Convenio Específico de Cooperación Técnica Nº 06-05-12-0634 CE entre el Instituto de

Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt

y la Fundación Tropenbos Internacional Colombia

P.N.N. Makuira

Káulayawa:
Complejo ceremonial relacionado con la fertilidad y la actividad
agrícola entre los wayúu del área de la Makuira
(La Guajira-Colombia)

Informe final

Fotografía: María Fernanda Acosta

Claudia Cano Correa

Maria Clara van der Hammen Malo
Camilo Arbelaez Albornoz
Andrés Montes

Marzo 2007
Roberto Palmar Ipuana Dueño del territorio
Rosalía Palmar Ipuana Dueña de territorio
Maria Lourdes Palmar Ipuana Dueña de territorio
Cubides Palmar Dueño de territorio
Héctor Ipuana Cantor de Jayeechi
Machete Epieyu Cantor de Jayeechi
Julio Apushana Cantor de Jayeechi

Participantes

Bilgilio Jusayuu Ramiro Jusayuu

María Palmar Ipuana Segundo Jalaliyu
Julio Ipuana Loisa García
María Concepción Apushana Paulina Ipuana
Leonilda Atencio Ipuana Cabeza Ipuana
Griselda González Epieyu Nelson Pana Uraliyuu
Esperanza Jusayuu Wilson Ipuana
José Barroso Jusayuu Pacho Jusayuu
Emiliano Ipuana José Ipuana
Toro Atencio Ipuana Eliécer Ipuana
Piter Beltrán Ipuana Wanuluu Ipuana
Kely Beltrán Ipuana Asushs Ipuana
Lisbeth González Epieyu Luis Ipuana
Nelson García Epieyu Maria Luisa Palmar
José Manuel González Epieyu Luz Estrella Palmar
José Manuel Nava Lorenzo Prieto Uriana
Ana Aydee González Epieyu Zunilda Pana Uraliyu
Bolongo Ipuana Minerva Pana Uraliyu
Marbelis Montiel Ipuana Icela Pana Jusayuu
Carmen Gonzalez Ipuana Minerva Pana Jusayuu
Norberto Atencio Ipuana Neyda Ipuana
Adelina Atencio Ipuana Emelina Epieyu
Celia Atencio Ipuana Onesimo Añez Jalaliyu
Leyda Atencio Ipuana Jonny Palmar Walapuana
María Ángela Rodríguez Ipuana Orlando González Pausayu
Gabriela Rodríguez Ipuana Miladys Iguaran
Ana Delia Montiel Apushana Danis Hernandez Sapuana
Maybelis Rincón Sapuana Senilda Ipuana
Iris del Carmen González Epieyu Nirio Palmar Ipuana
Diana Atencio Ipuana Roberto Palmar
Sandro Rodríguez Ipuana
Confite Ipuana Acompañantes arijunas
Consuelo Ipuana
Roberto Pana Epieyu Diana Gutíerrez
Raycho Montiel Apushana Catalina Garcés
Lola Montiel Apushana Federico Arbelaez
María Fernanda Acosta María Clara van der Hammen
Camilo Arbelaez Carlos Rodríguez
Claudia Cano

TABLA DE CONTENIDO

1. INTRODUCCIÓN 2

Antecedentes 3

Área de estudio 4

Metodología 5

Reconocimientos 7

Agradecimientos 8

2. KÁULAYAWA O JUEGO DE LA CABRITA 9

La citación y preparación de káulayawa 14

Participantes y roles en káulayawa 17

El tiempo en káulayawa 21

Apertura de káulayawa 23

Kaula: representaciones del káulayawa 28

Káulayawa y amor 33

Káulayawa y apain (rozas) 36

Káulayawa y los sueños 39

El final de káulayawa 40

Káulayawa en Siapana 45

Testimonios de káulayawa de Siapana 51

3. AGRODIVERSIDAD DE LAS HUERTAS DE LA MAKUIRA 54

Tipos de huertas y sus cultivos 55

La composición de cultivos y variedades en las huertas 56

Comparación entre los registros de julio 2005 y diciembre 2006 58

4. A MANERA DE CONCLUSIONES 61

5. BIBLIOGRAFÍA 63

6. ANEXOS 64
Anexo Nº 1: Listado de huertos visitados en la zona Makuira, su agrodiversidad presente y su
clasificación taxonomica 64
Anexo Nº 2: Etiquetas de las especies y variedades encontradas en los huertos de la zona de
Makuira 64

Anexo Nº 3: Acuerdos con la comunidad 64

Anexo Nº 4: Lista de participantes de Káulayawa 65

Anexo Nº 5: Registro visual de los distintos tipos de huertas de la zona Makuira 67

Anexo Nº 6 Registro documental del Káulayawa 67

1. Introducción

La alta diversidad étnica del país se encuentra asociada a todo un cúmulo de saberes y
prácticas tradicionales que se han ido perdiendo o deteriorando en las últimas décadas.
Como contribución a un esfuerzo de recuperación y documentación a estos
conocimientos y como una forma de promoción y apoyo a los saberes tradicionales, el
Instituto de Investigaciones de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt y la
Fundación Tropenbos Internacional Colombia han venido apoyando una serie de
actividades en diferentes etnias y comunidades de Colombia.

En este caso se presentarán los avances logrados en torno a los sistemas agrícolas de
los wayúu, etnia perteneciente a la familia lingüística Arawak, la cual tiene extensa
presencia en el país desde la Guajira hasta el Amazonas. En este sentido, el
funcionamiento de los sistemas agrícolas en grupos contrastantes como los wayúu del
desierto de La Guajira y los grupos arawak del bosque húmedo tropical amazónico
cobra especial relevancia en el sentido de mostrar todas las estrategias y prácticas
desarrolladas para la agricultura, desde sembrar en el desierto hasta el uso del bosque
húmedo tropical.

Como en todos los sistemas agrícolas amerindios, la agricultura está llena de aspectos
simbólicos y ceremonias rituales que acompañan todo el proceso, desde la selección
del terreno, la agrobiodiversidad cultivada, los cuidados de los campos de cultivo,
además de los rituales mismos de siembra y cosecha.

En este contexto, en el presente trabajo se recoge y documenta, de manera escrita y

audiovisual, una de las prácticas rituales más tradicionales entre los wayúu de la zona
de la Makuira, en La Guajira colombiana, Káulayawa o “Juego de la Cabrita”, gran
encuentro social y cultural anual para acompañar la siembra y cosecha de las huertas,
una práctica que no se realiza desde hace varias décadas

Esta investigación fue realizada bajo el convenio firmado entre el Instituto de

Investigación de Recursos Biológicos Alexander von Humboldt y la Fundación
Tropenbos, con el apoyo de la Unidad Especial de Parque Nacionales del Ministerio del
Medio Ambiente, el Parque Nacional Natural Makuira y la Fundación Universidad
Externado de Colombia.

El convenio mencionado tenía los siguientes objetivos:

1. Coordinar con el Parque Nacional Natural Makuira las actividades a realizar en el

marco del convenio.
2. Diseñar y ejecutar un plan de actividades con la dirección del P.N.N. Makuira.
3. Complementar la lista previa de los productos existentes en los huertos de las
áreas seleccionadas, en lo correspondiente al ciclo anual de los meses de
noviembre y diciembre, que incluía un levantamiento de los cultivos presentes en
las huertas seleccionadas, la recolección de muestras botánicas de los cultivos
 encontrados en las huertas con su determinación taxonómica y la realización de
un registro visual de los distintos tipos de huertas de la zona de influencia del
Parque Nacional Natural Makuira.
4. Apoyar la realización del “Juego de la Cabrita” como práctica tradicional asociada
a los ciclos estacionales y las plantas cultivadas propuesto por las comunidades
locales de la zona de influencia del P.N.N Makuira.
5. Realizar un registro visual de las prácticas culturales llamadas ‘juego de la
cabrita’.

Antecedentes

En el año 2005, el Instituto Alexander von Humboldt y la Fundación Externado de

Colombia firmaron un Acuerdo de Cooperación Técnica (convenio N° 45) consistente en
la realización de una investigación que tenía por objetivo la caracterización de la
biodiversidad en huertos tradicionales en comunidades locales en un área desértica de
la Guajira, con el fin de indagar sobre el papel que cumplen estos huertos en la
seguridad alimentaria y la salud, desde una perspectiva de género e indagar sobre la
conservación y posibles pérdidas de biodiversidad y conocimiento asociado.

Uno de los lugares escogidos como zona de estudio para esa investigación fue la
serranía de la Makuira, por la importancia que tiene allí la actividad agrícola en el
sistema productivo tradicional, pues sus condiciones ecológicas más propicias permiten
un aprovechamiento óptimo del agua, recurso crítico de gran escasez en toda la Alta
Guajira. En ese entonces, la dirección del Parque Nacional Natural de la Makuira,
mostró interés en abordar el tema de la seguridad alimentaria y su relación con los
huertos tradicionales e incluyó en su plan de manejo la realización de estudios y talleres
comunitarios sobre el tema.

Los resultados de esa investigación permitieron concluir que la actividad agrícola es

esencial en la seguridad alimentaria y en el acceso a plantas medicinales y por lo tanto
en la salud y el bienestar de los wayúu, y que ésta se constituye en un elemento
fundamental en su identidad como pueblo indígena.

La importancia de la producción agrícola en el mundo wayúu y la gran diversidad

encontrada en las huertas permitieron formular varias recomendaciones encaminadas a
indagaciones con mayor profundidad sobre el tema.

Una de estas recomendaciones tenía que ver con la realización de investigaciones que
cubrieran la totalidad del ciclo anual, para poder levantar registros de productos
sembrados durante la época de mayores lluvias (Juyapü). En el momento de las visitas
de campo (época seca) de dicho estudio se encontraron cerca de 71 productos
diferentes, llegando a 103 si se tienen en cuenta las distintas variedades, y se podría
esperar que en la época de mayor pluviosidad, y por tanto de mayor actividad agrícola,
la riqueza en diversidad pudiera aumentar considerablemente.
Otra de las recomendaciones apuntaba a la necesidad de recopilar y difundir el
conocimiento tradicional asociado a los huertos y a los cultivos, en las historias y la
mitología de la cultura tradicional, de gran importancia para los wayúu , especialmente
en la educación propia a sus niños. En cuanto a este último punto, en los talleres y
testimonios recogidos en el marco de dicha investigación, se señaló la ceremonia
llamada “Juego de la Cabrita” o Káulayawa como de gran importancia para la
conservación cultural de los conocimientos y las prácticas agrícolas ancestrales: Los
participantes de los talleres y los entrevistados señalaron que la ceremonia había
desaparecido por completo y mostraron su interés en recopilar la memoria colectiva
sobre este evento tan fundamental en su cosmovisión y en el fomento al trabajo
comunitario (yanama) de las huertas.

A partir de dichas observaciones, el Parque Nacional Natural Makuira, el Instituto

Alexander von Humboltd y la Fundación Tropenbos decidieron apoyar la realización de
esta investigación en dos sentidos:

1. Complementar el registro de los productos existentes en los huertos obtenido en

la investigación anterior en la región de la Makuira en una época del año
correspondiente a los meses de noviembre y diciembre, meses de mayor
pluviosidad en esa zona.
2. Apoyar la realización del “Juego de la Cabrita” como práctica tradicional asociada
a los ciclos estacionales y las plantas cultivadas propuesto por las comunidades
locales de la zona de influencia del P.N.N Makuira.

Área de estudio

Para la complementación del registro de productos de la roza se definió que ésta

debería hacerse en cada uno de los huertos visitados en la región de la Makuira
durante la realización del trabajo de campo de la investigación realizada en el año 2005.

El apoyo al Káulayawa se realizó en Siapana, dentro de la zona de amortiguamiento del

P.N.N. Makuira, en el territorio conocido como Akumerat porque la comunidad de esta
zona mostró el mayor interés por la recuperación cultural de esta tradición.
 Fuente: Unidad Administrativa Especial de Parques Nacionales de Colombia

Metodología

La complementación del registro de productos de la roza se realizó mediante visitas de

campo a las huertas previamente observadas, visitas que se realizaron durante el mes
de diciembre de 2006. Durante este trabajo de campo se hizo un levantamiento de los
cultivos presentes en cada una de las rozas, que habían sido sembrados durante el
periodo comprendido entre el inicio de las lluvias (octubre) y la terminación de las
cosechas (diciembre).

En los huertos se realizó una recolección de muestras botánicas de los cultivos, que
posteriormente fueron determinadas taxonómicamente, y un registro visual de los
distintos tipos de huerta en la zona señalada.
En total, se registraron los productos existentes en las 22 huertas de la región de
Makuira, repartidas entre la subzona de Nazareth (17 huertas) y la subzona de Siapana
(5 huertas).

En el desarrollo del apoyo a la realización del Káulayawa se aplicaron métodos propios

de la etnografía como la observación de campo y las entrevistas a profundidad que
permitieron abordar el contexto histórico, social y cultural que rodea a esta ceremonia
colectiva.

Se realizaron, además, varias reuniones con la comunidad local y con las autoridades
tradicionales de la zona en donde se realizó la ceremonia para el establecimiento de
acuerdos en cuanto a lugar, duración, asignación de responsabilidades y destino de los
productos visuales generados, teniendo en cuenta la autoridad máxima del territorio, el
dueño del lugar en donde se llevó a cabo Káulayawa, los encargados de dirigir la
ceremonia y los responsables de atender a los participantes durante el evento.

Con el objeto de elaborar un registro visual documental del Káulayawa se realizaron

muestras fotográficas y videográficas de algunos de las fases y aspectos durante el
transcurso del juego. Se participó con las cámaras en cada uno de los días de
realización de la ceremonia, realizando tomas de algunas circunstancias cotidianas y de
la vida de los wayúu que se suscitaron en el contexto de la ceremonia, así como de sus
momentos cruciales. El registro documental fotográfico y videográfico se realizó para
que la comunidad pudiera contar con un documento de esta clase para uso local.

Durante todo el transcurso del Káulayawa se contó con traducción simultánea y

posteriormente los eventos, conversaciones, entrevistas fueron traducidas y transcritas
por funcionarios wayúu del P.N.N Makuira. En la etapa final de la elaboración de este
informe, se contó con la asesoría de un wayúu participante en la ceremonia y
funcionario del P.N.N. Makuira para las traducciones y la organización de los cantos y
entrevistas filmadas.

El presente informe contiene un primer capítulo que incluye la lista de productos

cultivados con su nombre local y el nombre científico de las especies hasta donde fue
posible identificarlos y un análisis de las diferencias encontradas entre las época secas
y húmeda de la zona seleccionada en cuanto a la diversidad presente en las huertas El
segundo capítulo contiene una descripción etnográfica del Káulayawa, en la cual se
incluyen aspectos como la preparación del juego, los participantes y roles, el manejo
del tiempo y el espacio, los sueños y las relaciones entre la ceremonia y las prácticas
agrícolas. Se incluyen, además, seis anexos, el primero contiene la lista de huertas
visitadas y la agrodiversidad encontrada en cada una con su clasificación taxonómica,
el segundo incluye los etiquetas de las plantas colectadas y determinadas, el tercero
contiene los acuerdos con la comunidad local y las autoridades tradicionales de la zona
donde se realizó la ceremonia, en el cuarto se presenta la lista de participantes del
Káulayawa en Siapana, el quinto, en CD, es el registro fotográfico de los dos tipos de
huerta presentes en la zona de estudio y el sexto, en DVD, con un registro documental
videográfico del Káulayawa para uso local de las autoridades tradicionales y las
comunidades de la región
El trabajo de campo y la descripción complementaria del registro de productos de la
roza durante la estación de lluvias y su registro visual fueron realizados por la
antropóloga Maria Clara van der Hammen; el trabajo de campo para la recolección de
los productos presentes en los huertas y su posterior clasificación taxonómica fueron
hechos por el biólogo Andrés Montes, el registro documental videográfico del
Káulayawa fue realizado por la estudiante de comunicación social, Catalina Garcés, y el
operador de sonido Federico Arbelaez, y, por último, el trabajo de campo y la
descripción etnográfica de Káulayawa fueron hechos por la antropóloga Claudia Cano y
el médico Camilo Arbelaez Albornoz.

Reconocimientos

La realización del Káulayawa en Siapana fue posible gracias a la gran iniciativa y al

enorme deseo de las autoridades tradicionales de esta zona de La Guajira por
recuperar sus tradiciones ancestrales y poder así transmitírselas a los/las jóvenes de
sus comunidades.

Ellos, con sus cantos, sus sueños, su asistencia y su participación, hicieron que este
Káulayawa cumpliera con los deseos de los viejos wayúu para que se volviera a realizar
esta ceremonia como un tributo a sus seres espirituales Juya′kai y Pulowï, como
agradecimiento por las lluvias que permiten la fertilidad de la naturaleza y del hombre
en el territorio guajiro.

Machete Epieyu, Héctor Ipuana y Julio Apushaina, maestros cantores del jayeechi jiren
káulayawa entregaron toda su voz y toda su fuerza permitiendo que el Kaulayawa se
danzara y se jugara en Siapana, siguiendo las tradiciones ancestrales, a pesar de los
enormes peligros que esta ceremonia implica para ellos.

Maria Lourdes y Roberto Palmar, propietarios del piouy donde su realizó la ceremonia,
con su presencia constantes y sus siempre sabias palabras acompañaron y guiaron a
los participantes y asistentes para que se cumplieran todas las indicaciones que los
cantores de jayeechi, señalados por la pulowï del Káulayawa, dispusieron.

Las comunidades de Siapana, especialmente las de Ichotshitu y Akumerat, asistieron

cada noche a la ceremonia, a pesar del frío y del viento, animándose a danzar y a jugar
durante un mes entero.

Esta ceremonia, que implica peligros y exige una ardua labor de quienes la organizan,
la dirigen y la danzan y la juegan, se debe sólo a ellos y a su tenaz empeño para
conservar una ceremonia que tiene una trascendental importancia para el pueblo
wayúu.
Agradecimientos

Este trabajo tuvo el apoyo de muchas personas quienes participaron de manera directa
o indirecta en la recopilación de la información y en la realización del Káulayawa.

Maria Fernanda Acosta, directora del P.N.N Makuira, orientó, creativa y logísticamente,
la ejecución operativa en la región para la recuperación cultural de la ceremonia wayúu.
Inés Cavelier, directora de la división de uso y valoración del Instituto von Humboldt y
Carlos Rodríguez, director de la Fundación Tropenbos, apoyaron este trabajo desde su
inicio. Catalina Garcés y Federico Arbelaez, estudiantes de comunicación social y
producción de sonido respectivamente, realizaron el arduo trabajo de grabación durante
la gran mayoría de las treinta noches que duró el Juego de la Cabrita. Diana Gutiérrez,
estudiante de antropología y guardaparque voluntaria, realizó el registro de campo
diario con la comunidad participante del juego.

De manera especial queremos reconocer y agradecer el amplio apoyo, que nos brindó
el doctor Ramiro Uribe, director del Hospital Indígena de Nazareth, quien durante todas
las etapas de preparación y realización de este proyecto nos proporcionó su
conocimiento, su orientación y su hospitalidad.

Especiales agradecimientos para Leida Atencio Ipuana y toda su familia, quienes

durante el mes de realización del Káulayawa, nos acogieron muy generosamente en su
ranchería. Maria Lourdes y Roberto Palmar, dueños del piouy donde su realizó el juego,
dieron su orientación y hospitalidad sin límites. Maria Ángela Rodríguez Ipuana, Senilda
Ipuana, Nirio Palmar Ipuana y Nelson García Ipuana, trabajadores incansables y
gestores de la buena marcha y de la difícil logística de la ceremonia.

Héctor Ipuana, Machete Epieyu y Julio Apushaina, autoridades tradicionales de

Siapana, organizadoras del juego, con sus cantos, su presencia continua y su fuerza y
empeño lograron la recuperación de la tradición de sus ancestros. La comunidad local
de Siapana, y muy especialmente los habitantes de Ichotshitu y Akumerat, asistieron
con compromiso y entusiasmo a cada una de las noches de Káulayawa.

Onesimo Añez Jayaliyu, Orlando González Pausayu, Jonny Palmar Walapuana,

Miladys Iguaran, Danis Hernández Sapuana y Juan de Dios Ipuana, funcionarios del
parque, fueron entusiastas emprendedores de la recuperación de la cultura tradicional
para la conservación de la Serranía de la Makuira.
2. Káulayawa o Juego de la Cabrita

El káulayawa (kaula: cabra yawa: imitar) o Juego de la Cabrita es un complejo

ceremonial de la etnia wayúu en la que se expresan múltiples dimensiones de la vida
social, económica, ecológica y cultural de este pueblo y que, en términos generales,
están asociadas a la fertilidad de la tierra, de la naturaleza y del hombre.

El káulayawa es, por un lado, una ceremonia de tributo al padre espiritual Juya′kai (la
lluvia) por el envío de las aguas lluvia que permiten la vida de los wayúu en todas sus
facetas pero muy especialmente en cuanto a la fertilidad del suelo y la producción de
alimentos a través del trabajo agrícola, de la recolección de frutos silvestres y del
pastoreo. Es, también, una ceremonia que propicia el encuentro de hombres y mujeres
jóvenes para que, en medio del entorno festivo de la danza y el juego, se fomente el
florecimiento de relaciones afectivas y sexuales y, en consecuencia, la fertilidad y la
reproducción de los wayúu como pueblo. Y, por último, gracias a la reunión de muchos
hombres y mujeres jóvenes, se convoca a grandes yanamas (trabajo comunitario) para
la realización de múltiples labores que requieren gran cantidad de mano de obra como
el trabajo de limpieza, mantenimiento y recogida de las cosechas de las rozas o la
construcción de casas, cercas y corrales, entre otros.

Según los viejos wayúu, el origen del káulayawa se remonta al tiempo mítico, que ellos
denominan Jumaiwa. Es en el marco de este tiempo en donde, a través del sueño, se
les trasmitió a los wayúu la tradición de jugar y bailar el káulayawa con el sentido de
ofrecer un tributo a Juya′kai, por todos los beneficios sociales, económicos y ecológicos
que trae para ellos la presencia de las aguas en su territorio.

“Eso fue en tiempos de Jumaiwa. Eso fue un sueño de los viejos de antes. Fue
un sueño con una pulowï hace muchos años, que dijo que hagan esa fiesta para
que llueva así continuamente, que se hiciera así fue un sueño, un sueño de los
viejos hace muchos años”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

“Los viejos de antes, cuando eran wayúu todas las clases de los pájaros, los
animales eran gente, los wayúu de antes como el sinsonte (wanpirrai), todos
esos animales, cuando los pájaros, cuando el mundo era muy misterioso, nos
dejo esto como regalo en manos de los viejos”. (Testimonio Héctor Ipuana.
Sector Siapana)

“Los yolujas lo nombraron juego de la cabrita en un sueño. Un viejo se soñó que

había que jugar el juego hace muchos años. Se soñó que lo hicieran y cómo se
debía hacer” (Testimonio Julio Apushaina. Sector Siapana)

Como puede inferirse de los testimonios anteriores, el origen de la ceremonia tiene un

referente mitológico onírico relacionado con un ser mítico femenino, que es quien indica
a los wayúu el sentido, la manera y el tiempo de jugar y danzar el káulayawa.
Este tiempo de jugar y danzar káulayawa está relacionado y es dependiente de las
estaciones de mayor pluviosidad en la península de La Guajira y por ende con la época
de mayor abundancia ecológica en el territorio de esta etnia.

El ciclo anual wayúu, producto de una minuciosa observación astronómica, ecológica y

climática, señala cuatro grandes estaciones: Juyapü (invierno) de agosto a diciembre,
Jamoluü (verano corto) de enero a marzo, Iwa (primavera) de abril a mayo, y
Jouttaleuluü (verano largo) de junio a agosto.

Dadas las condiciones ecológicas del territorio guajiro, la demarcación de los dos
grandes periodos de lluvia (Juyapü e Iwa) cobra una gran importancia para sus
habitantes. Estas dos épocas lluviosas están asociadas a la ubicación de ciertas
constelaciones siderales, que los wayúu denominan a través de personajes míticos
(Juyo’u, la estrella Arturo e Iiwa, las Pléyades) asociados con Juya′kai, el Padre de las
lluvias. Por su parte, los tiempos de verano y viento (Jamoluü y Jouttaleuluü) están
asociados a los animales y plantas silvestres que pertenecen a las Pulowï. (Perrin,
1976), seres femeninos que habitan lugares pulasü (de poder) en los territorios
tradicionales

Mitológicamente, Juya′kai es uno de los personajes fundamentales relacionados con la

naturaleza y con el pensamiento de los wayúu. Se concibe como un personaje
masculino errante, que posee varias mujeres en distintos sitios de la península. Las
Pulowї permanecen en su territorio rodeadas de sirvientes y rebaños en abundancia.
Juya′kai se mantiene la mayor parte del tiempo alejado de sus casas, a donde sólo se le
permite entrar después de largas esperas. Cuando Juya′kai finalmente se une con
Pulowi llegan las lluvias y con ellas la fertilidad de la tierra. (Rivera 1990-1991)

Los viejos wayúu indican que el káulayawa se convocaba con mayor frecuencia durante
la estación de las lluvias que ellos llaman Juyapü, en referencia al padre espiritual de
las lluvias, y sólo ocasionalmente, cuando éstas eran lo suficientemente abundantes, se
citaba en la estación de Iwa. Algunos señalan que el juego podía iniciarse en tiempo de
Iwa y terminar en tiempo de Juyapü si las lluvias llegaban copiosas y se tornaban
permanentes.

“Es un juego de Juya′kai, más que todo, como es para llamar la lluvia es juego
de Juya′kai. Y en verdad, dice mi suegro, que él era el que tenía el espíritu para
cantar eso y para llamar la lluvia. Y yo lo creo porque desde que se dejó de jugar
la Cabrita han pasado muchos veranos. Llueve poco, antes si llovía con
frecuencia, mucho ganado, muchos chivos, muchos caballos, porque eso no
había un verano aquí en La Guajira cuando se jugaba la Cabrita. Igualmente la
kasha también es para llamar la lluvia, si, pero es distinto. Ese es un juego muy
bonito y se hace para llamar la lluvia, desde que dejaron de organizar o hacerle
juego se ha ido la lluvia, no llueve frecuentemente como llovía antes”.
(Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth).

“Sí, si se hacia llovía de corrido entre la primavera y el invierno anualmente. Por

eso es que los guajiros de antes tenían muchos animales, no se preocupaban
 por los gastos porque había comida y muchos animales” (Testimonio Héctor
Ipuana. Sector Siapana)

“Si, la lluvia se alegra por ese juego. No es tanto por la huerta, es por la lluvia.
Antes las huertas eran muy grandes y se necesitaba mucha gente para limpiarlas
cuando llegaban las lluvias”. (Testimonio Julio Apushaina. Sector Siapana)

La llegada de las lluvias designa el momento exacto de iniciación de la convocatoria del

káulayawa, que coincide con la época de entrada en celo de las cabritas, de donde
deriva su nombre la ceremonia y, en tiempos anteriores, también con la llegada de los
monos araguatos (Alouatta seniculus) y la época de abundancia de algunos
especimenes de plantas en el macizo montañoso de Makuira.

“Bueno, antes, cuando los viejos de antes hacían eso existían muchos monos de
esos que llaman arawata (araguatos) porque al llegar esos monos quiere decir
que va a haber agua, muchos aguaceros y los viejos contentos hacían juegos en
todas partes, no en un solo sitio. Antes había muchas medicinas, el paleemas
(guaimaro) ya no hay, es muy escaso por este lado. En tiempos cuando hacían
el káulayawa existían mucho paleemas, había uno en cada arroyo de esos,
había muchas frutas. Eso lo hacían aparte en chicha también. Dice la historia
que esos se mudaron para allá, para el occidente, para la Sierra”. (Testimonio
Héctor Ipuana. Sector Siapana)

La fijación de este momento del ciclo anual para la realización de la ceremonia del
káulayawa se asocia con la fertilidad derivada de la abundancia ecológica que se
genera cuando las aguas caen sobre el territorio guajiro. Son estas dos estaciones de
lluvia las que permiten a los wayúu realizar las distintas actividades productivas que
componen su sistema tradicional: agrícola, de recolección de frutos silvestres y
medicinales, de pastoreo y, antiguamente, de cacería.

De manera especial, las estaciones de lluvia son esenciales para la actividad agrícola,
que si bien no es la actividad económica de mayor peso en su sistema de producción
actual si es fundamental para su identidad como grupo étnico. (Van der Hammen y
Cano, 2005)

El káulayawa está profundamente asociado con esta actividad económica tradicional de

los wayúu. Además de convocarse en la época de mayor actividad agrícola (Juyapü),
se cita con el objeto de reunir a una gran cantidad de jóvenes que, atraídos por los
desafíos que genera el juego y la presencia de mujeres jóvenes, se convierten en
manos trabajadoras que, a través de la convocatoria de grandes yanamas (trabajo
comunitario) en el marco de la ceremonia, permiten el buen desarrollo de las labores
agrícolas de apertura, limpieza, mantenimiento y recogida de cosechas de las rozas.

“Las personas se formaban para hacer ese juego que está relacionado con las
huertas y la lluvia. Entonces si hay tiempo bueno, el wayúu lo convoca porque
entonces tiene muchos wayuus que pueden limpiar una finca grande a través de
los parejos del juego”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)
 “Ese juego se hacia especialmente para hacer la yanama, para limpiar la huerta,
para, por ejemplo, yo, como tengo bastantes hijas señoritas, cuando hay Cabrita,
tengo que llevar todas las hijas mías, cuatro, cinco señoritas, para que los
jóvenes allá sirvan de parejas. Ese es un juego muy bueno y muchas se quedan
con el tajuruwa (parejo)”. (Testimonio José Maria Uriana. Sector Nazareth)

“El que convoca es un viejo que tiene como cinco muchachas, el otro tiene otras
cinco muchachas para formar el juego mientras que ellos están sembrando.
Entonces cuando la siembra ya está creciendo entonces ya está listo para echar
pala, se empieza a jugar káulayawa para poder que, a través de las muchachas,
lleguen sus parejos a echar pala para que ayuden a trabajar al papá”.
(Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

En la ceremonia de káulayawa, como puede inferirse de los testimonios anteriores, se

simboliza el agradecimiento a la abundancia ecológica que producen las lluvias sobre el
territorio guajiro pero también el florecimiento de las relaciones entre hombres y
mujeres jóvenes para garantizar la fertilidad de los wayúu .

El encuentro de parejas en el marco del káulayawa tiene un doble sentido: por un lado,
las mujeres jóvenes que aún son señoritas son enviadas al baile por sus padres o tíos
como un gancho para obtener mano de obra comunitaria para sus trabajos agrícolas,
pero también para propiciar los matrimonios o las relaciones sexuales que, más
adelante, son los que permiten la reproducción del pueblo wayúu.

“También es muy raro que mi hija quede soltera después del juego, porque ya de
tanto abrazarla, de tanto estar en pareja, se enamora, ahora si la tiene
abrazadita y le va haciendo las cosquillitas, abrazaditos desde las siete de la
noche hasta las 12 imagínese. Y él también haciendo como hace el chivo”.
(Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

En síntesis, el káulayawa es una compleja ceremonia en la que se propicia la fertilidad

de la naturaleza y la de los seres humanos.

Esta ceremonia que para los wayúu antiguos tenía un gran sentido social, económico y
cultural fue progresivamente abandonada por los actuales habitantes de Wüinpumuin
(territorio wayúu de la Alta Guajira) hace muchos años debido a diversas razones.

Algunos viejos señalan que se dejó de bailar káulayawa porque un verano muy fuerte
azotó a La Guajira y los wayúu tuvieron que dejar de sembrar durante cuatro o cinco
años, olvidando en ese largo tiempo los pormenores del juego. Otros relatan que al
empezar las labores de educación en los internados indígenas se recluyeron los
jóvenes en estos recintos, dejando a las comunidades sin muchachas y muchachos con
quienes poder bailar y así, poco a poco, se fueron borrando de la memoria las huellas
del baile. Algunos más refieren que la migración laboral a Maracaibo dejó igualmente
las tierras de la Alta Guajira sin jóvenes para bailar ni para trabajar las rozas. Por
último, cuentan que en algunas partes de La Guajira se abandonó el juego por razones
de guerras interclaniles que obligaron a suspender la realización de un juego que
convocaba a tanta gente, exponiéndola a la confrontación con los enemigos.

“No, como le decía antes fue que hubo un verano muy grande, dejó de llover
como 4 o 5 años por acá. Bueno, también porque cuando antes, cuando empezó
el internado, lo llamaban orfanato, y ahi nadie podía salir, eran muy estrictos los
españoles, y entonces no había ni muchachas ni muchachos para jugar. No
había pues la juventud. La juventud estaba encerrada ahí, ahí fue la acabada,
hasta que se olvidaron”. (Testimonio José Maria Uriana. Sector Nazareth)

“Es que los muchachos de hoy en día no lo quieren, no les conviene, no lo

respetan, no les gusta para nada por la música moderna, por las costumbres de
los blancos, ya esta cultura está caída. Ha cambiado la tecnología, ha cambiado
la palabra, ya hablan casi español todo el día, por eso se acabó. Los muchachos
de hoy en día ya no ponen atención ni a la música de flauta, sólo a la grabadora.
Hace más de 50 años que fue el último káulayawa. Los muchachos se fueron a
estudiar y después ya fueron olvidando y ahora les da pena. Lo que pasa es que
ya se murieron los viejos que lo hacían y no hubo más quien levante la mano
para poder cantar, para formarlos y por eso se acabó eso”. (Testimonio Héctor
Ipuana. Sector Siapana)

“Aquí sucedieron muchas cosas. Hay gente que tuvo problemas aquí, otros
viajaron para Venezuela y dejaron de bailar. No hubo problemas en el juego, si
no problemas familiares, problemas interclaniles y por eso fue abandonado. Otro
problema es que la gente se fue también para Maracaibo y después que la
habían dejado hubo un verano, en el 57, 58, 59 y 60, cuatro años de verano,
después que la habían dejado y se fueron para Venezuela a buscar trabajo y a
buscar hierba para sus animales porque había mucha sed”. (Testimonio Machete
Epieyu. Sector Siapana)

“No se baila ya, porque hubo problemas y nadie aprendió los cantos. Se acaba
porque los viejos que sabían se murieron y porque hubo conflictos y problemas.
Y por eso se dejó de cantar. Es que hubo problemas, conflictos interclaniles. Los
viejos que cantaban se acabaron y se murieron y nadie aprendió. La cosa es que
hubo también conflictos, gente de otra parte vino para acá para buscar a la gente
en guerra. Y se dejó de cantar para que no tuvieran problema los cantores. Era
que había parejos que aprovecharon el juego para la guerra”. (Testimonio Julio
Apushaina. Sector Siapana)

Las razones anteriormente expuestas por los viejos wayúu entrevistados indican que la
ceremonia del káulayawa sufrió los embates de los procesos de cambio social y
cultural, iniciados a fines del siglo XIX y consolidados en la primera mitad del siglo XX,
generados por el mayor contacto con extranjeros y criollos, la escolarización de los
jóvenes, cambios ecológicos sucedidos en la península, la aparición de enfermedades
que diezmaron los rebaños y el surgimiento de alternativas laborales por fuera del
territorio étnico como la industria petrolera y ganadera en Venezuela. Este último
proceso produjo una transformación en las actividades productivas en las que el trabajo
asalariado en empresas capitalistas por fuera del territorio ancestral tanto en Colombia
como en Venezuela se convirtió en la principal fuente de subsistencia para más de la
mitad de la población wayúu.

En la memoria de las personas entrevistadas se señala el abandono de káulayawa en

la zona de Siapana (costado sur de la serranía de la Makuira) hacia mediados de la
década de los años 50, mientras que para la zona de Nazareth (costado norte de
Makuira) se establece el año 1989 como la fecha de la última ceremonia.

En el ano 2005 y en el marco de la investigación sobre la agrodiversidad de las huertas

wayúu , las autoridades tradicionales de la región de la Makuira (tanto de la zona de
Nazareth como de la de Siapana) manifestaron su interés en recuperar la memoria del
káulayawa.

A finales del año 2006 este deseo de la comunidad wayúu de la Alta Guajira se
concretó. Los viejos de esta comunidad de Siapana, con el apoyo de P.N.N. Makuira
del Ministerio del Medio Ambiente, el Instituto de Recursos Biológicos Alexander von
Humboldt, la Fundación Tropenbos y la Universidad Externado de Colombia, se dieron
a la tarea de recuperar la tradición de los antiguos y convocaron a un káulayawa, que
se bailaría durante un mes entero en la cercanía de la ranchería de Ichotshitu (en
inmediaciones de Siapana), localizada en la zona de amortiguación del Parque Makuira,
lugar en donde antiguamente había existido un campo de juego.

A continuación se presenta una descripción etnográfica del káulayawa basada en la

realización de entrevistas a profundidad que buscaron recuperar la memoria cultural
sobre el juego y de un trabajo de campo realizado durante la realización de la
ceremonia en Siapana, que nos permitió conocer los pormenores del juego y los
cambios ocurridos en la misma.

La citación y preparación del káulayawa

El káulayawa contempla la puesta en marcha de numerosas etapas, cada una de ellas

rigurosamente establecidas por la tradición ancestral y claramente definidas temporal y
espacialmente.

En términos generales es convocada por un hombre mayor que realiza labores

agrícolas y que tiene varias hijas en edad adolescente. Este viejo wayúu cita a un
káulayawa en su territorio y a éste acuden otros hombres con hijas, interesados en el
trabajo agrícola comunitario, labor que está fuertemente asociada al juego. Las mujeres
son un estimulo para atraer muchachos jóvenes al juego para que durante las horas del
día realicen labores agrícolas comunitarias en las rozas de los mayores.

“Los padres que tienen hijas o nietas o cuñadas lo convocan o las llevan para el
juego, y entonces allá los parejos los traen y hablan con las otras muchachas
para que envíen a sus parejos para echar pala allá o acá. Empieza en tiempos e
 invierno (Juyapü) o en primavera (Iwa)”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector
Siapana)

El citador de káulayawa, por su parte, debe garantizar la presencia de, por lo menos,
dos cantores del jayeechi de carácter especial que se usa para dirigir y orientar el
juego.

“El canto de la cabrita tiene otro tono, no es igual que el jayeechi. Es distinto. El
canto se llama j′irraïn (su canto) káulayawa, jiren káula shuwá (balido del macho
en celo), ese es canto del chivato. El otro cantor tiene que ser de otra parte y
entonces hay viene la piquería y empiezan a decir “cuñado yo he venido a ver su
cosecha, su siembra, porque en mi tierra no ha llovido”. Yo, el de la otra fila,
tengo que responder, “bienvenido, ojala que tus gentes sean trabajadores, que
no sean flojos, que no estén robando la semilla que guarda la suegra para las
cosechas”. Eso es bonito, bonito, bonito. Se empieza a las siete, siete y media
hasta las doce de la noche y ahí termina. Todas las noches”. (Testimonio José
María Uriana. Sector Nazareth)

“Sí, si sabe cantar tienen que cantar. Si esos cantos son sólo jayeechis de este
juego. El que los sepa cantar los tiene que cantar. Hay muchas clases de
jayeechi pero éste es especial. Tiene un tono diferente. Esta el de parranda, el
de amorios y el de la Cabrita. Son diferentes”. (Testimonio Julio Apushaina.
Sector Siapana)

El convocante debe, además, escoger previamente el lugar en el cual se arma la pista

del juego, llamada piouy, en la cual se desarrolla la ceremonia cada noche de los cuatro
o más meses de duración de káulayawa. El piouy es escogido siguiendo las directrices
de un sueño. Por lo general, se trata siempre de un terreno, amplio y alejado de ruido,
en el que ya alguna vez se hubieran realizado otros káulayawas.

“Bueno, hay que buscar un sitio muy despejado, espacioso y donde haya mucho
silencio. Tiene que estar en pleno monte porque si lo hacen, cerca de una casa,
donde la persona vive cómo hacen con la burla y la risa”. (Testimonio Machete
Epieyu. Sector Siapana)

Unos días antes de este proceso, el cantor de jayeechi debe convocar, por medio de su
canto, a un espíritu femenino, una pulowï, quien se convierte en la dueña de la
ceremonia durante el transcurso del juego.

“Bueno se puede volver a usar el piouy pero a la pulowï hay que convocarla otra
vez para que vuelva. Para la vuelta se llama otra vez la vieja en cantos. Eso
tiene su canto para recibirla, tanto como para llamarla. Pero hay que hablarle un
mes antes o una semana antes para empezar a convocarla de nuevo”.
(Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)
 “Sí, la convocan y desde el principio está. Y al despedirla también. Siempre es
una mujer. No es un invento de nosotros. El espíritu del juego es una pulowï, de
la naturaleza, es una pulowї”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

“Si es un espíritu femenino, es un espíritu que baja, que dios lo mandó, por eso
es que hay que hacerle bien toda la celebración”. (Testimonio José María Uriana.
Sector Nazareth)

La primera etapa de la preparación de la ceremonia consiste en la convocatoria a los

interesados en participar en la ceremonia para realizar un yanama (trabajo comunitario)
de limpieza del terreno en donde se va a jugar. Los viejos wayúu son enfáticos en
afirmar que el terreno debe estar completamente limpio, libre de obstáculos, de espinas
y huecos, para evitar cualquier accidente entre los jugadores. Incluso, cada noche del
juego, una persona mayor se encarga de revisar la pista para garantizar que se
encuentra en óptimas condiciones y especialmente para espantar las culebras y
alacranes que puedan causar daños a los participantes.

Una vez limpia la pista (piouy) se acuerda entre los participantes los dos momentos
más importantes del juego: el inicio o inauguración y la terminación o despedida. Son
momentos cruciales puesto que significan el recibimiento de pulowï y su despedida,
eventos en los que se hacen grandes agasajos de bebida y comida para los asistentes
a la ceremonia.

El día de la inauguración, según lo disponen las tradiciones ancestrales wayúu, debe

celebrarse una gran fiesta con mucha comida y mucha bebida para recibir a pulowï en
la pista. Esta fiesta consiste en el sacrificio de un torete, cuya sangre se esparce sobre
el terreno de juego en señal de bienvenida y agradecimiento al espíritu femenino que
los acompañara durante los días de permanencia del juego.

“Eso se jugó bastante, bastante, pero, eso si, para inaugurarlo se mata un torete,
tiene que haber buena ishiruna (chicha de maíz), tiene que haber buen
chirrinchi”. (Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

Algunos entrevistados señalaron que el día de la inauguración, las mujeres se pintan la

cara con paliise (bija roja), otros afirman que en el káulayawa no hay pintura corporal de
ninguna especie.

“Ahí las mujeres no se pintan nada. Es distinto que la kasha, distinto que todos
los juegos. Es un juego de Juya′kai, más que todo, como es para llamar la lluvia,
es juego de Juya′kai”. (Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

El ritual de bienvenida a la pulowï es extremadamente importante. La creencia wayúu

señala que de no hacerse bien esta inauguración, el espíritu se enfurece y manda dolor
o muertes para los participantes, especialmente para el citador y para los cantantes de
jayeechi.
 “Pero si soy organizador de la cabrita y si no hago bien eso que la gente tiene
que emborracharse con chicha fermentada de aii (yuca), de caujaro (jobito), de
shoo (uva silvestre), de sichima (chicha de fruta de guamacho), entonces se
muere alguno de mi familia, bien sea una hija. Hay también que terminarlo bien
si no hay peligro de muerte, se muere una hija joven o un hijo joven”. (Testimonio
José María Uriana. Sector Nazareth).

En el día del descenso de la pulowї, el cantor de jayeechi convocante de káulayawa

debe atrapar a la mujer-espíritu, envolviéndola bien en un bejuco, que tiene que cargar
todos los días hasta su casa y construirle allí su propio rancho oculto para que dormite
en las horas en las que la ceremonia no está en ejecución. Este bejuco, que se lleva de
nuevo al piouy cada una de las noches, permite que la pulowï hable a través de los
cantos de jayeechi y guíe así los bailes y juegos que allí se danzan y juegan.

“También cuando uno inicia hay que hacerlo bien. Junttia (celebración de la
llegada de la mujer-espíritu), se le dice a eso del principio. Se hace bien, se
empaca bien un bejuco y ahí es el espíritu. Al empacar eso bien, como que el
espíritu baja. Lo guarda el que va a cantar en su casa, bien guardado, bien sea
le asignan un rancho solo, le hacen un rancho para ella. Cuando vamos a la
pista, al Juego de la Cabrita, se lleva y el mismo se encarga de traerlo. Nadie lo
puede ver. Esa es la doncella del káulayawa”. (Testimonio José María Uriana.
Sector Nazareth)

En los preparativos aquí descritos se puede inferir que el káulayawa se constituye en

una compleja ceremonia que contempla de manera esencial todos los elementos de la
identificación del ser wayúu. En ésta están presentes las dos grandes figuras de la
mitología wayúu, Juyá y Pulowї, que están asociadas a las lluvias y a la fertilidad del
territorio. La unión de Pulowï y Juyá en un determinado lugar da origen a las lluvias, de
manera análoga como la unión de un hombre y una mujer origina fertilidad.

En el káulayawa, la pulowï invita a la realización de una ceremonia para que venga

Juyá a colmar con sus lluvias el territorio wayúu. Es la invitación mítica para que se dé
la unión entre estos dos grandes personajes legendarios, y a la vez la invitación para
que los hombres y las mujeres wayúu se unan en el juego para convocar la fertilidad y
así reproducirse como pueblo, tema que se tratará más adelante.

Participantes y roles en káulayawa

La ceremonia de káulayawa tiene como personajes centrales a los dos cantores del
jayeechi jiren káulayawa, quienes se encargan de dirigir y orientar la totalidad del
desarrollo de la ceremonia.

En términos generales se atribuye un origen mítico al aprendizaje de estos cantos a

través del mismo sueño que motivó la realización de káulayawa. Sin embargo, los
actuales cantantes del jayeechi jiren káulayawa afirman haberlo aprendido por medio de
su asistencia a otros káulayawas, en donde ellos fueron memorizando las canciones y
reemplazando a los propios cantantes de jayeechis, cuando éstos se encontraban
cansados o ausentes.

“Yo copio del jayeechi del káulayawa porque yo asisto. Pongo mucha atención
para grabarlo y para cantarlo. No es por estudio sino por cerebro. Con el cerebro,
uno va maquinando como grabando”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector
Siapana)

“Bueno aprendí con los viejos de aquí cerca, que son casi familia mía. Yo
aprendí jugando y escuchando. Entonces yo soy inteligente, grabó rápido y
practico. Y si un viejo faltaba una noche me ponían a mí a cantarle al otro. El
viejo es el que saca las canciones, es como un niño que es enseñado por una
maestra. Por ejemplo, el amo es el que convocó la fiesta. Ese es el patrono. Y si
él falla, éste otro lo reemplaza”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

“Aprendí a cantar oyendo”. (Testimonio Julio Apushaina. Sector Siapana)

Es también frecuente la referencia al aprendizaje de los cantos a través de sueños.

“Si tuve un sueño. Yo estaba listo para venirme de allá para acá. Ya íbamos a
despedirnos. Cerca había una silla, pero llegó la gran señora y se sentó. “Ah tú
estás aquí”, me dijo. Entonces yo le dije que ya me iba. Me dijo: “te voy a
enseñar un jayeechi que dice así, es un jayeechi que nunca has cantando
delante de mí”, dijo la señora. Yo he participado en muchos káulayawa y nunca
he escuchado ese canto. Yo he estado recordándolo pero nada que se me
cuadra esa canción, cómo era su ritmo, qué fue lo que decía. Nada, hasta ahora
no puedo recordarlo”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

El tono y el mismo canto de jayeechi de káulayawa son de carácter especial y requieren

de una precisión sonora y talento para la improvisación sobre una base melódica y
rítmica que debe evocar el balido del macho cabrio en celo. Esta particular dificultad del
canto jayeechi jiren káulayawa siempre se constituye en un reto fuerte y exigente para
los cantores.

“Eso es un juego muy bonito. Y queda un señor que sabe, que sabe pero sabe
completamente de eso por acá, se llama Blas Jarariyu y queda otro que es hijo
de un tío mío en Anwapa. Sabe de eso también. Sabe los cantos. Yo me los
sabía, yo estaba organizándome para ver si me acordaba de los cantos, yo lo
canté también. Yo lo canté, pero nada no me vino a la mente, no se me vino a la
mente por nada. (Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

“Para que ésta quede bien, sea en grande y para que guste, es que busquen una
persona mayor que sepa y conozca bien. Yo sé, pero me duele la garganta. Para
que el evento sea bueno, para que sea aceptado por todas las personas que
viven por acá, deben buscar un hombre que tenga bien la garganta, mejor que la
mía. Siempre va a hacer falta quien cante, pero si yo me niego a cantar un día,
son ya muchos los cantos que se han dejado, que ha dejado él, que he dejado
 yo, que los jóvenes los imitarán y harán también buenos cantos. El que canta
debe hacerlo bien, de la mejor manera que un wayúu lo pueda hacer, para que
cuando él se vaya, los otros que estén jugando se sientan mal de que falte
alguien que lo haga tan claro y correctamente”. (Testimonio Héctor Ipuana.
Sector Siapana)

Además del reto sonoro y creativo, los cantores de jayeechi se enfrentan a un desafío
mayor durante la ceremonia, el de mantener contenta a la pulowї, cumplir sus
condiciones y evitar que cualquiera de los participantes contravenga sus mandatos. La
pulowï, quien habla a través de uno de los cantadores de jayeechi, impone ciertas
reglas, que deben practicarse al pie de la letra bajo la pena de cobrar con una vida
humana, generalmente la de una de las doncellas danzantes.

Los cantores de jayeechi jiren káulayawa se constituyen así en los ejes de toda la
ceremonia. Es a través de sus cantos cómo se convoca a la pulowї para que se
convierta en la dueña del juego, también cómo se le invoca cada noche para darle su
bienvenida y pedirle sus favores y cómo se le envía de vuelta al mundo sobrenatural al
darle la despedida.

Los cantores de jayeechi jiren káulayawa, a través de sus cantos, distribuyen y

conforman las parejas durante las danzas y dirigen los juegos de fuerza, competencia y
amor que se realizan en káulayawa.

Los otros participantes esenciales en la ceremonia son los hombres y las mujeres
jóvenes que realizan las danzas y los juegos.

“Debe haber parejas de enamorados. Debe hacerse bien. La danza del Cabrito
debe ser bien realizada, no puede no hacerse bien. Los wayúu que quieran tener
parejas, lo pueden hacer. Los jóvenes y las señoritas son las personas
apropiadas para realizar esta danza. Con esta danza los wayúu deben quedar
contentos, felices de que se realice, y debe realizarse bien para que lo vean las
personas de antes, los mayores”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

El papel que cada uno de los géneros juega en káulayawa está completamente
diferenciado. Los hombres, además de participar en las danzas, son quienes realizan
los juegos de competencia y destreza física, mientras que las mujeres participan en los
bailes, en la preparación de la comida, la siembra y en algunas aquellas
representaciones escénicas que no impliquen para ellas ningún peligro de accidente.
Esta división social de los géneros en Kaulayawa evoca otra característica general de
esta cultura relacionada con la valoración que los wayúu dan a la mujer en su sociedad .

“Es prohibido que las mujeres jueguen porque al padre no le va a gustar si sale
golpeada. Las mujeres no son como los muchachos. La fuerza de las mujeres es
diferente de la de nosotros los hombres. Son débiles, si reciben un golpe capaz
es de que lloran y el padre viene a formar problema con nosotros”. (Testimonio
Héctor Ipuana. Sector Siapana)
 “Es prohibido por los padres de las muchachas que jueguen. Si una muchacha
se maltrata viene el padre por la mañana a cobrarle al cantante porque él la dejo
asistir pero para que la cuidaran. No puede pasarles nada a ellas. Solamente a
los jóvenes niños”. (Testimonio Machete Epiey. Sector Siapana)

En el kaúlayawa, los juegos masculinos de destreza y fuerza despiertan el afán de

competencia tan afín a los wayúu. Cuentan los viejos que, en tiempos anteriores, los
mejores competidores de cada territorio se movían de un lado a otro en busca de ganar
en alguno de los múltiples káulayawas que se convocaban por todo el territorio en las
épocas de invierno.

“Como había varias cabritas al mismo tiempo aquí en La Guajira. Por ejemplo,
una en Siapana y otra aquí, entonces la gente decía: vamos a ver quiénes son
los que tienen fuerza allá en Nazareth. Entonces vienen los corpulentos a luchar.
Hasta de la baja Guajira llegaban. Entonces, ejemplo, si aquellos los de Siapana
ganaron aquí, entonces los de aquí de Nazareth van allá buscando el desquite.
Es como una competencia, quién es el que más puede. Es para hacer una
competencia de quiénes son los mejores, quiénes los más fuertes en la lucha”.
(Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

“Los viejos contentos hacían juegos en todas partes, no en un sólo sitio, sino en
todas partes, pero muy distanciados, en otras partes, en otros grupos de wayúu ,
entonces los que tienen fuerza se van a competir, a concursar en otro, a asistir
así en lucha libre, en campeonatos en cada campo y así se van a otro campo y si
ganan allá vienen con alegría, si fueron vencidos allá vienen con mucha tristeza.
Así hacían antes. Eso me contaron los viejos”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector
Siapana)

“Alitajai, era donde se hacía más veces. También lo hacían más para allá, por el
lado de la playa, se llama Wuantalu, donde se hace más káulayawa. Atutena, es
otro lugar que se hacia también. Si se enfrentaban los de Siapana con los otros;
iban a hacer lucha libre con los de allá. Una vez le partieron un hueso a uno.
Otro es Wichata, donde también hubo otra fractura, porque uno era muy gordo”.
(Testimonio Julio Apushaina. Sector Siapana)

Otros participantes, como los familiares de los/las jóvenes asistentes, también cumplen
un rol dentro de la ceremonia. Ocasionalmente entran al terreno del juego para
participar en él, pero más comúnmente se trata de espectadores del káulayawa.

“Yo he venido a ver la danza, porque quiero saber cómo se hace, quiero conocer
para aprender cómo es, vine desde muy lejos a verla” (Testimonio mujer wayúu.
Sector Siapana)

“Si por ejemplo va un viejo a mirar en la pista y yo estoy joven tengo que hacerle
como chivato alborotado, entonces el viejito se va de la pista”. (Testimonio José
María Uriana. Sector Nazareth)
El tiempo en káulayawa

El kaúlayawa, como se había descrito anteriormente, se origina en el tiempo mítico que

los wayúu denominan Jumaiwa. En este tiempo mitológico, el territorio ancestral era un
territorio fértil, en el que abundaban las aguas que les permitían a los hombres contar
con múltiples plantas y animales y con abundante comida. En este tiempo mítico, La
Guajira estaba poblada por seres y animales que eran gente y hablaban.

“En Jumaiwa, existían el tigre (kalairra), dos clases de osos kojúj (negro) y jees
(blanco), dantas (paaña o lanta), monos araguatos (arawata), muchos zamuros
(zamurü), rey zamuro (anüwana), chupaflores (chunü) del tamaño de los pájaros
sinsontes (wanpirrai), wakawa (águila de cuello blanco), cebras (shanetainruüj)
que salen del cerro Atuass, animales que chillan de noche como los pollos
llamados wouy, que causaban enfermedades a los hombres”. (Testimonio
Nelson García Ipuana. Sector Siapana)

Jumaiwa es también el tiempo de Juya′kai y Pulowї, de cuya unión y presencia se

derivan diversos fenómenos naturales de gran importancia en la vida de los wayúu y
que, en términos generales, están asociados a las lluvias.

“En ese tiempo vivía Juya′kai en un lugar que se llama Aloula, vivía con la Pulowї
que residía ahí. En ese cerro era todo muy misterioso, la persona que no conocía
ese lugar se desorientaba, no sabía por donde viene ni por donde va. Allí las
montañas se convierten en ciudades y haciendas grandes que son propiedad de
Pulowï y que es donde se baja el Juyá. Él va allí a parrandear con chichas
fermentadas de todas clases. Cada persona que venía con Juyá, agarraba la
tinaja de chicha fermentada y se la tomaba. Luego, estas personas soltaban los
gases, que son los truenos que nosotros escuchamos. Allí había relámpagos
naturales, keeralia, que alumbran de noche a más de 500 metros de distancia,
no tienen cuerpo, sólo reflejo, y preñan a los hombres no sólo a las mujeres.
Para que haya gotas de lluvia en la tierra, los acompañantes de Juyá que están
borrachos tienen que hacer correr sus caballos para que con su sudor caiga el
agua a la tierra. Los rayos que tienen luz es porque Juyá pasa su mano por el filo
del machete, son los relámpagos. Y el Juyá que está más borracho, más
borracho, es el que hace más truenos que caen sobre la tierra sin lluvia porque
no puede hacer correr su caballo porque se cae. Había, también, una mesa
como de 100 metros de largo, cubierta con hojas de tabaco, que Juyá masticaba.
Eso es lo que me contó mi abuela”. (Testimonio Nelson García Ipuana. Sector
Siapana)

El káulayawa se convocaba, en tiempos anteriores, una vez las lluvias llegaban a la

Península de La Guajira. En algunas ocasiones, como ya se dijo, se citaba en la
estación de Iwa o Primavera (abril-junio) si las lluvias de ésta, que por lo general son
menores, se tornaban abundantes y permanentes. Pero el tiempo más adecuado para
jugar Káulayawa era la estación de Juyapü, (septiembre-diciembre).
 “Si, eso se daba a partir de un sueño, por las lluvias, la lluvia, la danza es de la
lluvia y se hacía en tiempo de lluvia, cuando abundaban las lluvias. Esto es
porque se alegraban mucho los wayúu de antes, cuando llegaban las lluvias. A
partir de ahí, el wayúu inicio el juego de la danza del Cabrito. El wayúu hace el
trabajo de limpiar las huertas y se realiza la danza, muchos wayúu y sus hijos
participan. Todos los wayúu antiguamente lo jugaban, se hacía por los sueños
buenos, las lluvias, para que las cosas se dieran bien y fuesen buenas. Eso fue
lo que encontramos de esto. Si las lluvias eran malas, no realizaba la danza, sólo
cuando eran buenas las personas mayores la hacían.” (Testimonio Héctor
Ipuana. Sector Siapana.)

El anuncio para el inicio del juego está dado por la llegada de las lluvias. Pero el
proceso del mismo, su apogeo y su terminación están asociados con los diversos
estadios de desarrollo de los productos sembrados en las rozas.

“En esta época (diciembre) el juego tiene que estar en su apogeo porque el maíz
ya se está secando, cuando ya el maíz está para coger se termina y se recoge
para hacer la chicha fermentada, para hacer chicha de auyama, se fermenta
para que todo el mundo se emborrache el día de la terminación”. (Testimonio
José María Uriana. Sector Nazareth)

En el diario acontecer del káulayawa están claramente diferenciados dos tiempos, el

día y la noche.

Las horas del día se dedican a los trabajos comunitarios (yanama) para realizar
diversas actividades que requieren mucha mano de obra, especialmente las labores
agrícolas de la roza, pero también la construcción de casas, cercas y corrales. Estas
labores se acuerdan previamente durante las noches en el marco del juego, según las
necesidades y solicitudes de las participantes.

“El trabajo de día depende de lo que invita la pareja. Al parejo se invita en el

campo, en el piouy. Era mucho el trabajo que hacían y a través de eso se facilita
para echar pala, se beneficia más”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

“Y entonces yo en la misma noche te digo a usted representante de la otra línea

que necesito que me ayuden mañana para limpiar la huerta y entonces usted
dice fulano, fulano y fulano tienen que ir allá. Son más de 30 o 40 hombres.
Entonces en un día terminamos muchas rozas. Eso era bonito. Por eso es que
en esta parte de La Guajira usted ve esos palos así pegaditos, uno atrás de otro,
no dejaban ni un pedacito que sea tierra blanda, hasta en los cerros lo cercaban,
lo cercaban por eso mismo, la unión donde hay tanta gente Y también que
sobraba comida, la ishiruna, katsalia. apoiojush, se hace con cebo, es una
comida muy sabrosa. La shapulana, con cebo de chivo y katsalia. No es
necesario, por ejemplo, que le brinden la carne, si no los productos de la huerta”.
(Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)
En las horas de la noche se realiza el juego mismo con sus danzas, competencias y sus
cantos.

“Todo tiene que ser de noche. Se empieza a las siete, siete y media hasta las
doce de la noche y ahí termina. Todas las noches”. (Testimonio José María
Uriana. Sector Nazareth)

Estos dos tiempos diferenciados del káulayawa se corresponden con preceptos de

comportamiento personal y social de los participantes que también están diferenciados
entre el día y la noche. En el día se puede beber alcohol, comer carne y escuchar
música. En la noche está prohibido tomar alcohol, ingerir carne y oír cualquier música
diferente a los cantos de jayeechi.

“Durante el juego no se puede beber nada, nada, nada. Sólo en el yanama de

día se puede beber, pero de noche nada”. (Testimonio José María Uriana. Sector
Nazareth)

“La música es apartado del káulayawa. El baile de yonna es apartado de

káulayawa. El káulayawa es diferente juego. En cambio cuando está yonna es
alegría, bailar, gritar, parrandear. En cambio éste es muy sagrado, tiene otras
partes muy diferentes que yonna, aunque ambos son nuestros, pero son
distintos”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

“No hay música en káulayawa, es sólo jayeechi. No es con kasha, ni flauta. Sólo
hay canto de nosotros. No se bebe chirrinchi, eso es muy prohibido. Es muy
desafiante también porque imagínese puede haber muchas peleas. El último día
sí se bebe y mucho. Por ejemplo, si usted está borracho, usted no puede llegar
al juego porque se puede propasar con las muchachas. Por eso se prohíbe”.
(Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

Estos preceptos de comportamiento social e individual son atribuidos por los wayúu a
exigencias de la pulowї dueña del juego. Según sus disposiciones, káulayawa debe
bailarse sin parar en cada una de las noches de los meses en que dura el juego, desde
las siete hasta las doce horas de cada día. Los participantes deben escuchar
atentamente y en completo silencio a los cantares de jayeechi y seguir sus
instrucciones tal y como ellos las indican. No puede beberse ningún trago de chirrinchi
mientras se realizaba el juego en el piouy y sólo se escucha la música de los cantos de
jayeechi.

Apertura de káulayawa

El primer día de la ceremonia comienza con el jayeechi del cantor citador, quien desde
el piouy (campo de juego) convoca a quien será su acompañante en el Jiren
káulayawa. Una vez los dos cantores se encuentran en el piouy se inicia el
contrapunteo, improvisado e inspirado por la pulowï, de cantos que, para esta primera
ocasión, están dedicados a dar la bienvenida a la pulowї que los acompañará cada
noche.

En el juego de Siapana, los dos cantores de jayeechi, Machete Epieyu y Héctor Ipuana,
cantaron así:

Machete Epieyu: “Soy el que está más cercano a ti, abuela mía, nietos tuyos,
haznos volver a nosotros a esa costumbre que teníamos hace bastantes años
atrás”.

Héctor Ipuana: “Aquí estoy, he vuelto de nuevo, si ustedes me respetan

háganme una celebración y una buena comilona. He llegado con el señor Juya'a
y con los wayúu viejos”.

Machete Epieyu: “Somos nosotros los que te quieren ver llegar, hazlo por tus
nietos, no importa que somos niños pero esperamos por ti porque queremos
saber de ti y de tus costumbres, abuela mía”.

Héctor Ipuana: “Miren mis bisnietos no se vayan a burlar de mi, nietos, nietos
míos, ustedes han cambiado la forma del respeto, mis bisnietos. No se vayan a
reír. Hágame esto por favor, o sino yo no volveré a estar con ustedes, mis
bisnietos. Quiero volver de nuevo con ustedes, trataré de estar con ustedes para
mostrarles mis costumbres por 30 días”.

Machete Epieyu: “Mire abuela mía, haznos volver a nuestro campo otra vez,
abuela mía, como antes”.

Héctor Ipuana: “Voy a hacer el juego por 30 días. Lo haré bien y volveré con mi
hermano primavera (Iwa)”

Machete Epieyu: “He estado pensando en ti, que vengas con el tiempo de lluvia
para todos tus nietos, abuela mía”.

Héctor Ipuana: “Ya llegue, no se burlen de mi, bisnietos, que no se vayan a

burlar de mi y no se vayan a olvidar de sus costumbres wayúu , nietos míos,
nietos míos, las costumbres de tus abuelos, y por eso llegue y no me burles”.

Machete Epieyu: “Es muy bueno que llegaste durante temporada de la lluvia que
ya sembraron, que es para tus bisnietos, que estaba hablando antes que
llegaste”.

Héctor Ipuana: “Solo voy a estar por un mes. Es para que no se acostumbren
cuando me vaya de aquí. No es para todos los días. Lo que hago ahora es mi
primer paso”.

Machete Epieyu: “Que bueno que llegaste abuela mía”

 Héctor Ipuana: “Yo llegaré y volveré en la temporada de la primavera con mi
hermano (Iwa) o con el otro hermano (Juya)”.

Machete Epieyu: “Muy bien que nos hiciste jugar a tus bisnietos, la manera del
juego que se hacía antes”.

Héctor Ipuana: “Aquí estoy con mis nietos, que tengan cuidado con mis
costumbres, que te acordaras de mi y también de las costumbres de tus abuelos,
que no se olviden de tus costumbres, nietos, de lo que hacían tus abuelos de
antepasados, nietos míos, nietos míos”.

Machete Epieyu: “Por favor, nietos, que respeten la costumbre de nuestra

abuela, que vuelva su costumbre”.

Héctor Ipuana: “Hágame el favor bisnietos, que respeten mi costumbre. Tengan

cuidado con este juego, bisnietos míos”
.
Machete Epieyu: “Que el juego no será dejado por tus bisnietos”

Héctor Ipuana: “Tengan cuidado, cuando me vaya me iré. Que me valoren para
que me vaya bien. Sólo juego un instantito con ustedes”

Machete Epieyu: “Aquí están todos tus bisnietos, abuela, que valoren a ti
bisnietos, niños, tus bisnietos”

Héctor Ipuana: “Jugaremos un instantito, además, mis bisnietos, que jueguen

como a esta hora, o sea en la nochecita. No pasará nada a ustedes, sólo es
juego. Que me vaya con una buena comida antes de irme y para llevar también
mi comida en mi mochila, que mi celebración házmela bien para jugarme bien
durante 30 días ya que me voy””

Machete Epieyu: “Pongo el plazo para irme de aquí a lo largo de un mes, que
vengan mis bisnietos, que cuando me vaya que me traigan algo de comida en
sus manos. Me iré bien como debe ser”.

Como puede leerse del diálogo cantado anterior, en ese primer día se definen las reglas
de comportamiento que deben cumplir los participantes y los tiempos en los que la
ceremonia estará vigente.

Una vez invocada la pulowï, los cantantes de jayeechi inician la canción con la cual se
da comienzo al juego cada una de las noches y que imita un brindis de chirrinchi entre
los dos cantores en señal de bienvenida y de alegría por la realización del káulayawa.
Con el brindis se celebra el encuentro de las familias. Algunas noches, el canto invita a
los cuñados para el brindis, en otras convida a los suegros y en algunas más a los
yernos. Este canto lleva por nombre tanchichon (sobrino).
 “Lo más importante es la piquería entre los dos. Ellos siempre cargan un palito
pequeñito. Y uno le brinda como si fuera chirrinchi y el otro agarra el palito como
si estuviera bebiendo. “Tiene que ponerse contento ya que viene a visitarme”, le
dice. “Mi cuñado has venido, has venido a mi tierra, a mi gente, a mis hijos, a
toda mi familia”. Usted tiene que ser un invitado a cantar y entonces usted me da
la respuesta: “Yo vine porque supe que usted tenía huerta porque tenía siembra
en la huerta, a eso he venido”. Y el otro le dice: “Tiene que traer buenos yernos
para recoger y para limpiar, para ayudar, para hacer yanama”. (Testimonio José
María Uriana. Sector Nazareth)

Un ejemplo del jayeechi de este canto que fue interpretado en alguna de las noches del
káulayawa realizado en Siapana, dice así:

Héctor Ipuana: “Cuñado, cuñaito, cuñaito, gracias que llegaste, si tienes sobrao
chirrinchi te pregunto yo”

Machete Epieyu: “Mi cuñado, mi cuñaito, mi cuñaito, aquí estoy, voy a ver mi
cuñado, que te voy a contar algo de lo que hay en el camino”

Héctor Ipuana: “Cuñado, cuñado, cuñaito, que escuchas por ahí que hay en el
camino y como ha estado usted mi cuñaito, si caminaste bien sin que te pasara
nada al venir hacia mi”

Machete Epieyu: “Cuñado, cuñado, consígueme un traguito de ron y por eso

llegue aquí, cuñaito, porque quiero un sobrao de chirrinchi, mi cuñaito mío”.

Héctor Ipuana: “Claro que te aprecio, cuñaito, te brindo no porque tu me lo pidas,

ya que usted cuenta conmigo. Te voy a dar un poquito de ron para que pases un
día conmigo, cuñaito mio”.

Machete Epieyu: “Que puedes decirme, cuñaito, por haberme llegado hasta tu
casa. Me he acordado de ti, por favor consígueme una piedra”

Héctor Ipuana: “Cuñado, cuñado, cuñaito, aquí hay un poquito de trago, que era
guardado por mi suegra, cuñaito mio”

Machete Epieyu: “Así es que me he acordado de ti, cuñaito, cuñaito. Yo pensé

en tique usted si me aprecia mucho”

Héctor Ipuana: “Cuñaito, cuñaito, te brindo no es porque tu me lo pidas, cuñaito.

Solo hay un poquito de trago guardado de mi suegra”

Machete Epieyu: “Así es mi cuñaito. Será mejor que nos vayamos con nuestro
trago, es mejor que nos despidamos de tu suegra”.
 Héctor Ipuana: “Es mejor que te lleve a la mitad del camino, mi cuñaito, aquí
vengo mi cuñaito. Me acorde de ti cuñaito, pasaré un día entero bebiendo
contigo, mi cuñaito, le decía”

Machete Epieyu: “Cuñaito, cuñaito, hoy me acorde de ti, cuñaito, gracias que te
llegaste atrás mío, cuñaito, cuñaito, estoy medio baloteao con el medio traguito,
cuñaito”

Héctor Ipuana: “Usted si me aprecia cuñaito mío. Es que el trago me trajo hasta
usted, cuñaito mio. No soporto la sed, cuñaito de donde he venido cuñaito.
Tomate un trago antes de que me vaya porque mis sobrinos son locos, antes de
que le falten el respeto a su mujer”.

Luego del brindis ficticio, los cantores de jayeechi realizan la invitación a los hombres
participantes para que imiten el comportamiento y el balido de los chivatos en celo, que
es lo que da origen al nombre del juego y que se constituye en el juego esencial del
káulayawa. Cada hombre que ingresa al piouy debe entrar simulando ser un chivato
enamorado de una chivita y cada mujer debe aceptar el juego del macho cabrio sin
enfadarse. Este canto-juego, que los wayúu denominan epeiwajüshi (cuando es para un
sólo hombre) o epepajaa (cuando es para muchos hombres), se repite cada una de las
noches en los que la ceremonia está en ejecución.

“Ah y lo más importante de eso es que el que va llegando a la pista va haciendo

lo que hace el chivato, tiene que torear la hembra, beee beee, bee, hacerlo
igualitico. Ahí nadie se va a disgustar. La que llegue a la cabrita va a jugar, va
hacer lo que hace el chivato con la cabrita. Hay muchos juegos, por eso le dicen
el Juego de la Cabrita, siempre hay que estar ahí como el chivato, durante el
juego tienen que hacer como hace el chivato todo el tiempo, todas los hombres
(chivatos) detrás de las chivitas (mujeres). Torear la mujer, si es lo que hace el
chivo cuando está buscando las cabras”. (Testimonio José María Uriana. Sector
Nazareth).

El primer día, al igual que los demás, la ceremonia transcurre entre las múltiples danzas
y juegos, que son descritos de la siguiente manera por el cantor de jayeechi Héctor
Ipuana en diálogo con su sobrino, el mismo día de iniciación del káulayawa de Siapana:

“Eso debe hacerse sobrino; yo tengo tiempo en este juego, y por lo que escuche
de los cantos y por lo que vi de la danza, entiendo que, no es que a ellos no les
agrade ni que no quieran hacerlo, es que se les debe enseñar; indicándoles
cómo debe hacerse. Se hace una hilera con hombres y otras con mujeres y
caminan con un orden, se les debe organizar como un collar con piedras
particulares; así se intercalan los hombres con las mujeres y caminan. Si a
alguien mandan a buscar su pareja, él debe buscarla de donde esté, y ella debe
llegar donde él está. No se puede hacer bromas con ello. La mujer siempre debe
estar dispuesta, si la llevamos de la mano debe obedecer, e irse con quien la
llame. Ese es el juego”.
 “Otra forma es caminar todos, y en ese lapso tomar a una mujer de entre las
demás. Es quien canta, quién dice hacia dónde deben ir, es quien dirige. Y no
importa que los niños se rían, de todos modos deben reír. Las mujeres no deben
doblar el cuerpo, siempre deben estar rectas, todos deben estar atentos al
jayeechi, escucharlo, para que lo imiten con el tiempo, porque ellos van a ser
quienes lo hagan, quienes lo imiten en el futuro. En el juego el hombre le puede
prestar sus cosas a alguien, pues eso siempre debe volver a él, porque es un
juego. El juego tiene muchas formas, el juego del caballo, el del cabrito, el de
todos los animales, hay en éste. Por eso es muy interesante el juego. También
está el de fuerza, el de capar a los cerdos. Esta danza tiene muchas formas por
hacer. Así es el juego, sobrino”.

“Debemos hacer caso en la pista de baile, si les mandan a hacer algo, no deben
negarse a hacerlo, los hombres ni las mujeres, porque es un juego que nos
permite conocer y socializar con los demás. En eso es en lo que consiste el
juego. En el inicio del juego, todos deben correr hacia el final de la pista,
lanzando gritos de alegría, a nosotros ya se nos dificulta por la edad. Sus gritos
deben ser tan fuertes, que puedan escucharlos en lugares lejanos. Los mayores
deben ir al frente y los menores al final en la cola, las mujeres a los lados, sólo
los adultos deben ir así, los menores están pendientes en espera de agarrar a
las mujeres, eso hace que haya un orden. Van juntos hacia allá y regresan así de
la misma forma hablando y cantando. Como lo vas a ver ahora” .

Kaula: representaciones en káulayawa

Cada una de las noches de la ceremonia, luego del brindis inicial y los cantos de
tanchichon (sobrino) y epepajaa (el balido de los chivitos en celo), los cantantes de
jayeechi enfrentan dos filas de parejas de muchachos y muchachas quienes,
abrazaditos a la altura de los hombros, recorren la pista guiados por el contrapunteo
improvisado de los cantores.

En este recorrido a lo largo de la pista se cantan cada noche diversos jayeechis, que,
por lo general, están relacionados con el cortejo de los hombres a las mujeres y cuyas
danzas, en términos generales, pretenden conformar parejas de jóvenes y propician el
florecimiento de las relaciones afectivas y sexuales entre éstos.

Una de estas danzas es la llamada Jayulawa (abrazaditos), que consiste en conformar

parejas que van danzando abrazadas a la altura de los hombros a todo lo largo de la
pista. La mujer que está a la derecha del hombre es la pareja verdadera. Al final del
piouy, los cantores de jayeechi intercambian las parejas a través de un canto que valora
el amor de la compañera verdadera.

Héctor ipuana: “Aquí está tu pareja que está conmigo. Es ella, es ella”

Machete Epieyu: “Aquí está la wayúu, aquí está la wayúu”

 Héctor Ipuana: “Aquí está mi pareja conmigo. Aquí está, aquí está la señorita. La
que está conmigo es mi pareja, mi pareja. La que está conmigo, mi señorita. La
muchacha recién desarrolladita”

Machete Epeyu: “Están conmigo los jovencitos parejos de las jovencitas. los
muchachos de la Baja Guajira quieren parejas de la Anta Guajira”

Héctor Ipuana: “Aquí están mis muchachitos que están recién desarrolladitos.
Aquí están mis jóvenes en el grupo que está conmigo”

Machete Epieyu: “Aquí están las muchachas que vienen conmigo y esperar por
su parejo, las majayuras”

Héctor Ipuana: “Aquí está mi majayura, aquí está mi señorita cuyos senos
acaban de crecer como las semillas de los frijoles. La que está conmigo”

Machete Epieyu: “Aquí está el joven que está conmigo. Espera por su pareja”

Héctor Ipuana: “Aquí está el joven que está conmigo. Míralo, míralo para que se
enamoren. El dará la vuelta para que las jovencitas de mi cuñado lo miren. Mirando por
la espalda de la pareja, mírenlo que está conmigo”

La gran mayoría de juegos, que ellos llaman kaulas, en los que participan las mujeres
evocan aspectos relacionados con la valoración social de las cualidades deseadas por
el hombre wayúu en su escogencia de compañera, mientras que los kaulas de fuerza,
competencia y destreza que ejecutan los hombres evocan un ritual de cortejo que
destaca cualidades que los hombres deben poseer para ser buenos compañeros.

Kaula Julaimia (Doncella)

En este kaula, los cantores de jayeechi buscan una muchacha para que
represente a una señorita seria y sincera, valores que se exaltan en la
escogencia de compañera por los hombres wayúu. En el kaula, a esta señorita
se le hacen cosquillas y se le acaricia todo el cuerpo, incluso sus partes íntimas,
mientras ella no puede reírse ni moverse. Si lo hace, los wayúu consideran que
no va a ser tan seria y, por lo tanto, no tan buena compañera.

En cada uno de los puntos finales de la pista se realizan todas las noches múltiples
kaulas (juegos-cantos) en los que los participantes, escogidos por cada uno de los
cantores, imitan los comportamientos de los animales que atacan las rozas, la
cosmovisión tradicional, y la vida material de los wayúu y algunas circunstancias de la
naturaleza de la tierra de Wüinpumüin.

La protección de las rozas frente al peligro de los animales que las atacan es uno de los
temas que se representan teatralmente en los kaulas. Son competencias de fuerza y de
lucha entre dos hombres participantes, escogidos por los cantores de jayeechi, que
interpretan siempre a uno de los dos personajes a los que hace referencia el kaula.
 Kaula merruna juma waalir (Melones y zorros)

Es una imitación de las luchas para cazar a los zorros que atacan los melones de
la roza. Los dos cantores de jayeechi escogen a dos hombres entre los
participantes de cada una de sus filas para uno imite ser un zorro y el otro un
buen cazador de zorros.

Kaula erup masiway (Perros y cochinos)

Consiste en la representación de una lucha entre perros y cochinos. Uno de los

cantores canta un jayeechi convocando yernos para contratarlos con el objeto de
acabar cochinos que están destruyendo la huerta de auyama, patilla y melón. En
ocasiones, los yernos utilizan perros para proteger la huerta. Los participantes de
una fila representan a los perros y los de la otra a los cochinos.

El comportamiento de otros animales relacionados con la alimentación de los wayúu

como la llegada de las lombrices de tierra y la recolección de plantas silvestres
alimenticias por las hormigas, o algunas situaciones de la vida cotidiana que tienen que
ver con animales como la castración de los cabritos o la venta de turpiales, son
también representadas en los kaulas.

Kaula ounushi wané jekule (Milpiés o lombriz de tierra)

Las lombrices de tierra llegan a los cerros de La Guajira en tiempos de lluvia. Se

teatraliza su arribo haciendo dos filas que representan las tierras en donde hay
arroyos y tierra húmeda, en las cuales viven y se reproducen las lombrices.

Kaula wané jeyu okotchijas (Hormigas)

Se representa el comportamiento de las hormigas que recogen las semillas de

una paja y las llevan a los yosu (cactus) para depositarlas allí. Esta paja era un
alimento tradicional de los wayúu.

Kaula juleraa (Caracol)

Se teatraliza el comportamiento de los caracoles. Los cantores de jayecchi

conforman dos filas de parejas que dan vueltas lentamente, envolviendo una a la
otra en zigzag de persona en persona.

Kaula eshi wané petchoni (Perdiz)

Consiste en adivinar dónde está la perdiz echada en su nido. Se le dan a una

muchacha unas piedritas, que representan los huevos de la perdiz, para que las
 esconda. Los muchachos tienen que adivinar cuál de todas las muchachas tiene
los huevos. El que gana es el que adivina cuál es la perdiz que está enculecada.

Kaula aikunush wané wülui (Turpial)

En el kaula se representa el contrato de unos muchachos que sepan capturar un

turpial y luego venderlo a un arijuna (no wayúu).

Kaula mouwana chokotosh (Cabritos para castrar)

En este kaula, se teatraliza la contratación de un yerno para que castre un

cabrito sin cachos porque está muy desjuiciado y se pierde en todos los corrales.
Se representa la lucha entre el yerno y el cabro, en la que se tumba un
muchacho (cabra) y luego se lo capa, dándole golpes.

Otros kaulas del káulayawa también están referidos con muchos de los trabajos que los
wayúu deben realizar para la preparación de las rozas en lo que concierne al arreglo y
mantenimiento de los cercados o para el cuidado de las semillas.

Kaula poluu juma wuñuu (Palos y hachas)

Uno de los cantores canta un jayeechi buscando yernos que sepan manejar
hachas para que corten leña y árboles muy duros. El kaula consiste en una lucha
entre dos muchachos escogidos por los cantores, en la cual un muchacho se
abraza imitando ser un árbol muy fuerte y el otro muchacho trata de separarlo
como si quisiera cortarlo por la mitad.

Kaula amulois wané wauye (Perdida de semillas)

Se esconden unas semillas y se acude a una outsü para que las encuentre. Los
cantores esconden las semillas y los participantes escogidos deben buscarlas y
encontrarlas.

Algunos fenómenos naturales propios del territorio, como son los tiempos de verano e
invierno, las nubes que cubren los cerros, los arroyos que se forman con las lluvias y el
mar, fenómenos de la naturaleza que, además, forman parte importante del universo
cosmológico tradicional de los wayúu, son también temas representados en el
káulayawa.

Kaula palaa juma wüin (Mar y río)

Se representa el comportamiento de los arroyos y el mar en tiempos de verano y

en épocas de invierno. En verano, el arroyo y el mar están desunidos, mientras
que en invierno los arroyos entran al mar chocando con su oleaje y se devuelven.
En el kaula se hacen dos filas horizontales, una representando al mar y otra al
río, ambas corren hacia el frente pero no se pueden tocar.
 Kaula zirruma juma wané uchi (Cerros y nubes)

Se representa una nube que es una mujer de un cerro y que desea acariciar al
cerro. Se hacen dos filas horizontales de parejas, una corre hacia el frente de la
otra para encontrarse y abrazarse.

El wala′a, la laania, los cerros en donde habitan las pulowï y el búho que simboliza la
cercanía de la muerte y de accidentes, son objetos, sitios y animales pulasu (con poder)
son diversos aspectos de la cosmovisión tradicional de los wayúu que también son
representados en algunas cabritas.

Kaula wala'a (Figura sagrada de oro)

Se representa la exigencia de la figura sagrada de oro, el wala′a, antiguo objeto

sagrado y de poder de los apushis (núcleo familiar) al que sólo las familias wayúu
más poderosas y de mayor prestigio tenían acceso por herencia o por un golpe
de suerte y que en muchas ocasiones originó muertes y peleas entre los
miembros del apushi. Dicen los antiguos que estas muertes y peleas eran una
consecuencia del enojo del wala′a por no haber sido atendido como le
corresponde. En el kaula, el wala′a exige que se le pasee a todo lo largo de la
pista y al final de la misma se le baile una yonna. Un niño es escogido para
representar al wala′a, quien es llevado al hombre por otro de los participantes, y
varias parejas bailan la yonna.

Kaula amulois wane laania (Pérdida de laania)

Consiste en la representación de la pérdida del objeto de poder llamado laania. A

uno de los muchachos participantes se le entrega la laania para que la esconda y
otro muchacho, que representa a un outsü, debe adivinar quién la tiene.

Kaula Uchi (Cerros donde viven las pulowї)

Es la representación de los cerros en los que habitan las pulowis en la

naturaleza. El jayeechi relata la historia de un cerro que se fue para Santa Marta
y en el que habita una pulowї. En el kaula una mujer participante, escogida por
los cantores, se agarra fuertemente a un muchacho que está parado enfrente de
ella. Los otros participantes intentan separar a la mujer del hombre. Si lo logran
es porque la pulowï no era suficientemente poderosa.

Kaula shocoin (búho)

El búho es para los wayúu un anuncio de muerte, accidentes o desgracias. En

este kaula se convocan muchachos para espantar al búho tirándole piedras.

Otros kaulas representan escenas de la vida social de los wayúu como las guerras con
otros grupos indígenas, algunos juegos tradicionales y situaciones históricas vividas por
ellos.
 Kaula juatira ama (Carreras de caballos)

Se representa teatralmente el juego tradicional wayúu de las carreras de

caballos. Se escogen muchachos para que hagan carreras. El que corra más,
vuelve a correr con otro, y así sucesivamente.

Kaula pouresashi wané mujulash (Encarcelado)

Se representa a un bandido que es capturado y enviado en un barco a España

porque no quería pagarles a sus obreros.

Kaula atkas wané wayuu juma kusina (Pelea con otros grupos indígenas)

Se imitan en este juego las peleas con otros grupos indígenas como los kosinas.

Káulayawa y el amor

El káulayawa es una ceremonia que propicia el encuentro de hombres y mujeres

jóvenes para que, en medio del entorno festivo de la danza y el juego, florezcan las
relaciones afectivas y sexuales entre ellos y, en consecuencia, la fertilidad, el
crecimiento y la reproducción del pueblo wayúu.

“Yo tenía un hermano mayor que nos decía; ¡Vamos a Kaulayawa, pero van a
pasar pena y trabajo cómo se pongan a tener niños! Y nos íbamos, cuando
Kaulayawa apenas iniciaba, nos parábamos cerca de quienes cantaban
¡Párense, párense¡ ¡Y ahora qué será que me van a pedir pensaba! Y nos
parábamos, eso nos hizo habituarnos a la danza, y no mentiría si dijera que me
pidieron en matrimonio en alguna de estas danzas”. (Testimonio abuela wayúu.
Sector Siapana)

Cada hombre que decida acudir al juego debe escoger su tajuruwa (pareja), a quien no
puede abandonar en ningún momento mientras káulayawa estuviera realizándose. En
algunas ocasiones, tajuruwa es escogida de antemano para lo cual el hombre pide
permiso a los padres para invitarla al juego. En muchas circunstancias, la pareja se
escoge en el propio káulayawa.

“Es muy raro que mi hija quede soltera después del juego, porque ya de tanto
abrazarla, de tanto estar en pareja, se enamora, ahora si la tiene abrazadita y le
va haciendo las cosquillitas, abrazaditos desde las siete de la noche hasta las
12, imaginase. Y él también haciendo como hace el chivo. Si uno está bien
abrazado cómo no se va a enamorar. Puede que no le guste al principio, pero ya
tiene que amansarse, tanto rato abrazados. Pueden ser escogidas las parejas en
el juego o antes por ejemplo, yo tengo una vecina mía que me gusta, yo la invito
al juego para ser tajuruwa, ya permitido por los padres”. (Testimonio José María
Uriana. Sector Nazareth)
 “Cuando le coge la mano como un compromiso, el parejo habla con el papá y
lleva un chivo y un chirrinchi y entonces el papá habla con la mamá y le autorizan
para que participe. Y más bien el papá se pone muy contento si tiene una huerta
grande porque el muchacho va con muchos muchachos a ayudar a la huerta.”.
(Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

Una vez escogida la pareja permanecen juntos hasta que finalice el káulayawa. Si un
miembro de la pareja no puede acudir al piouy durante una o varias noches, el otro
tampoco debe asistir. Los familiares de ambos siempre están atentos a que sus hijos
cumplan con dicho compromiso.

“La pareja es fija, si yo no llegaba ella no jugaba y si ella no llegaba yo no

jugaba. Sólo la puede tocar tajuruwa, nadie más. Y no pueden cambiar de
pareja, es la misma todas las noches. Si voy después de empezado el juego,
tengo que llevar mi pareja porque las otras ya están ocupadas”. (Testimonio José
María Uriana. Sector Nazareth)

“Las parejas tienen obligación de asistir todos los días, están comprometidas con
káulayawa. Si el papá, el hermano o un tío mayor ve que el muchacho o la
muchacha se quedan en casa y no van al juego, los animan para ir porque no
quieren que les fallen. Si no va a ir un día tiene que hablar con la pareja y decirle
y estar seguro el papá de que la pareja falló por un problema que tuvo y no por
pereza. Si el fulano no está allá, mi hija está diciendo la verdad” (Testimonio
Machete Epieyu. Sector Siapana)

En las noches, la gran mayoría de los cantos de jayeechi de los bailes y juegos están
dedicados a propiciar la mirada amorosa, sensual o erótica entre las parejas. Existen
cantos que evocan los atributos eróticos que tienen las parejas que se aman, otros que
propician la mirada sensual sobre el cuerpo de los amantes, algunos más el
intercambio de parejas para conocer el valor de la verdadera y en otros se canta el
dolor que produce la indiferencia amorosa.

Héctor Ipuana “Abrazadito, abrazadito, abrazadito, es mejor que juguemos con la

compañera, compañera”.

Machete Epieyu: “Es mejor que vayamos a jugar muchachos, muchachas,

compañeras mías”

Héctor Ipuana: “Es mejor que juguemos, es mejor que juguemos y vamonos a
ver el juego y vamonos a ver el juego, caminemos nosotros hasta allá”.

Machete Epieyu: “Así es mi compañera, compañera, será mejor que jueguen los
muchachos, las muchachas, mi compañera, mi compañera”
 Machete Epieyu: “Aquí está su parejo, aquí está su parejo esperando por ella
con la cabeza mirando al suelo, esperando por su pareja, su pareja”

Héctor Ipuana: “Mi pareja que valoro es la que se acuesta conmigo en mi

chinchorro, la pareja que llega sola no es tan apreciada. En cambio mi pareja
propia me sube mis interiores”

Machete Epieyu: “Aquí está su parejo, aquí esta su parejo esperando por ella
con la cabeza mirando al suelo, esperando por su pareja, su pareja”.

Héctor Ipuana: “Lo considero a el mi pareja porque entre sus dedos los pelos de
mi vientre parecen bigotes de maíz, el vello pubico, el vello pubico”

Si después de finalizado el juego, las parejas desean seguir juntas entonces se inicia la
recogida de animales, dinero y objetos valiosos entre familiares y amigos para pagar a
sus padres y tíos por la sangre que la muchacha va a derramar durante sus partos, tal
como se acostumbra hoy en día. Pero si las parejas deciden terminar su relación
amorosa una vez finalizado káulayawa no hay ningún problema. Tan sólo se
intercambian regalos el uno y el otro y todo lo que había pasado entre ellos queda
borrado para siempre, aún en casos de embarazos. Es la única ocasión en la vida
social del pueblo wayúu en que una situación de esta naturaleza puede resolverse sin
el menor riesgo de kasachiki (guerra interclanil).

“Cuando uno se acostumbra por tanto tiempo, hasta 120 semanas, se van
acostumbrando el muchacho y la muchacha, algunos se casan y algunos se
separan. Si se separan sólo hay intercambio de regalos para borrar, para olvidar
ambos, él olvida a fulana y fulano olvida a fulana. El intercambio de regalos es
como borrar. Pero el que quiere seguir adelante en ese camino y ella lo sigue, lo
debe llevar a su casa y hablar con el papá y la familia . Ahora si se junta con su
compañero y si se fuga con él, el papá cobra y eso no es mayor problema, es
natural, como costumbre de nosotros, hay que cobrar al que se la llevó. Pero
siempre aconsejan que lleguen a viejitos juntos, que el amor dure bastante,
hasta la muerte”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

“Hay muchos que se casaron por ese juego porque no renuncian a su tajuruwa y
se toman por compañeros, no intercambian regalos sino que recogen para el
pago. Pero si renuncian sólo hay intercambio de regalos. Hablan a los cantantes
y ellos les ponen una sabana para los regalos de la muchacha y el muchacho, y
no tienen que pagar. Sólo la muchacha le da al muchacho un regalo y el
muchacho le da un regalo a la muchacha y se olvida lo que pasó. Se olvida con
chinchorro, con guayuco, con manta, con cadena de oro, con anillo. No se
pueden ni mirar más. Lo que paso, pasó. Si el muchacho participa en dar regalo
a su pareja pero no se olvida de ella y sigue detrás, la enamora y se la lleva,
tiene que decirle a sus padres y recoger para el pago, como es nuestra
costumbre”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)
 “Sólo quien se mete definitivamente con tajuruwa recoge el pago para el papá o
el tío. La canción del que está despidiendo dice: “Adiós, me voy, los enredos
quedan ahí, los embarazos en el juego de la cabrita quedan ahí”. Y así pasa. Si
después del juego yo no quiero seguir con tajuruwa, no tengo que pagar. Si no
gustaste de la pelada queda como si nada. No hay problema”. (Testimonio José
María Uriana. Sector Nazareth)

Como puede inferirse de todas las anteriores asociaciones entre el káulayawa y la

sensualidad, las relaciones amorosas y sexuales entre las jóvenes parejas que
participan en la ceremonia son fomentadas por los juegos, los cantos y las danzas, lo
que indica que káulayawa también se constituye en una ceremonia que juega un papel
fundamental en la reproducción de los wayúu y, por lo tanto, en su sensualidad, en la
sexualidad y en la fertilidad que garantizan su supervivencia como étnia.

Káulayawa y apain (rozas)

La relación entre káulayawa y apain (rozas) se manifiesta de diversas maneras.

El tiempo en el que se realiza es también la época de preparación, siembra, reparación
y mantenimiento de los cercados y de mantenimiento y recolección de las cosechas de
las rozas. Además, el desarrollo de káulayawa está marcado por los diversos estadios
de crecimiento de las plantas cultivadas.

“Yo lo llegue a jugar. Se juega 4 meses. Cuando ya empieza a llover, se empieza

a jugar y hasta que se dé la cosecha; termina cuando ya la cosecha está lista,
entonces se recoge y se hace chicha para la ishiruna (chica de maíz) de la fiesta.
Duraba máximo cuatro meses, por ejemplo en esta época (diciembre) el juego
tiene que estar en su apogeo porque el maíz ya se está secando, cuando ya el
maíz está para coger se termina y se recoge para hacer la chicha fermentada,
para hacer chicha de auyama, se fermenta para que todo el mundo se
emborrache el día de la terminación”. (Testimonio José María Uriana. Sector
Nazareth).

Los únicos productos alimenticios que se ingieren durante la ceremonia son los
alimentos cultivados y las bebidas espirituosas que se toman tanto en el inicio como en
la despedida de káulayawa corresponden a fermentaciones de productos de las rozas.

“También, dice el cantor, despidiéndose ya que hasta el próximo año, todas esa
frutas que se fermentan rápido las pide ella, para que el próximo año la lluvia
venga con esas frutas que son el jaipai (cereza), el caujaro (jobito), todos esos
frutales que se fermentan rápido son los que hay que pedir cuando ya se está
despidiendo la cabrita. Entonces, el contendor mío en el canto, yo tengo que
pedirle a ese que me guarde eso para el próximo año, pero que sea fermentado
de caujaro (jobito), de sichima (chicha fermentada de guamacho), de jaipai
(cereza), porque por ejemplo el jaipai (cereza) lo preparo hoy y amanece
mañana fermentado, aimama (chicha fermentada de patilla) porque
precisamente esa es una con las que se hace la chicha fermentada con la que se
 despide el Juego de la Cabrita. Eso se hace se raja la patilla y se va sacando
todo, entonces se va amontonando lo de la patilla, la fruta, en una tinaja y eso se
revuelve y eso se fermenta y eso si emborracha rápido, sin semilla es con la
carne. Eso es lo que más mencionan para que vuelva a llover, traiga todas esas
frutas”. (Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

Todas las noches del káulayawa, cada muchacha participante debe llevar al piouy
comida preparada con productos de la huerta para compartir con su pareja. La buena
preparación de la comida es valorada por los hombres como una de las virtudes de las
compañeras.

“En la noche tengo que traerle algo a mi parejita, algo de la huerta, sea auyama
cocinada entera, sea guapitos (bollos de maíz), sea ojoto cocinado. Tengo que
llevarle algo y ella me trae todos los días, todas las noches. Entonces yo voy
estudiando la tajuruwa mía, la pareja mía, si ella me trae bien cocinadito lo que
me trae, va a ser buena mujer, y entonces yo le digo a mi papá o a mi mamá: la
tajuruwa mía me trae bien cocinado, no está pasado de sal, y ahí uno se va
enamorando. Todas las noches, eso si es como obligado. Si ella me trae, yo
tengo que traerle a ella”. (Testimonio José Maria Uriana. Sector Nazareth)

“Así veíamos como traían bollo (envueltos) de maíz, queso, patilla, y eso se lo
comían allí mismo; la patilla la comía mucha gente, llevaban chicha allá adentro y
se lo comían las parejas de lo que ellos traían. Le daban de comer a los hombres
y a las mujeres. Así se hacía, no de otra manera, era muy bueno”. (Testimonio
abuela wayúu. Sector Siapana)

En la ceremonia de káulayawa, gracias a la reunión de muchos hombres y mujeres

jóvenes, se convoca a grandes yanamas (trabajo comunitario) para la realización de
múltiples labores que requieren gran cantidad de mano de obra como es el trabajo de
limpieza, mantenimiento y recogida de las cosechas de las rozas.

“El juego se hacia para ayudar a las familias en las huertas a través del trabajo
de los hombres que venían al juego. Era un trabajo grande el que se realizaba
porque eran muchos los muchachos que iban con palas para hacer limpieza de
la siembra y la recogida de las cosechas; se hacía todo con palos de madera y
no de metal porque en esa época no existía machete ni nada”. (Testimonio
Machete Epieyu. Sector Siapana)

“Eso sólo se hace para la limpieza de la huerta, imagínese en donde hay 50

hombres, son bastantes paleros, terminan dos o tres huertas diarias, para eso se
hace. Claro si yo soy el dueño de la huerta tengo que brindarle la comida en el
día, y pasamos a otra huerta, entonces hay otra comilona”. (Testimonio José
Maria Uriana. Sector Nazareth)

Los cantos de jayeechi de las danzas y los juegos, en su gran mayoría hacen referencia
a los productos de la roza. Cuando se canta a las mujeres jóvenes se señala que sus
senos están creciendo como las semillas de los frijoles o se señala que el vello pubico
es como los bigotes del maíz.

Los cantos que guían los juegos también refieren situaciones relacionadas con los
huertos. Un ejemplo es el juego de Kaula poluu juma wuñuu (Palos y hachas), que fue
cantado en Siapana de la siguiente manera:

Héctor Ipuana: “Cuñado, he venido para acá, cuñado, cuñado, para recordar
pesua ,la huerta abandonada de los viejos, pesua, quiero limpiarla de nuevo”

Machete Epieyu: “Cuñado, esta pesua, pesua”

Héctor Ipuana: “La huerta está abandonada, ya con matas grandes. Tu debes
tener un buen yerno, con buenas herramientas para trabajar la huerta, yerno,
yerno, un yerno que sepa cortar árboles grandes”

Machete Epieyu: Aquí está mi yerno, mi yerno. El sabe trabajar con hachas pues
trabajaba en fincas de arijunas, cuñado mío, cuñado mío”

Héctor Ipuana: “Cuñado mío, tengo lista la chicha fermentada para hacer la
yanama. Tengo un palo que es muy duro.

Machete Epieyu: “Mi yerno sabe trabajar con palos duros. El sabe manejar muy
bien el hacha, cuñado mío, cuñado mío”

Héctor Ipuana: “Yo tengo un árbol muy fuerte en la huerta que estamos
limpiando llamado ébano. Ahí está el árbol duro, es mejor que tenga experiencia
en hachas de cuello de oveja”

Machete Epieyu: “Cuñado mío. Mi yerno no tiene problemas cortando ningún tipo
de árbol. El ha trabajado con árboles muy duros llamados Vera. Eso no es nada
para mi yerno, cuñado mío”

Héctor Ipuana: “Aquí está el árbol, el tronco es muy fuerte llamado palo maría.
También hay ébanos, cuñado mío”

Machete Epieyu: “Para mi yerno nada es imposible, cuñado mío. Aquí está mi
yerno disponible”

Héctor Ipuana: “Cuñado, tenga mucho cuidado, cuñado mío. Ten mucho cuidado
con tu yerno. Te voy a dar el árbol que es muy duro para que el lo corte con el
hacha. Hay dos clases de árboles para que el yerno los corte: el Palo María y los
palos cuchava. Los Palos María son muy duros y los palos cuchava rebotan al
pegarles con hacha porque esos palos no se partes tan fácilmente”

Machete Epieyu: “Este es mi yerno. Es muy bueno para cortar cualquier palo,
maria o cuchava, para él no es nada, cuñado mío”
La asociación de káulayawa con las rozas muestra que la ceremonia cumple un papel
ceremonial sustancial en la exaltación de la fertilidad de la naturaleza que producen las
lluvias que llegan al territorio guajiro. Es una exaltación y un agradecimiento por los
alimentos que ellos pueden obtener gracias a los beneficios de su padre Juya′kai.

La ceremonia, además, permite la socialización y el encuentro de hombres y mujeres

para de esta manera facilitar y promover el trabajo comunitario en yanama y así poder
realizar las grandes labores agrícolas.

Káulayawa y los sueños

Los sueños son un elemento fundamental para los wayúu. Como en muchas otras
culturas, el sueño gobierna buena parte de su vida. En sueños, los wayúu pueden
acceder al tiempo mítico de Jumaiwa , siempre presente y comunicarse desde allí con
sus antepasados, quienes les señalan indicaciones precisas que se deben cumplir para
obtener sus favores o para evitar accidentes y enfermedades.

En la cultura tradicional de la salud, el sueño es uno de los fundamentos para la

prevención y el tratamiento de las enfermedades, guerras o accidentes. En su
cosmovisión, los objetos pulasü (de poder) pueden ser obtenidos después de haber
recibido indicaciones en los sueños. En la vida material y cotidiana, muchos de pozos
de agua o los sitios en donde construir una roza o una casa son igualmente señalados
mediante instrucciones oníricas.

Los sueños son, en la gran mayoría de los casos, un anuncio de situaciones, que se
van a presentar en la vida cotidiana de los wayúu. Algunos tipos de sueños ofrecen
indicaciones precisas a los anarapuinch (soñadores) que obligatoriamente deben
cumplir so pena de que sucedan accidentes o enfermedades en el apushi.

“Los sueños avisan muchas cosas. Uno sueña para el trabajo, uno sueña para
ser rico, uno sueña para ser pobre, uno sueña, cada sueño avisa para que es
muchas cosas. Uno sueña para tener una mujercita, uno sueña para llegar a
viejo, uno sueña para ser muerto de corta edad y uno sueña para llegar hasta
viejo. Tenemos muchas clases de sueños. El sueño es un aviso del alma”
(Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana).

Entre los wayúu, la gran mayoría de las personas, especialmente los viejos, han
aprendido el arte de interpretar las señales oníricas. Es común oír referencias a un
significado determinado que tiene el soñar con ciertos animales, plantas, personas u
objetos, como si hubiera indicios de un conocimiento sistematizado y clasificado de las
indicaciones y señales propias de los sueños. Sin embargo, también es usual encontrar
que las personas acuden a ciertos individuos con poderes especiales para interpretar
sueños, como las outsü (piaches), a quienes se acude en caso de no poder descifrar
una conjetura onírica o cuando las indicaciones del sueño requieren de su consulta.
 “Dentro de las historias de los interpretadores de sueño, ellos sí saben bien que
significa tal cosa y cuál es el remedio que hay que hacer para que no suceda
nada malo a uno. Se busca la manera para que uno pueda salirse de ese sueño.
Si uno se quiere salvar de lo que le dice el sueño, debe aceptar una cosa, un
baño, un encierro para que no le pase nada de lo que vio en su sueño. Eso sería
lo mejor y además también con nosotros los wayúu tenemos lanía (muchas
creencias como los talismanes, entre) y otras cosas más, para protegernos en
donde quiera que vayamos. Es como una compañera, pero eso hay que
cumplirlo al pie de la letra, cumplir con los requisitos”. (Testimonio Héctor Ipuana.
Sector Siapana)

En el káulayawa los sueños también están presentes. El origen mismo de la ceremonia

está asociado a una instrucción dada a los wayúu a través de un sueño, al igual que las
etapas originales de desarrollo de la ceremonia y las reglas ancestrales de
comportamiento de sus participantes. Pero en el desarrollo mismo de cada káulayawa,
hay una especie de actualización del sueño original. Siempre aparecen sueños en
donde las pulowï enseñan nuevos cantos de jayeechi o dan indicaciones oníricas para
controlar situaciones que estén alterando la buena marcha de la ceremonia.

Estas indicaciones oníricas son contadas por los participantes de káulayawa o por los
cantores de jayeechi con el objeto de socializar los sueños entre los asistentes con el
fin de encontrar la manera de cumplir conjuntamente con las disposiciones oníricas. Las
indicaciones están dirigidas, por lo general, a acometer acciones concretas que se
deben poner en práctica para evitar posibles muertes, guerras, enfermedades o
accidentes derivados del incumplimiento de mandatos de los espíritus que rigen el
káulayawa o que aparecen en el transcurso de su desarrollo. Esto se ilustra de forma
más clara en el acápite en el que se describe el káulayawa de Siapana.

El final de káulayawa

El día final de káulayawa es a la vez la síntesis y la culminación de todas las

ceremonias, ritos, juegos, danzas y eventos que acontecen en los cuatro meses que
dura la ceremonia. Es un acto ceremonial en el que se recoge lo ya andado en las
noches anteriores pero también en el que se pretende borrar de la memoria de los
participantes, de los cantores de jayeechi y de la pulowï todo lo acontecido en éstas.

“El último día, a las cuatro de la tarde, va a ver lucha libre, va a ver muchas
cosas de las que hacíamos antes los wayúu. Tenemos que estar ahí durante la
noche para amanecer e irnos. En el día tenemos que tener ya la chicha debajo
de una mata de trupillo al lado de la casa. Despedimos la pulowï y jamás
volvemos a pisar el campo, el piouy. Salimos del campo es para olvidarla”.
(Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)
En esa noche final, la ceremonia se extiende durante toda la noche y hasta la
madrugada, representando de nuevo cada uno de los juegos y de las danzas que se
han jugado y bailado en cada una de las noches anteriores.

“El último día, cuando la vamos a despedir, va a haber muchos juegos. Dos días
antes también va a ver muchos juegos. Son puras imitaciones. Si lo vamos a
hacer muy bien, tenemos que bailar toda la noche del último día hasta las 5 de la
mañana, se marcha y se va. Apenas estamos en los juegos que imitan a los
animales, pero el último día hay más cosas”. (Testimonio Machete Epieyu.
Sector Siapana)

Los juegos y las danzas vienen acompañados en esta ocasión por cantos de jayeechi
en los que se despiden a cada uno de los animales, objetos, personas o fenómenos de
la naturaleza que habían sido convocados en los bailes y juegos de las noches
anteriores para que regresen por donde vinieron con la pulowï dueña del juego.

Kaula Junilia jayumúler o′unuss: la mosca que se fue con la pulowï del
káulayawa

Es un kaula de la ceremonia final en el que se canta un jayeechi que habla las

moscas que saborean todo tipo de comidas y que se va también con la pulowї.
La representación consiste en que todos los participantes se convierten en
moscas y van tocando las cabezas de los asistentes.

Los cantos de esa noche final están dedicados a darle el adiós con alegría a la pulowї
que los acompañó durante la realización del káulayawa. Ella se despide a través del
canto de uno de los jayeechis, indicándoles a los participantes lo agradable que ha sido
para ella estar con ellos y pidiéndoles que la traten bien para que pueda regresar con
sus favores a la tierra guajira.

“Ella se va con lluvia. Es su hermano varón. Ella se va con él y si usted tiene un

hermano cuenta con él. Entonces cuando la envían a través del canto ella se va
con Juyá, el invierno”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

Los cantantes de jayeechi de la ceremonia de Siapana cantaron así el inicio de la

despedida

Héctor Ipuana: “Bisnieto aquí te dejó con la tristeza y la soledad sólo por la
noche de hoy. Ya me quiero ir, ya me quiero ir; ya estoy alistándome”

Machete Epieyu: “Está muy bien., está muy bien, abuela, abuela”

Héctor Ipuana: “Mis bisnietos, mis bisnietos, tengan cuidado de que me hagan el
juego muy bien porque yo lo quiero ver antes de que me vaya”

Machete Epieyu: “Está muy bien que juegues con nosotros antes de irte”
 Héctor Ipuana: “Que estén todos mis bisnietos, que ellos me despidan”

Machete Epieyu: “Así está muy bien, que juegues con tus bisnietos antes que te
vayas de nosotros”

Héctor Ipuana: “Hasta aquí, mis parejas, ya están cansadas de mi y se

aburrieron conmigo. Estarán felices y contentos cuando ya yo no estaré con
ustedes. Mi tierra de donde soy está más allá, hacia donde se oculta el sol. Mi
tierra se llama Juyantirramaana, adiós mis bisnietos”

Machete Epieyu: “Así está muy bien que estés con nosotros antes de irte”

Héctor Ipuana: “Mis bisnietos, que estén alegres para que no pase nada malo,
que me despidan con alegría y con sus chistes y risas. Es mentira lo que dicen
por ahí, que soy una enfermedad. Yo hago esto es para que mi tierra esté bien y
nada más”

Machete Epieyu: “Así es que me gusta, abuelita mía, que juegue con nosotros
antes de irse de aquí”

En las noches finales se realiza una danza exclusiva, que consiste en la despedida de
la pulowï tanto del piouy como de cada una de las rancherías de los participantes en la
ceremonia. Es un largo recorrido de las parejas de hombres y mujeres jóvenes cogidos
de la mano para darle el adiós a la pulowї, solicitarle que los colme de favores y no les
haga daño y, además, enseñarle el camino de regreso para el próximo invierno.

Esta danza fue cantada de la siguiente manera en Siapana:

Héctor Ipuana: “Mis bisnietos, mis bisnietos, que me hagan bien las cosas. Que
me despidan bien, así me iré sin tener ningún problema, que no me burlen, por
favor. Sólo te exijo que me despidan a mi por las buenas”

Machete Epieyu: “Eso es lo bueno que se juega antes de que de vayas de

nosotros, abuela mía, abuela mía”

Héctor Ipuana: “Aquí está el asiento en donde te has sentado. Ella ha estado con
nosotros por corto tiempo en este lugar ustedes dirán así”.

Machete Epieyu: “Claro que están aquí tus asientos y se quedarán para siempre
en este piouy, abuelita mía”

Héctor Ipuana: “Ya estoy lista para irme de aquí. Espero que ustedes se
acuerden de mí en cualquier momento. Prometo volver, mis parejitos, si es que
vendrá por aquí mi hermano Iwa (primavera) o también mi hermano Juyá
(invierno). Vendré con ellos”

Machete Epieyu: “Es la manera de volver, abuela mía”

 Héctor Ipuana: “Hágame caminar en el campo de baile, hágame caminar en el
campo de baile. Que me hagan caminar por donde he jugado con ustedes
siempre cada noche para que cuando vuelva pueda venir por donde vine el
nueve de diciembre de 2006”

Machete Epieyu: “Usted venía por este camino cuando llegaste, abuela mía. Mire
que aquí está su huella cuando viniste por acá por primera vez”

Héctor Ipuana: “Estoy muy contenta por haber jugado y caminado con ustedes
antes de irme. Estaré pensando en ustedes como nietos míos”

Machete Epieyu: “Es lo que yo pienso para ti, abuela mía”

Héctor Ipuana: “Si aquí está mi asiento en donde me senté cuando llegué aquí
por primera vez. Por ahí es por donde vine”

Machete Epieyu: “Aquí es donde te sentaste cuando llegaste, abuela mía”

Héctor Ipuana: “Bueno ahora que me hagan una buena fiesta porque así es mi
juego. También que me hagan bien el juego de mi pareja”

Machete Epieyu: “Es lo que quiero, es lo que yo pienso de ti, abuela mía”

Héctor Ipuana: “Yo llegué sin pensar en llegar para acá. También es para que
mis bisnietos se acuerden de las cosas de los antepasados y para que se
alegren porque yo llegué de nuevo”

Machete Epieyu: “ES lo que quieren tus bisnietos, abuela mía”

Héctor Ipuana: “Aquí estaré y será una noche larga y así podré hablar sobre mis
juegos y que me hagan jugar también antes de que me vaya”

Machete Epieyu: “Así tu tienes que hablar a tus bisnietos antes de que te vayas”

Esa noche, en el piouy y en los caminos de recorrido nocturno, también se despiden por
medio del canto de los jayeechis, las parejas que han estado danzando durante el
káulayawa.

Machete Epieyu: “Aquí está tu pareja, no la veras más, pareja, pareja, pareja.
Aquí se mete bajo tierra, tu pareja, tu pareja, tu pareja, tu pareja, antes de que se
vaya”

Julio Apushaina: “Ya que te vas, te llevaré hasta la mitad del camino, le decía su
parejo. Ya estas listas para tu viaje”
 Machete Epieyu: “Aquí están tus asientos a donde te sentabas con tu pareja.
Aquí está la huella de tu pareja”

Julio Apushaina: Mi pareja ha estado conmigo en este piouy, le decía su parejo”

Machete Epieyu: “Aquí está tu pareja, tu pareja. Ella ya se va, tu pareja, tu

pareja. Hágale una cosquilla a tu pareja, hágale una cosquilla a tu pareja”

Julio Apushaina: “Me gustaría mucho si mi pareja me hace cosquillas cada ratito,
mi pareja. Así me llevará en su conciencia a donde quiera que esté mi pareja.
Acá está ella, ya se va. Tu pareja está despidiéndose, ya se quiere ir tu pareja”

Los distintos momentos de despedida de káulayawa causan en los participantes

sentimientos de tristeza y soledad.

“Y eso es triste cuando ya se termina. Y eso es triste cuando ya se está

despidiendo se tiene que cantar la despedida un mes antes de irse, Dice el
cantor: “Ya me estoy despidiendo”, eso no lo dice el cantor si no el espíritu. “Me
voy muy triste dejando mis huellas, dejando mi tajuruwa, y si dios quiere que
vuelva a llover estaremos el próximo año presentes”. (Testimonio José Maria
Uriana. Sector Nazareth)

“Hay canciones de despedida muy bonitas. Hay canciones para hacer llorar a los
parejos. No son las canciones las que dan tristeza y mucha soledad, es ella que
se va. También con su canto soñarán”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector
Siapana)

En la madrugada, el bejuco que contiene a la pulowї debe ser enterrado en un lugar

cercano al piouy. Los participantes nunca volverán a pisar ni a observar el campo de
juego ni el lugar de reposo del bejuco hasta el año siguiente para la nueva convocatoria
del juego. La pulowï queda atrapada en la tierra y sólo aparece en los sueños de los
wayúu cuando los días del nuevo káulayawa estén por llegar.

“Al final tienen que ser una comilona. Y se lleva a enterrar el espíritu en un
zanjón grande. Va mucha gente a enterarla y cuando ya se vuelve a jugar se
vuelve a sacar. Es un espíritu del Juego de la Cabrita. La muerte viene si no se
hace bien la Jajattia (terminación). Esa es la doncella del juego de la cabrita. Ese
es el que se entierra. Pero si no se hace bien, si no termina con buena
borrachera, con buena comilona, hay muerto, se muere alguno sin darle nada,
sino que de pronto, y ese es el pago porque no hicieron bien el juego, es el pago
al espíritu”. (Testimonio José María Uriana. Sector Nazareth)

En el caso de que los participantes deciden no volver a realizar el káulayawa por un

largo espacio de tiempo o si no quieren que la pulowї los moleste en sus sueños, la
ceremonia termina con una larga caminata hacía un lugar muy lejano del piouy en
donde es dispuesto el bejuco. En el momento final de la disposición, todos los
participantes en el juego inician una gran desbandada en estampida y sin mirar atrás
para que la pulowï no encuentre fácilmente el camino de regreso.

Una vez enterrado o dispuesto el bejuco que contiene a la pulowї en su lugar de reposo,
la tradición ancestral dispone que, por mandato de la mujer-espíritu se les debe brindar
a todos los participantes una gran comilona, con la carne de un buen torete y mucha
abundancia de chirrinchi. En esta fiesta final deben, además, ofrecerse varios tipos de
chicha fermentada en mucuras de barro proveniente de los productos de la roza que se
han recogido entre (las rozas de) los asistentes. Ese día todos pueden embriagarse
hasta el delirio.

“Pero si soy organizador de la Cabrita y si no hago bien eso que la gente tiene
que emborracharse con chicha fermentada de yuca, de caujaro (jobito), de shoo
(uva silvestre), de sichima (chicha fermentada de guamacho), entonces se muere
alguno de mi familia, bien sea una hija. Hay que terminarlo bien si no hay peligro
de muerte, se muere una hija joven o un hijo joven”. (Testimonio José María
Uriana. Sector Nazareth)

“Entonces es una diosa, por ejemplo, los que están asistiendo, incluso ustedes,
soñarán con esa vieja. Ese juego tiene su espíritu y se merece respeto, se
merece silencio. Es muy bueno. Cuando uno está en el juego no va a pasar
nada, ahora si se burlan, si le hacen la fiesta mala…. Hay que hacerlo muy bien
la celebración”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

Káulayawa en Siapana

Esta ceremonia que para los wayúu antiguos significaba un tributo para Juya'kai como
agradecimiento e invocación por los beneficios que les dejaban sus lluvias, fue
abandonado por los actuales habitantes de Wüinpumüin hace muchos años debido a
las razones ya expuestas anteriormente.

En los talleres realizados en el marco de la investigación sobre la agrobiodiversidad de

las huertas guajiras (Van der Hammen y Cano, 2005), así como en los Consejos de
Sabios del P.N.N. Makuira (Acosta, 2004), las autoridades tradicionales de la zona de
influencia de este parque señalaron la importancia de recuperar esta tradición cultural
como esencial para la conservación de las prácticas agrícolas y del medio ambiente
circundante del parque.

A finales del año 2006, con el apoyo del Instituto de Investigación de Recursos
Biológicos Alexander von Humboldt, la Fundación Tropenbos, la Unidad Especial de
Parque Nacionales del Ministerio del Medio Ambiente, el Parque Nacional Natural
Makuira y la Fundación Universidad Externado de Colombia, se iniciaron los contactos
con las autoridades tradicionales de la zona de la Makuira para realizar un káulayawa

En un principio se trató de concertar su realización en las cercanías de Nazareth por las

mayores facilidades logísticas que ofrecía este corregimiento y por la presencia allí de
viejos wayúu ampliamente conocedores de esta tradición ancestral y famosos cantores
del jiren káulayawa. En la consulta con las autoridades tradicionales de esta zona el
internes por realizar el káulayawa fue evidente, pero, dadas las condiciones de riesgo
para la salud y la vida de los viejos cantores de jayeechi expuestas ampliamente en
esta descripción, ellos mismos desecharon esa posibilidad puesto que el cantante
conocedor del jiren káulayawa, Blas Jarariyu, se encontraba enfermo en ese momento.

Se buscó entonces otra zona para indagar sobre la disposición de las autoridades
tradicionales en realizar el káulayawa, encontrando un gran interés en los viejos wayúu
de la comunidad del área de Warpana. En las reuniones de concertación con las
instituciones gestoras de la iniciativa de apoyo al káulayawa se descarto esta área por
considerar que estaba muy alejada de la zona de influencia del P.N.N. Makuira.

La indagación continuó y dio sus frutos. Las autoridades tradicionales de la zona de

Siapana (costado sur de la Serranía de la Makuira), junto con las instancias educativas
del área como el Internado Indígena, manifestaron su total disposición y apoyo a la
realización del káulayawa. Sin embargo, existía el problema de la fecha de realización
del mismo que, por un lado exigía llevarse a cabo finalizando el invierno pero por otro
lado esa época coincidía con la salida de los/las jóvenes, participantes centrales de la
ceremonia, de la institución educativa.

A pesar de esta dificultad, finalmente se decidió que el káulayawa se llevaría a cabo en

Siapana. A esta ceremonia asistieron 73 participantes que, de manera permanente,
bailaron y jugaron káulayawa durante un mes, además de varios observadores tanto
wayúu como arijunas (no wayúu), que de forma intermitentemente asistieron como
espectadores o participes de las danzas. (Ver anexo 4: listado de participantes).

Hace 55 años, que káulayawa no se convocaba en Siapana (Alta Guajira) al parecer

por una mezcla de las razones antes expuestas, pero muy especialmente por tres
razones principales: el intenso verano que afectó a La Guajira en los últimos años de la
década del 50 y muy especialmente a esta zona árida de la Makuira, la migración
laboral a Venezuela por su cercanía con este lugar y una fuerte guerra interclanil a la
que los viejos wayúu de la zona le atribuyen con mayor fuerza la causa del olvido de la
ceremonia en esta región.

“Hace más de 50 años que fue el último káulayawa. Los muchachos se fueron a
estudiar y después ya fueron olvidando y ahora les da pena”. (Testimonio Héctor
Ipuana. Sector Siapana)

“Si, yo jugué en seis juegos de la Cabrita en diferentes sitios. Dos veces por
aquí cerca, otro por allá. En el año 55 fue el último ”. (Testimonio Machete Epieyu.
Sector Siapana)

Los viejos wayúu de esta comunidad de Wüinpumüin se dieron a la tarea de recuperar

la tradición de los antiguos y convocaron a un káulayawa, que se bailaría durante un
mes entero en la cercanía de la ranchería de Ichotshitu, lugar en donde antiguamente
había existido un campo de juego de káulayawa.
 “Esto es como una prueba. Esto es como un resumen. La verdadera toma mucho
más tiempo y se realizan muchas cosas. En aquel entonces se hacía eso porque
duraba mucho tiempo. Este juego lo hacemos nosotros para colaborar con
ustedes porque lo quieren conocer como era el káulayawa. Eso lo hacemos tal
como ustedes quieren, en el tiempo que ustedes quieren pero lo que no se está
realizando es la colaboración de echar pala por el día en las huertas y además
por este tiempo también esta bastante precario, no hay lluvia, va a ver un verano
largo, mira como esta esto, está muy escaso el pasto”. (Testimonio Héctor
Ipuana. Sector Siapana)

Las autoridades tradicionales dispusieron como una primera regla del juego que éste se
realizaría por el espacio de una luna completa, iniciando el 9 de diciembre de 2006 y
terminando el 9 de enero de 2007. El juego sería convocado por Héctor Ipuana, viejo
cantor de jiren káulayawa, a quien acompañarían Machete Epieyu y Julio Apushaina.

La sola convocatoria de káulayawa desencadenó el mundo de los sueños de los wayúu.

El mismo día de la invitación al juego, un hombre soñó con un espíritu masculino que le
indicaba algunas de las pautas para esta cabrita.

“Soñé con un señor gordo, alto, negro, con pelo wayúu, raza pura wayúu,
aproximadamente de 67 años, era un yolujash (espíritu de enfermedad) porque
todos los espíritus sin cuerpo son yolujash, el mensaje que me comunicó fue
acerca del lugar en dónde se debía hacer. Me dijo que el juego se debía realizar
en donde se hacia antes si se quería evitar la sangre y la muerte. Así, dijo, se
debe hacer en donde dicen los espíritus ancestrales, en el piouy”. (Testimonio
Nelson Garcia Ipuana. Sector Siapana)

Y así se hizo. Los viejos de la comunidad señalaron que el juego se llevaría a cabo en
una antigua huerta ya abandonada, llamada Paychonmana, localizada muy cerca al
lugar en donde antaño se había realizado el káulayawa, en el territorio llamado
Akumerap, cuya autoridad tradicional es Roberto Palmar.

“El cacique que manda ahí más que yo. Roberto Palmar, se encarga de todo. Y
él me dijo: “usted ya no es un muchacho para nada. Este juego es juego suyo.
Usted como familia mía cuida el juego. Deben hacerle una celebración de
despedida, si no lo hace así entonces vienen cosas malas, cualquier cosa que
suceda en el campo, levante las manos por ellos, yo los cuido, pero si hay una
fractura, levante las manos por ellos. Porque hay que gente que son ignorantes y
le echan la culpa”. (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

El káulayawa comenzó el 9 de diciembre de 2006. A las seis de la tarde, el cantor de

jayeechi citador del juego, Héctor Ipuana, partió hacia el piouy y desde allí convocó a
quien sería su acompañante en el canto de la Cabrita. Varios de los asistentes sintieron
el llamado de la mujer-espíritu que hablaba en la voz de Héctor Ipuana. Una especie de
temor asaltó a los asistentes y tan sólo Machete Epieyu se atrevió a aceptar la
invitación del espíritu femenino.
En los primeros días, el canto de los jayeechis intentó conformar las parejas pero se
presentó un primer inconveniente: al juego habían asistido pocas mujeres. Esta
situación fue cantada por los dos jayeechis, quienes interpretaron el hecho como una
señal de que ni Iwa'kay ni Juya'kay regresarían a Wüinpumüin con fuerza el año
próximo.

Héctor Ipuana: “Tu estas aquí tan pretencioso, tu estas aquí como que tienes un
solo corazón, tu estas aquí, tu tienes un solo corazón, tu estas aquí, ya estas
grande. Tú estabas pequeño cuando yo era grande. Usted sería mi marido, ya
eres tan grande. Si yo estuviera grande como tu, yo sería tu marido, yo era un
niño, cuando usted era una mujercita, si yo fuera grande como tu en aquel
entonces usted sería mi mujer. Ya eres tan grande, ya eres tan hombrecito, tu
tienes un corazón que destiñe, dile a este, que tienes un corazón que destiñe”

Machete Epieyu: “Las parejas de estos muchachos están muy escasas, las
parejas de estos muchachos están muy escasas”.

Héctor Ipuana: “Aquí está el juego, es un juego de los viejos que queremos hacer
para que lo valoren y que se respete a nuestro juego, que salga bien para que la
compañera se alegre con nuestro juego”.

Machete Epieyu: “Creo que no lloverá bien la lluvia por falta de la pareja del
muchacho, muchacho”

Héctor Ipuana: “Aquí estoy yo jugando y juego para que se alegre mi compañero
conmigo para que el juego salga bien y se alegra mi hermano primavera, mi
hermano primavera para que se alegre mi hermano lluvia”

Machete Epieyu: “No se va alegrar el señor Juya porque la pareja del muchacho
está muy mañosa”

Héctor Ipuana se dirigió a los asistentes para invitar a las muchachas a intervenir en el
juego en los días siguientes y prometió a sus padres y madres que nada malo le habría
de suceder a sus hijas si el káulayawa se realizaba tal como los viejos antiguos lo
habían dispuesto.

Tantos años sin jugar káulayawa habían causado mella en los jóvenes wayúu. Las
muchachas tenían pena y temor de intervenir en el juego y algunos de los muchachos
lo hacían pero con burla e irrespeto. Esta situación suscito la aparición de nuevos
sueños entre los asistentes a este káulayawa.

“Soñé con un wayúu alto, moreno, gordo, de aproximadamente 45 años. Usaba

flecha, guayuco y llevaba kárratz (tocado de pluma): cada vez que los cantores
cantaban, él cantaba a su ritmo, o si estaba muy concentrado se molesto con las
risas y juegos de los niños que estaban en el juego irrespetando. El espíritu
miraba a los irrespetuosos con ganas de matarles con su flecha, el espíritu dijo
 que el era el mismo espíritu del juego que estaba cuidando a los cantores. Un
gordo con la cabeza agachada dijo que si el juego salía bien no pasaría nada,
que debía haber una unión entre los trabajadores del parque y los viejos. Cada
uno debe respetar y unirse más con el otro. El espíritu mencionó que la persona
indicada para hablar e informar a las personas que están en el juego debe ser el
dueño del terreno o la directora de parques”. (Testimonio Nelson García Ipuana.
Sector Siapana)

En esos mismos días, Machete Epieyu, uno de los cantantes de jayeechi, también
soñó:

“Si tuve un sueño. Yo estaba listo para venirme de allá para acá. Ya íbamos a
despedirnos. Cerca había una silla, pero llegó la gran señora y se sentó. “Ah tu
estas aquí”, me dijo. Entonces yo le dije que ya me iba. Me dijo: “te voy a
enseñar un jayeechi que dice así, es un jayeechi que nunca has cantando
delante de mí”, dijo la señora. Yo he participado en muchos káulayawa y nunca
he escuchado ese canto. Yo he estado recordándolo pero nada que se me
cuadra esa canción, como era su ritmo, que fue lo que decía. Nada hasta ahora
no puedo recordarlo. Era una señora alta, entonces en seguida se sentó muy
rápido, muy rápido como una joven. Era una señora alta y gorda con el cabello
así y tenia el pelo tan brillante que se incendiaba con el reflejo de la luna. “Usted
ahora ya que esta cantando aquí, hágame la celebración para que usted no me
burle, estos wayúu que son de por aquí tienen que ofrecerme una buena
despedida con chicha fermentada, ácida, ácida para que hayan borrachos, así
los quiero dejar borrachos, tirados por ahí”. Tenía una mantita bordada con
varios colores diferentes, de tres colores, amarillo, blanco y azul mágico. Pero
nada que me cuadra el canto. Es un canto muy bonito, muy atractivo, que haría
llorar a cualquiera. Es un canto de la familia de la diosa, de la pulowi de la
Makuira, porque era su forma de cabellos, o lo que a mi me han contado de la
diosa de la Makuira. Es posible que sea la misma. La que hace llover, cuando le
hacen una fiesta. La despiden y la lluvia viene al otro día. Eso es un buen
recuerdo y eso sucede cuando hacemos muy bien su fiesta, la despedimos muy
bien, la respetamos. En cambio si lo hacemos mal entonces siempre hay malos
recuerdos. Es pulowi. Me dijo “Entonces los muchachos no deben reír, no deben
burlarse. Si tienen padres, que los padres se encarguen de que sus hijos
respeten, de que cuando lleguen al campo no estén burlándose, no estén
riéndose, que respeten a los mayores. Pero lo que veo ahí no parecen wayuús”,
así me dijo”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector Siapana)

En su visión, Machete Epieyu vio al mismo señor que había visto Nelson García Ipuana
en su sueño, quien le pidió que le brindaran chirrinchi para no molestar a los asistentes
y evitar que algo malo sucediera en el piouy. La pulowї dueña del juego uso las
palabras de advertencia: “Si no quieren derramar lágrimas es mejor cumplir los sueños.
El espíritu del señor se encuentra en el árbol de trupillo, que es una casa espaciosa
para el mismo”.
 “Hay que gente que está asustada, y hay gente que se está burlando. Por eso es
que se levantaron esos espíritus, que nunca han recibido ni bautismo. Son los
que dicen las cosas, los que piden cosas a cambio”. (Testominio Héctor Ipuana.
Sector Siapana)

Esta exigencia de los espíritus yolujas se cumplió a cabalidad. Una botella de chirrinchi
se dispuso al lado de un gran trupillo que se encontraba cercano al campo de juego.

La pulowï también le mencionó a Machete Epieyu que al finalizar el juego, para

despedirla alegremente y en paz, se debían elaborar 10 canecas de chicha fermentada
ácida, que debían ser enterradas en el área del trupillo bajo la sombra. Las chichas
debían ser de diversos sabores: patilla, pepino, maíz, auyama, batatas. Se debía
también, señalo la pulowї, preparar medio barril de chirrinchi y ofrecer un gran banquete
final para que todo finalice de la manera adecuada.

Los sueños no terminaron ahí. Una mujer que nunca había asistido al juego soñó que
para que káulayawa recobrara las tradiciones de los antiguos, los dos cantores de
jayeechi debían usar el kárratz. Y así se hizo durante algunos días para cumplir con el
mandato de los sueños.

La invitación y el cumplimiento de los sueños surtieron efecto. Algunas muchachas

perdieron el temor y la pena y decidieron asistir al káulayawa y las risas y burlas de los
jóvenes se apaciguaron un poco. El juego pudo continuar.

Cada noche los interesados en jugar káulayawa o en asistir como observadores iban
llegando al piouy, entre las 5 y las seis de la tarde, después de largos o cortos
recorridos a pie, en bicicleta o, incluso en camiones y camionetas.

Antes de éstos habían arribado al piouy los cantores de jayeechi para su reunión diaria
de preparación de los kaulas de la noche. También las personas encargadas de la
logística de la ceremonia, como las mujeres que preparaban las bebidas que se
brindaban durante la noche, los hombres dedicados a la iluminación del campo de
juego para poder realizar el registro videográfico local, los funcionarios del parque
Makuira que grababan todas las noches los cantos de jayeechi y los wayúu y arijunas
encargados de la filmación y la toma de fotografías.

En un extremo de la pista, cada noche se concentraban los asientos de las personas

mayores que iban a observar la ceremonia, de los padres y madres de las jóvenes
participantes que asistían para vigilar que nada malo les fuera a pasar a sus hijas y de
los dueños de este káulayawa, algunos de los cuales también eran participes de las
danzas y los kaulas.

En esa misma esquina, enseguida de la fila de asientos, al pie de un gran trupillo, que
se convirtió en un importante punto de referencia del campo de juego, estaban siempre
las mujeres que se dedicaban a la preparación del ujot (chicha fresca de maíz), del
ayajaushi (chica fresca de maíz con leche) y del café (kepein). El café, junto con los
tabacos, eran ofrecidos a los participantes y asistentes cuando los cantores de jayeechi
así lo disponían en distintos momentos de la noche. El ujot o el ayajaush se brindaban
al término de la ceremonia cada noche.

El número de participantes y asistentes variaba cada día por diversas razones, pero
especialmente porque la época en la que se realizó la ceremonia coincidió con la
temporada de vacaciones en la cual los wayúu viajan a Venezuela a visitar a sus
familiares asentados allí, y con el momento (mes de enero) en el que planean los ritos
del segundo entierro que implican una ardua organización para el velorio y pasar varios
días en sus cementerios. Estas circunstancias, sin embargo, también permitieron que
muchos wayúu que viven actualmente en Venezuela, que habían tenido la noticia de la
realización del káulayawa en Siapana, pudieran acercarse a éste. Algunos turistas,
especialmente en el primer y último día de la ceremonia, también aparecieron
intermitentemente en el campo de juego.

Muchos rumores se oían cada noche en el campo de juego. Se decía que

contendientes de Nazareth llegarían a Siapana para competir en algunos de los kaulas
o se hablaba, constantemente, de los sueños que tal o cual persona había tenido en
relación con la ceremonia.

Los muchachos y las muchachas abrazaditos danzaron durante 30 noches el

káulayawa. Cada noche las dos filas de hombres y mujeres abrazaditos recorrieron el
piouy de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba. Cuando las filas llegaban al final de
la pista se realizaban nuevos bailes en una esquina o nuevos juegos de competencia
en la otra.

Las 30 lunas pasaron. El día 8 de enero de 2007 se inicio la despedida de la pulowï que
los había acompañado en cada una de las noches de káulayawa. Guiados por el canto
de los jayeechis, los participantes fueron recogiendo cada una de las huellas que la
mujer-espíritu había dejado en el piouy o en sus rancherías para que ésta no
encontrara el camino de regreso en una fecha muy próxima porque ese había sido el
mandato final de la comunidad.

En las horas de la madrugada, luego de haber danzado, cantado y jugado por más de
diez horas, los cantores de jayeechi iniciaron la marcha hasta el lugar escogido para la
disposición del totumo en el que se encontraba atrapada la pulowї. Amaneciendo ya, el
totumo fue dispersado en la tierra y todos los participantes iniciaron la gran carrera en
estampida para desorientar a la mujer-espíritu en su posible camino de regreso al piouy
y al sueño de los wayúu.

La carrera en estampida terminó ya entrada la mañana en la ranchería de Ichotshitu en

donde se realizó la gran fiesta de despedida con las chichas fermentadas en mucuras
de barro de patilla, maíz, auyama y otros productos de las rozas de los asistentes,
abundante chirrinchi y con una buena comilona con la carne de un torete, tal y como lo
había soñado Machete Epieyu, cantor de jayeechi.
En esta fiesta final se cumplió también el último sueño. Griselda González Epieyu soñó
que se debía sacrificar a un toro de color rojo para brindarlo en la gran comida y con
cuya sangre se debía pintar la cara de los arijunas asistentes al káulayawa.

Testimonios de káulayawa de Siapana

Algunos de los testimonios de los participantes en el káulayawa de Siapana y de

autoridades tradicionales de lugares cercanos a donde se realizó la ceremonia, indican
la importancia que tiene para ellos su realización en cuanto a la recuperación de
tradiciones ancestrales que cumplen un papel de gran importancia para la conservación
cultural de las prácticas agrícolas, la supervivencia del pensamiento tradicional
asociado con las lluvias y la misma preservación del medio ambiente y la naturaleza, en
especial del P.N.N. Makuira.

“Nos gustaría mucho que toda la comunidad levantara la mano para escuchar mi
canto de nuevo, que mi canto se escuchará aún mejor y me gustaría que todos
levantarán la mano, especialmente la comunidad, y que la hagan volver. Si los
alijunas quieren que se haga otra vez, nosotros como cantantes los ayudaremos
con nuestros cantos. Las otras cosas como las fotos e imágenes hay que
dejarlas en cada casa si es posible para que la gente se acuerde del káulayawa
que se realizó del 8 de diciembre 2006 hasta el 8 de enero de 2007. Lo que
hacemos aquí se quedará para siempre en la memoria de cada uno de los
presentes” (Testimonio Héctor Ipuana. Sector Siapana)

“Bueno es importante este káulayawa pero sería mejor que fuera anual para que
el parque esté lleno de animales, antes existían muchas especies en el parque y
entonces ahí nadie se atreve a buscar palo, pero en cambio con el verano no hay
animales y entonces los buscan en el parque, cortan palos” . (Testimonio Héctor
Ipuana. Sector Siapana)

“Si eso está muy bien. No hay ningún problema. Eso está muy bien, tanto cuidar
el juego este como cuidar el patrimonio. Claro que si, con ello se conserva la
naturaleza, con los animales, porque los viejos de antes sembraban allá una
parte del parque y por eso lo adoran. Para que llueva. Quisiera hablar con
pulowï, pero lastima que son invisibles para convocarlos para que sigan
conservando, para que traigan las lluvias”. (Testimonio Machete Epieyu. Sector
Siapana)

“Yo no he visto nunca la Cabrita. La que si sabia era la tía mía que es Paulina,
ella si juega, ella dijo que jugaba eso, que ella se iba, se escapaba de la casa
para ir porque el papá no la dejaba salir. Así estaba contando. No la dejaba la
mamá, cuando ella regresaba le escondía el chinchorro de ella y no le dejaba
abrir la puerta. Ella dormía afuera. Ahora está en Venezuela. Ahora está un nieto
de ella aquí, y dijo que quería mirar terminar la cabrita. Dos que están aquí se
quedaron para ver terminar la cabrita. Vamos a ir a Venezuela después de que
se acabe”. (Testimonio María Lourdes Ipuana. Sector Siapana)
“Por eso es que el paisano no iba para Venezuela ni para ninguna parte, porque
la misión ya en verano era hacer cercas, cercar, cercar, cercar para cosechar. Mi
abuela tuvo muchas huertas a costillas del káulayawa. Todo eso que ves así
desde la tienda de Julio, todo el pueblo, esa fue cerca de mi abuela. Por
casualidad le estaba diciendo a Jenibera (su mujer): “cuánto tiempo durarían
para hacer esta cerca tan grande, grande, grande, grande. Y hace tantos años y
todavía estamos sembrando en esa cerca. Pero que, cómo lo hacían, lo hacían
jugando en la Cabrita. Fíjate 30 o 40 hombres, no van a hacer, y entusiasmados
con la peladas”. Eso lo hacemos aquí en Nazareth también, pero necesito
platica. Más que todo para la limpieza, para buscar el cantor. Se puede con la
platica. Y al hacerlo la comunidad viene y trae. Lo que falta es organizarlo, al
decirles hay un Cabrita en donde José Maria, en Yorijaru, hay viene gente de
Nazareth, de Puerto Estrella, de Uraichen. Cuando Onesimo dijo, todo el mundo
estaba pendiente, quien no va a querer eso si va abrazado”. (Testimonio José
María Uriana. Sector Nazareth)

“Que todas las personas puedan decir que esto quedó bien hecho, aunque esto
sea un juego es algo muy serio, ya que nos lo han dejado nuestros abuelos,
debemos respetarlo y valorarlo porque es muy importante. Ustedes los niños que
entraron a jugar deben ser obedientes de lo que le digan los mayores, no se
deben burlar, ni reír de lo que le digan los mayores, por este juego ya no se ve, y
es muy bueno que se trate de volver a ellos. Eso debe ser motivo de felicidad
para nosotros y debemos sentirnos bien con esto, porque, aunque, en el resto de
nuestro territorio esto no se haga, acá lo estamos tratando de volver a hacer,
pero los niños no lo están haciendo bien, porque lo están tomando como otro de
sus juegos, se ríen de ello, hacen muchas cosas que no deben hacer, eso lo
deben dejar para los juegos de bola, no lo debemos mezclar con esto.
(Testimonio autoridad tradicional de Siapana, asistente a reunión de acuerdo con
la comunidad)

“Lo que a mi me gustaría es que se diera a la luz publica para que la gente de
afuera como también mis compañeros o mis profesores que no sabemos, para
ampliar el conocimiento que nosotros tenemos para saber y que no se pierda el
juego de nosotros los wayúu. Esa es una tradición que nosotros tenemos, para
que no se pierda. Yo quisiera saber cómo se juega, cuál es el motivo por el que
se juega, en qué época se juega, cuanto tiempo se juega, quienes y de que edad
son los que juegan. Eso es lo que yo quisiera saber, porque me lo han explicado
si sencillamente nada más. Mi abuela dice que jugaba de eso, pero muy poco me
explica porque ya se ha borrado bastante eso. No, no conozco los jayeechi, pero
me gustaría bastante aprenderlos. Yo me siento capacitado para aprender
cualquier cosa de mis tradiciones. Mi abuela me contaba que ella antes jugaba,
que ellos eran los encargados de hacerlo, que se comía y eso. Me contaba y yo
me ponía a imaginar como se jugaba. Yo si quisiera jugar le decía y después yo
se lo contaba a mis compañeros. Mi abuela me contaba detallitos y yo se los
contaba a mis compañeros porque el interés mío es que ellos allá afuera puedan
competir con cosas pasadas, que sepan que los antepasados jugaban y eso. Yo
quiero ir aprendiendo para que más adelante yo pueda decirles a los que vienen.
A los que van naciendo porque a mi me gusta hablar con los ancianos, con los
viejos, a ellos yo les preguntó cosas del pasado, que es lo que se jugaba, que es
lo que se comía, que se hacia. Eso es lo que me ha gustado a mí. Ahí en el
internado me han distinguido como el que más se destaca en mi cultura. A mi no
me da pena vestirme así con las vestiduras de antes, a mis compañeros si les da
pena, yo me pongo mi guayuco así sin nada. Eso para mi es muy lindo. Son
cosas del pasado que no podemos dejar perder así como así”. (Testimonio
Roberto Palmar. Estudiante del internado de Siapana)
3. Agrodiversidad de las huertas de la Makuira

Los wayúu distinguen épocas de lluvia como la estación de Juyapü, (septiembre-

diciembre), que se espera sea de abundantes aguas, y la estación de Iwa o primavera
(abril-junio) con menores lluvias. Ambas, dependiendo de la pluviosidad pueden ser
aprovechadas para la agricultura (Perrin, 1980; Vergara, 1987; van der Hammen &
Cano, 2005). En la estación corta se siembran por lo general variedades de rápido
crecimiento que, con unos pocos aguaceros, alcanzan a madurar. En la más larga se
cuenta con semillas de crecimiento más lento y mayor producción.

En el estudio anterior (van der Hammen & Cano, 2005) se hizo una primera
caracterización de la diversidad presente en las huertas en distintas zonas de La
Guajira, incluyendo el área de Makuira. Para esta zona se hicieron levantamientos en
cinco sectores de la zona de amortiguamiento del P.N.N. Makuira. En esa ocasión se
trabajó durante un periodo que se suponía, según el calendario wayúu, de pocas
lluvias, sin embargo alcanzó a llover lo suficiente como para posibilitar una cosecha
considerable, y para la zona de Makuira se encontró una amplia diversidad de especies
(68) y de variedades (94) cultivadas y silvestres, aprovechadas por los dueños de los 22
espacios registrados. La zona del sector de Nazareth (a barlovento de la serranía)
mostró la mayor diversidad con 64 especies diferentes, cifra que aumenta a 74 en el
momento de considerar también las variedades nombradas por los dueños de las
huertas.

Con el fin de ccomplementar la lista previa de los productos existentes en los huertos
de la zona de Makuira en lo correspondiente al periodo de invierno, en diciembre del
2006, se volvieron a visitar las huertas que habían sido incluidas en la investigación
anterior para realizar un levantamiento de los cultivos presentes y una recolección de
muestras botánicas de las plantas útiles encontradas en las huertas para su
determinación taxonómica.

La caracterización de las huertas en cuanto a su ubicación, clan al cual pertenecen,

tamaño, edad de la huerta y tipo de cercado puede encontrase en van der Hammen y
Cano (2005). En este informe se encuentra también una amplia contextualización de las
huertas de La Guajira, con consideraciones acerca de las huertas y la territorialidad,
referencias históricas y mitológicas de la agricultura wayúu, el sistema de producción
del cual hacen parte las huertas, el ciclo anual y el manejo de los cultivos, así como una
primera caracterización de la biodiversidad de los huertos tradicionales y su importancia
para la salud y la seguridad alimentaria.

Para la recolección de las muestras botánicas, el biólogo Andrés Montes capacitó a uno
de los funcionarios wayúu del P.N.N. Makuira, quien fue el encargado de recoger las
muestras para su posterior determinación en Bogotá por parte del biólogo. La
recolección de las muestras se dificultó por la falta de lluvias, que en muchos casos
impidió el desarrollo de las plantas, lo que obligó a tomar muestras sin flor y/o sin fruto,
lo que limitó obviamente la determinación de algunas especies y la descripción de las
variedades. Así, por ejemplo, en muy pocos casos, las auyamas llegaron a
desarrollarse, al igual que distintas variedades de maíz.

La colección fue entregada a la Dra. Inés Cavelier, del Instituto de Recursos Biológicos
Alexander von Humboldt, junto con la copia de las etiquetas de cada ejemplar de la
colección (Ver anexo 2)

El presente estudio se desarrolló en la época en la que se espera mayor pluviosidad,

partiendo del supuesto de que en esa estación era posible encontrar una diversidad
mayor de las diferentes variedades de los cultivos al realizar una caracterización de la
biodiversidad en las mismas huertas. En este sentido es importante mencionar que
este año el verano se alargó y fue poca la lluvia que cayó entre septiembre y diciembre,
lo que sin duda ha sido un factor determinante para los resultados que aquí se
presentan. Sin embargo, el registro de la diversidad presente en las huertas confirma
que en este periodo la riqueza de especies y variedades es mayor.

La lluvia es tan escasa, tan apreciada y tan aprovechada que los wayúu recuerdan las
fechas de importantes aguaceros. Según las observaciones de los dueños de las
huertas visitadas, la temporada de siembra se inició en esta ocasión el día 12 de
octubre de 2006, cuando cayó un gran aguacero y entre el mismo 12 y el 13, la mayoría
de huertas fueron sembradas. Sin embargo, varias personas hicieron referencia a las
señales que se podían leer en el medio que indicaban que no iba a ver abundante agua
para esta temporada.

“Cuando, como pasó este año, durante una lloviznita el árbol jepii empieza a
botar una baba como de sapo que va goteando es una señal de que va llover
poco y que viene una temporada de hambre” (Testimonio de Carlos Jarariyu.
Sector de Mekijanao).

A pesar de la escasa lluvia para la temporada, se encontró en las 22 huertas visitadas

(ver anexo 1) una diversidad levemente mayor que en los levantamientos anteriores,
presentándose 73 especies, número que aumenta a 115 si se consideran las distintas
variedades de los productos.

Tres de las huertas revisitadas se encontraron sin uso intensivo en esta ocasión. Estas
huertas (10, 14, 16ª) estaban sin sembrar y sólo se pudieron registrar algunos frutales
como mango, aceituno y papaya, o plantas silvestres que nacen solas en la huerta y se
aprovechan. Los motivos para no cultivarlas son diversos: en un caso los dueños
señalaron que aprovechan esta temporada para dedicarse al ecoturismo, labor que está
en aumento en la zona; en otro caso, el dueño afirmó que no cultivó en esa estación por
falta de mano de obra familiar debido a la migración hacia Venezuela.

Tipos de huertas y sus cultivos

En la zona de Makuira se diferencian tres tipos de huerta: la huerta en los arroyos

permanentes llamada luoopu, la huerta de invierno llamada apain y la huerta en
cercanía de arroyos o con nivel freático muy alto que mantiene la humedad en el suelo,
a la cual no reconocen con un nombre diferente nombrándola también apain, pero que
permite cultivar una gama amplia de cultivos.

En el universo de huertas registradas hay dos de tipo luoopu (ver anexo 1: huertas N°
7a y 9ª), dos de tipo apain con humedad alta (ver anexo 1: huertas N° 4a y 18), y el
resto huertos de invierno que dependen completamente de las aguas lluvias.

Al interior de la huerta, el cultivador considera el tipo de suelo, que puede presentarse

por parches, para elegir el lugar en donde sembrar cada especie y variedad. Así se
distingue potshi, tierra arcillosa que sirve para sembrar koii (papaya), waana (millo) y
tomate silvestre; mutsiyoulü, tierra negra, que es apta para la siembra de maiki (maíz),
aii (yuca), wirr (auyama), kepeshuna (frijol) y kalapasü (patilla); y jasai, tierra traía por
los arroyos, que sirve para maiki (maíz), aii (yuca) y jaishi (batata). Esto implica que
sólo algunos cultivos son de exclusividad de los huertos de arroyo como el ñame, la
malanga, la caña de azúcar y las cañas para techar y tejer esterillas (maluichi). A pesar
de que algunas especies como coco, mango (monku), y plátanos se pueden sembrar en
otros lugares, son muy abundantes en las huertas de arroyo, en donde se reconocen
desde lejos en el paisaje, con grandes cantidades de mangos y cocos que siguen el
curso del arroyo (ver fotos en anexo 3).

Algunas especies muy frecuentes en las huertas de invierno no se siembran o se

siembran muy poco en las huertas de arroyo como los frijoles (kepeshuna) y el millo
(wanna). Otras plantas que nacen espontáneamente en las huertas de invierno no se
registraron para los luoopu. Especies como kalapasü (patilla), aunque se llegan a
sembrar en los terrenos aledaños a los arroyos, se cultivan en lugares que no se
alcanzan a inundar y en mucha menor cantidad que en las huertas de invierno.

La composición de cultivos y variedades en las huertas

Las huertas muestran una gran diversidad en cuanto a la composición de cultivos y

variedades. El promedio de cultivos encontrado en las 22 huertas fue de 16,7 cultivos
y/o variedades por huerta y se encuentran en un rango entre 4 a 32 especies y/o
variedades, lo que sin duda responde a distintas variables, que van desde el tipo de
suelo, la disponibilidad de agua y algunas consideraciones sociales como la mano de
obra disponible para trabajar y cuidar la huerta, o el interés o el gusto por la agricultura.

Las huertas (ver anexo 1: huertas 11, 15 y 16b) con menor diversidad (de 2 a 4
especies y/o variedades), como ya se dijo anteriormente, se encuentran sin trabajar por
distintos motivos.

La huerta (ver anexo 1: huerta 4ª) con mayor diversidad (32 especies y/o variedades)
pertenece a un señor que dedica gran parte de su tiempo a las labores agrícolas y
cuenta con un suelo que mantiene la humedad por largos periodos.
La totalidad de especies o variedades no se encontró presente en ninguna de las
huertas, pero sobresalen algunas especies y variedades por la mayor frecuencia con
que se cultivan en las huertas. Sin considerar las variedades, en la Tabla Nº1 se
enumeran aquellos cultivos con más presencia en las huertas registradas. Llama la
atención que entre éstas se encuentran varias especies introducidas como la
guanabana y el limón.

Tabla Nº 1: Los 10 cultivos más frecuentes en las 22 huertas visitadas en

diciembre 2006 de la zona de Makuira

Plantas de la huerta Nº de huertas

1 Maiki (Maíz) 16
2 Kalapasü (patilla) 15
3 Monku (mango) 15
4 Guanábana 12
5 Koii (papaya) 12
6 Petchicol (frijol) 12
7 Aii (yuca) 11
8 Kepeshuna (frijol) 10
9 Meeruna (auyama) 10
10 Limuna (limón) 10

Cuatro de los sectores visitados están ubicados en la zona de Nazareth (Yorijaru,

Kajashiwou, Sipanao y Ishoruru), que se encuentra a barlovento de la serranía de la
Makuira, y por tal motivo es mucho más húmeda, presentan obviamente una variedad
mayor de cultivos en la huerta (100 especies y/o variedades) que el sector de Siapana,
que es mucho más seco (45 especies y/o variedades).

Sin duda estas cifras reflejan también el número de huertas registradas en cada zona
que fue mucho mayor para Nazareth que para Siapana. Sin embargo, se hicieron
algunos levantamientos adicionales en algunas huertas no registradas en el estudio
anterior para detectar si ampliando la muestra se acrecentaba también el número de
plantas encontradas. Para la zona de Nazareth no se encontró ningún registro nuevo,
mientras que en el sector de Siapana se encontró una planta silvestre, de nombre
común Iwoulü (no determinado) sin registrar en la muestra y dos hongos que se utilizan
como protector solar para la cara (paipai y mashku), que también nacen de manera
espontánea en la huerta.

El promedio de especies encontradas en las huertas del sector de Nazareth es de 17,7,

mientras que para el sector de Siapana es mucho menor y apenas alcanza a un
promedio por huerta de 13 especies y/o variedades distintas.

Cada sector tiene unas características propias, así el sector de Kajashiwou desde hace
unos diez años se ha dedicado a la producción de bija (palisse) para vender al
mercado. Las hojas se procesan para sacar el colorante de manera artesanal y se
vende a los mercados en Maicao o a Venezuela. En todas las huertas registradas en
este sector (así como en los levantamientos de control) se encontró bija en las huertas.
Sipanao cuenta con un importante arroyo que se aprovecha al máximo para cultivar los
distintos cultivos que la abundancia de agua permite. Sin embargo, todos los
agricultores wayúu de este sector tienen, al lado de su luoopu, también una huerta de
invierno para poder cubrir un amplio espectro de cultivos.

Tabla Nº2: Especies más frecuentes en las huertas de las zonas de Nazareth y
Siapana

Plantas más frecuentes en las Plantas más frecuentes en las

huertas de Nazareth huertas de Siapana
1 Monku (mango) 1 Maiki (maíz)
2 Kalapasü (patilla) 2 Kalapasü (patilla)
3 Maiki (maíz) 3 Aii (yuca)
4 Guanabana 4 Kepeshuna (frijol)
5 Koii (papaya) 5 Wirr (auyama)

Comparación entre los registros de julio 2005 y diciembre 2006

La información recogida durante la primera caracterización de la biodiversidad de las

huertas en el 2005 no estuvo acompañada de la recolección de muestras botánicas y
se referenciaron principalmente los nombres en wayuunaiky y el nombre común de las
especies y variedades encontradas en las huertas. Estos datos, por lo tanto, no son
plenamente comparables con la información recogida dentro del marco del presente
convenio. Sin embargo, a manera tentativa se pueden realizar algunas comparaciones
entre ambos registros mostrando diferencias entre la composición y riqueza de las
huertas de la zona de la Makuira. (ver tabla Nº 3). Las especies más importantes, es
decir, que fueron encontradas en mayor numero de huertas varía considerablemente
entre ambos momentos.

Tabla Nº 3: Especies más frecuentes en las huertas registradas en julio de 2005 y

diciembre de 2007

Plantas más frecuentes en Plantas más frecuentes en

julio 2005 diciembre 2007
1 Kalapasü (patilla) 1 Maiki (Maíz
2 Kepeshuna (frijol) 2 Kalapasü (patilla)
3 Merruna (melón) 3 Monku (mango)
4 Wirr (ahuyama) 4 Guanábana
5 Maiki (maíz) 5 Koii (papaya)
6 Waana (millo) 6 Petchicol (fríjol)
7 Katsalia (Garzalia) 7 Aii (yuca)
8 Aii (yuca) 8 Kepeshuna (fríjol)
9 Jaishi (batata) 9 Merruna (melón)
10 Monku (mango) 10 Limuna (limón)
En el 2005 la especie con presencia en mayor número de huertas era kalapasü (patilla)
mientras en el 2006 se encontró maíz (maiki) en el mayor número de huertas. La
auyama, que en 2005 se encontraba entre los primeros diez cultivos, para la época de
diciembre del 2006 no aparece en ese rango. Para muchos de los dueños de las
huertas, la falta de lluvia fue la causa de que no hubieran germinado las semillas que
ellos habían sembrado durante los primeros aguaceros de la temporada. El fríjol
(kepeshuna), que en 2005 ocupaba el segundo puesto, en el 2006 llega al octavo lugar
en los cultivos registrados en las huertas.

Entre los registros de las especies encontradas en julio 2005 y los que se encontraron
en diciembre 2006 existen algunas diferencias. Algunas especies no volvieron a
aparecer, otros aparecieron en los nuevos registros (ver tabla Nº 4).

Tabla Nº 4 Especies encontradas en las huertas exclusivamente en julio 2005 y en

diciembre 2006

Especies registradas Especies registradas

exclusivamente en julio 2006 exclusivamente en diciembre 2006
1 Cilantro Leucaena (graminea)
2 Cebollin Limonaria
3 Anuwanapi Maküi (fique)
4 Ichi (dividivi) Mala’a
5 Malatapai
6 Mará
7 Maiki (maíz)
8 Salvia
9 Shuirui

En cuanto a las variedades de las distintas especies cultivadas también se encuentran

diferencias. (ver tablas Nº 5, Nº 6 y Nº 7)

Tabla Nº 5 Variedades de yuca encontradas en las huertas exclusivamente en julio

2005 y en diciembre 2006

Variedades de yuca Variedades de yuca registradas

registradas exclusivamente en exclusivamente en diciembre 2006
Julio 2005
1 Aii wayamala Aii kalinashku
2 Aii matupala Aii kasuwoulü
3 Aii mulou
4 Aii pejetchi ishoulü
5 Aii pejetchi kasuwolü
6 Aii wuitoulü
7 Aii sawainru
De la misma manera se encuentran diferencias entre las auyamas (wuiir) y las patillas
(kalapasu) registradas en ambos momentos (ver tablas Nº 6 y Nº 7)

Tabla Nº 6 Variedades de auyama encontradas en las huertas exclusivamente en

julio 2005 y en diciembre 2006

Variedades de auyama Variedades de auyama

registradas exclusivamente en registradas exclusivamente en
julio 2005 diciembre 2006
1 Wirr kalinashu Wirr iperilla
2 Wirr karawataya
3 Wirr aalitaya
4 Wirr pettaya
5 Wirr moloucatoulü
Variedades de patilla registradas Variedades de patilla registradas
exclusivamente en julio 2005 exclusivamente en diciembre
2007
1 Kalapasü ishoulü Kalapasü moloukatoulü
2 Kalapasü matashu
3 Kalapasü turanjer
4 Kalapasü wuyaliwoutat

Esta variedad muestra que la práctica agrícola en esta zona no sigue patrones fijos y
que depende de manera importante no sólo de factores sociales como la falta de mano
de obra debido a los procesos de migración y escolarización, sino de factores climáticos
para su éxito.
4. A manera de conclusiones

El complejo ceremonial de káulayawa y, en menor grado, el sistema agrícola wayuu han

estado prácticamente ausentes en los trabajos antropológicos sobre los wayúu,
ausencia que sorprende aún más al vislumbrar la riqueza simbólica y la importancia que
debieron tener en la vida de esta etnia medio siglo atrás.

El haber presenciado el esfuerzo de la comunidad de Siapana por revivir esta tradición,

por volver a llamar a la pulowï y convocar a Juya’kai, con todos los riesgos que eso
implica, si no se lleva a cabo de la manera correcta, ha permitido descubrir la relación
íntima que existe entre la cosmogonía y el mundo simbólico, social, productivo y
reproductivo de los wayúu..

Como ha sido expuesto, este complejo ceremonial fomenta la fertilidad y festeja la

reproducción tanto de las plantas y animales como de los seres humanos, convocando
la presencia de sus antepasados míticos. Al mismo tiempo, posibilita la movilización de
abundante mano de obra para adelantar las labores en las huertas, como la cercada y
la limpieza, actualmente uno de los cuellos de botella más importantes para la actividad
agrícola. Los productos de las huertas, en especial las distintas chichas que se
preparan con éstos, son fundamentales tanto para acompañar y “pagar” las yanamas,
como para la iniciación y terminación del káulayawa mismo. Los juegos que se realizan
durante las noches son representaciones, danzas y competencias en las que se
expresan distintas facetas de la vida wayúu y muestran como las prácticas cotidianas
en la agricultura se relacionan con los distintos elementos del entorno: animales
depredadores o benéficos, plantas alimenticias y medicinales, montañas, vientos,
arroyos y mar.

El káulayawa debió ser un eje sumamente importante alrededor del cual giraba el
sistema agrícola tradicional y la vida colectiva wayúu, facilitando la cohesión social, el
trabajo agrícola y fomentando la reproducción del grupo social al estimular las
relaciones entre jóvenes para la conformación de parejas y canalizando la energía
sexual.

Los distintos testimonios señalaron las complejas transformaciones vividas por el

pueblo wayúu debido a los cambios climáticos y las migraciones con las cuales el
complejo del káulayawa, así como las prácticas agrícolas perdieron posibilidades para
su realización, pues requieren de la concentración y participación de un grupo
numeroso de personas durante meses de manera continua.

Con esta experiencia quedan plenamente confirmadas las aseveraciones de los

mayores en los Consejos de Sabios convocados por el P.N.N. Makuira y en los talleres
realizados a partir de la caracterización de la biodiversidad en las huertas de la Guajira,
de que en la búsqueda de revivir la agricultura, fomentar la seguridad alimentaria,
fortalecer los lazos sociales y facilitar la conservación el complejo ceremonial
káulayawa puede jugar un papel central.
Antes de iniciar el káulayawa eran muchas las especulaciones y enorme el
desconocimiento de las generaciones menores acerca del “Juego de la Cabrita” y sin
duda, el haber apoyado la realización de esta ceremonia abre un camino importante
para la reflexión sobre una práctica casi olvidada y posibilidades de exploración para la
educación propia wayúu, proceso que no se debería dejar iniciado, teniendo en cuenta
el gran interés que ha despertado entre los participantes y vecinos de la Serranía de la
Makuira.
5. Bibliografía

Acosta, Maria Fernanda, 2005. Borrador del Plan Básico del Plan de Manejo del
Parque Nacional Natural Makuira. Ministerio del Medio Ambiente. Unidad
Administrativa Especial de Parques Nacionales. Documento inédito.

Ardila, G. ed. 1990. La Guajira: De la memoria al porvenir. Una memoria

antropológica. Universidad Nacional de Colombia y Fondo FEN. Bogotá.

Bernal, R., G. Galeano, Z. Cordero, P. Cruz, R. Díaz, M. Gutiérrez, A. Rodríguez & H.

Sarmiento. 2006. Diccionario de nombres comunes de las plantas de
Colombia. Versión en línea. Instituto de Ciencias Naturales, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá.

Hammen, van der M.C & C. Cano Correa. Caracterización de la biodiversidad en las
huertas de la Guajira. Informe técnico. Instituto de Investigación de Recursos
Biológicos Alexander von Humboldt y Universidad Externado de Colombia.
Bogotá. Documento inédito.

Perez, E. 1956. Plantas útiles de Colombia

Perrin, M. 1980. El camino de los Indios Muertos: Mitos y Símbolos Guajiros. Monte
Avila Editores. Caracas.

Rivera Gutierez, A. 1990-1991. “La metáfora de la carne sobre los Wayuu en la

Península de La Guajira”. En: Revista Colombiana de Antropología. Vol. XXVIII.
Bogotá. p. 84-136.

Rosado, J. 2002. Farmacopea Guajira, plantas medicinales desérticas y sus usos por
los Guajiros.

Saler, B. 1988. “Los Wayu (Guajiro)” En: Aborigenes de Venezuela. Fundación La

Salle-Monte Ávila, Caracas.

Uribe Espinosa, L.R. & Arbelaez Albornoz, C. 1996 Cultura médica situación
nutricional y alimentaria de los Wayuú. Documento inédito.

Vergara, O. 1987 “Guajiros”. En: Introducción a la Colombia Amerindia. ICANH.

Bogotá.
6. Anexos

Anexo Nº 1: Listado de huertos visitados en la zona Makuira, su agrodiversidad

presente y su clasificación taxonomica

Este anexo se encuentra en un archivo adicional en Excel, que se adjunta al presente

informe

Anexo Nº 2: Etiquetas de las especies y variedades encontradas en los huertos de

la zona de Makuira

Este anexo se entregó a la Dra Inés Cavelier, junto con la colección de plantas
recolectadas

Anexo Nº 3: Acuerdos con la comunidad

Al inicio del Juego de la Cabrita, el día 8 de Diciembre de 2006, se realizó una reunión
en la comunidad Ischotchitu para establecer acuerdos para la realización del juego.

a. Se definieron los responsables del juego. Héctor Ipuana y Machete Epieyu como
responsables mayores del Juego y Roberto Palmar Ipuana como dueño del
territorio.
b. Se acordó la duración del juego durante un mes iniciando el dia 9 de Diciembre
2006 y terminando al amanecer el dia 9 de Enero del 2007. Durante este periodo
no se podría interrumpir el juego por ningún motivo.
c. Para los participantes, siguiendo las normas tradicionales, quedaría totalmente
prohibido el uso de bebidas alcohólicas en la pista.
d. El juego debía iniciarse con un yanama para limpiar la pista. Esta yanama debía
ir acompañada de una comilona para la cual se mataron varios cabros.
e. La comida de inicio debía contener exclusivamente elementos tiernos para
proteger a los participantes. Elementos como el maíz tostado o animales ya
viejos podrían causar la fractura de huesos.
f. Durante la yanama los participantes deberían pintarse con palise (bija) para
protegerse de los espíritus.
g. Tradicionalmente durante las noches del juego los dueños no ofrecen comida,
cada participante debe traerle a su pareja. Sin embargo, se acordó que para este
juego se ofrecería todas las noches mazamorra (ujot) y café.
h. Al cerrar el juego se debería ofrecer otra comilona para el cual se debería matar
una res y ofrecer chichas fermentadas de productos de la huerta preparadas en
mucuras de barro. En ese momente se debería ofrecer chirinchi a los
participantes.
 i. La comunidad aprobó la filmación en video del juego, pidiendo que se les enviara
luego una copia.

Al final del juego, el día 8 de Enero se realizó nuevamente una reunión con la
comunidad de ischotchitu y los participantes al juego, para realizar una evaluación de la
experiencia y llegar a unos acuerdos.

a. Se debería ofrecer una comilona con carne de toro rojo.

b. Las mujeres de la comunidad deberían entregar tinajas con chicha fermentada
de los productos de la huerta.
c. Se debería ofrecer dos canecas de chirinche.
d. El juego de esa ultima noche debería durar hasta la madrugada, momento en
que se despediría a la pulowi del juego.
e. En cumplimiento de un sueño se indicó que los Alijunas (no wayuu) deberían ser
pintados con sangre del torete rojo.
f. La comunidad pidió copia de los materiales visuales y autorizó a los
organizadores la edición de un video para uso local con fines educativos.

Anexo Nº 4: Lista de participantes de Káulayawa

Asistentes wayuus

1. Rosalía Palmar Ipuana

2. Bilgilio Jusayuu
3. María Palmar Ipuana
4. Julio Ipuana
5. Cubides Palmar
6. Roberto Palmar Ipuana
7. María Concepción Apushana
8. Leonilda Atencio Ipuana
9. Griselda González Epieyu
10. Esperanza Jusayuu
11. José Barroso Jusayuu
12. Emiliano Ipuana
13. Toro Atencio Ipuana
14. Piter Beltrán Ipuana
15. Kely Beltrán Ipuana
16. Lisbeth González Epieyu
17. Nelson García Epieyu
18. José Manuel González Epieyu
19. José Manuel Nava
20. Ana Aydee González Epieyu
21. Bolongo Ipuana
22. Marbelis Montiel Ipuana
23. Carmen Gonzalez Ipuana
24. Norberto Atencio Ipuana
25. Adelina Atencio Ipuana
26. Celia Atencio Ipuana
27. Leyda Atencio Ipuana
28. María Ángela Rodríguez Ipuana
29. Gabriela Rodríguez Ipuana
30. Ana Delia Montiel Apushana
31. Maybelis Rincón Sapuana
32. Iris del Carmen González Epieyu
33. Diana Atencio Ipuana
34. Sandro Rodríguez Ipuana
35. Confite Ipuana
36. Consuelo Ipuana
37. Roberto Pana Epieyu
38. Raycho Montiel Apushana
39. Lola Montiel Apushana
40. Ramiro Jusayuu
41. Segundo Jalaliyu
42. Loisa García
43. Paulina Ipuana
44. Cabeza Ipuana
45. Nelson Pana Uraliyuu
46. Wilson Ipuana
47. Pacho Jusayuu
48. José Ipuana
49. Eliécer Ipuana
50. Wanuluu Ipuana
51. Asushs Ipuana
52. Luis Ipuana
53. Maria Luisa Palmar
54. Luz Estrella Palmar
55. Lorenzo Prieto Uriana
56. Zunilda Pana Uraliyu
57. Minerva Pana Uraliyu
58. Icela Pana Jusayuu
59. Minerva Pana Jusayuu
60. Héctor Ipuana
61. Machete Epieyu
62. Julio Apushana
63. Neyda Ipuana
64. Emelina Epieyu
65. Maria Lourdes Palmar Ipuana
66. Onesimo Añez Jalaliyu
67. Jonny Palmar Walapuana
68. Orlando González Pausayu
69. Miladys Iguaran
70. Danis Hernandez Sapuana
71. Senilda Ipuana
 72. Nirio Palmar Ipuana
73. Roberto Palmar

Asistentes arijunas

1. Diana Gutíerrez
2. Catalina Garcés
3. Federico Arbelaez
4. María Fernanda Acosta
5. Camilo Arbelaez
6. Claudia Cano
7. María Clara van der Hammen
8. Carlos Rodríguez

Anexo Nº 5: Registro visual de los distintos tipos de huertas de la zona Makuira

Este anexo se entrega en un CD.

Anexo Nº 6 Registro documental de Káulayawa

Este anexo se entrega en un DVD.