deshonestos, el mutuo engaño”
(Col 3,8) . Ese programa cristiano, se explicita en la carta a los Efesios: “Si es que han
oído hablar de él y en él han sido enseñados, de acuerdo a la verdad de Jesús, a
despójense, en cuanto a su vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo
la seducción de las concupiscencias, y renueven el espíritu de su mente y a revestirse
del hombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad. Por tanto,
desechando la mentira, hablen con verdad cada cual con su prójimo, pues somos
miembros los unos de los otros. Si se enojan, no pequen; no se ponga el sol mientras
estén airados ni den ocasión al Diablo. El que robaba, que ya no robe, sino que trabaje
con sus manos, haciendo algo útil para que pueda hacer partícipe al que se halle en
necesidad. No salga de su boca palabra dañosa, sino la que sea conveniente para
edificar según la necesidad y hacer el bien a los que los escuchen. No entristezcan al
Espíritu Santo de Dios, con el que fueron sellados para el día de la redención. Toda
acritud, ira, cólera, gritos, maledicencia y cualquier clase de maldad, desaparezca de
entre ustedes. Sean, más bien, buenos entre ustedes, entrañables, perdonándose
mutuamente como los perdonó Dios en Cristo.” (Ef. 4,21-32).

3º. La esfera eclesial. Ef. 2,14-15 presenta bien este aspecto. Las dos
partes de la humanidad: judíos y no-judíos forman un “hombre nuevo” colectivo:
“Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que
los separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus
preceptos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz.”
La expresión eivj e[na kaino.n a;nqrwpon es sorprendente. Se esperaría que
dijera: para crear de los dos un solo pueblo nuevo. Pero, en realidad, el trasfondo de la
expresión “hombre” en esta frase, es “Adán”. Que él es “uno solo” se halla en contraste
con “los dos”. El nuevo y único hombre, para el cual debían crearse los dos grupos de
la humanidad, quiso Cristo crearlo en sí. Tal era el fin de aquel derribo del vallado de la
ley, a fin que unos y otros surgieran como el único hombre nuevo en Cristo. Por lo
tanto, la imagen utilizada quiere decir que el único hombre nuevo es, por un lado, el
“hombre” integrado por judíos y no-judíos, y por el otro, es Cristo mismo. Esto no es
una contradicción, sino que significa que Cristo, como el único hombre nuevo, abarca
en sí a judíos y no-judíos, y de tal forma que unos y otros -juntos- son ese único hombre
nuevo.