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FILOSOFIA DEL DIALOGO

Dimension etica y politica del arte de fa conversacion

UNlVERSlDAD NACIONAL DE COLOMBIA

SED!!: MEOI!:LLlN

DEPTO. DE BlBLIOTECAS

B1BLlOTECA NEFE" GOMEZ

 FILOSOFIA DEL DIALOGO

Dimension e~ica y politica del arte de la conversacion

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MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

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AGRADECIMIENTOS

FILOsoFiA DEL mALOGO

Dimensi6n etica y politica del arte de Ia conversacion Claudia, Geraldinne y Josue, por la alegria que desde siempre
© Miguel Angel Ruiz Garda
me han entregado sin medida.
© Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellin
Mi recuerdo amoroso para Marco Fidel, mi Padre y para
Primera edici6n: agosto de 2008 Victor Peiiuela, Maestro y Amigo. De ambos recibi e1 sabor de
Disefio y diagramaci6n: la palabra compartida.
Centro de Publicaciones ,
Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellin
,­ Para el Doctor Javier Dominguez, quien generosamente me
ISBN: 978-958-728-002-9 mostr6 otros caminos del pensar.
Prohibida la reproduccion total 0 parcial de esta obra, por cualquier medio, sin permiso escrito de la U niversidad
Nacional de Colombia, Sede Medellin.
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- AGRADECIMIENTOS

Claudia, Geraldinne y Josue, por la alegrfa que desde siempre

me han entregado sin medida.

Mi recuerdo amoroso para Marco Fidel, mi Padre y para

Victor Pefiuela, Maestro y Amigo. De ambos redbi el sabor de
la palabra compartida.

Para e1 Doctor Javier Dominguez, quien generosamente me

mostr6 otros caminos del pensar.
 Introducci6n 9

1. (POR QUE DIALOGAR? 15

1.1 Singularidad de la filsosofla de gadamer: el talante hist6rico

de la hermeneutica 16

1.1.1 EI tema de la historia en la filosofla de habla inglesa 17

1.1.2 Versi6n nihilista de la historia en la redente filosofla

francesa 24

1.1.2.1 EI arte no hist6rico de inventar conceptos: la Geofilosofla

en Gilles Deleuze
/'
. 26

1.1.2.2 La historia de la filosofla como metaflsica del deseo

en J. F. Lyotard 31

.1.1.2.3
La historia como prisi6n y el cuidado de SI como resistencia

• al poder de la historia y dellenguaje en M. Foucault 33

1.1.3 Experienci~hermem!utica de la historia 39

1.1.4 Hermeneutica de la facticidad 45

1.1.5 EI concepto de la historia efectual 55

1.2 LA NECESIDAD DEL DIALOGO EN LA ERA

DE LA RACIONALIDADTECNOLOGICA 63

1.2.1 La racionalidad cientifica 67

1.2.2 La racionalidad tecnica 70

1.2.3 La racionalidad tecno16gica 81

1.2.3.1 Del concepto de "tecnologias del cuerpo" al concepto

de "Pr6tesis" 82

1.2.3.2 Las tecnologfas como pr6tesis del cuerpo y de la

inteligencia 83

1.2.3.3 Las "tecnologias del espiritu" (EI medio es el mensaje) 88

1.2.3.4 El binomio informaci6n-comunicaci6n 93

1.2.3.5 ~Disoluci6n de la relaci6n pedag6gica? 94

1.2.3.6 ~Desaparici6n de 10 local? 97

2 ~QUE SIGNIFICA DIALOGAR? 101

2.1 SINGULARlDAD DEL GIRO

HERMENEUTICO EN EL CONTEXTO DEL
GIRO LINGUfSTICO 102

2.2 ESTRUCTURAYELEMENTOSDEL
DIALOGO 106
2.2.1 EI misterio del preguntar 107
2.2.2 Universalidad hermeneutica del escuchar 113
2.2.3 Elemento h1dico del dialogo 116
Introduccion
2.3 DIMENSION ETICA Y POLfTICA DEL
ARTE DELACONVERSACION 119
2.3.1 Los ter~inos de la convivencia 122
2.3.2 EI dialogo:experienda de la solidaridad y del EI titulo "Fi/~sofia del didlogo. DimensiOn etica y politica del arte de la conversaci6n",
reconocimiento 127 toma como punto de partida un preguntar historico de alcance universal: La histo­
ricidad de la dimension dialogico-comprensiva de la existenda humana. Ha sido la
Conclusion 137 recepci6n de la obra de Gadamer la que ha motivado la realizadon de dicho com­
promiso investigativo, 10 cualquiere decir que e1 mencionado titulo se hace cargo de
Bibliografia una problematica propia de la filosofia hermeneutica, especialrriente la que ha funda­
141
mentado y practicado Hans-Georg Gadamer. El modo de proceder hermeneudco
solidta que la comprensi6n de algo sea el efecto de la intervenci6n de variadas fuerzas :
que entran en relaci6n; por esta rawn, se intentad. en las siguientes paginas llevar a
cabo un ejercicio de dialogo entre la filosofla de Gadamer y el aporte que otras tr~di­
ciories academicas hacen al tem~ de la filosofla y a la comprension de nuestro presente.

El horizonte hacia e1 cual se dirige mi reflexion es la elaboracion de la tesis ba­

y
sica de 1a hermeneutica: Considerar la naturaleza, elementos significado hist6rico
de la experiencia del didlogo. Por ser Gadamer qtiien con mayor dedsio~ y conti­
nuidad ha desarrollado esta tesis y con la etial ha abierto para la filosofia y para la
praxis' humana .nuevas posibilidades, he considerado sensato ~esponsabilizarme de
sus planteamientos. Para hacerle justicia al talante dial6gico de la hermeneutica
es necesario poner en re1ad6n el pensamiento de Gadamer no solo con la oferta
que hacen otros pensadores de nuestro tiempo sino tambien conalgunas preocupa­
dones fundamentales de este momento de la historia en la que dene lugar nuestra
praxis vital. Se trata, en este senddo, de darle rendimiento a las tareas te6ricas
y practicas de la hermeneutica filos6fica. Pensadas en su conjunto, en el desarro­
llo de estas tare as esta presente, como el mismo Gadamer 10 pone de manifiesto,
una intencion filos6fica: "No esti en cuesti6n 10 que hacemos ni 10 que debiera­
mos hacei:, sino 10 que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer".
 Introduccion

El titulo "Filosofra del didlogo. DimensiOn eticay poNtica del arte de la conversaciOn",
toma como punto de partida un preguntar historico de alcanee universal: La his to­
ricidad de la dimension dialogico-eomprensiva de la existencia hum ana. Ha sido la
reeepcion de la obra de Gadamer la que ha motivado la realizacion de dicho com­
promiso investigativo, 10 cua! quiere decir que el mencionado titulo se hace cargo de
una problematic a propia de la filosofia hermeneutica, especialniente la que ha funda­
mentado y practicado Hans-Georg Gadamer. El modo de proceder hermeneutico
solicita que la eomprension de algo sea el efecto de la intervencion de v'ariadas fuerzas •
que entran en relacion; por esta razon, se intentara en las siguientes paginas llevar 'a
cabo un ejercicio de dhllogo entre la filosoffa de Gadamer yel aporte que otras tradi­
dories aeademicas hacen al tema de la filosofl:a ya la comprension de nuestro pres~nt~.

El horizonte hacia el cual se dirige mi reflexion es la elaboracion de la tesis ba­

sica de 1a hermeneutica: Considerar la. naturaleza, elementos y significado historico
de la experiencia del didlogo. Por ser Gadamer quien con mayor decision,y conti­
nuidad ha desarrollado esta tesis y con la eual ha abierto para la filosoffa y para ,la
praxis· humana nuevas posibilidades, he considerado sensato ~esponsabilizarme de .
sus planteamientos. Para hacerle justicia al talante dialogico de 1a hermeneutica
es neeesario poner en reladon e1 pensamiento de Gadamer no solo' corIla ofetta'
que haeen OtrOS pensadores de nuestro tiempo sino tambien conalgunas preocupa­
dones fundamentales de este momento de la historia en la que tiene lugar nuestra,
praxis vital. Se trata, en este sentido, de darle rendimiento a las tareas teoricas'
y pnktieas de la hermeneutica filosofiea. Pensadas en su conjunto, en el desarro­
llo de estas tareas esta presente, como el mismo Gadamer 10 pone de manifiesto,
una intencion filosofica: "No esta en euestion 10 que hacemos ni 10 que debiera­
mos haeer, sino 10 que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y haeer",
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de 1a conversacion
Orientado por la mencionada intenci6n,elsiguiente ejercicio de pensamiento se desen­
vuelve en elcontexto de dos preguntas,en las cuales se articula el planteamiento que pro­
pongo: JPorquidialogar? y JQuisignifica dialogar? Para ellogro de la unidad intern a de
ambas preguntas sera indispensable seguir el movimiento de los siguientes momentos:
La primera pregunta, JPor qui dialogar?, encierra el cometido de averiguar por
las condiciones de historicidad en la que tiene sentido plantearse una herme­
neutica del diilogo. En esta direcci6n sera tare a nuestra aprovechar el concepto
que elabora la hermeneutica: El principio de la historia ifectual. En sentido estric­
to, con la elaboraci6n de este concepto se buscara ofrecer una aclaraci6n de un
aspecto singular del pensamiento de Gadamer y de la naturaleza misma de la fi­
losofla: La idea de que la hermeneutica entiende la experiencia del diilogo como
una experiencia de la historia, es dedr, que el manifiesto talante hist6rico de la
hermeneutica es uno de los rasgos que singulariza la filosofla de Gadamer, 10
cual no equivale a decir que el trabajo filos6fico que han llevado a cabo intelec­
tuales oe otras tradiciones academicas se desentienda del elemento de la historia.
De la situaci6n que aqui se presenta nace la ne,cesidad de refle~ionar s~bre el modo
como otros pens adores contemporaneos asumen el tema de la historia, especialmente
el significado que la hi~toria tiene en relaci6n con la formaci6n de los conceptos fi16­
s6ficos. Para obtener los elementos necesarios que favorezcan una comprensi6n del
principio hermeneuticode la conciencia hist6rico-efectual, me encargare de reflexio~
nar sobre elmod6 como la reciente filosofia, especialmente la de habla inglesa y la de
habla francesa, ha abordado el problema de la historia. A este respecto sera de nues­
tro interts poner en diilogo la filosofla de Gadamer con las propuestas filos6ficas de
Richard Rorty, Charles Taylor, de un lado, y de J.- F. Lyotard, Gilles Deleuze y Michel
Foucault, de otro. El objeto de este diilogo sera ganar la perspectiva hermeneutica de
la situacion, mediante la que se afina el significado que para la hermeneutica tiene la
experiencia de la historia. ,El hecho de pensar la historia como una realidad a la que
pertenecemos yde la que continuamente participamos exigira que nos abramos y pon­
deremos el valor 'que el tema heideggeriano de la hermeniutica de lafacticidadtiene para
la conformaci6n del concepto de la historia ifectual. La fuerza de este principio filos6­
ficoesta condensacla en 10 siguiente: "Una hermeneutica a?ecuada debe mostrar en la
comprensi6n misma la realidad d~ l~ historia. Ai contenido de este requisito yo Ie lla­
ma~ia "historia ifectual". , E,ntender es: esencialmente, un proceso de ~istorla efectual"l.
En terminos 'amplios este primer momento esta concebido como un plante a­
miento te6rico que busca sentar las bases de la pregunta Jpor qui dialogar?
EI segun:do momento de esta, pregunta estara destinado a mostrar las ,condi­
1 GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Metodo. Volumen 1. (en adelante V. M. I). Salamanca, Sfgueme. 1993. P370
•. ~ J
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA . 81
Ul-ltvERSIOI\D NACIONAL DE COLOMBIA
SED! MEDEUlN
DEPTO. DE BI8LIOTECAS
, BIBLIOTECA "EFEM GOMEZ
ciones de historicidad en las que tiene sentido hablar de dialogo. Para tal efec­
to, mi planteamiento filos6fico tendra como direcci6n una reflexi6n sobre el tema
de la racionalidad, en tres de los aspectos que la caracterizan y sobre los que mas
se ha discutido. Dichos momentos seran clasificados de la siguiente manera: La
racionalidad cientffica, la racionalidad ticnica y la racionalidad tecnologica. En rela­
ci6n con cada uno de estos momentos se llevara a cabo la tare a de retomar algunos
de los planteamientos clasicos, no con el animo de hacer un diagn6stico sino mas
bien para reconocer el modo como cada uno de estos aspectos de la racional~dad
afecta a los planteamientos de la hermeneutica y no al modo de una determlOa­
ci6n sino en el sentido de que las preguntas que a ella Ie preocupan, para que sean
preguntas hist6ricas, tienen que estar vinculadas al mismo acontecer de la histo- .
ria. Asi, la inquietud que atraviesa a este segundo momento de la pregunta JPor
qUi'dialogar? esta animada por el prop6sito de mostrar c6mo piensa la ~ermeneu­
tica de Gadamer la realizaei6n de las diversas posibilidades de la praxts hum ana.
En este sentido, la hermeneutica se ocupa del tema de la racionalidad moderna.
(ciencia-tecnica-tecnologia) en cuanto que en ella estan implicadas formas de vida
y de la praxis humana que es preciso comprender. En este punto se favorecera un
diilogo entre las perspectivas hermeneuticas de la filosofla de Gadamer y los plan­
teamientos de algunos pensadores que han reflexionado sobre la ciencia, latecnica
o la: tecnologia, entre los cuales se elegira a los que han acreditado un planteamien':
to que ha hecho epoca: Heidegger, Marshall Mcluhan, Lewis Munford, Neil Post­
man,Michel Serres, Paul Virilio, Regis Debray y Javier Echeverria.. La tesis que
aqui' s~ pondra en primer plano' consiste en ganar para el planteamiento herme­
neuticoun horizonte: la necesidad hist6rica de la praxis del diilogo en el contexto
de la Era de la racionalidad tecno16gica; tesis que esta respaldada en una pregun­
ta que el mismo Gadamer se hace: JEstd desapareciendo el ariede la conversacion?
La segunda pregunta JQue significa dialogar? Conforma la segunda parte de la si­
guiente investigaci6n. Mas ampliamente expresada, se trata de pensar q~e es .10 que
gana la praxis humana cuando se reconoce la dimensi6n dialogal de la histonayde
la existencia humana , es decir, que horizontes se abren para el pensamiento y para la
,
acci6n ante el reconocimiento de la vinculatividad interna de ethos y logos. Atendien­
do a este modo de preguntar me aplicare a la re~exi6n sobre los siguientes puntos:
Forma parte del patrimonio filos6fico el interes que ha cobrado el tema dellengua­
je. La centralidad que este tiene condensa mucho de la bUsqueda espiritual que Ie
da continuidad a nuestra historia. Tambien como acontecimiento filos6fico repre­
senta un camino' nuevo para formaci6n de conceptos. No es 10 mismo, ni tiene las
mismas consecuencias, el hecho de pensar desde el horizonte de una filosofla ,del
sujeto, de la conciencia, de la reflexi6n 0 del espiritu absoluto. El que la metafi­
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA IV
UNIVERSIOAO NACIONAL OE COLOMBIA
SED£M£DEWN
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BlBLiOTECA "EFE" GOMEZ
cioncs de historicidad en las que tiene sentido hablar de dialogo. Para tal efec­
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to, mi planteamiento filos6fico tendra como direccion una reflexi6n sobre el tema •
le de la racionalidad, en tres de los aspectos que 1a caracterizan y sobre los que mas'
s: se ha discutido. Dichos momentos seran clasificados de 1a siguiente manera: La
racionolidad cientifico, la racionalidad ttfcnica y la racionalidad tecno16gica. En rela­
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cion con cada uno de estos momentos se llevara a cabo 1a tarea de retomar algunos
de los planteamientos chisicos, no con el animo de hacer un diagnostico sino mas
:0 bien para reconocer el modo como cada uno de estos aspectos de la racionalidad
afecta a los planteamientos de 1a hermeneutica y no al modo de una determina­
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cion sino en el sentido de que las preguntas que a ella Ie preocupan, para que sean
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preguntas historicas, tienen que estar vinculadas al mismo acontecer de 1a histo­
10
ria. As!, la inquietud que atraviesaa este segundo momenta de la pregunta JPor '
1a qutdiologar? esta animada por el prop6sito de mostrar como piensala hermeneu­
10 tica de Gadamer la realizadon de las diversas posibilidades de la praxis hum ana.
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ta. En este sentido, la hermeneutica se ocupa del tema de la racionalidad moderna
(ciencia-tecnica-tecnologia) en cuanto que en ella estan implicadas formas de vida
10 y de 1a praxis humana que es preciso comprender. En este punto se favorecera un
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dialogo entre las perSpectivas hermeneuticas de 1a fi10sofia de Gadamer y los plan­
a­ teamientos de algunos pensadores que han reflexionado sobre la ciencia, la .tecnica
Iel o 1a tecnologfa, entre los cuales se elegira a los que han acreditado un planteamien':'
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to que ha hecho epoca: Heidegger, Marshall Mcluhan, Lewis Munford, Neil Post­
de man,Michel Serres, PaulVirilio, Regis Debray y Javier Echeverria. La tesis que
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aqui se pondra en' primer plano consiste en ganar para el planteamiento herme­
de neutico, un horizonte: la necesidad historic a de 1a praxis del dialogo en el contexto
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de la Era de la racionalidad tecnologica; tesis que esta respaldada en una pregun":
de ta que e1 mismo Gadamer se hace: JEstd desapareciendo el ariede la conversacion?
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guiente investigaci6n. Mas ampliamente expresada, se trata de pensar que es 10 que
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gana 1a praxis humana cuando se reconoce la dimension dialoga1 de la historia yde
la existencia humana, es decir, que horizontes se abren para el pensamiento y para la
acdon ante el reconocimiento de 1a vincu1atividad interna de ethos y logos. Atendien­
do a este modo de preguntar me aplicare a la ref1exi6n sobre los siguientes puntos:
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! senta un camino nuevo para formaci6n de conceptos. No es 10 mismo, ni tiene las
mismas consecuencias, e1 hecho de pensar desde e1 horizontede ':lna filosofia del
sujeto, de 1a conciencia, de la reflexi6n 0 del espfritu absoluto. El que'la metaj(­
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FILosoFfA DEL mALOGO
Dimension etica del arte de la conversaci6n MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
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sica del sujeto haya evidenciadQ sus propiQS limites, 10. cual no. quiere decir que sea nemQS lQS seres humanQs para la cQmunicacion y el entendimientQ, sino. tambien e1
i
i' un error 0. un sin sentidQ, representa un nuevo. mQmentQ de nuestra histQricidad. elementQ en el que aCQntece la vida humana y en el cual se lleva acabQ la experiencia
II "Giro lingiiistico" es el nQmbre CQn el que se reCQnQce este aCQntecimientQ. Pensa­
~l dQres de distintastradiciQnes intelectuales inscriben sus investigaciQnes en este hQ­
del mundo., la cQmprensi6n de lQS Qtros y la autQcQmprension. PQr este mQtivQ, es
de suma impQrtancia PQder llegar a sustentar de que manera el dialQgQ cQnstituye
i'.:/' rizonte y desde el desarrollan sus programas, cuyo resultadQ es de diversa indQle. la experiencia de la sQlidaridad y del recQnQcimientQ, es decir, la PQsibilidad de que,
pese a las tremendas y agQbiantes presiQnes que sQbre tQdQS nQSQtrQS recaen, PQda­
I En terminQs generales es CQrrectQ aSQciar lQS nQmbres de Wittgenstein, Heidegger, mQS asegurar, e inc1usQ mejQrar, la cQntinuidad de la vida en el mundQ habitadQ.
I Habermas, Appel, RQrty y TaylQr, entre QtrQs, CQmQ pensadQres que han encQntradQ
en ellenguaje nueVQS mQtivQs para la cQmprensi6n de la vida y de la praxis humana.
En el CQntextQ del Giro lingiHstico sera necesariQ mQstrar la singularidad de la filQsQfia
hermeneutica de Gadamer. La intenci6n que anima a este mQmentQ de la investiga­
ci6n cQnsiste en mQstrar que a Gadamer no. Ie interesa ellenguaje en el mismQ senti­
do. que Ie, ha interesadQ a las ciencias dellenguaje, a las ciencias de la cQmunicaci6n y
ala filQsQfia dellenguaje; antes bien, 10. que ala hermeneutica Ie interesa es ellenguaje
en su ejecuci6n, estQ es, ellenguaje vivo. de la CQnversaci6n en la que, CQmQ ya se se­
iial6, esta expresada la interna unidad de ethos y logos, de cuya cQncrecion Qbtienen su
fuerza autQinterpretativa las mUltiples fQrmas de vida que enCQntramQS en la histQria.

El recQnQcimientQ de la singularidad de la hermeneutica en el cQnjuntQ de las reflexiQ­

nes que QtrQS fi16sQfQS han hechQ sQbre ellenguaje exigira que nQS encarguemQs de la
estructura y de 1QS elementos del dialQgQ. A este respectQ el camino. que seguiremQs es
el siguiente: Frente ala primada que la mQderna epistemQIQgia Ie ha QtQrgadQ tanto.
al metQdo CQmQ a lQS resultados de la investigaci6n, el cQnceptQ de dialQgQ encuentra
que la universalidad de la cQmprensi6n tiene CQmQ base un cQmpQrtamientQ distintQ:
El preguntar y el escuchar. La estructura especulativa que subyace en estQS favQrece una
interpretacion del dialQgQ en terminQs de JuegQ. L~ prQductividad que la nQci6n de
juegQ tiene para la cQmprensi6n del dialQgQ permitira, a su vez, distinguir a la filQsQfl'a
hermeneutica de las actuales versiQnes prQcedimentalistas de la raciQnalidad, a lasque
hQy se afilian lQS nQmbres de Jiirgen Habermas,J. Rawls y Adela CQrtina, entre QtrQS'.

CQmQ 10. indica el subtitulQ de la tesis, lQS elementQs previamente enunciadQs se

Qrientaran en la direcci6n de una reflexi6n sQbre el significado. y lQS alcances de la
praxis del dialQgQ. Tal CQmQ 10. demanda la hermeneutica, en est~ parte final de la
investigaci6n se llevara a cabo. una fusiOn de horizontes de las dQS preguntas que nQS
ha parecidQ esencial plantear: JPor que dialogar? y J Qui significa dialogar? En este
puntQ se trata de abrirnQs un camino. para futuras reflexiQnes. Destacar algunQs ele­
mentQS que promuevan una reflexi6n en tQrnQ ala etica y a la PQlitica sQbre la base de .
la dimension dialQgal de la vida humana, cQnstituinl el interes fundamental de lQS ca­
pitulQS finales .. En e~te sentidQ, se tratara de enCQntrar en la experiencia del dialQg~
la cQndici6n necesaria para la elabQraci6n de un concepto etico y polit~co de comunidad.
As! pensadQ, se enfatizara que el dialQgQ no. es sQlamente, un mediQ del que disPQ-
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

nemos los seres human os para la eomunicaci6n y el entendimiento, sino tambien el

elemento en el que aeonteee la vida humana y en el eual se lleva aeabo la experiencia
del mundo, la eomprensi6n de los otros y la autoeomprensi6n. Por este motivo, es
de suma importanda poder llegar a sustentar de que manera el dialogo eonstituye
la experienda de la solidaridad y del reeonocimiento, es decir, la posibilidad de que,
pese a las tremendas y agobiantes presiones que sabre todos nosotros reeaen, poda­
mas asegurar, e inc1uso mejorar, la eontinuidad de la vida en el mundo habitado.

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 1. (POR QUE DIALOGAR?

Con la pregunta JPor que dialogar? se abre el horizonte hermeneutico de la presente

experiencia de comprension. En la decision de plantear esta pregunta se reconoce un
interes pnictico de nuestra existencia historica. No se trata de una inadecuada o(:u­
rrencia sino mas bien de la resonancia espiritual que ha tenido la recepcion de la obra
de Hans-Georg Gadamer que en muchos sentidos ha alertado a la cultura intelectual
contemporanea para que pondere los actuales acontecimientos en el foro de la histo­
ria. -AI darle rendimiento hermeneutico a 10 abierto por la pregunta, afinamos el oido
para aprender a' concebirnos de un modo mas adecuado, es decir, con el animo no solo
de cultivar una determinada sensibilidad y capacidad de percibir situaciones sino tam­
bien para el comportamiento oportuno y moderad6 dentro de ellas. La preglinta ~por
que dialogar? pone de manifiesto la necesidad de elaborar la "situacion hermeneutica"
en la-que tiene sentido 10 que el titulo de la presente reflexion pretende articular.

En cuantoque toda palabra es el empefio de responder a preguntas que provienen

de nu~stra propia tradicion, nos comprometemos a asumir con confianza la pregunta
historica que Gadamer Ie ofrece a nuestro tiempo: JEstd desapareciendo el arte de la
conversacion?" Esta pregunta que hoy nos sale al encuentro compromete ala filo­
sofia para que, desde el terreno que Ie es propio, el concepto, ilustre y decida algo
sobre 10 que nos acontece como seres humanos. Gadamer instala esta pregunta en
el horizonte de los problemas de la modernidad, caracterizada por la creciente' mo­
nologizaci6n de la conducta humana y dominada por el modo de pensar cientifico­
tecnico. Nos interesan estos problemas porque en enos se manifiestan experiencias
de autoextrafiamiento, incertidumbre y soledad que haccn enmudecer no solo a los

'G~DA.\1ER, Hans-Georg. Verdad y Metodo II. Salamanca, Sfgueme. 1992. p203 ,

.'
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politic a del arte de la conversaci6n
mas jovenes; por los artificiosos consensos que entran a gobernar la vida publica;
tambien por el influjo cada vez mayor de los medios tecnologicos de informacion
que penetran en la vidacotidiana, modelando y dirigiendo no solo el ejercicio de
la opinion publica sino tambien el talento para la toma de decisiones en los espa­
cios familiares, tanto publicos como privados, donde tienen lugar las fuerzas vitales
de los grupos humanos. En estas circunstancias nos vemos necesitados de nuevos
mapamundis conceptuales que orienten y favorezcan una comprension no distor­
sionada de nuestros propios modos de estar en el mundo y que afiancen la aproba­
cion de la comunidad solidaria del "Nosotros" que comparten un destino comun.
Antes de entrar a pensar en la significaci on y en los alcances de las dos preguntas que
se han enunciado, es oportuno considerar los rasgos basicos que proporciona la her­
meneutica de Gadamer en relacion con el concepto de la historia efectual, pues esta
es "la que determina por adelantado 10 que nos va a parecer cuestionable y objeto
de investigacion"3.
1.1 SINGULARIDAD DE LA FILOSOFlA DE GADAMER:
El talante hist6rico de la hermeneutica
El concepto de historia efectual singulariza y diferencia al proyecto de Gadamer
frente a otros proyectos de la reciente filosofla, tanto en Francia O.F Lyotard, Gilles
Deleuze y Michel Foucault) yen Estados Unidos 0. Rawls, Charles Taylor yRi- .
chard Rorty) como en la misma Alemania 0. Habermas, K.G Appel y Reinhart Ko­
selleck). No es que estos intelectuales articulen asuntos ilegitimos, sino mas bien que
su modo de entrar en ellos esta anticipado por la pertenencia a tradiciones de pens a­
miento mas estrechas, por horizontes comprehensivos mas limitados. Esta situacion
hace de sus orientaciones algo susceptible de deliberacion y, por 10 mismo, ofrece
la posibilidad de entrar en dialogo con ellos para propiciar una configuracion mas
ampliada de 10 que significa una filosofla del dialogo en las actuales circunstancias.
En principio es oportuno anticiparque nuestro interes no es instaurarunadireccionmo­
nologalen la que se afirmaria el proyecto de Gadamer frente al de los otros pensadores
aludidos, sino mas bien posibilitar el juego altern ado de discurso y discurso para dar con
el territorio comun en el que, de modo diferenciado, son utiles sus propuestas concep­
tuales; ejercicio que no se sustrae al movimiento de la critica, pues esta es la que permite a
quienesentran en dialogo una correccion transformadora de los propios prejuicios.
'V.M.I. p371
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
Con el concepto de historia efectual, la hermeneutic a cultiva el tacto y afina el oido
para plantear, escuchar y orientar preguntas y respuestas en condiciones de histori­
cidad.. Dicho concepto es pensado por Gadamer como elaboracion de un horizonte
hermeneutico: "Ganar un horizonte hermeneutico quiere decir siempre aprender a
ver mas alIa de 10 cercano y de 10 muy cercano, no desatenderlo, sino precisamen­
te verlo mejor integrandolo en un todo mas grande y en patrones mas correctos"4.
En la situacion hermeneutic a adquiere fuerza la participacion en el dialogo con
una epoca, una tradicion, un te:xto, una cultura 0 una persona. Hay una situacion
especifica del dialogo para que este no se agote en la insignificancia del parloteo
o en la comunicacion banal; antes bien, en dicha situacion se favorece la confian­
za de que los problemas que se nos plante an sean propios, necesarios·e inaplaza­
bles y,por ello mismo, se hurten ala amenaza de la desorientacion que engendra
el aturdimientodel oido a causa del desencanto, la indiferencia y la apatia. Por
ser el elemento en el° que se desarrolla la experi~ncia del dialogo, es preciso mos­
trar la manera como Gadamer hace significativo el concepto de historia efectual.
En primer lugar es preciso destacar la forma como el concepto de la historia efectual
se constituye en elemento articulador del proyecto hermeneutico de Gadamer para
mostrar en que sentido dicho concepto representa una e:xigencia de primer orden si
se quierereconocer la relevancia de las preguntas filosoficas en las que Gadamer se
compromete.
1.1.1 El tema de la historia en la filosofia de habla inglesa
De los escritosgadamerianos que han lIegado en nuestro idioma, la conferencia de
1943 ofrecida bajo el titulo "El problema de la historia en la recientejilosofia alemana"
ilama la atencion por el conjunto de cuestiones que alIi se presentan. Para averiguar
la trayectoria del concepto que nos ocupa, la conferencia mencionada merece es­
pecial atencion porque no solo recoge la discusion de una tradicion filosofica y los
animos de una epoca sino tambien por su fuerza iluminadora en los actuales debates
academicos. De cara al reparo que la cultura intelectual anglosajona Ie hace a la filo­
sofla alemana al calificar de "agobiante su talante historico", Gadamer hace valer "el
interes de la filosofia por su propia historia"5. Para la hermeneutica de Gadamer, una
refle:xion sobre el talante historico dela filosofla representa una exigencia de primer
orden. En dicha reflexion, la he~meneutica logra una autocomprension en la que se
reconoce a si misma como un momenta del acontecer operante de la tradicion. Va-.
'Ibid;
'V.M. II.
p375
p33
I
UNlVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
SEOE MEOELLIN
DEPTO. DE BIBLlOTECAS
BIBLlOTECA "EFE" GOMEZ
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

Con el concepto de histaria eftctual, la hermeneutica cultiva el tacto y afina el aido

. para plantear, escuchar y orientar preguntas y respuestas en condiciones de histori­

cidad..Dicho concepto es pensado por Gadamer corno elaboraci6n de un horizonte

hermeneutico: "Ganar un horizonte hermeneutico quiere decir siempre aprender a

ver mas alIa de 10 cercano y de 10 muy cercano, no desatenderlo, sino precisamen­

te verlo mejor integrandolo en un todo mas grande y en patrones mas correctos"4.

En la situaci6n hermeneutica adquiere fuerza la participaci6n en el di:ilogo con

una epoca, una tradici6n, un texto, una cultura 0 una persona. Hay una situaci6n

espedfica del dialogo para que este no se agote en la insignificancia del padoteo

o en la comunicaci6n banal; antes bien, en dicha situaci6n se favorece la confian­

za de que los problemas que se nos plantean sean propios,necesariose inaplaza­
hIes y, por ello mismo, se hurten a la amenaza de la desorientacion que engendra
el aturrumiento'del oido a causa del desencanto, la indiferenda y la apatia. Por'
ser el e1emento en el que se desarrolla la experienci~ del dialogo, es predso mos­
trar la manera como Gadamer hace significativo e1 concepto de historia efectual.

En primer lugar es preciso destacar la forma como el concepto de la historia efectual

se constituye en elemento articulador del proyecto hermeneutico de Gadamer para
mostrar en que sentido dicho concepto representa una exigencia de primer orden si
se quiere reconocer la relevancia de las preguntas filos6ficas en las que Gadamer se
r compromete.
s

1.1.1 El tema de la historia en la filosona de habla inglesa

e
De los escritosgadamerianos que han llegado en nuestro iruoma, la conferencia de
t1
1943 ofrecida bajo el titulo "EIprablema de la histaria en la recientefilasofia alemana" '
e llama la atencion porel conjunto de cuestiones que alii se presentan. Para averiguar
.s la trayectoria del c~ncepto que nos ocupa, la conferencia mencionada merece es­
5. pecial atenci6n porque no solo recoge la discusi6n de una tradici6n filos6fica y los
animos de una epoca sino tambien por su fuerza iluminadora en los actuales debates
academicos. De cara' alrep'aro que la cultura intelectual anglosajona Ie hace a la filo­
:s sofia aleman a al calificar de "agobiante su talante historico", Gadamer hace valer"el '
n interes de la filosofia por su propia historia"5. Para la hermeneutica de G~damer, umi
reflexi6n sobre e1 talante his to rico dela filosofia representa una exigenda de primer
a orden. En dicha reflexi6n, la hermeneutica logra una autocomprension en la que se '
s.
reconoce a si misma como un momenta del acontecer operante de la trarud6n. Va-,

'Ibid; p375

'V.M. II. p33

. I
UNlVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

SEOSM£DltWN

DEPTO: DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA "EFE" GOMEZ
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 FILOSOFIA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de La conversation MIGUEL ANGEL RUiZ GARCfA "

rias gan~ncias se obtienen de esta exigencia, sobretodo la hermeneutica pone. de rna:

anticipado la legitimidad de 10 que es posible conocer y de 10 que puede ser dicho en
. nifiesto ellugar de proveniencia de sus preguntas y conceptos. En este sentldo esta
ellenguaje. Esta forma de hacer filosona recibi6 su influjo del positivismo IOgico, cuya
mas que justificada la reelaboraci6n que sobre el tema de la conciencia hist6rica; en la
actitud representativa se condensa en el Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig
tradici6n que va desde los planteamientos epistemol6gicos de Dilthey que intentan

Wittgenstein 7•
"completar la critica de laraz6n pura con unacrftica de la raz6n hist6rica", hasta la

pregunta· por la historicidad de la existencia humana llevada a cabo por Heidegger

En las investigaciones filos6ficas mas recientes se atestigua que las cosas fue­
con la tesis de la Hermeneutica de la Facticidad.
ron de este modo y, en consecuenda, es una perspectiva que amerita ser co­
rregida. En esta· direcci6n una de las pretensiones de pensadores. como Ri­
La revisi6n de estos planteamientos -cuyo prop6sito es recuperar continuidades- Ie
chard Rorty, Charles Taylor, Nelson Goodman y Donald Davison consiste
permit~ a G:adamer pensar la rel~ci6n que I!lantenemos con la historia no en t~rm.i­ en socavar y liberar la funci6n de la filosoffa, tanto la versi6n epistemo16gica
nos de desciframiento -como pens6 el historicismo decimon6nico- si~o de. e~pertencta.
como la versi6n analitica, para con ello ponderar la herencia de haber
En esta perspectiva Gadamer logra mostrar queen ~l tema de la hlstoncldad ~e la
desatendido el talante hist6rico que Ie es esencial a la filosofla. Rorty, fundador de
comprensi6n esta contenida una relaci6n con el pasado que representa una expenen­
esta actitud, auspicia en sus investigaciones una filosof(a sin espejos en la que apuesta
cia de autoeomprensi6n. Como se vera luego, el problema de la historicidad de la
por e1 paso de la epistemologia a la hermeneutica. Enel afan de cumplir este proyecto,
c~mprensi6n.adquiere un desarrollo particular en la filosona de Ga~amer d~bido al
Rorty realiza una revisi6n de los sistemas filos6ficos heredados de Plat6n y de Kant, y
reconocimiento de la primada y de la fuerza vinculante que ellenguaJe, especlalmen­
los acusa de haber favorecido una comprensi6n de la filosoffa en terminos ahist6ricos.
te ellenguaje vivo del d~alogo, tiene no 5610 para la convivencia y experiencia humana
El nucleo de este ataque se condensa en el interes que ella tuvo por reflejar con exac­
del mundo, sino tambien para nuestro com portamiento con las tradiciones. 6 titudlo que es la esencia humana. Este reproche tendencioso -cuyo influjo proviene
de la recepci6n de una de las tesis de Heidegger sobre el tema de la stiperaci6n de la
Por el testimonio que brinda la misma historia de la filosoffa sabemos que la tradici6n metafisica- habilita a Rorty para afirmar que "h'ay que dejar de lado esta imagen cla­
de habla inglesa se vio incapacitada desde sus origenes en la epoca moderna para sica de los seres humanos antes de poder dejar de lado una filosofia cuyo centro esta
plantearse el tema de la historia como algo esencial en la formaci6n del pensamiento
en la epistemologia. El intento de conseguirlo tiene e1 nombre de "hermeneutica"8.
yen la elaboraci6n de conceptos. Rehenes de una imagen de la filosoffa centrada en
el "espejo de la naturaleza", dicha tradici6n configur6 un mosaic? de proble~as .que
Con ellema hermeneutico de una filosofia edificante Rorty logra abrir un nuevo ho­
hoy reconocemos como metafisicos. Ocupados en aclarar la relac16n de conoclml~~­
rizonte para el pragmatismo en el que se condbe e1 pensamiento en terminos de
to que existe entre el hombre -la mente- y el mundo -los hechos- y por la funclOn
conversaci6n solMaria, democratica y universal: "Al ver a los fi16sofos edificantes como
que ellenguaje cumple en dicha relaci6n, hizo epoca la concepci6n de que la ta:ea
interlocutores en una conversaci6n es una alternativa de verlos como si tuvieran
de la filosoffa era, 0 bien realizar un anruisis de los contenidos de la mente, 0 bIen
~piniones sobre temas de interes com un. Una forma de concebir la sabidurfa como
un exigente y detallado esfuerzo por estudiar ellenguaje en el que la mente expresa
algo que no se ama igual que se ama un argumento, y cuya consecuci6n no consiste en
aquello que concibe respecto del mundo.
encontrar el vocabulario correcto para representar la esencia, es pensar en ella como
la sabiduria practica necesaria para participar en una conversaci6n. Una forma de ver
EI iitteres de aclarar ~llenguaje que la mente habla yel modo como ella conoce el
la filosoffa edificante como amor a la sabiduria es verla como e1 intento de impedir
mundo encerr6a la filosofia anglosajona en una perspectiw epistemol6gica, es dedr,
que la conversaci6n degenere en investigaci6n, en un intercambio de opiniones. Los
orientada s6lo al anilisis y a la legislaci6n dellenguaje que emplean las diversas for­
fi16sofos edificantes no pueden terminar la filosofia, pero pueden ayudar a impedir
mas desaber para evaluar si n!sponden 0 no al vocabulario que emplea la ciencia. La
que llegue al sendero seguro de Ia ciencia (... ) EI interes moral del fil680fo ha de
filosoffa se ocupa de la ciencia porque son los criterios de esta la que determinan por
ser que se mantenga la conversaci6n del Occidente, mas que el exigir e11ugar, dentro
6 La rel.ci6n de textos en I. que se encuentr. el desarrollo ampliado del sig~ific:mo .que :iene eI te,;,a de la historia pa:" Una filos?fia
hermeneutica es 1. siguiente: GADAMER, H. G. EI problema de I. conClenCla htst6nca. {espccIalmente los Ires pnmeros capltu­
1 Sobre este tema me he ocupado en otras ocasiones, pero solo ahora me percato de las implicaciones filos6ficas que el '~sitivismo
los}. Madrid, Teenos. 1993.· Pp. 41-80. V. M.I. La fijaci6n de DUtney a las aporias del his.tori~is.mo. (Cap. 7). Pp. 2~7-3?4. EI
giro hermeneutico. (Las conferencias: Historia del universo e historicid.d del ser humano e HlStoncldad y verdad. Madnd,. C:l~dra. 16gico, y especialmente la resonancia que el Cfrculo de Viena, inspirado en eI Tractatus, tuvo sobre la filo,ofla anglosaJona. Cfr.
1998. Pp. 153-170 Y 197-209. Hist6rica y lenguaje: Una respuesta. En: GADAMER, H. G. Y KOSELLECK, R. HlStonca y RUlZ GARCIA, Miguel Angel. EI lenguaje religioso como forma de vida. En: Revista Escritos. N° 20. Medellin, U. P. B. 1989.
pp.187-199
Hermeneutic•. Ba~ce!on.,Paid6s. 1997. Pp.97-106. _.
'RORTY, RJchard. La filosofl. y el espejo de I. naturalez•. Madrid, Catedr•. 1989. p323
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 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA '

anticipado la legitimidad de 10 que es posible conocer y de 10 que puede ser dicho en

ellenguaje. Esta forma de hacer filosofia recibio su influjo del positivismo 16gico, cuya '
actitud representativa se condensa en el Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig
Wittgenstein7 •

En las investigaciones filos6ficas mas recientes se atestigua que las cosas fue­
ron de este' modo y, en consecuencia, es una perspectiva que amerita ser co­
rregida. En esta' direccion una de' las pretensiones de pensadores como Ri­
chard Rorty, Charles Taylor, Nelson Goodman y Donald Davison consiste
en socavar y liberar la funcion de la filosofia, tanto la version epistemologica
como la version analitica, para con ello ponderar la herencia de haber
desatendido el talante historico que Ie es esencial a la filosofia. Rorty, fundador de
esta actitud, auspicia en sus investigaciones una jilosifia sin esptjos en la que apuesta
por d paso de la epistemologfa a la hermeneutica. En el afan de cumplir este proyecto,
Rorty realiza umi revision de los sistemas filosoficos heredados de Platon y de Kant, y
los acusa de haber favorecido una comprension de la filosofia en terminos ahistoricos.
El nudeo de este ataque se condensa en el interes que ella tuvo por reflejar con exac­
titudlo que es la esencia hum ana. Este reproche tendencioso -cuyo influjo proviene
de la recepcion c;le una de las tesis de Heidegger sobre el tema de la superacion de la
metafisica~ habilita a Rorty para afirmar que "hay que dejar de lado esta imagen cIa­
sica de los seres humanos antes de poder dejar de lado una filosofia cuyo centro esta
en la epistemologia. El intento de conseguirlo tiene el nombre de "hermeneutica"8.

Con ellema hermeneutico de una jilosifia edificante Rorty logra abrir un nuevo ho­
rizonte para el pragmatismo en el que se concibe el pensamiento en terminos de
conv~rsacion solMaria, democratic a y universal: ''AI ver a los filosofos edificantes como
intedocutores en una conversacion es una alternativa de vedos como si tuvieran
opiniones sobre temas de interes comun. Una forma de concebir la sabiduria como
algo que no se ama igual que se ama un argumento, y cuya consecucion no consiste en
encontrar el vocabulario correcto para representar la esencia, es pensar en ella como
la sabiduria practica necesaria para participar en una conversacion. Una forma de ver
la filosofia edificante como amor a la sabiduria es verla como el intento de impedir
que la conversacion degenere en investigacion, en un intercambio de opiniones. Los,
filosofos edificantes no pueden terminar la filosofia, pero pueden ayudar a impedir
que llegue al sendero seguro de la ciencia (... ) El interes moral del 616sofo ha £Ie
ser que se mantenga la conversaci6n del Occidente, mas que el exigir ellugar, dentro .

'Sobre este tema me he ocupado en otras ocasiones, pero solo ahora me percato de las implicaciones 610s66cas que el positivismo
16gico, y espedalmente la resonancia que eI Circulo de Viena, inspirado en el Tractatus, tuvo sobre la filosofla anglosajona. Cfr.
RUIZ GARCIA, Miguel Angel. Ellenguaje religioso como forma de vida. En: Revis!a Escri!os. No 20. Medellin, U. P. B. 1989.
pp.187-199
'RORTY, Richard. La filosof", y el espejo de la naturaleza. Madrid, Catedra. 1989. p323
 FILOSOFiA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
de esa eonversacion, para los problemas tradicionales de la filosofia moderna"9. La
idea de una filosofia edifieante es afianzada por Rorty en el reeonocimiento que haee
del giro lingiHstico como acontecimiento historico y filosofieo en e1 presente siglo. 10
El anterior balance sobre la propuesta de Rorty tiene por finalidad considerar si en
uno de los exponentes de la tradicion anglosajona se plantea el tema de la historicidad
como asunto propio de lafilosofia. El proyecto inicial de este pensador defiende la
necesidad de ~na conversacion con la historia inteleetual de Occidente -que es como
un~ conversacion con la humanidad. Lo extrafio de esta conversacion es que dicha
historia es silenciada en la opinion de que en elia no encontramos nada edificante
para nuestr~ propio acontecer historico y con elio, como bien 10 nota Habermas, deja
vivo uno de losprejuicios de la filosofia analiticall . Apropiandose de una manera
distorsionada de las metaforas del ji16s0f0 rey (Platon) y de la filosofia como supremo.
tribunal (Kant), Rorty radicaliza su critica a la historia de la filosofia hasta el punto
de 'solo veren ella e1 eterno movimiento de 10 mismo, a saber,la defensa de la racio­
nalidad dominadora que se despliega peligrosamente sobre todas las dimensiones de
la existencia humana.
Esta valoracion esta. con mayor fuerza· en sus reflexiones sobre filosofia moral, en
las que para invocar el principio de la solidaridad en la culturademocratica -prin­
cipio de por S1 adecuado en las actuales circunstancias- se ve exigido a suspender la
conversacion con los filosofos cl:isicos. Platon, Kant y Hegel son expulsados de la
conversacion porque a traves de elios el impulso moral de los hombres, es decir, la
formacion de una cultura sentimental que Ie haga frente al dolor y al sufrimiento hu­
mano, no encuentra su adecuado desarrollo12 • No se ve como pueda ser posible una
conversacion en la que interlocutores que tienen algo que decirnos no puedan ser es­
cuchados. Mas adelante se vera como con esta actitudse debilita uno de los aspectos
del concepto de historia efectual que es esencial en toda conversacion: la fusion de
horizontes. Este punto distancia a Rorty de la comprension que Gadamer tiene de la
filosofia. Aunque Rorty intenta llevar a cabo un aggiornamento de los problemas de
la filosofia, negando el caracter productivo de la tradicion filosofica, sin embargo en
el se cumple e1 principio de la historia efectual, ya que "el poder de la historia efectual
no depende de su reconocimiento". Rorty concibe su propio trabajo filosofico como·
mejor, es decir, mas sensato y mas razonable, que e1 de los filosofos clasicos y, de este
modo, ignora que, en terminos hermeneuticos, "no se comprende mejor sino de una
manera diferente". Qy.iza sea el compromiso con la tradicion liberal, y especialmente .
el influjo no reconocido de la obra de J. Rawls, 10 que lleva a Rorty a esta relacion con
la tradicion.
'Ibid; p336 y 355
10 RORTY, R. EI giro lingiilstico. Barcelona, Paidos. 1995.
"HABERMAS,Jiirgen. EI giro pragm!tico de Rorty. En: Revista lsegorla. N° 17. Madrid, Instituto de filosoll'a. (CSIC). 1997. plO
"RORTY, R. Ironia, contingencla y solidaridad (cap.9). Barcelona,Paidos. 1991. pp.207·217.Tamhien en la conferencia Derechos huma­
1105, radonalidad y senrlmentalidad Rorty enfauza el senodo de la ex:periend. moral (JOr fuera dellegado de la ttadid6n filos6fica que desde
PlatOn hasta Hegel domino en la cultura occidental Cfr. De los derechos humanos (Las conferencias Oxford Amnesty de 1993). Madrid,
Trotta. 1998. pp.117·136
En relacion con el talante historico de la filosofia en la cultura intelectual inglesa,
Charles Taylor ratifica l~ necesidad de abandonar criticamente los patrones episte­
mologicos en la actividad filosofica. Con el slogan "la superacion de la epistemolo­
gia"13, Taylor hace una apropiacion distinta de la filosofia occidental, a traves de la
cual Ie da rendimiento hermeneutico a sus propias intuiciones. El con~epto de la
historia efectual es aplicado productivamente en· e1comportamiento que mantiene
con las tradiciones morales que Occidente ha cultivado. Guiado por la aspiracion de
aclarar el sentido moral que tiene el hecho de pertenecer a una tradicion y a una co­
munidad historica, este pensador aprovecha criticamente los diversos horizontes mo­
rales que ofrece la filosofia clasica y, a partir de alIi, se solid ariz a con nuestro presente
con la tesis etico-politica del reconocimiento. Es en el ejercicio de escuchar a otras
tradiciones como una comunidad historicapuede autocomprenderse, potenciarse y
abrirle futuro al desarrollo de sus propias fuerzas vitales. Tambien para Taylor algo de
la manera moderna de pensar el mundo requiere de una nueva lectura; especialmente
el exagerado enfasis en la fundamentacion, constitucion y delimitacion del "Yo" como
nuc1eo fund ante del conocimiento y de la experiencia moral. Lo inquietante de
dicho enfasis consiste en haber ignorado la vinculacion efectiva que el "Yo" mantiene
con otros "yos" y con la historia. En este sentido, la compren~ion filosofica del yo
como una instancia desvinculada del mundo y de la historia condujo, en terminos
culturales, a practicas e ideales de vida individualistas y a la ilusi6n de la vida privada,
que finalmente se configuro en el imaginario narcisista de la personalidad autonoma.
Para hacerle frente a estos imaginarios que se derivan de una reflexi6n empecinada
en afirmar la independencia y autonomia del yo, Taylor vuelve a recorrer en sus es­
critos el camino de la modernidad y la pondera en una meditacion mas amplia con
la his to ria. Sin escapar a los asuntos propios de la filosofia· moral, retoma el tema
de la identidad y descubre las falacias de la comprension monologica del yo. Con
~cierto,Taylor pone de manifiesto la dialogicidad como rasgo basico de la existencia
humana: "La genesis de la mente humana no es monologica -no es algo que cada
persona logra por sf misma~ sino dialogic a (... ) Definimos nuestra identidad siempre
en diaIogo, -a veces en lucha contra-lo que nuestros otros significativos quieren ver
en nosotros"14 ..
13 Con dlema .La superadon de la epiestemologia, Taylor dirige sus esfuerzos hacia una renovada comprension de 1. modernidad.
Llama la atenc.on el que no se preoeupe por tener una mirada nihilista de eUa, sino que m!s bien se aplique a eomprenderla desde
los aportes que ofreee el giro ontol6gico que tiene lugar en nuestro siglo al poner en el centro de la filosofla allenguaje. Sobre 1.
mendonada super.cion Taylor aporta 10 siguiente: "La epistemologfa, en otros tiempos el orgu!lo de Ia filo,oHa moderna, pareee estar
enferma hoy en dia. Haee cincuenta anos, durante el apogeo del empirismo logico, un movimiento importante no s610 en I. filosofla
sino tambien inmensamente influyente en I. cienda social, daba Ia impresi6n de que el autentico centro de la filosoll'a era la teorra del
eonacimiento (...) Nos coneentramos simplemente en 10 que gaoa la raz6n alllegar a entender 10 que hay de Uusorio en el moderno
proyecto epistemologlco yen la articulad6n de las intuiciones sobre no,otros que provienen de este, entonces la pretensi6n de haber
!levado el moderno proyecto de razon un poco m!s alia y de haber entendido a nuestro. antepasados mejor de 10 que se entendier6n
• sf mismos, no resulta tan increfule". TAYLOR, Charles. Argumento. filosoficos. (Cap. 1. La superadon de la epistemologia).
Barcelona,Paido•. 1997. p19 y36 "
14Ibid;p299.

 MIGUEL AI~GEL RUIZ GARCIA

En relacion con el talante historico de lafilosofia en la cultura intelectualinglesa;

Charles Taylor ratifica la necesidad de abandonar criticamente los patrones episte­
mo16gicos en la actividad filosofica. Con el slogan "la superacion de la epistemolo­
gia"13, Taylor hace una aproplacion distinta de la filosofia occidental, a traves de la
cualle da rendimiento hermeneutico a sus propias intuiciones. El concepto de la
historia efecttial es aplicado productivamente enel comportamiento que mantiene
con las tradiciones morales que Ocddente ha cultivado. Guiado por la aspiradon de
aclarar el sentido moral que tiene el hecho de pertenecer a una tradicion y a una co­
munidad historica, este pensador aprovecha criticamente los diversos horizontes mo­
rales que ofrece la filosofla clasica y, a partir de allf, se solidariza con nuestro presente
con la tesis etico-polftica del reconocimiento. Es en el ejercido de escuchar a otras
tradiciones como una comunidad historicapuede autocomprenderse, potendarse y
abrirle futuro al desarrollo de sus propias fuerzas vitales. Tambien para Taylor algo de
la manera moderna de pensar el mundo requiere de una nueva lectura; especialmente
el exagerado enfasis en la fundamentadon, constitucion y delimitadon del "Yo" como
micleo fundante del conocimiento y de la experiencia moral. Lo inquietante de
dicho enfasis consiste en haber ignorado la vinculacion efectiva que el "Yo" mantiene
con otros "yos" y con la historia. En este sentido, la compren~ion filosofica del yo
como una instancia desvinculada del mundo y de la historia condujo, en terminos
culturales, a practicas e ideales de vida individualistas y a la ilusion de la vida privada,
que finalmente se configuro en el imaginario nardsista de la personalidad aut6noma.
Para hacerle frente a estos imaginarios que se derivan de una reflexion empecinada
en afirmar la independencia y autonomia del yo, Taylor vuelve a recorrer en sus es­
critos el camino de la modernidad y la pondera en una meditadon mas amplia con
la historia. Sin escapar a los asuntos propios de la filosona· moral, retoma el tema
de la identidad y descubre las faladas de la comprension mono logic a del yo. Con
acierto,Taylor pone de manifiesto la dialogicidad como rasgo basico de la existencia
humana: "La genesis de la mente humana no es monologica -no es algo que cada
persona logra por sf misma- sino dialogica (... ) Definimos nuestra identidad siempre
en dialogo, -a veces en lucha contra-lo que nuestros otros significativos quieren ver ;
en nosotros"14.

"Con ellema La superaci6n de la epiestemologia, Taylor dirige sus esfuerzos hacia una renovada comprensi6n de la modernidad."
Llama la atenci6n el que no se preocupe por tener una mirada nihilista de ella, sino que mas bien se apJique a comprenderla desde
10. aportes que ofrece el giro ontol6gico que tiene lugar en nuestro .igle al poner en eI centro de la filosoRa aI lenguaje. Sabre 1a
mendonada superaei6n Taylor aporta 10 siguiente: "La epistemologfa; en otms tiempo. el orgullo de I. filesofia moderna, parece estar
enferma hoy en dia. Haee cincuenta ailos, durante el apogee del empirismo 16gico, un movimienio importante no s610 en la filosoRa
sino tambien inmensomente influyente en la ciencia social, daba la impresi6n de que el autentico centro de la filosoRa era 1a teorla del
conocimiento (...) Nos concentramos simplemente en 10 que gana la rawn a111eg.r a entender 10 que hay de ilusorio en eI moderno
proyecto epistemol6gico yen I. articulaci6n de las intuidones sobre nosotros que provienen de este, entonces 10 ptetensi6n de habet
!le~-ado el moderno ptoyecto de tawn un poco m:!s allll y de haber entendido a nuestro. antepasados mejor de 10 que se entendier6n
a sl mismos, no tesulta tan increible". TAYLOR, Charles. Argumentos filos6ficos. (Cap. 1. La superaci6n de 10 epistemologia).
Baroelono,Paid6s. 1997. p19y36 .
"Ibid; p299.
 FILOSOFIA DEL mALoGo
Dimension etica y politic a del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
Taylor Ie concede un lugar destacado al conjunto de la historia en el horizonte de una
recuperacion de la ontologia moral. La comprension que 105 seres humanos tene­
mos de nosotros mismos esta estrechamente relacionada con 10 que Taylor denomina
marcos morales referenciales que vamos construyendo con nuestras acciones y que se
expresan en los lenguajes que en el tiempo los hombres hablan. De aqui se deriva la
siguiente exigencia para los que, se afanan en meditar sobre el obrar humano en sus
variadas dimensiones:
"La articulaci6n de las' comprensiones modernas del bien ha de ser una em­
presa hist6rica, y no s610 por las usuales rawnes validas para cualquier empresa
de esta indole, a saber, que las posiciones del presente se definen siempre con
respecto a las pasadas, tomando estas ultimas como modelos 0 fracasos (...) El
mismo hecho de esta autodefinici6n en relaci6n con el pasado nos induce a
reexaminar ese pasado y la manera en que se ha asimilado 0 rechazado. Muy
frecuentemente el comprender la manera en que de hecho se ha llevado a cabo,
nos proporciona una idea sobre las perspectivas contemponineas que no serfa
obtenible de otra forma. A1 comprender las definiciones que nos separan de
los antiguos, adquirimos una mejor idea de hasta d6ude hemos verdaderamente
asimilado sus paradig~as de autonorma; y al examinar mas de cerca las "tradi­
ciones" qUI? supuestamente rechaz6 el pensamiento de la ilustraci6n, y las for­
mas en que se lleva a cabo dicho rechazo, es posible que veamos bajo una nueva
luz la diferencia entre los terminos opuestos y consecuentemente adoptemos
una nueva perspectiva en la filorofia contemporanea"lS.
J
Introducir la historicidad en las reflexiones sobre la filosofia moral evita que se realice
una lectura excesivamente simple y distorsionada de la modernidad. Este acceso '
hermeneutico ala historia permite nuevas articulaciones de 10 que somos. Contraria
ala perspectiva difundida por Rorty, Taylor promueve una comprension rustorica de
la racionalidad pnktica a la que Ie es esencial el principio interne de la dialogicidad.
Esta orientacion permite, como se vera mas adelante, evaluar los mode1os normati­
vos procedimentalistas de la accion que se dan cita en el mosaico de las discusiones
contemporaneas, sobre temas tales como la etica, la politica y e1 derecho (Habermas y
Rawls). Expresado en terminos de ontologia dellenguaje, Taylor aprueba la dimen­
sion narrativa de la racionalidad pnktica y, de este modo, critica a los que solo ven en'
ellenguaje un potencial argumentativo y procedimental, es decir, instrumental, para
la defensa de los intereses de un determinado tipo de sociedad.
"TAYWR, Charles. Las fuentes del yo. (La eonstrucci6n de la identidad moderna). Barcelona, Paid6s ..1996, pp.119-120. Cfr.
p525. Como veremos mas adelante, en este pasaje se aplica 10 que I. hermentutica de Gadamer conclbe bajo el nombre de fusi6n
de horizontes.
.-'"
GJ ~.
.'
El tema de la "superacion de la epistemologia", sobre el que Taylor asienta el proyecto
de revisar los problemas filosoficos de la modernidad, tambien tiene resonancia en
otros dominies. En el territorio de la filosofia del arte, Nelson Goodman no se atiene
al modelofundacionalista de la filosofia de la ciencia para hacer valer las diversas ma­
neras de hacer mundo que estan presentes en los mUltiples lenguajes en los que habla
el arte. Con e1 concepto versiones de mundo se opone "tanto al cientificismo como
al humanismo que presentan a las ciencias y a las artes en mutua oposicion ( ... ) La
ciencia es una de las humanidades. AI enfrentarlas entre sl, ambas son malentendidas
y se perjudican mutuamente"16. Los escritos de Goodman son oportunos aqui en la
medida que avalan la. correccion del prejuicio positivista la tesis del fisicalismo- que
reino en buena parte de la filosofla anglosajona en el siglo XX. El haberse servido
de la teoria del simbolo (E. Cassirer) y de la hermeneutica de los juegos de lenguaje
(L. Wittgenstein), Ie permite a Goodman mostrar la fuerza que el arte y las multiples
formas en que se realiza ellenguaje humano tienen en la configuracion de mundos:
"Gran parte del conocimiento, la actuacion y la comprension en las artes,la ciencia
y la vida en general, implica el uso -la interpretacion, la apticacion,la invencion y la
revision- de los sistemas simbolicos"17.
Proximo al proyecto filosofico de Gadamer, a la filosofla de los bienes morales de
Taylor y a los caminos de la solidaridad democratica de Rorty, Nelson Goodman pri­
vilegia el rasgo narrativo dellenguaje simbolico y, de este modo, puede reconocerse en
sus reflexiones el acontecer historico que vive en las obras humanas 18. Es cierto que la
historicidad como tema especifico de sus meditaciones no ocupa un lugar destacado,
pero e.n e1 esfuerzo de armonizar el viejo conflicto entre el sujeto y e1 objeto, entre
las ciencias de 1a naturaleza y las ciencias humanas, y en la posibilldadque abre para
favorecer la comprension de las diversas modalidades de1lenguaje en e1 que se realiza
~a existencia humana, ha hecho posible que el horizonte investigativo de la filosofia
anglosajona no se reduzca a las ilusiones que engendrola epistemologia19. Mi inten­
cion al aproximarme al paisaje filosofico de la tradicion anglosajona en algunos de
sus pensadores consiste en reconocer que la transformacion de los intereses academi­
cos de. dicha tradicion los hace entrar en el foro de las discusiones contemporaneas ..
Atento a la palabra que elios pronuncian se dimension a la orientacion filosofica que
Gadamer Ie brinda ala situacion espiritual de nuestro tiempo.
"GOODMAN. Nel,on. De I. materias. Madrid, La balsa de medusa. 1995. pp.14 Y21. Sabre e1 aspecto seiial.do
tambien son utiles 10' siguientes textos Goodman: Maneras de haeer mundo. Madrid, La balsa de medusa. 1990 y Los lenguajes
del arte. Barcelona. Seix Barral.1976.
"Ibid; p231
"Ibid; p169. Otros pen,adores se han ocupado de la dimensi6n hist6rico-narrativa de la radonalidad pr.ktica.entreellos: ARENDT,
Annah. La condici6n hum ana. Barcelona, Paid6s. 1996. Y RICOEUR, Paul. Historia y narratividad. Barcelona. Paid6s.1999.
" Aunque no me ocupo de ella en el presente eserito, en este abanico de pensadores de habla inglesa, tambien OCUpa un lugar especial
la obra de Donald Davison, especificamente su reflexi6n ,abre"el mito de 10 ,ubjetivo', en el que Ie asigna una adecuada dimensi6n '
hermeneutic. allenguaje humano". Cfr. DAVISON. D. Mente. mundo y acci6n. Barcelona, Paid6s. 1992. pp.51-71
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

EI tema de Ia"superacion de la epistemologia", sobre el que Taylor asienta el proy~cto

de revisar los problemas filosoficos de la modernidad, tambien tiene resonancia en; ,
otros dominios. En el territorio de la filosona del arte, Nelson Goodman no se atiene •
al modele fundacionalista de la filosofia de la ciencia para hacervaler las divers as ma­
neras de hacer mundo que estan presentes en los mUltiples lenguajes en los que habla
e1 arte. Con el concepto versiones de mundo se opone "tanto at cientificismo como
al humanismo que presentan a las ciencias y a las artes en mutua oposicion (... ) La .
clencia es una de las humanidades. AI enfrentarlas entre sl, ambas son malentendidas
y se perjudican mutuamente"16. Los escritos de Goodman son oportunos aquf en la
medidaQU(!' avalan la correccion del prejuicio positivista la tesis deljisicalismo- que
reino en buena parte de la filosofia anglosajona en el siglo XX. EI haberse servido
de la teorfa del simbolo (E. Cassirer) y de la hermeneutica de los juegos de lenguaje
(L.Wittgenstein),le permite a Goodman mostrar la fuerza que el arte y las multiples
formas en que se realiza ellenguaje humane tienen en Ia configuracion de mundos:
"Gran parte del conocimiento, la actuaci6n y Ia comprensi6n en las artes, Ia ciencia
y Ia vida en general, implica el uso -la interpretacion, la aplicacion, Ia invencion y Ia
revision- de los sistemas simb6licos"17.

Pr6ximo al proyecto filos6fico de Gadamer, a Ia filosofia de los bienes morales de

Taylorya los caminos de la solidaridad democratica de Rorty, Nelson Goodman pri­
vilegia el rasgo narrativo dellenguaje simb6lico y, de este modo, puede reconocerse en
sus reflexiones el acontecer historico que vive en las obras humanas 18. Es cierto que Ia
historicidad como tema especifico de sus meditaciones no ocupa un lugar destacado,
pero ellel esfuerzo de armonizar el viejo conflicto entre el sujeto y el objeto, entre
las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas, y en la posibilidad que abre para
favorecer la compren~ion de las divers as modalidades dellenguaje en el que se reallza
Ia existencia humana, ha hecho posible que el horizonte investigativo de Ia filosofia
anglosajona nose reduzca a las ilusiones que engendrola epistemologia19 • Mi inte~­
ci6n al aproximarmealpaisaje filosofico de Ia tradici6n anglosajon'a en algunos de
sus pensadores consiste en reconocer que la transformacion de los intereses academi­
cos de dichatradici6n los hace entrar en el foro de las discusiones contemponineas.
Atento ala palabra que elios pronuncian se dimensiona la orientaci6n filosofica que,
Gadame! Ie btinda a l~ situacion espiritual de nuestro tiempo.· ,

"GOODMAN, Nelson. De la mente y otms matena•. Madrid, La balsa de medusa. 1995. pp.14 Y 21. Sobre el aspecto senal.do
tambien son utiles los siguientes textos de Goodman: Maner.s de hacer mundo. Madrid, La balsa de medusa. 1990 y Los lenguajes
del ane. Barcelona, Seix Barral. 1976.
"Ibid;p231
"Ibid; p169. Otros pensadores se han ocupado de la dimensi6n hist6rico-narrativa de la racionalldad pr:l.ctica, entre elloS! ARENDT,
Annah. La condicion human•. Barcelona, Paid6s. 1996. Y RICOEUR, Paul. Histori. y narrativid.d. Barcelona, Paid6s. 1999.
"Aunque no me ocupo de ello en el presente escrito, en cste abanico de pensaclores de habl. ingle,., tambien ocup. un lugar especial
b. obra de Donald Davison, especific.mente su reflexi6n sobre "el mito de 10 subjetivo", en el que Ie asigna una adccuada dimensi6n ~
hermeneutica a1lenguaje humano". Cfr. DAVISON, D. Mente, mundo y accion. Barcelona, Paid6!: 1992. pp.51-71
 FILOSOFfA DEL mALOGO

Dimension etica y politica del arte de la conversaci6n

MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

Sin que de esta manera se apruebe una superioridad. hermeneutica, 10 dicho en las
por mor de este desinteres, que en Descartes se expresa en la experiencia de la duda,
anteriores paginas conduce ala siguiente valoracion: El requerimiento que Gadamer
el Yo se habilita para asegurarse en d ambito de la certeza, forma normativa de la
lehace a la filosofia de interesarse por su propia historia Ie permitio a los intdectuales
verdad. En d primer capitulo del Discurso del metodo, descartes introduce una narra­
de habla inglesa emprender un ejercicio de autocritica, entendiendo ~or t~ la .c~­
tio que prepara el sentido de su obra posterior; la conclusion de dicha narratio habla
rreccion y modificacion de los intereses investigativos. Es cierto que dlCho eJercI.clo
de la siguiente manera: "DespUt!s de algunos aiios de estudio en ellibro del mundo,
revela que no se trata de una voluntad que haya dispuesto las cosas de este modo, S100
adopte un dia la resolucion de estudiar en mi mismo y de emplear todas mis fuerzas
mas bien del movimiento mismo de la historia en su multiplicidad de fuerzas yacon­
espirituales en elegir los caminos que debia seguir. Y creo haber obtenido mas exito
teceres. En este sentido,los pens adores que se han referenciado aqui responden, cada
con este proc~dimiento que con los libros de los sabios y la experiencia de los viajes"20.
uno a su modo, a las preguntas historicas que demanda el tiempo presente; con elIo
queremos decir q~e, desde la perspectiva de los intere~es practicos ~e la hum~nidad,
Solidaria de la renuncia al elemento historico en el que se realiza la existencia hu­
no tiene sentido hacer filosofia amparados en el paradigma de la epistemoiogia y del
mana, se legitim a la indispensable primacia del metodo, concebido como un mosaico
positivismo 16gico tal como en su tiempo se realizo. Lo anterior no. quiere de;cir, :in
de Reglas para la direction del espiritu. Aunque Descartes no pertenece al siglo de la
embargo, que estas dos formas que adopto la filosona deban ser. olVldadas; mas bIen
conciencia historica, no se puede dejar de advertir la resonancia que su tejido con­
habria que decir que son aprovechables -de hecho ya 10 han sldo en la filosofla de
ceptualtiene para el conjunto de la experiencia modernadel mundo. En el decir
K. O. Appel y de J. Habermas- desde otros horizontes de sentido, De esta m~nera,
de Heidegger, el «ego se convierte en el sZlh-iectum por excelencia, y asi la esencia
el uso publico de la razon -que es como de~ir, la autocomprension ,del pensamlento
del hombre entra por primera vez en el ambito de la subjetividad en el sentido de la
y de los intereses practicos de los seres humanos- gana en ~erza v1O~ulant~ para el
desarrollo de las expectativas de sentido que Ie son necesanas a la eXlstencla de los egoidad"2l, La imagen cartesiana de la filosofia hizo posible la interpretacion de la
hombres en este momento singular de la historia, existencia humana en terminos monologales, un Yo que permanentemente solo esta
referido a si mismo y que pierde toda relacion con el mundo, concebido por Descartes
res extensa; un Yo, pues, desvinculado y desencarnado. Hoy reconocemos en esta
imagen una ilusoria, pobre y distorsionada version de la existencia.
1.1.2 Version nihilista de la historia en la reciente filosofia france sa.
Lo contrario ala compleja facticidad de la existencia es la imagen filosofica del Cogito
Sin olvidar 10 que el presente numeral enuncia,conviene un acercamiento reflexivo
al coniportamiento que los intelectuales franceses mantienen con la ~storic~dad de
ergo sum. En las actuales circunstancias resulta apropiado mirar de este modo l~ ac.titud
filos6fica del fundador de la filosofla moderna, porque ella hizo po sible el naCImIento
los conceptos filos6ficos, pues en dicho comportamien.to se expr~sa la s1O~arId~d de
de un nuevo ethos en las aspiraciones vitales de los hombres., Desde el punto de vista
cada uno de sus aportes. Es apropiado, entonces, clanficar las. diversas onentaClones
~tico y politico se inicia el patrodnio de un ideal de vida privada como bien cultural
filo'soficas que elaboran y articular 10 que es comun en sus investigaciones, ya que en
que hay que conquistar y, como consecuencia, se vuelve problematica la relacion con los
muchos sentidos no es saludable ignorar la resonancia filosofica que tienen para la
otros, ya se trate del otro en el espacio publico, del otro en el ambito religioso 0 del otro
comprensi6n del'presente, ~enos aun si se tiene e~ c~enta que han aviv~do ! enri­
quecido el ejercicio deliberativo en la cultura academlca de nuestras umversldades. presente en la obra de arte. Este fenomeno, que altera la comprensi6n de los mUltiples
aspectos de la vida humaria es pensado hoy con los nombres de era del individualismo
En el pro y en el contra es menester disponer el oido porque es asi como cobra fuerza,
filos6fica e1 concepto de historia efectual. En la direccion de la pregunta JPor que o del narcisismif2. En la reciente filosofia frances a los mas destacados intelectuales­
dialogar? Seguiremos las tesis basicas de algunas figuras representativas de la reciente
filosoffa francesa. "'DESCARTES. R. Discurso del metodo. Mexico. Pornla. 1974. p17
"HEIDEGGER. M. (Q;le es eso de.filosolla? Buenos Aires. Sur. 1960. p55. E. sabido que este pen.ador enf.tiro en varios de
sus escritos I. critica al proyecto moderno que se deriva de I. filosofla de Descartes. De ello qued. el testimono en varios pasajes de
En el ambito de los patrones inaugurado por R. Descartes en el Discurso del metodo Ser y Tiempo, asl como tambien la conferenda La epoc. de Ia imagen del mundo. Pero quien con mayor insistencia y decision se
ha 'responsabillzado de advertir la reson.neia que Ia primada del metodo rovo para I. comprension moderna del mundo es Gadamer.
y en las Reglas para la direccion del espiritu se hal1a la imagen del "Yo ~ienso" como Lo que en este trabajo se mostrafl' bajo 1a resis FILOSoFfA DEL DIALOGO promueve una revision de las nodones de metodo y
determinaci6n de la existencia. Con el Cogito ergo sum nace unanueva Imagen de la de sujeto, pues estas siguen presentes. aunque debilmente, en las teodas de 1a argumentacron y en las comprensiones procedimentales
de Ia racionalidad. sea esta juddica 0 politic.. _'
filosofla -10 que qui ere decir tambien, '!lna nueva comprensi6n del hombre y de~ mu?"" "En la obra de Gilles Lipovetsky. sociologo frances, se encuentra desarrollada una version descriptiv. de las f.ses del individualismo
do. El autoconocimiento del "Yo pienso" esta soldado al ~esinteres por la histona; mod~rno, desde el cuai explica eI desarrollo historico de los temas de la etica y de Ia politico. Cfr. La era del Vaclo•. Barcelona,
Anagrama. 1986. 220p. Y, EI cr<pusculo del deber. Barcelona, Anagrama. 1994. 283p.
.,i
~

i24 .'
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARC1A

. por mor de este desinteres;que en Descartes se expresa en la experiencia de la duda,

el Yo se habilita para asegurarse en el ambito de la certeza, forma normativa de la
verdad. En el primer capitulo del Discurso del metoda, descartes introduce una narra­
tio que prepara el sentido de su obra posterior; la conclusion de dicha narratio habla
de la siguiente manera: "Despues de algunos afios de estudio en ellibrd del mundo,
adopte un dia la resolucion de estudiar en mi mismo y de emplear todas mis fuerzas
espirituales en elegir los caminos que debia seguir. Y creo haber obtenido mas exito
con, este procedimiento que con los libros de los sabios y la experiencia de los viajes"20..

Solidaria de la renuncia al elemento historico en el que se realiza la existencia hu­

mana, se legitimala indispensable primada del metoda, concebido como un mosaico
de Reglas para la direcci6n del espiritu.' Aunque Descartes no pertenece al siglo de la
conciencia historic a, n(} se puede dejar de advertir la resonancia que su tejido con­
ceptual tiene para el conjunto de la experiencia moderna del mundo. En el decir
de Heidegger, el "ego se convierte en el suh-iedum por excelencia, y aS1 la esencia
del hombre entra por primera vez' en el ambito de la subjetividad en el sentido de la
egoidad"21. La imagen cartesiana de la filosona hizo posible la interpretacion de la
existencia humana en terminos monologales, un Yo que permanentemente solo esta
referido a S1 mismo y que pierde toda relacion con el mundo, concebido por Descartes
res extensa; un Yo, pues, desvinculado y desencarnado. Hoy reconocemos en esta
imagen una ilusoria, pobre y distorsionada version de la existencia.

Lo contrario a la compleja facticidad de la existencia es la imagen filosofica del Cogito

ergosum. En las actuales circunstancias resulta apropiado mirar de este modo la actitud
filosofica del fundador de la filosona modern a, porque ella hizo posible el nacimiento
de un nuevo ethos en las aspiraciones vitales de los hombres. Desde el punto de vista
etico y politico se inicia el patrocinio de un ideal de vida privada como bienc~ltural
que hay que conquistar y, como consecuencia, se vuelve problematica la relacion con los
otros, ya se trate del otro en el espacio publico, del otro en el ambito religioso 0 del otro
presente en la obra de arte. Este fenomeno, que altera la comprension de los multiples
aspectos de la vida humana es pensado hoy con los nombres de era del individualism a
o del narcisisma22• En la reciente filosofia francesa los mas destacados intelectuales­

"'DESCARTES, R. Discurso del metoda, Mexico, Porroa, 1974. p17

I'HElDEGGER, M. iQ;!e es eso de.filosofra? Buenos Aires, Sur. 1960. p55. Es sabido que este pensador enfatiz6 en varios de
sus <scritos la crltica a! proyecto moderno que se deriv. de Ia filosofia de Descartes. De ello queda eI testimono en varios pasajes de
Ser y Tiempo, as! como tamblen Ia conferend. L. epoca de I. imagen del mundo. Pero quien can mayor insistenda y decisi6n se
haresponsabilizado de advertir la resonan~ia que I. primida del metodo tuvo para I. comprensi6n moderna del mundo es Gad.mer.
Loque en este trab.jo se mostrara bajo la tesis FILOSOFtA DEL DIALOGO promueve una revisi6n de las nociones de metodo y
de sujeto, pues estas siguen presentes, aunque debilmente, en las teonas de 1a argumentaci6n yen las comprensiones procedimeiltales
de Ia racionalidad, sea esta juridic. 0 politica. ' ..' .
"En Ia obr. de Gilles Lipovetsky, soci61ogo frances, se encuentra desarrollada una versi6n descriptiva de las fases del individualismo
moderno, desde eI cua! expllca el desarrollo hist6rico de los temas de la eoca yde la politi... Cfr. La era del Vado: Barcelona,
Anagrama. 1986. 220p. Y, EI creptlsculo del deber. Barcelona, Anagrama. 1994. 283p. .
.~
 FILOSOFiA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversaci6n
r
Gilles Deleuze,j. F. Lyotard y Michel FoucauIt- quedan amarrados, cada uno deellos
con horizontes hermeneuticos propios, a la trayectoria herencia dejada por Descartes.
1.1.2.1 El arte no hist6rico de inventar conceptos:
La GeofilosoJia en Gilles Deleuze.
Hizo parte de Ia conciencia moderna postcartesiana concebir Ia historia de Ia filosona
y la relaci6n con las tradiciones como una forma de poder, una instituci6n que, desde
el punto de vista academico impide Ia formaci6n de conceptos y, en terminospr:ic­
tico-morales, favorece Ia minoria de edad y Ia heteronomia de Ia voluntad: El aban­
dono de la historia concha un nuevo tiempo para el pensamiento y un nuevo ethos.
EI que con mayor radicalidad tomo las cosas de este modo fue el pensador frances
Gilles Deleuze que, a la sombra del vocabulario de Ia biologia molecular y de la fisica
cmintica ,entiende el trabajo filos6fico como un ejercicio de experimentaci6n. Inquieto
en sus ultimos dias por hacer que la filosona se piense a sf misma, como en una es­
pecie de pnictica psicoanalftica, Deleuze vuelve sobre Ia preguntaheideggeriana ~que
es eso de filosofia? En mi formacion aprendf que Heidegger afront6 esta pregunta
y desplego a traves de ella el concepto de tradicion como elemento en el que se lleva
a cabo el movimiento del pensar. Oir nuevamente 10 que Heidegger pronunci6 en
1955 acerca de Ia pregunta nos facilita apreciar 10 que, contra ella, Deleuze piensa en
su filosona:
"~CU\indo la respuesta a' Ia pregunta: ~que es eso de filosoffa? es una resp~es­
ta filosofante? ~CU\indo filosofamos? Evidentemente 5610 cuando entablamos
una conversad6n con los fil6sofos. Para esto es necesario que discutamos punto
, por punto aquello de 10 que ellos hablan. Este discutir-punto-por-punto-uno­
con-otro de 10 que una y otra vez concierne expresamente como 10 mismo a los
fil6sofos, es el hablar, el hablar como dhUogo (... ) La respuesta a la pregunta de
'que sea Ia filosofla no Ia encontramos gracias a proposiciones historizantes (his­
torische) acerca de las definiciones de la filosofia, sino merced ala conversaci6n
con 10 que por tradici6n se nos ha transmitido como ser del ente"23.
Aunque, como veremos luego, algunos aspectos de las tesis de Heidegger no son
adecuados, sigue teniendo valor la idea de la £1losoffa como un diilogo con la tradi­
ci6n, y no s6lo con Ia tradici6n filos6fica. Modificando el sentido de Ia pregunta que
Heidegger plantea, Gilles Deleuze emprende una guerra y promueve un rechazo a la
historia de Ia filosofia y a Ia ex:periencia de conversaci6n con ella; Ia justificaci6n que
brinda para legitimar dicho rechazo se condensa en el siguiente pasaje: "La historia'
"HEIDEGGER, Martin. ~Qv~ es eso de filosofla? Buenos Aires, 8ur.1960. p40 y 43
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
de Ia filosona siempre ha sido un agente de poder dentro de Ia filosona, e incIuso
dentro del pensamiento, siempre ha jugado un papel represor: ~c6mo quertSis pensar
sin haber leido a Plat6n, Descartes, Kant y Heidegger, y tal 0 tallibro sobre e1los?
Formidable escuela de intimidaci6n que fabrica especialistas del pensamiento (...)
Hist6ricamente se ha constituido una imagen llamada filosona que impide que las
personas piensen"24. ',
Impedido para abrirse mas alIa, Deleuze se apuntala en los Hmites de los conceptos
de 'Voluntad de poder (Nietzsche), de Ia Ley representada en lajigura del Padre (Freud)
y de Ia noci6n de Deseo (tanto en la version de Spinoza como en la de Lacan).Para
fragilizar el acceso a la concepci6n de Ia historia de la filosofia, por representar una
institucion de poder que impide pensar, Deleuze recomienda dos modalidades de>
"ex:perimentaci6n": 0 bien bus car en Ia historia de las ideas a los "£1losofos margina­
les", aquellos que la historia de la filosona no logra c1asi£1car y cuyas ideas no tuvieron
a
resonancia causa de su peligrosidad para los sistemas de pensamiento y los disposi­
tivos de poder' existentes (como el caso de los so£1stas griegos, Baruch Spinoza 0 H.
Bergson),o bien, arriesgarse en la empresa de crear conceptos. En el primer caso Ia
filosofia es un contra-poder y una forma precisa de resisiencia: "AI no ser un Poder,la
£1Iosofia' no puede librar batalla contra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una
guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con .
los poderes, no tiene nada que decirles, nada que comunicar: unicamente mantiene
conversaciones 0 negociaciones. Y, como los poderes no se conforman con serex:­
teriores, sino que se introducen en cada uno de nosotros, gracias a la filosoffa todos
nos encontramos constantemente en conversaciones y en guerra de guerrillas con
nosotros mismos"25. Esta apreciaci6n esquizofrenica del pensamiento -algo neonie­
tzcheana y neomarxista -, en cuanto 'que apuesta por Ia "guerra de guerrillas" asombra
Ror el lenguaje poco edificante que entrafia y por el eco que en nuestros ambien­
tes academicos tiene para la formaci6n del pensaniiento. En un sentido distinto y
esperanzador, Gadamer y Taylor ensefian que Ia actividad £1los6fica, tambien como
desarrollo de las fuerzas vitales, es mas bien una ex:periencia de Ia solidaridad y del
reconocimiento que una guerra de guerrillas contra los otros, contra el mundo y, 10
que es peor, contra nosotros mismos, por via conceptual.' .
E,i Cl segundo caso la £1losofia es el arte de crear conceptos: "Lo importante es, en
efecto, retirar al fil6sofo el derecho a "reflexionar sobre". El filosofo es creador, no
reflex:ivo (... ) La filosona consiste siempre en inventar conceptos (... ) Ia filosofia no
es comunicativa, ni tampoco contemplativa 0 reflexiva: es creadora, incluso revoIu­
"DELEUZE, Gilles y PARNET, Claire. Di:Uogos. Valencia, Pre-textos. 1980. p17, Cfr. DELEUZE, G. Conversaciones. Va­
lencia, Pre-textos. 1996. p216
,,--------. Conversaciones. Ed. Cit. p5
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARC1A

de la filosofia siempre ha sido un agente de poder dentro de la filosofia, e incluso

dentro del pensamiento, siempre ha jugado un papel represor: ~como quereis pensar
sin haberleido a Platan, Descartes, Kant y Heidegger, y tal 0 tallibro sobre ellos?,
Formidable escuela de intimidacion que fabrica especialistas del pensamiento (... )
Historicamente se ha constituido una imagen llamada filosofia que impide que las
personas piensen"24. . ,

Impedido para abrirse mas alIa, Deleuze se apuntala en los limites de los conceptos
de voluntad de poder (Nietzsche), de la Ley representada en lajigura del Padre (Freud)
y de la nocion de Deseo (tanto en la version de Spinoza como en la de Lacan):Para .
fragilizar el accesoa la concepcion de la historia de la filosofia, por representar una
institucion de poder que impide pensar, Deleuze recomienda dos modalidades de:
"experimentacion": 0 bienbuscar en la historia de las ideas a los "filosofos margina­
les", aquellos que la historia de la filosofia no logra c1asificar y cuyas ideas no tuvieron
resonancia a causa de su peligrosidad para los'sistemas·de pensamiento y los disposi­
tivos de poder existentes (como el caso de los sofistas griegos, Baruch Spinoza 0 H.
Bergson),o bien, arriesgarse en la empresa de crear conceptos. En el primer caso la
filoso£ra ~s un contra-poder y una forma precisa de resistencia: "Al no ser un Poder, la
filosofia no puede librar batalla c~ntra los poderes, pero mantiene, sin embargo, una
guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos. Por eso no puede hablar con
los poderes, no dene nada que decirles, nada que comunicar: unicamente mantiene
conversaciones 0 negociaciones. Y, como los poderes no se conforman con· ser ex­
teriores, sino que se introducen en cada uno de nosotrOs, gracias a la filosofia todos
nosencontramos constantemente en conversaciones y en guerra de guerrillas con
nosotros mismos,,25. Esta apreciacion esquizofrenica del pensamiento -algo fl;eonie­
tzcheana y neomarxista-, en cuanto 'que apuesta por la "guerra de guerrillas" asombra
por ellenguaje poco edificante que entrafia y por e1 eco que en nuestros ambien­
tes academicos dene para la· formacion del pensaniiento. En un sentido disnnto y
esperanzador, Gadamer y Taylor ensefian que la actividad filosofica, tambien como
desarrollo de las fuerzas vitales , es mas bien una experiencia de la solidaridad y del
reconOcimiento que una guerra de guerrillas contra los otros, contra el mundo y, 10
que es peor, contra nosotros mismos, por via conceptual.' '

En el segundo' caso la filoso£ra es e1 arte de crear conceptos: "Lo importante es, en

efecto, retirar al fi16sofo el derecho a "reflexionar sobre". El fi16sofo es creador, no
reflexivo (... ) La filoso£ra consiste siempre en inventar conceptos (... ) la filoso£ra no
es comunicativa, ni tampoco contemplativa 0 reflexiva: es creadora, inc1uso revolu­

"DELEUZE,GiUesyPARNET,Claire. Di:Ilogos. Valencia,Pre-tatos. 1980. p17. Cfr. DELEUZE,G. Conversaciones. Va­

lencia,Pre-textos. 1996. p216
ll ________ • Conversaciones. Ed. Cit. p5
 FILosoFfA DEL mALOGO
Dimension etica del arte de la conversacion
cion aria por naturaleza, ya que no cesa de crear conceptos nuevos (... ) E1 concepto
es 10 que impide que el pensamiento sea simplemente una opinion, un parecer, una
discusion, una habladuria"26. La creacion de conceptos, tal como es enunciada por
Deleuze, requiere que la fi10soffa se desvincu1e de su propia historia.
No es el momento de exponer 10 que e~ Deleuze significa el arte de crear conceptos.
Actualmente forma parte de la comprension de la filosofia el que esta tenga un espe­
cial cuidado por los conceptos, siempre ha sido"ese el empeiio de la filosoffa enten­
didacomo arte de la comprension. Lo mas extraiio es la exigencia de inventarlos sin
referencia alguna a Ia historia y, expHcitamente, a Ia historia misma dellenguaje y de
las palabras. El pn!cio que se pagaen 1a pretension dele'uziana de crear conceptos es
que estos lieguen a formar una lengua artificial que probab1emente solo sea hablada
por quien Ia inventa 0, a 10 sumo, por los expertos que seespecializan en el entrena­
miento tecnico de una terminologia. Para esquivar el empleo del1enguaje de la fi16­
sofia, Deleuze frecuenta otros dominios del pensamiento (Ia neurologia, la geografia,
la arquitectura, la estetica musical, la critica literaria, 1a bio10gia molecular y Ia fisica
cuantica), de los que extrae nociones que luego son dotadas de contenidos filosoficos;
algunas de elias son las siguientes: personajes conceptuales, ritorne1o, rizoma, flujos,
territorio, territorializacion, desterritorializacion, pIanos. A Ia historia de la filosofia
Deleuze Ie opone Ia nocion de Geqfilosofia.
EI compromiso de la filosofia como experimentacion estriba no solo en crear concep­
tos sino tambien establecer un plano en el que dichos conceptos tengan significacion
y fuerza. La imagen de la filosofia como un ejercicio de poblar con conceptos un
territorio para establecer un plano ~el pensamiento es lograda por De1euze, parado­
jicamet;lte, en el acercamiento hernieneutico a la obra de Kant, sobre todo aprovecha
la metdfora de la isla y la metdfora del archipitflagJ7, y con elias propone y publicita la
Geqfilosofia. Co'mo quien ve en la autoridad del padre una amenaza para la propia
realizacion, Deleuze. se niega a ladimension historico hermeneutica de Ia filosofia;
para el,lo mismo que para Jean Baudrillard, "no hay nada que comprender, nada que
interpretar". AI proponerse destacar este asunto, Ia Geqfilosofia <;omo relevo de la
historia de Ia filosofia, se advierte la diferencia que el principio de la historia efectual
representa frente al program a de Deleuze. Es cierto que Deleuze 10 desconoce en
Ia version gadameriana y 10 distorsiona en Ia insinuacion que de el hizo Heidegger.
U Ibid; pp. 194 Y217. Detras de estas frases resuen. Ia autocomprension que Descartes tenia de su propia .ctividad filosofica: "En eI
mundo hay multitud de Inteligencias Incomparablemente superiores • Ia mla; pero el que inventa aIgo, sabe concebirlo y hacerlo suyo
mejor que el que 10 aprende de ouo·. Cfr. Op. Cit. p36
"Cfr. KANT,I. Critic. de Ia rawn pura. Madrid, Alfaguara. 1998. p259 YCriticadel juicio (Intrnducci6n, paragrafo 1 y 2). Bue­
nos Aires, Losada. 1993. pp13-18. En esta mism. direccion J. F. Lyotard se vale del paragrafo 29 de la Crltica deljuiclo, desde el
cual indica que la filosofla es un ejerckio n6mada de resistencla politica. La filosofla es, en cada momento, un revival del entusiasmo,
el ethos de una epoca que es consdente de la voluntad de hacede frente al futuro por la mediaci6n de ideas. Cfr. LYOTARD,]. F.
EI entusiasmo. (Crftic. bntiana de la historia). Barcelona, Gedisa. 1987. 131p.
MIGUEL k'l"GEL RUIZ GARCfA .
No obstante, trabaja inevitablemente sobre dicho principio de una manera no
explicita;esto. se observa no solo en la interpretacion que hace de Platon, Descartes,
Kant, Hegel y Heidegger, sino tambien en algunas frases:
"Evidentemente, todo concepto tiene su historia, aunque esa historia zigzaguee,
o incluso llegue a discurrir por otros problemas 0 por pIanos diversos. En
un concepto hay, la mas de las veces, trozos 0 componentes procedentes de
otros conceptos, que respondian a otros problemas y suponian otros pIanos
(..,) Cada concepto remite a otros conceptos, no s610 en su historia, sino en su
devenir 0 en sus conexiones actuales (.. ,), hasta la historia de Ia mosofia carece
del todo de interes si no se propone despertar un concepto adormecido, repre­
sentarlo otra vez sobre un escenario nuevo"28,
El relevo de Ia dimension historica de la filosofia por la geofilosofia es, en realidad,
un relevo por la epistemologia. EI compromiso con la epistemologia se cumple a1H
donde Deleuze se esfuerza por distinguir entre ciencia, arte y filosofla. Aqui, Deleuze
vuelve sobre Ia clasica distincion desarrollada por Kant en las tres Criticas y aunque
no habia ya de facultades, sino de tres dominios y de tres formas heterogeneas de
experimentacion que se atraviesan mutuamente, conserva el rasgo delimitador que
Kant ofrecio. Para Deleuze Ia filosofia crea conceptos, la ciencia fonciona con concep­
tos y el arte conserva los afectos y los perceptos29 ,
Por las noticias que se tienen de las reflexiones sobre el estudio de la historia en Fran­
cia, sobre todo en Ia obra de Jacques Le Goff y Georges Duby, que insistieron en la
necesidad de pensar la historia y de historiarlo tododesde la perspectiva de la historia
de las mentalidades con el fin de desentraiiar las fuerzas dominantes ocultas en los
grandes y pequeiios hechos de la historia, no es raro que quiza Deleuze dirigiera su
.critica a este modo de pensar Ia historia y, contra elIos, hacerla extensiva tambien a la
historia de Ia filosofia. La geqfilosofia es una critica a la historiograjia, pero no afecta al :
concepto de historicidad en el que se practica la hermeneutica. Esta aclaracion sirve
para advertir que son mas bien otros prejuicios los que impulsan la reflexion metafi-···
losofica que realiza :qeleuze: el concepto estrecho de historia, el prejuicio ilustradci de
emanciparse de los prejuicios y de las tradiciones, la comprension del otro como rival
y la conversaci6n como un ejercicio agonistico, la busqueda del grado cero del pensa­
~ie?to y Ia primacia del Genio heredada de la estetica moderna. Estos prejuicios Ie
Implden a Deleuze una actitud mas modest a y sensata en relacion con la tarea de Ia
"DELEUZE, Gilles y GUATTARI. Felix. "Que es la filosofia? Barcelona, Anagrama.1996. pp23,25 Y 85. Otm rasgo de la
geofilos~f!a de Deleuze es que tod~Vla considera que la noci6n de problema constituye el elemento sobre el que se reaIiza la filosofta.
En relac16n con esto, 1a hermeneutica de Gadamer hace saber que con Ia 16gica de la pregunta y la respuesta es dedr en el pcesente
vivo del dialogo. se pone fin at tema del problema. Cfr. V. M. 1. p454 ' ,
a
".En 1a exp?~icion detallad. de estos tres modos de experimentaci6n, DeleuZ!: descarta I. historicidad que Ie es propia cada ~no;
dlcha expoSlCl6n So eneuentra en la segunda parte del ya dtado !ibm (~e es la filosofla? Cfr. pp.115-201
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

No obstante, trabaja inevitablemente sobre dicho principio de una manera no ' '
explicita; esto se observa no solo en la interpretacion que hace de Platon, Descartes,"
Kant, Hegely Heidegger, sino tambien en algunas frases:

"Evidentemente, todo concepto tiene su histaria, aunque esa historia zigzaguee,

o iricluso llegue a discurrir por otros problemas 0 por pIanos diversos. ' En
un concepto hay, la mas de las veces, trozos 0 componentes procedentes de
otros conceptos, que respondian a otros problemas y suponian otros pIanos
(...) Cada concepto remite a otros conceptos, no s610 en su historia, sino en su
devenir 0 en sus conexiones actuales (... ), hasta la historia de la filosofla carece
del todo de interes si no se propone despertar un concepto adormecido, repre­
sentarlo otra vez sobre un escenario nuevo"28.

El relevo de la dimension historica de la filosofia por la geofilosofia es, en realidad,

un relevo por la epistemologia. El compromiso con la epistemologfa se cumple alli
donde Deleuze se esfuerza por distinguirentre ciencia, arte y filosofla. Aqui, Deleuze
vuelve sobre la clasica distincion desarrollada por Kant en las tres Cdticas y aunque
no habla ya de focultades, sino de tres dominios y de tres formas heterogeneas de
experimentacion que se atraviesan mutuamente, conserva el rasgo delimitador que
Kant ofrecio. Para Deleuze la filosofia crea conceptos, la ciencia funciona con concep­
tos y el arte conserva los afectos y los perceptos29 •

Por las noticias que se tienen de las reflexiones sobre el estudio de la historia en Fran­
cia, sobre todo en la obra de Jacques Le' Goff y Georges Duby, que insistieron en la
necesidad de pensar la historia y de historiarlo tododesde la perspectiva de la historia
de las mentalidades con el fin de desentrafiar las fuerzas dominantes ocultas en los
grandes y pequefios hechos de la historia, no es raro que quid Deleuze dirigiera su
critica a este modo de pensar la historia y, contra ellos, hacerla extensiva tambien a la
historia de la filosofia., La geoJilosofia es una crftica a la historiografia, pero no afecta al
concepto de historicidad en el que se practica la hermeneutica. Esta aclaracion sirve, ,
para advertir que son mas bien otros prejuicios los que impulsan la reflexion metafi- '
los6fica que realiza Qeleuze: el concepto estrecho de historia, el prejuicio ilustrado de
emanciparse de los pr~juicios y de las tradiciones, la comprension del otro como rival,
y la conversacion como un ejercicio agonistico, la busqueda del grado cero d,el pens a­
miento y la primacia del Genio heredada de la estetica moderna.· Estos prejuicios Ie
impiden a Deleuze una actitud mas modesta y sensata en relacion con la tarea de la

"DELEUZE, Gilles y GUATTAIU, Felix. ,Qye es Ia filosofia? Barcelona, Anagrama.1996. pp23 , 25 Y 85. Otto rasgo de la
geofilosofia de Deleuze es que todavia considera que la nodon de problema constituye d demento sabre el que se realiza la filosofla.
En re!addn con esto, la hermeneutic. de Gadarner hace saber que can I. 16gica de I. pregunta y la respuest., es decir.en eI presente
vivo del dialogo, Se pone fin al tern. del problem •. Cfr. V.M. I. p454 ' ,
"En la exposici6n detallad. de estos tres modos de experimentaci6n, Deleuze descart. la historicidad que Ie es propia a cad. uno;
dicha exposici6n se encuentr. en I. segundo parte del ya cit.do libra ~Qyc! es la filosofi.? Cfr. pp.115-201 '
 FILOSOFlA DEL mALOGO
Dimension etica y polltica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
filosofla y abren el camino para Ia actitud de desprecio, de rabia y exclusion de toda
palabra que no se despliegue a SI misma como filosofica. La misma arquitectura con­
ceptual de D~Ieuze amerita ser ponderada para aprovechar 10 que tiene de decisivo
en relacion con Ia presente comprension del pensamiento.
Qy.ien se ha familiarizado con Ia obra de Gadamer, 10 mismo que con la de Haber­
mas, Rorty 0 Taylor, reconoce que el modelo construido por Deleuze se desentiende
del giro lingiiistico, acontecimiento que atraviesa y determina la manera como deben
ser planteadas las preguntas en el momenta presente. Esta actitud Ie niega Ia posi­
bilidad de considerar que el suelo en el que se sedimenta y se forman los conceptos
es ellenguaje. Una de las convicciones que alienta al proyecto de Gadamer estriba
precisamente en haber impulsado Ia idea de que Ia formacion de conceptos exige
de modo esencial el movimiento vivo de Ia palabra que se realiza en el dialogo. En
este sentido merece la pena considerar 10 que sobre este aspecto afirma Gadamer,
especialmente en Ia conferencia que en 1977 pronunciara con el titulo de Historia del
concepto comojiloso/'ia:
"No se puede considerar una carencia conceptual el que la palabra filos6fica
guarde relaci6n con la vida dellenguaje y connote el uso lingiiistico vivo incluso
en el empleo de terminos consagrados. En esta vida lingiiistica permanente
que preside la formacion de conceptos nace la tarea de Ia historia del concepto.
No se trata solo de ilustrar hist6ricamente algunos conceptos, sino de renovar
el vigor del pensamiento que se manifiesta en los puntos de fractura del len­
guaje filos6fico que delatan el esfuerzo del concepto C...) La filosofia tiene en el .
.,habla real 0 en el dialogo, y en ninglin otro lugar, su verdadera y propia piedra
de toque"30.
Esta relad6n de los conceptos con la factiddad viva de las palabras, elemento en'el
que se cumple Ia hermeneutica, es reiterada por Gadamer en el escrito de autobio­
grafia intelectual: '~mi juicio, la historia de los conceptos constituye una condici6n
previa para todo filosofar responsable, al menos en nuestros dias, siendo unicamente a
traves de Ii historia de las palabras, como Ia investigaci6n hist6rico conceptual podd.
experim~ntar algunav3.t;lce"31.
lOY. M. II. pp.92-93 .
31 GADAMER, H. G. Mis anos de aprendizaje. Barcelona, Herder. 1996. p215
"LYOTARD,J-F. ~Por que filosofar? Barcelona, Paid6s. 1989. pp. 95, 97 Y99
1.1.2.2. La histo:da de la filosofia como metafisica del deseo en]. F. Lyotard
Cercano a las preocupaciones de De1euze,Jean-Fran~ois Lyotard tambien se ocupa ,
de trazar nuevos pIanos que permitan una comprensi6n de Ia historicidad de Ia filo­
sofia. Por el curso que sigueri mis reflexiones en esta experiencia de pensamiento, no .
voy a entraren los debates que Ie valieron a Lyotard un reconocimi(~nto y prestigio
academico internacional en torno a Ia saludable critic a a los grandes' metarrelatos
de Ia modernidad; mi interes masbien consiste en aprovechar criticamente 10 que
para el concepto de Ia historia eftctual tiene de util Ia comprensi6n que ofrece de Ia
~~ , ' .
Lyotard admite Ia idea de que Ia filosofia se realiza en el clemento de Ia historia. La
filosofia no solo tiene una historia sino que es historica. Mas que tratarse de tal 0
cual tema especifico de Ia filosofia, la historia de esta es una historia del deseo. Es el
deseo de sabiduria, y no Ia sabiduria misma, Ia que Ie da a Ia historia de Ia filosofla su
unidad. En la discontinuidad tematica de Ia historia de Ia filosoHa, hay que reflexio­
nar para encontrar la' unidad del des eo. Por considerar que Ia pregunta heideggeriana
~Qye es eso de filosofla? es un acto fallido y un vido heredado de la metaHsica, Lyo­
tard saca a rehicir una nueva pregunta, mas util, segun eI, desde el punto de vista de Ia
acci6n: JPor quejiloscfor? Aunque prometedora y bien planteada esta pregunta, hoy
resultainadecuada Ia inanera en que fue desarrollada.
La inevitable resonancia que tuvieron las tesis de J. Lacan en el circulo academico
frances, ahogo el sentido de la pregunta. Lyotard disuelve Ia pregunta ~por que filoso­
far? en Ia pregunta JPor que desear? La frase deCisiva, en Ia que se reconoce el influjo
del gran psicoanalista, habla del siguiente modo: "Filosofar no es buscar Ia sabiduria,
es desear el deseo C... ) es el movimiento del des eo 10 que atraviesala filosoHa y s6Io
abriendose a el y para abrirse a el se filosofa (...) filosofar es obedecer plenamente
al movimiento del deseo, estar comprendido en el e intentar comprenderlo a la vez
sin salir de su cause"32. Lo mismo que Deleuze y Foucault, Lyotard distorsiona su
aproximacion a la filosoHa en virtud del empefio en hacer Visible el proceso subjetivo
por medio del cual se realiza el movimiento del des eo. El enfasis en el deseo y no 10
que el saber mismo significa para Ia comprensi6n de la historia 10 lleva a una subje­
tivaci6n de la filosoHa.
Bajo el principio del deseo que se desea a sf mismo Lyotard ofrece una interpretacion del
dialogo El banquete de Platon y, haciendo abstracci6n de Ia situaci6n hermeneutica
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

1.1.2.2. Lahistoria de la :filosofia como metafisica del deseo enJ. F. Lyotaid

Cercano alas preocupaciones de De1euze, Jean-Fran<;ois Lyotard tambien se ocupa

de trazar nuevos pIanos que permitan una comprension de la historicidad de la filo­
sona. Por el curso que siguen mis refle.xiones en esta e.xperiencia de pensamiento, no
voy a entraren los debates que Ie valieroIi a Lyotard un reconocimiento y prestigio
academico internacionru en torno a la sruudable critica a los grandes metarrelatos
de la modernidad; mi interes mas' bien consiste en aprovechar criticamente 10 que .
para e1 concepto de la historia efictual tiene de util la comprension que ofrece de la
filosofia.

Lyotard admite la idea de que la filosofia se realiza en el elemento de la historia. La

filosofia no so16 tiene una historia sino· que es historica. Mas que tratarse de tal o.
cual tema especffico de la filosoffa, la historia de esta es una historia del deseo. Es el .
deseo de sabiduria, y no Ia sabiduria misma; Ia que Ie da a la historia de la filosofia su
unidad. En la discontinUidad tematica de la historia de la filosofia, hay que re£lexio­
nar para encontrar la'unidad del deseo. Por considerar que la pregunta heideggeriana
~C&e es eso de filosona? es un acto fallido y un vicio heredado de la metafisica, Lyo­
tard saca a relucir una nueva pregunta, mas utH, segun el, desde e1 puntode vista de la
accion: JPor quejilosOjar? Aunque prometedora y bien planteada esta pregunta, hoy
resulta inadecuada la manera en que fue desarrollada.

La inevitable resonancia que tuvieron las tesis de J. Lacan en el cfrculo academico

frances, ahogo elsentido de Ia pregunta. Lyotard disuelve la pregunta ~por que filoso­
far? en la pregunta JPor que desear? La Frase dedsiva, en la que se reconoce el influjo
del gran psicoanruista, habla del siguiente modo: "Fi10sofar no es buscar la sabiduria,
es desear el deseo (... ) es el movimiento del deseo 16 que atraviesa la filosofia y solo
abriendose a 61 y para abrirse a 61 se filosofa C•• ,) fi10sofar es obedecer plenamente
al movimiento del deseo, estar comprendido en 61 e intentar comprenderlo a la vez
sin sallr de su cause"32. Lo mismo que Deleuze y Foucault, Lyotard distorsiona su
aproximacion a la filosofia en virtud del empefio en hacer visible el proceso subjetivo
por medio del curu se reallza el movimiento del deseo. EI enfasis en el des eo y no 10
que el saber mismo significa para la comprensi6n de la historia 10 lleva a una subje­
tivacion de 1a filosofia.

Bajo el principio del deseo que se desea a sf mismo Lyotard ofrece una interpretacion del
dialogo El banquete de Platon y, haciendo abstraccion de la situacion hermen6utica

l.lLYOTARD,].F. ~Porquefi1osofar? Barcelona,Pald6s. 1989. pp. 95, 97y99

 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n ctica ypolitica del arte de la conversaci6n
MIGUEL At~GEL RUlZ GARCiA .
en la que dicho dialogo se desarrolla, se fija patologicamente en la relacion de deseo
que media entre Socrates y Alcibiades. De esta interpretacion Lyotard deduce que
el dialogo filosofico esta tejido de los intereses que el des eo demanda, hasta el punto
que la cuestion sobre ~os temas y sobre el modo mismo como se ?esp~iega el texto de
Platon se convierten en excusa para algo mas fundamental. La hlstona de la filosofia
es reducida a una historia del amor y del odio -algo pareddo al espectaculo que hoy
ofrecen las telenovelas- entre Socrates y Alcibiades. Cada una de las modalidades
historicas de la palabra filosofica queda exhibida comomomento singular e inc(;>n­
mensurable del deseo. De aqui hace derivar Lyotard la tesis central del disenso y la
diferencia. El deseo de un hombre es singular, inconmensurable e inalcanzable res­
pecto del deseo de otro hombre, 10 cual conduce, como en la soledad final de Socrates,
al aislamiento y molecularizacion del deseo.
En la version de Lyotard, el ejercicio de interlocucion es siempre una reivindicacion .
del deseo que se desea a S1 rnismo, razon por la cual el esfuerzo por propiciar unes­
pacio comun de entendimiento resulta ser un acto fallido. La reflexio~ sobre el ~eseo
como hilo conductor de la filosofia Ie permite a Lyotard reconocer la 1mportancla de
la palabra. En este punto, presenta valiosas consideraciones, perono evita el prejuicio
lacaniano del "eso habla". La pregunta.~Por que desear? la resuelve en la pregunta
JPor que hablar?: "La palabra filosofica sabe que puede ser oida tambien c~mo el
relato de un suefio, como una palabra en la que eso habla, a la vez que ella suena feal­
mente que tiene los ojos perfectamente abiertos. Por eso el tiempo de los sistemas de
la metansica ha pas ado ya"33. . ze, por la creacion y experimentacion de conceptos, entiende la filosofia como una
Entre la G~ojilosoffa de Deleuze y la filosofia como historia discontinua del deseo
que propone Lyotard, pero que no desarrolla, se halla tensada la linea investigativa de
Michel Foucault. Para continuar el proposito de elaboracion de la situacion herme- .
neuticaen el presente es~rito, considero apropiado atender a los aspectos basicos del
proyecto filosofico de este pensador frances.
"Ibid p141. Se sabe que en 10. ultimos anos de labor intelectual, Lyotard abandona eI inadecuado prejui~io lac.ni.no de redudr e1 ..
probl:ma del lengu.je • un .sunto de doseo y se centra mas bien en la import.nd. dellenguaje para I. praxt. humana; de esta manera,
logra pensar la palabra humana en eI contexto de los problemas de I. etica, I. poUtica y eI derecho. Con e1lema los derechos del otro
corrige las propias orientaeiones filos6fic.s desarrollad.s en el escrito iPor que filosofar? ..' .. .
Cu.ndo entre a exponer el significado que tiene el diaIogo para la vida dellenguaje humano podra conslderarse el sIgnificativo aporte
que Lyotard Ie haec a la filo,olla. Para ella es necesario tener en cuenta el escrito . Los derech?s de los otros en e~ que, aban~on~ndo
eI inademado prejuicio lacaniano Lyotard se percata de I. centralidad dellenguaJe en las aCCIones h~manas, 'u importanela etle. y
poUtica en el ~mbito cultural de los derechos humanos. Sobre csta correcd~n de sus propias orientaclones filos6fieas puede haeerse
una renovada lectura del capitulo tercero, Sobre Ia palabra filos6fic., del esemo iPor que filosofar?: Cfr. Lyotard, J. F. Los derechos
de los otros. En: De los derechos humanos. (Las conferencias de Oxford Amnesty de 1993),Madnd,Trotta. 1998. Pp.135-145
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1.1.2.3. La historia como prision y el cuidado de si como resistencia a1 po­
der de la historia en la ohra de Michel Foucault. . .
Como muchos otros intelectuales del siglo XX, Foucault comparte la inconformidad'
con el proceso complejo de configuracion de la cultura moderna,no solo desde el
punto de vista del desarrollo ideologico sino tambien en 10 que tiene que ver con el
surgimiento y estructuracion de experiencias que dieron lugar a nuevas formas de or- .
ganizacion de la accion y planificacion de la vida. Esta inconformidad la aprende de .
la lectura que hace de los que el consider a, siguiendo la valoracion que acredito Paul
Ricoeur, Maestros de la sospecha: Nietzsche, Freud y Marx y tambien de la actitud que
Heidegger mantuvo con la modernidad. Esto permitio que la actitud filosofica de
Foucault haya sido conocida como un ejercicio de sospecha 0 como una experiencia
de desenmascaramiento y de deconstruccion del concepto moderno de subjetividad,
por ser esta el cumplimiento de una violencia metafisica que se encarno como Volun­
tad depoder. La relacion que Foucault guarda con la modei:nidad es la de quien ve en
ella el ascenso y colonizacion del poder de la razon en todos las practicas y aspectos
de la .vida. Se trata de una red de poderes que, en cuanto esta articulada y vehiculada
por d lenguaje y el saber, hay que hacerla visible y desenmascararla.
En repetidas ocasiones, Foucault divulga su actividad como el result ado de la estrecha
relacion entre la rustoria y la filosofia. Lejos de interesarse, como 10 prop one Deleu­
analitica del poder 0, mejor, como una exegesis de la multiplicidad de poderes que
circulan por todos los espacios de la vida social. . Cuando esta analitica esta pensada
en el contexto de la formacion de saberes especificos, a traves de los cuales se muestra
la manera como el hombre es objeto de conocimiento, entonces adopta la forma de
~na arqueologfa de las ciencias humanas -este es el sentido del subdtulo dellibro Las
palabrasy las cosas-; pero cuando esta analitica se ocupa de averiguar -prolongando
la crftica que Nietzsche hace de la moral-, la formacion de la subjetividad moral y
laconstitucion de las sociedades disciplinarias34, su proyecto adopta la forma de una
genealogfa. En ambas, arqueologia y genealogia3S , se lleva a cabo un trabajo filosofico
sobre la historia.
"Bajo esta orientaci6n Deleuze distingue entre la sociedad disciplinaria de los siglos XVIII y XIX que analiz6 ~oucault y I. sociedad
de control de! siglo XX, en las que Se haecn visible. form .. m1s sutiles del poder sobre los hombres y que nenen que ver con las
recientes tecnologias. Cfr. Deleuze, G. Conversaciones. Ed. Cit. pp.277-286
"EI sentido metodol6gieo de estas dos formas del analisis hist6rico Foucault las expone en los siguentes eseritos: La arqueologiadel
saber. Madrid,sigloXXL 1987. 355p. Yenlaconferencia Nietzsche:lagenealogia,lahistoria. En: Mierofisicadelpoder. Madrid,
La piquet•. 1979. pp.7-29
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

1.1.2.3. La historia como prisi6n y el cuidado de si como resistencia at po­

der de la historia en la obra de Michel Foucault..

Como muchos otros intelectuales del siglo XX, Foucault comparte la inconformidad
con el proceso complejo de configuracion de la cultura moderna, no s6lo desde el
punto de vista del desarrollo ideo16gico sino tambien en 10 que tiene que ver con el
surgimiento y estructuraci6n de experiencias que dieron lugar a nuevas formas de or­
ganizacion de la. acci6n y planificacion de la vida. Esta inconformidad la aprende de '
la lectura que hacede los que el considera, siguiendo la valoracion que acredito Paul
Ricoeur, Maestros de/a sospecha: Nietzsche, Freud y Maney tambien de la actitud que
Heidegger mantuvo con hi modernidad. Esto permitio que la actitud' filos6fica de
Foucault haya sido conocida como un ejercicio de sospecha 0 como una experiencia '
de desenmascaramiento y de deconstrucci6n del concepto modernode subjetividad,
por ser esta el cumplimiento de una violencia metaflsica que se encarn6 como Volun­
tad de poder. .La relaci6n que Foucault guarda con la modernidad es la de quien ve en
ella el ascenso y colonizaci6n del poder de la razon en todos las pnicticas y aspectos
de la,vida. Se trata de una red de poderes que, en cuanto esta articulada y vehiculada
por ellenguaje y el saber, hay que hacerlavisible y desenmascararla.

En repetidas ocasiones, Foucault divulga su actividad como el resultado de la estrecha

re1aci6n entre la historia y la filosofla. Lejos de interesarse, como 10 propone Deleu­
ze, por la creacion y experimentacion de conceptos, entiende la filosofla como una
analitica del poder 0, mejor, como una exegesis de la· multiplicidad de poderes que
circulan por todos los espacios'de la vida social. Cuando esta analitica esta pensada
en el contexto de la formaci6n de saberes espedficos, a traves de los cuales se muestra
la manera como el hombre es objeto de conocimiento, entonces adopta la forma de
una arqueologra de las ciencias humanas -este es el sentido del subtftulo dellibro Las
palabras y las cosas-; pero cuando esta anal£tica se ocupa de averiguar -prolongando
la critica que Nietzsche hace de la moral-, la formaci6n de lasubjetividad moral y
la constituci6n de las sociedades disciplinarias34 , su proyecto adopta la forma de una
genealogta. En ambas, arqueologia y genealogia3S , se Heva a cabo un trabajo filos6fico
sobre la historia.

"Bajo esla orienlaei6n Deleuze dislingue enlre Ia sociedad disciplinaria de los siglos XVIII YXIX que analiz6 Foucault y la sociedad
de control del siglo XX, en las que se hacen visibles formas mas ,uliles del poder sobre los hombres y que lienen que ver COn la,
recienle'lecnologias. Cfr. Deleuze, G. Conversaciones. Ed. Cil. pp.277-286
"EI scntida metodol6gico de e,tas dos form as del an.uisis hisl6rico Foucault las expone en los ,iguentes cscritos: La arqueologia del
,aber. Madrid, sigloXXl. 1987. 355p. Yen la confereneia Nietzsche: la genealogia, la hi'loria. En: Microflsica del poder. Madrid,
La piqueta. 1979. pp.7-29
 FILOSOFtA DEL DIALOG a
Dimension etica y poHtica del arle de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUlZ GARCiA
Durante su actividad academica, Foucault se sintio a gusto al ser distinguido como
un fi16sofo profundamente interesado por las multiples m01alidades delencierro que
. engendra la racionalidad moderna; la imagen que nos presenta del hombre a t~aves
de sus escritos es la de un individuo que pasa sucesivamente de un drculo de enClerro
a otro: la familia, la escuela,el cuartel, la fabrica (la empresa) y la de una sociedad que
tambien crea disposi tivos para el encierro, la exclusion y 1a visibilidad de 10 extrafio, ,10
patologico, 10 criminal, en sum a, de todo aquello que no se ajusta a los patrones que
exige la forma moderna de vida: el manicomio, el hospital, la prision. En ambas for­
mas de encierro'se des plaza un individuo dominado y cada una de ellas requiere de un
saber para lograr dicho dominio: al manicomio Ie e~ esencialla psicologia, el psicoa­
nalisis y la psiquiatria; al hospital Ie es indispensable el saber bio16gico y la medicina
cientifica; a la prision Ie es consubstan~ial el saber juridico. En este mismo orden,
Foucault disefia sus investigaciones historicasque Ie dan titulo a sus libros: La historia
de la locum, El nacimiento de la c/{nica, Vigilary castigqr, La verdady lasformasjuridicas..
EI conjunto de estashistorias puede condensarse ,como una historia de La vida de los
hombres infam~s, nombre que por demas Ie da titulo a otro de sus escritos 36•
Recordando 10 ya expresado, cabe afir~ar que Foucault cumple con la tarea que Nie­
tzsche Ie sefiala a la filosofia de pensar la historia com~ despliegue y afirmacion de la.
Voluntad de poder. El modelo de la Ffsica cuantica es empleado para historiar dicha
voluntad, no como el P?der que representa el Soberano, sino mas bien para hacerla
visible en los espacios micro de la vida cotidiana. Por eso la historia del poder es
una geografia 0 una microfisica. No solo en las instituciones de encierro se observan
relaciones de poder mediadas por un ,saber, sino tambien en el trato interhumano
cotidiano. El poder que se ejerce sobre.el individuo y que, de manera reve~sible, este
tambien ejerce, es un poder real que penetra en su cuerpo, no. el poder abstracto del
soberano:
"Lo que busco es intentar mostrar como las relaciones de poder pueden penetrar
materialmente en el espesor mismo de los cuerpos (... ) entre cada punto del cuerpo
social, entre un hombre y una mujer, en una familia, entre un maestro y su alum no,
entre el que sabe y elque no sabe, pasan relaciones de poder que no son la proyec­
cion pura y simple del gran poder del soberano sobre los individuosj son mas bien
"Veo conveniente enfatizar que la anterior mirada panoramic a sobre Foucault delata cierta imprud.e?ci~ e injustic~a con este pensador
de la histori,,; pero recuerdo que mi in teres no estrib. en internarme en los detalles de sus anails!s smo mas ble~ des:aca~ de una
manera general sus tesis para avanzar en la imagen desconsoladora que nos ofrece de los procesos d~ la moderna rac!Onalizac!6n ~e I.
vida, 10 que explica su decidido esfueno por destruir, .bandonar y provocar una huida de la moderntdad, EI punto en eI qu: convlene
aprovechar a Foucault tiene que ver con e1 anllisis y desenmascaramiento del ej.reido del pader, sob~e todo por las e:trateglas c.ruel~s
y doloros.s que se dernen sobre los hombres, induso en la actualidad .. No se dud. ~ue en e:te sentldo la compt;nsl6n de I~ h,ston.
e. una apuesta por I. solidaridad. Rarty y Foucault son, en este aspeeto muy prOXimo•• 510 embargo no. consldero ~pro,plado que
por estos motivos sea neeesario ahandonar I. modernidad, Se trata mlls bien de recuperar r corregit, para nuestro proplO b,en,lo que
ella tiene de aprovechable, _.'
~
~~
"""
UNtvERSlDAD NACIONAL DE COLOMB
SEDI!:MEDEWl'l
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBL10TECA HEFE" GOMEZ
e1 sue10 movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de
posibilidad de su funcionamiento (. ..) Para que el estado funcione como funciona es
necesario que haya del hombre a la mujer 0 del adulto al nifio relaciones de domi­
nacion bien espedficas que tienen su configuracion propia y su relativ.: autonomia37•
dQye hacer frente a este proceso historico en el que el poder coloniza todos los am- .
bitos de la vida cotidiana? Foucault ve en esta pregunta Ia urgencia de indicarle ala'
filosofia nuevas tareas. La analitica del poder esta orientada a trazarle nuevos cami':'
nos' a la actividad de los intelectuales. La filosofia es, como en De1euze, un contra­
poder, un ejerdcio de resistencia que ya no es el de la revolucion sino el de ficcionar e .
inventar una nueva re1acion con el presente. Es haciendo hablar a la historia narrada­
en documentos como se puede comprender el pasado. El ejercicio de resistencia que
auspiciaFoucault no consiste en la organizacion de bloques universales de guerra,
sino de las minorfas y, especialmente, de los individuos. Si el poder se ejerce "en cada
punto del cuerpo social", hay que socavar y debilitar su fuerza tam bien de una manera
singular. El nombre que Foucault Ie asigna a esta actitud de resistencia es de cuidado
de St:
Para escapar a los procesos modernos de subjetivacion y de dominad6n escribe una
serie de textos que tienen como fin construir una estetica de la existencia 0, 10 que es
igual, un arte de saber vivir, cuyo principio basico es que el "sf mismo" es el objeto
preferencial del.cuidado. Este es ellema de la filosofia practica que Foucault reco­
noce como tarea genuina. Como esta perspectiva es algo que no se encuentra en los ­
intereses de la radonalidad moderna, Foucault actualiza el pensamiento greco-Iatino
(platon, Aristoteles, Seneca, Epicuro y Ciceron). Tres escritos de Foucault respon­
den a esta pretension: Tecnolog{as del yo, Historia de la sexualidady la Herment!utica
del sujeto. El tema comun que desarrolla en ellos, y que sefiala un giro respecto a sus
primeros estudios, se condensa en la siguiente Frase:
"Mi objetivo, desde hace mas de veinticinco ailos, ha sido trazar una historia de
las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han desarrollado
un saber a cerca de sf mismos ( ... ) Qyiza he insistido demasiado en el tema de
la tecnologfa de dominaci6n y el poder. Cada vez estoy mas interesado en la
interacci6n entre uno mismo y los demas, as! como en la tecnologia de domina­
-d6n individual, la historia del modo en que un individuo act11a sobre sf misrrio,
. es decir, en la tecnologia del yo"38.
En la actualizadon que Foucault hace de la filosofia practica greco-latina se lle­
va a cabo un paso daramente artificioso, dado que introduce un punto de vis­
"FOUCAULT,Michel Las reladones de poder penetran en los cuerpos. En: Microfisic. del pader. Ed. Cit. pp.156-1S7
3i --------. Tecnologlas del yo. Barcelona, Paid6s. 1991. pp.47 Y 49
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

el suelo movedizo y concreto sobre el que ese poder se incardina, las condiciones de

posibilidad de su funcionamiento (... ) Para que el estado funcione como funciona es

"
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
SI!:DI!:Mll:DEWN
DEPTO. DE BIBLJOTECAS
BIBLIOTECA "EFE" GOMEZ

necesario que haya del hombre ala mujer 0 del adulto al nino relaciones de domi­

nacionbien espedficas que tienen su configuracion propia y su relativa autonomia37 •

. '.' ,; ,

~~e hacer frente a este proceso historico en el queel poder coloniza todos los am­

bitos de la vida cotidiana? Foucault ve en esta pregunta la urgencia de indicarle a la

, filosofi:a nuevastareas. La analitica del poder esta orientada a trazarle nuevos cami­
nos a la actividad de los intelectuales. La filosofia es, como en Deleuze, un contra­
.poder, un ejerdcio de resistencia que ya no es el de la revolucion sino el de ficcionar e
inventar una nueva re1acion con el presente. Es haciendo hablar a la historia narrada
en documentos como se puede comprender el pasado. El ejercicio de resistencia que
auspicia Foucault no consisteen la orga~izaci6n de bloques universales de guerra,
sino de las minorias y, especialmente, de los individuos. Si el poder se ejerce "en cada
punto del cuerpo social", hay que socavar y debilitar su fuerza tambien de una manera
singular. El nornbre que Foucault Ie asigna a esta actitud de resistencia es de cuidado
de St.

Para escapar a los procesos modemos de subjetivacion y de dominacion escribe una

serie de textos que tienen como fin construir una estetica de la existencia 0, 10 que es

igual, un arte de saber vivir, cuyo principio basico es que el "S1 mismo" es el objeto

preferencial de1.cuidado. Este es ellema de la filosofi:a practica que Foucault reco­

noce como tarea genuina. Como esta perspectiva es algo que no se encuentra en los

intereses de la racionalidad modema, Foucault actualiza e1 pensamiento greco-latino

(plat6n, Arist6te1es, Seneca, Epicuro y Ciceron). Tres escritos de Foucault respon­

den a esta pretensi6n: Tecnologias del yo, Historia de fa sexualidad y la Hermeneutica .

del sujeto. El tema comun que desarrolia en elios, y que senala un giro respecto a sus

primeros estudios, se condensa en la siguiente frase:

"Mi objetivo, desde haee mas de veinticineo afios, ha sido trazar una historia de
las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han desarrollado
un saber a cerca de si mismos (...) Qyiza he insistido demasiado en el tema de
la tecnologia de dominacion y el poder. Cada vez estoy mas interesado en la
interaecion entre uno mismo y los demas, asf como en la tecnologia de domina­
cion individual, la historia del modo en que un individuo acrua sobre sf misni6,
esdecir, en la tecnologf~ del yo"3S. .

En la actualizaci6n que Foucault hace de la filosofia pnktica greco-latina se lie­

va a cabo un paso claramente artificioso, dado que introduce un punto de vis­

"FOUCAULT, Michel. Las reladones de poder penetran en los cuerpos. En: MicroHsica del poder. Ed. Cit. pp.156-157

JS ______• Tecnologias del yo. Barcelona, Paid6s. 1991. pp. 47 Y49 . ,

 FILOSOFlA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUlZ GARCiA
ta moderno en el antiguo. La preaeupacion y euidada de sf tiene su origen histori­
co en la modernidad, nace en la £1losof1a de la subjetividad. EI paso. inadecuado
que da este historiador frances estriba en que arti£1ciosamente no solo 10 extrae
del pensamiento moral antiguo sino que, a demas, leatribuye a los griegos la in­
vencion de la subjetivacion. No es hermeneuticamente correcto el procedimien­
to de hacer hablar a la tradicion en algunos de sus aspectos imponiendole nues­
tras propias pretensiones de verdad; mas bien es todo 10 contrario, que la tradicion
nos diga algo que nosotros mismos no alcanzamos por nuestrospropios medios:
"Y esto exactamente 10 que ocurre con la tradicion historica. No mereceria en
modo alguno el interes que mostramos por ella si no tuviera algo que enseiiarnos
y que no estariamos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos"39. ,
La via por la que Foucault intenta rematar la destruccion de la raclonalidad politic a
moderna es oponi6ndole una etica del cuidado de sf: "pienso que debemos desemba­
razarnos de esta idea de una reladon analitica 0 necesaria entra la 6tica y las estructu­
raS sociales, economicas 0 politicas: 10 que no signi£1ca, por supuesto, que no existan
relaciones entre la una y las otras, pero son relaciones variables"40. EI proyecto 6tico
de Foucault apuesta por la disolucion de 10 politico, y para ello necesita del auxilio
del estoicismo (Seneca) y del hedonismo (Epicuro) que, cada uno a su modo, reco­
mendaban no solo "vivir oculto" (Epicuro) sino tambh~n negarse a participar en la
vida de la polis, es decir, entregarse al cuidado de S1, a una vida privada de 10 publico.
Esto explica la habilidad de Foucault para esquivar, tanto en las entrevistas como
en. sus escritos, ellugar que en la £1losof1a practica greco-latina ocupa el tema de
la amistad (Platon, Aristoteles y Ciceron)41, tema en el que puede verse de manera
positiva la estrecha relacion entre la etica y la politica. La £1losofia de Foucault es, en
este sentido,la a£1rmacion de 10 domestico y la negacion de 10 publico, esto es, de Ia
politica; e1 motivo que 61 mismo presenta al respecto se consignaen estas palabras:
"La radonalidad politica se ha desarrollado e impuesto a 10 largo de la historia de
las sociedades occidentales. Primero se enraizo en la idea de un poder pastoral, y
despues en la razon de un estado. La individualizacion y la totalizacion son efectos
inevitables. La liberacion no puede venir mas que del ataque, no a uno 0 a otros de
estos efectos, sino a las rakes mismas de la radonali dad politica".42 Actualmente se
ha difimdido la alergia de Foucault por las instituciones y por las modalidades en
que se expresa la radonalidad -justi£1cable desde Ia reaccion que los intelectuales de
Mayo de168 tuvieron ente los dolorosos acontedmientos historicos del perfodo de Ia
"V.M.l. p18. Cfr. pp,457-458
:FOUC~ULT,~. El sexo como moral. En: Saber y verdad. Madrid, L. piquet•. 1991. p193
En ~~ntldo em!cto, cu.ndo Foucault se ocupa del tema de la amistad en el mundo cultural greco-latino, hace una interpretaci6n de
la PhIl!. en termmos de deseo y de placer y, con ello, reduce e1 sentido de dicho concepto, depojandolo de su dimensi6n social.
uFOUCAULT,M. Omnes et singulatim: hacia un. critica de la raz6n politica. En: Tecno!ogias del yo. Ed. Cit. p140
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posguerra-, 10 que hace comprensible e1 interes por aprobar proyectos de vida indi- .
vidualizantes. La etica del euidada de sf tambien es nombrada ingenuamente como
una estitiea de la existencia:
"Lo que interesaba a los griegos, su tema, era la constitucion de una etica que
fuese una estetica de Ia existencia (... ) 10 que me sorprende es que en nuestra
sociedad el arte se ha convertido en algo que no concierne mas que a los obje­
tos, y no a los individuos y a Ia vida. Qye el arte es una especialidad hecha solo
por los expertos que son los artistas. Pero ~por que no podra cada uno hacer
de la vida una obra de arte? ~Por que esta 1:impara, esta casa, seria un objeto de
arte y no mi vida?"43.
La primacia de la relacion con uno mismo, 0 mejor dicho, e1 interes por averiguar
como nos constituimos en sujetos morales de nuestras acciones, r~presenta, que mas
una destruccion de los procesos modernos .de subjetivacion, su secreta continuacion..
Aunque Iejana y debilmente, esta idea prolonga, por medios pnictico morales, la tra:'
yectoria de la £1losofia monologal cartesiana44 . El nombre de esta prolongacion es el de
Teenalaglas delya. En esta direccion, Foucault advierte las amenazas de una sociedad
disciplinaria y de control, libera al individuo del encierro, pero 10 condenaa una celda
mucho mas sudl y p.roblematica: la de no poder salir de s1. Cuando el mundo que re­
presentan los otros es vivido y pensado como lineas de poder que amenazan y de las que
continuamente hay que sospechar, no queda otra salida que el arti£1cioso consuelo de
una vida privada 0, como gustan dedr los liberales, un uso de la libertades individuales.
En resumen, el individuo que pregona Foucault, tambien Deleuze y Lyotard, se li­
bera del encierro y se entrega· al uso privado de los placeres. Cierto que esta idea·
resulta grati£1cante cuando de 10 que se trata es del cuidado de S1, pero olvida que
tambien es tarea de los que hablan en nombre de la £1losofia comprender al hom- .
bre en un todo mas amplio. La hermeneutica del cuidado de S1 no es suficiente
para comprender la complejidad historica en Ia que se desenvuelve la existenda. Es
poco saludable comprender el trato interhumano cotidiano como el despliegue de
relaciones de dominacion. La experiencia de todos los dias enseiia mas bien 10 con­
trario, que siempre establecemos vinculos con los otros y que de ellos aprendemos la
familiaridad y Ia confianza en el mundo. Gadamer, el £1losofo de Ia alegre con£1an­
"---.----. E1 sexo cO.mo moral. a?~ Ci t. pp.l.87 r 193. Est. id.ea, atractiv. para quienes enf.tizan 1a realizaci6n individual por via
estetlzante, decl.ra 1•• ngenua y deb.1 comprens.6n que Foucault tlene no s610 del arte sino tambien de las contingencia. hist6ricas en
. las que tlene lugar I. existenda de 10. seres humanos.
~ L.a :dectu!" que Foucault h~e de la pregunt. kantian. por la ilustr.ci6n es en donde mas daro qued. enunciad. dieha Uberaci6n
.
IOdlVldu~:. Creo que la te~:It!ca, tan a menudo recurren~ y slempre dependiente, del humanismo, se Ie puede oponer el principio
de un. cntlea y de una creac!6n permanente de nosotros mlSmos como sujetos aut6nomos. Ese principio est~ en el centro mismo de
Ia co?ciencia qU? I. Aufk1iirung tiene de si misma". FOUCAULT, M. ~(hte es la ilustraci6n? En: EI Vampiro pasivo. (Rev.) N° 18.
Santlago de Cah. 1996. p35. Cfr. Saber y Verdad. Ed. Cit. pp.197-207
 MIGUEL k'\)'GEL RUIZ GARCiA

posguerra-, 10 que hace comprensible el interes por aprobar proyectosde vida indi­
vidualizantes. La etica del cuidado de sf tam bien es nombrada ingenuamente como
una estetica de la existencia:

"Lo que interesaba a los griegos, su tema, era 1a constituci6n de una etica que
fuese una estetica de 1a existencia (...) 10 que me sorprende es que en nuestra
sociedad el arte se ha convertido en algo que no conderne mas que a los obje­
tos, y no a los individuos y a la vida. Q.1te e1 arte es una espedalidad hecha s610
porIos expertos que son los artistas. Pero ~por que no podd cada uno hacer
de la vida una obra de arte? ~Por que esta lampara, esta casa, seria un objeto de
arte y no mi vida?"43.

La primacia de la relacion con uno mismo, 0 mejor dicho, el interes por averiguar
como nos constituimos en sujetos morales de nuestras acciones, ~~presenta, mas que
una destruccion de los procesos modernosde subjetivacion, su secreta continuacion.'
Aunque lejana y debilmente, esta idea prolonga, por medios practico morales, la tra­
yectoria de la filosona monologal cartesiana44 • El nombre de esta prolongacion es el de .
Tecnologfas delyo. En esta direccion, Foucault advierte las amenazas de una sociedad
disciplinaria y de control, libera al individuo del encierro, pero 10 condena'a una celda
mucho mas sutil y problematica: la de no poder salir de S1. Cuando el mundo que re­
presentan los otros e's Vivido y pens ado como lineas de poder que amenazan y de las que
continuamerite hay que sospechar, no queda otra salida que el artificioso consuelo de
una vida privada 0, como gustan decir los liberales, un uso de la libertades individuales.

En resumen, e1 individuo que pregona Foucault, tambien Deleuze y Lyotard, se li­

bera del encierro y se ~ntrega' al uso privado de los placeres. Cierto que esta idea'
resulta gratificante cuarido de 10 que se trata es del cuidado de sl, pero olvida que
tambien es tarea de los que hablan en nombre de la filosona comprender al hom- ,
bre en un todo mas amplio. La hermeneutica del cuidado de SI no essuficiente
para comprender la complejidad historica en la que se desenvue1ve la existencia. Es
poco saludable comprender el trato interhumano cotidiario como el despliegue de
relaciones de dominacion. Laexperiencia de todos los dfas ensefia mas bien 10 con­
trario, que siempre establecemos vfnculos con los otros y que de ellos aprendemos la
familiaridad y la confianza en el mundo. Gadamer, e1 filosofo de la alegre confian­

,,-------. EI scxo como moral. Op. Cit. pp.187 y 193. Est. lde., .tractiv. para quienes enf.nz.n la realizaci6n indhidual por via
estetizante, ded'fa 1. ingenu. y d.:bll comprensi6n que Foucault nene no s610 del .rte sino tambitn de las contingencias hist6ricas en
las que liene lugat' la exlstencia de los seres hum.nos .
.. La relecrura que Foucault hace de la pregunta kant;ana por la ilustraci6n es en donde mM claro qued. enund.d. dicha Iiberaci6n
;ndi'idual: ·Creo que la tematica, tan a menudo recurrente y siempre dependiente. del human;smo. se Ie puede oponer el princip;o ,
de una critica y de una cread6n permanente de nosotros mismos como sujetos aut6nomos. Ese principio est! en el centro mismo de
la condenda que I. Aufkliirung tiene de sl misma". FOUCAULT, M. ~Qye es la i1ustraci6n? En: EI Vampiro pas;vo. (Rev.) N·18.
Santiago de Cali. 1996. p35. Cfr. Saber y Verdad. Ed. Cit. pp.197-207
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
za, advierte que ~'~s una pura ilusion ver en el otro un instrumento completamente
dominable y man'ejable"45. Por fortuna, en el ultimo curso que Foucault ofr~,cio,
pudo introducir una ligera correccion en sus planteamientos: considera que el cui- .
dado de uno mismo pasa siempre y en todo momento por la mediacion de una rela­
cion positiva con los otros. El cuidado de sf requiere inevitablemente de los otros46.
Me interesa articular 10 dicho hasta el momento a partir la concepcion que Foucault
tiene dellenguaje. No solo los estudios historicos que realiza este pensador Ie dan
importancia ala hermeneutica textual, sino que tambien esta se hace explicita en va­
rios de sus escritos. Tanto la arqueologia como la genealogia son esfuerzos por "hacer
hablar" a documentos historicos. Con la mirada de quien consulta archivos, Foucault
no solo se afana en leer monumentos olvidados, sino que tambien considera que los
dispositivos politicos de una epoca hacen que dichos documentos sean escondidos y
silenciados. Como investigador de Ia historia, que busca descifrar secretos, se empe­
fia en hacer la pesquisa de las huellas de poder que sugieren talesdocumentos. En
10 hablado y en loes.crito hay juegos de poder, politic as peligrosas de la palabra. El
ejercicio'de la sospecha es una empresa de vigilancia de la palabra. En ellenguaje
que hablan los hombres e1 poder se vehiculaj en ellenguaje se oculta el poder. En
la leccion inaugural pronunciada en el College de France con el titulo El orden del
discurso, Foucault pone de manifiesto e1lugar que ocupa ellenguaje en el ambito de
sus investigaciones historicas. La pregunta que sirve de hilo conductor a esta leccion
es la siguiente: "(Qye hay de peligroso en el hecho de que las gentes hablen y de
que sus discursos proliferen indefinidamente? ~En ~onde esta tanto el peligro?"47.
La orientacion que tiene esta p~egunta ya indica la direccion de la respuesta. La
centralidad del l~nguaje para la filosofia es una experiencia que se pone en obra
en el presente siglo. En sentido estricto Foucault no destaca el hecho natural de
que los seres humanos se hablen sino que mas bien advierte en este hablar un.peli­
gro. La respuesta que ofrece viene determinada por la segunda pregunta. Foucault
afronta el habla humana des de su' realizacion espedfica en el discurso y,: a su vez,
este es localizado por el en· instituciones que, como ya se dijo, estructuran formas
de poder yde hablar.. Ellenguaje mismo es una institucion de poder, no es algo
neutro 0 transparente: "E1 discurso, por mas que en apariencia sea poca cosa, las
prohibiciones que recaen sobre e1, reve1an muy pronto, rapidamente, su vincula­
"Y.M.I. p436 . conversaclon no quiere decir la admision sin reparo de 10 que otros aprueban; la con­
"FOUCAULT, M. La hermeneutica del sujeto. (Espedficamente la tercera lecd6n. titulodo El otto comO mediador). Madrid, La
piquet•. 1994. Pp.57-63. Lo que Ie impide a Foucault reconocer que la relad6n con el otto concretiza la compren,i6n dialogica
de la existenda humono es eI hecho de haber hiposta,iado la relad6n-Ienguaje poder. No obstante. en este texto hay una riqueza de
elementos para 10 que en el capitulo final desarrollaremo. como Teart. del reconodmiento y de I_ solidarid_d.
,,--------. EI orden del di,curso. Mexico, Siglo XXI. 1989. p11
I S£O£MEO£WN
i38
cion con el deseo y con el poder (... ) El discurso no essimplemente aquello por 10
que, y por medio de 10 cua1 se lucha, aquel poder del que uno quiere aduefiarse"48.
La retorka del deseo y del poder que, como un fantasma, inquieto tanto a Foucault,
10 conduce a'insinuar que toda la historia de11enguaje, los rituales, las asociaciones,
las formas de saber, los grupos doctrinales, las creencias, las instituciones como la
escuela, el hospital, lit familia, es decir, todos los espacios en los que se moviliza la
existencia son realizaciones lingliisticas de la voluntad de poder. La imagen que
ofrece de 1a historia del1enguaje es la de la sucesiva mutacion del genio malig­
no del poder. Con e1 analisis de las instancias de control discursivo se completa el
disefio arquiiectonico de una casa cerrada en la que habita el temor y 1a vio1encia:
"Es necesario concebir el discurso como una violencia que hacemos a las cosas"49.
De otros pensadores hemos aprendido que ellenguaje vivo anima de por si la praxis
vital y al habla. En cuanto praxis lingliistica en e1 discurso se dinamiza y potencia
la convivencla humana. Ellenguaje es poder, pero un poder que abre a la existenda
en la direccion de un confiado fu~ro. Esto quiere decir que tambien existen formas
de reali~acion de1lenguaje que no estan expuest~s al querer de la voluntad de poder,
como por ejemplo las divers as concreciones literarias ensefian la dimension creativa
dellenguaje.
1.1.3 La experiencia hermeneutic a de la historia.
La experiencia de haber considerado el comportamiento que algunos pens adores de
la cultu~a filosofica de habla inglesa (Rorty, Taylor, Goodman) y de la de habla fran­
~esa (Deleuze, Lyotard y Foucault) tienen ante la tradicion y ante 10 que significa
la filosofia, representa un momenta fundamental en la elaboracion de la situacion
hermeneutica. Se ha elegido a estos autores no con el proposito de desacreditar sus.
proyectos, sino mas bien con el fin de ilustrar con mayor c1aridad la utilidad que para
nosotros tiene la hermeneutica filos6fica de Gadamer en cuanto palabra que no habla
en solitario, sino que se instala y adquiere resonancia en la fuerza para abrir el oido a.
las sefias que otras tradiciones depensamiento nos hacen. Es asi, y no en la devalua­
cion de la palabra de los otros, como el arte de la comprension no solo afina el pensa­
miento sino, y esto es mas importante, dicha comprension s~ toma conversadon viva.
Como todo dWogo en el que se intenta comprender, se advierte que adelantar en la
versacion no' es d juego de adhesion a las ideas de los otros, como tampoco la ilusi6n
I
"Ibid; p12
"Ibid. p44
UNlVERSIOAO NACIONAL DE COLOMBIA
DEPTO. DE BfBLIOTECAS
BlBLIOTECA "EFEN GOMEZ
 MIGUEL At~GEL RUIZ GARCfA

ci6n con el deseo y con el poder (... ) El discurso no es simplemente aquello por 10
que, ypor medio de 10 cual se lucha, aquel poder del que uno quiere aduenarse"48.

La ret6rica del deseo y del poder que, como un fantasma, inquiet6 tanto a Foucault,
10 conduce a insinuar que toda la historia dellenguaje, losrituales, las asociaciones,
las forma;; de saber, los grupos doctrinales, las creencias, las instituciones como l~
escue1a, el hospital, la familia, es decir, todos los espacios en los que se moviliza la
existencia son realizaciones lingiHsticas de la voluntad de poder. La imagen que
ofrece de la historia de1lenguaje es la de la sucesiva mutaci6n del genio malig­
node1 poder. Con e1 ~nilisis de las instancias de control discursivo se c~mpleta el
diseftoarquitect6nico de una casa cerrada en la que habita el temor y la violencia:
"Es necesario concebir el discurso como una violencia que h~cemos a las cosas"49.

De otros pensadores hemos aprendido que ellenguaje vivo anima de por sila praxis
vital y al habla. En cuanto praxis linguJstica en el discurso se dinamiza y potencia
la convivencia humana. Ellengu~je es poder, pero un poder que abre a la existe~cia
en la direcci6n de un confiado futuro. Esto quie~e decir que tam bien existen formas
de realizaci6n dellenguajeque no estan expuestos al querer de la voluntad de poder,
como por ejemplo las divers as concreciones literarias ensenan la dimensi6n creativa
de1lenguaje. .,

1.1.3 Laexperiencia hermeneutica de la historia.

La experiencia de haber considerado el comportamiento que algunos pens adores de

la cultu~a filos6fica de habla inglesa (Rorty, Taylor, Goodman) y de la de habla fran­
cesa (De1euze, Lyotard y Foucault) tienen ante la tradici6n y ante 10 que significa
la filosofia, representa un momento fundamental en la elaboraci6n de la situaci6h
hermeneutica. Se ha e1egido a estos autores no con el prop6sito de desacreditar sus
proyec~os, sino mas bien con el fin de ilustrar con mayor claridad la utilidad que para
nosotros tiene la hermeneutica filos6fica de Gadamer en cuanto palabra que no habla
en solitario, sino que se instala y adquiere resonancia en la fuerza para abrir e1 oido a .
las senas que otras tradiciones de. pensamiento nos hacen. Es as!, y no en la devalua­
ci6n de la palabra de los otros, como el arte de la comprensi6n no solo afina e1 pensa­
miento sino, y esto es mas importante, dicha comprension se torna conversaci6n viva.
Como todo diaIogo en el que se intenta comprender, se advierte que ade1antar en la
conversaci6n noquiere decir la admisi6n sin reparo de 10 que orros aprueban; la con­
versaci6n no es d juego· de adhesi6n a las ideas de los otros, como tampoco la ilusion

"Ibid; p12
"Ibid, p44
41
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 FILOSOFIA DEL DIALOGO
Dimensi6n e!ica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
de un total entendimiento entre quienes participan en ella. La comprension redpro-, .
ca estriba mas bien en que a traves de ella no solo se elabora 10 que es comun sino que'
, tambien se ponen de manifiesto las diferencias y 10 que es singular. La manifestadon
de 10 singular,lo mismo que 1a aprobacion de 10 que es comun, son aspectos que impi­
den que 1a conversacion tenga un verdadero final. En cuanto que 10 elaborado en las
anteriores paginas representa el comienzo de un di:ilogo, nos orientamos ahora haCia
los elementos que la hermeneutica de Gadamer pone en primer plano. Se tratara,
entonces, de continuar por otras vias 10 enunciado y prometido al iniciar este escrito.
La experiencia hermeneutic~ se lleva a cabo como realizacion practica de la his/aria
efictual; ella se acerca a la historia no para buscar conocimiento y erudicion sino
sabidur!a, es decir, criterios para un comportamiento correcto y prudente en me­
dio de 10 que nos acontece. El concepto, de la historia efectual impide que el her­
meneuta se arrogue' el derecho sobre la historia y se considere superior a esta en
conciencia; laact,itud no es la de un juez que se autocomprende como el tribunal
de la historia. Se adelanta poco en lacomprension de nuestro presente cuando se .
quiere sancionar 0 redimir al pasado. yolver a 1a tradicion para ver en 'ella 10 que
a los hombres se les olvido (Heidegger) 0 para delatar solo sus terrores{Foucaulf
y Rorty) es como hacer de lafilosofia un ejercicio juridico en diferido en el que ya
no tienen fuerza los acontecimientos, sobre todo cuando quienes partidparon en
dichos acontecimientos ya no pueden justificar 0 reparar el sentido de sus acciones.
Como concepto, la histaria efictual contiene de manera decisiva una relacion mas
prometedora de la filosofia con las tradiciones historicas: La importancia que la
historia, conservada en las variadas obras humanas, tiene para la filosofia se con­
densa en la elemental evidenciade que a traves de ella se expresa la finitud de la
existencia humana y, al mismo tiempo, la experiencia de no sentirse encarcelado por ,:
, el pasadoni agotado en las circunstancias presentes sino mas bien abierto continua­
mente al futuro, es decir, dispuestos a conformar las fuerzas necesarias para evltar
el miedo, el aturdimiento,hi desconfianza y la desesperanza. ' Pensada eticamente,
1a conciencia de la historia efectual es un sf ponderado que alienta a los hombres'
para afrontar de manera positiva sus posibilidades, pese a 1asagobiantes inuestra de
dolor, incertidumbre y a los intereses contrarios que se manifiestan en las relaciones '
interhumanas. En terminos de formacion y de cultura, laconciencia de la historia
,efectual "es 10 quelos hombres ptieden impedir para precipitarse unos sobre otros
y ser peoresque alg6n animal. Peores. Pues los animales no conocen, a diferencia "
de los hombres, la guerra, es decir, la lucha entre congen.~res hasta la aniquilacion"so. '
Preocupada por comprender "10 que sucede con nosotros por encima de nuestro que­
rer y hacer", la racionalidad hermeneutica tiene dentro de sus responsabilidades pri­
'·GADAMER,H·G. Elogiodelateorfa. Barcelona,Penrnsula. 1993. p16
, ,:
mordiales mostrar el significado que para la existencia humana tiene 1a conciencia:
historica. Para no limitarla al interes privado de Gadamer es menester considerarla
'comoun aspecto que caracteriza a la modernidad:
"La aparici6n de una toma de conciencia hist6rica es verdaderamente la re7
voluci6n mas impo~tante de las que hemos experimentado tras la llegada de
la epoca moderna C..) La conciencia historica que caracteriza al hombre con­
temponineo es un privilegio, quiza incluso una carga que, como tal, no ha sido
impuesta a ninguna otra de las generaciones antedores (u.) Entendemos por
• condencia hist6rica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente
conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las
opiniones".51
Preguntarse por los motivos que nutren el sentido de esta revolucion es re­
conocer en el di:ilogo hermeneutico un ejerdcio historico de la racionalidad.
EI desarrollo del tenia de la conciencia historica Ie permite a Gadamer tener una
actitud de equilibrio en relacion con los problemas internos de la rnodernidad; no
se 'afana en realizar un ejercicio de deconstruccion, as! como tampoco emplea sus
fuerzas en una, negacion; lleva a cabo, mas bien, una experiencia de correccion en
la que rnedita aquello que hoy resulta adecuado. Sin involucrarse en una discusion
de car:icter episternologico Gadameradvierte en las ciencias de la naturaleza un fe­
nome no que transformo no solo el saber y la comprension de la racionalidad sino
tarnbien el comportamiento de los seres hurnanos en la totalidad de su mundo vital.
. En esta perspectiva, 1a reflexion filosofica que Gadamer realiza sobre el fenomeno
de las ciencias en la epoca modern a enfatiza la resonancia que elIas han tenido y
tienen en la organizacion social de la praxis humana, razon por la cual no puede
asegurarse que la hermeneutic a de Gadamer sea una epistemologia. A favor de una
comprension que enmarca ala ciencia en el conjunto de las fuerzas que constituyen a
la his~oria, no solo Verdady Metoda sino tambien sus escritos anteriores y posteriores
representan uri cornprorniso etico y politico, reflexivo y critico, con la modernidad.
Sin ignorar los rasgos. positivos que entrafio, y la decisiva y necesaria importancia
que hoy 6enen, el que las ciencias de la naturaleza se constituyan en factor indis­
pensable para la perrnanencia, desarrollo y proteccion de la Vida, 10 que a Gada­
mer ,Ie resulta delicado es el hecho de que elIas se hayan legitimado como' mode- '
los de interpretacion y autofundado como instancias deterrninantes en la toma de
decisiones en todos los ambitos del obrar hurnano: el arte, 1a religion, el derecho,
la politica, la historia y la moral. Se abre paso y se consolida en la epoca del pri­
mado de las ciendas 1a cultura de los expertas que en cada dorninio de la vida, tan- '
31 __. . ._ . ., EI problema de la concienda historica. Madrid, Tecnos.1993. p41
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

mordiales mostrar el significado que para la existencia humana tiene la conciencia

historica. Para no limitarla al intercs privado de Gadamer es menester considerarla
'como un aspecto que caracteriza ala modernidad:

"La aparici6n de una toma de conciencia hist6rica es verdaderamente la re­

voluci6n mas impo~tante de las que hemos experimentado tras la llegada de
la epoca moderna C•••) La conciencia hist6rica que caracteriza al hombre con­
temponlneo es un privilegio, quiza incluso una carga que, como tal, no ha sido
impuesta a ninguna otra de las generaciones anteriores (... ) Entendemos por
conciencia hist6rica el privilegio del hombre moderno de tener plenamente
conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las
opiniones".51 .

Preguntarse por los motivos que nutren el sentido de esta revolucion· es re­
conocer en el dialogo hermencutico un ejercicio historico de la racionalidad.
El desarrollo del tema de la conciencia historica Ie permite a Gadamer tener una
actitud de equilibrio en relacion con los problemas internos. de la modernidad; no
se afana en realizar un ejercicio de deconstruccion, asi como tampoco emplea sus
fuerzas en unanegacion;lleva a cabo, mas bien, una experiencia de correccion en:
la que medita aquello que hoy resulta adecuado. Sin involucrarse en una discusion
de caracter epistemo16gico Gadameradvierte en las ciencias de la naturaleza un fe-.
nameno que transformo no solo el saber y la comprension de la racionalidad sino
tambien el comportamiento de los seres humanos en la totalidad de su mundo vital.
En esta perspectiva, Ii reflexion filos6fica que Gadarner realiza sobre el fenomeno
de las dendas en la epoca moderna enfatiza la resonancia que ellas han tenido y
tienen ~'n la organizacion social de la praxis humana, razon por la cual no puede
asegurarse que la hermeneutica de Gadamer sea una epistemologia. A favor de una
comprension que enmarca a la cienchi en el conjunto de las fuerzas que constituyen a
la historia, no solo Verdady Metoda sino tarnbicn sus escritos anteriores y posteriores
represent-an un' compromiso etico y politico, reflexivo y critico, con la modernidad.

Sin ignorar los rasgos positivos que entrafi6, y la decisiva y necesaria importancia
que hoy tienen, el que las ciencias de la naturaleza se constituyan en factor indis­
pensable para la per~anenda, desarrollo y proteccion de la vida, 10 que a Gada­
merle resultadelicado es el hecho de que elIas se hayan legitimado como mode:'
los de int~rpretacion y autofundado como instancias determinantes en la toma de
decisiones en todos los ambitos del obrar humano: el arte, la religi6n, el derecho,
la politic a, la historia y la moral. Se abre paso y se consolida en la epoca del pri­
mado de las cienchis la cuitum de los expertos que en cada dominio de la vida, tan­

"._--_•• , El problema de La conciencia hist6rka. Madrid, Tecnos. 1993. p41

 FILosoFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
to la privada .co~o la publica, ejercen la tarea de organizar y dirigir l~s accio~es,
10 cual tiene como consecuencia el que los hombres deleguen su capaczdad de JUZ­
gar, 10 mismo que el uso de fa opinion publica, a los expertos y especialistas. 52 En
este punto, la hermeneutica de Gadamer es una critica al espiritu racionalista de la
Ilustracion.Mas ade1ante veremos como en la era de la racionalidad tecnologica
y de las telecomunicaciones esta cultura de expertos esta organizada y program ada
en la forma de sistemas y redes, y tambien aqui cada una de las facultades hum a­
nas y cada uno de los sentidos del cuerpo es asistido y preformado para la accion.
En la base de esta legitimacion esta presente una concepcion del metodo como
criterio unico a partir del cual se decideel estatuto epistemo10gico de las otras
formas de acceder a la comprension del mundo y del obrar humano. Lo que esta
en cuestion no es el surgimiento y constitucion de una nueva forma de saber, sino
mas bien el hecho de que su manera de pro ceder se haya universalizado, a tal pun­
to de que otras experiencias del conocimiento emprendan su "marcha segura por el
camino de la ciencia" solo bajo 1aguia de dicha imagen procedimental. Un buen
ejemplo de ello queda consignado en el proyecto filosofico de Kant, quien pa:a
defender los intereses practicos de la razon (y subordinar a estos los intereses teo­
ricos), se ocupa de emprender un an:ilisis sistematico de los diversos modos de
proceder de la razon. 'Con el nombre de Critica de fa razon pura el fi10sofo de Ko­
nigsberg afronta los problemas insoslayables de la existencia humana -entre ellos
el de la libertad y el de 1a autonomia de 1a voluntad- ensayando un "nuevo camino".
En, .este sentido, el p~radigma que Kant tiene a la mana es 1a cien~ia nsico-mate- ,
matica de Newton; de 61 parte para establecer una relacion diferenciadora entre los
problemas de la ciencia y los problemas practicos de 1a razon humana. La natura­
leia de esta diferencia es fundamentada por medio de una distincion de facultades
de conocimiento, es decir, por medio de una delimitacion de la constitucion de, las
facultades. La Cdtica de fa razon pura determina de un modo claro el poder y, al
mismo tiempo, los limites, de 10 que nos es posible conocer. Pese, a la interpretacion
de la escuela neokantiana -que Heidegger comb ate en ellibro Kant y efprobfema de
fa metaJisica- y del mo~imiento positivista en el siglo XX, la oferta teorica de Kant
siguesiendo ilustradora para la hermeneutica. Esto se ve claramente en el conoci­
do 'lema "volver a Ka'nt" y en la invitacion de Gadam'er de reconocer en Kant a un
interlocutor de nuestro tiempo. No se trata propiamente de una "vuelta" sino mas
bien de la experiencia de transitar el camino que, a causa de la conciencia metodolo­
"--------,Los limites del eiPerto. En: La herenda de Europa. Barcelona, Peninsula. 1990. En esta conferend., 10 mismo que en
la cDnferencia Ciencia y opini6n publica y en ellibro El estado oculto de la salud, Gad.mer se preocup. por mostrar e1 efecto que
!.
sobre I. c.pacidad de juzgar y sobre nuestra capacidad lingiHstka natural tiene I. colon~zaci6n del mundo de vida por parte ~e los
expertos y especialistas. Est. es otra de las inquietudes fundamentales que Ie dan senudo a I. tare. que reallz, la hermeneutlca en
relaci6n can el tema de las ciencias.
gica cientificista, se vio obstaculizado. Varios filosofos contemporaneos encuentran
en Kant al interlocutor que ,les permite "allanar" sus propias inquietudes. , As! por.
ejemplo, en discusion con Kant, Habermas enfatiza la relacion entre el derecho y la
moral por medio de una etiea discursiva; Rawls promueve una version politica de la
~ persona a partir de 1a cual se legitimaria una concepcion liberal de la justicia; Adela
Cortina, mas' cercana de Apel que de Habermas, aprovecha a Kant para recono­
cer en la ltica minima un criterio de entendimiento en las sociedades democraticas.
Asi, pues, con nuevos motivos, los escritos de Kant relacionados con la racionalidad
practica -politicos, morales y juridicos- nos son hoy orientadores. Aunque en Kant no
esta presente una comprension historica de la razon,sino que mas bien sigue inscrito en
la metansica de hi subjetividad, conceptos como los de libeitad, buena voluntad,respeto,
dignidad y autonomfa, estan vivos en ellenguaje politico,juddico y moral de nuestras
pnicticas, algo que justifica la afinidad respetuosa que Gadamer mantiene con Kant.
De otro lado, frente a la conciencia metodo16gica de la ciencia, Gadamer no pres~
cribe, como 10 hace Paul Feyerabend, ni el anarquismometodologico ni el adios a fa
razon 53 , sino que mas bien considera ingenuo e inadecuado decidir anticipadamente
la relacion con el objeto a traves de la construccion y equipamiento de un metodo:
"La idea de un metodo unitario, de un metodo que pueda ser decidido antes mismo
depenetrar la cosa, es una falsa abstraccion: es ef objeto mismo el que debe determinar
el metodo de penetracion"54. En este aspecto la hermeneutica de Gadamer considera
mas productivo y de mayor conveniencia seguir a Aristoteles, a Hegel y a Heideg­
ger que a Descartes, Hume 0 J. St. Mill 0 a los filosofos analiticos contemporaneos.
El fetichismo metodologico afecta de manera especial el significado que las cien­
~ias del espiritu -ciencias humanas- tienen para la comprension de nuestro com- .
portamientoy de nuestra experienda efectiva del mundo. Tambien ellas se vieron
necesitadas del aUxilio que ofreda el modelo metodo10gico de las ciencias natur~les
para asegurarse un campo legitimo y consolidar sus pretensiones de verdad. En esta .
direccion Gadamer tecupera las aportaciones de la obra de Dilthey, al mismo tiem~.
po que haee visible los limites de su fatigoso tnibajo. Como ya se dijo al comenzar
esta investigacion, el gran esfuerzo de Dilthey fue intentar constituir y completar la
cdtica de la razon pura con una critica de la razon historica. Este proposito tuvo,
como conteXto la tension decimononica entre los motivos estetico-hermeneuticos
del Romanticismo y el planteamiento' aprioristico-especulativo de la filosona de Ia
"La posici6n radical que Feyerabend canserv6 sobre eI tern. de los criterias de ,-alidez de I. r.donalidad .en la cienci. promu~ve 1a
estrict. renuneia al metodo, aprueba I. incanmensurabilidad e intradudbilidad entre teod.. dentlficas flvales y tambu!n est.mula
ingenu.mente el abandana de I. raron. Est.s ideas son expuestas en las siguientes obras: Contra el Metoda (Cap. 13). Buenos
Aires,Orbis. 1984. pp.106-119. Trat.do contra d metada (Cap. 18). Madrid, Teenas. 1992. pp289-304; Yen Adi6s a la raron.
Madrid, Teenas. 1984.
"GADAMER, H.G. EI problema de I. conciencia hist6riea. p47.
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

gica cientificista, se vio obstaculizado. Varios filosofos contemporaneos encuentran'

en Kant al interlocutor que les permite "allanar" sus propias inquietudes. As! por
ejemplo, en discusion con Kant, Habermas enfatiza la rclacion entre el derecho y la
moral por medio de una etica discursiva; Rawls promueve una version politic a de la
persona a partir de la cual se legitim aria una concepcion liberal de la justicia; Adela
Cortina, mas cercana de Apel que de Habermas, aprovecha a Kant para recono­
cer en la etica minima un criterio de entendimiento en las sociedades democraticas.

Asi, pues, con nuevos motivos, los escritos de Kant rclacionados con la racionalidad
pd.ctica -politicos, morales y juridicos- nos son hoy orientadores. Aunque en Kant no
esta presente una comprension historica de la razon,sino que mas bien sigue inscrito en
la meta6sica de la subj etividad, conceptos como los de libertad, buena voluntad,respeto,
dignidad y autonomia, estan vivos en ellenguaje politico, juridico y moral de nuestras
practicas, algo que justifica la afinidad respetuosa que Gadamer mantiene con Kant.

Deotro lado, frente a la conciencia metodo16gica de la ciencia, Gadamer no pres­

cribe, como 10 hace Paul Feyerabend, ni el'anarquismo'metodologico ni el adiOs a fa
razrJn 53 , sino que mas bien considera ingenuo e inadecuado decidir anticipadamente
la rclacion con el objeto a traves de la construccion y equipamiento de un metodo:
"La idea de un metodo unitario, de un metodo que pueda ser decidido antes mismo
de penetrar la cosa, es una falsa abstraccion: es ef objeto mismo el que debe deterininar
el metodo de penetracion"S4. En este aspecto la hermeneutica de Gadamer considera
mas productivo y de mayor conveniencia seguir a Aristoteles, a Hegel y a Heideg­
ger que a Descartes, Hume 0 J. St. Mill 0 a los filosofos analiticos contemporaneos.

El fetichismo metod~logico afecta de manera especial el significado que las cien­

cias dclespiritu -cienCiashumanas- tienen para la comprension de nuestro com­
portamiento y de nuestra experiencia efectiva del mundo. Tambit:n elias se vieron
necesitadas del aUxilio que ofrecia cl mode1o metodologico de las ciencias naturales
para asegurarse un campo legitimo y consolidar sus pretensiones de verdad. En esta '
direccion Gadamerrecupera las aportaciones de la obra de Dilthey, al mismo tiem­
po que hace visible los limites de su fatigoso trabajo. Como ya se dijo al comenzar'
esta investigacion, e1 gran esfuerzo de Dilthey fue intentar constituir y completar la
critica de la razon pura con una critica de la razon historica. Este proposito tuvo,
como conteito la tension decimononica entre los motivos estetico-hermeneuticos
del Romanticismo y e1 plante~iento aprioristico-especulativo de la filos06a de la
"La posici6n radical que Fej'erabend eonserv6 sabre el tema de los criterios de validez de la radonalidad en I. cienda promueve la

;,stricta renunci. aI metoda. aprueba la inconmensurabilidad e intraducibilidad entre teonas cientificas rivales y tambien e,rimula

ingenuamente eI abandono de I. raz6n. Estas ideas son expuestas en las siguientes obras: Contra eI Metoda (Cap. 13). Buenos

Aires.Orbis. 1984. pp.106-119. Tratado contra eI metoda (Cap. 18). Madrid, Teenos. 1992. pp.289-304; Yen Adi6s ala rawn.

Madrid. Teenos. 1984.

"GADAMER, H.G. EI problema de I. conciencia hist6rica. p47.

 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
historia del idealismo. Aunque Dilthey distingue entre los conceptos de Ia historia y.
las categorias del conocimiento cientifico, no obstante su teoriahermeneutica consi­
.dera que el conjunto de la historia puede ser comprendida como un texto de m~~era
completa: todo en Ia historia puede ser comprendido.. Desde esta perspectiva, el
impulso academico de Dilthey consisti6 en "justificar epistemo16gicamente las ~ien­
cias del espiritu pensando el mundo hist6rico como un texto que hay que desc1frar
(... ) Todo en la historia es comprensible, pues todo en ella es texto. Como las letras
de una palabra, tambien la vida y la historia tienen un sentido. De este modo Dilthey
acaba pensando la investigaci6n del pas ado hist6rico como desciframiento y no como
e~perienci~ hist6rica"55.
En el reparo que Gadamer Ie hace a Ia orientaci6n filos6fica de D.ilthey se encuen­
tra no tanto el que este sea deudor de la hermeneutica ro~antica sino mas bien el
hecho de que su teoria hermeneutica de la historia como desciframiento "oculta Ia
diferenda esencial que hay entre Ia experiencia historica y el conocimiento cientifico,
es decir, permite despreciar Ia historicidad esencial del modo de conocimiento de las
ciencias humanas y reordenarlas en Ia metodologla de las ciencias de Ia naturaleza.
AS1, Dilthey mantien.e para las ciencias humanas, un ideal de objetividad que no
puede se~r mas que para asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas"56. No
obstante, Gadamer Ie acredita a Dilthey ser el pensador "que intuy6 con clarividencia
y afront6 este problema de Ia historicidad en Ia epoca del predominio de Ia teoria de
Ia ciencia".
Orientado por el interes de mostrar en que sentido Ia l1istoria es para la Hermeneu­
tica una fuente de experiencias -y no un texto que el historiador esta en la obligacion
de descifrar objetivamente- Gadamer no solo considera las aportaciones y los limites
del proyectd de Dilthey, sino que tambi<!n reconoce el paso decisivo que representola
filosofia de Heidegger. Ilustrado por las ensefianzas de la fenomenologia de Edmund
Husserl, Heiqegger pone de m;mifiesto "La correlaci6n comun que posee el conoci~
miento y 10 conocido, este tipo de afinidad que liga el uno al otro, no se fundamenta en
la equivalencia de su modo de ser, sino sobre esto que es de este modo. Esto significa
que ni el cognoscente ni 10 conocido estin "onticamente" y simplemente "subsisten­
tes" sino que son "historicos", es decir, que tie~en el modo de ser de la historicidad"57.
Ni el que comprende tiene un ~omportamiento subjetivo ni 10 comprendido es 1~
dado; ni siquiera en una duplicacion de la subjetividad -como 10 pretenden los teo­
ricos .de I~ intersubjetividad- puede Ia comprensi6n desarrollarse ahist6ricamente .
"V. M. I.; Pp.302-303.
"El problem. de I. conciencia historica. p67. Cfr. Verdad y Metodo. Pp.34-37.
"EI problema de I. conciencia historic •. p76.
"HElDEGG ER, Martin. Ser y Tiempo (Traduccion prologo y notas de Jorge Eduardo Rivera). Santiago de Chile, Editorial
EI que comprende -ya se trate de un individuo 0 de una comunidad de conocimien­
to- tanto como 10 comprendido, 'pertenecen a Ia historia efectual. Se distorsiona
la relaci6n de conocimiento cuando no solo se hace abstraccion de Ia historicidad
de las partes implicadas sinotambien cuando se considera que una de elIas deter­
mina a Ia ~tra. Heidegger dihicida este extravlo y 10 piensa como una experien­
cia de la caida: "La carda en el mundo solo constituye empero una "prueba" fe­
nomenica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como
un yo-sujeto aislado, como un 51 mismo puntual del cual se apartaria. En tal caso
el mundo seria un objeto"58. El desenmascaramiento del ideal de objetividad y de
Ia imagen del sujeto desarraigado de su situaci6n hist6rica abre el paso a 10 que
Heidegger y Gadamer reconocen con el nombre de hermeneutica de la flcticidad.
Co~ Ia mirada puesta en la filosofia del dialogo, es preciso penetrar en la significaci6n
de la hermeneutica de Ia facticidad. Esta tarea la cumpliremos primero en un encuen­
tro con la filosofia desarrollada por Heidegger y Iuego mostrando los matices que Ie .
otorga Gadamer. Nuestro interes es hacer visible la continuidad que Gadamer con~
serva en relaci6n con Ia formuIaci6n de Heidegger. Para no distorsionar Ia recepcion
que Gadamer hace de Heidegger y considerar a aquel como un urbanizador de este
-tal como 10 valora Habermas- seria mas razonable reconocer en dicha continuidad
el modo como las respuestas que el mismo Heidegger ofrecio en su dia son situadas
hoy en un nuevo contexto de preguntas, es decir, cobran un nuevo valor para la her­
meneutica. Asr, pues, nos disponemos a la exposicion del significado que Heidegger
Ie atribuye al concepto de Hermeneutica de laflcticidad y, posteriormente, a presentar
la fueria que dicho concepto adquiere a la hora de acIarar el concepto de Historia
efectual, concepto basico para la comprensi6n de Ia dialogicidad de la palabra humana.
1'.1.4 La hermeneutica de la facticidad
EI tema de Ia Hermeniutica de la facticidad ocup6 Ia atencion de Heidegger mucho
antes de la gran presentacion que realizo en Ser y Tiempo. Las Ultimas Iecciones
que imparti6 en el semestre de verano en 1923 en Ia universidad de Friburgo, a las
que titul6 Ontologia. Hermeneutica de la flcticidad, ponen de manifiesto el conjun­
to de problemas que inquietaban al joven profesor, desde los cuales gana para la
filosofia un nuevo planteamiento. Esta ganancia esta representada en la transfor­
macion· no s610 de la ontologia sino tambien en el primado de la fenomenologia
frente a Ia dialectica; primado que va a permitir que a la hermeneutica Ie parez­
ca· mas productiva la fenomenologia que la forma especulativa de la dialectica. En
universitaria. 1998. p20l. Cfr. p85.
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

El que comprende-ya se, trate de un individuo 0 de una comunidad de conocimien­

to- tanto como 19 c?mprendido, pertenecen a la historia efectual. Se distorsiona
la relacion de conocimiento cuando no solo se hace abstraccion de la historicidad
de las partes implicadas sino tambien cuando se considera que una de ellas deter­
mina a la otra. Heidegger dilucida este extravio y 10 piensa como una experien­
cia de la caida: "La caida en el.mundo solo constituye empero una "prueba" fe­
nomenica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como
un yo-sujeto aislado, como un si mismo puntual del cual se apartaria. En talcaso
el mundo seria un objeto"S8. El desen~ascaramiento del ideal de objetividad y de
la imagen del sujeto desarraigado de su situacion historica abre el paso a 10 que
Heidegger y Gadamer reconocen con el nombre de hermeniutica de la facticidad

Con la mirada puestaen la filosona del dialogo, es preciso penetrar en la significacion

de la hermeneutica de hi facticidad. Esta tarea la cumpliremos primero en un encuen­
tro con lafilosona desarrollada por Heidegger y luego mostrando los matices que Ie
otorga Gadamer. Nuestro interes es hacer visible la continuidad que Gadamer con­
serva en relacion con la formulacion de Heidegger. Para no distorsionar la recepcion
que Gadamer hace de Heidegger y considerar a aquel como un urbanizador de este
-tal como 10 valora Habermas- seria mas razonable reconocer en dicha continuidad
el modo como las respuestas que el mismo Heidegger ofrecio en su dia son situadas
hoy en un nuevo contexto de preguntas, es decir, cobran un nuevo valor para la her­
meneutica. Asi, pues, nos disponemos a la exposicion del significado que Heidegger
Ie atribuye al concepto de Hermeniutica de lafacticidad y, posteriormente, a presentar
la fuerza que dicho concepto adquiere a la hora de aclarar el concepto de Historia
ejectual, concepto basico para la comprension de la dialogicidad de la palabra humana.

1.1.4 La hermeneutica de la facticidad

El tema de la Hermeniutica de la facticidad ocupo la atencion de Heidegger mucho

antes de la gran presentacion que realizo en Ser y Tiempo. Las tiltimas lecciones
que impartio en el semestre de verano en 1923 en la universidad de Friburgo, a las
que titulo Ontologia. Hermeniutica de la facticidad, ponen de manifiesto el conjun­
to de problemas que inquietaban al joven profesor, desde los cuales gana para la
filosona un nuevo planteamiento. Esta ganancia esta representada en la transfor­
macion no solo de la ontologia sino tambien en el primado de la fenomenologia
frente a la dialectica; primado que va a permitir que a la hermeneutica Ie parez­
ca mas productiva la fenomenologia que la forma especulativa de la dialectica. En

58 HElDEGGER, Martin. Ser y Tiempo (Traducci6n pr61ogo y notas de Jorge Eduardo Rivera), Santiago de Chile, Editorial
universitaria. 1998. p20l. Cfr. p8S.
~
 FILOSOTIA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZGARCtA .
re1acion con la Ontologia tradicionalHeidegger reconoce una doble deficiencia:
De un la9-o "des de un principio su tema es el ser~objeto, la objetividad de determi- .
nados objetos, y objeto para un pensar teorico indiferente" y, de otro lado, 10 que
de e~o resulta es que la ontologia se cierra el acceso al ente que es decisivo para·
la problematica filosofica: el existir, desde el cual y para el cual "es" la filosoffa"59.
En el contexto de una critica a la Ontologia tradicional cabe preguntarse por que,
para el planteamiento de una hermeneutica de la facticidad es mas productiva la via
fenomeno16gica que la dial.ectica esp,eculativa de Hegel. Las razones que Heid~gger ,
ofrece son las siguientes: "Toda dialectica vive realmente siempre de 10 lejano (... ) La
diaIectica es insuficientemente radical en un doble sentido, es fundamentalmente no
filosofica. La dialectica tiene que vivir al dia (... ) La dialectica no soporta mante-'
nerse junto al objeto y dejar que sea el el que Ie dicte como aprehenderlo y cu:iles son
los lfmites de 10 aprehensible"60. En cambio, la productividad de la fen~menologia
estriba en la atencion permanente a las cosas, y "cos as" son para Heidegger no objetos
sino las cosas de la vida, esto es, el existir en su ocasionalidad:
"Nuestro tema es, pues, el existir en cada ocasion; nuestro cometido: Ponerlo
de tal manera a la vista del entender que se puedan distinguir en el mismo los
rasgos fundamentalesde su ser. El existir no es cosa alguna, como 10 es un ta­
rugo de madera 0 una planta; tampoco esalgo que este compuesto de vivencias,
ni mucho menos el sujeto (yo) que esta frente al objeto (no yo). El existir es
un ente seiialado que precisamente, en tanto que "esta aqui" verdaderamente,
no es objeto"61.
La explanacion de la cuestion de por que Heidegger prefiere filosoficamente la fe­
nomenologia en lugar de la dialectica y, adem:is, la razon por la cual el espiritu de la
fenomenologia es para Heidegger el de una Hermeneutica de la flcticidad, constituye
el impulso que domina las p:iginas de Ser y Tiempo.
En el contexto tematico del historicismo y de la historia de la metaffsica, el pensa­
miento de Heidegger se aplica en Ser y Tiempo a la pregunta que interroga por el
sentido del ser. El ente fjemplar que goza de la primacia en la elaboracion de esta
pregunta es nombrado por Heidegger con el termino Dasein: ''A este ente que somos
en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene la posibilidad de ser que
es e1 preguntar, 10 designamos con el termino Dasein. El planteamiento explicito y
transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposi­
"HEIDEGGER,M. Ontologia.Hermeneutica de 1. Facticidad. Madrid,Alianza. 1999. Pp.19-20.
60 Ibid; pp. 66-67
"Ibid; p.68
cion de un ente (del Dasein) en 10 que respecta a su ser"62. A diferencia del modo
como las ciencias particulares se ocupan de delimitar y elaborar una determinada
"region de cosas", la tarea de la filosof1a (Hermeneutica) consiste en la interpretacion
del ser humano en la historicidad de sus obras y de sus decisiones;
"Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo.
Pero tambien puede descubriise en tierta manera y volverse objeto de un pe­
culiar cultivo. El Dasein puede descubrir la tradition, conservarla e investi­
gada explititamente. El descubrimiento de la tradition y la averiguacion de
.10 que ella "trasmite" y del modo como 10 trasmite, puede ser asumido como
, tarea autonoma. El Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e
investigar historicos. Pero el saber historico -0 mas exactamente 1a manera de
ser del averiguar historico- solo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein
cuestionante, porque este ultimo esta determinado, en el fondo de su ser, por
la historiddad (... ) Lo filos6ficamente primario no es la teoria de la formacion
. de conceptos de 1:1 historia, ni la teoria del conocimiento historico, 0 la teoda
de la historia como objeto de saber historico, sino la interpretacion del ente
propiamente historico en funcion de su historicidad"63.
El preguntar onto16gico de Heidegger se concentra en la meditacion de los elementos
constitutivos'del modo de ser humano. Para ello acoge yaclara los estudios fenome­
nologicos de Husser! y nos hace saber que la ontologia y la fenomenologia no son dos
formas diversas de hacer filosofia sino que mas bien "la ontologia solo es posible como
fenomenologia". Con el modesto proposito de exponer un concepto preliminar de
fenomenologfa, Heidegger logra un giro en la comprension de esta: "La fenomeno­
logia del Dasein eshermeneutica"64. De las tres significaciones que se reconocen en
el termino Hermeneutica, a saber, como labor de interpretacion, como elaboracion de
las condiciones de posibilidadde toda investigacion ontologica y como analitica de la
existencialidad de la existeneia, Heidegger se afilia a esta tercera significacion como
la filosoficamente primaria: "En cuanto esta hermeneutica elabora ontologicamente
la historicidad del Dasein como condicion ontica de la posibilidad del saber historico,
ella sirve, enseguida, de terreno de arraigo para aquello que solo derivadamente puede
ser llamado hermeneutica: "La metodologia de las ciencias historicas del espiritu"65.
La exigencia fenomenologica de dirigir la mirada investigativa "a las cosas mismas",
permite al pensamiento de Heidegger atenerse a 10 que el modo de ser humano reve1a
en el acontecer de sumundo vital. La comprension de la historicidad del Dasein con­
lleva a la necesidad de hacer visible el modo como efectivamente la vida humana se
manifiesta en la cotidianidad. En la interpretacion que Gadamer hace de Heidegger,
"Ser y Tiempo. P.30.
"Ibid; p.33
"Ibid;p60.
"Idem,

 MIGUEL ANGEL RUiZ GARCiA

cion de un ente (del Dasein) en 10 que respecta a su ser"62. A diferencia del modo
como'las ciencias particulares se ocupan de delimitar y elaborar una determinada
"region de cosas", la tare a de la filosofia (Hermeneutica) consiste en la interpretacion
del ser humano en la historicidad de sus obras y de sus decisiones;

"Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo.
Pero tambien puede descubrirse en cierta manera'y volverse objeto de un pe­
culiar cu1tivo. E1 Dasein puede descubrir 1a tradicion, conservarla e investi­
gada explfcitamente. El descubrimiento de 1a tradicion y 1a averiguacion de
10 que ella "trasmite" y del modo como 10 trasmite, puede ser asumido como
, tarea autonoma. El Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e
investigar historicos. Pero el saber historico -0 mas exactamente la manera de
ser del averiguar historico- solo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein
cuestionante, porque este ultimo esta determinado, en el fondo de su ser, por
la historiddad (...) Lo fi10soficamente primario no es la teorfa de 1a formacion
deconceptos de Ii historia, ni 1a teorfa del conocimiento hist6rico, 0 1a teorfa
de 1a historia como objeto de saber historico, sino la interpretacion del ente
propiamente hist6rico en funcion de su historicidad"63.

El preguntar onto16gico de Heidegger se concentra en 1a meditaci6n de los elementos

constitutivos'del modo de ser humano. Para ello acoge y adara los estudios fenome­
no16gicos de HusserI y nos hace saber que la onto10gia y 1a fenomenologfa no son dos
formas diversas de hacer filosofla sino que mas bien "la ontologfa solo es posible como
fenomenologia". Con el modesto proposito de exponer un concepto preliminar de
fenomenologia, Heidegger logra un giro en la comprension de esta: "La fenomeno­
logia del Dasein eshermeneutica"64. De las tres significaciones que se reconocen en
el termino Hermemfutica, a saber, como labor de interpretacion, como elaboradon de
las condiciones de posibilidadde toda investigacion ontologica y como analitica de la
existendalidad de 1a existeneia, Heidegger se afilia a esta tercera significadon como' ,
1a filosoficamente primaria: "En cuanto esta hermeneutica elabora onto16gicamente
1a historicidad del Dasein como condicion ontica de 1a posibilidad del saber historico,
ella sirve, enseguida, de terreno de arraigo para aquello que solo derivadamente puede
ser llamado hermeneutica: "La metodologia de las ciencias historicas del espiritu"65.
La exigenchl fenomenologica de dirigir la mirada investigativa "a las cosas mismas",'
,permite al pensamiento de Heidegger atenerse a 10 que el modo de ser humano reve1a
en e1 acontecer de sumundo vital. La comprension de 1a historicidad del Dasein con­
lleva a la necesidad de hacer visible el modo como efectivamente la vida humana se .
manifiesta en la cotidianidad. En la interpretacion que Gadamer hace de Heidegger,
"SeryTiempo. P.30.
"Ibid; p. 33
"Ibid; p60.
"Idem.
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARctA
ha de entenderse por cotidianidad la estructura total del comportamiento humano
en la inmanencia del estar-arrrljado y del proyeetarse. En la mediania de 10 uno y de 10
'otro, es decir, en la co-implicacion originaria de estos dos momentos, la vida de cada
ser humano, en la variedad de sus acciones, compromisos y espacios habitados, lleva
a cabo las posibilidades que Ie son propias. At estudio del conjunto de elementos
co-originarios que conforman unitariamente esta estructura Heidegger Ie atribuye .el
nombre de Hermeniutiea de la faeticidad: "El Dasein comprende su ser mas proplO
como un cierto estar-ahi de hecho. Y sin embargo, el "caracter factico" del hecho del
propio existir es, desde el punto de vista ontologico, radicalmente diferente d~l estar
presente factico de una especie mineraL El caracter factico del factum Dasem, que
es la forma que cobra cada vez todo Dasein, es 10 que llamamos facticidad del Da­
sein"66. EI Dasein es un ser que acontece, es decir, es y llega a ser, en y por el tiempo.
En virtud de la direccion que nos hemos trazado, emprender un acercamiento por­
menorizado de los pasos seguidos por Heidegger para desarrollar los complejos mo­
mentos de la hermeneutica de la facticidad es algo que en e1 presente trabajo no
podemos cumplir, pues ello implicaria prestar exclusiva atencion a un trabajo que
por su importancia historic a tambien arne rita una detenida reflexion. No obstan­
te, resulta oportuno destacar algunos elementos de la mencionada hermeneutic a;
elementos que, a mi juicio, permiten sobrepasar la clasica valoracian de Heidegger
como destructor de la historia de la metaHsica. A los elementos que se van aponer
en primer plano Gadamer les concede mucha importancia en virtud de la ~roduc­
tividad que tienen para la hermeneutica, esto es, debido a la fuerza que bnndan a
la hora.de disponerse a entrar en un dialogo determinado en el que algo de nuestra
vida y de nuestra relacian con las traruciones se hace presente. Los aspectos que a
continuacion se destacan son los siguientes: La historicidad, el estar en y el co-es­
tar, la comprension y ellenguaje; conceptos que, como ya se dijo, conforman una .
totalidad de senti do. Esto quiere decir que tienen consecuencias para la compren­
sian de losmodos de la existencia, losmodos espedficos y multiples de ser humano.
Con relacion al primer concepto, la palabra historicidad mienta e1 modo .de ser de
la vida humanaentendida existenciariamente. Sin sustraerse a la polemlca, con la .
moderna filosofia del sujeto, a Heidegger.Ie resulta inapropiado no solo el abismo
entre res eogitans y, res extensa, entre sujeto y mundo, sino tambien 1a determinacion
del mundo como objeto, cuya consecuencia fue la interpretacion del espacio y del
tiempo como escenarios exteriores en los que rucho sujeto se desenvuelve 67 . EI
mundo es re-presentado -puesto a priori delante de si- por el sujeto constituido.
" Ibid; p82 . . ' .
"En el desarrollo que Kant hace del concepto de Tiompo como 'sentido interno· so d~ ya una co,:eccl<ln de ese p~nto de Vl~ta fislco
moderno. Cfr. Kant.I. Critic a de la raz6n pura. (Estetica trascendental. Segunda secc"'n). Ed. C,t. Pp. 74-91. ':'ease tamb.en el es­
tudio reallzado por Heidegger sobre este tema: HEIDEGGER. M. Kant y el problema de la metafisica. Mex,co, F. C. E. 1986.
At inismo tiempo, Heidegger. discute la opinion -provenientedel modo de pen­
sar cientifico- que ve la legitimidad del concepto de historia solo en el ambi­
to "de las vivencias y de los acontedmientos extraordinarios de la vida de un
hombre 0 una comunidad. Este prejuicio ignora que tambien el acontecer' de
la naturaleza y de las obras humanas (libros, edificios, creaciones artisticas e ins­
tituciones) conforman y expresan la historicidad de la vida humana y son mane­
ras singulares del ponerse en obra la verdad de una comunidad. EI desarrollo del
concepto historiddad significo un paso importante en relaci6n con'las aporias de
la metaHsica de la subjetividad 68 • En el panigrafo 75 de Ser y Tiempo, Heidegger
expone la 'articulaci6n de la historicidad del Dasein y la historia del mundo: "La
tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histarico un sujeto sin
mundo, sino el ente que existe como estar en el mundo. EI aeonteeer. de la histo­
ria es el aeonteeer del estar-en-el-mundo. La historicidad del Dasein esesencialmente
historicidad del murido (... ) Con la existencia del estar-en-e/-mundo histrJrieo, 10 a fa
mana y 10 que estd ahC se eneuentran ineorporados desde siempre a la historia del mundor69.
C~n Hegel puede decirse que el espiritu entra en la historia por mor de la acci6I1.
De 10 anterior se deriva que el tema de la ciencia 0 de la teoria de la historia tiene .
su fundamento en la historicidad del Dasein. Lo que primeramente compromete
a Heidegger no es la elaboracion de una teoria que legitime el procedimiento y el
campo de objetos de la ciencia de la historia, sino mas bien reflexionar sobre la raiz
onto16gico-existencial en la que el procedimiento y el campo de objetos se funda: "Si
el ser del Dasein es fundamentalmente historico, resulta evidente que toda ciencia
factica se veraenvuelta en este acontecer [histaricoJ. Pero el saber histarico pre­
supone de un modo propio y especialla historicidad del Dasein"70, El concepto de
historicidades esencial para entender el significado de la hermeneutica de la facti­
<;idad, pues por medio de e1 se descubre que interpretar el acontecer humano como
actividad mental de una interioridad es permanecer ciego a las complejas fuerzas
que conforman el mundo hist6rico' en el que los seres humanos toman decisiones.
"Estas aporias estan presentes de modo especial tanto en la doctrina kantiana de los dos mundos como en las tesis que Wittgenstein
desartoll6 en las ultimas proposiciones del Tractatus. Cfr. KANT, I. Cdtica de la raron pura. (Analitica trascendenraL Cap.3.). Ed.
Cit pp.259-296. YWITTGENSTEIN. L. Tractatus Logico-Philosophlcus. Madrid,Alianza. 1975. Props.6.4lss.
"Ser y Tiempo. Pp.403-404. En la orientaci6n hermeneutica de Gadamer,la co-originariedad de historicidad y ~undo adquie.re un
significado singular, En la genu ina tesis de "Ellenguaje como experiencia del mundo·, Gad.mer lleva los planteamtentos de Heldeg­
ger hac;a un ambito distinto de cuestiones. Como anticipaci6n del significado que esto tiene para la experiencia del diilogo,hacemos
presente 10 siguiente: "Ellenguaje no es s610 una de las dotaciones de que esta pertrechado e1 hombre tal como esli en eI mundo,
sino que en el se bas. y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo ( ... ) No 0610 el mundo es mundo en cu:mto
que accede al lenguaje: ellenguaje s610 tiene su verdadera existenda en el hecho de que en el se representa el mundo. La humamdad
ED
originaria de1lenguaje ,ignlfica, pues, al m;smo tiempo la lingiiisticidad originaria del :star-en-e1-mundo del h~mbr~•.~endremos
que perseguir un poco mas la re1aci6n de lenguaje y mundo si querem(ls ganar un honzonte adecuado para la ltngulStlcldad de la
cxperiencia hermeneutica", V. M.I. p.531.
'·SeryTiempo. P407.
1\ "
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•49
•
l1NIVERSIDAD NACIONAL DE COlDMBlA
3&DII: MII:DEWN
DEPTO. DE B1BLlOTECAS
BlBLIOTECA "EFE" GOMEZ
 MIGUEL ANGEL RUlZ GARCtA

Al mismo tiempo, Heidegger discute Ia opinion -provenientedel modo de pen­

sar dentifico- que ve la legitimidad del concepto de historia solo en el ambi­
to de las vivencias y de los acontecimientos extraordinarios de Ia vida de un.
hombre •<> una comunidad. Este prejuido ignora que tambi6n el acontecer' de
la naturaleza y de las obras humanas (libros, edificios, creaciones artisticas e ins­
titudones) conforman y expresan la historicidad de Ia vida humana y son mane­
ras singulares del ponerse en obra la verdad de una comunidad. EI desarrollo del
concepto historicidad significo un paso importante en relacion con'las aporias de
la metaflsica de la subjetividad68 • En el paragrafo 75 de Ser y Tiempo, Heidegger'
expone laarticulacion de Ia historicidad del Dasein y la historia del mundo: "La
tesis acerca de la historiddad del Dasein no afirma que. sea historico un sujeto sin
mundo, sino el ente que existe como estar en el mundo. EI aeonteeer, de la histo­
ria es el ae011teeer del estar-en-Cl-mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente
historiddad del murido (... ) Con la existencia del estar-en-el-mundo histOrieo, 10 a la
manoy 10 q'ue estd ahi se meumtran incorporados desde siempre a la historia del mundo n69•
Con Hegel puede decirse que el espiritu entra en Ia historia por mor de Ia accion.

De 10, anterior se deriva que el tema de la ciencia 0 de Ia teoria de Ia historia tiene

su fundamento en Ia historicidad del Dasein.' Lo que primeramente compromete
a Heidegger no es Ia elaboraci6n de una teoria que legitime el procedimiento y el
campo de objetos de Ia dencia de la historia, sino mas bien reflexionar sobre la raiz
onto16gico-existencial en la que e1 procedimiento y el campo de objetos se funda: "Si
el ser del Dasein es fundamentalmente historico, resulta evidente que toda ciencia
factica se vera envuelta en este acontecer [historico]. Pero el saber historico pre­
supone de un modo propio y especialia historicidad del Dasein"70. El concepto de
historiddad es esencial para entender el significado de la hermeneutica de la facti.:.,
cidad, pues por medio de 61 se descubre que interpretar el acontecer humano como
actividad mental de una interioridad es permanecer dego a las complejas fuerzas
que conforman e1 mundo historico en el que los seres humanos toman decisiones.

"Est.s aporias estin presentes de modo especial tanto en la doctrina kantiana de los dos mundos comO en las tesis que Wittgenstein
desarroll6 en las ultimas proposkiones del Tractatus. Cft. KANT, I. Critic. de la rawn pura. (Analitica trascendental. Cap.3.,. Ed.
Cit pp.259-296. YWITTGENSTEIN.L. Tractatus Loglco-Philosophicus. Madrld,Alianza. 1975. Props.6,41ss.
"SeryTIempo. Pp.403-404. En I. orient.d6n hermeneutic. de Gadamer, la co-originariedad de historiddad y mundo adquiere un
significado singular. En I. genuin. tesis de ·Ellenguaje como experiencia del mundo', Gadamer lleva los pl.nreamientos de Heideg­
ger hacia un ambito distinto de cuestiones. Como anticipacion del significado que esto tiene pata I. experiencia del diilogo, hacemos
present< 10 siguienre: "Ellenguaje no es s610 una de las dotaciones de que esta pertrechado el hombre tal como esta en el mundo,
sino que en el se basa y se representa eI que los hombres simplemente tengan mundo ( .•.) No 5610 d mundo es mundo en cuanto
que accede allenguaje: e1lenguaje s610 nene su verdadera existencia en el hecho de que en .:1 se representa el mundo. La humanidad
originaria dellenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingiiisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre. Tendremos
que perseguir un poco m~s la relacion de lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para la linguisticidad de la
experiencia hermeneutica·. V. M. I. p.531.
~SeryT"empo. N07.

:1
JJl'IlVERSlDAD NACIONAL DE COLOMBIA
SEDE MEDELLIN
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA "EFE" GOMEZ
 FILOSOFIA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA
Al pensar la historicidad de la vida humana Heidegger resuelve uno de los proble- .
mas del historicismo, a saber, el de la delimitacion de la triada pasado-present~-fu­
turo. Frente ala nocion vulgar de la historia y del ti<!mpo, Heidegger no restringe
el pasado a 10 sucedido-inalcalzable, ni el presente al conjunto de acontecimientos
relatab1es y consignab1es a traves de los variados medios de que dispone cada epoca;
tampoco el futuro se reduce ;U advenimiento de algo no presente que requiere del,
disefio de planes y programas como 10 piensan los utopistas y perspectivistas; mas
bien, la historicidad, en 1a trinidad de tiempos que la lengua misma nos entrega,
constituye la factlc,idad d~ la existencia como apertura, Con insistencia Heidegger
hace saber que "el Dasein es aperturidad". Cuando nos preguntamos por el sen­
tido de esta, se reconoce entonces que el estar abierto de l~ vida humana esta en
estrecha relacion,con 10 trasmitido por la tradicion y con aquello que demanda el
convivir cotidiano. Dedr que la ,vidahumana es apertura equivale a comprenderla
como relacion, es decir, no autorreferencial ni agotada en S1 misma, sino siempre y
en cada caso inscrita en un acontecer; hacia esto se orienta Heidegger cuando sefiala
10 siguiente: "Tan solo cuando incorporemos a la interpretacion de la temporeidad
el "acontecer" cotidiano del Dasein y la cuenta del "tiempo" de la que 61 se ocu­
pa en ese acontecer, nuestra orientacion se volved sufidentemente amplia para po­
der convertir en problema, el sentido ontolOgico de la cotidianidad en cuanto tal"71.
La refleX10n en torno a 'la hermeneutica de fa focticidad muestra el caracter abier­
to del acontecer humano valiendose de otros elementos constitutivos del Dasein.
Como ya se dijo, a este proposito se entrega la exposicion del existenciario estar­
en-el-mundo. En varios capitulos de la Primera seccion de Ser y Tiempo, espedfi­
camente del segundo al quinto, Heidegger se da al compromiso de revi~ar el con­
cepto de mundo que se redbio en herencia de la cultura intelectual moderna72. Con
el detallado analisis de la expresion estar-en-el-mundo se ofrece la interpretacion
fenomenolOgica de la originaria y efectiva forma como el ser humano se encUen­
tra habitando el mundo. Como parte del analisis, Heidegger enfatiw el elemen­
to estructural 'de este existenciario, y dejo abierto el camino para que en una me':'
ditacion posterior se entrara a pensar el valor y las multiples maneras de habitar
el mundo que nos ofrece la historia de las culturas singulares, de modo que no
71 Ibid, p386. Conviene hacer aqu{ una dedarnci6n: la reflexi6n sobre la hlstoricidad del Dasein hunde sus rakes mas proJUndas en e! :ema de
la temporalidad: EI deslinde que hacemos de temporalidad e hi.storicidad se debe a que nuestrc; inter<!s es centramos ~~ la hermeneutica de la
facticidad y no en la tesis nuclear de Ser y Tiempo en la que eI tlempo es abordado como eI honronte de la =F':'raClon de la pregtlOta por eI
sentido del ser y, en cuanto tal, compromete e! conjunto de la obm dtad •. En las Iecdones de 1923 Hcldegger deja claro que los problemas de
la ontologia existen en el tiempo. Cfr. Ontologia. Hermeneutica de la facticidad. Ed. Cit. p.20
"En cuanto a este tema siguen siendo utHes el emayo La epoca de la imagen del mundo y ellibro La pregunta por la COS" pues en elIos
Heidegger se ocupa de mostrar eI modo como desde el paradigtna de la ciencia flsico-matematica de Newton y descle I. noci6n cen~ de
sub-jectum se construye la versi6n modema de mundo en rerminos de imagen. Frente a esta forma de comprender d mundo, que atravu:sa y
nivela todas las cosas, Heidegger elabora el existenciario estar-en-el-mundo. No 5610 Ser y tiempo merece ser deslaeado como un momento
esencial en I. revision del concepto de mundo como imagen, tambien en I. conferencia Conslnlir, Habitar, Pensar Heid~r nos ofreee el
significado que para Ia vida hum.na tiene la comprensi6n de la prmds como modo de habitar el mundo. Desde esta persf'CetiVll se hate mas
inteligible 10 problematico de la represenraci6n del mundo como cosa.
~, ,' .. "\
i! \
es correcto pretender encontrar en Ser y Tiempo la descripcion de dichas mane­
ras. A mi modo de ver, Gadamer Ie asigna a la hermeneutica la labor de ocuparse
del significado universal que dene el reconocimiento de la diversidad de maneras
de habitar el mundo y, mas aun, la tarea de comprender la riqueza que entrafia el ~
que exist~ una diversidad de mundos historicos que no pueden reducirse a un pa- "
tron general, como el que implicaria seguir una "ontologfa fundamental". Lo her­
meneutico es aquf 10 conservable de estos mundos historicos: el ser presentes unos
entre otros, como todo lenguaje. En su propia perspectiva, esta tesis se acredita
bajo la preocupacion de comprender el significado que para la eticay para la po­
Utica tiene el factum de la diversidad de lenguas. Solo del reconocimiento de esta
diversidad 'surge la necesidad de apelar a 1a significacion del dialogo como ele­
. pueden Iograr mutua comprenslOn " 73 .
mento en el que los diversos mod os de VIda
A ello se debe, quiza, el que de los capitulos dedicados a la explicacion de la es­
tructura del estar en el mundo del hombre, el quinto es en el que Heideg­
ger desarrolla de manera mas positiva la cuestion, y el que se constituye en un
aporte decisivo para los nuevos asuntos que piensa la filosofia de Gadamer.
Bajo el modelo que ofrece el Segundo libro de fa RetOrica de Aristoteles -y que Hei­
degger valora como "la primera hermeneutica sistematica del convivir"- el capitulo
citadode Ser y Tiempo expone el contenido del estar-en-el-mundo en cuanto tal.
No hay alli un inter6s por el origen -el de donde- ni por la meta -el adonde- de la
exlstencia humana, pues se trata de entender la vida humana desde la perspectiva de
la praxis 74 • La disposicion afectiva y la comprension son los rasgos esenciales que
definen el movimientode la vida humana. En cuanto a la disposidon afectiva el
siguiente pasaje nos presenta 10 siguiente: "Lo que en ef orden ontolOgico designamos
refiero aqui a las que John Rawls desarrolla en eI !ibro Elliheralismo politico. Rawls co?sidera ne~esario ~ue para nuestraa
epoca, caracterizad. por la pluralidad y la diversidad de comprehensiones del mundo, se haga abstracc!6n ~e las smgu~dades yse apues­
te mas bien por un criterio politico universal: "La concepci6n publica de I. justicia deberfa ser, ~n I. ~edld. d~ 10 pos:ble, presen~ada de
un modo independiente de las doetrinas comprehensiVlls religiosas, fil0s6ficas y morales (...JEI hberalismo politico SOSllene que b~Jo con­
diciones razonablemente favorables que hacen posible la democracia, los valores politicos anulan a cualesquiera valores n~ pol1ncos que
puedan entrar en confficlo con ellos". RAWLS, J. Elliberalismo pol1tko. Barcelona, Critica. 1996. Pp.176-177. Tam~,en encuentro
aqul un punto de gran interts para la hermenueutiea del difugo, pues considero que partir del presupuesto y de la neces.dad de anular
los valores no politicos que definen a un grupo humano, es impedir que el diollogo le~a alguna fu~c~6n en la man~r.; como se desarrolla
la convivencia humana. EI di:ilogo seria suplantado por un ideal universal normatlvo que no faclhtar{a, en cond,CIones reales: u? uso
publico de la racionalidad. En este sentido, me parece que elliberalismo politico sigue amarrado al ideal Hustrado de un entend,mlento
que no conserva ninglin vinculo con ninglin valor. . . '. .
"De un modo que me parece correcto, Franco Volpi hace un estudio en el que "nCllIa la tem:!.!!ca de S,;,yTlempo c~n las refl~ones
que contiene ellibro sexto de I. Etka a Nicom.lco de Arist6teles. EI titul() mismo del es.tudlo ~e VolpI P?ne de mamfiesto la Impor­
tanci. que p.ra Ii etica riene la comprensi6n de la ohra de Heidegger desde e! concepto anstotelico de ptal<lS, y de esta m~era pone en
entredicho la vieja interpretaci6n existencialista que durante alglin tiempo se hiro de esta:mm: Cfr. VOLPI, Franco. ~a ex/stet;cla c.omo
praxis. Las ralces aristotelicas de la termin()logia de Ser yTiemp(). En: VATTIMO, Gtanm (Comp.). Hermeneut.ca y Raci()nalid.d.
Santafe de Bogota, Norma. 1994. Pp.327-383. En el contexto de una preocupaci6n mils.amplia, Gad;uner apn;vecha elleg~ de Ia
eric. Aristotelica par. mostrar que Ia hermeneutica no es la aprobad6n de un nuevo parad'gtna m0r:" smo ~:1s. b:en una pclc~ca en la
que el ejerdcio del juicio se funda en el hecho de que los seres humanos estamos dot.dos de lengu.)C. EI e)CfClClo hermeneunco es Ia
puesta en obrade! ethos. La exigenci. misma de e1eborar la siru.ci6n hermeneutica e, igualmente, el movimiento esencial de Ia a~licaci6n
que en esta se cumple, son pensadas por Gadamer como una rehabilltaci6n, en la epoca de la racion~idad cie~tilica y t~no16g1c" de la
filosofia pr:l.ctica de Arist6teles. Cfr. V. M. I. Pp.378-396. Yease tambien: EI problema hermeneullco y la etiea de Anst6teles. En: EI
problema de Ia conciencia hist6rica. Pp.81-94.
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARC1A

es correcto pretender encontrar en Ser y Tiempo la descripcion de dichas mane­

ras~ A mi modo de ver, Gadamer Ie asigna a la hermeneutica la labor de ocuparse
del significado universal que tiene el reconocimiento de la diversidad de maneras
de habitar el mundo y, mas alin, la tarea de comprender la riqueza que entrafia el :
que exista una diversidad de mundos historicos que no pueden reducirse a un pa-':
tron general, como el que implicaria seguir una "ontologia fundamental". Lo her­
meneutico es aqui 10 conservable de estos mundos historicos: el ser presentes unos
entre otros, como todo lenguaje. En su propia perspectiva, esta tesis se acredita
bajo la preocupacion de comprender el significado que para la etica y para la po­
litica tiene el factum de 1a diversidad de lenguas. Solo del reconocimiento de esta
diversidad .surge la necesidad de apelar a la significacion del dialogo como ele­
mento en el que los divers os modos de vida pueden lograr mutua comprension73 •

A ello se debe, quiza, el que de los capitulos dedicados a la expllcacion de la es­

tructura del estar en el mundo del hombre, el quinto es en el que Heideg­
ger desarrolla de manem mas positiva la cuestion, y el que se constituye en un
aporte decisivo para los nuevos asuntos que piensa la filosona de Gadamer.
Bajo el modelo que ofrece el Segundo libro de fa Rdorica de Aristoteles -y que Hei­
degger valora como "la primera hermeneutica sistematica del convivir"- el capitulo
citadode Ser y Tiempo expone el contenido del' estar-en-el-mundo en cuanto tal.
No hay alIi un interes por el origen -el de donde- ni por la meta -el adonde- de la
existencia human a, pues se trata de entender la vida humana desde la perspectiva de
la praxis 74 • La disposicion afectiva y la comprension son los rasgos esenciales que
definen el movimientode la vida humana. En cuanto a la dis posicion afectiva e1
siguiente pasaje nos presenta 10 siguiente: "Lo que en ef orden onto/6gico designamos

"Me refiero aqui a las ideas que John Rawls desarrollo en ellibro Elliberall.mo politico. Rawls considera necesaxio que para nuestraa
epoca,caracteriz.'ld. por la pluralldad y la diversidad de comprehensiones del mundo. se haga abstracdon de las singularidades y se .pues-
Ie m:ls bien por un criterio politico universal: "L. concepcion publica de I. justicia deber/a ser. en la medida de 10 posible. presentad. de, .
un modo independiente de las doctrinas comprehensivas religiosas.fiIosoficas y morales (...) Elliberalismo politico sostiene que bajo con­
diciones razonablemente favorables que 'ble I. democracia.los valores politicos anulan a cualesquiera valores no politicos que
puedan enttar en conflicto con ellos". Elliberali,mo politico. Barcelona, Critic.. 1996. Pp.176-177. Tambien encuentro
aqu! un punto de gran intcre. para I. hermenueutica del dillogo, pues con.idero que partir del presupuesto y de Ia necesidad de anular
los valores no politicos que definen a un grupo humano. es impedir que eI dillogo tenga a1guna funcion en la maneta como se desarrolla
la convivencia humana. EI dillogo serra suplantado por un ideal universal normativo que no facilitarla. en condiciones reales. un uso
publico de la radonalidad. En este sentido. me parece que elliberalismo politico sigue amarrado al ideal ilustrado de un entendimiento
que no conserva ningUn vinculo con ningUn valor. .
74 De un modo que me parece carrecto, Franco Volpi hacc un estudio en el que vincula I. temitica de Ser y Tiempo con las reflexiones
que cantiene ellibro sexto de la Etic•• Nicomaco de Aristoteles. El titulo mismo del estudio de Volpi pone de manifiesto Ia impor­
tancia que para la etica tiene la comprensi6n de la obra de Heidegger desde eI concepto aristotelico de praxis, y de esta manera pone en
entredicho la viejo inteIpretaci6n existencialist. que durante algUn tiempo se hi70 de esta obr.. Cfr. VOLPI. Franco. La existenda como.
praxis. Las ralces aristotelicas de la terminolog!. de Ser yTiempo. En: VATTIMO, Gianni (Comp.). Hermeneutica y Racionalidad.
Santafe de Bogod, Norma. 1994. Pp.327-383. En el contexto de una preocupaci6n m:ls amplia, Gadamer .provecha ellegado de la:
erica Aristotelica para mostrar que la hermeneutica no es Ia aprobacion de un nuevo paradigma moral sino m:ls bien una practica en la
que el ejereicio del juicio se funda en e1 hecho de que los seres humanos estamos dotados de lenguaje. EI ejercicio hermeneutico es la
ruest. en obra del ethos. La exigencia misma de eleborar la simacion hermeneutica e, igualmente, el movimiento esendal de la aplicacion
que en esta se cumple. son pensadas por Gadamer como una rehabilitacion. en la epoca de la racionalidad dentifica y tecnol6gica, de I.
filOsofta prattica de Arist6teles. Cfr. V. M.l. Pp.318-396. Yease tambien! EI problema hermeneutico y Ia etica de Aristoteles. En! EI
problema de la condencia historic.. Pp.81-94.
 FILOSOFIA DEL mALOGO

Dimension etica y poHtica del acte de la conversaci6n

MIGUEL ANG EL RUIZ GARC1A

con el termino disposieion afectiva es ontieamente 10 mas conocido y cotidiano: el
estado de animo, el temple animieo (... ) El estado de animo manifiesta el modo
"como uno esta" y "com~ a uno Ie va"75. La fuerza que este concepto tiene para Ia
hermeneutica de Ia rncticidad radiea en que no es pensado ni como estado sieologico
ni como aprehension reflexiva 0 teon!tica; a este concepto tampoco se Ie dota del
positivismo. en el sentido de las enganosas y consoladoras filosoflas de Ia alegria76.
en tanto es mas en si misma. Mas aun, en la historia espiritual de Ia humanidad
se observa que el hombre no hatenido que esperar a la formalizacion de los'Sabe­
res para lograr comprenderse en relacion con su mundo y en el convivir cotidiano
que mantiene con los otros seres humanos; los saberes mismos son modos deriva­
dos de Ia comprension, es decir, comprensiones articuladas en lenguajes especializa­
dos que para se~ aprendidos y utilizables requieren de modos de vida diferenciados.

Lo dicho en lineas anteriores sobre la vida humana como apertura-acontecer adquie­
re ahora un significado especifico. Previo a todo: proposito reflexivo y a toda de­
cision de Ia voluntad, en la disposicion afectiva se muestra In apertura de Ia vida
humana. EI temor y Ia seguridad, Ia confianza y Ia desesperanza, el amor y el odio,
Ia tristeza y Ia alegria, la solidaridad y la rivalidad, Ia amistad y Ia enemistad, en­
tre otros, son temples de animo que expresan ya una existencia en estado de aper­
tura. Nada mas contrario a Ia facticidad del convivir que la imagen de los seres
humanos sin las tensiones propias de la disposicion afectiva. Aunque Heidegger
no hace expHcita una critica a las tradiciones morales -que piensan la constitucion
del sujeto moral desde laperspectiva metaflsiea de un principio racional desvin­
culado de Ia facticidad y de la historia- es evidente que en el tema dela disposi- .
cion afectiva se encuentran elementos claros para adelantar en Ia reflexion sobre el
estrecho nexo entra la historicidad y la eticidad de las multiples formas de vidan .
El otro rasgo .esencial de la vida humana, que antecede a cualquier uso "ilustrado"
de Ia razon, es Ia comprension. Heidegger ve en este rasgo Ia ,dimension abarcante ..
de Ia praxis humana. En sentido existencialia comprension es el hacerse cargo de
las propias posibilidades, de suerte que en ello no se requiere originariamente de
Ia mediacion de un repertorio organizado de conocimientos tal como se encuentra
elaborado en las ciencias. La comprension que en cada momenta de Ia vida el hom­
bre realiza no Ia determina un saber especifico formalizado, sino que es mas bien
el comportamiento natural del hombre en su habitar el mundo. Dieho de manera
hermeneutica, si el hombre es "animal raciona!", esta racionalidad es de respuesta~
La ilusion metaflsiea y racionalista es que la razon es por SI misma y es mas razon
"SeryTiempo. P.15S-159.
Para distinguirla del saber tematico, Heidegger refirio la comprension a un com­
portamiento practico inherente a los temples de animo. En este sentido Ia com­
prension es afectiva y, por 10 mismo, es mas que meramente "objetiva". 0 mejor,
en la disposicion afectiva se manifiesta el pathos de Ia comprension. En la com­
prension de una situacion alcanzamos algo de nosotros mismos. La com­
prension es un responder comprensivo y, en cuanto tal, interpretativo: Atenido
a 10 que hay y, al mismo tiempo, con el distanciamiento justo, con el'sentido del
tiempo justa para distinguir 10 dafiino 0 10 provechoso, 10 justo 0 10 injusto. Ya
esto estaba presente en Ia doctrina aristotelica al comienzo de la Politica, en Ja
que distingue Ia constitutiva sociabilidad del hombre frente al animal gregario.
EI sello de toda praxis humana es Ia autocomprension, no como inspeccion egocen­
trica, sino mas bien como una percepcion de la libertad frente a las propias posibilida­
des. La comprension es el proyectarse del ser humano por mor del cual se abre futuro:
"EI Dasein es en el modo de haber siempre comprendido 0 no comprendi­
do que es de esta 0 aquella manera. Siendo tal comprender "sabe" 10 que pasa
consigo, es decir, con su poder ser. Este "saber" no proviene de una autoper­
cepcion . inmanente, sino que pertenece al ser del Am, que es esencialmen­
te comprender (... ) EI comprender es el ser existencial del propio poder ser del Da­
'sein mismo, de tal manera que este se abre en si mismo 10 que pasa comigo misma"78.
Las practicas cotidianas que estructuran el mundo de la vida estan trenzadas por Ia
comprension. Esto es asf porque el comprender no es una experiencia que el hombre
realiza en solitario sino que emerge del trato continuado que mantenemos en e1 vivir
unos con otros. Aqui radiea la diferencia entre la convivencia entre los humanos y

"Ejemplos de eSlaS son los eseritos sabre el tema de Ia etica que ha divulgado el profesar espanol Fernando Savater y I. lectura que,
la compafiia entre los animales. A este respecto conviene sefialar. que e1 comprender
inaugurada par Deleuze, se haee de la etica de Baruch Spinoza. La ret6nca de I. "buena vida"y del"arte de vhir" del profesor espanol,
esta arraigado en el convivirpublico. Se malentenderfa el sentido de Ia hermeneutiea
aunque atractiva en terminos pedag6gicos para inducir a los "ne6fitos" en los problemas de la etica, es una distorsi6n del pensamiento de

Arist6teles, por cuanto se desentiende de los problemas reales en los que los seres humanos actuamos; falta en ella, pues, una mirada mas
de la facticidad si no se viera en ella mas que un analisis del Dasein en la perspectiva
atenta a los procesos complejos que vivimos los seres humanos hoy.
de 10 individmil. En estecaso hay que saber que no es tarea de Ser y Tiempo aclarar
71Siguiendo aI Hegel de Los fundamentos de I. fiIosofla del derecho, Miguel Giusti pone de manifiesto I. distinci6n entre Ia lOgica de

la eticidad -Ia etica de los antiguos- y Ia J6gka de la moralidad -Ia de los modernoS". Para Giusti, en esta segunda 16gica se anida una
los fundamentosde una antropologfa filosofica, pues esto significarfa introducir un
ignorancia respecto a las formas de vida hist6rico-concretas, debido a que parte de una idea autofundante de la raeiona1idad. La 16gica

de Ia eticidad, en cambio, tiene en cuenta la vida tal como Ia viven los seres humanos, y por CUD es un modelo mas familiar a Ia herme­

apendice a Ia metaflsica de la subjetividad. En una direccion mas amplia, EI Dasein

neutica. efr. GIUSTI, Miguel. Etiddad y moralidad. Una vieja disputa. En: Filosofia. (Rev). No. S. Medellin, Institito de F.Josofia,
U. de A. 1992. Pp49-63. . .
"'SeryTiempo. Pt86.
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

en tanto es mas en sl misma. Mas aun, en la historia espiritual de la humanidad

se observa que el hombre no ha tenido que esperar a la formalizacion de los' sabe-:
res para lograr comprenderse en relacion con su mundo y en e1 convivir cotidiano
que mantiene con los otros seres humanos; los saberes mismos son modos deriva- .
dos de la comprension, es decir, comprensiones articuladas en lenguajes especializa- .
dos que para se~ aprendidos y utilizables requieren de modos de vida diferenciados ..

Para distinguirla del saber tematico, Heidegger refirio la comprension a un com­

portamiento practico inherente a los temples de animo. En este sentido la com­
prension es afectiva y, por 10 mismo, es mas que meramente "objetiva". 0 mejor, .
en la disposicion afectiva se manifiesta el pathos de la comprension. En la com­
prension de una situaciot;l alcanzamos algo de nosotros mismos. La com­
prension es un responder comprensivo y; en cuanto tal, interpretativo: Atenido
a 10 que hay y, al mismo. tiempo, con el distanciamiento justo, con el ·sentido del
tiempo justo para distinguir 10 dafiino 0 10 provechoso, 10 justa 0 10 injusto. Ya
esto estaba presente en la doctrina aristotelica al comienzo de la Politica, en la
que distingue la constitutiva sociabilidad del hombre frente al animal gregario.

El sello de toda praxis humana es la autocomprension, no como inspeccion egocen­

trica, sino mas bien como una percepcion de la libertad frente a las propias posibilida­
des. La comprerision es el proyectarse del ser humano por mor del cual se abre futuro:

"El Dasein es en el modo de haber siempre comprendido 0 no comprendi­

do que es de esta 0 aquella manera. Siendo tal comprender "sabe" 10 que pas a
consigo, es decir, con su poder ser. Este "saber" no proviene de una autoper­
cepcion inmanente, sino que pertenece al ser del Ahf, que es esencialmen­
te comprender (n.) EI comprender es el ser existencial del propio poder ser del Da­
sein mismo, de tal manera que este se abre en sf mismo 10 que pasa comigo mismo "l8.

Las practicas cotidianas que estructuran e1 mundo de la vida estan trenzadas por la
comprension. Esto es as! porque el comprender no es una experiencia que el hombre
realiza en solitario sino que emerge del trato continuado que mantenemos en el vivir
unos con otros. Aqui radica la diferencia entre la convivencia entre los humanos y
la compafl{a entre los animales. Aeste respecto conviene sefialar que el comprender
esta arraigado en el convivirpublico. Se malentenderia el sentidode la hermeneutica .
de la facticidad si no se vi~ra en ella mas que un analisis del Dasein en la perspectiva
de 10 individu~L. En este caso hay que saber que no es tare a de Ser y Tiempo ac1ar~
los fundamentosde una antropologia filosofica, pues esto significaria introducir un
apendice a la metafisica de la subjetividad. En una direccion mas amplia, El Dasein

"'SerYTiempo. P186.
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y polftica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
pertenece a la historia de un destino comlln; es en este destino comlln donde el ser
humano despliega sus posibilidades. El destino comlln se refiere tanto a las circuns­
tancias que conforman la actualidad como 10 heredado. Viendo aSI las cosas, Ser y
Tiempo esta orientado en la direccion de un genuine sentido de comunidad. Daaa
la importancia de este rasgo de la comprension, y que poco se ha hecho notar en:.
las interpretaciones del pensamiento de Heidegger, me parece oportuno introducir
un pasaje que anuncia algunos aspectos de nuestra aproximacion a la filosofia' del
dialogo. Aunque todavia Heidegger no piensa aquf la comprension comlln desde
el patron de la lingiiisticidad, representa un aporte insoslayable frente a la inter­
pretacion monologal e individualista que introdujo la imagen moderna del mundo:
"Pero, si el Dasein destinal existe esendalmente, en cuanto estar-en-el-mundo,
coestando con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado
como destino comlin {Geschick.}. Con este vocablo designamos el acontecer de la
comunidad, del pueblo. El destine comun no es el resultado de la suma de los
destinos individuales, asi como el convivir tampoco puede ser concebido como
un estar-juntos de varios sujetos. Conviviendo en el mismo mundo y resueltos
. a determinadas posibilidades, los destinos individuales ya han sido guiados de
antemano. S610 en el compartir y en la lucha queda libre el poder del destino
comun. El destinal destino comun del Dasein en y con su "generaci6n" es 10
que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein. (... ) En el destino se
funda tambh!n el destino comun, que entendemos como el acontecer del Da­
seinen el coestar con los ~tros. (... ) Laque en el convivir publico comparece
para el ocuparse cotidiano no son tan solo el util y la obra, sino tambhSn 10 que
con enos "sucede": "quehaceres", empresas, incidentes y accidentes. ( ... ) En el
convivir publico comparecen los otros en esas actividades en las que tambien
"uno mismo" se encuentra sumergido. Se conoce, se discute, se aprueba, se
combate, se retiene en la memoria y se olvida, pero considerando siempre, en
primer lugar, 10 que se hace y de ani "resulta". El progreso, el estancamiento, el
cambio de actitud y el "balance final" del Dasein individual los medimos ante
todo por la marcha, el estado, el cambio y la disponibilidad de 10 que nos ocupa.
Por trivial que sea la referenda a la comprensi6n que tiene del Dasein la com­
prensi6n cotidiana comun, esta Ultima no es en modo alguno ontol6gicamente
transparente"79.
AI dejar que este texto nos hable en la amplitud de su decir se pretende abrir un lugar que
permita pensar la hermem:utica de la faticidad en relacion con la naturaleza dialogal de
la vida humana'. Del concepto de "convivir publico" extraeremos luego otros aspectos
fructiferos para la hermeneutic a del dialogo, tales como los conceptos de. conjianza,
solidaridad, reconocimienta, respeto y responsabilidad que,juntos, nos aproximan a la di­
mension etica y poHtica del arte de la conversacion. Fijando de este modo el horizonte
,., Ibid, ppAOO-403
hacia el cual seguiremos avanzando, creo oportuno hacer un balance, 0 mejor, un recuen­
to, de la nermeneutica de la facticidad y su importancia para la filosofia de Gadamer.
En efecto, la hermeneutica de la facticidad inaugura un camino en las investigaciones .
filos6ficas en el presente siglo. A traves de ella Heidegger haee una critica ala filosofia
de la concienciaentendida como metafisica de la subjetividad, es decir, a los presupues­
tos filos6ficos de la cultura moderna iniciada por Descartes. Pero no solo eso, tam~ien
nos ensefia a no desatender 10 que nos es mas proximo, 10 que somos nosotros rnismos
cuando nos pens amos inscritos en un acontecer no en calidad de sujetos sino de parti­
cipal1 tes. La anaHtica del Dasein eliminael prejuicio de pensar la vida humana con las
categorfas de substancia, esencia 0 monadas que se sostienen a partir de SI misr;nas. A,
esteefecto, han sido de gran valor los conceptos de historicidad, estar-en-el-mundo,
cciestar c~n los otros,disposicion afectiva ycomprension. De igual modo los existencia­
rios co-originarios al comprender, a saber,la interpretacion y ellenguaje que luego ten­
dremos oportunidad de aprovechar por su relevancia para la hermeneutica del dialogo.
Podemos decir en este in stante que Heidegger no ha limitado sus fuerzas en una
version destructora de l~ modernidad sino que ha hecho visible un nuevo lugar
para el pensamiento, pues ofrece una comprension de la existencia humana liga­
da al acontecer de una comunidad. De este modo Ser y Tiempo aporta ideas que .
hacen posible salir de las concepciones individualizantes del ser humano. Aunque
tampoco nos es Hcito apresurarnos a ver.en Ser y Tiempo el cumplimiento del giro
hacia la dialogicidad de la existencia -el giro del monologo al dialogo- no duda­
mos, sin embargo, en reconocer los horizontes ineditos que traza,y en los que el
pensamiento actual esta comprometido. No deja de ser atractivo y de gran valor
para 10 que hoy nos sucede, poder interpretar los contenidos de esta obra a la luz
del concepto de "comprension corn un"; de esta manera entrariamos de Heno en una
productiva dimension de nuestro presente. Por ahora, y para establecer una lige­
ra continuidad con la filosofia de Gadamer es conveniente adarar 10 que este pen­
sad~r entiendepor histaria eftctual, algo que desde el principio hemos buscado en
un dialogo con Rorty, Taylor, Lyotard, Deleuze, Foucault y, finalmente, HeideggTr.
1.1.5 EI concepto de la historia efectual
Como paso previo es preciso justificar por que hemos visto la necesidad de demo~
rarnos en e1 pensamiento de Heidegger, para 10 eual hago un breve recuento de 10.
realizado hasta e1 momento.
Lo que primero nos inquieto fue cumplir con el requisito herrneneutico de elaborar
la situacirfn en la que tiene sentido preguntarnos por la filosofia del dialogo. Para
 ~', !
MIGUEL A.~GEL RUIZ GARCIA
il:
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hacia el cual seguiremos avanzando,creo oportuno hacer un balance, 0 mejor, un recuen­

to, de la nermeneutica de la facticidad y su importancia para la filosoffa de Gadamer.

Enefecto, la hermeneutica de la facticidad inaugura un camino en las investigaciones

filosoficas en el presente siglo. A traves de ella Heidegger hace una critic a ala filosoffa
de la concienciaentendida como metafisica de la subjetividad, es decir, a los presupues':'
tos filosoficos de la cultura moderna iniciada por Descartes. Pero n6 solo eso, tambien
nos enseiia a n~ desatender 10 que nos es mas proximo, 10 que somos nosotros mismos .
cuando nos pensamos inscritos en un acontecer no en calidad de sujetos sino de parti­
cipantes. La analitica del Dasein eliminael prejuicio de pensar la vida humana con las ,
categorias de substan~ia, esencia 0 monadas que se sostienen a partir de si mismas. A '
este efec~o, han sido de gran valor los conceptos de historicidad, estar-en-el-~undo,:
coestar con los otros, disposicion afectiva y comprension. De igual modo los existencia­
rios co-originarlos al comprender, a saber, la interpretacion y ellenguaje que luego ten­
dremos oportul'iidad de aprovechar por su relevancia para la hermeneutica del di.llogo.

Podemos decir en este i~stante que Heidegger no ha limitado sus fuerzas en una
version destructora de la modernidad sino que ha hecho visible un nuevo lugar
para el pensamiento, pues ofrece una comprension de la existencia humana liga­
da al acontecer de una comunidad. De este modo Ser y Tiempo aporta ideas que
hacen posible salir de las concepciones individualizantes del ser humano. Aunque
tampoco nos es licito apresurarnos a ver,en Ser y Tiempo el cumplimiento del giro
hacia la dialogicidad de la existencia -el giro del monologo al dialogo- no duda­
mos, sin embargo, en reconocer los horizontes ineditos que traza, y en los que el
pensamiento actual esta comprometido. No deja de ser atractivo y de gran valor
para 10 que hoy nos sucede, poder interpretar los contenidos de esta obra a la luz
del concepto de "comprension comun"; de esta manera entrariamos de lleno en una,
productiva dimension de nuestro presente. Por ahora, y para establecer una lige­
ra continuidad con la filosofia de Gadamer es conveniente aclarar 10 que este pen­
sad~r entiendepor historia eftctual, algo que desde el principio hemos buscado en .
un dialogo con Rorty, Taylor, Lyotard, Deleuze, Foucault y, finalmente, Heidegger.

1.1.5 E1 concepto de la historia efedual

Como paso previo es preciso justificar por que hemos visto la necesidad de demo-:
ramos en el pensamiento de Heidegger, para 10 cual hago un breve reruento de 10
realizado hasta el momen to.

Lo que primero nos inquieto ftie cumplir con el requisito hermeneutico de elaborar
la situacion en la que tiene sentido preguntarnos por la filosoffa del dialogo. Para
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimensi6n etica y politic a del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
ello nos p,arecio adecuado situar elproyecto filosofico de Gadamer en el contex­
to de otros proyectos filosoficos recientes tanto ,de la tradicion anglosajona como
de la francesa, y no para mostrar la superioridad de la hermeneutica sino mas bien
para singularizarla y mostrar como ella esta abierta a los aportes de las otras for­
mas de hacer fil()sofia. De este modo hemos obtenido una ganancia: a diferencia
de las filosofias de habla inglesa y francesa,que tambien se han percatado de que
la racionalidad moderna -por el gran peso' subjetivista y egocentrico que entrafia­
es un asunto que merece ser pens~do, la hermeneutica de Gadamer se responsa­
biliza con un ejercicio de. correccion. Lo afortunado de esta' empresa consiste en
que 13. modernidad es pensada historicamente, 16 c~al hace imposlble afamirse en
una negacion (Rorty) 0 en una huida (Lyotard, Foucault y Deleuze). En compa-'
fiia del principio de la historia efectua! seguimos el camino que Gadamer recorre
hasta ver de un niodo rapido las aportaci?nes de la obra de Dilthey y de Heidegger.
En este recorrido alcanzamos a percibir como 10 problematico de la moderna racio­
nalizacion del mundo no es'la existencia misma de la ciencia ':""que de por si se ha
convertido en un factor esencial para el aseguramiento de la supervivencia del genero
humano- sinola ingenuafe en e! metoda que no solo da una imagen inapropiada de la
investigacion cientifica sino que tambien se extiende hasta alcanzar otros dominios
del pensamiento y del obrar humano. Fue aqui donde nos parecio decisivo el encuen­
tro con el aporte de Heidegger. AI retomarlo nos centramos en algunos elementos de
la hermeneutica de la facticidad, a partir de la cual descubrimos el concepto de com­
prensi6n. Eshonesto reconocer que la exposicion de la estructura de la comprensi6n
no la hemos hecho. La razon que tenemos a disposicion es la siguiente: el concepto de
comprension es el que define la hermeneutic a de Gadamer. Con Gadamer la filosofia
adquiere el rango de arte de !a comprension. La filosofia es hermeneutica. Con esto
manifiesto 10 poco afortunada de la valoracion que Habermas hace de la filosofia de
Gadamer al considerarla como una urbanizacion del proyecto filosofico de Heidegger.
De otra parte; tambien como acotacion previa, conviene hacer saber que hasta el mo­
menta se ha hecho practico un aspecto de la historia efectual, el que tiene que ver con
la elaboracion de la situacion. Con la intencion de pensar las condiciones de histori­
cidad de la pregunta Jpor que dia!ogar? Se emprendio el anterior recorrido. Estas con­
diciones de historicidad de la pregunta seran complementadas luego, no solo de cara
a los problemas de la version ilustrada de la racionalidad sino tambien en relacion con
la forma como la racionalidad tecnologica determina hoy nuestro mundo de la vida.
Con la tematizacion del principio de la historia efectual dotamos de legitimidad el tra­
bajo realizado hasta el momenta y, al mismo tiempo, aseguramos el horizonte hacia el
que dirigimos la mirada. Asi, hacemos efectivo los dos prim eros aspectos de dicho prin­
cipio, a saber,la conciencia de la situaci6n y la fijacion de un horizonte. Ambos aspectos,
en cuanto no los decide el arbitrio de una voluntad, determinan nuestro ser historico.
"
GJ'
Para Gadamer la historia efectua! no es nada nuevo, pero si 10 es en cambio la nece­
sidad de hacer consciente el influjo que tiene en el comporta'miento hermeneutico,
dado que representa un momenta de la realizacion de la comprension. La historia
efectua!, en cuanto conciencia dela situacion y de la fijacion de un horizonte, es el
principio que sostiene a la historicidad de la comprension. Sobre 10 primero, Gad­
amer afirma que "la conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia
de la situacion hermeneutica"80. Uno no elige la situ,acion ni decide entrar en ella;
mas bien uno se encuentra sumergido en una totalidad efectiva de fuerzas que de­
terminan nuestro modo de estar en la historia. Igualmente, tam poco la situacion es
controlable y objetivable totalmente; su conocimiento, aunque'limitado, permite, a
quien quiere comprender-se y actuar, obtener niveles de libertad. El hombre que
se esfuerza por hacerse consciente de la situacion en la que se halla, sabe ponderar
y orientar ~us capa~idades, esto es, reconoce aquello de 10 que puede hacerse cargo.
En la linea de AristOteles, el reconocimiento de la situacion en la que se instala la ac­
cion es un saberprudencia! que no se aprende siguiendo reglas ni instrucciones, sino afi~
nando el juicio, cosa que se logra en e!hablaryen e!actuar conjunto. La situacion sefiala
los limites a toda accion, pero tambien ofrece perspectivas; por esta razon no estamos
como rehenes de la situacion sino mas bien dispuestos por ella para la praxis. Este es
el significado que Gadamer Ie concede al destino humano: "Un destino humano se
realiza sin duda con arreglo a la ley que 10 determina; pero las circunstancias acruan
como elementos concomitantes; el daimon y el kairos, la predisposicion y la ocasion
aportan 10 suya. La historia es siempre sentido y realidad a lavez, seritido y fuerza 81 .
Aplicando el concepto de situacion a nuestro tema tenemos claro que las condicio­
nes de historicidad en la que hoy se realiza nuestra existencia estan definidas por
1:]. racionalidad tecnologica. Ella es la que define por anticipado nuestra relacion
con las cosas, con el mundo, con los otros y la que poco a poco ha ido transfor­
mando nuestros comportamientos cotidianos: nuestra manera de trabajar y de es­
tudiar, de formarnos y de informarnos, el empleo del tiempo libre; asi como tam-"
bien nuestras capacidades: la memoria, la imaginacion, el pensamiento, tanto para
los procesos de creacion como nuestros aprendizajes vitales. El conjunto de nuestra
experiencia del mundo tiende a ser cada vez mas deslingiiistizado no tanto por la
automatizacion de nuestras conductas sino mas bien porque bajo la mediacion de
aparatos tecnologicos, presentes en todo nuestro mundo vital, se va funcionalizando '
el obrar y con ello, el pensamiento se torna meramente operativo. Recurrir hoy al
principio de la historia efectual equivale a comprender el poder, es decir, la utilidad
y la amenaza, que la racionalidad tecnologica cobra en la vida de los seres humanos.
SOY.M.I. P372.
81V.M.n.P37.

 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

Para Gadamer la histaria efectual no es nada nuevo, pero sf 10 es en cambio la nece­

sidad de hacer consciente el influjo que tiene en el comporta'miento henneneutico;
dado que representa un momenta de la realizaci6n de la comprensi6n .. La histaria
efectua/, en cuantoconciencia dela situacion y de la fijacion de un horizonte, es d
principio que sostiene a la historicidad dela comprension. Sobre 10 primero, Gad­
amer afirma que ula conciencla de la historia efectual es en primer lugar conciencia
de la situaci6n henneneutica"BO. Uno no, elige la sihl:acion ni decide entrar en ella;
mas bien uno se encuentra sumergido en una totalidad efectiva de fuerzas que de­
terminan nuestro modo de estar ~n la historia. Igualmente, tampoco la situacion es
controlable y objetivable totalmente; su conocimiento, aunque limitado, permite, a
quien quiere comprt!nder-se y actuar, obtener niveles' de libertad. EI hombre que
se esfuerza por hacerse consciente de la situaci6n en la que se halla, sabe ponderar
y orientar sus capacidades, esto es, reconoce aquello de 10 que puede hacerse cargo.

En la linea de Aristoteles, el reconocimiento de la situaci6n en la que se instala la ac­

cion es un saberprudencial que no se aprende siguiendo reglas ni instrucciones, sino afi­
nando el juicio, cosa que se 10gra en el hablaryen el actuar canjunta. La situacion seiiala
los limites a toda accion, pero tambien ofrece perspectivas; por esta razon no estamos
como rehenes de la situacion sino mas bien dispuestos por ella para la praxis. Este es
el significado que Gadamer Ie concede al destino humano: "Un destino humano se
realiza sin duda con arreglo a la ley que 10 determina; pero las circunstancias actlian
como elementos concomitantes; el daiman y el kairas, la predisposici6n y la ocasi6n
aportan 10 suya: La historia es siempre sentido y realidad a la'vez, sentido y fuerza 81 •

Aplicando el concepto de situaci6n a nuestro tema tenemos claro que las condicio­
nes de historicidad en la que hoy se realiza nuestra existencia estan definidas por.
la racionalidad tecnologica. Ella es la' que define por anticipado nuestra relad6n '
con las cosas, con el mundo, con los otros y la que poco a poco ha ido transfor­
mando nuestros comportamientos cotidianos: nuestra manera de trabajar y de es­
tudiar,de formarn'os y de informarnos, el empleo del tiempo libre; as! como tam-'
bien' nuestras capaddades: la memoria, la imaginaci6n, el pensamiento, tanto para
los procesos de creacion como nuestros aprendizajes vitales. El conjunto de nuestra
experiencia del mundo tiende a ser cada vez mas deslingiiistizado no tanto por la
automatizaci6n de nuestras conductas sino mas bien porque bajo la mediaci6n de"
aparatos tecno16gicos, presentes en todo nuestro mundo vital, se va funcionalizando
el obrar ycon ello, el pensamiento se torna meramente operativo.Recurrir hoy al
principio'de la historia efectual equivale' a comprender el poder, es decir, la utili dad
y la amenaza, que la racionalidad tecnol6gica cobra en la vida de los seres humanos.

'IV.M.II. P37.
 FILaSOFIA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politica del arte de Ja conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
Al hacernos la pregunta JPor quedia/ogar? pensabamos en esta fase de la racionalidad
moderna, y la distinguimos de las dos fases hist6ricamente previas: la de la ciencia y la
. de la tecnica maquinista. No es provechoso contentarnos con afirmar, como comun­
mente se ha hecho, que la tecnica y la tecnologfa son consecuencias y formas de apli­
cad6n practica de la investigaci6n cientifica. Aunque ello es cierto, es preciso lle~r a
cabo una reflexi6n de la racionalidad tecno16gica para ponderar en ella tam bien nues­
tro destino. El concepto de situation pone de manifiesto que asi como la ciencia y la
tecnica maquinista merecieron ser pensadas,tambien la racionalidad tecno16gica, es un
fen6meno que merece reflexi6n. Sobre estas tres fases del despliegue de la racionalidad
volveremos mas adelante. Por ahora atengamonos a1 segundo elemento del principio
de la historia efectual. Gadamer articula el concepto de la situaci6n con el de hor:izonte:
. "AI concepto de situaci6n Ie pertenece esencialrriente el concepto de horizonte.
Horizonte esel ambito de vision que abarca y encierra todo 10 que es visible
desde un determinado punto (...) El que no tiene horizontes es un hombre
que no ve suficientemente y que en consecuencia supervalora 10 que Ie cae mas
cerca. En cambio, tener horizontes significa no estar limitado a 10 mas cercano
. sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizonte puede valorar co­
rrectamente el significado de todas las cosas que caen dentro de eUos seglin los
patrones de cerca y lejos, grande y pequefio"S2.
Gadamer ve en la obtenci6n del horizonte correcto 1a garanda de que las cuestio­
nes que se plantean sean las adecuadas y oportunas. El horizonte no se planifica
ni depende de la genialidad y la segura habilidad de quien investiga; antes bien,
el horizonte forma parte del acontecer, "se desplaza al paso que uno se mueve".
Para ilustrar 1a manera como se obtiene e1 horizonte, Gadamer se vale productiva­
mente de 10 que pasa en la experiencia que tenemos con un tu. En esta experiencia se
da un desplazarse hacia la situaci6n del otro, 10 que implica vernos a,nosotros mismos
desde ellugar del otro. En sentido estricto, no hay en esta experiencia una renuncia a
la propia situaci6n como tampoco un dejarse absorber y someter por la situaci6n del
otro. AI contrario, se trata de una experiencia equilibrada en la que, conservando la
tensi6n, uno se abre y se hace consciente de que quien esta ahi representa una alteri­
dad. De este modo, "si uno se desplaza, por ejemplo, a la situaci6n de otro hombr~,
uno Ie comprendera, esto es, se had consciente de su alteridad, de su individualidad
irrepetible, precisamente porque es uno el que se desplaza a su situaci6n (... ) este des­
plazarse significa un ascenso hacia 'una generalidad, que rebasa tanto la particularidad
propia como la del otro"83. Incluso cuando el otro permanece en un estado de cerra­
do y se niega al desplazamiento -como ocurre usualmente en la actual cultura que
B2v. M.1. P372-3i3.
I
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMt
SEOEMEOEWr<
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA "EFE" GOMEZ
no cuenta entre sus experiencias elementales con la confianza- hay ya un momento
positivo que no nos debe aquietar, desanimar 0 hacer retroceder. En el hecho de ser
sensible a la presencia de otro ser humano ya se pone de manifiesto un elemento
esencial de t~do encuentro con 10 que inmediatamente nos es extrafio: el asombro,
pero tambien la prometedora fuerza de la confianza -pese a la normal incertidum­
bre- de verse a uno mismo acompafiado, esto es, perteneciendo a una historia y a unas
circunstancias que son tambien las del otro y que revelan e1 fondo de nuestra finitud.
Seguir el modelo que ofrece la experiencia del tu revela que el horizonte herme­
neutico se cumple en la forma de un ejercicio de reconocimiento donde se adquie­
ren perspectivas. La distancia inicia1 que es propia de 1a doble singularidad del
yo y del tu va ganando en el trato un horizonte comun de vinculatividad moral .
insoslayable si se persigue: "Tambien nosotros, con nuestras historias -como con
cada una de nuestras decisiones de la vida practica- colaboramos en la construc­
ci6n de una comunidad basada en 10 que tiene sentido para nosotros, en aquello
que nos parece 10 bueno, 10 mejor, 10 justo"84. El "Nosotros" es ese lugar a partir
del cual el yo y el tu entran en una relaci6n transformadora hacia 10 que es deci­
sivo para la mutua comprensi6n. En nuestro siglo se ha exagerado la radicaliza­
ci6n de las diferencias, es decir, 10 que de inconmensurable existe entre e1 yo y el tu.
La hermeneutica, al apostar por la fosiOn de horizontes, se muestra mas sensible a 10
que vincula -no a 10 que separa- y, por ello, esta mas atenta a 10 que fortalece yabre
futuro. La confianza puesta en 10 comun -no obstante las posibles y hasta grandes
diferencias- es el Nosotros, que Gadamer entiende como comunidad de sentido. El
"nosotros" del horizonte hermeneutico no abole la origin aria singularidad, sino que
mas bien la asume como condici6n de posibilidad del te/os que el yo ye1 tu se esmeran
en alcanzar. La cuesti6n de c6mo sea esto posible se encuentra en la reflexi6n que .
Gadamer hace de la lingiiisticidad del comportamiento humano, es decir, en el hecho
de haber pens ado 1a vida humana a partir del did/ogo que somos nosotros mismos. . Sin
perder de vista los efectos que sobre la vida tiene el conjunto de las fuerzas humanas
que constituyen la historia, la hermeneutica filos6fica declara dafiina la alternativa del
pesimismo que promueve 1a renuncia a obrar por no decidirse a hablarpara reconocer
10 comun. Esta falta de sinceridad lleva aparejada una ausencia de sentido hist6ri­
co. Sin ser tampoco ciegamente optimista, la hermeneutica ensefia el sentidode 1a
esperanza, sentido que es esencial a la vida humana, ya que nadie puede vivir sin ella:
"Nunca deberfamos renunciar a insertar las duras realidades de la historia,
siempre y de nuevo, en nuestras posibilidades humanas (...) Soy plenamente
"Ibid, P375.
"GADAMER, H-G. Hist6rica y Lenguaje: una respuesta. En: KOSELLECK, Reinhart y GADMiER,H-G. Historia y herme­
neutic •. Barcelona, Paidos. 1997. P106.

 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA I

UNlVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
Sf:OEMEOEWH
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BlBLIOTECA HEFE" GOMEZ
no cuenta entre sus experiencias e1ementales con 1a confianza- hay ya un momenta
positivo que no nos debe aguietar, desanimar 0 hacer retroceder. En el hecho de ser
sensible a la presencia de otro ser humano ya se pone de manifiesto un elemento
esencial de todo encuentro con 10 que inmediatamente nos es extrafio: el asombro,
pero tambien la prometedora fuerza de la confianza -pese a la normal incertidum­
bre- de verse a uno mismo acompafiado, esto es, perteneciendo a una historia y ~ unas
circunstancias que son tambien las del otro y que revelan el fondo de nuestra finitud.

Seguir el modelo que ofrece la experiencia del tu revela que el horizonte herme­
neutico se cumple en Ia forma de un ejercicio de reconocimiento donde se adquie­
ren perspectivas. La distancia inicial que es propia de la· doble singularidad del
yo y del tu va ganando en el trato un horizonte comun de vinculatividad moral .
insoslayable si se persigue: "Tam bien nosotros, con nuestras historias -como con
cada una de nuestras decisiones dela vida practica- colaboramos en la construc­
cion de una comunidad basada en 10 que tiene sentido para nosotros, en aquello
que nos parece 10 bueno, 10 mejor, 10 justo"84. El "Nosotros" es ese lugar a partir
del cual el yo y e1 tu entran en una relacion transformadora hacia 10 que es deci­
sivo para Ia mutua comprension. En nuestro siglo se ha exagerado la radicaliza­
cion de las diferencias, es decir,lo que de inconmensurable existe entre el yo y el tu.

La hermeneutica, al apostar por la fusiOn de horizontes, se muestra mas sensible a 10

que vincula -no a 10 que separa- y, por ello, esta mas atenta a 10 que fortalece y abre
futuro. La confianza puesta en 10 comun -no obstante las posibles y hasta grandes
diferencias- es el Nosotros, que Gadamer entiende como comunidad de sentido. El
"nosotros" del horizonte hermeneutico no abole 1a originaria singularidad, sino que
mas bien Ia asume como condicion de posibilidad del te/os que el yo y el tu se esmeran .
en alcanzar. La cuestion de como sea esto posible se encuentra en la reflexi6n que
Gadamer hace de Ia lingiiisticidad del comportarriiento humano, es decir, en el hecho
de haber pens ado Ia vida humana a partir del did/ago que somas nosotros mismos. . Sin
percler de vista los efectos que sobre la vida tiene el conjunto de las fuerzas humanas
que constituyen la historia, la hermeneutica filosofica de clara dafiina la alternativa del
pesimismo que promueve la renuncia a obrar por no decidirse a hablar para reconocer
10 coinun. Esta falta de sinceridad lleva aparejada una ausencia de sentido histod­
co. Sin ser tampoco ciegamente optimista, Ia hermeneutica ensefia el sentido de la
esperanza, sentido que es esencial a la vida humana, ya que nadie puede vivir sin ella:

."Nunca deberiamos renunciar a insertar las duras realidades de ia historia, .

siempre y de nuevo, en nuestras posibilidades humanas (...) Soy plenamente

"Ibid,P375.

"CADA.\1ER, H-C. Hist6rica y Lenguaje: una respuesta. En: KOSELLECK, Reinhart y GADAMER.H-G~ Histori. y herme­

neutic.. Barcelona, Paidos. 1997. PI06.

 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politic a del arte de la conversacion
~jr .,; ;',:
c;nscient~ ;d~f que la mirada de quien comprende sigue toda hueHa de sentido
y busca siempre el sentido que Ie permite obrar conscientemente, en medio
de la insensatez del acontecer y de la historia, algo parecido a horizontes de
expectativa, de esperanza, de osadia y de no abyeccion. Qyiza habria que decir
que la fuerza suprema del hombre consiste en esto: resistir a todos los desaflos
que la realidad nos impone mediante el sin senti do, 1a demencia y la descon­
certante absurdidad, y hacerlo perseverando en una busqueda incansab1e de 10
, comprensible y del sentido"85.
La analogia de la experiencia del ttile sirve a Gadamer para pensar nuestro compor­
tamiento en diversos ambitos: nuestra relacion con la alteridad que entraiia el pas ado,
un texto, una obra de arte, una tradicion religiosa, literaria, filos6fica, 0 una forma de
vida, una situa~ion 0 una cultura. Tambien en relaci6n con estas formas de alteridad,
"ganar un horizonte herment!utico" es una experiencia decisiva que proporciona liber­
tad para la realizacion de posibilidades: "Qyiza nunca conocemos tanto de nuestro'
propio ser historico como cuando nos llega el halito de mundos historicos totalmente
extrafios. El caracter fundamental del ente historico es ser revelador, ser significativo,
en el sentido activo de la palabra; y ser para la historia es dejarse que algo signifique.
S6lo as! surge aut6ntica vinculacion entre el yo y el tU, solo as! se construye entre noso­
tros y la historia 10 vinculante del destino hist6rico (... ) En el terreno hermen6utico el
correlato de esta experiencia del tU es 10 que acostumbra llamarse conciencia historica"86.
Desde el punto de vista de la conciencia hist6rica, la nocion de horizonte significa
direcci6n, orientaci6n, sentido. El que dene horizonte es poseedor de un sentido para
10 que es posible hacer en condiciones hist6ricas especificas, 10 cual no es otra cosa
que la experiencia de percatarse de "la tension entre sus propias pretensiones y la rea­
lidad en la que se encuentra". Qyien advierte de este modo la tension esti habilitado
para elegir, con la mirada puesta en el futuro, 10 que es mas conveniente y promete- '
dor. De manera reiterada Gadamer nos recuerda que este darse cuenta de 10 que esta
a nuestro alcance fue definido por la filosofia practica de Aristoteles como saberpru­
dencial, principio basico de todo saber pcictico, que implica un ejercicio permanente
e indelegable de deliberacion sobre los medios mas adecuados para la consecucion de
un fin propuesto. Pensar el horizonte como sentido.temporal de la accion conduce a
concebir elprincipio de la conciencia historico efectual -que es mas ser que conciencia­
que queda dificil de reconocer en ellegado moderno de la filosofia de la reflexion. El
mismo Heidegger tuvo que ver con el descr6dito del concepto de conciencia. Es cierto
que este concepto habia que criticarlo pero no habia que demonizarlo 0 deslegitimar­
10. Desde el punto de vista hermeneutico, volver a hablar de "conciencia de la historia
85 Ibid; pl06 Y99-100
"v. M. II. pAO Y V. M . I. p.437
MIGUEL ANGEL RUlZ GARCiA
efectual" significa corregir todo tipo de extremismos que apueste por la cancelacion
de la modernidad. Se trata mas bien de ver en dicho principio la condicion de posibi­
lid ad para comprender la vida humana como acontecer: El estar aru de la vida huma­
na, en cuanto se realiza como experiencia de comprension, es mas ser que conciencia.
El concepto de historia efectual no se agota en 10 dicho en torno a la situacion y al
horizonte. Gadamer reconoce en estos una significativa utilidad a la hora de de­
terminar el ejercicio de pensamiento en terminos de dialogo, es decir al estudiar
el fenomeno de la comprension desde el centro vinculante del lenguaje, especifi­
camente en el lugar donde vive la palabra: la conversacion. Esto explica por que
el principio de la conciencia historico efectual es menester ilustrarlo con ma­
yor claridad, pues en 61 estan contenidos otros conceptos fundamentales como el
de "fusion de horizontes", "experiencia", "la dialectica de pregunta y respuesta", "la
estructura especulativa del lenguaje" y todo el valor que entraiia nuestra relacion
con las diversas tradiciones, pues es nuestro presente un momento -un efecto- del
acontecer de esta. El compromiso de reflexionar sobre estos aspectos se llevara a
cabo a traves de la pregunta JQue signijica dialogar?, en la que nos ocuparemos de
la naturaleza, estructura y alcances eticos y politicos del arte de la conversacion.
Resumimos 10 expresado sobre el principio de la historia efectual de la siguiente
manera. El interes que hemos puesto en este concepto se cifra en que de 61 hemos
obtenido el significado de las nociones de situacion y de horizonte. La primera nocion
ha hecho posible que formulemos la pregunta JPor que dialogar?, la cual nos llevara
a meditar sobre las condiciones de historicidad del dialogo. Estas condiciones estan
dadas en 10 que hoy se denomina Era de la racionalidad tecnologica. Demarcado este
terri to rio, nos interesa saber si tiene 0 no tiene sentido hablar hoy de dialogo. La se­
gunda pregunta JQue signijica dialogar?, representa el segundo aspecto de la historia
efectual, a saber, la cuestion del horizonte. Arnbas preguntas son historicas en la me­
dida que nos guian hacia la comprension de nuestra situacion espiritual en el presente.
 MIGUEL ANG EL RUIZ GARCiA

efectuaI" significa corregir todo tipo de extremismos que apueste por Ia cancelacion
de Ia modemidad. Se trata mas bien de ver en dicho principio Ia condicion de posibi­
lidad para comprender Ia vida humana como acontecer: EI estar ahi de Ia vida huma­
na, en cuanto se realiza como experiencia de comprension, es mas ser que conciencia.

EI concepto de historia efectual no se agota en 10 dicho en tomo a Ia situacion y al

horizonte. Gadamer reconoce en estos una significativa utilidad a Ia hora de de­
terminar el ejercicio de pensamiento en terminos de dialogo, es decir al estudiar
e1 fenomeno de Ia comprensi6n desde el centro vinculante del Ienguaje, especifi­
camente en ellugar donde vive Ia palabra: Ia conversacion. Esto explica por que
e1 principio de Ia conciencia historico efectual es menester ilustrarlo con ma­
yor c1aridad, pues en el estan contenidos otros conceptos fundamentales como el
de "fusion de horizontes", "experiencia", "Ia dialectica de pregunta y respuesta", "Ia
estructura especulativa del Ienguaje" y todo eI valor que entrafia nuestra relaci6n
con las diversas tradiciones, pues es nuestro presente un momenta -un efecto- del
acontecer de esta. EI compromiso de reflexionar sobre estos aspectos se llevara a
cabo a traves de Ia pregunta JQue signijica dialogar?, en Ia que nos ocuparemos de
Ia naturaleza, estructura y alcances eticos y politicos del arte de Ia conversaci6n.

Resumimos 10 expresado sobre el principio de Ia historia efectual de Ia siguiente

manera. EI interes que hemos puesto en este concepto se cifra en que de el hemos
obtenido el significado de las nociones de situacion y de horizonte. La primera noci6n
ha hecho posible que formulemos Ia pregunta JPor que dialogar?, la cual nos llevara
a meditar sobre las condiciones de historicidad del dialogo. Estas condiciones estan
dadas en 10 que hoy se denomina Era de la racionalidad tecnoMgica. Demarcado este
territorio, nos interesa saber si tiene 0 no tiene sentido hablar hoy de dialogo. La se­
gunda pregunta JQue signijica dialogar?, representa el segundo aspecto de Ia historia
efectual, a saber, Ia cuesti6n del horizonte. Ambas preguntas son hist6ricas en Ia me­
dida que nos guian hacia Ia compiensi6n de nuestra situacion espiritual en el presente.

• : ~ j
 1.2 LA NECESIDAD DEL DIALOGO EN LA ERA
DE LA RACIONALIDADTECNOLOGICA·

"En pleno sueno tecnol6gico en el que la

humanidad de hoy se mueve hacia adelante
y que llena sobre todo a nuestra juventud de
un envidiable entusiasmo, la misi6n de la
ciencia sigue siendo conservar la conciencia
y reconocer este granito de nuestro ser que
perdura en nuestra historia y en el que somos
irrepetibles e irrevocables frente a las so­
nadoras variaciones del progreso tecnico"}7

Bajo el nombre "Era de la racionalidad tecnologica" el presente capitulo tie­

ne como interes mostrar' algunos de los aspectos que constituyen las condicio­
nes de historicidad del diilogo. AI advertir que se trata solo de "algunos aspec­
tos" tomamos consciencia de que dichas condiciones estin conformadas por
un conjunto de aspectos de los que no podemos dar completa cuenta aqul.

De modo elemental nos preguntamos por el sentido de una experiencia del diilogo
en las actuales circunstancias. ~En que radica esta insoslayable necesidad? ~Qye im­
plicaciones y que alcances tiene una decision a favor del diaIogo? ~Acaso no sabemos
dialogar en esta epoca que se afirma a S1 misma como liberacion dellenguaje y que
ha favorecido la libre circulacion de la palabra bajo el derecho constitucional de la
libre expresion? ~No decimos con frecuencia que conversamos con alguien 0 que

"GADAMER, H.G. El hecho de la dencia. En: La herencia de Europa. Barcelona, Peninsula. 19<;10. p99
~
 FILOSOFIA DEL mALOGO
Dimension tHea y politica del arte de la eonversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
hablamos sobre un texto, un asunto 0 una situacion? ~Son las entrevistas y los debates
publicos realmente experiencias del diilogo? En resumen, ~puede considerarse como
una nueva presion social los multiples modos de industrializacion del di:1logo? De
otra parte, ante las inquietantes tensiones que se manifiestan a causa de 1a rivaHdad
entre grupos de intereses que 1uchan por el poder economico, politico 0 ideologico,
conviene asegurarse de que es 10 que esta fallando en los mecanismos de negociacion
de conflictos y en los dialogos en torno a la paz. ~Es 10 mismo "negociar algo" que
"sentarse a dialogar" sobre el destino de una comunidad? Por ejemplo, ~puede decirse
que la vida y la libertad de seres humanos es objeto de negociacion?
El interes por comprender las condiciones de historicidad en las que se plantea la te- .
sis rectora de la hermeneutica -ellenguaje como experiencia del mundo- permite que.
se afine la singularidad de la hermeneutic a frente a las ciencias dellenguaje. , A estas
les resulta dificil hacerse las anteriores preguntas, y mucho mas interesarse en alguna
respuesta orientadora. Mientras que la hermeneutica, como arte de la conversacion,
acoge con confianza ellenguaje vivo del dialogo y de la verdad publica, las ciencias
dellenguaje, en cambio, se interesan por ellenguaje en cuanto yen en el un objeto de
estudio y un instrumento para la comunicacion, y ello por razones de racionalidad
cientifica y funcionalidad tecnica. Frente a las diversas formas de estudiar ellenguaje,
la hermeneutica fija su atencion en ellugar donde ellenguaje vive: en el dialogo. .
Sin que podamos llevar a cabo una exposicion minuciosa sobre la singularidad de la
hermeneutica frente a otras maneras de comprender ellenguaje, como por ejemplo
el Positivismo Logico, la Filosona Analitica dellenguaje y la Lingiifstica, nos damos
cuenta de la importancia y el influjo que estas orientaciones investigativas tuvieron
en la conciencia lingiiistica de nuestro siglo. Hablar de condiciones de historicidad
implicaria, en este sentido, tomar tambien en consideracion 10 que estas otras ma-.
neras de abordar el fenomeno del lenguaje aportaron, tanto sus conquistas como
sus limitaciones. Pese a 10 significativo que serta emprender una reflexion en estos
terminos, no dejaria de ser solo un esfuerzo en el que estaria implicito un interes
meramente historico. Dudo mucho de que con ello se avance en 10 que nos es mas
oportuno hoy.
Si dejamos a un lado la reflexion comparativa entre la hermeneutica y las otras formas
de estudiar ellenguaje es porque nos parece mas decisivo hacer comprensible, como
ya se dijo, otros aspectos no reflexionados de las condiciones de historicidad de la
filosoffa hermeneutica. Es menester poner de manifiesto estas condiciones, ya que no
se trata solo de un~ correccion de cara a las cienCias y a la filosoffa dellenguaje, sino·
de un acontecimiento que nos alcanza en la actualidad. Esta correccion involucra la
posibilidad de pensar en las tecnologfas de informacion que se afianzan en la nocion
de Inteligencia Artificial, en las nuevas formas de la memoria y de la imaginacion
que promueven las multinacionales en sus paquetes informaticos yen las redes trans­
nacionales de comunicacion como Internet; asimismo las experiencias de reaHdad
virtual aplicadas a la musica, la pintura, 1a escultura, la literatura, el cine, el patrimonio
historico y los procesos educativos; igualmente, la fuerza que va ganandd la penetra­
cion de las tecnologias de informacion en el espesor de nuestro mundo lingiifstico.
La hermeneutica ~o apuesta por un retorno nostalgico al pasado, es decir, no se em­
pefia en ignorar todo 10 que va transformando las maneras humanas de vivir para
reivindicar formas de vida antiguas. Mas bien, cuando la hermeneutica piensa la
productividad dellenguaje y promueve el dialogo, ella se hace cargo de estas condi­
ciones tecnologicas de informacion para ponderar su valor y su significado dentro del
conjunto de nuestra experiencia espiritual. AI no apostar por un retorno nostalgico
al pasado, la hermeneutica atiende a los efectos que dichas tecnologias logran y se
esfuerza por ofrecer criterios orientadores para la formacion de la conciencia her­
meneutica, esto es, para aclarar el significado de un ejercicio del juicio, de tal modo
que no sea bajo la excusa del uso de dichas tecnologfas que tengamos que limitar el
ejercicio de la libertad, como cuando delegamos nuestra responsabilidad al "sistema".
Ilustrado por la hermeneutica, pienso en esta constelacion de elementos en los que
acontc:cemos yen los que confiadamente habitamos. Para disponernos a entrar en el
tema de la racionalidad tecnologica, nos aproximamos primero a algunas valoraciones
que Gadamer hace sobre algunas experiencias familiares.
En efecto, en la conferencia La incapacidadpara el ditilogo Gadamer opone al auten­
tico dialogo la experi~ncia de la conversacion telefonica:
"Nos hernos habituado a sostener largas conversaciones por telefono y las per­
sonas que estan proxirnas apenas advierten el ernpobrecirniento cornunicativo .
que supone el telefono por su lirnitaci6n a 10 acustico ( ... ) Apenas es po sible
conocer por telefono la disposicion abierta del otro para ernprender una con­
versacion, y nadie podra hacer por telefono esa experiencia por las que las per­
sonas suelen aproxirnarse unas a otras, entran paso a paso en dialogoy se yen
finalrnente envueltos en el, hasta surgir una prirnera cornunion irrornpible entre
los interlocutores"8S.
La conversacion telefonica es solo un ejemplo entre much os de la funcionalizacion de la
palabra. Tambien son cotidianos el empleo cada vez mayor del beeper,el fax, el telefo~o
celularyel correo electronico. Todos ellos han alterado no solo las maneras de comuru­
carnos sino tambien muchos de nuestros habitos, comportamientos y formas de vivir.
"V.M.I1. p204
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

que promueven las multinacionales en sus paquetes informaticos y en las redes trans­
nacionales de comunicacion como Internet; asimismo las experiencias de realidad
virtual aplicadas ala musica, la pintura, Ia escultura, la literatura, el cine, el patrimonio
historico y los procesos educativos; igualmente, Ia fuerza que va ganando Ia penetra­
cion de las tecnologias de informacion en el espesor de nuestro mundo lingiifstico.
, ,

La hermeneutica ~o apuesta por un retorno nostalgico al pas ado, es decir, no se em­

pena en ignorar todo 10 que va transformando las maneras humanas de vivir para
reivindicar formas de vida antiguas. Mas bien, cuando Ia hermeneutica piensa Ia
productividad del Ienguaje ypromueve el di:ilogo, ella se hace cargo de estas condi­
ciones tecno16gicas de informacion para ponderar su valor y su significado dentro del
conjunto de nuestra experiencia espiritual. ' A1 no apostar por un retorno nostalgico
al pasado, la hermeneutica atiende a los efectos que dichas tecnologias logran y se
esfuerza por ofrecer criterios orientadores para Ia formacion de Ia conciencia her­
meneutica, esto es, para aclarar e1 significado de un ejercicio del juicio, de tal modo
que no sea bajo Ia excusa del uso de dichas tecnologias que tengamos que limitar e1
ejercicio de Ia libertad, como cuando de1egamos nuestra responsabilidad al "sistema".
Ilustrado por Ia hermeneutica, pienso en esta conste1acion de elementos en los que
acontecemos yen los que confiadamente habitamos. Para disponernos a entrar en e1
tema de Ia racionalidad tecnologica, nos aproximamos primero a algunas valoraciones
que Gadamer hace sobre algunas experiencias familiares.

En efecto, en la conferencia La incapacidadpara el didlogo Gadamer opone al auten­

tico dialogo la experit;:ncia de Ia conversacion telefonica:

"Nos hemos habituado a sostener largas conversaciones por telefono y las per­
sonas que estin pr6ximas apenas advierten el empobrecimiento comunicativo '
que supone el telefono por su limitaci6n a 10 acustico (...) Apenas es posible
conocer por telefono la disposici6n abierta del otro para emprender una con­
versacion, y nadie podra hacer par telefono esa experiencia par las que las per­
sonas suelen aproximarse unas a otras, entran paso a paso en dialogo y se yen
finalmente envueltos en el, hasta surgir una primera comuni6n irrompible entre,
los interlocutores"8S.

La conversacion te1efonica es solo un ejemplo entre muchos de la funcionalizacion de Ia

palabra. Tambien son cotidianos el empleo cada vez mayor del beeper, el fax, el te1efono
ce1u1aryel correo electronico. Todos enos han alterado no s6Io las maneras de comuni­
carnos sino tambien muchos de nuestros habitos, comportamientos y formas de, vivir.

"V.M,Il. p204
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politica del acte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
Gadamer tambien comprende ~a experiencia del dialogo prestando atencion a los
, lenguajes artificiales:
"El mundo es el suelo comun, no hollado por nadie y reconocido por todos,
queune a todoslos que hablan entre sf. Todas las formas de la comunidad de
vida humana son formas lingiiisticas, mas aun, hacen lenguaje. Pues ellenguaje
es por su esencia lenguaje de la conversacion. S610 adquiere su realidad en la
realiiaci6n del mutuo entendimiento. Por eso noes un simple medio para el
entendimiento. Esta es tambien la razon por la que los sistemas inventados
de entendimiento artificial no son nunca lenguajes. Los lenguajes artificiales,
lenguajes secretos 0 simbolismos matematicos, no tienen en su base una comu­
nidad ni de lenguaje ni de vida, sino que se introducen y aplican meramente
como medios e instrumentos de entendimiento"89.
Para contrarrestar l~ anterior y captar el rasgo polemico de la posicion de Gadamer
es productivo hacer referencia a la experiencia hermeneutica que Gadamer presen­
ta de Ia poesfa lirica alemana contemporanea, en Ia que enfatiza la vida que ofrece '
ellenguaje poetico como realizacion singular del dialogo. Tambien aquf hace visi­
ble los peligros de la realizacion lingiifstica dirigida por la nueva retorica de masas:
"No cabe duda de que la nueva ret6Hca de masas que ha irrumpido en nuestra
civilizaci6n a traves de los medios masivos de comunicaci6n ha contribuido
de manera decisiva a la introversi6n del lenguaje poetico, y en particular del
tidco (tambien a la deHaci6n de la conversaci6n viva), hacia un hermetismo que
caracteriza a nuestra epoca. (... ) Para afianzar hoy ese tipo de composiciones
(y tambien el dialogo), y que no se desmoronen bajo las olas de la verbosidad
informativa que nos inunda, se necesitan sin duda estructuras de resistencia y
exigencias completamente diferentes y mucho mas agudas que las que se nece­
sitaban, por ejemplo, en la epoca de Goethe. (... ) En una epoca de potencia­
cion electrica de la voz, s6lo la palabra silenciosa encuentra 10 comlin del Tu y
del Yo en la palabra y conjura, asf, 10 humano (... ) ~Qyien sera capaz de calibrar
hasta que punto esas construcciones de palabras estan penetradas y construi­
das por pro fund as experiencias de nuestra civilizacion tecnica, de manera que
resulte posible acoger en nuestra casa como algo familiar ese mundo moderno
tan terriblemente extrafio?"90.
Los tres ejemplos anteriores, el de la conversacion telefonica, el de los lenguajes arti­
ficiales y el de la,nueva retorica de masas 0 de la verbosidad informativa, constituyen
explfcitos avisos para la conciencia hermeneutica en cuanto representan fenomenos '
paradigmaticos que solicitan una delicada reflexion sobre las nuevas formas que ha
"Y.M.I. p535
"'GADAJl.1ER,H.G, Poema y Di:llogo. Barcelona. Gedisa. 1993. Pp.128 y 117. Lo escrIto entreparentesis no pertenece al texto
dtado.
adoptado la racionalidad. No se trata solo, como suele decirse, de la presencia de
nuevas tecnologias necesarias para el desenvolvimiento de la vida hum ana hoy. Tam­
bien hay que considerarlos como elementos que la han transformado de una manera
esencial.
~Como logra la hermeneutic a plantear la tesis del dialogo en el contexto de la racio­
nalidad tecnologica? La fuerza y la utilidad de la hermeneutic a estriba en escuchar
10 que en esta pregunta se abre. Esta pregunta exige mostrar que al ubicar sus pro- '
blemas en el contexto de la racionalidad tecnologica,la hermeneutica pone la mirada
en una nueva fase del desarrollo de la racionalidad moderna, de la cual proviene no,
solo su legitimidad sino tambien su necesidad historica. La referenda a la tecnologia
en estos terminos qui ere decir que la filosofia, en su desarrollo historico desde el siglo
XVII, se ocupo de otras dos fases, a saber, la racionalidad cientffica y la racionalidad
tecnica. No es que estas dos fases hayan pasado; 10 que se quiere decir mas bien es
que la reflexion sobre ellas ha variado en la orientacion debido a que nos hemos dado,
cuenta de la fuerza cada vez mayor y de la complejidad de las tecnologias en los dio;
versos espacios del mundo de la vida.
Para que 10 anterior no quede solo enunciado es indispensable ampliar un poco 10
dicho, no con el afan de hacer un recuento historico de las tres fases mas significativa'
de la modernidad, sino mas bien para ver como la hermeneutica de Gadamer afronta
sus planteamientos con sentido historico y, sobre todo, para mostrar como la decision
a favor de una filosofia del dialogo no es solo una reivindicacion romantica de la he­
rencia dejada por la filosofia platonica.
1.2.1 La racionalidad cientifica.
Nuestra participacion en Ia historia no solo como responsables de ella ante el foro
de la humanidad sino basicamente por nuestra pertenencia como seres humanos que
tambien nos vemos afectados por los acontecimientos, nos capacita para tomar en
consideracion el significado que tiene la dencia en el desarrollo de la vida humana. A
la hermeneutica filosofica de Gadamer Ie interesa la ciencia en un sentido rustinto al
ofrecido por otras formas de pensamiento: la epistemologfa (G.Bachelard),la filoso­
fia de la ciencia (K. Popper, I. Lakatos, W-H. Newton Smith yT. Kuhn), la sociologia
de la investigacion cientifica (P. Feyerabend e incluso Habermas), la historia de las
ciencias (M. Serres y Dominique Lecourt). La pretension de la hermeneutica no
consiste en relevar a estas formas de comprender la dencia. En cuanto que esta se
convirtio en un factor determinante para el desarrollo de la vida humana, Gadamer
no deja de prestarle atencion en sus escritos. A diferencia de Ia perspectiva difundida
por los heideggerianos que, simplificando la problematic a, nos acostumbraron a la
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

adoptado la racionalidad. No se trata solo, como suele decirse, de la presencia de

nuevas tecnologias necesarias para el desenvolvimiento de la vida humana hoy. Tam­
bien hay que considerarlos como elementos que la han transformado de una manera
esencial.

~Como logra la hermeneutica plantear la tesis deldialogo en el contexto de la racio­

nalidad tecnologica? La fuerza y la utilidad de la hermeneutica estriba en escuchar
10 que en esta pregunta se abie. Esta pregunta exige mostrar que al ubicar sus pro­
blemas en el contexto de la racionalidad tecnologica,la hermeneutica pone la mirada
en una nueva fase del desarrollo de la racionalidad moderna, de la cual proviene no
solo su legitimidad sino tambien su necesidad historica. La referencia ala tecnologia
en estos terminos quiere decir que la filosofia, en su desarrollo historico desde el siglo
XVII, se ocupo de otras dos fases, a saber, la racionalidad cientifica y la racionalidad
tecnica. No es que estas dos fases hayan pasado; 10 que se quiere decir mas bien es
que la reflexion sobre elIas ha variado en la orientacion debido a que nos hemos dado
cuenta de la fuerza cada vez mayor y de la complejidad de las tecnologias en los di­
versos espacios del mundo de la vida.

Para que 10 anterior no que de solo enunciado es indispensable ampliar un poco 10 .

dicho, no con el afan de hacer un recuento historico de las tres fases mas significativa'
de la modernidad, sino mas bien para ver como la hermeneutica de Gadamer afronta
sus planteamientos con sentido historico y, sobre todo, para mostrar como la decision
a favor de una filosofia del dialogo no es solo una reivindicacion romantica de la he­
rencia dejada po.r la filosofia platonica.

1.2.1 La racionalidad cientifica.

Nuestra participacion en la historia no solo como responsables de ella ante el foro

de la humanidad sino basicamente por nuestra pertenencia como seres humanos que
tambien nos vemos afectados por los acontecimientos, nos capacita para tomar en
consideracion el significado que tiene la ciencia en el desarrollo de la vida humana. A
la hermeneutica filosofica de Gadamer Ie interesa la ciencia en un sentido distinto al
ofrecido por otras formas de pensamiento: la epistemologia (G.Bachelard), la filoso':
fia de la ciencia (K. Popper, 1. Lakatos, W-H. Newton Smith yT. Kuhn), la sociologia
de la investigacion cientifica (P. Feyerabend e incluso Habermas), la historia de las
ciencias (M. Serres y Dominique Lecourt). La pretension de la hermeneutica no
consiste en relevar a estas formas de comprender la ciencia. En cuanto que esta se
convirtio en un factor determinante para el desarrollo de la vida humana, Gadamer
no deja de prestarle atencion en sus escritos. A diferencia de la perspectiva difundida
por los heideggerianos que, simplificando la problematica, nos acostumbraron a la
·c

"
 FlLOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
idea de que "la ciencia no piensa"91 y a la que se acuso de ser la fuente de las graves
amenazas que se clemen sobre Ia existencia humana, Gadamer piensa la ciencia desde
el horizonte de 1a racionalidad practica, especialmente llama la atencion para que la
investigacion cientifica este animaday requiem de un autentico ejercicio del juicio,
de modo que a traves de 1a ciencia se lleve a cabo un ejercicio de 1a solidaridad. Esto
quiere decir que para 1a hermeneutica e1 problema no es el de Ia fundamentaclon de .
la ciencia,ni la revision de la estructura de las teorias cientificas, tampoco el de'Ia .
historia de las revoluciones cientificas 0 Ia cuestion de que es 10 que hace mas fuerte
una teoria frente a teorias rivaies. . en ilusiones. La ciencia conoce hoy en dfa otro modelo que es masadecuado
Hermeneuticamente estas inquietudes no son tan decisivas como la cuestion de la
utilidad que la ciencia tiene para la organizacion, el equilibrio y la conservacion de
Ia vida. La orientacion que la hermeneutica tiene frente a Ia ciencia y frente a los
modos de investigacion cientifica es tambien la cuestion de sf e1 aprovechamiento de
los resultados cientificos garantizan una real experiencia de la justida, la solidaridad,
el equilibrio y si posibilitan Ia convivencia humana. Deseosa de mostrar carninos que
conduzcan a Ia realizacion de bienes comunes, puede decirse que frente a la ciencia,
1a hermeneutic a tiene preocupaciones de cankter etico y politico. En este sentido
hay que entender el requerimiento de la hermeneutica a una permanente ilustracion
que atenue e1 clasico conflicto entre los intereses teoricos y los intereses pr:icticos, y
que mas bien se yea que dichos intereses bien orientados representan un poder de la ..
razon. En la conferencia "Ciencia y opinion publica" Gadamer pone de manifiesto Ia
relacion entre t~orfa y praxis de la siguiente manera:
"Volvamos al fundamento antropologieo sobre e1 que se basa la relacion de teorfa
y praxis en la vida humana. ~Se trata realmente de una euestion irreeonciliable y
sostenida por dos actitudes distintas de la rawn humana? {No esta obrando en
ambas partes -en la parte de 10 que hace de la teorfa una profesion, yen la parte
de 10 que desempefia en la praxis de la vida social su profesion-la pasion teorica
y la pasion practica? La praxis no es unicamente la aplicacion ciega de conoci­
mientos teoricos seglin las posibilidades de nuestra eapacidad. La praxis, en es­
pecialla praxis con responsabilidad politica, se Ie impone al hombre porque este
no posee los vfneulos instintivos naturales de los animales, sino que dispone de
cualidades que 10 extraen de las relaciones y de los caminos de la naturalidad"92.
EI requerimiento de la hermeneutica a una nueva ilustracion no proviene de Ia exi­
gencia de una autoridad exterior a la actividad dentffica. Gadamer eonsidera que la
ciencia misma es un factor de ilustracion:
91 La frase eompleta de Heidegger que hizo epoca entre los antipo,itivistas es Ia siguiente: "La cienci., por su parte, no piensa ni puede pensar,
yesto para su propio bien, que signifiea aqui para Ia seguridad de su prop;. matCha prefijada (...); Ia clene;" no obstante,dene que ver cosntan­
temente y en su manera especial con eI pen,ar". Cfr. HElDEGG ER, M. (Que 'ignifiea pensm. Buenos Aires, Nova. 1972. pp.13 y 16
"GADAMER,H.G. Elogiodela teoria. Ed.Cit p71
"La ciencia nos dice con suficiente claridad: e1 mundo en e1 que vivimos es un
mundo de posibilidades limitadas. Nuestro mundo esta acabado si continua
as!, si su concepto 'es "moverse hacia delante" (... ) Esta es en especialla leccion
de la moderna biologfa y de todo 10 que conocemos bajo el nombre de ecologia.
La reproduccion de la poblacion, que pareee sustraerse a toda manipulacion,
los problemas de alimentacion, los problemas de agua, de la 'contaminacion
ambiental, y en especial el problema de la energia no dejan lugar a dudas de
que cl modelo de la meeanica con su braw extendido en el infinito esti basado
a hi situacion actual de la humanidad, e1 modelo de la biologia, es decir,de la
autorreguladon del organismo"93.
Los dos pasajes dtados sefialan Ia direccion de la hermeneutica en relad6n con el
temade la'ciencia. De una manera correcta y responsable, Gadamer no pretende
asigriarle a la filosofla hermeneutica Ia tarea de fundamentar, inspeccionar 0 legislar
sobre el quehacer de los investigadores dentificos. Mas bien llama Ia atencion sobre
responsabilidades que son comunes al cientifieo, al experto y allego: la responsabili':
dad de formarse con una "conciencia justa de nuestra situacion en el mundo", para 10
cual es menester saber que "El mundo debe ser conocido de otra manera distinta ala
del mundo, de posibilidades ilimitadas (... ) A traves de su ciencia del conocimiento
que este Ie propordona, se Ie advierte al hombre que debe saberse, mucho mas que
hasta ahora, inquilino de la tierra, es decir, como ~guien que debe cuidar ellugar de
su accion y de suvida"94.
Cuando 1a hermeneutic a invoca el principio del dialogo, este toca directamente al
tema deja ciencia. Las usuales disputas entre quienes estan formados en alguna
region especifica de la ciencia pierden todo su sentido cuando las cosas son consi­
d~radas desde el punto de vista de la formacion de la conciencia comun y solidaria.
Las diferencias mismas entre el fi16sofo, el cientifico y el administrador politico de la
ciencia se anulan en aras de Ia consolidaci6n cooperativa de intereses comunes mas
amplios, que abarcan a una comunidad humana, 10 eual no quiere decir, sin embargo,
que cada uno de ellos abandone 10 que es propio de su especificidad. El concepto mas
acertado para caracterizar esta actitud noes el de investigacion sino el deformacidn.
Actuallzando ellegado de la tradicion humanista, Gadamer recupera para la herme­
neutica el concepto de flrmacion:
.. ""Formar no es hacer. La formacion esta estrechamente vinculada a la repre­
sentadon de aquello para 10 que algo se forma, de tal modo que algo es asf y
solo as!. La formacion no significa, por 10 tanto, desarrollar ciertas eapacidades
como habilidades. La capacidad de apretar el boton correcto en el momento
"--------, La cienda como instrumento de ilustrad6n. En: Elogio de la tcorla. p87
"Ibid; pp.88-89
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

"La ciencia nos dice con suficiente claridad: el mundo en el que vivimos es un
mundo de posibilidades limitadas. Nuestro mundo esta acabado si continua
asi, si su concepto 'es "moverse hacia delante" (... ) Esta es en especialla lecci6n
de la moderna biologia y de todo 10 que conocemos bajo el nombre de ecologia.
La reproducci6n de la poblaci6n, que parece sustraerse a toda manipuIaci6n,
los problemas de alimentaci6n, los problemas de agua, de la· contaminaci6n
ambiental, y en especial el problema de la energia no dejan lugar a dudas de
que el modelo de Ia med.nica con su brazo extendido en el infinito esta basado
en ilusiones. La ciencia conoce hoy en dia otro modelo que es mas adecuado
a lit situaci6n actual de la humanidad, el modelo de la biologia, es decir, de la
autorregulaci6n del organismo"93.

Los dos pasajes citados sefialan 1a direccion de 1a hermeneutic a en re1acion con e1

tema'de 1a'ciencia. De una manera correcta y responsab1e, Gadamer no pretende
asignar1e ala filosofia hermeneutica la tarea de fundamentar, inspeccionar 0 legislar
sobre el quehacer de los investigadores cientificos. Mas bien llama la atencion sobre
responsabilidades que son comunes a1 cienti6co, al experto y a11ego: 1a responsabili­
dad de formarse con una "conciencla justa de nuestra situacion en el mundo", para 10
cual es menester saber que "EI mundo debe ser conocido de otra manera distinta a la
del mundode posibilidades ilimitadas( ... ) A traves de su ciencia del conocimiento
que este Ie proporciona, se Ie advierte a1 hombre que debe saberse, mucho mas que
hasta ahora, inquilino de la tierra, es decir, como a)guien que debe cuidar ellugar de
su accion y de su vida"94.

Cuando 1a hermeneutica invoca el principio del dialogo, este toca directamente al

tema deja ciencia. Las usuales disputas entre quienes estan formados en alguna
region especifica de la ciencia pierden todo su sentido cuando las cosas son consi­
deradas desde el punto de vista de la formacion de 1a conciencia comun y solidaria.
Las diferencias mismas entre el fi1osofo, el cientifico y el administrador politico de la
ciencia se anulan en aras de la consolidacion cooperativa de intereses comunes mas
amplios, que abarcan a una comunidad humana,lo cual no quiere decir, sin embargo,
que cada uno de elios abandone 10 que es pi-opio de su especificidad. El concepto mas
acertado para caracterizar esta actitud no· es el de investigacion sino el de flrmacion. .
Actualizando ellegado de la tradicion humanista, Gadamer recupera para la herme­
neutica el concepto de formadon:

""Formar no es hacer. La formaci6n esta estrechamente vincuIada a la repre­

se~taci6n de aquelio para 10 que algo se forma, de tal modo que algo es asi y
s610 asf. La formaci6n no significa, por 10 tanto, desarrollar ciertas capacidades
como habilidades. La capacidad de apretar el bot6n correcto en el momenta

"--------, La denda como instrumento de ilustrad6n. En: Elogio de la teOria. p87

"Ibid; pp.88-89
 FILOSOFlA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de Ia conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
adecuado, y de este modo adecuarse al servicio de un proceso de prodl;lccion, es
ciertamente una habilidad y una capacidad que debe ser costosamente apren- .
dida y debe ser dominada perfectamente. Cuando se trata de formaci on, no se
trata de esta posibilidad de formar destrezas, sino que se trata de que uno sea de
tal forma que se pueda servir can sentido a las propias capacidades. ( ...) Para
que alguien sea un hombre ilustrado de cultivados sentidos se necesita alga mas
todavia: Una distancia al propio hacer, distancia a las propias prevenciones ya
la conciencia del propio poder. Pues solo aquel que es un hombre formado y
de sentidos cultivados puede ver can ayuda de la sensibilidad su esencia entera,
estar atento, observar y dirigirse a otros,,95.
AI vincular el tema de la ciencia con la necesidad de una permanente formacion de la
sensibilidad y de la intellgencia para actuar con responsabilidad y sentido solldario la
hermeneutica tiene claro que dicha formacion ya no es posible si se sigue el model? .
de ilustracion del siglo XVIII. A diferencia de esta queafianzo el ideal de autono­
mia y de uso individual del propio entendimiento, Gadamer hace valer la fuerza del
dialogo 'y de las decisiones tomada en comun. La autonomia y la responsabilidad
se adquieren en el trato y la Co11Versacion sobre 10 que es de conveniencia comun.
Tambien las decisiones que toma el cientifico, el investigador social, el politico yd'
lego deben legitimarse enesa busqueda de la palabra comun que decide 10 que es mas'
apropiado para todos. El sana uso de la razon consiste en la permanente mediacion
de la dellberaCion y la consiguiente eleccionde 10 conveniente. La formacion del
juicio se adquiere cuando concebimos nuestra praxis como pertenedente al reino de
los fines, algo que ya bien estaba expresado en las lecciones eticas tanto de Aristoteles
como de Kant. La normativa que rige a quien investiga, gestiona 0 administra los
bienes de la razon cientifica puede condensarse del siguiente modo: "Cada profesion' .
es en cierto modo un destino, una necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que
uno no asumiria para sus fines privados"96.
1.2.2 La racionalidad tecnica
Un segundo momenta de la reflexion sobre la racionalldad en la epoc~ moderna.
acogio como asunto propio el tema de la tecnica. El primer momento puso de mani­
fiesto la tension entre. Cie~cias de la naturaleza y Ciencias delesp{ritu. .En est~ segundo
"--------, E1 hombre y la mano en el actual proceso de civilizaciOn. En: Ibid; pp.128-129. Vease tambien la conferencia EI hecho
de la cienda. En: La Herencia de Europa. Ed. Cit. p98
"Y. M. 1. P42. Proximo a la orientru::ion hermeneutica.de Gadamer, pero con su particular escepticismo frente a la tradidon rado­
nallst. Occidental, Richard Rorty tambi~n favorece en 'us escritos una perspectiva moral y politic. de la ciencia, en la que defiende,
contra el deseo de objetividad, la denda como solidaridad: "Creo que plantear la ciencia en terminos morales y politicos, en vez de
en terminos epistemol6gicos 0 metafilosoficos, deja ver mas daramente 10 que esta. en juego. (.•. J Los pragmatist.. dese.rlamos SllS­
tituir el deseo de objetividad -el deseo de estar en contacto con una real1dad que sea algo mis que alguna comunidad con 1a que nos
identificamos- por el deseo de solidaridad con esa comunidad". RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidos.
1996. Pp. 48 Y 62. Es conocido el ingenuo abandono por parte de Rorty del vocabulario y de los conceptos filertes que definen 1a
actividad dentffica. Obviando esta ingenuidad, quizi por desconocimiento y el alto peso dellt0manticismo, considero utiles algunos
de los planteamientos de este pensador.
momenta, en cambio,la tension se manifiesta entre los conceptos de Ticnica y el de
Cultura. Con la definicion decimononica del homo faber se populariz6 la idea un
primado de la tecnica frente a la cultura. Se vio en la invencion de tecnicas y en el
empleo de herramientas y utensilios el factor determinante del progreso de la huma­
nidad y el motor de la civillzaci6n. Lo que el siglo XVIII logro ver como un ascenso
a hi mayor{a de edad a traves de la ciericia y del ejercicio autonomo del entendimiento,
el siglo XIX 10 asumio a partir de la novedad, el rendimiento y la productividad que
ofredan los aparatos tecnicos.· E1 hecho evidente de la comodidad que para el tia­
bajo,la vida domestica y la vida de la ciudad brindaban los nuevos aparatos permiti6 .
qu~ sefueraconsolidando una nueva ilusi6n: la emaricipacion de la naturaleza por
lattknica..
Una teoriaque recoge todo el sentir de finales del siglo XIX es el clasico ensayo de
Federico Engels, El papel del trabajo en la transflrmacion del mono en hombre. La
importanda que este texto Ie concede a las herramientas tiene que ver con que elias
no solo posibilitaron la salida del estado de naturaleza, sino por cuanto que tambien
tales herramientas transformaron anatomica y bio16gicamente al hombre. Engels
considera que entre las transformaciones mas decisivas que posibilito el uso de una
herramienta tan rudimentaria como la palanca fue el desarrollo delle~guaje y de la
comunicacion.~?sotros sabemos hoy que esta tesis estuvo amarrada fundamental­
mente a los presupuestos de la corriente de pensamiento del Materialismo Dialectico,
que tuvo, entre sus inquietudes basicas, el empefio de mostrar el papel que cumplen
los medios de produccion. Este prejuicio condujo a valorar las restantes actividades
y manifestaciones del espiritu humano como algo subsidiario, espedficamente como
ideologfa, es decir, algo que viene despues de los procesos materiales en los que se
desenvuelve la vida. En la base de esta valoracion estuvo presente el paradigma de la
~evoluci6n industrial como eje sobre el que se consolido el capitalismo.
En el siglo XX crecio y cobro nueva fuerza el interes por reflexionar sobre la men­
ciomida tension. En primer lugar, dicha reflexion fue propiciada por los dolorosos y
aterradores acontedmientos que suscitaron las dos guerras mundiales y, en segundo
lugar; por'la no reflexionada confianza en los beneficios de la tecnocratizacion de
la vida humana .. Ambos hechos impulsaron la necesidad pe realizar una reflexion .
profunda sobre el fenomeno de la tecnica. Para ilustrar el significado que esta re­
flexion tuvo y, al mismo tiempo, para ver luego de que manera Gadamer aborda el
tema, es utH presentar dos versiones que hicieron epoca y que aun hoy siguen siento
orieritadoras para comprender el tema de 10 que despues se ~pondr:i bajo el titulo de
Racionalidad tecnolrfgica. Estas dos versiones son las del teorico de la cultura Lewis
Munford y la del filosofo Martin Heidegger. La eleccion de estos dos pensadores
obedece a que representan dos line as paradigmaticas de pensamiento: la anglo-fran­
cesa y la alemana respectivamente, cada una de las cuales piensa el tema de 1a tecnica
 I,

MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

momento, en cambio, la tension se manifiesta entre los conceptos de Ticnica y el de

Cu/tura. Con la definicion decimononica del homo faber se popularizo la idea un
primado de la tecnica frente a 1a cultura. Se vio en la invencion de tecnicas y en el
empleo de herramientas y utensilios el factor determinante del progreso de la huma:"
nidad y e1 motor de la civilizacion. Lo que el siglo XVIII logro ver como un ascenso
a la mdyorfa de edad a traves de la cienda y del ejercicio autonomo del entendimiento,
el siglo XIX 10 asumio a partir de la novedad, el rendimiento y la productividad que
ofrecian los aparatos tecnicos.' Elhecho evidente de la comodidad que para el tra­
bajo, la vida domestica y la vida de la ciudad brindaban los nuevos aparatos permitio
qu~ se,fuera consolldando una nueva ilusion: la emaricipacion de la naturaleza por
la tecnica." ,

Una teoda'que recoge todo el sentir de finales del siglo XIX es el c1asico ensayo de
Federico Engels, E/ pape/ del trabajo en /a transformacion del mono en hombre. La
importancia que este texto Ie concede a las herramientas tiene que ver con que elias
no solo posibilitaron la salida del estado de naturaleza, sino por cuanto que tambien
tales herramientas transformaron anatomica y bio16gicamente al hombre. El}gds
considera que entre las transformaciones mas decisivas que posibilito el uso de una
herramienta tan rudimentaria como la palanca fue el desarrollo dellenguaje y de la
comunicacion. Nosotros sabemos hoy que esta tesis estuvo amarrada fundamental­
mente a los presupuestos de la corriente de pensamiento del Materialismo DiaIectico,
que tuvo, entre sus inquietudes b:isicas, el empefio de mostrar el papel que cumplen
los medios de produccion. Este prejuicio condujo a valorar las restantes actividades
y manifestaciones del espiritu humano como algo subsidiario, especificamente como
ide%gia, es decir, algo queviene despues de los procesos materiales en los que se
desenvuelve la vida. En la base de esta valoracion estuvo presente el paradigma de la
Revolucion industrial como eje sobre el que se consolido el capitalismo.

En el sigloxx. credo y cobro nueva fuerza el interes por reflexionar sobre la men­
donadi tension. En primer lugar, dicha reflexion fue propidada por los dolor6sos y
aterradores acontecimientos que susdtaroi11as dos guerras mundiales y,en segundo
lugar, por la no reflexionada confianza en los benefidos de la tecnocratizacion de
la vida humana ..· Ambos hechos impulsaron la necesidad ?e realizar una reflexion
profunda sobre el fenomeno de la tecnica. Para ilustrar el significado que esta re­
flexion tuvo y, al mismo tiempo, para ver luego de que manera Gadamer aborda el ,
tema, es util presentar dos versiones que hideron epoca y que aun hoy siguen siento
orieritadoras para comprender el tema de 16 que despues se expondra bajo el titulo de
Racionalidad tecno16gica. Estas dos versiones son las del'teorico de la cultura Lewis.
Munford y la del filosofo Martin Heidegger. La eleccion de estos dos pensadores
obedece a que representan dos Hneas paradigmaticas de pensamiento: la anglo-fran­
cesa y la alemana respectivamente, cada una de las cuales piensa !!l tema de la tecnica
"

FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y polftica del [rte de la conversacion
desde patrones conceptuales diferentes, pero comunes en cuanto a la finalidad de
propiciar una comprension ponderada de dicho tema.
En primer lugar, como teorico de la cultura, Lewis Munford investiga la historia de
las relaciones entre Tecnica y Cultura con el proposito de identificar los elementos ~~e
intervienen en el desarrollo de la vida de las ciudades, tanto en los aspectos pO~tl­
co-religiosos como en los culturales. A los diversos aspectos que viven los hombres
a traves de la historia, Munford les da el nombre de "procesos de mentalizacion.
La tesis basica de Munford es que tales procesos han estado acompanados en cada
momento de su devenir historico por la presencia de herramientas y utensilios. A
diferencia de Engels, y de una manera acertada, Munford pone el acento en la di­
mension cultural y simbolica del hombre, desde la cuallas mismas herramientas son
pensadas e integradas a la vida colectiva espiritual ~e lo~ sere.s hum~nos. El.des.a:rollo
de esta perspectiva disminuyo y modero el desmed.ldo :,nfasl~ y la lOgen~a l~US~?n del
progreso tecnico. Una de las tesis del afortunado !tbro El mlto de la maqulOa habla
del siguiente modo:.
"Si la habilidad tecnica fuese el unico criterio suficie~te para identificar y nutrir
la inteligencia, el hombre, comparado con muchas otras especies, apareceria
como un bastardo haragan. C.••) No hay nada exclusivamente humano en
la fabric~cion de herramientas hasta que tal ~peracion resulto modificada por
slmbolos lingiiisticos, disefios esteticos y conocimientos socialmente transmi­
tidos. C••.) La. tecnica de las herramientas no es mas que un fragmento de la
biotecnica del hombre, del total equipo vital. C•••) Ritos, artes, poesfa, drama,
musica, danza, filosofia, ciencia, mitos, religion, son todos componentes esen­
ciales del alimento diario del hombre, pues Ia autentica vida de los humanos no
solo consiste en las actividndes laboriosas que directamente los sustentan, sino
tambien en las actividades simbolicas que dan sentido tanto a los procesos de
. '
su quehacer como a sus ultimos productos y consecuenClas .
• "97
La manera como Munford piensa el significado del uso de tecnicas y d~ herramient~~
es solo unaexpresion del modo como en Ia primera parte del presente slglo se r:solV1o .
la tension entre Tecnka y Cultura. A este horizonte de pensami~nto se asocla~ los
nombres de Marcel Mauss, Andre Leroi-Gourhan, Claude LeVI-strauss y Mlrcea ,
Eliade, todos ellos inscritos 0 bien en la Antropologia Cultural 0 bien en la Historia
comparada de las religiones, ambitos desde los cuales se propusieron rehabilitar, fren­
te al concepto estrecho de racionalidad que ofrecio I~ ilustrac~o~ moderna, el pen.sa­
miento, ellenguaje y las pnicticas de las cultur~s arcalcas. Qylza por falta de sentldo
hist6rico este recurso a 10 arcaico para hacer una critica a las formas modernas de
racionalidad, sigue siendo problematico, pues favorece Ia imagen de una ilustracion
"MUNFORD, Lewis. El mito de la maquina. Buenos Aires, Emece. 1969. Pp.14 Y11. Esta misma idea es desatroll.da tambien
pot Munford en ellibro Tecnica y Civilizaci6n. Madrid, Alianza. 1992. ,
'}
..
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MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA.
invertid:i y, con ello, se deja de lado no solo 10 diffcil que es para nosotros dejar de ser
modernos, sino que tambien con ello los problemas mismos de Ia modernidad son
desatendidos. A mimodo de ver, Gadamer ha dado un buen ejemplo de la manera
como l~ arcaico -espedalmente en 10 que se refiere allenguaje de los mitos-:- y 10 mo­
derno -la Ilustracion- pueden entrar, para nuestro propio bien, en una permanente
y productiva conversacion; algo que es expresado claramente en Ia pregunta por el
significado dellenguaje mitico en la epoca de la ciencia98 .
Con ocasion de la actual discusion en torno a Ia era de la racionalidad tecno16gi- .
ca, vuelvea tomarse en consideracion el problema plante ado por Munford. Regis
Debray y Neil Postman sostienen actualmente posiciones proximas a la elaborada
por Munford. Asi, por ejemplo, el primero de ellos se muestra solidario con la ne­
cesidad de desenmascarar "Ia supersticion que sobrevalora la herramienta", ya que'
historicamente la invencion de tecnicas siempre ha estado atada y sostenida por la
fuerza simbolica que es consustancial a la vida humana: 'jamas tuvimos una relacion .
inmediata con la naturaleza, sino mediatizada desde el primer momento por apara­
tos y simbolos. ~Por que semejante sobreequipamiento tecnocultural? A causa de
nuestro subequipamiento fisioanatomico (... ) La tecnologia se ancla en Ia biologia
y las herramielHas no son fruto de la inteligencia sino de la vida':99. Como veremos
Iuego, a Debray no Ie parece sensato una supervaloracion de 10. tecnico frente a 10
cultural y simbolicoj mas apropiado Ie resulta comprender el modo como las tecnicas
y las tecnologias posibilitan el movimiento de 10 especificamente humano, es decir, el
modo como a traves de ellas, en cuanto medios, posibilitan el reconocimiento de In
continuidad en la historia de la riqueza espiritual que nos define.
El investigador norteamericano Neil Postman, por su parte, aferrado a las tesis de
Munford, lleva el problema entre ticnica y cultura a un punto que es completamente
opuesto. Con un lenguaje apocaliptico Postman anuncia la "rendicion de la cultura"y
la "desecacion del simbolo" a causa de la expansion y popularizacion del empleo cada
vez mas mayor de medios tecnicos y tecnologicos. Aunque acertado en los tern ores
que muchos seres humanos comparten, Postman no se percata de que toda innova­
cion tecnologica sirve a unos fines limitados y que siempre, como 10 dice Gadamer,
habra que "reconocer este granito de nuestro ser que perdura ennuestra historia en
el que somosirrepetibles e irrevocables". En este sentido no es tan cierto que "el
crecimiento sin control de la tecnologia destruye las fuentes esenciales de nuestra
humanidad, crea una cultura sin fundamentacion moral y socava algunos de los pro­
cesos mentales y de las relaciones sociales que hacen que una vida humana merezca
ser vivida"loo. Aunque se aprobara 10 afirmado ~Qyien puede ejercer dicho control?
""GADAMEH, II. G. Mito y Hazon. Barcelona.l'aido•. 1997. 1'1'.13.28 Y 39.53
"DEIl1lAY. Hegis. Transmitir. Buenos Aires, Mannntia!' 1997. 1'1'106.107.
""POSTMAN,Neil. Tecn6polis. Barcelona, Circulo de lectotes. 1994'1'10. I
UNIVERSIDAD NACIONAL DE C OLOMBtA
StDEMEDEWN
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA "EFE" GOMEZ
 --"'-.-- .... ­ .. ~-- •• ,~---------- ----........-...

.....

MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

invertida y, con ello, se deja de 1ado no solo 10 difici1 que es para nosotros dejar de ser
modernos, sino que tambien con ello los problemas mismos de 1a modernidad son'
desatendidos. A mi modo de ver, Gadamer ha dado un buen ejemp10 de 1a manera
como 10 arcaico -especialmente en 10 que se refiere al1enguaje de los mitos- y 10 mo­
derno -la Ilustracion- pueden entrar, para nuestro propio bien, en una permanente
y productiva conversacion; algo que es expresado c1aramente en la pregunta por el
significado dellenguaje mitico en la epoca de la ciencia98 .

Con ocasion de la actual discusion en torno a la era de la racionalidad tecnologi­

ca, vuelvea tomarse en consideracion el problema plante ado por Munford. Regis
Debray y Neil Postman sostienen actualmente posiciones proximas a la elaborada
I por Munford. Asi, por ejemplo, el primero de elIos se muestra solidario con la ne­
cesidad de desenmascariu "la supersticion que sobrevalora la herramienta", ya que
historicamente la invencion de tecnicas siempre ha estado atada y sostenida por la '.
fuerza simbolica que es consustancial a la vida humana: "Jamas tuvimos una relacion
inmediata con la naturaleza, sino mediatizada desde el primer momento por apara­
tos y simbolos.. ~Por que semejante sobreequipamiento tecnocultural? A causa de
nuestro s~bequipamiento fisioanatomico (... ) La tecnologia se ancla en la biologfa
y las herramientas no son fruto de 1a inteligencia sino de la vida"99. Como veremos
luego, a Debray no Ie parece sensato una supervaloracion de 10 'tecnico frente a 10
cultural y simbolico; mas apropiado Ie resulta comprender el modo como las tecnicas
y las tecnologias posibilitan el movimiento de 10 especificamente humano, es decir, el
modo como a traves de ellas, en cuanto medios, posibilitan el reconocimiento de la
continuidad en la historia de la riqueza espiritual que nos define.

El investigador norteamericano Neil Postman, por su parte, aferrado a las tesis de

Munford, lleva el problema entre ticnica y cuitum a un punto que es completamente
opuesto~· Con un lenguaje apocaliptico Postman anuncia la "rendicion de la cultura" y
la "desecacion del simbolo" a causa de la expansion y popularizacion del empleo cada
vez mas mayor de medios tecnicos y tecnologicos. Aunque acertado en los temores
que muchos .seres humanos comparten, Postman no se percata de que toda innova­
cion tecnologica sirve a unos fines limitados y que siempre, como 10 dice Gadamer,
habra que "reconocer este granito de nuestro ser que perdura en nuestra historia en
el que somos irrepetib1es e irrevocables". En este sentido no es tan cierto que "el
crecimiento sin control de la tecnologia destruye las fuentes esenciales de nuestra
humanidad, crea una cultura sin fundamentacion moral y socava algunos de los pro­
cesos mentales yde las relaciones sociales que hacen que una vida humana merezca
ser vivida"100. Aunque se aprobara 10 afirmado ~~ien puede ejercer dicho control?

"'GADAME!l, 11. G. lIlito y !la,on. Barcelona. Paidos. 1997. l'p.13.28 y 39·53

"DEB!lAY. !legis. 'fran.midr. Buenos Aires, Manantial. 1997. Ppl06.107.

100 POSTMAN. Neil. Tecn6poUs. Barcelona, Cfrculo de lectores. 1994. plO. ,I

UNIVERSIOAO NACIONAL DE COLOMBIA
'. SWE MEOELUN
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 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y polltica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
<No se constituye en una autentica afirmaci6n del poder de las tecnologias conside­
rarlas como una realidad que destruye y socava? ~ No seria mas verdadero aprender a
ver 10 que siempre esta a nuestro alcance para dotarlo de nuevas energias? No se ve
como pueda hacerse realidad una imagen de la humanida~ completamente aseptica .
tecnica 0 simb61icamente. . aunque apasionadamente la afirmemos 0 la neguemos. Mas duramente esta­
La cuesti6n' nuevamente consiste en reconocer 10 que la vida misma nos ofrece: la
pervivencia permanente entre 10 tecnico y 10 simb61ico. Comos610 de los seres hu­
manos decimos, con frecuencia, que nos faculta ellogos para el entendimiento yia
convivencia ~no siguen siendo los aparatos y las tecnologias realidades que dependen
de nosotros? Recordamos que tambien en este aspecto s610 en el trato mutuo, esto .
es, en la continua conversaci6n que somos, decidimos el sentido y el alcance de los
medios que el conjunto de la humanidad ha construido para su propio desarrollo.
Del empleo adecuado a los fines humanos se deriva que los aparatos, las tecnicas y las .
herramientas, constituyen tambien parte de nuestra humanidad. '
r
En este punto resulta indispensable entrar en la orientaci6n -ya enunciada al co­
menzar este numeral-:- que sobre la tecnica ofreci6 Martin Heidegger. Para ello voy
a centrarme en dos de s~s escritos que' expHcitamente se ocupan de presentar dos
modos distintos de reflexionar sobre la tecnica, a saber: la conferencia Lapregunta por
la tecnica y el ensayo Serenidad, ambos de reconocida importancia para la compren­
si6n filos6fica de la teenica y que nos van a ser utiles para darle mayor rendimiento
hermeneutico a'laconeepci6n que sobre la tecnica elabora Gadamer en el escrito El
hombre y la mana en el actual proceso de civilizacion. Frente a los aportes de investiga­
dores como Munford, Postman y Debray -que tambien brindan elementos valiosos
para el analisis, aunque sus reflexiones son declaradamente descriptivas y empiricas-,
el merito de Heidegger consisti6 en haber abierto un camino que permiti6 pensar y
articular la teenica en un contexto mas am plio 'de problemas. Ademas de considerar­
la como uno de los fen6menos esenciales de la epoca Moderna101, supo ofreceruna
interpretaci6n de ella des de el punto de vista de la tradici6n filos6fico espiritual de
Occidente.
Heidegger se pregunta filos6ficamente por la tecnica. Esto quiere decir que no se
afana en describir, enumerar, clasificar e historiar la gran variedad de objetos, he­
rramientas y utensilios que la memoria de la humanidad conserva.· Con la mirada
puesta en la faeticidad de las maquinas y artefaetos tecnicos (Heidegger cita como
ejemplos el avi6n, la central electric a, la estaci6n de radar) se atiene a preguntar por la
esencia de la tecnica, es decir, se pregunta por algo mas antiguo y permanente que la .
misma tecnica industrial modema. A esto se refiere cuando, al introdudr la pregunta
por hi tecnica, afirma que:
101 HEIDEGGER, M. La epoca de Ia imagen del mundo. Op. Cit. p75.
,'<
'l"t,.'}.', ',1. 1
"La esencia de la tecnicn no es, en absoluto, algo tecnico. Por eso, nunca ex­
perimentaremos nuestra relacion con la esencia de In tecnica, mientras nos
representemos y dedi quem os s6lo a 10 tecnico, para apegarnos a ello 0 para
rechazarlo. Por todas partes permanecemos presos, encadenados a la tecnica,
mos entregados a la tecnica cuando la consideramos neutral"102.
Este pasaje pone de manifiesto varias cosas: primero que todo pone en entredicho
el saber comun que identifica la tecnica con la existencia de aparatos. En segundo
lugar dehilita el prejuido que sostiene que frente a la existencia de la tecnica se debe
teneruna de las siguientes actitudes: la aprobaci6n, el rechazo ola neutralidad. El
principio de la conciencia hist6rica pone de presente mas bien que "por todas partes
permanecemos encadenados de la tecnica", esto es, que es una realidad can la que,
queramos 0 no, contamos. Mas adelante, Heidegger tambien discute dos frases con
las que usualmente se responde a la pregunta por la tecnica y en las que se condensa
la c6moda determinaci6n instrumental y antropo16gica de la misma: "una dice: Iii
tecnica es un medio para un fin. La otra dice: tecnica es un hacer del hombre: Am­
bas determinaciones de la .tecnica se coopertenecen. Pues poner fines, que utiliza y
dispone medios para ello, es un hacer del hombre"103.
En los cuatro prejuicios enunci~dos se resume la interpretacion modema de la tecni­
ca. Al entrar a discutirlos, el interes de Heidegger es abrir un sendero para el pensar
y para nuestra existencia hist6rica. No es en el saber reinante con su avidez de nove­
dades 0 estado de interpretacion publica donde Heidegger encuentra indicaciones para
plantearse adecuadamente la pregunta por la tecnica. Su fidelidad ala tradici6n 10
permite escuchar de una manera confiada la palabra viva de los pensadores griegos.
Nuevamente es a la filosofia de Arist6teles a la que Heidegger presta oido.
En efeeto, para la busqueda de una respuesta ala pregunta por la esencia de la tecnica,
Heidegger r~cupera la doctrina aristotelica de las cuatro causas: la causa materialis,
la causa flrmalis, la causa finalis y la causa ejficiens, y se fija sobre todo en 10 que es
comlin a elIas, a saber, que todas son causas. Con gran originalidad Heidegger piensa
la causa como "ser-responsable-de", de modo que las cuatro causas sonmodos diver­
sos d~ la responsabilidad, advirtiendo que esta interpretaci6n no hay que entenderla
"moralmente como una falta 0 como un modo de actuar". Mas bien, estos modos de
la responsabilidad se caracterizan par que traen algo a la presencia, "dan lugar a". El
traer algo a .la presencia es producir. Heidegger se vale del eoncepto poiesis por ser
este el que reline las cuatro maneras del ser-responsable-de.
'0' ________. La pregunta por la tecnica. En: Filosofia,ciencia, t~cnica. Santiago de Chile. Ed. Universitaria. 1997. p113
'·'Ibid; p114
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

"La esencia de la tecnica no es, en absoluto, algo tecnico. Por eso, nunca ex­

perimentaremos nuestra relacion con la esencia de la tecnica, mientras nos

representemos y dediquemos s6lo a 10 tecnico, para apegarnos a ello 0 para

. rechazarlo. Por todas partes permanecemos presos, encadenados a la tecnica,

aunque apasionadamente la afirmemos 0 la neguemos. Mas duramente esta­

mos entregados ala tecnica cuando la consideramos neutral"102.

Este pasaje pone de manifiesto varias cosas: primero que todo pone en entredicho
I
el saber com un que identifica la tecnica con la existencia de aparatos. En segundo .
lugar debilita el prejuicio que sostiene que frente a la existencia de la tecnica se, debe
tener. una de las siguientes actitudes: la aprobacion, el rechazo 0 la neutralidad. El
prinCipio de la conciencia historica pone de presente mas bien que "por todas partes
permanecemos encadenados de la tecnica", estoes, que es una realidad con la que,
queramos 0 no, contamos. Mas ade1ante, Heidegger tambien discute dos frases con
las que usualmente se responde a la pregunta por la tecnica y en las que se condensa
la comoda determinacion instrumental y antropologica de la misma: "una dice: la
tecnica es un medio para un fin. La otra dice: tecnica es un hacer del hombre,. Am­
bas determinaciones de la tecnica se coopertenecen. Pues poner fines, que utiliza y
dispone medios para ello, es' un hacerdel hombre"103.

En los cuatro prejuiciosenunci~dos se resume 1a interpre~acion moderna de la tecni':',

ca. AI entrar a discutirlos, e1 interes de Heidegger es abrir un sendero para e1 pensar '
y para nuestra existencia historica. No es en el saber reinante con su avidez de nove­
dades 0 estado de interpretacion publica donde Heidegger encuentra indicaciopes para
p1antearse adecuadamente 1a pregunta por 1a tecnica. Su fidelidad a 1a tradicion 10
permite escuchar de una manera confiada 1a palabra viva de los pens adores griegos: .
a
Nuevamente es la filosofia de Aristoteles a la que Heidegger presta oido.

En efecto, para la busqueda de una respuesta ala pregunta por la esencia de la tecnica,: .
Heidegger~~cupera 1adoctrina aristotelica de las cuatro causas: la causa materialis,
la causa flrmalis, la causajinalis y 1a causa ejJiciens, y se fija sobre todo en 10 que es
comun a elIas, a saber, que todas son causas. Con gran originalidad Heidegger piensa
la causa como "ser-responsable-cle", de modo que las cuatro causas son modos diver-"
sos·de la responsabilidad, advirtiendo que esta interpretacion no hay que entenderla
"moralmente como una falta 0 como un modo de actuar". Mas bien,estos modos de
la responsabilidad se caracterizan por que traen algo a la presencia, "dan lugar a". E1
traer algo a.la presencia es producir. Heidegger se vale del concepto poiesis por ser
este el que reune las cuatro maneras del ser-responsable-de. .

102 ________ • La pregunta por la tecnica. En: Filosofla,ciencia. tecnica. Santiago de Chile. Ed. Univer~itaria. 1997. p113
IlllIbid; p1l4 ';
 FILOSOFIA DEL DIALOGO
Dimension etica y poHtica del arte de Ja conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
A partir del concepto de poiesis como traer algo a la presencia Heidegger se pregunta
por el modo como se lleva a cabo el producir, ya se trate del producir en la naturaleza,
en la artesania 0 en el arte, y de esta manera anuncia discretamente una respuesta: el
producir es un aeonteeer en cualquiera de los imbitos mencionados. Lo que acontece
en el producir es la verdad. Ya es familiar en la cultura filosofica actual el genuino
significado que Heidegger, reinterpretando el modo de pensar de los griegos, Ie otor­
ga al concepto de verdad (aletheia), no como correspondencia 0 adequaetio sino mas
bien como desoeultamiento.
Con los anteriores conceptos Heidegger entra dir~ctamente en Ia pregunta "~Qye .
tiene que ver Ia tecnica con el desocu1tar? Respuesta: todo (... ) Preguntamos paso
a paso por 10' que sea propiamente 1a tecnica, concebida como medio, y llegamos
al desocu1tar. En e1 descansa la posibilidad' de toda fabricacion productiva. La
tecnica no es, pues, simplemente un medio. La' tecnica es un modo del desocul- '
tar. Si prestamos atencion a eso, entonces se nos abrira un ambito distinto para la
esencia de la tecnica. Es el ambito del desocultamiento, esto es, de la verdad"104..
El cuidado de poner el oido en 10 que las palabras dicen, Ie permite a Heidegger dis­
tanciarsede la interpretacion corriente que homologa tecnica con instrumento y, si­
multaneamente, aproximarse al vocablo griego para reconocer 10 que en el se nombre.
La palabra "tecnica" se dice en griego tekhne, y su significado se refiere tanto al saber y
el hacer de los artesanos como al de los artistas en el sentido mas elevado 105. Afirmar
que la tecnica es un modo de saber 0 de estar en la verdad equiva1e a determinarla no'
meramente c~mo una habilidad 0 una destreza, menos aun como un aplicar medios
o confeccionar. Mas conforme con su esencia es comprenderla en estrecha union con
laepisteme. Se distorsiona el sentido de 1a tecnica y de los tecnicos si se reduce la pri­
mera a procesos mecanicos y a los segundos a la mera tarea de operadores. Con ello
amenaza el peligro de una funcionalizacion y mecanizacion de toda labor humana
que se enti~nda con tecnicas ..
De la anterior elaboracion Heidegger deriva una interpretacion de 1a tecnica en sen­
tido moderno. No me .ocupo de ella aqui por dos razones: es una interpretacion
ampliamente difundida que hizo epoca entre los tecn6fobos de la modernidad. En .
segundo 1ugar porque enella Heidegger refuerza 10 que Vattimo valora positivamen­
te como "vocacion nihilista". Tanto para Vattimo como para Heidegger la tecnica
moderna e~ Ia expresion consumada de la violencia metaflsica de la racionalidad occi- .
dental, 10 cual desmiente 10 que inicialmente se habia aprobado, a saber:la existenci,a
de la tecnica como elemento en el que inevitablemente acontece la vida humana.
'O'Ibid; p120-121. . .
reflexion sobre los grandes aparatos que sirven al mundo de la produccion y de la
I·'En ellibro VI de Ia Etka a Nic6maco. en el que expone las virtudes intelectuales. Af1sroteles p,ensa 1a tekhne como un modo de
saber 0 de estar en 1a verdad. cul'" principio esti en el que produce y no en 10 producido.
Este rasgo antimoderno pone en peligro uno de los principios primordiales de la
hermeneutic a heideggeriana -la historicidad de la comprension- a favor de una rei­
vindicacion romantica de los modos de vida y de produd:ion campesina del periodo
pre-industrial. En este sentido es innegable que Heidegger asume actitudes afines
a la de los romanticos alemanes, criticos de la Ilustracion moderna. Por ello es mas
sensato seguir a Heidegger en el otro texto mencionado: la conferencia Serenidad•.
La'simpatia que despierta esta otraversion sobre la tecnica reside en el tono menos
radial y mas moderado y juicioso que emplea Heidegger. Sin ienunciar a la criti­
ca sobre los peligros que entraiia la tecnica moderna, expone criterios orientadores
para el comportamiento humano en la era del dominio de la tecnica. Estos criterios
constituyen, a mi modo de ver, una parte importante de 10 que podriamos llamar con
Kant, intereses practicos de la existencia human a:
"Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y maquinas del mundo tecnico
son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida.
. Seria necio arremeter ciegamente contra el mundo tecnico. Serfa miope querer
condenar al mundo tecnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos
tecnicos; nos desaflan incluso a su constante perfeccionamiento. Sin damos
cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos tecnicos, que
caemos en relaci6n de servidumbre con elios.
Pero .tambien podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos tecnicos,
servimos de elios'de forma apropiada, pero manteniendonos a la vez tan libres
de elios que en todo momenta podamos desembarazamos de elios. Podemos
usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiem­
po, dejar que estos objetos descansen en sf, como algo que en 10 mas fntimo y
propio de nosotros mismos no nos concieme. Podemos decir "sf" al inevitable
uso de los objetos tecnicos y podemos a la vez decirIes "no" en la medida que
rehusamos que nos requieran de modo tan exc1usivo que dobleguen, confundan
y, finalmente, devasten nuestra esencia. (... ) Nuestra relaci6n con el mundo.
tecnico se haee maraviliosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los obje­
tos tecnicos en nuestro mundo eotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos
fuera, 0 sea, los dejamos descansar en sf mismos como cosas que no son algo
absoluto, sino que dependen elias mismas de algo superior. Qyisiera denomi­
nar esta actitud que dice simultaneamente "sf" y "no" al mundo tecnico con una
antigua palabra: la Serenidad (Gela55enheit) para con las cosal'I06.
Este giro en la manera de pensar el tema de la tecnica conserva mayor afinidad con
10 que en paginas anteriores se ha presentado con el titulo de hermeneutica de la
faeticidad. Se observa, por ejemplo, que ya aqui Heidegger no se centra tanto en la
I06HEIDECGEH. Martin. Serenidad. llaredona, Scrbal.guitard. 1989. l'p.26-27
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

Este rasgo antimoderno pone en peligro uno de los principios primordiales de la

hermeneutica heideggeriana -la historicidad de la comprension- a favor de una rei­
vinrucacion romantica de los modos de vida y de producdon campesina del periodo
pre-industrial. En este sentido es innegable que Heidegger asume actitudes afines
a la de los romanticos alemanes, criticos de la Ilustracion moderna. Por ello es mas
sensato seguir a Heidegger en el otro texto mencionado: 1a conferencia Serenidad.

La' simpatia que despierta esta otra version sobre 1a tecnica reside en e1 tone menos
radial y mas moderado y juicioso que emp1ea Heidegger. Sin renuriciar a 1a criti~
ca sobre los peligros que entrana 1a tecnica moderna, expone criterios orientadores'
para e1 comportamiento humano en la era del dominic de 1a tecnica. Estos criterio!>
constituyen, a mi modo de ver, una parte importante de 10 que podriamos llamar con
Kant, intereses practicos de la existencia humana:

"Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y maquinas del mundo tecnico
son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida.
Seria necio arremeter ciegamente contra el mundo tecnico. Seria miope querer
condenar al mundo tecnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos
tecnicos; nos desafian incluso a su constante perfeccionamiento. Sin damos
cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos tecnicos, que
caemos en re1aci6n de servidumbre con elios.
Pero tambien podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos tecnicos,
servirnos de eUos'de forma apropiada, pero manteniendonos a la vez tan libres
de eUos que e'n todo momento podamos desembarazarnos de eUos. Podemos
usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiem­
po, dejar que estos objetos descansen en sf, como algo que en 10 mas intimo y
propio de nosotros mismos no nos concieme. Podemos decir "s(" al inevitable
uso de los objetos tecnicos y podemos a la vez decirles "no" en la medida que
rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo que dobleguen, confundan
y, finalmente, devasten nuestra esencia. ( ... ) Nuestra relaci6n con el mundo,
tecnico se hace maraviliosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los obje­
tos tecnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos
fuera, 0 sea, los dejamos descansar en si mismos como cosas que no son algo
absoluto, sino que dependen eUas mismas de algo superior. Qyisiera denomi­
nar est a actitud que dice simultaneamente "si" y "no" al mundo tecnico con una
antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosal'106.

Este giro en la manera de pensar e1 tema de 1a tecnica conserva mayor afinidad con'
10 que en paginas anteriores se ha presentado con e1 titulo de hermeniutica de fa
facticidad. Se observa, por ejemplo, que ya aqui Heidegger no se centra tanto en la
reflexion sobre los grandes aparatos que sirven al mundo de la produccion y de 1a

''''IlElDEGGEn. Martin. Scrcnidad. !laredon•• Scrhal.guitard. 1989. l'p.26.27

 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politic a del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
guerra, sino mas bien en esa gran cantidad de dispositivos que proliferan en la vida
cotidiana: la radio, la television, el cine, las revistas. Allado de la Revolucion in­
dustrial que modi fico las relaciones sociales de produccion y la vida llrbana, tambien
se llevo a cabo una revolucion de la vida cotidiana. La penetracion de artefactos en
la· estructura del mundo f~miliar altero la relacion del hombre consigo mismo, con
los otros y con la naturale~a. Refiriendose a esto Heidegger atestigua que los seres"
humanos "cada dfa, a todas horas estan hechizados por la radio y la television. Se­
mana tras semana las peHculas les arrebatan a ambitos insolitos para el comun sentir,
pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo
alguno. En todas partes estan a mana las revistas ilustradas. Todo esto con que los
modernos instrumentostecnicos de informacion estimulan, asaltan yagitan hora tras
hora al hombre"107.
La permanente reflexion sobre el habitar, que Heidegger s~mboliza con la metdfora de
la casa, asf como tambien el tema de la hermeneutica de laJacticidad , forman parte de
la preocupacion de Heidegger por el problema de la existencia historica de la tecnica.
Ya desde Sery Tiempo se anuncia en los fenomenos de las habladurias, la avidez de
novedades y la ambiguedad formas publicas del convivir cotidiano que revelan la carda
yel estado de arrojado del estar humano en el mundo. En el escrito Serenidad dichos
fenomenos son vistos como experiencias de desarraigo que ha posibilitado el mun­
do tecnico. De cara al convivir publico que todo 10 aplana y 10 acepta con ingenua
satisfaccion, Heidegger aconseja la necesidad de una distinta disposicion afectiva 0
temple de animo. Esta disposicion afectiva no recomienda mida extraordinario. Se
trata mas bien del cuidado y la solicitud para con los otros seres humanos y para con
las cosas. En esta direccion, la serenidad es la aprobacion de 10 que la filosofia prac­
tica piensa desde la antigiiedad como ejercicio del ethos, en el senddo de cuidado de la
estancia, es decir, dellugar propio donde uno mora. Pensada como ethos, el tern a de Ia
serenidad alude expHcitamente al obrar humano. De este modo, comprometerse en
.una meditacion sobre la tecnica quiere decir, entonces, "pensar la esencia del obrar en
forma decidida"108.
Finalmente, ~Ique Heidegger se haya preocupado por hacer uria reflexion sobre la
tecnica es una senal de 10 que esta logra producir en los mod os propios del des­
envolvimiento de la vida humana. Retomando los ejemplos citados de la radio, la
television, el cine y las revistas podemos reconocer que muchos de los aparatos que Ie
sirven alser humano en varios aspectos y 10 auxilian en multiples funciones, tambien
denen como consecuencia un debilitamiento de la fuerza vinculante que tiene la
palabra para la vida de los seres humanos. Son los aparatos los que simulan traernos
Ibid; pp.20.21
107
lO8lIEIDEGGEH, M. Carta oobre.1 hurnonismo. Madrid, Taurus. 1959. p7
""Ibid; p7. Cfr. p63.
.{
y hablarnos de un mundo y frente a los cuales solo queda de parte nuestra el enmu­
decimiento. Desde el punto de vista del Ienguaje, tanto la radio como la television,
ariulan I~ bivocalidad 0 dialogicidad de la palabra. La centralidad que en Gadamer
adopta el tema dellenguaje permite vincular, en el mismo Heidegger, el tema del
desarraigo y del hechizo de los modernos medios de informacion como experiencias
de perdida de la palabra y, mas estrictamente, como profundas alteraciones de la
natural capacidad para el dWogo. Esto explica por que para ambos es decisivo una
atencion mas responsable con ellenguaje. Es obvio que mientras los citados medios
de informacion no paran de hablar, se impone en e1 oyente un silencio que incluso
impide Ia participacion activa y el trato mutuo entre los humanos. Lo que incluso .
hoy llamamos con la atractiva expresion "medios interactivos" les falta ese poco y ese
mas que solo se produce cuando dos entran en dhilogo.
Aunque de manera expHcita Heidegge~ no elaboro la relacion entre tecnica y la de­
potenciacion del dialogo, es cierto que dirige buena parte de sus meditaciones hacia
ellenguaje que, por 10 demas, representa el punto de partida de la hermeneutica ga..
dameriana. En la formula de Heidegger "Ellenguaje es la casa del ser. En su vivienda
mora el hombre" 109 se abre una nueva dimension y un nuevo tiempo para la filosofia.
Tal.como se habfa prometido al comenzar esta reflexion en torno a Heidegger, el
escrito de Gadamer "EI hombre y la mana en el actual proceso de civilizacion" abor­
da de una manera diferente el tema de la tecnka. En este texto Gadamer reconoce
la estrecha re1acion entre la dencia y las aplicaciones tecnicas que Ie han serVido al
hombre para dominar y utilizar la naturaleza, pero que ha traido como consecuencia
un peligroso afan por la especializacion en dominios especificos de la naturaleza. La
especializacion del saber en campos de investigacion de la vi~a es en s~ mi~ma ~n
factor positivo y necesario en el mundo moderno, es una conqUlsta de la mteligencla
hum ana. EI peligro r~side en que ella ha facilitado que
"Se yea y se trate al individuo por completo como funci6n en el conjunto de un
orden racional. EI individuo esta inserto en una relaci6n funcional que cada
vez Ie deja men os libertad creadora. En el seguimiento consecuente de nues­
tro entero proceso cultural, el individuo se encuentra cada vez mas al servicio
de funciones y limitado por aut6matas y maquinas funcionales. En lugar del
dominio sobre algo que permite su hacer y posibilita tambi<':n un juego del
querer que 10 lleva a uno a expresarse, ha llegado una nueva actitud servil sobre
Ia humanidad"110.
Esta nueva actitud servil, que ya no es el sometimiento directo a otros hombres 0 a .
una fuerza sobren~tural, se manifiesta en que a las maquinas se les delegan las deci­
II°GADAMEH, II. G. EI hombre y la manu en d actual proccso de civili.acion. Op. Cit. pl26
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

y hablamos de un mundo y frente a los cuales solo queda de parte nuestra e1 enmu­
decimiento. Desde el punto de vista de1lenguaje, tanto la radio como la television,
ariulan la bivocalidad 0 dialogicidad de la palabra. La centralidad que en Gadamer
adopta e1 tema de11enguaje permite vincular, en el mismo Heidegger, el tema del
desarraigo y del hechizo de los modemos medios de informacion como experiencias
de perdida de la palabra y, masestrictamente, como profundas alteraciones de la
natural capacidad para el dialogo. Esto explica por que para ambos es decisivo una
atencion mas responsable con ellenguaje. Es obvio que mientras los citados medios
de informacion no paran de hablar, se impone en el oyente un silencio que incluso
impide la participacion activa y el trato mutuo entre los humanos. Lo que incluso
hoy llamamos con la atractiva expresion "medios interactivos" les falta ese poco y ese·
mas que solo se produce cuando dos entran en dialogo.

Aunque de manera explicita Heidegger no elaborola relacion entre tecnica y la de­

potenciacion del dialogo, es cierto que dirige buena parte de sus meditaciones hacia
ellenguaje que, por 10 demas, representa el punto de partida de la hermeneutic a ga­
dameriana. En la formula de Heidegger "Ellenguaje es la casa del ser. En su vivienda
mora el hombre" 109 se abre una nueva dimension y un nuevo tiempo para la filosofia.

Tal.como se habia prometido al comenzar esta reflexion en tomo a Heidegger, el

escrito de Gadamer "EI hombre y la mana en e1 actual proceso de civilizacion" abor­
da de una manera diferente e1 temade la tecnica. En este texto Gadamer reconoce
la estrecha relacion entre la ciencia y las aplicaciones tecnicas que Ie han serVido al
hombre para dominar y utilizar la naturaleza, pero que ha traido como consecuencia
un peligroso afan por la especializacion en dominios especificos de la naturaleza. La
especializacion del saber en campos de investigacion de la vida es en SI misma un
factor positivo y necesario en el mundo modemo, es una conquista de la inteligencia .
humana. El peligro r~side en que ella ha facilitado que

"Se yea y se trate al individuo por completo como fund6n en el conjunto de un

orden radonal. El individuo est;i inserto en una relaci6n funcional que cada
vezle deja menos libertad creadora. En e1 seguimiento consecuente de nues­
. tro entero proceso cultural, e1 individuo se encuentra cada vez mas al servicio .
de funciones y limitado por aut6matas y maquinas funcionales. En lugar del
dominio sobre algo que permite su hacer y posibilita tambien un juego del
querer que 10 lleva a uno a expresarse, ha llegado una nueva actitud servil sobre
la humanidad"IIO,

Esta nueva actitud servil, que ya no es el sometimiento directo a otros hombres 0 a

unafuerza sobrenatural, se manifiesta en que a las maquinas se les delegan las deci­

''''Ibid; p7. Cfr'1'63.

'''GADAMEH,lI. G. Elltombrc y la mana en eI actuall'roccso ue civilizaci6n. 01" Cit. 1'126

 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y poHtica del arte de la conversad6n
l\lIGUEL ANGEL RUIZ GARctA "
siones, hasta el punto de que, por pereza y comodidad, los que funcionan con el aux.i­
lio de ellas suspenden, hasta el olvido, el ejercicio del juicio. La confianza en el propIO
juicio es ignorada a favor del pretexto de exactitud y de eficiencia que proporcionan
los aparatos. Lo mismo que en el ambito de las profesiones especializadas, en las que
el aparato tecnico suplanta la decision del in~eniero social 0 del :ne~i~o, tam?i~~ en
la vida cotidiana son las tecnicas las que 0 bIen reemplazan el eJerclcIO del JUlCIO 0 .
bien la preforman, tal como sucede en el caso de la formacion de la opinion publica
que se deriva de las encuestas y de los medios de informacion. "
En este contexto merece ser considerada con atencion la reflexion de Gadamer sobre
Ia tecnica. Limitando el empleo de tecnicas a su funcion instrumental, Ia herme­
neutica filosofica de Gadamer orienta el tema hacia el significado que la mana y,el
lenguaje tienen en Ia conformacion de nuestro mundo espiritual:
"Este organo -la mano- no es por sf mismo una herramienta, es decir, no sirve
a fines espedales, sino que es capaz de transformar otra cosa de tal manera que
ello sirve como instrumento manual para fines escogidos. Por eso "es Ia mano
un organo espiritual, un miembro, util para mucho, y que hace util muchas
cosas.
Este organo esta vinculado estrechamente allenguaje. La mano no es solo la
mano que produce y manipula aIgo, sino que tambi!:n es Ia mano que muestra
algo. Hay tambien un lenguaje de las manos, y asf como la voz humana, la
mano no es solo un organo de comunicadon: involuntariamente expresa algo
del hombre. Asf como en la mano esta el hombre entero, asi tambien ellen­
guaJe contiene el universo entero de Ia experiencia humana. Ambos, la mano y
Ia voz que habla, representan la realizacion mis grande de la no espedalizacion
humana"111.
La hermeneutica no hace, pues, ningun reproche a Ia presencia de instrumentos tec~
nicos en los diversos campos de Ia accion humana, pero enfatiza que adem as de un
adiestramiento en el que se adquiere Ia habilidad para operar correcta y eficiente­
mente los ~paratos, es indispensable una continua formacion de fa mana y de nuestra
capacidad lingiiistica. Con esto Gadamer simboliza un cuidado de Ia sensibilidad y de
Ia inteligencia, de manera que siempre sea nuestro querer y nuestra voluntad libre las
que en cada caso permitan acdones juiciosas e inteligentes. La funcionalizacion de
la acdon, hasta reducirla a pura habilidad tecnica, no es otra cosa que Ia "perdida de
la mano". La razon por Ia cual Gadamer rehabilita el antiguo ideal de formadon de
la tradicion humanista tiene su propio peso cuando tom amos en serio Ia fuerza que
han adquirido los instrumentos tecnicos. La amenaza de una perdida de Ia mano en
Ia epoca de Ia difusion desmedida de aparatos tecnicos afianza Ia exigencia de un cuI­
tivo de Ia sensibilidad y del entendimiento. Sobre estos dos conceptos, considerados
opuestos por el saber comun, Gadamer elabora la siguiente interpretacion, que nos
servira como entrada en el desarrollo del tema de Ia racionalidad tecnologica:
"El entendimiento y la sensibilidad no estin en contradiccion alguna. La mano
es un organo espiritual, y nuestros sentidos desarrollan inteligencia propia,en la
medida en que estin inspirados tanto por la mano que prueba, que agarra, que
muestra, como por la misma libertad. Existe una inteligenda de los sentidos,
. una franqueza que se arma contra prevenciones instintivas, contra prejuicios de
tipo incontrolado, contra la distorsion emodonal y la avalancha no voluntaria
de estimulos. La cultura de los sentidos significa desarrollo de la capacidad
humana de juicio y eleccion. Pero tambien se da 10 contrario: la sensibilidad
de la inteligencia. La inteligencia es como un sentido no especializado, como
la piel que todo 10 siente. Un exterior de sensibilidad y de predisposidon. Lo
que llamamos espfritu 0 inteligencia 0 entendirniento es un capital universal de
atencion que en ningun sentido esta limitado a las artes del calculo, a las acti­
tudes de medidon y al ejercicio del caIculo imprescindible para la radonalidad
tecnica. 5i la razon solo fuese esto, no podrfa salvarnos frente a la muerte del
mandarin, que nos depararfa una burocracia omnipotente y un estancamiento
de todo progreso tecnico y de la dvilizadon en su conjunto"112.
1.2.3 La racfonalidad tecno16gica
Desde el horizonte que sefiala el pasaje con el que finalizo el anterior numeral, nos
aproximamos a Ia tercera fase de la racionalidad moderna: la racionalidad tecno16gica.
Si nos guiamos por e1 criterio de las investigaciones publicadas en las dos ultimas de­
cadas, hay que reconocer Ia importancia que el tema de la racionalidad tecnologica ha
ido adquiriendo para el pensamiento. En elIas se observa que ya no es tan apremiante
unanalisis epistemologico sobre el estatuto de Ia tecnologia, debido quizi a Ia cons­
dencia de que con tales analisis no se garantiza, ni se altera, ni se obstaculiza el futuro
devenir de dicha racionalidad. En terminos conceptuales, el interes de la filosona por
reflexionar en torno a la racionalidad tecnol6gica expresa una nueva tension: tecnolo­
gias y hermeneutica, diversa a la tension entre tecnica y cultura, propia del conjunto
de cuestiones que se plantearon con motivo del analisis de Ia racionalidadtecnica.
La tension ent~e hermeneutica y tecnologfas no es pensada en terminos de relaciones
de determinacion, oposicion, legislacion 0 fundamentacion de una hacia la otra.· Es
un punto de vista demasiado artificioso querer concebir sus relaciones bajo el mo­
delo de Ia guerra. La hermeneutica comparte con las tecnologias un espado; es por
eso que ellas no dejan continuamente de conversar y de implicarse mutuamente. EI
ataque 0 Ia defensa apol~getica de las tecnologias 0 de la hermeneutica delata no
III Ihid; pI28
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARC1A

opuestos por e1 saber comuo., Gadamer e1abora la siguiente interpretacion, que nos
servir:i como entrada en e1 desarrollo del tema de la racionalidad tecnologica:

"El entendimiento y la sensibilidad no estan en contradiccion alguna. La mano

.es un organo espiritual, y nuestros sentidos desarrollan inteligencia propia, en la
medida en que estan inspirados tanto por la mano que prueba, que agarra, que
muestra, como por la misma libertad. Existe una inteligencia de los sentidos,
una franqueza que se arma contra prevenciones instintivas, contra prejuicios de
tipo incontrolado, contra 1a distorsion emocional y la avalancha no voluntaria
de estfmulos. La cultura de los sentidos. significa desarrollo de la capacidad
. humana de juicio y e1eccion. Pero tambien se da 10 contrario: la sensibilidad
de la inteligencia. La inteligencia es como un sentido no especializado, como
la piel que todD 10 siente. Un exterior de sensibilidad y de predisposicion. Lo
que llamamos espiritu 0 inteligencia 0 entendimiento es un capital universal de
atencion que en ningUn scntido esta limitado a las artes del calculo, a las acti­
tudes de medicion y al cjercicio del calculo impresdndible para la racionalidad
tecnica. Si la razon solo fucse esto, no podrfa salvarnos frcnte a la mucrte del
mandarin, que nos depararia una burocracia omnipotcnte y un estancamiento
de todo progreso tecnico y de la civilizacion en su conjunto"l12.

1.2.3 La racionalidad tecno16gica

Desde e1 horizonte que sefiala el pasaje con el que finalizo e1 anterior numeral, nos
aproximamos a la tercera fase de la racionalidad moderna: la racionalidad tecnolOgica.
Si nos guiamos por e1 criterio de las investigaciones publicadas en las dos ultimas de­
cadas, hay que reconocer la importancia que el tema de la racionalidad tecnologica ha
ido adquiriendo para el pensamiento. En ellas se observa que ya no es tan apremiante
un amuisis epistemologico sobre e1 estatuto de la tecnolog{a, debido quiza a la cons­
ciencia de que con tales analisis no se garantiza, ni se altera, ni se obstaculiza el futuro
devenir de dicha racionalidad. En terminos conceptuales, e1 interes de la filosona por
reflexionar en torno a la racionalidad tecno16gica expresa una nueva tension: tecnolo­
gias y hermem!utica, diversa a la tension entre tecnica y cultura, propia del conjunto
de cuestiones que se plantearon con motivo del analisis de la racionalidad tecnica.

La tension ~nt~e hermeneutica y tecnologias no es pensada en terminos de re1aciones

de determinacion, oposicion, legislacion 0 fundamentacion de uria hacia la otra. Es
un punto de ~sta demasiado artificioso querer concebir sus re1aciones bajo e1 mo- .
delo de la guerra. La hermeneutica com parte con las tecnologias un espacio; es por
eso que ellasno dejan continuamente de conversar y de implicarse mutuamente. El
ataque 0 la defensa apol~getica de las tecnologfas 0 de la hermeneutica delata no

"'Ihid; p121l

, i

b
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA
s610 ingenuidad; tambien estas actitudes son poco fructfferas. El mismo significado
hist6rico de la hermeneutica filosofica solo se comprende bien cuando se tiene en
cuenta que las tecnologias forman parte de nuestro ser historico. De otra manera
ya se ha expresado esto en la orientaci6n que tienen las preguntas que el presente
escrito ha abierto. La pregunta ~Por que dialogar? pretende hacer comprensible las
condiciones historicas en las que tiene validez la dimension etica y politica del arte
de Ia conversacion..
EI pensar que desarrolla la hermeneutica filosofica es una experiencia de comprension
delo que nos sucede. Engran medida nuestra situacion en el mundo -el conjunto
de fuerzas que constituyen Ia facticidad y la Hngiiistiddad de nuestro acontecer- esta
conformado por Ia presencia de las tecnologias. Para ver de que modo esto es correc­
to me propongo considerar algunas de las versiones que en nombre de Ia filosofia han
elaborado recienteinente algunos pensadores. En este senti~o me aplico a presentar
los aspectos mas relevantes de sus aportes, sin olvidar que en dicho ejercicio me mue­
ve un interes hermeneutico. AI reflexionar sobre las tecnologias hermeneuticamente
no se had una referenda explicita a Gadamer, pero es su orientadon filosofica Ia que
antidpadamente me habilita para responsabilizarme en esta tarea.
1.2.3.1 Del concepto de "tecnologias del cuerpolt al concepto de "Protesis".
EI interes que en Ia actualidad se tiene por el tema de las tecnoIogfas encuentra en
Lewis Munford y en Marshall McIuhan a los dos teoricos fundadonales, cuyos escri­
tos se constituyen en refere'ndas inevitables en virtud de que han abierto perspectivas
que es preciso seguir atendiendo.
El concepto central de Munford que podemos aprovechar es e1 de teenologfas del euer­
po, con e1 cual no solo se supera la comprension de la fabricacion y uso de utensilios
y de herramientas como, rasgos que definen al homo fober, sino que tambien pone
de manifiesto Ia anterioridad de aquellas con relacion a estas. La razon que aporta
Munford es Ia siguiente:
Mucho antes que hubiese Iogrado Ia facultad de transformar e1 ambiente natu­
ral, el hombre habia creado un ambiente en miniatura -el simb6lico campo de
los ju~gos-, en el que cada funci6n de la vida podia ser reconstruida con estilo
estrictamente humano, como un juego (...) Los ritos, e1Ienguaje y Ia organi­
zad6n social fueron, con toda probabilidad, los mas importantes artefactos del
hombre desde su mas lejana aparici6n hasta hoy (...) AI comienzo, las mas im­
portantes herr'amientas del hombre fueron las que extrajo de su propio cuerpo:
imagenes, movimientos y sonidos formalizados; y su esfuerzo porcompartir
estos bienes 'pfomovi6la solidaridad sociaP13.
IllMUNFOHn. Lewis. Op. Cit. pp. 19.29.103.
Para Munford, Ia varied ad de experiencias que Ie dan significado a Ia vida hum ana
no nace del interes por transformar el ambiente natural sino mas bien de la compleja
necesidad que el ser humano tiene de transformarse a S1 mismo, aunque en su seil­
tido originario esto no ocurra por mor de un proposito intendonado y reflexivo. AI
conjunto de comportamientos organizados que sustentan Ia vida human a Munford Ie
asigna el nombre de TeCnologfas del euerpo: ritos, ceremonias, danzas, etc. Se llaman
asf porque en ellas se pone de manifiesto un ordenamiento del cuerpo que permite no
solo el control sobre el propio cuerpo sino sobre todo porque van definiendo la vida
en com un. La vinculatividad que implica Ia participadon en una practica comuni­
taria, sin que este presente Ia mediacion tecnica, es 10 que Munford entiende por
Teenologfa del euerpo. EI empleo mismo de tecnicas y artefactos para aprovechar Ia
naturaleza es posible solo porque previamente se ha establecido un orden en e1 seno
de Ia vida en comun. EI ejemplo de la organizacion sodal de la accion anticipo e1 or­
den que se observa en el funcionamiento de aparatos tecnicos. La maquina humana
precedio a la maquina tecnica: "La teenologia del euerpo, expresada en Ia danza y los
movimientos mimeticos, fue ala vez la primera forma de toda c1ase de orden tecnico
y la primerisima manifestacion de los significados expresivos y comunicables"114.
Proximo a las inquietudes de Munford, Marshall Mc1uhan analiza el significado que
las tecnologias tienen en el conjunto de la historia humana. Su gran aportaci6n se
condensa en las dos siguientes tesis: de un lado en "Ia comprension de los medios
como extensiones del hombre"y, de otro, en ellema "el medio es e1 mensaje". Con
estas dos'ideas basicas Mc1uhan continua y amplia la linea de pensamiento iniciada
por Munford.
l.2.3.2. Las tecnologias como protesis del cuerpo y de la inteligencia.
En cuanto ala tesis la eomprension de los medios eomo extensiones del hombre, Mc1uhan
distingue dos c1ases de tecnologias: las que prolongan una parte del cuerpo humano
y las que amplian las fundones del sistema nervioso central. Para ambas clases de
tecnologfas, este investigador empleo y populariz6 el termino protesis. En el primer
sentido, reconoce la existencia en Ia historia de medios que estan referidos al cuerpo
humano, de los cuales hace saber que todos y cada uno de los organos de los sentidos
son susceptibles de ser pens ados desde Ia perspectiva de medios tecno16gicos que el
ser humano ha empleado 0 bien para suplir una deficiencia 0 bien para prolongar 0
ampliar sus funciones. Por medio' de una descripdon dara y sencilla, este soci610go
de los medios, hizo inteligible para Ia conciencia de nuestro tiempo, no s610 el modo
como las protesis modifican nuestros sentidos y percepciones, sino bien Ia manera
plOO
5':;01'; MEOEWN
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA "EFE" GOMEZ
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

Para Munford, la variedad de experiencias que Ie dan significado a la vida humana

no nace del intert!s por transformar el ambiente natural sino mas bien de la compleja
necesidad que el ser humano tiene de transformarse a SI mismo, aunque ensu sen­
tido originario esto no ocurra por mor de un proposito intencionado y reflexivo. Al
conjunto de comportamientos organizados que sustentan la vida humana Munford Ie
asigna el nombre de Tecnologias de! cuerpo: ritos, ceremonias, danzas, etc. Se llaman
aSI porque en ellas se pone de manifiesto un ordenamiento del cuerpo que permite no
solo el control sobre el propio cuerpo sino sobre todo porque van definiendo la vida
en comun. La vinculatividad que implica la participacion en una practica comuni­
taria, sin que este presente la mediacion tecnica, es 10 que Munford entiende por
Tecnologia del cuerpo. El empleo mismo de tecnicas y artefactos para aprovechar la
naturaleza es posible solo porque previamente se ha establecido un orden en el seno
de la vida en comun. El ejemplo de la organizacion social de la accion anticipo el or­
den que se observa en el funcionamiento de aparatos tecnicos. La maquina humana
precedio a la maquina tecnica: "La tecnologia del cuerpo, expresada en la danza y los
movimientos mimeticos, fue a la vez la primera forma de toda clase de orden tecnico
y la primerisima manifestacion de los significados expresivos y comunicables"114.

Proximo a las inquietudes de Munford, Marshall Mcluhan analiza el significado que

las tecnologias tienen en el conjunto de la historia humana. Su gran aportacion se
condensa en las dos siguientes tesis: de un lado en ."la comprension de los medios
como extensiones del hombre" y, de otro, en ellema "el medio es el mensaje". Con
estas dosideas basicas Mcluhan continua y amplia la linea de pensamiento iniciada
por Munford.

1.2.3.2. Las tecnologias como protesis del cuerpo y de la inteligencia.

En cuanto a la tesis la comprensiOn de los medios como extensiones del hombre, Mcluhan
distingue dos clases de tecnologias: las que prolongan una parte del cuerpo humano
y las que amplian las funciones del sistema nervioso centraL Para ambas clases de
tecnologfas, este investigador empleo y popularizo el termino protesis. En el primer
sentido, reconoce la existencia en la historia de medios que estan referidos al cuerpo
humano, de los cuales hace saber que todos y cada uno de los organos de los sentidos
son susceptibles de ser pens ados desde la perspectiva de medios tecnologicos que el
ser humano ha empleado 0 bien para suplir una deficiencia 0 bien para prolongar 0
ampliar sus funciones. Por medio de una descripcion clara y sendlla, este sociologo
de los medios, hizo inteligible para la conciencia de nuestro tiempo, no solo el modo
como las protesis modifican nuestros sentidos y percepciones, Sino_ien la manera

,,100 •
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
SI!:OF.:MEOEWN
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA HEFEH GOMEZ
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL ROIZ GARCiA
como al surgir una nueva tecnologia se ahera la reladon que tenemos con nosotros
mismos, con los otros, con el mundo y, especialmente, la reladon entre los organos
de los sentidos:
Los efectos de las tecnologfas no se dan a nivel de las opiniones 0 de los con­
ceptos sino que tambien cambian las proporciones de los sentidos 0 de las pau­
tas de la percepci6n, de modo continuo y sin restricci6n alguna (... ) Nuestros
seritidos (cuyas prolongaciones son sus medios) son tambien cargos impuestos
a miestra' energfa personal y tambien configuran la conciencia y la experiencia
de cada uno de nosotros1!5.
Toda protesis es un artefacto que modifica al cuerpo y, en consecuencia, transforma
las reladones que el ser humano establece consigo mismo,· con los otros y con el "
mundo. Por elemental y necesaria que parezca, el empleo de protesis altera las dispo­
siciones y significados del mundo de la vida. Ignorar estas transformaciones conlleva
a una distorsion en la manera como los hombres han de entenderse. Cada organo
del cuerpo humano tiene sus protesis: no solo la voz, el oido, el olfato, los ojos y el
tacto, sino tambien la piel, el sexo y los pies tienen, cada uno a su modo, una historia
de las protesis.
La historia de las tecnologias es tambien la historia del cuerpo y la historia de la
percepdon. Cada nueva tecnologia transforma nuestra manera de estar en el mundo'
y nuestras maneras de hacer mundo, es ,decir, la forma como hablamos, escuchamos,
vemos, sentimos y pensamos. En esta direccion es oportuno indicar que la tare a de la
hermeneutica no consiste en llevar a cabo el registro historico de las invenciones tec­
nicas y tecnologicas, sino mas bien comprender con sentido critico las mendonadas
maneras que tales invenciones propidan, de modo tal que concibiendo un as y otras
nos abramos a las posibilidades que nos son propias.
Me abstengo de llevar a cabo una descripcion detallada de las protesis. A estas se les
llama tecnologias -y no solo herramientas 0 tecnicas- por su estrecha relacion con
la vida cultural y simb6lica. Para Mc1uhan algunas de las tecnologlas mas destacadas
son: la historia de la rueda como historia de las extensiones del pie -el carruajean­
tiguo, el automovil, e1 ferrocarril y el avion 116; las armas y los medios de produccion
sonprolongaciones de la mano; la correspondencia epistolar y las obras de arte lite­
'" McLUHAN, Marshall. La comprensi6n de los medios como extensiones del hombre. Mllxico, Diana. 1973. pp. 42 Y45
I" De un modo mas especifico, e1 investigador frances Paul Virilio ha sabido .provechar I. historia de los medios de trans porte para
plantear el tern. de las tecnologfas desde e1 punto de vista de I. tooria de la veloddad. A cada nueva invend6n 'tecnol6gka Ie co­
rrensponde culturalmente una acderaci6n de a1g1in proceso de la vida humana. A Ia teoda que se ocupa de expliear la re1aci6n entre
tecnologias y velocidad la denomina Paul Virilio DROMOLOGfA. Cuando 1a velocidad se conviene en eI criterio con e1 que se
miden los diversas pmcesos del desarrollo de la vida humana, eI nombre que 5e Ie otorga es e1 de DROMOCRACIA. Cfr. EI arte
del motor. Buenos aires, Manantial. 1996. 168p; La velocidad de liberaci6n. Buenos Aires, Manantial. 1997. 190p; Dromologfa:
I. 16gica de la carrera. En: Letra internadonal. N° 39. Madrid. Junio-agosto 1995. Pp.34-40.
" I;"
., 1 ;' i !. : " >
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.,'1
',:."'
rario tanto como e1 micrOfono de los modernos equipos de sonido son protesis de la
voz; el telescopio y tadas las derivaciones de la camara fotografica son ampliaciones
de la mirada;' el vestido, la vivienda, el maquillaje y las variadas formas de sociabilidad
-la aldea, el pueblo, la polis, la nadon- son prolongaciones de la piel.
Una cuidadosa descripcion fenomenologica, llevada a cabo como hermeneutica de la .
vida cotidiana, conduce, como bien 10 ha hecho notar Felix Duque en la lectura que
hace de Heidegger, a una ontotecnologia de la vida cotidiana. En esta se cumple una
interpretacion no instrumental de tecnologias especificas:
"Jamas un instrumento ha sido un mero instrumento. El instrumento deja ver
e1 mundo circundante, 10 configura, 10 canaliza. Y a su vez, ejerce un in flu­
jo retroactivo sobre los habitos sociales, creencias y actitudes, e incluso sobre
los 6rganos sensoriales de quienes los utili zan, 0 al menos experimentan las
consecuencias de su uso. El instrumento no es algo externo al hombre 0 a1
mundo, sino la frontera m6vi1 de ambos: la relaci6n que a ambos da sentido,
de consuno".117
Como ya se indico, la segunda clase de tecnologias se refieren a los dispositivos me­
diante los cuales se amplian las funciones del sistema nervioso central. Con la inven­
don de la tecnologia electrica y e1ectronica comienza la era de la revolucion informdti­
ca. Esta impele a orientar la reflexion en la direccion de las protesis del cerebro. La
computadora, en su mas amplia acepcion, es una prolongacion del sistema nervioso
central. ' Lo que sirve de base a la tecnologia del ordenador son las investigaciones
de la neurofisiologfa. Vamos a dar elnombre de protesis de la inteligencia a aquellas
tecnologias que' ampIran, prolongan 0, incluso, suplen 10 que en lenguaje kantiano se
denominaban "las facultades de nuestro espiritu": entendimiento, sensibilidad, imagi-'
nadori, voluntad, en fin, las capacidades que constituyen nuestra humanidad.
Marvin Minsky, uno de los pioneros de la revolucion informatica y creador de la
Inteligencia Artificial, explica que "una maquina es inteligente a partir del momento
en que realiza tareas que, si fueran ejecutadas por hombres, sedan consideradas como
inteligentes"118. El concepto de Inteligencia Artificial ha revolucionado la estruchua
En esta misma direcci6n eI novelista checo Milan Kunder. reconoce I. infiuencia negativa de las tecnologlas de I. velocidad en
relaci6n con I. experienda del propio cuerpo y de algun.s de nuestras facultades: "La velocidad es la forma de llxtasis que Ia revolu­
ci6n tecniea ha brindado al hombre (... ) Todo cambia cuando e1 hombre delega Ia facultad de ser veloz a una maquina: a partir de
entonces, 5U propio cuerpo queda fuera de juego y se entrega a una velocidad que es incorporal, Inm.terial, pura velocidad, velocidad
en 51 misma, velocidad extasis. (... ) ~Por que habra desaparecido el placer de I. lentitud? (...) Nuestra epoca se entrega aI demonio
de 1a velocidad y por eso se olvida tan flicilmente • 51 misma. Ahora bien, prefiero invertir esta aflrmaci6n y decir: nuestra epoca esta
obsesionada por el deseo de olvidar y. para realizar ese deseo, se entrega aI demonio de Ia ve1oddad; .celera el paso porque quiere que
comprendamos que ya no dese. que la recordemos; que est. harta de sf mi5ma; ..queada de 51 misma; que quiere apagar la temblorosa
llamitade la memoria". KUNDERA,Milan. La lentitud. Barcelona, Tusquets. 1995. Pp.lO,ll Y147.
'''DUQUE, Felix. EI mundo por de dentro. Ontotecnologfa de Ia vida cotidiana. Barcelona, Serbal. 1995. P39
'" SORMAN, Guy. Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo. Entrevista con Marvin Minsky (EI hombre es una moquina
pensante). Barcelona, Seil< Barral. 1991. P132.
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

rario tanto como e1 micrOfono de los modernos equipos de sonido son protesis de la
voz; el telescopio y t6das las derivaciones de la camara fotografica son ampliaciones
de la mirada; el vestido, la vivienda, el maquillaje y las variadas formas de sociabilldad
-la aldea, el pueblo, la polis, Ia nacion- son prolongadones de la piel.

Una cui'dadosa descripcion fenomeno16gica, llevada a cabo como hermeneutica de la )

vida cotidiana, conduce, como bien 10 ha hecho notar Felix Duque en la lectura que
hace de Heidegger, a una ontotecnologfa de la vida cotidiana. En esta se cum pIe una
interpretacion no instrumental de tecnologfas especfficas:

"JamaS un instrumento ha sido un mero instrumento. El instrumento deja ver

el mundo circundante, 10 configura, 10 canaliza. Y a su vez, ejerce un influ­
jo retroactivo sobre los habitos sociales, creenciasy actitudes, e incluso sobre
los organos sensoriales de quienes los utilizan, 0 al menos experimentan las
consecuencias de su uso. El instrumento no es algo externo al hombre 0 al
mundo, sino la frontera m6vil de ambos: Ia relaci6n que a ambos da sentido,
de consuno".117

Como ya se indico, la' segunda clase de tecnologias se refieren a los dispositivos me­
diante los cuales se amplian las funciones del sistema nervioso central. Con Ia inven­
cion de la tecnologia eIectrica y e1ectronica comienza la era de la revolucirin informdti­
ca. Esta impele a orientar Ia reflexion en Ia direccion de las protesis del cerebro. La
computadora, en su mas amplia acepcion, es una proiongacion del sistema nervioso
central: Lo que sirve de base ala tecnologia del ordenador son las investigaciones .
de la neurofisiologia. Vamos a' dar el riombre de prritesis de la inteligencia a aquellas
tecnologias que'amplian, prolongan 0, induso, suplen 10 que en Ienguaje kantiano se'·
denominaban "lasfacultades de nuestro espfritu"; entendimiento, sensibilidad, imagi- f

nacion, voluntad, en fin, las capacidades que constituyen nuestra humanidad.

Marvin Minsky, uno de los pioneros de la revolucion informatica y creador de la

InteligenciaArtijicial, explica que "una maquina es inteligerite a partir del momento
en que realiza tareas que, si fueran ejecutadas por hombres, serian consideradas como
inteligentes"118. El concepto de Inteligencia Artificial ha revolucionado la estrucrttra

En esta misma direccion el novelista checo Milan Kundera reconoce la influencia negativa de las tecnologfas de la velocidad en
rdadon con la experienci. del propio cuerpo y de algunas de nuestras facultades: ~La velocidad es la forma de extasis que la revolu­
ci6n tecnica ha brindado a! hombre (•..) Todo cambia ruando el hombre delega la facultad. de ser veloz a una maquina: a partir de
entonces, su propio cuerpo queda fuera de juego y se entrega a una veloddad que es incorporal, inmateria!, pura velocidad, veloddad
en SI misma, ve10cidad ext.sis. (...) (Por que habr~ desaparecido el placer de la lentitud? ( •••) Nuestra epoea se entrega a! demonio
de]a velocidad y por eso se olvida Ian f"dlmente a s( misma. Ahora bien, prefiero invertir esta afirmacion y decir: nuestra epoca .stO
obsesionada por el deseo de olvid.r y, para realimr ese deseo, se entrega a! demonio de Ia velocidad; acelera el paso porque quiere que
comprendamos que ya no dese. que Ia recordemos; que estll haria de si misma; asqueada de sl misma; que quiere apagar Ia temblorosa
llamitade 1. memoria", KUNDERA. Milan. La lentitud. Barcelona, Tusquets. 1995. Pp.10,l1 y 147.
!>'DUQUE, Felix. EI mundo por de dentro. Ontotecnologia de ]a vida cotidian •• Barcelona, Serha!. 1995, P39
"'SORMAN, Guy. Los verdaderos pensadores de nuestro tiempo, Entrevista con Mar'in Minsky (EI hombre es una maquina
pensante). Barcelona, Seix Barra!. 1991. P132. ..~
 FILaSOFfA DEL mALOGO
Dimension ctica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA '
y funcion de los medios disicos como la television,la radio, el cine,la telefonia, el re­
loj, la calculadora, las gestiones ec~nomicas, el acceso a la informacion, las formas de
la memoria y los complejos artefactos que en los diversos ambitos de la. investigacion
cientifica se emplean.
Previa a la existencia de la informacion programada, el Libro fue valorado como ex­
tension del pensamiento. Enun momento matinal de la era electronica, Jorge Luis
Borges comprende el significado ~ellibro en la cultura de la imprenta: , cuestion que se hace significativa ya no es la de la diferencia espedfica entre el hom­
"De los diversos instrumentos del hombre, el mas asombroso es, sin duda, el
libro. Los demas son extensiones de su cuerpo. (... ) Ellibro es una extension'
de la memoria y de la imaginacion. ( ... ) ~Qye es nuestro pasado sino una serie
de suefios? ~Qyc diferencia hay entre recordar suefios y recordar el pasado? Esa
es la funcion que realiza ellibro"119.
Una hermeneutica de las tecnologias muestra 10 distinto que es el ejercicio del pen­
samiento que posibilita ellibro frente al gesto de leer en la pantalla del ordenador.
O1tizi Borges haya presentido que el banco de datos fuera e1 sucedaneo del gabinete
magico -como acostumbraba llamar a la biblioteca- yel disquete 10 fuera dellibro, asi
como este 10 fuera de 1a palabra oral.
El concepto de Inteligencia Artificiallleva a p1antear,nuevamente la pregunta que ha
mantenido en vilo a los pensadores: ~01te significa pensar? Con el criterio de que1as
maquinas inteligentes son ,mas "veloces" y "exactas" que el pensamiento humano se
justifica 1a existencia y perfeccionamiento de dichas maquinas, aunque, segun afirma '
Minsky, "sus capacidades flsicas y sensoriales aun sean limitadas". Lo inquietante
aqui es 10 que el hombre arriesga cuando encomienda su inteligencia a las maquinas
con la ilusion de facilitarse el ejercicio de pensar, recordar, desplazarse, mirar, etc. En
este sentido, tambien existen posiciones contrarias en la interpretacion que sobre las
tecno10gias de 1a inteligencia se ofrecen en la actualidad. Jean Baudrillard, por ejem­
plo, hace la siguiente consideracion:
"Si los hombres crean 0 imaginan maquinas inteligentes, es porque desesperan
EI cuerpo humano se convertini en terreno de ejercicio de micromaquinas que '
, secretamente de su inteligencia monstruosa e imltil: la exorcizan entonces con
10 recorreran en todo sentido y sin dolor. He aquf, pues, las Ultimas protesis,
maquinas para poder burlarse y reirse de elias. Confiar la inteligencia a una
los nuevos automatas, esos ANlMATAS que poblaran nuestro organismo, como
maquinas nos libera de cualquier pretension al saber, de la misma manera que
nosotros mismos hemos poblado y ordenado la extension del cuerpo en la tierra
confiar el poder a los politicos nos permite reirnos de cualquier pretension al
(... ) Llegados a ese estadio del desarrollo de la maquina posindustrial, la cuestion
119 BORGES, Jorge Luis. Ellibro. En: Borges ora!. Barcelona, Seil< Barra!. 1991. P132.
poder. Si los hombres suefian con maquinas origin ales y geniales, es porque
desesperan de su originalidad, 0 porque prefieren desasirse de ella y g6zarla
por maquina interpuesta. Pues 10 que ofrecen estas maquinas es el espectaculo
del pensamiento, y los hombres, al manipularlas, se entregan al espectaculo del
pensamiento, mas que al pensamiento mismo".120
En 1a version que de las tecnologias nos brindan los teoricos que se han citado, la
bre y el animal sino mas bien la diferencia entre el hombre y la maquina. Frente a
1a pregunta que atraviesa a la historia de la metaflsica occidental JSOY un hombre 0 soy
un animal? El hombre de la era informatica se pregunta, en opinion de Baudrillard,
JSoy un hombre 0 soy una maquina? La ligera y Hmitada respuesta que este sociologo
construye habla como sigue:,
Lo que siempre diferenciara el funcionamiento del hombre del de las maquinas,
incluso las mas inteligentes, es la ebriedad de funcionar, el placer. Inventar ma­
quinas que sientan placer es algo que, afortunadamente, sigue estando fuera de
los poderes del hombre. Todo tipo de protesis puede ayudar a su placer, pero es
incapaz de inventar alguna que disfrute en su lugar. Inventa aquellas que tra­
bajan, "piensan" 0 sc desplazan mejor que cl, 0 en su lugar, pero no hay protesis,
tccnica 0 mediatica, del placer del hombre, del placer de ser hombre. Para ella
haria falta que las maquinas tuvieran una idea del hombre, pudieran inventar al
hombre, pero ya es demasiado tarde para elias, pues el es quien las ha inventado.
A ella se debe que el hombre pueda superiu 10 que es, mientras las maquinas ja­
mas superanin 10 que son. No tienen esc incremento ironico de funcionamiento
en que consiste el placer, 0 el sufrimiento, mediante los cuales el hombre se aleja
de su definicion...121
!Iasta hace' poco se habia difundido la idea de que las protesis eran prolongaciones
tanto del cuerpo como de la inteligenda -tecnologias exogenas-. Paul Virilio, el inter­
locutor mas cercano a Baudrillard, considera que estamos entrando en una fase tec­
nologica miniaturizada que reeorreni el organismo humano para estimularlo a reali­
zar funciones -teenolog(a endogena-, 10 eual implicara, segun el relato apocaliptico de
Virilio, programar y controlar con eficiencia cada movimiento de nuestras facultades.
Asi, habria dispositivos para la memoria, ellenguaje, la sexualidad, el pensamiento,
etc. Dentro de poco,
12°BAUDRILLARD,Jean. La transparencia del rna!. Barcelona, anagrama. 1991. PSS
121lbid; P60
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

poder. Si los hombres suefian con maquinas originales y geniales, es porque

desesperan de su originalidad, 0 porqueprefieren desasirse de ella y gozarla
por maquina interpuesta. Pues 10 que ofrecen estas maquinas es el espectaculo
del pensamiento, y los hombres, al manipularlas, se entregan al espectaculo del
pensamiento, mas que al pensamiento mismo".120

En la version que de las tecnologias nos brindan los teoricos que se han citado, la
cuestion que se hace significativa ya no es la de la diferencia especifica entre el hom­
bre y el animal sino mas bien la diferencia entre el hombre y la maquina. Frente a
la pregunta que atraviesa a la historia de la metafisica occidental JSoy un hombre 0 soy
un animal? El hombre de la era informatica se pregunta, en opinion de Baudrillard,
JSoy un hombre 0 soy una mdquina? La ligera y limitada respuesta que este sociologo
construye habla como sigue: .

Lo que siempre diferenciara elfuncionamiento del hombre del de las maquinas, .

incluso las mas inteligentes, es la ebfiedad de funcionar, el placer. Inventar ma- .
quinas que sientan placer es algo que, afortunadamente, sigue estando fuera de
los poderes del hombre. Todo tipo de protesis puede ayudar a su placer, pero es
incapaz de inventar alguna que disfrute en su lugar. Inventa aquellas que tra- :)
bajan, "piensan" 0 se desplazan mejor que el, 0 en su lugar, pero no hay protesis,
tecnica 0 mediitica, del placer del hombre, del placer de ser hombre. Para ella
haria falta que las maquinas tuvieran una idea del hombre, pudieran inventar al
hombre, pero ya es demasiado tarde para elias, pues el es quien las ha inventado.
A ello se debe que el hombre pueda superar 10 que es, mientras las maquinas ja­
mas superaran 10 que son. No tienen ese incremento ironico de funcionamiento
en que consiste el placer, 0 el sufrimiento, mediante los cuales el hombre se aleja
de su definicion ... l21

Hasta hace: poco se habia difundido la idea de que las protesis eran prolonga~i~nes
tanto del cuerpo como de la inteligencia -tecnologias exogenas-. Paul Virilio, el inter­
locutor mas cercano a Baudrillard, considera que estamos entrando en una fase tec­
nologica miniaturizada que recorrera el organismo humano para estimularlo a reali­
zar funciones -tecnologia endogena-, 10 cual implicara, segtin el relato apocaliptico de
Virilio, programar y controlar con eficiencia cada movimiento de nuestras facultades.
Asi, habria dispositivos para la memoria, ellenguaje, la sexualidad, el pensamiento,
etc. Dentro de poco,

El cuerpo humano se convertira en terreno de ejercicio de micromaquinas que

10 recorreran en todo sentido y sin dolor. He aqui, pues, las tiltimas protesis,
los nuevos automatas, esos ANIMATAS que poblaran nuestro organismo, como
nosotros mismos hemos poblado y ordenado la extension del cuerpo en la tierra
(...) Llegados a ese estadio del desarrollo de la maquina posindustrial, la cuestion

12°BAUDRILLARD,]ean. La transparencia del mal. Barcelona, anagrama. 1991. PS8

IlIIbid;P60
 FILOSOFIA DEL DIALOGO
Dimensi6n etica y poHtica del arte de la conversad6n
MIGUEL ANGEL ROIZ GARCiA
de la miniaturization de los componentes se torna esencial para el anilisis de la
topografta de las tecnologias. (...) Actualmente se prepara, en el secreto de los
laboratorios, la revolucion de los transplantes, no solo con los transplantes de
higado, de rifiones, de coraz6n 0 de pulmones, sino con el implante de nuevos
estimuladores de rendimiento mucho mayor que el marcapasoi, e1 implante proxi­
mo de micromotores capaces de reemplazar el funcionamiento deficiente de tal 0
cualorgano natural, y hasta de mejorar, para una persona perfectamente sana, las
proezas vitales de tal 0 cual sistema fisio16gico (y de mejorar algunas de nuestras
facultades) gracias a los detectores que instantaneamente pueden interrogarse a
distancia122.
Los profetas de la fusion de 10 biologico y 10 tecnologico (Baudrillard y Virilio)
exporien con sus descripciones una imagen fatal de nuestro destino historico, en la
que sigue en pie, por otras vias, una critica desmedida a la racionalidad tecnologica.
~ Esto se muestra claramente en la tendenciosa interpretacion de las tecnologias como
dispositivos que anticipan el final de la historia. No hay en estosintelectuales un
esfuerzo que posibilite la apertura de horizontes para la accion y, mucho menos, una
reflexion que haga visible la fuerza y un sentido para abrirnos mundo; antes bien, se
empecinan en fabricar un discurso que presenta la situacion como si se tratara de una
forma mas estilizada y sudl de prision.
1.2.3.3 Las t~cnolog1as del espiritu (el media es el mensaje).
Ya se ha dicho que el otro gran aporte de Mcluhan se condensa en ellema original
que Ie valio el reconocimiento en el mundo intelectual:"el medio es e1 mensaje". Esta
expresion ratifica el significado que Heidegger ya habfa dejado sentado en la pregun­
ta por la tecnica, sobre todo 10 relativo a los prejuicios antropologico e instrumental
de esta. El pasaje que resume Ia tesis de Mcluhan mienta 10 siguiente: tt'
En una cultura como la nuestra, acostumbrada desde largo tiempo a escindir y
dividirtodas las cosas como un medio de control, a veces nos choca el que se
nos recuerde que, en los hechos operantes y practicos, el medio es el mensaje.
Esto quiere decir, simplemente, que las consecuencias personales y sociales (es
decir, de cualquier prolongaci6n de nosotros mismos) resultan de la nueva esca­
la que se introduce en nuestros asuntos, debido a cada prolongaci6n de nuestro
propio ser 0 debido a cada nueva tecnica. (... ) Es el medio 10 que conforma y
regula la escala humana,la forma de asociaci6n y la acci6n humanas. El conte­
nido 0 las utilizaciones de tales medios son tan diversos como inoperantes para
dar forma a la asociaci6n humana.123,
'" VlRILIO. Paul. La velocidad de liberaci6n. Ed. Cit. p69-70
123McLUHAN.M. Op,Cit, pp.30y33
Ellema "el medio es el mensaje" abre un camino para la comprension de las tecnolo­
gias que, sin desmentir 10 dicho sobre las protesis, exhibe unos rasgos distintos y de
mayor complejidad. Los medios aceleran y amplian procesos ya existentes, no solo
los procesos' individuales en relacion con el cuerpo y las propias capacidades, sino que
tambien alteran la vida en camlin. La historia de las formas de vida de una comunidad
cor~e paralela a la historia de los medios tecnologicos. El ejemplo mas recurrente de
Mcluhan es el re1acionado con la historia de 1a rueda. En la historia del transporte
esta presente el devenir de las ciudades, asf como la historia de Ia comprension del
tiempo y del espacio en Ia que tiene lugar las variadas actividades humanas: el trabajo,
las relaciones sociales, politic as y economicas e, incluso, los mismos procesos de trans- '
mision del acervo cultural que heredamos de la tradicion. Con las tecnologias surgen
nuevas maneras de organizacion del obrar humano. Lo propiamente tecnologico no
es aquf el aparato, sino mas bien 10 que el aparato hace posible. La radio, la televi­
sion 0 Internet son tecnologias en la medida que, al ocultar el caracter de cosa de los
aparatos, son elios mismosmensajes. Sentado frente a un televisor 10 que me asiste
es una tecnologia que no solamente transmite mensajes sino que tambien "estructura
mi mundo", es decir, en la medida que permite una experiencia distinta del mundo y
transforma mis habitos.
Asimismo,la frase "e1 medio es el mensaje" lleva a Mcluhan a distinguir tres grandes
pedodos tecnologicos en la historia, a los que da el nombre de galaxias: la oral, la
escrita y la galaxia electronico-digital. En relacion con las dos 'primeras, la tercera
introduce la idea de globalizacion de todas las actividades humanas:
Con la electricidad y la automatizacion, la tecnologfa de los sistemas fragmen­
tados se fundi6 con el dialogo humano y la necesidad de una consideraci6n
general y suprema de la unidad hum ana. Los hombres pasan a ser, subitamente,
n6madas colectores de saber, tan n6madas como jamas 10 fueron anteriormen- ,
tej libres como en ninguna ocasi6n anterior de la especializaci6n fragmentada,
pem implicados tambien en el proceso social total como nunca antes 10 estuvie­
ron, puesto que con la electricidad prolongamos globalmente nuestro sistema
nernoso central, estableciendo instantaneamente una interrelaci6n de todas las
expedencias humanas. 124
El concepto que Mcluhan utiliza para referirse a esta nueva situacion es el de aldea
global, que significa varias cosas: implosion, empequefiecimiento del mundo, dismi­
nucion de las distancias, aceleracion de las experiencias vitales, perdida del lugar,
disolucion del tiempo, en suma, anulacion de todo limite temporal y espacial.

 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

Ellema "e1 medio es el mensaje" abre un camino para Ia comprension de las tecnolo­
gias que, sin desmentir 10 dicho sobre las protesis, exhibe unos rasgos distiritos y de .
mayor complejidad. Los mediosace1eran y amplian procesos ya existentes, no solo
los procesos individuales en relacion con e1 cuerpo y las propias capacidades, sino que
ta~bien alteran la vida en comun. La historia de las fOImas de vida de una comunidad:
corre paralela a la historia de los medios tecno16gicos. EI ejemplo mas recurrente de
Mcluhan es d re1acionado con la historia de la rueda. En la historia del transporte
esta presente el devenir de las ciudades, asf. como la historia de la comprension del
tiempo y del espacio en Ia que dene lugar las variadas actividades humanas: el trabajo;
las relaciones sociales, politicas y economicas e, incluso, los mismos procesos de trans- '
mision del acervo cultural que' heredamos de la tradicion. Con las tecnologias surgen
nuevas maneras de organizacion del obrar humano. Lo propiamente tecnologico no
es aqui el aparato, sino mas bien 10 que el aparato hace posible. La radio, la televi­
sion 0 Internet son tecnologias en la medida que, al ocultar el caracter de cosa de los
aparatos, son elIos mismos'mensajes. Sentado frente a un televisor 10 que measiste
es una tecnologia que no solamente transmite mensajes sino que tambien "estructura
mi mundo", es decir, en la medida que permite una experiencia distinta del mundo y
transforma mis habitos.

Asimismo,la frase "el medio es el mensaje" lIeva a Mcluhan a distinguir tres grandes
periodos tecnologicos en la historia, a los que da el nombre de galaxias: la oral, la
escrita y la galaxia electronico-digital. En relaci6n con las dosprimeras, Ia tercera
introduce la idea de globalizacion de todas las actividades humanas:

Con Ia e1ectricidad y Ia automatizaci6n, Ia tecnolog(a de los sistemas fragmen­

tados se fundi6 con e1 dhilogo humano y la necesidad de una consideraci6n
general y suprema de la unidad humana. Los hombres pasan a ser, subitamente,
n6rriadas colectores de saber, tan n6madas como jamas 10 fueron anteriormen- !
te; libres como en ninguna ocasi6n anterior de la especializaci6n fragmentada,
peroimplicados tambit~n en e1 proceso social total como nunca antes 10 estuvie':'
ron, puestoque con la electricidad prolongamos globalmente nuestro sistema
nervioso central, estableciendo instantaneamente una interrelaci6n de todas las .. '
experiencias humanas. 124

El concepto que Mcluhan utiliza para referirse a esta nueva situacion es el de aldea
global, que significa vadas cosas: implosion, empequefiecimiento del mundo, dismi­
nucion de las distancias, aceleracion de las experiencias vitales, perdida del lugar,
disoludon del tiempo, en suma, anulacion de todo limite temporal y espadal.
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
f Dimension idea y politic a del arte de la conversaci6n
l
Estas ideas han tenido eco recientemente en algunos investigadores, entre los cuales
vale la pena mencionar los nombres de Paul Virilio, Michel Serres y Javier Eche­
verria. La posicion academica de Virilio se concentra .en la aplicacion de las ideas
de Mcluhan a diversos campos de la vida. De dicho procedimiento obtiene una ley
que 10 gobiernatodo: la ley de la proximidad. En esta se reconoce el acercamiento
de todas las casas y de los signos y, al mismo tiempo, la ya citada experiencia de la
velocidad. Con los conceptos de ciberespacio y de dromologfa Paul Virilio nombra
10 que Mcluhan concibio como aldea global. En terminos eticos ambos conceptos
mientan la experiencia de desaparicion de toda forma de alteridad; comienza la era
del miedo al otro en cuanto proxhno -el amigo, el vecino, el familiar- y la cercania
con ellejano -el otro virtual. Con una retorica que linda en la ficcion, Virilio se vale
de las siguientes imagenes:
La gran mutacion de las tecnolog[as de la accion a distancia solo habra contri­
buido a arrancarnos de las dimensiones del mundo propio. Se trate de motor
. de vapor (el tren) 0 del motor de explosion (el automovil, el avion), la acelera­
. cion de las tecnicas de propulsion nos habra hecho perder el contacto con la
realidad. (;.. ) En el momenta en que las fronteras se borran unas tras otras
-entre la biologfa y la tecnologia, entre 10 humano y la maquina- es hora de
reposicionarse. 125
Esta tecnofobia profetica esta abrazada por 10 que Paul Virilio denomina teoria del
aecidente. Invirtiendo la antigua doctrina metafisica de la sustancia y del accidente,
interpreta la esencia de la tecnica y de la tecnologia bajo el primado del accidente. La
invencion del navio trajo consigo el naufragio; la del tren, el accidente ferroviario, la
aparicion de las tecnologias de 10 virtual, produce la indiferencia ante 10 real; con los
ordenadores seinaugura la paralisis de la inteligencia; con la informatica, un debili­
tamiento y perdida de la opinion publica; a mayor abundancia de informacion, mas
peligra la formacion. El acddente es la cara oculta de cada nueva tecnologia.
Persuadido de que estamos en la era absoluta de las tecnologias de 10 virtual, Michel
Serres arriesga una tesis todavia mas poiemica, aunque con un tono menos terrorista.
En ellibro Atlas, este pensador hace una nueva lectura que va teniendo eco en los
ambientes academicos. Presenta una interpretacion de la historia humana bajo la
gura de los conceptos de Realidad virtual y de Inteligencia artificial. Luego de reca­
nocer que la palabra "tecnologia" tiene una historia en la quese encuentran diversos
usos, este filosofo frances se atiene a! significado etimologico: "necesitamos la palabra
tecno-logia para expresar las tecnicas del discurso al menos tanto como el discurso
sobre las tecnicas"126. Tecnicas son, por ejemplo, un martillo, un motor 0 la bomba
Il'VlRlLIO, Paul. La vdocidad de liberad6n. Ed. Cit. pp.138 y 154. Cfr. p34
111 Ibid; P182
"'SERRES, :'.1khel. Atlas. Madrid, Catedra. 1995. P181
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
atomica en cuanto movilizan fuerzasj pero cuando se trata mas bien de manipulacion
de fuerzas a escala informatica (la escritura, la imprenta, Internet), entonces se habla
de tecno-logias. .
Ladiferencia entre tecnicas y tecnologias esta destinada a abrir un camino de com­
prension del concepto de Teenologias del espfritu, hilo conductor de la obra citada
de Michel Serres: "Admitan que existan tecnologias del espiritu, y comprobaran en
primer,lugar la poderosa continuidad de su historia desde la antigiiedad mas remota y
veran a continuacion como ese espiritu desciende, en su lugar, a las cosas mismas y al
mundo.del que somos una parte total"127. Serres tuerce la tradicion que va de Mun­
ford y Mduhan a Paul Virilio y Baudrillard, para quienes el estudio de las tecnologias
se gufa por los conceptos de teenologias del cuerpo y el de protesis. Si las tecnologias
son 0 no prolongaciones de tal 0 cua! parte del cuerpo humano 0 de la inteligencia es
una cuestion pocodecisiva en relacion con otros asuntos. Por ejemplo, la cuestion de
como orientarnos y como redefinir nuestras maneras de estar en el mundo. En la era
de las tecnologfas "tele", es aconsejable fijar la atencion en 10 que sucede con nosotros
y no estar pendientes solo de registrar e inventariar 10 nuevo en relacion con 10 viejo.
Es un criterio inadecuado reducir el impacto de las tecnologias a los procesos que
agiliza, sobre todo porque esto impide, como diria Heidegger, "mantener una relacion
libre con su esencia".
El concepto de Teenologia del espiritu se adara a partir de la reflexion sobre el conjun­
to de preguntas .esenciales del acontecer humano en la era de la tecnologia absoluta:
Ahora todo cambia: las ciencias, sus metodos y sus inventos, la forma de trans­
formar las cosas; las tecnicas, es decir, el trabajo, su organizacion y e1 vinculo
social que presupone 0 destruye; la familia y las escuelas, las oficinas y las £1­
bricas, el campo y la ciudad, las naciones y la polftica, el habitat y los viajes,
las fronteras, la riqueza y la miseria,la forma de hacer ninos y de educarl6s,la
de hacer la guerra y la de exterminarse, la violencia, el derecho, la muerte, los
. espectaculos ... ~Donde vamos a vivir? <Con quien? ~Como ganarnos la vida?
~Adonde emigrar? ~Qye saber, que aprender, que ensefiar, que hacer? ~Como
comportarse?
En suma, ~como encontrar puntos de referencia en el mundo, global, que se esta
alzando y parece sustituir al antiguo, bien clasificado en espacios diversos? . El
propio espacio cambia yexige otros mapamundis. 128
Bajo el predominio publicitario hemos aprendido a reconocer los innegables bene­
ficios de las "nuevas tecnologfas". Para disminuir el acaloramiento -a veces tiunbien
Ill! Ibid; pp. 11-12
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

atomica en cuanto movilizan fuerzas; pero cuando se trata mas bien de manipulacion'
de fuerzas a escala informatica (la escritura, la imprenta, Internet), entonces se habla
de tecno-logias.

Ladiferencia entre tecnicas y tecnologias esta destinada a abrir un camino de com-'

prension del concepto de Tecnologfas del espfritu, hilo conductor de la obra citada
de Michel Serres: "Admitan que existan tecnologias del espiritu, y comprobanln en
primer,lugar la poderosa continuidad de su historia desde la antiguedad mas remota y
verin a continuacion como ese espiritu desciende, en su lugar, a las cosas mismas y al ,
mundo.,del que somos una parte total"127. Serres tuerce la tradici6n que va de Mun":
ford y Mduhan a Paul Virilio y Baudrillard, para quienes el estudio de las tecnologias
se guia por los conceptos de tecnologias del cuerpo y el de pr6tesis. Si las tecnologias
son 0 no prolongaciones de tal 0 cual parte del cuerpo humano 0 de la inteligencia es
una cuestion poco decisiva en relacion con otros asuntos. Por ejemplo, la cuestion de
como orientarnos y como redefinir nuestras maneras de estar en el mundo. En la era
de las tecnologias "tele", es aconsejable fijar la atendon en 10 que sucede con nosotros
y no estar pendientes solo de registrar e inventariar 10 nuevo en relacion con 10 viejo.
Es un criterio inadecuado reducir el impacto de las tecnologias a los procesos que
agiliza, sobre todo porque esto impide, como diria Heidegger, "mantener una relacion
libre con su esencia".

El concepto de Tecnologia del espiritu se adara a partir de la reflexion sobre el conjun­

to de preguntasesenciales del acontecer humano en la era de la tecnologia absoluta:

Ahora todo cambia: las ciencias, sus metod os y sus inventos, la forma de trans­
formar las cosas; las tecnicas, es decir, el trabajo, su organizaci6n y el vinculo
social que presupone 0 destruye; la familia y las escue1as, las oficinas y las fa­
bricas, e1 campo y la dudad, las naciones y la politica, e1 habitat y los viajes,'
las fronteras, la riqueza y la miseria; la forma de hacer nifios y de educarlos, la
de hacer la guerra y la de exterminarse, la violencia, e1 derecho, la muerte, los
" espectaculos ... ~D6nde vamos a vivir? ~Con quien?~C6mo ganarnos la vida?
, ~Ad6nde emigrar? ~Qye saber, que aprender, que enseiiar, que hacer? ~C6mo '
comportarse? ,
En suma, ~c6mo encontrar puntos de referencia en el mundo, global, que se esta
alzando y parece sustituir al antiguo, bien clasificado en espacios diversos? El
propio ,espacio cambia y exige otros mapamundis. 128

Baja el predominio publicitario hemos aprendido a reconocer los innegables bene':'

fidos de las "nuevas tecnologias". Para disminuirel acaloramiento-a veces tambien
117Ibid;p182
'" Ibid; pp. 11-12
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
el miedo-, que la empresa publicitaria suscita, Michel Serres abre una region de pre­
guntas, mas st?ncilla? Yc1aras, que permiten entender 10 que con dichas tecnologias
. ocurre para la vida humana. Es un cambio de toda la praxis humana que ha de ser
reconocido en sus detalles, y para 10 cual requerimos de "pIanos" que nos orienten.
Con la metafora del Atlas, Serres se interroga por el sentido del "lugar", vivienda 0
morada, ahora, en las actuales condiciones de tecnolog1a virtual.
Frente a la creciente opinion que Ie concede a las actuales tecnologias el poder de
transformar e1 estatuto onto16gico de la realidad-como cuando se habla de Realidad
Virtual-, de las facultades humanas -Inteligencia Artificial- y de las instituciones
-ahora llamadas teleinstituciones, como la empresa, 1a escuela y e1 Estado-, Serres
afirma la remota antigiiedad de 10 virtual, 10 artificial y 10 te1ematico:
Lo que algunos libros, recientes despUt!s de todo, llamaban facultades del alma,
ahora las vemos por todo el mundo, inerte 0 fabricado. Creemos buenamente
que la inteligencia artificial es cosa de ayer, cuando fuimos siempre artificiosos
para una gran parte de nuestra inteligencia; y el mundo se encarga del resto...
. Sabemos desde hace tiempo construir 10 que habiamos Hamado nuestras fa­
cultades... De la misma forma, construimos nuestros grupos y nuevos vinculos'
sociales. Maquinas y herramientas no contribuirian tan poderosamente a tejer
colectividades, ni empujarian a la historia a bifurcarse con tanta 'fuerza si se
redujeran a objetos pasivos. Estas puntas, escritorios, mesas, libros, disquetes,
consolas, microchips, redes ... producen al mismo tiempo que conocimientos 0
informacion, al mismo tiempo que facultades, imaginacion, inteligencia 0 me':.
moria, producen, pues, los grupos que pi ens an, que recuerdan, se expresan y, a
veces, inventan ... mas aun, en el horizonte, la humanidad" .129
Es cierto que de .esta manera se Ie resta intensidad al snobismo academico que no
para de celebrar y publicitar, como deda Heidegger, la "estructura de emplazamiento"
de las tecnologias, pero con ello tambien se anulan las finas singularidades que han
sido transmitidas en la historia del pensamiento. En la tesis que afirma la "antigiie­
dad de 10 virtual" se experimenta una absurda nive1aci6n y homogeneizacion de las
experiencias y formaciones conceptuales que efectivamente estan presente a 10 largo
de la historia. Por ejemplo; las refiexiones que han aportado los siglos sobre 10 que
son las "facultades del alma": memoria, imaginacion, sensibilidad e inteligencia, ~No
quedan expuestas al riesgo de perder su fuerza transformadora en el mundo de la vida
cuando a estas facultades se les equipara con las divers as tecnologias de las que se ha
valido el hombre? Si se hipostasia e1 aparato con 10 que es propio del hombre, a saber,
su capacidad de hablar, decidir, deliberar y entrar en dhilogo con otros, ~no se dis tor­
siona tanto al ~er humano como a aquello que sigue dependiendo de el?
12" Ibid; pp. 125.126
1.2.3.4 El binomio informaci6n-comunicaci6n
Como ya se ha dicho, e1 c~ncepto de Tecnologfas del espfritu habilita a Michel Serres
para articular el tema de las tecnologias a los modos historicos del obrar y del aconte­
cer humano. Nos hemos acostumbrado a "repetir como loros" que, considerada en el
conjunto de la historia humana, la presente epoca esta dominada por la informacion,
la comunicacion y la publicidad, raz6n por la cual esta epoca admite que se la Harne
"Era de 1a informacion" 0 "Era de las comunicaciones". ~Quien, en los ambientes
academieos, no sabe de estos calificativos? Lo cierto es que estos rotulos los admiti­
mos sin mayor refiexion y, sobre todo, cad a vez se nos vuelve mas dificil ponderarlos
en el conjunto de la historia humana acontecida.
O!te esta ~poca pueda llamarse asi significa, antes que nada, una transformacion.de
nuestra relacion con el hacer y el dejar de hacer, es decir, una transformacion de la
praxis humana. Es merito de Michel Serres habernos recordado tres fases historicas
del obrar humano, cad a una de las cuales es simbolizada con el recurso a un personaIe
de las tradiciones miticas: Hercules y Atlas, Prometeo y Hefaistos, Hermes y los
Angeles. En la primera pareja esta representada la accion de quienes transforman
la materia y llevan cosas: el agricultor, el tejedor, el tallador, el arquitecto, el alba­
fiil, quienes se ocupan del estado solido de la materia; la segunda pareja simboliza la
transformacion de·lo solido en liquido por efecto de calentamiento: "La transfor­
macion ardiente de las cosas se convirtio en la base del trabajo, que funde el mineral
en lingotes y los convierte, sobre disefios industriales, en mil maquinas motrices que
cruzan el espacio ruidosamente y con rapidez, dejando tras de S1 una estela toxica"130,
es la epoca de la herreria que alcanza hasta la Era del Maquinismo y de la Revolucion
Industrial, mientras que la primera esta referida a las formas del trabajo artesanal
pre-industrial.
Las anteriores formas de trabajar no han desaparecido, pero ya hemos entrado en
un nuevo estadio de la praxis y del trabajo, representado en Hermes y los Angeles:
''Ahora vivimos en una inmensa mensajerfa, en la que la mayoria trabajamos de men­
sajeros: soportamos menos masas, encendemos menos fuegos, pero transportamos
mensajes que, a veces, gobiernan a los motores. Mensajeros, mensajes y mensajerias,
tal es. el programa de trabajo. A los pIanos del arquitecto, a los disefios industriales,
suceden las redes y los microchips"131.
Ellema de Mcluhan "El medio es el mensaje" abre el horizonte para comprender 10
queen el presente se concibe bajo el nombre de Era de la informacion 0 de las comu­
nicaciones. Obvio es decir que al poner a la informacion y a la comunicacion como·
elementos centrales en la comprension de las actuales maneras de estar y de hacer
""Ibid; p117
mIbid; pllS
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

1.2.3.4 El binomio informaci6n-comunicaci6n

Como ya se ha dicho, el concepto de Tecnologfas del espfritu habilita a Michel Serres

para articular el tema de las tecnologfas a los modos historicos del obrar y del aconte­
eer humano: Nos hemos acostumbnldo a "repetir como loros" que, considerada en el
conjunto de la historia humana, la presente epoca esta dominada por la informacion,
la comunicacion y la publicidad, razon por la cual esta epoca admite que se la llame
"Era de la informacion" 0 "Era de las comunicaciones". ~Qyien, en los ambientes
academicos, no sabe de estos calificativos? . Lo cierto es que estos rotulos los admiti­
mos sin mayor reflexion y, sobre todo, cada vez se nos vuelve mas dificil ponderarlos
en el conjunto de la historia human a acontedda.

Q!te esta epoea pueda llamarse asi significa, antes que nada, una transformacion de
nuestni relacion con el hacer y el dejar de hacer, es decir, una transformacion de la
praxis humana. Es meritode Michel Serres habemos recordado tres fases historic as
del obrar humano, cada una de his cuales es simbolizada con el recurso a un personaje
de las tradiciones miticas: Hercules y Atlas, Prometeo y Hefaistos, Hermes y los
Angeles. En la primera pareja esta representada la accion de quienes transforman
la materia y llevan cosas: el agricultor, el tejedor, el tallador, el arquitecto, el alba­
fiil, quienes se ocupan del estado solido de la materia; la segunda pareja simboliza la
transformacion de 10 solido en liquido por efecto de calentamiento: "La transfor- .
macion ardiente de las cosas se convirtio en 1a base del trabajo, que funde el mineral
en lingotes y los convierte, sobre diseiios industriales, en mil maquinas motrices que
cruzan el espacio ruidosamente y con rapidez, dejando tras de sf una estela toxica"130,
es 1a epoca de 1a herreria que alcanza hasta 1a Era del Maquinismo y de la Revolucion.
Industrial, mientras que la primera esta referida a las formas del trabajo artesanal
pre-industrial.
i

Las anteriores formas de trabajar no han desaparecido, pero ya hemos entrado en

un nuevo estadio de 1a praxis y del trabajo, representado en Hermes y los Angeles:
"Ahora vivimos en una inmensa mensajeria, en la que la mayoria trabajamos de mel1­
sajeros: soportamos menos masas, encendemos menos fuegos, pero transportamos
mensajes que, a veces, gobieman a los motores. Mensajeros, mensajes y mensajerias,
tal es el program a de trahajo. A los pIanos del arquitecto, a los disefios industriales,
suceden las redes y los microchips"131.

Ellerila de Mcluhan "El medio es el mensaje" abre el horizonte para comprender 10

que en el presente se concibe bajo el nombre de Era de la informacion 0 de las comu­
nicaciones. Obvio es decir que al poner a la informacion y a la comunicacion como·
elementos centrales en la comprension de las actuales maneras de estar y de hacer
""Ibid; p117
"'Ibid; p11S
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimension etica y polirica del arre de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
mundo, no se niega que ante rio res mundos historicos tambi<!n hayan contado con.
procesos de informacion y con eficaces mecanismos de comunicacion. No solo hay
que ratificar este hecho sino que tambien es menester diferenciarlo, en cuanto que la
focticidad de fa existencia humana esta cada vez mas vinculada a Ia "inmensa mensaje~
ria". Es preciso reflexionar sobre 10 que significa la racionalidad informatica para los
modoscomo acontece la vida humana. Algunos fenomenos dig nos de ser pensados
son los siguientes.
Haber adquirido conciencia del influjo de las tecnologfas de informacion ha permiti­
do que preguntas antiguas se~lll asumidas de modo diferente. As!; en la educacion se
plantea la necesidad de aclarar en que consiste la relacion pedagogica, especialmente
hoy nos vemos obligados a afrontar la diferencia entre instruir, formar e informar.
Asimismo, conviene que se considere el juego de relaciones entre 10 local y 10 global,
pues de este juego depende la diferencia entre 10 tecno16gico y 10 cultural. Otras
cuestiones que las nuevas tecnologias suscitan se refieren a la redefinicion de 10 poli- .
tico y de 10 economico en las conformaciones del poder, y para 10 cuallas preguntas
oportunas son hoy~Qyien tiene el poder de la inIormacion? ~En que consiste Ia
•
nqueza >
..
Ademas de estos asuntos, y por la direccion de la presente reflexion, hace falta pon­
derar si las actuales formas de comunicacion a distancia constituyen una derivacion
de la convers~cion 0 si, por el contrario, se trata mas bien de una devaluacion, es
decir:, una funcionalizacion e industrializacion de la misma. En esta cuesti6n. esta
comprometida, al mismo tiempo, una decision sobre el significado de la amIstad,
cuya experiencia es hoy, como suele decirse, relevada por las "sociedades virtuales"
que posibilitan las redes de las telecomunicaciones. Como antesala al desarrollo de
la pregunta JQutf significa diafogar?, es menester conduir el presente capitulo con
algunos senalamientos sobre algunos de estos temas enunciados.
1.2.3.5 ~Disolucion de la relacion pedagogica?
Con el auge de las tecnologias de informacion y de la comunicacion -fenome­
nos que tambien entran a formar parte del "Giro lingiiistico"-, los procesos educativos
se Yen exigidos a revisar sus practicas y conceptos. Con algo de ingenuidad, esto es,
sin ponderar el alcance de las decisiones, la atencion se ha centrado en la adquisicion
de nuevas tecnologias. Este aflin ha ido poniendo en entredicho la presenciali~adde
quienes definen.1a relacion pedagogica. Esta idea la comparten y defienden no solo
los empresarios y publicistas de las nuevas tecnologias -10 que es apenas normal-,
sino tambien, de manera especial, los analistas de Ia historia y Ia cultura, sobre todo en
Francia: Gilles Deleuze, Regis Debray,Jean Baudrillard y F~lix Guattari, y en Espana
}
Javier Echeverria. Estos inte1ectuales anuncian y avalan Ia disolucion de Ia relacion
pedagogica que se lleva acabo en la escuela como institucion, por ser esta un instru­
mento de poder y de adiestramiento en la epoca de la racionalidad moderna. La re­
lacion dia16gica entre e1 maestro ye1 alum no, que Gadamer piensa segun el principio
pedagogico se aprende de aquellos que aprenden de uno, es desplazada a favor de una.
educacion teledirigida. De otro Iado, se insiste que Ia desfiguraci6n de Ia relacion
educativa es producto no solo de la fatiga que implica Ia presencia del maestro y del '
alumno, sino tambien del encantamiento y efectividad que proporcionan tecnologias
como Ia radio, la televisiOn, el cine, el periodismo, las revistas especializadas e Inter­
net, "autenticos medios" que educan el modo de ser y de pensar de los seres humanos.
Michel Serres se afilia a esta manera de ver las cosas con las siguientes palabras:
Para reducir las distancias y allanar obstaculos, los docentes sin fronteras, via­
jando por el espacio geografico y el cuerpo social, construyen estaciones, nue­
vas y universales, de radio, televisi6n por cable 0 satelite, de telefax, de correo
electr6nico... emisoras en continuo de programas de formacion, en todos los
idiomas y para todos los temas ... utilizan todas tecnologfas disponibles.
Y como los mensajes dependen, mas de 10 que se piensa, de los canales que los
transmiten, pronto apareceran saberes y culturas independientes de los mono­
polios, del poder y de la gloria de las personas y las naciones, y cuya difusi6n
extendera, al contrario de los anteriores, la tolerancia y la paz. 132
Para desocultar la debilidad y Ia falacia de estas justificaciones, vuelve a ser importan­
te no olvidar la diferencia entre instruir, informar yformar. La instruccion, se sabe,
ti~ne lim'ites visibles. Ella no solamente abarca el entrenamiento para desempenar
un oficio y para un adecuado uso del aparato tecnico, sino tambien para manipular,
y aprovechar con eficiencia las posibilidades que este posee. La informacion, en
~ambio requiere un talento distinto que no solo presupone el anterior, sino que tam­
bien exige Ia seleccion de determinados contenidos 0 tema de intereses particulares.
Como ejemplo de esto basta considerar al hombre que busca en Internet "navegar" .
y "bajar" informaci6n de su interes. Esto es valido tanto para el experto en un tema"
como para ellego que necesita mantenerse informado 0, incluso, el que solo se dedica
a jugar para distraerse con determinados temas 0 "categorias" que aleatoriamente
encuentra en 1a "navegaclOn.
., "
En un sentido mas amplio,Io que en los medios tecno16gicos circula como informa­
cion constituye el suelo hist6rico de nuestros prejuicios. Para decirlo en la termi­
nologia de Heidegger y de Gadamer, el tener acceso a la informacion que circula en
los diversos medios, es el modo como hoy se efectua la comprension de firmino medio,
la pre-comprensi6n 0 el estado de interpretado del modo del estar humano en el
"'Ibid; pp.167-168
 ,MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

Javier Echeverria. Estos intelectuales anuncian y avalan la disolucion de la relaciop

pedagogic a que se lleva acabo en laescuela como institucion, por ser esta un instru­
mento de poder y de adiestramiento en la epoca de la racionalidad moderna. La re­
lacion dialOgica entre el maestro y el alum no, que Gadamer piensa segun el principio
pedagogico se aprende de aquellos que aprenden de uno, es desplazada a favor de una
educacion teledirigida. ' De otro lado, se insiste que la desfiguracion de la relacion
educativa es producto no s6lo de la fatiga que implica la presencia del maestro y del .
alumno, sino tambien del encantamiento y efectividad que proporcionan tecnologias
como la radio, la television, e1 cine, el periodismo, las revistas especializadas e Inter­
net, "autenticos medios" que educan el modo de ser y de pensar de los seres humanos.
Michel Serres se afilia a esta manera de ver las cosas con las siguientes palabras:

Para reducir las distancias y allanar obstaculos, los docentes sin fronteras, via­
jando por el espacio geografico y el cuerpo social, construyen estaciones, nue­
vas y universales, de radio, television por cable 0 satelite, de telefax, de correo
electronico... emisoras en continuo de programas de formacion, en todos los
idiomas y para todos los temas ... utilizan todas tecnologias disponibles.
Y como los mensajes dependen, mas de 10 que se piensa, de los canales que los
transmiten, pronto apareceran saberes y culturas independientes de los mono­
polios, del poder y de .la gloria 4~ las personas y las naciones, y cuya difusi6n
extended., al contrario de los anteriores,la tolerancia y la paz. 132

Para desocultar la debilidad y la falacia de estas justificaciones, vuelve a ser importan­

te no olvidar la diferencia entre instmir, informar yflrmar. La instrucci6n, se sabe, ;
dene limites visibles. Ella no solamente abarca e1 entrenamiento para desempenar
un oficio y para' unadecuado uso del aparato tecnico, sino tambien para manipular
y aprovechar c~n eficiencia las posibilidades que este posee. La informacion, en'
cambio requiere un talento distinto que no solo presupone el anterior, sino que tam­
bien exige la selecci6n de determinados contenidos 0 tema de intereses particulares ..
Como ejemplo de esto basta considerar al hombre que busca en Internet "navegar" ,
y "bajar" informacion de su interes. Esto es valido tanto para el experto en un tema,
como para ellego que necesita mantenerse informado 0, incluso, el que solo se dedica' ,
a jugar para distraerse con determinados temas 0 "categorfas" que aleatoriamente'
encuentra en la "navegacion".

En un sentido mas amplio,lo que en los medios tecnologicos circula como informa­
cion constituye el suelo hist6rico de nuestros prejuicios. Para decirlo en la termi­
nologia de Heidegger yde Gadamer, el tener acceso a la informacion que circula en
los diversos medios,es el modo como hoy se efectua la comprensi6n de firmino media,
Ii pre-comprension 0 el estado de interpretado del modo del estar humano en el

l12Ibid; pp.167-168
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimension etica y politic a del arte de la conversaci6n
mundo. Siguen siendo aqui oportunas las reflexiones que Heidegger desarrolla en la
trilogia de conceptos desde los que caracteriza la cotidianidad: la avidez de novedades,
las habladurias y la euriosidad. En estos terminos,la informacion valida es la reciente,
fresca, la que "facilita" que en el convivir publico cotidiano siempre se tenga algo que
decir. El periodico, la radio, la television, Internet, construyen opinion publica, es
decir, "constituyen nuestra infraestructura 0 nuestra condicion general de vida. La
interactividad construye el dialogo y la comunidad"133.
Es indudable que la informacion instala al ser humano en un modo de 10 publico.
Otra cosa muy distinta es saber si en el comercio de mensajes se lleva acabo la expe­
riencia de formacion, es decir, si con todos los medios disponibles para la comuni­
cacion hay formacion y, con ello un genuino sentido de comunidad mediante el cual
se lleva a cabo la experiencia de solidaridades validas que posibilitan "hacer mundo".
Aqui es indispensable recordar que del dialogo autentico, especialmente el dialogo
pedagogico, depende el hecho de que los seres humanos comprendamos no solo la
utilidad de la informacion, sino tambien la situacion en la que nos encontramos y
todo aquello que nos sucede.
Tal como Platon 10 vio al pensar las consecuencias del paso de 10 oral a 10 escrito, los
nuevos medios de informacion en mucho disminuyen la fuerza de la capacidad natu­
ral de hablar. No vale aqui tomar la decision de renunciar a dichos medios; mas sano
es advertir que para evitar una estandarizacion"dellenguaje y para no dejar que el/ogos
pierda su fuerza vinculante para el entendimiento y la convivencia, conta,mos en 10
mas proximo de nosotros mismos con la posibilidad del dialogo. Frente al negocio
dela palabra, la experiencia del dialogo pone de manifiesto que si la informacion es 10 .
que constituye nuestro ser historico en cuanto ella seiiala un estado de precompren­
sion,la conversacion en cambio es la que posibilita la "apertura del mundo", que en
cada caso somos ·nosotros mismos en las posibilidades mas esenciales.
"Mundo" es aqui, como bien 10 determino Heidegger, "ellugar don de se toman las
decisiones mas esenciales de nuestra historia, que nosotros aceptamos 0 desechamos,
que tenem~s en cuenta 0 que volvemos a replantear, alIi el mundo haee mundo"134.· En
169 Y 171. En esta perpectiva, el profesor espanol Javier Echeverria ha dedicado dos libms al estudio del imp.cto de las
tecnologias de la comunicad6n en el campo social y pol1tico. Al igual que los ya citados pens.dores, Echeverria emotlvamente celebra
el nacimiento de una nueva comunidad a distancia, que y. no requiere para la toma de decisiones ni de I. deliberaci6n presencial ni
mucho menos de la proximidad de los interlocutores. La imagen que nos ofreee tanto de I. vida social como del ejercicio de la vida
publica politica esti atr.vesada por la coManz. en los mecanismos igiles, asepticos y seguros que ofrecen las tecnologias a distancia.
Nuestra participaci6n en la vida publica se reduce, en est. versi6n, a I. experiencia digital que desde la casa realizamos .entados frente
al ordenador. Asimismo, la tdecasa se convierte en la plaza pUblica.la nueva agora -ya no I. vivienda 0 I. habitaci6n- de,de I. cua!
vivimos el mundo: "Las modernas tecnologi.s de transmisi6n y de comunicaci6n • distanda han producido un impacto mucho mayor .
sabre 10. hogares. Han introduddo el mundo en casa, posibilitando la aparici6n de una nueva e innegable forma de cosmopolitismo: .
el cosmopoJitismo dome,tico". ECHEvERRiA, Javier. Cosmopolitas domesticos. Barcelona, Anagrama. 1995. P16. De este
mismo autor, puede verse tambien: TelepoJi•• Barcelona, Destino. 1994. ISSp.
u, HElDEGGER, Martin. El origen de la obra de arte. En: Caminos de bosque. Madrid,Alianza. 1995. P37
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA
este sentido hay que entender el esfuerzo de algunos pensadores contemporaneos
que insisten en la centralidad dellenguaje para la experiencia de la vida en comun:
Habermas, Perelman, Rawls, Rorty, Taylor y Apel, entre otros. Aunque se adviertan
perspectivas diversas en cada una de sus propuestas teoricas, no puede ign6rarse que
tienen en comun la preocupacion por el entendimiento lingiifstico, 10 cual equiva1e
a decir que Ie salen al paso, cada uno a su modo, a la l6gica de la informacion y de 1a
comunicacion.
1.2.3.6 <:Desaparicion de 10 local?
LaEra de la Informacion y de las telecomunicaciones ha hecho posible que sus pu­
blicistas celebren el Imperio de 10 Global. El argumento que sirve de base 10 presenta
de Michel Serres de la siguiente manera:
~Qyien Ie teme a un mundo nuevo? Ni mejor ni peor que el antiguo, Heno
de placeres y de peligros, como de costumbre, sera: ya ha empezad? Pasadas
las eras agraria e industrial, avanz6 el momento, hermetico 0 angelico, de Ia
transmisi6n: comeremos relaciones y sabidurla, mas y mejor de 10 que vivimos
de la transformaci6n del suelo y de las cosas, que continuani de forma automa­
tica. 135
Con 1a acreditacion de los conceptos de ''Aldea Global" (Mc1uhan) y de Ciberespacio
(P. Virilio), se nombra y caracteriza el efecto planetario de las tecno10gias informatica
y de comunicacion. En dichos conceptos el mundo es representado en permanente
implosiOn. El encogimiento del mundo es obra de las redes. La propaganda, ya fami­
liar, que exhibe que "conectarse a la red" es la experiencia de estar en cualquier lugar
del mundo y que, en cuanto fenomeno de la ubicuidad, se disuelve la cuestion del ahi,
del aquf 0 del aIM -10 cual supone desmentir el proyecto heideggeriano-, puede que
resulte ser atractiva como novedad teorica, pero no deja de ser una ficcion. Con la
existencia de las redes, la pregunta ~donde estar? es contestada: En la virtualidad de
la red. El mismo Serres toma partido por la idea -contraria a Heidegger- de que no
somos seres del ahi, siempre estamosfoera del ahi:
Qye no haya ninguna contradicci6n entre el hecho de que este aqui y al mismo
tiempo en otro lugar muestra simplemente que en estos temas conviene des­
pejar el principio del tercero excluido... Estoyaqui al mismo tiempo que otro,
estoy en otro lugar al mismo tiempo que aquf, quiza en el mismo lugar que
otro. (... ) ~Qyien soy? EI tercero. EI tereero excluido. {eua! es el sentido de
esta palabra? Qye estoy asociado fntimamente a otro y a muchos mas. Sf, soy
legion: un conjunto innumerable de otros. Sustituibles"136.
I3l SERRES, Michel Op. Cit. p131
1J6lbid; p78
 FlLOsoFiA DEL mALOGO
Dimension etica Ypolitica del arte de la conversadon
MIGUEL ANGEL RUlZ GARCiA
Este principio de ubicuidad, narrativamente enriqueddo por Michel Serres, que
comporta la disolucion de la cuestion del lugar, vivienda 0 habitacion -en el senti­
. do que Heidegger Ie dio a estos conceptos-, lleva a confirmar la tesis del desarrai­
go -tambien explicita en Heidegger como ya se vio. Luego de autocomprendernos
como seres sedentarios, es dedr, seres del ahi, subitamente resulta ahora que la historia
de la vida human a es la historia del nomadismo y que son los objetos los que tienen
lugar y se desplazan. El nomadismo es hoy considerado como pasos reversibles de 10
local a 10 global. Frente a esta valoracion hay que hacer notar que las herramientas, las
tecnicas y las tecnologias pertenecen al fenomeno de la globalizacion, pero la cultura,
la lengua, los mundos simbolicos, por la diversidad que entraiian cada uno de estos,
son locales.
La ficcion de la "Aldea Global" es desmentida por las evidencias mismas que aporta
la historia: la diversidad de lenguas y culturas, la busqueda de reconocimiento, de las
identidades y las diferendas, tanto en las pnicticas como en los modos del pens a­
miento y de las tradiciones, dejando ver con claridad por que razon conceptos como
"Cibercultura" 0 "tecnocultura" no son tan adecuados. Mas bien hay que decir que la
humanidad converge en la tecnica, peroculturalmente es divergente. Desde la pers­
pectiva de la hermeneutica de Gadamer se trata de reconocer el hecho historico de
los modos de vida y de lenguajes diferenciados: "En todo caso, antes que disminuir,
parece que la ruversidad de lenguas va en aumento. Se practica de nuevo el retorro­
mantico 0 el vasco, y en los paises mas diversos hay una proteccion a las minorias
lingilisticas. Un contraste extraiio: de un lado esta el centralismo de la economia y de
la lengua de comerdo internacional, del otro, la insistencia de los mundos de la vida
en diferenciarse"137. <2ltien tambien ha expresado con claridad este binomio conver­
gencia ticnica-divergencia cultural es Regis Debray. Los siguientes ejemplos dan una
idea apropiada de esta diferencia:
La comunidad judia conserva los mismos ritos, observa el mismo calendario,
salmodia los mismos vers1culos con el mismo balanceD que hace tres mil alios
(el telefono celular en una mano, La Tora en la otra, como puede verse en el
Muro de los Lamentos, en ]erusalen). La Iglesia Cat6lica y romana conserva
marcos de pensamiento y administraci6n heredados de una tecnica totalmente
terminada,la de la epoca constantina, El creyente informatico contemporaneo
de la energfa at6mica respeta el mismo ano litiirgico y se mueve en la misma
geografla de Lugares Santos (Roma,]erusalen, Compostela, etc.) que el con­
temporaneo de Felipe II y los molinos de viento. Sigue las mismas "orientacio­
nes" de tiempo yespado. Y 10 debe ala existencia de una organizaci6n suigene­
,is -La Ecclesia- que no se deja desorientar facilmente. Esta atraves6 inc6lume
las diferentes tecnicas de la memoria: literal, anal6gica y digital138•
GADAMER, H. G. Europa y]a ·Oikoumene·, En: El giro hermeneutico. Madrid, Catedra. 1998. P.223
131
"'DEBRAY, Regis. Op.Cit. p34
No es necesario acudir a razones diferentes que aquellas que la misma experiencia
historica ofrece para percatarse de que la familia de conceptos con los que hoy se de-,
fine el ~mundo nuevo" constituyen mecanismos que en la retorica de masas se emplea '
para justificar la presencia las nuevas tecnologias. Ya se ha dicho en paginas ante-.
riores que estos discursos siguen moviendose dentro de la estructura publidtaria que
las tecnologias informatica y de comunicacion requieren. Atentos a est! sitUacion
sigue siendo valida la afirmacion que la hermeneutica hace de la tradicion, en cua,nto
expresa una verdad esencial: la conjianza de que solo el ser humano es heredero: de ritos,
narraciones, simbolos, tradidones morales y politicas, en suma, la conviccion de que si
el ser humano se universaliza por la tecnica y la tecnologia -se hace contemporaneo
de otros por el uso de artefactos y por la inmersion en las tecnologias- ' en cambio se
enraiza en el mundo por mor de tradiciones que, al no ser pertenencia de un indivi­
duo, Ie posibilitan a una comunidad humana la experiencia de la singularidad. Sobre
este aspecto la hermeneutica de Gadamer afirma 10 siguiente:
"En nuestro mundo plural, el ~tro puede pertenecer tambien a culturas 0 a pue­
blos ,extranos 0 lejanos. Sobre esto tendremos que aprender en un futuro mas
y mas. Nuestra meta como seres humanos no puede consistir en que una civi­
lizaci6n tecnica ahogue todo 10 que hayamos, nosotros u otros, recibido como
legado, y que nos ha determinado a la hora de configurar cualquier aspecto de
nuestra vida. S610 si somos capaces de afrontar con un espfritu de comprensi6n
y de respeto mutuo las nuevas tareas, tendentes a lograr y mantener el equilibrio
del mundo, seremos capaces de crear 6rdenes nuevos. Entre todas las ciencias,
son las llamadas ciencias humanas las que mas ayudan a fomentar este espiritu,
pues s~n elias las que nos confrontan permanentemente con toda la rica escala
de 10 humano. Y de 10 demasiado humano"139.
Asimismo,frente a la tendenda tecnologica de personalizar los aparatos -celular,
audifono, ~icroprocesador, automovil- la vida humana continua la busqueda de 10
que reune, 10 que es vinculante: la fiesta, el arte, la risa, el juego, los deportes, las ma­
nifestaciones sociales, formas todas de perpetuar el didlogo que somos. Merece la pena
reconocer que 10 decisivo de estas experiencias es que son susceptibles de transmision.
Por la ve10cidad con la que se suceden las tecnologias es apropiado dedr que no tiene
mucho sentido que una generacion Ie delegue a otra unos aparatos tecnicos, que cada
vez se vuelven mas obsoletos en sus fundones en re1acion con los nuevos. Con la
vida lingiiistico-espiritual acontece algo distinto: el ser humano redbe y delega una
multiplicidad de lenguajes que Ie sirven de base a generadones siguientes, para que
estas se apropien con sentido critico y creativo de dichos lenguajes. Este es uno de
los motivos que alimentan la fidelidad que la hermeneutica filosofica mantiene con la
tradici6nj una fidelidad que se muestra comprometida con la comprensiOn del destino
humano como herencia.
'" GADAMER, H. G. Historia del universo e historicidad del ser humano. En: El giro hermeneutico. Ed. Cit. p.170
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

No es necesario acudir a nizones diferentes que aquellas que la misma experiencia

hist6rica ofrece para percatarse de que la familia de conceptos con los que hoy se de-.
fine el '~mundo nuevd' constituyen mecanismos que en la ret6rica de masas se emplea' '
para justificar Ia presencia las nuevas tecnologias. Ya se ha dicho en paginas ante­
dores que estos discursos siguen moviendose dentro de Ia estructura publicitaria que
las tecnologias informatica y de comunicaci6n requieren. Atentos a esta sitUaci6n
sigue siendo valida Ia afirmaci6n que la hermeneutica hace de la tradici6n, en cuanto
expresa una verdad esencial: la corifianza de que solo eI ser humano es heredero: de ritos,
narraciones, simbolos, tradiciones morales YpOllticas, en suma, la convicci6n de que si
el ser humano se universaliza por la tecnica Y la tecnologia -se hace contemporaneo
de otros por el uso de artefactos y por la inmersi6n en las tecnologfas- en cambio se
enraiza en el mundo por mor de tradiciones que, al no ser pertenencia de un indivi":
duo, Ie posibilitan a una comunidad humana Ia experiencia de la singularidad. Sobre
este aspecto la hermeneutica de Gadamer afirma 10 siguiente:

"En nuestro mundo plural, el otro puede pertenecer tambien a culturas 0 a pue­
bl~sextrafios 0 lejanos. Sobre esto tendremos que aprender en un futuro mas
y mas. Nuestra meta como seres humanos no puede consistir en que una civi­
lizaci6n tecnica ahogue todo 10 que hayamos, nosotros U otros, recibido como
legado,yque nos ha determinado a la hora de configurar cualquier aspecto de
nuestra vida. S6lo si somos capaces de afrontar con un espiritu de comprensi6n,
y de respeto mll;tuo las nuevas tareas, tendentes a lograr y mantener el equilibrio .
del mundo, 'seremos capaces de crear 6rdenes nuevos. Entre todas las ciencias,
son las liamadas ciencias humanas las que mas ayudan a fomentar este espIritu,
pues son elias las que rios confrontan permanentemente con toda la rica escala
de 10 humano. Y de 10 demasiado humano"139.

Asimismo,Jrente a 1a tendencia tecno16gica de personalizar los aparatos -celular,

audifono, microprocesador, autom6vil- la vida humana continua Ia busqueda de 10
que reune, 10 que es vinculante: la fiesta, el arte, la risa, e1 juego, los deportes, las ma­
nifestaciones sociales, formas todas de perpetuar e1 didlogo que somas. Merece Ia pena
reconocer que 10 decisivo de estas experiencias es que son susceptibles de transmisi6n.
Por Ia velocidad con la que se suceden las tecnologias es apropiado decir que no tiene
mucho sentido que una generaci6n Ie delegue a otra unos aparatos tecnicos, que cada
vez se vuelven mas obsoletos en sus funciones en re1aci6n con los nuevos. Con la
vida lingiiistico-espiritual acontece algo distinto: e1 ser humano recibe y delega una
multiplicidad de lenguajes que Ie sirven de base a generaciones siguientes, para que
estas se apropien con sentido critico y creativo de dichos lenguajes. Este es uno de
los motivos que alimentan la fidelidad que la hermeneutica filos6fica mantiene con la
tradici6n; una fidelidad que se muestra comprometida con Ia comprensiOn del destino
humano como herencia. .
"'GADAMER, H. G. Historia del universo e historicidad del ser hurnano. En: EI giro herrneneutico. Ed. Cit. p.170
 FILosoFiA DEL mALOGO
Dimension etica y politic a del atte de la conversad6n

Mientras que las tecnologias favorecen y mundializan la comunicaci6n, la tradici6n,

en el sentido que Heidegger y Gadamer la piensan, no es el conjunto de informa-.
ci6n disponible que los siglos han acumulado. La tradici6n, al mismo tiempo que es
siempre fundaci6n de nuestra humanidad, sefiala las posibilidades a las que podemos
abrirnos en cuanto seres ~onscientes de su propia finitud. Es la tradicion la que nos
abre a Ia conversacionque mantenemos unos con otros.

En el contexto de la racionalidad tecnologica tiene mucha fuerza la tesis de 1a fi10so­

fia hermeneutica de 1a comprension como modo de ser de la vida humana, algo que
no podria alcanzarse satisfactoriamente cuando el mundo solo es comprendido en
la perspectiva de la informacion y de 1a comunicaci6n. Como una manera de dejar
abierto este capitulo, cito nuevamente el pensamiento correctivo del planteamiento
de Heidegger:
2. ~QUE SIGNIFICA DIALOGAR?
Todas las distancias, en el tiempo yen el espacio, se encogen. A aquellos lugares
para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas 0 meses viajando se llega.
ahora en avion en una noche. Aquello de 10 que el hombre antes 'no se enteraba No ha sido propiamente a traves del libro, ni siquie­
mas que pasados unos anos, 0 no se enteraba nunc a, 10 sabe ahara par la radio, ra de la aratoria, como se ha difundido el tesoro de la ,
todas las horas, en un abrir y cerrar de ojos. El germinar y el crecimiento de cultura de las sociedades de Occidente sino a traves del
las plantas, algo que permaneda oculto a 10 largo de las estaciones, 10 muestra dialogo. Todas las ideas, los sentimientos, las estima­
ahara el cine a todo el mundo en un minuto. Los lugares lejanos de las mas ciones artisticas, los conceptos sobre la vida y los hom­
antiguas culturas,lo muestra el cine como si estuvieran presentes ahora mismo bres, hasta el calor de las pasiones se han comunicado de
en medio del trafico urbano de nuestros dias. El cine, ademas, da testimonio de unos hombres a otros a traves de la conversaci6n. Ella
10 que muestra haciendonos ver al mismo tiempo los aparatos que 10 captan y es el mas propicio de los sistemas inventados para bru­
el hombre se sirve de ellos en este trabajo. La cima de esta supresion de lejania nir esa personalidad caractedstica de los seres superiores
la a1canza la television, que pronto recorreni y dominara el ensamblaje entero y ya que el hombre es par antonomasia el ser que dialoga.
el trasiego de las comunicaciones. ABEL NARANJO VILLEGAS

El ser humano recorre los mas largos trechos en el mas breve tiempo. Deja
atras his mas largas distancias y, de este modo, pone ante sf, a una distancia
minima, Ia totalidad de las cosas. . 'Al ilustrar los aspectos y los alcances de la pregunta JPor que dialogar? en el contexto
Ahora bien,· esta apresurada supresion de las distancias no trae nin­
guna cercanfa; porque Ia cercania no consiste en la pequenez de
la distancia ( ...) Una distancia pequefia ya no es una cercanfa."140
"OHEIDEGGER,Martin. La Cosa. En: Articulos y conferendas. Ed. Cit. p143. A este respecto es de gran slgnificaci6n el desa­
rrollo que Heidegger Heva acabo sobre la tendenda esendal que el Dasein tiene a la cercania en el contexto tematico del an:illsis de
Ia espacialidad del estar-en-el-mundo. Cfr. Ser yTiempo. Ed. Cit. Paragrafo 23. Pp.130-135.
.del principio de Ia conciencia hist6rico-efectual nos abrimos a otra cuestion igual­
mente decisiva: JQue signijica dialogar? Ambas preguntas hunden sus raices en e1
sue10 comun de la experiencia hermeneutica y definen los compromisos y tareasde
Ia filosofia en la varied ad de sus preocupaciones teorico-practicas, es decir, su respon­
sabilidad con nuestro acontecer historico. La e1aboracion de la segunda pregunta
es una respuesta a la primera. Es nuestro interes alcanzar e1 camcter original de Ia
conversacion, ya que en ella se realiza e1 fenomeno hermeneutico. No se trata de un
asunto de la filosofia hermeneutica al lado de otros, sino de su reaHzacion misma
como arte de la comprension. Esta experiencia acontece como diaIogo: comprender
es entrar en dialogo. El dialogo es e1 arte de pensar hermeneuticamente; en el se
realiza la capacidad lingiiistica del ser humano. EIIenguaje es ellenguaje del diaIogo
0, como 10 supo decir e1 Heidegger que medit6 e11enguaje de los poetas alemanes,
"el habla hahla", En la conversaci6n encuentra Gadamer 1a lingiiisticidad de nuestra
 2. ~QUE SIGNIFICA DIALQGAR?

No ha sido propiamente a traves del libro, ni siquie­

ra de la oratoria, como se ha difundido el tesoro de la 1

cultura de las sodedades de Ocddente sino a traves del

dialogo. Todas las ideas, los sentimientos, las estima­
dones artisticas, los conceptos sobre la vida y los hom­
bres, hasta el calor de las pasiones se han comunicado de
unos hombres a otros a traves de la conversad6n. Ella
es el mas propicio de los sistemas inventados para bru­
fiir esa personalidad caracteristica de los seres superiores
ya que el hombre es por antonomasia el ser que dialoga.
ABEL NARANJO VILLEGAS

Al ilustrar los aspectos y los alcances de la pregunta JPor que dialogar? en el contexto
del principio de la conciencia historico-efectua1 nos abrimos a otra cuestion igual­
mente decisiva: JQue significa dialogar? Ambas preguntas hunden sus rakes en el
suelo comun de la experiencia hermeneutica -y definen los compromisos y tareas de
la filosofia en la varied ad de sus preocupaciones teorico-pnicticas, es decir, su respon­
sabilidad con nuestro acontec~r historico. La elaboracion de la segunda pregunta
es una respuesta a la prim era. Es nuestro interes alcanzar el caracter original de la'
conversacion, ya que en ella se realiza el fenomeno hermeneutico. No se trata de un .
asunto de la filosofia hermeneutica a11ado de otros, sino de surealizacion misma
como arte de la comprension. Esta experiencia acontece como di:i1ogo: comprender
es entrar en dialogo. El dia10go es el arte de pensar hermeneuticamente; en e1 se
realiza la capacidad lingiiistica del ser humano. E11enguaje es ellenguaje del malogo
0, como 10 supo decir el Heidegger que medito ellenguaje de los poetas alemanes,
"el habla habla". En la conversacion encuentra Gadamer 1a linglHsticidad de nuestra
 FILaSOFIA DEL mALOGO
Dimension etica y poHtica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA
orientacion en ei in~ndo: "La comprension de 10 hablado debe concebirse desde la
situacion dialogal, y esto significa, en definitiva, desde la dia16ctica de pregunta y res­
pue~ta q~ep~nnit~ el mutuo entendimiento y la articulacion del mundo comun"141.
, ; , 'c .' ., :;
\ ; .::, ;1, .
El proyecto hermeneutico de Gadamer se realiza como dialogo y como filosoffa del
diaIogo; es teoria y praxis al mismo tiempo. Para ver el modo como esto se cum­
pIe conviene ofrecer el desarrollo de los siguientes aspectos. En primer lugar, mos­
trar como en el contexto del giro lingiHstico -aspecto que es comun a muchos otros
pensadores- Gadamer singulariza y apuntala sus reflexiones en la direccion del "giro
hermentutico~ 10 cuailleva a considerar que es un pensador que no solo se interesa
por ellenguaje sino por el caracter dialogal de este. En un segundo punto, me hare
cargo propiamente de dicha singularidad en la forma de una meditacion en torno a
la estructura y los elementos del dialogo. El tercer momento estani destinado a re­
flexionar sobre el significado del dialogo, es decir, de la dimension que para la etica y
la politica tiene el arte de la conversacion en la variedad de situaciones yexperiencias
que nos ofrece la facticidad de nuestro estar en el mundo. Lo buscado en estos tres
puntos puedeanticiparse resumidamente en 10 siguiente:
"El verdadero estar-con es comunidad lingilistica, y esto vale tambien para el
contacto con otros pueblos, otras costumbres u otros tiempos (... ) Ellenguaje
consiste en conversacion. Es una forma de relacionarse con, tanto a la hora de
conservar 10 antiguo como a la hora de renovar. Tengase en cuenta que una
conversacion no se limita a intercambiar informacion, sino que sirve tambien
para aproximarse. Alli donde se logra realmente una conversacion, los interlo­
cutores ya rio son exactamente los mismos cuando se separan. Estan mas cerca
el uno del otro. Hablar es un hablar conjunto, y esto crea algo comun. De esta
manera todos practicamos con el otro yen el otro nuestro juicio. (... ) Hablar
es hablar-conjuntamente, es la forma de elaborar conceptos y orientarnos en el
mundo"142.
2.1 SINGULARIDAD DEL GIRO HERMENEUTICO EN EL
CONTEXTO DEL GIRO LINGUiSTICO
El tema dellenguaje ha entrado en la conciencia filosofica de nuestro tiempo de
muydiversas maneras. Los mas destacados pensadores del siglo XX han abierto
la filosoflahacia nuevos ambitos de cuestiones partiendo de la base dellenguaje:
Wittgenstein, Heidegger, Habermas, Rorty, Ch. Taylor, Perelman, Ricoeur, Foucault,
Blanchot y Derrida. Lavariedad y riqueza que estos pens adores ofrecen en sus escri­
141 V. M.I1. p14 .
Pp,349-359; Dellibro EI giro hermeneutico las conferendas Romanticismo temptano. hermeneutlca,deconsrructlvlSmo, Pp.57-71
14l GADA,'.1ER, H. G •. Europa y la "Oikoumene", En: EI giro hermen~utico. Ed. Cit. Pp; 231-233
Y Deconstrucci6n y hermen~tica. Pp.73-84.
tos hace que la etiqueta de "giro lingiiistico" no sea del todo sensataj si bien los iden­
tifica un territorio comun, al mismo tiempo los rasgos caracteristicos de cada una de
sus orientaciones conceptuales se difuminan. Aunque con el nombre "giro lingiiistico"
se reconoce un "aire de familia", no obstante mucha de la riqueza de cada uno de sus
proyectos se ve amenazado por la generalizacion.
En cierto sentido, la denominacion "giro lingiiistico" sirve para indicar la correccion
a la filosofladel sujeto, 0 filosofla de la reflexion 0 episteme de la representadon;
en suma, una revision de los patrones del pensamiento moderno. Correction quiere
decir aqui varias cosas: .para Wittgenstein se trata de la critica al ideal de un lenguaje
unico de la ciencia, la logica matematica; para Heidegger, de una critica al pensa­
mien to calculador que se asienta en el concepto de sllhiectum; para Habermas, de una
reconstruccion de la modernidad en terminos de pragrriatica universal de lenguaje y
de una radonalidad procedimental que se allega por medios juridicos, ambos como
elementos basiCos que posibilitan una interaccion social en las diferentes esferas del
mundo de la vidaj para Rorty, el giro lingiiistico significa la renuncia a la concepcion
phitonico-hegeliana y la adopcion de 'nuevas redescripciones y nuevos vocabularios
que favorezcan una experienda politic a y moral de la solidaridad; Charles Taylor, en
cambio, bajo ellema de una superaci6n de la epistemologia, tiene la conviccion de recu­
perar las fuentes morales de lil modernidad, para 10 cual considera insoslayable una
lectura de esta desde la perspectiva politico moral de la Teorfa del Reconocimiento;
Perelman ha hecho epoca con su cometido de mostrar los limites de la logica ma­
tematica y asegurar de nuevo para el pensamiento, en la forma de una Teoria de la
Argumeritacion,la utilidad de la retorica. De los pensadores franceses mencionados,
es Derrida el que con mayor insistencia ha acusado a la tradici6n filosofica con la hoy
inadecuada etiqueta de logocentrismo, concibiendose el mismo inaugurador de una
, manera de pensarno metafisica 143 ,
Gadamer ha sabido condensar este talante de la filosofia contemporanea del siguiente '
modo: "QJ,lien piensa el "lenguaje" se situa siempre en un mas allade la subjetividad
(... ) Esto significa que nos debemos dejar guiar por ellenguaje, que esta en un plano.
superior a toda condencia subjetiva144, No es, pues, un mero cambio de tema de re­
flexion, sino una verdadera transformaci6n de la racionalidad misma, un "preguntar
por detris de la conciencia". En este sentido no basta solo con preferir reflexionar
sob~ e11enguaje en lugar del sujetoj mas necesario es adentrarse para penetrar en la
forma como cad a uno de los mencionados pensadores han aportado en cuanto a las
143La critica que Gadamer realiza a la versi6n que Derrid., siguiendo a Heidegger. haee de 1a h~storia de I. filos~fla tachandola de ,
logocentrismo metafisico se encuentra ampliamente expuesta en los siguientes escritos: Destruccl~n ydeconstruc~l~n. En: V. M. n.
1" Ibid; p.25 Y204. Cfr. V. M. Pp. 415-421 Y Miro y Raz6n. Barcelona, Paid6s. 1997, Pp.67-68

 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

tos hace que la etiqueta de "giro lingiHstico" no sea del todo sensata; si bien los iden­
tifica un territorio comun, al mismo tiempo los rasgos caracteristicos de cada uria de
sus orientaciones conceptualesse difuminan. Aunque con el nombre "giro lingiifstico"
se reconoce un "aire de familia", no obstante mucha de la riqueza de cadauno de sus
proyectos se ,:e amenazado por la generalizacion.

En cierto' sentido, la denominacion "giro lingiifstico" sirve para indicar la correceion

a la filosofiadel sujeto, 0 filosofia de la reflexion 0 episteme de la representadon;
ensuma, una revision de los patrones del pensamiento moderno. Correcci6n 'qui ere
deciraqui varias cosas:para Wittgenstein se trata de la critica al ideal de un lenguaje
unico de la ciencia, la logica matematica; para Heidegger, de una critica al pens a­
miento calculador que se asienta en el concepto de sllbiectllm; para Habermas, de una
reconstruccion de la modernidad en terminos de pragmatica universal de'lenguaje y
de una racionalldad procedimental que se allega por medios juridicos, ambos como
elementos baskos que posibilitan una interaccion social en las diferentes esferas del
mundo de la vida; para Rorty, e1 giro lingiifstico significa la renuncia a 1a concepcion'
platonico-hegeliana y la adopcion de' nuevas redescripciones y nuevos vocabularios
que favorezcan una experiencia poHtica y moral de la solidaridad; Charles Taylor, en
cambio, bajo ellema de una superaci6n de la epistemologfa, tiene la conviccion de recu­
perar las fuentes morales de la modernidad, para 10 cual considera insoslayable una
lectura de esta desde la perspectiva politico moral de la Teoria del Reconocimiento;
Perelman ha he'cho epoca con su cometido de mostrar los limites de la logica ma­
tematica y asegurar de nuevo para el pensamiento, en la forma de una Teoriade la
Argumentacion, la utilidad de la retorica. De los pensadores franceses mencionados,
es Derrida el que con mayor insistencia ha acusado a la tradicion filosofica con la hoy
inadecuada etiqueta de logocentrismo, concibiendose el mismo inaugurador de una
manera de pensarno metafisica143 ,

Gadamer h~ sabido condensar este talante de la filosofia contemporanea del siguiente';

modo: "Qyien piensa'el "lenguaje" se situ a siempre en un mas alIa de la subjetividad
C...) Esto significa que nos debemos dejar guiar por ellenguaje, que esta en un plano
superior a toda concienciasubjetiva144 • No es, pues, un mero cambio de tema de re­
flexion, sino una verdadera transformacion de la racionalidad misma, un "preguntar
por detras de la conciencia", En este sentido no basta s6lo con prefe& reflexionar
sob~ ellenguaje en lugar del sujeto; mas necesario es adentrarse para penetrar en la
forma como cada uno de los mencionados pensadores han aportado en cuanto a las

'" La eritka que Gadamer realiza a la version que Derrida, siguiendo a Heidegger, hace de Ia historia de la filosofia tachandola de
logoeentrismo metafisico se encuentra ampli.mente expuesta en los siguientes escritos: Destrucd6n y deconstruedon. En: V. M.Il..
Pp.349-359; Dellibro El giro hermeneutico las conferendas Rom.nrielsmo temprano, hermeneutic., deconstruct;'·i,mo. pp. 57·71
y Deconstruccion y hermeneutica. Pp. 73-84.
"'Ibid; p.25 y 204. Cfr. V.M. Pp. 415·421 Y Mito y Razon. Barcelona, Paldos. 1997. Pp.67-68
"
 FILOSOFlA DEL mALOGO
Dimension etica y pollticn del nne de In conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA .
consecuencias que tiene el ocuparse dellenguaje. Esta es una tarea filosofica que no .
puedo emprender aqui en virtud de la trayectoria sefialada al iniciar este escrito. Lo
que S1 cabe dentro de esta perspectiva es mostrar en que sentido para Gadamer "El
lenguaje no fundamenta sino que abre caminos"145.
En el trabajo sistematico de Verdady Metoda, Gadamer pone en primer plano el tema
dellenguaje. La tercera parte de este libro, sin que se hable de Giro lingiifstico, sino .
mas bie!1 de "Ellenguaje, como hilo conductor del giro onto16gico de la hermeneuti­
ca", Gadamer se adentra en un dialogo con la tradicion filosofica, desde la cual pone de
manifiesto la manera como se llevo a cabo "La acufiacion del concepto de "lenguaje" a
10 largo de la historia del pensamiento occidental" (Cap. 13). Previo a este rec(mido,
Verdad y Metoda actualiza un conjunto de conceptos, cuya nueva significacion que­
dada en la superficie de una mirada historicista si no se articularan como momentos
mismos del dialogo que es la hermeneutica. En la responsabilidad hermeneutica de
actualizar la tradicion retorica y la preeminencia de la palabra, Gadamer recupera los
conceptos basicos del hu~anismo (Formacion, Sensus communis, Capacidad del juicio
y el gusto), desalojados, enmudecidos y devaluados por la progresiva monologizacion
del metodo en la epoca modern a de las ciencias y de la tecnica.
. ..
En esta misma direccion acoge con sentido hermeneutico la filosoffa practica
de Aristoteles -especialmente la diferenciacion de los modos de estar en la verdad
que contiene el Libra VI de la Etica a Nicomaco- y la fuerza especulativa de la diale­
ctica platonic a de pregunta y respuesta; asimismo, explora la nocion de "juego" como
hilo conductor de una ontologia hermeneutica, valida no solo para la comprension
de 10 que acontece en la experiencia con el arte, sino tambien en los diversos ambi­
tos donde se realiza la autointerpretacion de la praxis vital. Todo esto indica que la
centralldad dellenguaje en la filosoffa, que no es un mero relevo tem:itico, abre una.
relacion nueva con nuestro pas ado filosofico y cultural. Lo que sea el di:ilogo para
nuestra experiencia y comprension del mundo se percibe de manera distinta si no se
afirma unicamente que a Gadamer Ie interesa ellenguaje, sino que este interes esta
enriquecido con la interpretacion de los conceptos mencionados.
Loque permit~ afirmarque es mas adecuado hablar de "giro hermeneutico" en "ez
de "giro lingiiistico" en la filosoffa de Gadamer se encuentra en dos cosas. La primera
estrib~ en haber vuelto a la tradicion de la filosofia practica con la libertad de apro­
vecharla desde el horizonte que abre ellenguaje. Aqui se encuentra la proximidad
entre ethos y logos, dos dimensiones de la existencia humana que en el curso de los
siglos se habian pensado de manera separada. Aunque, de un lado, Wittgenstein se
refirio de manera no sistematica a dicha proximidad con la famosa tesis de la plura­
'" Mito y RazOn. p.117
lidadde los "juegos de lenguaje" como pluralidad de "formas de vida" y, de otro lado,
Heidegger con los temas de "hermeneutic a de la facticidad"y el "caracter existencial
dellenguaje~ -temas que no logro desarrollar de manera unitaria-, hay que decir que
la unidad interna de ethos y logos es un desarrollo que explicitamente solo se ganO con
el planteamiento filosofico de Gadamer, obteniendo de ella una nueva comprension
de la racionalidad presente en los asuntos humanos. Las siguientes palabras sefialan
10 que es constante en sus reflexiones:
No hay ethos sin logos (...) Encuentro que 1a captacion decisiva de Aristoteles consiste en
pensar ethos y logos como dos caras de 10 mismo. La cercania de la razon y ellenguaje se.
acredita en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con el que el hombre se acomoda en
el caprichoso juego del mundo. Justo en la co~vivencia humana el ethos no es simplemente
habituacion y familiaridad, que es 10 que caracteriza al modo de vivir de los animales (a 10 cual
tambien se Ie llama en griego ethos).146
El segundo aspecto que favorece la denominacion de "Giro hermeneutico" tiene que
ver con que la unidad interna de ethos y logos se reaHza en ellenguaje vivo del diatogo.
Ellenguaje es ellenguaje hablado por los seres humanos. Ellenguaje tiene su con­
crecion, despliega su fuerza, en las variadas formas de la conversacion. La conversa­
cion es ellenguaje en su ejecucion, 10 que quiere decir, tal como 10 supo ver tambien
Heidegger, que no es una obra acabada -ergon- sino una produccion permanente
-energeia-, esto es, toda vez que los seres humanos nos dirigimos la palabra y actua­
mos conjuntamente. En el dialogo se revela el significado del acontecer humano. No
hablamos solo para definir 0 identificar las cosas sino para comprendernos a nosotros
mismos, es decir, para que las sittiaciones que componen nuestro estar en el mundo
se nos manifiesten: "En la verdadera vida del lenguaje se cultiva laconvivencia, la
accion conjunta, y esto ocurre sobre todo en las conversaciones. La convivencia, la
·accion conjunta, consiste en que no es uno solo el que tiene la palabra y mantiene un
monologo y a continuacion el otro. La palabra busca en la conversacion mas bien una
respuesta y es posible que la encuentre".147 .
La unidad interna de ethos y logos, cuya reaHzacion es la conversacion, expresa c1ara-·
mente que ellenguaje no es para la filosofia,hermeneutica de Gadamer un objeto de
'''''Giro Hermem!utico: p189; Mito Y Razon, p130. Una amplia reflexion sobre la cercania de raron y lengoaje se encuentra en la
conferenda Raz6n y filosofla pnlctica de este mismo libro. Pp.211-218 yen el escrito Hombre y lengoaje dellibro V. M. II. Pp.145- .
151 .
,., Mito y Raron; p94. EI maestro a segoir .qul es platon. Para Gadamer eI modelo platonico del diillogo es la forma genuina del
ejercicio del pensar, en cuanto que este es dlillogo· del alma consigo misma y diillogo con los otros. Ahora bien, contra todos los
prejulcios que se empenan en promover la rlvalidad entre las filosoflas de Plat6n y de Arist6teles y entre este y Kant -en ~ cual
tuvo mucho que ver la modema concepcion de la ciencia-, Gadamer logra ver en los desarrollos de sus filosoflas elementos valiosos y
complementarios para la autocomprension de Ia filosofla hermeneutica. Para est. es un deber 'leer a Arist6te!es como un intento de
desarrollar un pensamiento muy diferendado que se asienta todavia sobre Ia antigoa realidad del dial6gico hablar-con {presente en las
composidones de Plat6n}". Cfr. Historiddad y Verdad. En: El giro hermem!utico; p.203
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARC1A

lidad de los "juegos de lenguaje" como pluralidad de "formas de vida" y, de otro lado,
Heidegger con los temas de "hermeneutica de la facticidad"y el "caracter existencial
dellenguaje:'-temas que no logro desarrollar de manera unitaria-, hay que decir que
la unidad interna de ethos y logos es un desarrollo que explicitamente solo se ganD con
el planteamiento fi10sofico de Gadamer,obteniendo de ello una nueva comprension
de 1a racionalidad presente en los asuntos human os. Las siguientes palabras sefia1an
10 que es constante en sus reflexiones:

No hay ethos sin logos (...) Encuentro que la captacion decisiva de Arist6teles consiste en
pensar ethos y logos como dos caras de 10 mismo. La cercanla de la raz6n y. ellenguaje se
acredita en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con el que el hombre se acomoda en
el caprichoso juegodel mundo. Justo en la conyivencia humana el ethos no es simplemente
habituacion y familiaridad, que es 10 que earaeteriza al modo de vivir de los animales (a 10. eual
tambien se Ie llama en griego ethos).146

El segundo aspecto que favorece la denominacion de "Giro hermeneutico" tiene que

ver con que 1a unidad interna de ethos y logos se realiza en ellenguaje vivo del dialogo.
Ellenguajees ellenguaje hablado por los seres humanos. Ellenguaje tiene su con­
crecion, despliega su fuerza, en las variadas formas de la conversacion. La conversa­
cion es ellenguaje en su ejecucion, 10 que qui ere decir, tal como 10 supo ver tam bien
Heidegger, que no es una obra acabada -ergon- sino una produccion permanente
-energeia-, esto es, toda vez que los seres humanos nos dirigimos la palabra y actua­
mos conjuntamente. En el dialogo se revela el significado del acontecer humano. No
hablamos solo para definir 0 identificar las casas sino para comprendernos a nosotros
mismos, es decir, para que las situadones que componen nuestro estar en el mundo
se nos manifiesten: "En la verdadera vida del lenguaje se cultiva la convivencia, la
accion conjunta, y esto ocurre sobre todo en las conversadones. La convivencia, la
accion conjunta, consiste en que no es uno solo el que tiene la palabra y mantiene un
mon610go y a continuacion el otro. La palabra busca en la coiwersacion mas bien una
respuest:a y es pasible que la encuentre" .147

La unidad interna de ethos y logos, cuya realizacion es la conversacion,expresa dara­

mente que ellenguaje no es para la filosof1a hermeneutica de Gadamer un objeto de

,% Giro Hermeneulico: plS9; Mito y Raron, p130. Una amplia reflexion sobre Ia cereanla de raron y lenguaje .. eneuenrra en Ia

conferenda Raron y filosofla pnictica de este mismo !ibro. Pp.211-218 yen el escrito Hombre y lenguaje dellibro V. M. II. Pp.145­
152.
'" Mito y Raron; p94. EI maestro a segulr _qui es plalon. Para Gadamer el modelo platonico del dialogo es I. forma genuina del
ejerddo del pensar, en euanto que este es diaJogo del alma eonslgo misma y dialogo con los arras. Ahora bien, contra todos los
prejuicios que se empeiian en promover Ia rivalidad entre las filosofias de PI.ton y de Adstoteles y enrre este y Kant -en 10 eua!
tuvo mucho que ver Ia moderna concepcion de la ciencia-, Gad.mer Iogra ver en los desarrollos de sus filosofias elementos valiosos y
complementarios para I. aUlocomprension de Ia filosofia hermeneutica. Para esta es un deber 'Ieer • Aristoleles como un intento de
desarrollar un pensamiento muydiferendado que se .sienta todavi. sobre 1. antigu. realidad del dialogico hablar-con (presente en las
composiciones de Platon)·. efr. Historicidad y Verdad. En: EI giro hermeneutico; p.203
 FILOSOFIA DEL mALOGO
Dimension etica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARC1A
reflexion; al contrario, ellenguaje constituye el elemento mediante el cual se auto­
interpreta todo el acontecer humano y el suelo en el que la formacion conceptual se
sedimenta. La historicidad de nuestra existencia depende de la experiencia del logos
que nos es cOrInin; a su vez, la historicidad de la racionalidad humana esta contenida
en la dialogicidad dellenguaje humano. . dialogo y llevar a cabo una exposicion en la que se determinan sus alcances. En el
2.2. Estructura y elementos del diaIogo
En Ser y Tiempo, especialmente el paragrafo 34, Heidegger prepara el camino para·
una filosofia del dialogo al pensar ellenguaje como un existenciario del Dasein; tam­
bien el Heidegger que medita ellenguaje de los poetas alemanes insimia un trazo fa­
vorable para el fenomeno 'del dialogo. De manera expresa en la conferencia Holder/in
y la esencia de la poesia Heidegger phintea el asunto:
"Nosotros los hombres somos un dhilogo. E1 ser del hombre se funda en el ha­
bla, pero esta acontece primero en· el dia10go. Sin embargo esta no es solo una
manera como se realiza e1 habla, sino que el hab1a solo es esencial como dialogo
(...) Desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es
un dialogo (... ) El fundamento de la existencia human a es el dialogo como el .
propio acontecer dellenguaje".14s
Otro testimonio del camino al dialogo se encuentra en la pregunta heideggeriana
por la esencia de la filosofia. El camino al dialogo es el movimiento del pensar. Una
frase que habitualmente escuchamos cuando iniciamos estudios filosoficos muestra
el rasgo esencial del pensar como dialogo con la tradicion: "~Cuando la respuesta a
la pregunta ~Qye es eso de filosofia? es una respuesta filosofante? Evidentemente
cuando entablamos una conversacion con los fi16sofos"149. Es significativo qu~ tam­
bien en las conferencias recogidas en ellibro De camino al habla, Heidegger insista
en el dialogo como experiencia de la vecindad originaria entre pensamiento y poesia,
llegando tan lejos, como bien 10 hace notar Gadamer, que en dichos escritos no vuelve
a utilizar la palabra filosofia. La vecindad entre pensamiento y poesia se extiende a tal
punto que Heidegger realiza la labor meritoria de pensar la manera como en la sa­
biduria oriental se ha experimentado la palabra y el modo como el Occidente clasico
ha pensado el Ser, "induso llego a publicar en forma dia16gica una conversacion con
un japones en la que Heidegger se mostraba muy interesado en conocer las palabras
japonesas que se pudieran corresponder con nuestros conceptos"150.
"8 HElDEGGER, Martin. H51derlin y la esencia de la poes/a. En: Arte y poesfa. Mexico, F.C.E. 1958. Pp.104,106 y 109.
149 ____ ~ ____ • iQ!e es eso de filosofla? Buenos Aires, Sur. 1960. p.40
I" GADAMER, H-G. EI giro hermeneutico. p.221. Cfr. Heidegger Martin. De un dialogo del habla. En: De camino al habla.
Barcelona, Serbai-Guitard. 1987. Pp.77-140
Instalado en el camino abierto por Heidegger, Gadamer aprovecha la tesis del dhilo­
go y la expone con mayor decision y confianza, sacando de ello partido para la adara­
cion de 10 que es la hermem!utica como fuerza realizadora de las Ciencias del espiritu.
Elavance de Gadamer estriba en haber planteado tematicamente la experiencia del
primer parrafo de la tercera parte de Verdad y Metodo, "Ellenguaje como hilo conduc':
tor del giro onto16gico de la hermeneutica", se introduce la tesis del dialogo; tesis a
la que Ie dara continuidad en sus escritos posteriores y que enriquececi. cada vez mas
con nuevas aportaciones:
. "Acostumbramos a decir que "sostenemos" un dhilogo, pero la verdad es que,
cuanto mas autendco es el dialogo, menos posibilidades tienen los interlocuto­
res de "sostener" en 1a direccion que desearian. De hecho, el verdadero dialogo
no es nunca el que uno habria querido "sostener". A1 contrario, en general seria
mas correcto dedr que "caemos" en un dialogo, cuando no que nos involucra­
mos en el (... ) Una palabra conduce a la siguiente, el dialogo gira hacia aqui 0
hacia alia, encuentra su curso y desenlace, y todo esto puede quiza llevar alguna
clase de direcci6n, pero en ellos dialogantes son menos los directores que los
dirigidos. Lo que "saldra" de un dialogo no 10 puede saber alguien por anticipa­
do. El acuerdo 0 su fracaso es como un acontecer que dene lugar en nosotros.
Por eso podemos dedr que algo ha sido un buen dialogo, 0 que los astros no Ie
fueron favorab1es. Son formas de expresar que el dialogo tiene su propio espf­
ritu y que e11enguaje que discurre en el, lleva consigo su propia verdad, esto es,
"desvela" y deja aparecer algo que desde ese momento es" .151
Previa a esta valoracion, en el paragrafo dedicado a la Primacfa hermentfutica de ·Ia
pregunta, el dialogo es asumido como una realidad que permite mostrar los limites
,de la filosofia de la reflexion, para 10 cual se reconoce en el modelo de la dialectica
platonica de la logica de la pregunta y respuesta una fuerza especulativa que es pre­
ciso volver a practicar frente al gran monologo de las ciencias y a la monologizaci6n
de la conducta humana que se alza con los dispositivos de los medios masivos de
comunicacion.
2.2.1 El misterio del preguntar
Desde las conocidas preguntas kantianas: ~Qye puedo conacer?, ~Qye debo hacer?
~Qye me cabe espe(ar? ~Qye es el hombre? y ~Qye es la ilustracion?, se ha venido
1St V. M.I.; p.461. Las paginas 439-458 constituyen un claro despliegue de 10 que es menester saber sobre la estroctura y el sentido
del arte de conversar como un arte de pensar. La presente investigaci6n sustenta en estos planreamientos I. estroctura especulativa
del dialogo que nos interesa exponer.
 MIGUEL Al\GEL RUIZ GARCfA

Instalado en el camino abierto por Heidegger, Gadamer aprovecha la tesi~ del di:iIo­
go y la expone con mayor decision y confianza, sacando de ella partido para la aclara­
cion de 10 que es la hermeneutica como fuerza realizadora de las Ciencias del espiritu.
El· avance de Gadamer estriba en haber planteado tematicamente la experiencia del .
dialogo y llevar a cabo una exposicion en la que se determinan sus alcances. En el·
primer parrafo de la tercera parte de Verdad y Metoda, "Ellenguaje como hilo conduc-'
tor del giro ontologico de la hermeneutica", se introduce la tesis del dialogoj tesis a :
la que Ie dara continuidad en sus escritos posteriores y que enriquecera cada vez mas
con nuevas aportaciones: .

"Acostumbramos a decir que "sostenemos" un dialogo, pero la verdad es que,

cuanto mas autentico es el dialogo, menos posibilidades tienen los interlocuto­
res de "sostener" en la direccion que desearian. De hecho, el verdadero dialogo
no es nunca el que uno habria querido "sostener". AI contrario, en general serta
mas correcto decir que "caemos" en un dialogo, cuando no que nos involucra­
mos en el (... ) Una palabra conduce ala siguiente, el dhHogo gira hacia aqui 0
hacia alla, encuentra su curso y desenlace, y todo esto puede quiza llevar alguna
c1ase de direccion, pero en ellos dialogantes son menos los directoresque los
dirigidos. Lo que "saldra" de un dialogo no 10 puede saber alguien por anticipa­
do.E1 acuerdo 0 su fracaso es como un acontecer que tiene lugar en nosotros.
Por eso podemos decir que algo ha sido un buen dialogo, 0 que los astros no Ie
. fueron favorables. Son formas de expresar que el dialogo tiene su propio espi­
ritu y que ellenguaje que discurre en el, lleva consigo su propia verdad, esto es,
"de~vela"ydeja aparecer algo que desde. ese momenta es".151

Previa a esta valoracion, en el paragrafo dedicado a la Primacia hermeniutica de'la

pregunta, el dialogo es asumido como una realidad que permite mostrar los lfmites
de la filosof1a de la reflexion, para 10 cual se reconoce en el modelo de la dialectic a
platonica de la 16gica de la pregunta y respuesta una fuerza especulativa que es pre­
ciso volvera practicar frente :J. gran monologo de las ciencias y a la monologizacion
de la conductahumana que se alza con los dispositivos de los medios masivos de .
comunicacion.

2.2.1 EI misterio del preguntar

Desde las conocidas preguntas kantianas: ~Qye puedo conocer?, ~Que debo hacer?
~Qye me cabe espe(ar? ~Qye es el hombre? y ~Qye es la ilustracion?, se ha venido

1St v, M. 1.; p,461. Las paginas 439-458 constituyen un daro despliegue de 10 que es menester saber sobre 1. estruetura yel sentido
del arte de conversar como un .rte de pensar. La presente investigaci6n sus tent. en estos planteamientos I. estructura especulativa
del dialogo que nos interes. exponer.
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimension etica y politic a del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA
eonformando una nueva imagen del pensamiento. Para Heidegger "el preguntar es
la devoci6n del pensar" y para Gadamer "el misterio de 1a pregun ta es en realidad el
. milagro del pensar"152. Es sabido que muehos de los eseritos de Heidegger se des­
envuelven en el elemento de una pregunta sobre un asunto, de la que el mismo Hei­
degger es eonciente que no se pueden obtener respuestas definitivas sino'mas bien,
la apertura de nuevas preguntas. Qyien decida pensar tiene que ser consciente de la.
limitaci6n hist6rica de las respuestas y de la permanente neeesidad de mantenerse en .
las preguntas. Lo primero que se muestra en una pregunta es que esta es, como tam- ;
bien 10 expres6 Heidegger, un eomportamiento de nuestro Dasein, 10 que equivale a
decir que en la pregunta somos nosotros, es decir, nuestra situaci6n, los interrogados.
Los coneeptos de sujeto y de objeto no son los mas adecuados para expresar el com­
portamiento del preguntar y para caracterizar 10 preguntado. Gadamer 'eonsidera
que para saber 10 que es un diaIogo es preciso destacar la primacia de la pregunta y
desarrollar su estruetura formal. .
Es fundamental para comprender la experiencia del dialogo atender al privilegio que
tiene el preguntar, pues "la pregunta es mas originaria que la afirmaci6n"153 y la de­
mostraci6n. Interesa este privilegio porque en el se decide el autentico diaIogo: "Una
conversaci6n que quiera llegar a explicar una eosa tiene que empezar por quebrantar
esta eosa a traves de una pregunta"154. Uno no decide preguntar sino que mas bien la
cosa 0 la situaci6n exige una respuesta, nos vemos necesitados de la pregunta porque
queremos buscar. Para la hermeneutica esto constituye el fen6meno originario de 1a
apertura, que Gadamer denomina fafascination del sentida. E1 preguntar es uri escu­
char; s6lo quien tiene oidos puede preguntar, es decir, estar atento y dispuesto para
10 que ocurre. Abrirse mediante las preguntas supone la experiencia de reconocerse
inmerso en una tensi6n entre 10 familiar y 10 extrafio. A quien todo Ie es familiar y
cosa sabida,lo mi,smo que a quien todo Ie es extrafio, Ie es imposible preguntar.
Contra la exigencia del experto que considera que para preguntar es preciso estar en
la verdad y libre de ideologias, Gadamer aprueba el sentido productivo de la docta
ignorancia como validaci6n de los prejuicios. Todo preguntar surge de una situaci6n
de pre-comprensi6n, es decir, uno esta orientado previamente por aquello que bus ca.
En la primacia de la pregunta que es inherente a todo dialogo se abre un sentido;
"el sentido es, como la lengua nos ensefia, orientaci6n"155j la pregunta da orienta­
ci6n,ofrece horizonte, "en la pregunta 10 preguntado es ubicado en una determinada
perspectiva"156; preguntar es la experiencia de aproximaci6n y apertura de mundo.
'" Heldegger, M. La pregunta poria tecnica. En: Articulo, y conferenda,. Ed. Cit. p.37 Y GADAMER, H-G. EI giro herme­
neutico. p.10l
de busqueda, que no se reduce a la obtenci6n de tal 0 eual conocimiento, sino mas
"'GADAMER.H-G. Mitoyraz6n. p.87
"'V.M.1.; p.440
"'GADAMER.H·G. Poemaydialogo. Ed. Cit. p149
,,, V. M. 1.; p.439 .
Preguntar es abrir mundo. En la aperturidad del preguntar se advierte la utilidad
de las ocurrencias que, en sentido estricto, no son improvisaciones, "tambien elIas
presuponen cierta orientaci6n hacia el ambito de 10 abierto desde el que puede venir
la ocurrcncia"157. Frente a las opiniones y las habladurias, el que pregunta adquiere :
libertad para ponerlas a prueba en 10 que elIas tienen de correcto y de incorrecto, pero
no es apropiado eludirlas 0 dejarse acosar por la coerci6n que imponen. Lo eorrecto .
o incorrecto en una conversaci6n 10 decide la situaci6n y el fin. El preguntar es Ia
busqueda de la palabra com un; todo dialogo se orienta en la direcci6n dellenguaje
vinculante mediante el cual ha de manifestarse Ia verdad de Ia situaci6n.
Nada tan extrafio al sentido del dialogo como una tecnica del preguntar; no es un
saber que se pueda ensefiar 0 que se pueda adquirir mediante reglasj es imposible una
didactica del dialogo, mas utiles son la formaci6n y el cultivo del juicio en el arte de
preguntar:
"Necesitamos legitimar de nuevo el juicio (...) ~C6mo se puede siquiera fo­
mentar y cuidar el juicio en una sociedad cuyo sistema de comunicaciones a
base de lenguajes simb61icos artificiales se va perfeccionando cada vez mas?
(... ) Por muy esencial que haya resultado la reglamentacion dellenguaje y la
reglamentacion misma para toda la pnlctica vital, ellenguaje no es solo repetir
e imitar, de la misma forma en que la practica no consiste solo en la aplicacion
de teorfas y en el manejo de ~paratos ( ... ) Kant tiene razon cuando dice que
el juicio no se puede aprender sino unicamente ejercitar. Todos tenemos que
ejercitarlo en nosotros, y todos hemos hecho esta experiencia. De esta manera
todos practicamos con el otro y en el otro nuestro juicio".15B
El preguntar se forma en la misma conversaci6n y esto quiere decir que no hay que ir ;
<l: la situaci6n y al eneuentro con el otro previ~mente equipado con un arsenal de pre­
guntas, comosucede en las artificiosas entreVistas que nos transmiten los medios de
informaci6n y que ha alcanzado tam bien a la estructura del mundoescolar. Es sobre
todo en el mundo escolar donde se realizan grandes esfuerzos para que los aprendices
adquieran la maestria de la definici6n memorizada de conocimientos; 10 cual conlleva
al enmudecimiento de los estudiantes. Es muy significativo que a los alumnos se les
nombre en las tcorias pedagogic as destinatarios y no oyentes. .19ualmente, todos sabe­
mos la riqueza que suscita la inusual presencia del estudiante que en el desarrollo de
las c1ases concentra su atenci6n en las buenas preguntas. En diversos dominios de la
vida praetica nos movemos ante estructuras humanas que hacen diflcil el preguntar.
En la formaci6n y el ejercicio del juicio se mimifiesta el preguntar como experiencia
bien ala comprensi6n de S1 y del otro. El dialogo es un buscar la palabra comun.
p443
'58 El girohermeneutico. p.232
 MIGUEL ANG EL RUIZ GARCIA

Preguntar es abrir mundo. En la aperturidad del preguntar se advierte la utilidad' .

de las ocurrencias que, en sentido estricto, no son improvisaciones, "tambien eHas
presuponen cierta orientaci6n hacia el ambito de 10 abierto desde el que puede venir
la ocurrencia"157. Frente a las opiniones y las habladurias, el que pregunta adquiere
libertad para ponerlas a prueba en 10 que eHas tienen de correcto y de ineorreeto, pero
no es apropiado eludirlas 0 dejarse acosar por Ia coerci6n que imponen. Lo eorrecto'
o ineorrecto en una eonversaci6n 10 decide la situaci6n yel fin. El preguntar es hi
busqueda de Ia palabra comun; todo diaIogo se orienta en la direeci6n dellenguaje
vineulante mediante el eual ha de manifestarse la verdad de Ia situaci6n. .

Nada tan extrafio al sentido del diaIogo como una teenica del preguntar; no es un
saber que se pueda ensefiar 0 que se pueda adquirir mediante reglas; es imposible una
didaetica del diaIogo, mas utiles son Ia formaci6n y el eultivo del juicio en el arte de
preguntar:
i
"Necesitamos legitimar de nuevo el juicio (...) ~C6mo se puede siquiera fo­ I'

mentar y cuidar el juicio en una sociedad cuyo sistema de comunicaciones a

base de lenguajes simbolicos artificiales se va perfeccionando cada vez mas?

(...) Por muy esencial que haya resultado la reglamentacion dellenguaje y la

reglamentaci6n misma para toda la pnictica vital, ellenguaje no es solo repetir

e imitar, de la misma forma en que la practica no consiste s6lo en la aplicacion

de teorias yen elmanejo de aparatos (... ) Kant tiene raz6n cuando dice que

el juicio no se puede aprender sino unicamente ejercitar. Todos tenemos que

ejercitarlo en nosotros, y todos hemos hecho esta experiencia. De esta maneia

todos practicamos con el otro yen el otro nuestro juicio" .158

EI preguntar se forma en Ia misma eonversaci6n y esto quiere decir que no hay que ir ;
ala situaci6n y al encuentro con el otro previamente equipado con un arsenal de pre- .
guntas, eomosueede en las artificiosas entrevistas que nos transmiten los medios de
informaci6n y que ha alcanzado tambiena la estruetura del mundo eseolar. Es sobre
todo en el mundo eseolar donde se realizan grandes esfuerzos para que los aprendices
adquieran la maestria de la definici6n memorizada de eonocimientos; 10 eual eonlleva
al enmudecimiento de los estudiantes. Es muy signifieativo que a los alum nos se les
nombre en las teorias pedag6gicas destinatarias yno ayentes. 19ualmente, todos sabe­
mos la riqueza que suscita la inusual presencia del estudiante que enel desarrollo de
las clases eoncentra sti atenci6n en las buenas preguntas. En diversos dominios dela
vida praetiea nos movemos ante estrueturas humanas que haeen dificil el preguntar..
En la formaci6n y el ejercicio del juicio se manifiesta el preguntar como experiencia
de busqueda, que no se reduce a la obtenci6n de tal 0 eual eonocimiento, sino mas
bien a la eomprensi6n de SI y del otro. EI diaIogo es un busear la palabra eomun.
lS7 Ibid; p443
'''EI giro hermen~utico. p.232
 FILOSOFIA DEL mALOGO
Dimension etica y poHtica del arte de la conversacion
"La dialectica como arte de preguntar s610 se manifiesta en que aquel que sabe pre­
guntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientaci6n abierta. El
arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es e1 arte de
pensar. Se llama dialectic a porque es e1 arte de llevar una autentica conversaci6n"159.
N6tese que el pr~mado de la pregunta, tal como 10 piensa Gadamer, es algo distinto a
10 que se afirma en las versiones procedimentalistas de la racionalidad, sobre todo las
que han acreditado Habermas y J. Rawls. . utilice tanto el verbo "discutir". Hablar unos con otros tampoco es primaria­
Para Haberma~, por ejemplo, el proceso comunicativo orientado al entendimiento
se basa en el criterio normativo de la exposici6n de los mejores argumentos, 10 que
supone una amplia Uustracion por parte de los interlocutores. El proceso argumen­
tativo se consolida mediante la exposici6n y discusion de razones a las que nos les
cabe, segtln Habermas, ninguna contaminacion ideo16gica. Es, pues, un ideal de
comunicacion aseptico de prejuicios en el que los argumentos "debUes" son descarta­
dos a favor de pretensiones de validez mas fuertes. ~iza a esto se deba que quienes
participan en una discusion les resulte muy dificil el acuerdo, pues de entrada las
exigencias en el procedimiento hace que la comunicaci6n sea selectiva. Por el contra­
rio, Gadamer sostiene que la autentica conversacion "requiere no aplastar al otro con
argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de la opinion contraria (... ) pues
la dialectica consiste no en el intento de buscar el punto debit de 10 dicho, sino mas
bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de
hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa debil, sino en el arte de
pensar que es capaz de reforzar 10 dicho desde la cosa misma".160
De otra parte, allimitar, tal como queda claro en ellibro Facticidad y Vtzlidez, el po­
tencial comunicativo a cuestiones institucionales y de caracter politico, en suma, al
pensar la pragmatic a dellenguaje solo en el contexto jurfdico de la democracia deli­
berativa, Habermas tiene que limitar e1 ejercicio de la racionalidad comunicativa a la
situacion de conflictos y a la lucha por el reconocimiento en los estados de derecho;
tambien ~sto supone una Uustraci6n juridica por parte de los ciudadanos para que
puedan ejercer publicamente sus derechos por via comunicativa. Frente al uso de la
violencia y la poca fuerza vinculante que tienen las leyes en las actuales sociedades
y de cara a una concepcion instrumentalizada del derecho, esto, es, un derecho al
servicio del poder burocratico, Habermas tiene razon al considerar la posibilidad del
entendimiento, la busqueda del consenso, por medios lingiiisticos. Resulta difkU
comprender que dicha busqueda de entendimiento solo sea posible siguiendo el mo­
delo del procedimiento juridico de construccion de normas. Sobre todo, el que dicho
proceso se valga de la "discusion" -que es como decir, una continuaci6n' de la lucha
por el poder- para que los interlocutores logren la realizaci6n de las pretensiones de
I"V. M.I.; p444
""Ibid; p.445
,;
"•
MIGUEL ANGEL'RUIZ GARCfA
validez de sus afirmaciones. Frente a esto, me parece mas vinculante 10 que Gadamer
ofrece:
Es ellenguaje el que construye y sustenta la orientaci6n eomun en el mundo.
Hablar unos con otros no es primariamente diseutir entre sf. Me parece signi­
ficativo para las tensiones que se producen dentro de la modernidad que esta
. mente hablar sin entenderse. El hablar unos con otros pone de manifiesto un
, aspecto comun de 10 hablado. La verdadera reaUdad de la comunicaci6n huma­
na consiste en que e14ialogo no impone la opinion del uno contra la del otro, ni
agrega la opinion del uno a la del otro a modo de suma. El dialogo transforma
una yatra. Un dialogo logrado haee que no se pueda caer en el disenso que 10
puso en marcha. La coincidencia, que no es ya mi opinion ni la tuya, sino una
interpretacion comun del mundo, posibilita la solidaridad moral y social. 161
Pr6ximo a Habermas, el procedimiento deliberativo en]. Rawls parte del presupuesto
de la inutilidad de las condicionesreales que constituyen a quienes se compromet~n
en un uso publico de ~a razon. Los conceptos que expresan esta condicion son los de
posicion originaly vela de ignorancia, con los cuales se indica que las preguntas propias
de quienes estan divididos y quieren lograr un acuerdo -consenso entrecruzado es la
expresion que Rawls emplea- en torno a una cuestion re1ativa al concepto politico de
justicia, no tienen ningun valor ni ninguna funcion en una toma de decision. El he­
cho, por ejemplo, de estar previamente constituido por una idea de 10 que es la "vida
buena", seaesta de caracter cultural, religioso, metafisico 0 etico, debe ponerse entre
parentesis, y esto implica una anulacion de la facticidad de 10 que hace significativa a
una vida humana. Es incomprensible e inadmisible la 'abstracci6n a que se exponen
los seres humanos cuando son reducidos a "personas politicas" a las que obligatoria­
. mente se les exonera de otras dimensiones vitales para su propia autocomprension.
Apoyado en la hermen~utica puede uno preguntarse que queda de un "ciudadano",
un interlocutor, al que se Ie ha despojado de su contexto del mundo de lavida, desde
el que 10gra ya de por sf una autointerpretaci6n de los bienes e intereses de su propia
existencia y de la comunidad en la que se encuentra. En el contexto de las propues­
tas de Habermas y de Rawls es sensato recordar 10 siguiente: "La racionalidad de la
praxis humana y la racionalidad de la filosofla practica no se encuentran con 10 con­
tingente como si se tratara de algodiferente, pero a su vez inherente a ellas mismas.
Se fundamentan en 10 factico de la praxis humana que constituye nuestra realidad
vital, y no en 1a derivaci6n a partir de un principio, como corresponde al ideal demos­
trativo 16gico de la ciencia".162 ~
t61V.l\1.II.; pp.184·185 ..
1.2 E1 giro hermeneutioo. p.218 UNlVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
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DEPTO. DE BIBLfOTECAS
BIBLIOTECA "EWE" GOMEZ
 MIGUEL ANGEL RillZ GARCiA

validez de sus afirmaciones. Frente a esto, me parece mas vinculante 10 que Gadamer
ofrece:

Es ellenguaje el que construye y sustenta la orientacion comun en el mundo.

Hablar unos con otros no es primariamente discutir entre si. Me parece signi­
ficativo para las tensiones que se producen dentro de la modernidad que esta
, utilice tanto el verbo "discutir". Hablar unos con otros tampoco es primaria­
mente hablar sin entenderse. EI hablar unos con otros pone de manifiesto un
, aspecto comun de 10 hablado. La verdadera realidad de la comunicacion huma­
na consiste enque el ~idlogo no impone la opinion del uno contra la del otro, ni
agrega la opinion del uno a la del otro a modo de suma. EI dialogo transforma
una y otra. Un dialogo logrado hace que no se pueda caer en el disenso que 10
puso en marcha. La coincidencia, que no es ya mi opinion ni la tuya, sino una
interpretacion comun del mundo, posibilita Ia solidaridad moral y sociaP61

PrOximo a Habermas,el procedimiehto deliberativo en]. Rawls parte del presupuesto

de Ia inutUidad de las condicionesreales que constituyen a quienes se comprometen
en un uso publico de ~a raz6n; Los conceptos que expresan esta condici6n son los de
posicion original y vela de ignorancia, con los cuales se indica que las preguntas propias
de quienes estan divididos y quieren lograr un acuerdo -consenso entrecruzado es la
expresi6n que Rawls emplea-en tomo a una cuesti6n relativa al concepto politico de
justicia, no tienen ningtln valor ni ninguna fund6n en una toma de decisi6n. El he­
cho, por ejemplo, de estar previamente constituido por una idea de 10 que es la "vida
bueria", seaesta de caracter cultural, religioso, metaffsico 0 etico, debe ponerse enire,
parentesis, y esto implica una anuIaci6n de Iil factiddad de 10 que hace significativa a
una vida humana. Es incomprensible e inadmisible la 'abstracci6n a que se exponen
los seres humanos cuando son reduddos a "personas politicas" a las que obligatoria­
mente se les exonera de otras dimensiones vitales para su propia autocomprensi6n.

Apoyado en la hermeneutica puede uno preguntarse que queda de un "ciudadano",

un interlocutor, al que se Ie ha despojado de su contexto del mundode la vida, desde
el que logra ya de por sf una autointerpretaci6n de los bienes e intereses de su propia
existencia y de la comunidad en la que se encuentra. En el contexto de las propues­
tas de Habermas y de Rawls es sensato recordar 10 siguiente: "La racionalidad de Ia
praxis humana y la racionalidad de la filosofia practica no se encuentran con 10 con­
tingente como si se tratara de algo ,diferente, pero a su vez inherente a elIas mismas.
Se fundamentan en 10 factico de la praxis humana que constituye nuestra realidad
vital, y no en Ia derivaci6n apartir de un principio, como corresponde al ideal demos­
trativo lOgico de Ia ciencia",162 ~

'''V.M.IL; pp,184-185
,., El giro hermeneutico. p.21S
g
UNlVERS1DAD NACIONAL DE C OLOMlllA
sr;OIt MJml:WIf
DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBI..IOTECA "EFE" GOMEZ
 FILOSOFfA DEL mALOGO

Dimension etica y politica del arte de la conversacion

MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

Aunque en una relacion estrecha con la hermeneutic a de Gadamer, el modelo de

y aplica dicho arte en la comprension de la alteridad que representa un texto, una
la argumentacion elaborado por Perelman neva las cosas a otro puntol63 . La nueva
cultura, una lengua, una persona, una experiencia religiosa y las diversas experiencias .
, version de la retorica que este pensador ofrece, pone demasiado enfasis, no en las pre­
con las obras de arte. La relacion con estas formas de alteridad requiere de la "man­
guntas, sino en la capacidad de persuasion, es decir, en el hecho de que sea el orador
sedumbre del preguntar. Lo especial de esta mansedumbre del preguntar es que solo
o el maestro el que elabore las preguntas que considera apropiadas para el auditorio.
Tambien se echa de menos aquila ausencia del juego dialectico de preguntas y res­
puestas, 1a alternancia de la palabra entre el orador y el oyente, aunque se entiende
que un buen orador debe elaborar el discurso, no como si fuera el suyo propio con el
cual intenta convencer a incredulos, sino como si en el estuvieran tambien incorpora­
das las inquietudes que atraviesan a los oyentes que siguen su palabra.
Asimismo, significa mucho que el modelo argumentativo de Perelman considere al
que sigue la palabra de otro en un discurso con el nombre deoyente y no de destina­
tario,como Silo hace Habermas, 10 cual evita concebir al orador como un experto y
como un emisor y que mas bien sea la afinidad existente de 10 dicho por el orador y
10 escuchado por el oyente 10 que constituya una ejercitacion conjunta del juicio. ,De
no ser as! seguiria en pie la estructura clasica de la teo ria de la comunicacion basada
en tres elementos: emisor-mensaje-receptor y, con eno, una comprension instrumen­
tal dellenguaje. Contrario a como piensa esta teoria c1asica de la comunicacion, "la
hermeneutic a contiene siempre un elemento que excede de la mera retorica: incluye
un encuentro con las opiniones del otro que se verbalizan a su vez". 164
Esta breve observacion sobre el modelo retorico de Perelman lleva a pensa~ un se­
gundo fenomeno, implicito en la p~imada hermeneutica de la pregunta, a saber, el
escuchar. Antes de esto, es preciso ratificar, frente a las teorias procedimentalistas de
la argumentacion, la dimension etica del I!listerio del pieguntar:
"Las' preguntas se imponen. Hay que plantearlas porque ellasmismas se plan­
tem y la continuaci6n de la conversaci6n se ve amenazada. El misterio de la
pregunta es en realidad el milagro del pensar. Se sabe que pensar es diferenciar.
Esto significa considerar 10 uno y 10 otro, ejercicio que tiene lugar en el acto de
preguntar. La pregunta nos pone en Ia situaci6n de tener que decidir entre po­
sibilidades. Sin embargo, en vista de Ia multitud de diferenciaciones posibles, la
misma forma de plantear la pregunta implica tomar una decisi6n. No resulta,
por tanto, Bieil plantear preguntas (... ) Se entiende que no estamos hablando
aquf de preguntas que buscan informaci6n".165 ,
Afirmar que en todo dialogo la pregunta va por delante tiene grandes consecuencias'
para la hermeneutica. Gadamer Ie da rendimiento al arte de preguntar y desarrolla
'63 Para esta breve nota me valgo de: PERELMAN, Chaim. EI imperio ret6rico. (Espedalmente eI capitulo dos: La argumentaci6n,
el orador y su auditorio); Santafe de Bogot:l., Norma. 1997. Pp.29-42
"·V.M.II. p.117
'''Tras las huellas de I: herme~,~~tica. ~n: EI giro hermen~utico.; Pp.101-102
se puede preguntar por algo que uno mismo desconoce".166
2.2.2 Universalidad hermeneutica del escuchar
En 1a era de 1a potenciacion electrica de 1a voz, el ruido de las armas y de 1a difusion
masiva de imagenes que irradian nuestros aparatos tecnologicos, 1a hermeneutica
toma 1a decision de aclarar el significado que para el pensamiento y para el conjun­
to' de las praxis humana tiene la experiencia de escuchar. En la necesidad de esta .
decision se encuentra en juego nuestra libre disposicion para calibrar las deinandas
permanentes del universo tecnologico en el que nos encontramos y lograr, as!, oirnos
unos a otros. Una reflexion sobre el fenomeno del oir Ie es tan esencial a la herme-­
neutica que de ella depende su autocomprension como filosofia del dialogo. La
cuestion basica se nos presenta en que "el arte de comprender consiste seguramente y
ante todo en el arte de escuchar".167
En la linea de la interpretacion fenomenologica del caracter existencial dellenguaje,
Heidegger pone el acento en los fenomenos del escuchar y del callar: '~E1 escuchar a
alguien es el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El
escuchar constituye induso la primaria y autentica apertura del Dasein a su poder sec'
mas propio, como un escuchar la voz del amigo que todo Dasein neva consigo. El
Dasein escucha porque comprende"16S. Del anilisis de Heidegger se obtiene una di­
ferenda esencial con relacion a la determinacion del fenomeno del oir. De un lado, en
el escuchar se reconoce un aspecto de la mundaneidad del mundo, es decir, el hecho
de que estamos en medio de otros entes que no son Dasein; por eso "nunca Olmos
primeramente ruidos y complejos sonoros sino la carreta chiri-iante,la motocicleta",
el coche, el repiquetear del teiefono, las emisiones de radio, etc., en suma, entes en
medio de los cuales nos movemos cotidianamente. En el oir las cosas se revela que el
Dasein coexiste con entes intramundanos.
De otro lado, el aspecto mas esencial del oir se refiere al coestar, es decir, al hecho de
escuchar la voz de otros Dasein -la voz del amigo que todo Dasein /leva consigo. Hei­
degger ve' en esta manera originaria del convivir, esto es, en el escucharse unos a otros,
la base de la solidaridad y la pertenencia a un mundo comun ya interpretado: "En la
'" Ibid; p227
'''Idem.
16'HEIDEGGER, M. Set yTiempo. Paragrafo 34. p186

f,. :
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

y aplica dicho arte en Ia comprension de la alteridad que representa un texto, una

cultura, una lengua, una persona, una experiencia religiosa y las divers as experiencias
con las obras de arte. La relacion con estas formas de alteridad requiere de la "man­
sedumbre del preguntar. Lo especial de esta mansedumbre del preguntar es que solo
se puede preguntar por algo que uno mismo desconoce".166

2.2.2 Universalidad hermeneutica del escuchar

En la era de 1a potenciacion electrica de la voz, el ruido de las armas y de la difusion

masiva de imagenes. que irradian nuestros aparatos tecnologicos, la hermeneutica
toma la decision de adarar el significado que para el pensamiento y para el conjun­
to de las praxis humana tiene la experiencia de escuchar. En la necesidad de esta '
decision se encuentra en juego nuestra libre disposicion para calibrar las demandas
permanentes del universo tecnologico en el que nos encontramos y lograr, asf, oimos
unos a otros. Una reflexion sobre el fenomeno del oir Ie es tan esencial a la herme­
neutica que de ella depende su autocomprension como filosofia del dialogo.. La
cuestion basica se nos present a en que "el arte de comprender consiste seguramente y'
ante todo en el arte de escuchar" .167

En la linea de la interpretacion fenomeno16gica del caracter existencial dellenguaje,

Heidegger pone el acento en los fenomenos del escuchar y del callar: "EI escuchar a
alguien es el existencial estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar.. EI
escuchar constituye incluso la primaria y autentica apertura del Dasein a su poder ser '
mas propio, como un escuchar la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. EI
Dasein escucha porque comprende"168. Del anilisis de Heidegger se obtiene una di­
ferencia esencial con relacion a la determinacion del fenomeno del oir. De un lado, en
el escuchar se reconoce un aspecto de la mundaneidad del mundo, es decir, el hecho '
de que estamos en medio de otros entes que no son Daseinj por eso "nunca oimos '
primeramente ruidos y complejos sonoros sino la carreta chirriante, la motocicleta",
el coche, el repiquetear del telefono, las emisiones de radio, etc., en suma, entes en
medio de los cuales nos movemos cotidianamente. En el oir las cosas se revela que el
Dasein Coexiste con entes intramundanos. .

De otro lado, el aspecto mas esencial del oir se refiere al coestar, esdecir, al hecho de .
escuchar la vozde otros Dasein -la voz del amigo que todo Dasein lleva comigo. Hei­
degger ve' en esta manera originaria del convivir, esto es, en el escucharse unos a otros,
la base de la solidaridad y la pertenencia a un mundo comtin ya interpretado: "En Ia

"'Idem.

16'HEIDEGGER,M. SeryTiempo, Par:lgrafo 34. p186

 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimensi6n etica y politka del acre de la conversaci6n
sujecion del escuchar el Dasein se hace solidario de los otros. El escucharse unos a
otros,en el que se configura el coestar, puede cobrar Ia forma de un "hacerle caso" al
otro, de un estar de acuerdo con el, y los modos privativos del no querer-escuchar, del
oponerse, del obstinarse y dar la espalda"169.
La posibilidad de escuchar dene su fundamento en el callar. Tambien este fenome­
no tiene un sentido productivo para el di:ilogo, de modo que no hay que entenderlo
como una renuncia a la palabra: "El que en un dia10go guarda sHencio puede "dar a .
entender", es decir,promover la comprension, con mas propiedad que aquel a quien no
Ie fa1tan palabras"17o. La experiencia del dia10go sup one el silencio escuchante, que no
es recepcion pasiva sino acompanamiento de 10 que acontece en 10 pronunciado, tal
como se cumple en la lectura de una obra de arte literario, en la liturgia de la palabra
sagrada 0 en la audicion de una composicion musical. Como condici6n del escuchar,
el callar es tambien apertura a si mismo y a los otros. Esta apertura tiene su asiento
en 1a experiencia de permitir que el/ogos resuene en el ofdo interior. Apertura quiere
decir corresponder a 10 dicho, de modo que ese momento del dialogo donde es pre­
ciso pres tar oidos equiva1e a 10 que los griegos conciben como un estar a la escucha del.
logos que nos es comun.
Hay que diferenciar el silencio que se dispone para la escucha de aquellas otras for­
mas de,mudez en las que se obliga y se intimida al ser humano para que no hable.
Todo sHencio que nace de la coercion y de la amenaza hay que entenderlo mas bien
como una suspension y petrificacion de la palabra y como una experiencia de aisla­
miento social. Cuando esto sucede, entonces una atmosfera de terror sobrecoge a las
personas y a las comunidades. Qyiza 10 mas aterrador de los periodos de conflicto en
todos los campos de la praxis humana llega a su culmen cuando el ruido de las armas
invade los oidos y se pone en peligro el silencio escuchante que hace posible la convi-:­
venciahumana. Y sin embargo es tambien en estos periodos cuando mas se requiere
la redproca solidaridad del escucharnos unos a otros. EI sHencio escuchante no es,
pues, privacion sino el momento en el que en un di:ilogo la palabra esta orientada .
directamente hacia Ia futura palabra-respuesta.
Para 1a fi10sofia de Gadamer Ia diaIectica que es propia del oir posee la misma estruc­
tura hermeneutica que el fenomeno de la comprension: "tener la capacidad de oir es
tener la capacidad de comprension"171. A la hermeneutica Ie subyace una verdadera
primada del oir, debido ala misITta capacidad lingiiistica natural del ser humano. En
varios de sus escritos Gadamer aprovecha creativamente la diferencia estab1ecida por
Aristotelesentre el oir y los demas sentidos, mostnindo la primacia y universalidad
"'Idem.
110 Ibid; p1S7
I1t GADAMER, H·G. Olr-ver-Ieer. En: Arte y verdad de 1a palabra. Barcelona, Paid6s. ~;98. p71
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA .
de aquel frente a estos. A diferencia de los demas sentidos -de los que por 10 demas
tambien depende nuestra orientacion en el mundo-, que estan referidos a un campo
especifico de la experiencia, "el oido participa directamente en la universalidad de la
experiencia lingiiistica del mundo (... ) El oir es un camino hacia el todo porque esta
capacitado para ~scuchar ellogos (... ); tal es la verdadera esencia del oir: Qye incluso .
antes de la escritura, el oyente esta capacitado para escuchar Ia leyenda, el mito,la
verdad de los mayores"172. '
La universalidad del oir representa para Ia hermeneutica un modo distinto de re­
Iacionarnos con el otro. Es sobre ella que Gadamer pone las bases para reflexionar
sobre el significado del dialogo. No solo en la experiencia dialogica que acontece en
el aprendizaje de una Iengua y cuyo ejemplo 10 tenemos cerca en Ia actitud del nino
que mantiene despierto el oido para la recepcion de la palabra ajena, sino tambien en
el trato que es posible mantener con la paliJ.bra que proviene de mundos y culturas
extranas, pasadas 0 presentes. Aqui nos encontramos con la importancia del oido
para la comprension de la tradicion. En lai relacion con algo de la tradicion 10 que
primero hay que hacer valer es 10 que ella nos dice, es decir, escuchar la verdad que nos
trans mite, de modo que ella nos transforme. Es la misma tradicion Ia que nos aflna
el oido. En cali dad de oyentes no solo comprendemos 10 que se nos dice sino que
mediante esta experiencia alcanzamos una comprension de nosotros mismos.
De igual modo, cuando se trata de alguien, oido, escucharlo en sus pretensiones y no
ensi'mismarse en las propias opiniones, es un gesto que va mas alla de la simple cor­
dialidad del "dejar que el otro hable". Se trata en el fondo, de la condicion elemental .
de reconocimiento y de respeto que Ie debemos al otro. Qye una de las conquistas
juridicas de la modernidad haya sido el derecho a la libre expresion y a la libertad
,de la palabra siempre debe significar tambien 10 siguiente: el acompanamiento que
implica poder-oir. Para una autentica experiencia del dialogo sigue siendo de ma­
yor provecho saber oir que el apresurado responder a las demand as informativas del
mundo de las habladurias. '
Lo dicho sobre la primacia del oir no se reflere exclusivainente al acontecer de la pa-'
labra oral. Existen otros fenomenos que igualmente contienen la estructura dia16gica '
del oir. Gadamer reflexiona sobre ellos de modo directo en ellibroArte y verdadde la
palabra. Tales fenomenos son, entre otros, la lectura de textos eminentes (literarios,
poeticos y sagrados) y el gesto de oir muska. Es propio de estas experiencias una
voluntad espontanea de acompanamiento de 10 que alIi acontece. Ellos son modos
singulares de afinar el oido.
"'V. M. I. p.5S4. Cfr. Los Iirnites del Ienguaje. En: Arte y verdad de Ia palabra. pp.132-133
 MIGUEL ANGEL RUlZ GARCfA

de aque1 frente a estos. A diferencia de los demas sentidos -de los que por 10 demas
tambien depende nuestra orientacion en el mundo-, que estan referidos a un campo
espedfico de la experiencia, "el aido participa directamente en la universalidad de la
experiencia lingiiistica del mundo (... ) El oir es un camino hacia e1 todo porque esta
capacitado para ~scuchar ellogos (... ); tal es 1a verdadera esencia del oir: Qye incluso
antes de la escritura, el oyente esta capacitado para escuchar la leyenda, el mho, la'
verdad de los mayores"172.

Launiversalidad del oir representa para la hermeneutica un modo distinto de re­

lacionarnos con el otro. Es sobre ella que Gadamer pone las bases para reflexionar
sobre el significado del dialogo. No solo en la experiencia dialogic a que acontece en
el aprendizaje de una 1engua y cuyo ejemp10 10 tenemos cerca en 1a actitud del nHio
que mantienedespierto el oido para 1a recepcion de la palabra ajena, sino tambien en
el trato que es posib1e mantener con la palabra que proviene de mundos y cu1turas
extranas, pasadas 0 presentes. Aqui nos encontramos con la importancia d~l oido
para 1a comprension de 1a tradicion. En 1a relacion con algo de la tradicion 10 que
primero hay que hacer valer es 10 que ella nos dice, es decir, escuchar la verdad que nos
transmite, de modo que ella nos transforme. Es la misma tradicion 1a que nos afina
el oido. En calidad de oyentes no solo comprendemos 10 que se nos dice sino que
mediante esta eXperiencia alcanzamos una comprension de nosotros mismos.

De igual modo, cuando se trata de a1guien, oido, escuchado en sus pretensiones y no

ensimismars~ en las propias opiniones, es un gesto que va mas alIa de 1a simple cor­
dialidad del "dejar que el otro hable". Se trata en el fondo, de la condicion elemental
de reconocimiento y de respeto que Ie debemos a1 otro. Qye una de las conquistas '
juridicas de la modernidad haya sido el derecho . a la'libre expresion y a la libertad
de la palabra siempre debe significar tambien 10 siguiente: el acompanamiento que
implica poder-oir. Para una autentica experiencia del di:ilogo sigue siendo de ma­
yor provecho saber oir que el apresurado responder a las demandas informativas del
mundo de las habladurias.

Lo dicho sobre la prim ada del oir no se refiere exclusivamente al acontecer de la pa-'
1abra oral. Existen otros fenomenos que igua1mente contienen 1a estructura dia10gica '
del olr. Gadamer reflexiona sobre ellos de modo directo en ellibro Arte y verdad de fa
pafabra. Tales fenomenos son, entre otros, la lectura de textos eminentes (literarios,
poeticos y sagrados) y el gesto de oir musica. Es propio de estas experiencias una
vo1untad espontanea de acompanamiento de 10 que alli acontece. Ellos son modos
singulares de afinar el oido.

"'V. M. 1. p.554. Cfr. Loslimites dellenguaje. En: Arte y verdad de la palabra. Pp.132-133
 FILOSOF1A DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversadon
2.2.3 Elemento ludico del dhilogo
Destacamos otro elemento consustancial a la experiencia del dialogo: a la esencia de
este Ie es co~stitutiva la experiencia del juego. El espiritu del. dialogo se despliega de
forma analoga al espiritu del juego. Gadamer Ie da rendimiento hermeneutico a la
nocion de juego. Inici3J.mente aprovecha Ia tesis del Homo ludens -elaborada por J.
Huizing~ en el marco de la antropologia cultural- y la situa en el horizonte de una
ontologia de la obra de arte. 173 Para sefialar que en un dialogo 10 que vale no es la
subjetividad ni la soberania delos interlocutores y que ninguno de elIos ha de afir­
marse a expensas del otro, es conveniente comenzar por 10 siguiente:
El juego s6lo cumple el objetivo que Ie es propio cuando el jugador se aban­
. dona del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no
es una referenda a la seriedad, sino unicamente la seriedad del juego mismo.
El que no se toma en serio el juego es un aguafiestas (... ) El sujeto del juego
no son los jugadores, sino que a traves de ellos el juego simplemente accede a
su manifestaci6n (... ) Es parte deljuego que este movimiento tenga lugar no
s6lo sin objetivo ni intenci6n sino tambien sin esfuerzo (...) Todo esto permite
destacar un rasgo general de la manera como la esencia del juego se refleja en
el comportamiento ludico: todo jugar es un ser jugado. La atraccion del juego,
la fascinacion que ejerce, consiste precisamente en que e1 juego se hace dueno
de los jugadores. 174
En las conferencias de continuaci6n de Verdad y Metodo recogidas en el segundo
volumen, Gadamer se percata de Ia utilidad que Ia ,nocion de juego tiene para el
fen6meno general de la comprension, es decir, despliega dicha nocion mas alla de .
la intencion del planteamiento originario realizado en el primer volumen. Como el
mismo Gadamer hace saber, el encuentro con el concepto "juegos de Ienguaje" del
segundo Wittgenstein, y que Gadamer libera de Ia polemica con la filosofia analitica
en Ia que dicho concepto se habia agotado, Ie abre el camino para pensar Ia potencia­
lidad dellenguaje y, por supuesto, del dialogo, a partir de Ia experiencia del juego. 175
Con la exposicion de Ia estructura del juego, aplicada adecuadamente a1lenguaje,
Gadamer remata el giro ontol6gico de la hermeneutica y, con ello, toma distancia de
los planteamientos de las ciencias dellenguaje y de Ia filosona dellenguaje de corte
173 La productivid.d de la nod6n de juego Como hila conductor de I. explic.don ontologie. se encuentr. en V. M. 1. Pp. 143-154
yen: La actualidad de 10 bello. Barcelona, Paid6s. 1996. Pp.66-83
'''Idem. .'
'" La utilidad que p.ra la hermeneutic. tiene el concepto de "juegos de lenguaje", acreditado de manera no sistematica par Witt­
genstein, la he desarrollado en un articulo titulado: La noci6n de juegos de lenguaje: territorio de I. racionalidad en el pensamiento
de Wittgenstein. Este eserito se ocupa de investigar dicho concepto en tres de las obras del pensador austriaco: Investigadones
filasaficas, Sabre la certidumbre y Zettel. Elias tres favorecen un dialogo entre Wittgenstein y Gadamer, especial mente en cuanto a
I. relad6n entre los conceptos de dialogo y de juego, sabre todo porque en el concepto de "Juego de lengu.je" estan presente, otros
conceptos que tambi!!n son ded'ivos par. I. hermeneutica de Gadamer, a saber: las conceptos de form as de vida, usa, contexto, regia
ypraxis. Cfr. Revista Escritos. Medellin, Facultad de filosofla, U.P.B. No.25. Nov.,1996.Pp17-34.
t,.
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
analftico. La interna unidad de juego y dialogo aparece de un nodo inequivoco en el
siguiente planteamiento de Gadamer:
. Lapalabrayel dialogo poseen un momenta de juego en sf.· El modo de "dar illi
palabra" 0 de "guardarla", de arrancarle al otro una palabra y obtener de e1 una
respuesta, el modo de dar una respuesta y el modo como la palabra "da juego" en
el contexto preciso en que se pronuncia y se comprende (... ), todo eso apunta a
una estructura comun entre la comprensi6n y el juego. EI nino va conociendo
el mundo en juegos lingiifsticos (... ) La fijaci6n del significado de las palabras
brota siempre, en cierto modo ludicamente, del valor situacional de las palabras
(... ) La vida dellenguaje consiste en la continuaci6n ininterrumpida del juego
que empezamos cuando aprendimos a hablar. Se producen nuevos usos verba­
les y mueren antiguas palabras al margen de nuestra intenci6n y voluntad. En
ese juego continuado use juega" la convivencia de los seres humanos.' El consen­
so que se produce en la conversaci6n eS,a su vez, un juego. Cuando dos con­
versan, hablan el mismo lenguaje.. Ellos no saben que mientras hablan siguen
conjugando este lenguaje, pero cada cual habla tambien su propio lenguaje. El
acuerdo se produce en el contraste entre discurso y discurso, pero sin detenerse;
,en la conversacion. nos trasladamos constantemente al mundo representativo
del otro, nos confiamos en cierto modo al otro y el se confla a nosotros. As!
y
alteniamos unos con otros hasta que empieza el juego del dar del tomar: la
verdadera conversacion. Nadie puede negar que en la conversaci6n hayalgo de
azar, de Ia grada de la sorpresa y en definitiva de'ligereza e incluso de elevad6n
que forman parte esencial del juego. Y en realidad la e1evad6n del dialogo no
se vive como perdida de autoposesi6n, sino como un enriquecimiento, aun sin
ser conscientes de nosotros mismos".176
La riqueza filos6fica del texto citado consolida 10 que es mas afortunado del concepto
de juego para la comprension del dialogo. Lo mismo que en el juego, los compafieros
.de dialogo son conducidos a un lenguaje comun; el acuerdo en 10 comun representa
un autentico acontecimiento que transforma a los interlocutores. Dialogar es el modo
comooriginariamente los seres humanos se oesempefian el mundo... Lo nombrado en
la palabra "mundo" se refiere a los modos humanos de acontecer en el despliegue del
lenguaje.. Lo fundamental consiste en que los seres humanos, en el intercambio de
palabras organizan, planifican, recuerdan, resuelven las diferencias, en fin, se ejercitan
con los otros. Es verdad que esta comunion en ellenguaje no implica masificacion 0
alienacion, sino todo 10 contrario, es la experiencia mediante la cual cada ser humano
singularmente es. Vale Ia pena repetirlo en las palabras de Gadamer:· En ese juego
continuado se juega la convivencia humana, "por que el dialogo se caracteriza tam­
bien por el hecho de no ser el individuo aislado e1 que conoce 0 afirma, el que domina
una realidad, sino que esto se produce por la participaci6n comun en la verdad".177
my. M.ll. Pp.129-130. Cfr. p.150
"'Ibid; p313

 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

analitico. La interna unidad de juego y dialogo aparece de un nodo inequfvoco en el

siguiente planteamiento de Gadamer: '

. , La·palabra'yel dialogo poseen un momento de juego en sf.· El modo de "dar rhi

palabra" 0 de "guardarla", de arrancarle al otro una palabra y obtener de el una
, respuesta, el modo de dar una respuesta y el modo como la palabra "da juego" en
el contexto preciso en que se pronuncia y se comprende ( ... ), todo eso apunta a
una estructura comun entre la comprension y el juego. El nino va conociendo
. el mundo en juegos lingiiisticos ( ...) La fijacion del significado de las palabras
. brota siempre, en derto modo ludicamente, del valor situacional de las palabras
(...) La vida dellenguaje consiste en la continuacion ininterrumpida del juego
que empezamos cuando aprendimos a hablar. Se producen nuevos usos verba":
les y mueren antiguas palabras al margen de nuestra intencion y voluntad. En
, 'ese juego continuado "se juega" la convivencia de los seres human'os .. EI consen­
so que se produce en la conversacion es, a su vez, un juego. Cuando dos con­
versan, hablan el mismo lenguaje. •Ellos no saben que mientras hablan siguen
conjugando este lenguaje, pero cada cual habla tambien su propio lenguaje. EI
acuerdo se produce en el contraste entre discurso y discurso, pero sin detenerse;
, : en la conversacion. nos trasladamos constantemente al mundo representativo
del otto, nosconfiamos en cierto modo al otro y el se conna anosotros. AsC
alternamos unos con otros hasta que empieza el juego del dar y del tomar: la
verdadera conversacion. Nadie puede negar queen la conversacion hayalgo de
azar, de la gracia de la sorpresa y endefinitiva de'ligereza e incluso de elevacion
. que forman parte esencial del juego. Y en realidad la elevadon del dialogo no
, se vive como perdida de autoposesion, sino como un enriquecimiento, aun sin
ser conscientes de nosotros mismos".176

La riqueza filosofica del texto citado consolida 10 que es mas afortunado del concepto
de juego para la comprension del dialogo.· Lo mismo que en el juego, los com paiieros .
de dialogo son conducidos a un lenguaje comun; el acuerdo en 10 comun representa "
un autentico acontecimiento que transforma a los interlocutores. Dialogar es el modo
como originariamente los seres humanos se desempeiian el mundo. Lo nombrado en·
la palabra "mundo" se refiere a los modos humanos de acontecer en el despliegue del '
lenguaje. Lo fundamental consiste en que los seres humanos, en el intercambio de
palabras organizan, planifican, recuerdan, resuelven las diferencias, en fin, se ejercitan
con los otros. Es verdad que esta comunion en ellenguaje no implica masificacion 0 II
alienacion, sino todo 10 contrario, es la experiencia mediante la cual cada ser humano
~ingularmente es. Vale la pena repetirlo en las palabras de Gadamer:En ese juego
continuado se juega la convivencia humana, "por que el dhilogo se caracteriza tam­
bien por el hecho de no ser el individuo aislado el que conoce 0 afirma, el que domina
una realidad, sino que esto se produce por la participacion comun en Ia verdad"Y:
11bV.M.Il. Pp.129-130. Cfr. p.1S0
117 Ibid; p313

i
i117
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y polftica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
Las reflexiones sobre ellenguaje que se gu{an por el model6 de las ciencias in terpr~tan
el proceso comunicativo como un procedimiento metodico de seguimiento de reglas.
Gadamer y Wittgenstein muestran 10 contrario cuando ellenguaje es considerado en
la praxis de su ejecucion. Wittgenstein, por ejemplo, habla en sus escritos de "reglas
de juego", y no de principios 0 de leyes; esto qui ere decir que comprende la nocion de
regIa por fuera del mode1o juridico y del ideallogico-normativo de ,las ciencias que
han defendido tanto la filosofia de la dencia como la epistemologia positivista.
Con ellenguaje aforistico que caracteriza 'a sus esbritos, Wittgenstein expiesa la co­
opertenenda entre losconceptos de regIa y de juego. Con numerosos ejeniplos (el al­
baiiil, el juegode iljedi-ez,la metafora de la ciudad a~tigua, elaprendizaje del cileulo y
de las matematicas) muestra comoel elenco de practicas en las que tie~e lugar la vida
humana, responden al espiritu del juego. La regIa es inmanente al juego, razon por la
cual no hay que fijarlas anticipadamente, ni convocar al acuerdo para fundamentarlas;
incluso, es propio de cada juego un extraiiamiento y un olvido de las reglas desde el
momenta que los jugadores se abandonan completamente al juego. La relaci6n re­
gla-juego es nombrada por Wittgenstein en varios aforismos, los cuales dan un buen
indicio del ethos de todo juego:, "Existen movimientos no' previstos con relaci6n
al apegoy seguimiento de las reglas de un juego" (Z. 293); "No puedes describir Ia
forma enque ha de usarse mia regIa, como no sea enseflimdo,entrenando en el uso"
(Z.318); "EI juego e's aprendido en Ia practica~ sin aprender regIa explicita alguna"
(C. 95; I.F. 54,83,199,202);, '.'Lo que se enseiia'noes una regIa sino una capacidad"
(Z.421).178 Ademas, contra Ia concepcion monologal que considera que el compor­
tamiento frente a las reglas es subjetivo, Wittgenstein muestra el sin sentido de las
llamadas reglas privadas y mas bien considera que el seguimiento de una regIa es una
practica social que no se asemeja a las operaciones de una maquina program ada para
un numero finito de jugadas. EI juegopone de manifiesto que es posible el entendi- '
miento sobre reglas comunes para el desarrollo de acciones compartidas. ,
Lo anterior vale de modo particular para la comprensi6n que la hermeneutic a tiene
del dialogo. Las preguntas permanentes y abiertas de Gadamer en relacion con ~Qye
es una conversaci6n? Y ~C6mo se forma ellenguaje en la conversaci6n? seiialan en
la direccion de un terreno distinto del que exigen los modelos normativos-procedi­
mentalistasde Ia comunicacion y los estudios sobre la oratoria, Ia expresi6n oral, la
gramatica y la ortografia: ,"Me parece risible que se diga que el hablar consista en'
seguir reglas.Incluso seda mas facil comprender que se dijera que se trata de ir en'
contra de las reglas y de poner en practica la libertad de excepci6n. Qye se considere
el hablar un simple seguir reglas me parece una concepci6n muyestrecha. Entendido, .
'''Las referencias bibllograficas de los aforismos de Wittgestein que se han citado s~n la~ siguientes: Zettel. (citado como Z.) Mclxi-'
co, UNM1.1976.; Investigaciones filos6ficas (citado como l. F). Barcelona, Cdtica. 1988.; Sobre 1a certidumbre (citado como C.).
Buenos Aires, Tiempo nuevo. 1979. EI numero citado corresponde al numem del afodsmo.
, t
~i;
as!, no se capta sobre que descansa en realidad la convivencia de los seres humanos, a
.. . . en eI0tro
saber: que es part1clpaclOn " .179
No hay que entender las interpretaciones que Wittgenstein y Gadamer hacen de las
reglas como la afirmacion de una postura anarquica 0 reIativista. Hay que ~saltar
mas bien la' dimensi6n positiva que ofrecen. El concepto de regIa que se denva del
juego es importante para la comprensi6n dia16gica de la '~stencia hum~na, pues
favorece una interpretaci6n de la praxis.humana como un ntmo compartldo. Las
acciones humanas acredentan su fuerza cuando se llevan a cabo mediante un ritmo
comun.Por estaraz6n, una autentica conversaci6n no se reduce a una simple coor­
dinaci6n de la acci6n. La experiencia ejemplifica que aunque muchos juegos estan,
previamente planlficados por· expertos estrategas (los llamado~, Directores tecnicos
o i~cluso los estrategas militares),en el campo dejuego,es declr, ala hora de actuar
ante otros jugadores, se des~acen t~das las expectativas y estr::egias pre~ara~a,s. La
verdad del asunto consiste en que es en el momento de la aCClOn, en la SltuaclOn es­
pedfica, donde se conoce al buen jugador. '
As! ocurre con las acdones que tienen lugar dia16gicameni:e~ Las variadas formas de .
con~ersaci6n humana requieren un tipo particular de sabiduda que no consiste en 1a
formulaci6n de reglas 0 en el'seguimie~to ciego de las mismas, sino en la capacid~d
de actuar y de decir la palabra justa en el momenta oportuno. A su vez, esta capaCl­
dadse adquiere con el habito de la conversaci6n, en el ejercicio, en el actuar conjunto.
A este respecto, Ia hermeneutica de Gadamer logra una artic~la~i6n entre el n:odelo
platonico deldialogo y el saber prudencial propuesto por Ansto.teles. E! sentldo ~e
la racionalidad prictica y la racionalidad misma de la hermeneutica filosofica conSlS­
te sobre todo en comprender que "todas las formas deuso dellenguaje consti:uyen
variaciones del dialogo 0 ligeros desplazamientos del centro de graved ad en, el Juego
de in'tercambio de preguntas y respuestas".180 '
2.3 Dimension etica ypolitica del arte de la conversacion
Tal como 10 enseiia y 10 practica Ia hermeneutica fiIos6fica de Gadamer, este mo­
mentofinal del trabajo se responsabiliza de llevar acabo la articulaci6n entre las dos
preguntas que han ocupado la atenci6n de la presente reflexi6n. A la pre~nta JPor
qui dialogar? Responde la hermeneutica con la filosofia del d~alogo co~t:mda en Ia
pregunta J Qui significa dialogar? La primera pregunta contema el proPOSlto d: :ve­
riguar las condiciones de historicidad tanto de la hermeneutic a en sus tareas teonco­
l1'I Elgiro hermeO!!utico. p228 , ,' ' ' • '
. ' .
''''Tratamiento y conversaci6n. En: GADAMER, H·G; E1 estado oculto de la salud. Barcelona, Ged.sa. 1996. p.143
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

asf, no se capta sobre que descansa en realidad la convivencia de los seres humanos, a
saber: que es participacion en el otro".179

No hay que entender las interpretaciones que Wittgenstein y Gadamer hacen de las
reglas como la afirmacion de una postura anarquica 0 relativista. Hay que resaltar
mas bien la dimension positiva que ofrecen. EI concepto de regIa que sederivade1
juego es importante para la comprension dialogica de laexistencia humana, pues
favorece una interpretacion de la praxis humana como un ritmo com partido.· Las
acciones humanas acrecientan su fuerza cuando se llevan a cabo mediante un ritmo
comtin. Por esta raz6n, una autentica conversacion no se reduce a una simple coor­
dinaci6n de la acci6n. La experiencia ejemplifica que aunque muchos juegos estan
previamente planificados por expertos estrategas (los llamados Directores tecnicos
o incluso los estrategas militares), en el campo de juego, es decir, a la hora de actuar
ante otros jugadores, se deshacen todas las expectativas y estrategias preparadas. La
verdad del asunto consiste en
que e~ en el momento de la acci6n, en la situaci6n es­
pecifica, donde se conoce al buen jugador.

Asi ocurre con las acciones que tienen lugar dial6gicamente. Las variadas formas de
conversaci6n humana requieren un tipo particular de sabidurfa que no consiste en la
formulaci6n de reglas 0 en el seguimiento ciego de las mismas, sino en la capacidad
de actuar y de decir la palabra justa en el momenta oportuno. A su vez, esta capaci­
dad se adquiere con el habito de la conversacion, en el ejercicio, en el actuar conjunto.
A este respecto, la hermeneutic a de Gadamer logra una articulacion entre el modelo
platonico del di:ilogo yel saber prudencial propuesto por Aristoteles. El sentido de
la racionalidad practica y la racionalidad misma de la hermeneutica filos6fica consis­
te sobre todo en comprender que "todas las formas de uso dellenguaje constituyen
variaciones del di:ilogo 0 ligeros desplazamientos del centro de gravedad en el juego
de intercambio de preguntas y respuestas".180

2.3 Dimension etica y politica del arte de la conversacion

Tal como 10 enseiia y 10 practica la hermeneutica filos6fica de Gadamer, este mo­

mento final del trabajo se responsabiliza de llevar acabo la articulacion entre las dos
preguntas que han ocupado la atenci6n de la presente reflexi6n. A la pregunta JPor
que dialogar? Responde la hermeneutica con la filosona del dialogo contenida en la
pregunta JQue signijica dialogar? La primera pregunta contenia el prop6sito de ave­
riguar las condiciones de historicidad tanto de la hermeneutica en sus tareas te6rico­

119 El giro hermeneutico. p228

!SOTratamiento y conversac16n. En: GADAMER, H-G. El e,tado oculto de la salud. Barcelona, Gedisa. 1996. p.143
':
 DELDIALOGO
del arte de la conversaci6n
practicas como las necesidad de comprender la dimension dialogica de la existencia
humana. En e1 primer sentido, e1 interes se centro en mostrar la singularidad de
la filosofia hermeneutica frente a otras tradiciones de pensamiento, especialmente
aquellas elaboraciones conceptuales de pensadores de habla inglesa y francesa.
En el segundo sentido, la tarea consistio en mostrar como, desde el ideal metodologi­
co de las ciencias, se fue constituyendo una comprension monologal de la existencia
humana. Para este efecto, fue conveniente diferenciar tres formas de racionalidad:
cientifica, tecnica y tecnologica. La exposicion de cada una de ellas puso de ma­
nifiesto el territorio en el que la hermeneutica cum pie sus tareas, de modo que sus
tesis representan orientaciones para el pensamiento y la accion, es decir, respuestas a
situaciones historicas y no un simple ejercicio especulativo que se afana en rechazar
10 historicamente dado. La conclusion basica que en esta primera parte se obtuvo
puede condensarse en los siguientes terminos: La hermeneutica es un dialogo con la
multiplicidad de fuerzas que constituyen la facticidad de nuestro ser historico.
EI comprender que tanto la filosofia hermeneutica como la facticidad de la existencia
humana se realizan dialogicamente nos condujo ala segunda pregunta. El encuentro
con la pregunta JQue signijica dialogar? Exigio indicar de un modo nuevo la sin­
gularidad del giro hermeneutico de la filosofia de Gadamer en el contexto del giro
lingiiistico en el que se desarrollan otras propuestas filosoficas. La tesis que afirma
que "ellenguaje solo puede alcanzar su estatuto pleno en la conversacion", Ie concede
ala filosofia de Gadamer dicha singularidad. Consciente de mis propias limitaciones,
me parecio apropiado desarrollar algunos elementos de la estructura del dialogo, es­
pecialmente la primacia que en el tiene el preguntar y el escuchar, asi como el espiritu
del juego que en la dialectica de pregunta y respuesta dene lugar.
Con estos elementos me propongo ahora realizar una aproximacion al significado
que para la etica y la poHtica tiene la conversacion. No es sensato aqui entrar a
proponer una nueva doctrina de la etica y de la politica, en la que el dialogo seria un
instrumento; mas bien se trata de reconocer el dialogo como praxis etica y politica.
Abrimos esta cuestion con e1 siguiente texto de Gadamer:
~Qte es una conversaci6n? Todos pensamos sin duda en un proceso que se da
entre dos personas y que, pese a su amplitud y su posible inconclusi6n, posee
no obstante su propia unidad y armonfa. La conversacion deja siempre huella
en nosotros. Lo que hace que algo sea una conversacion no es el hecho de
habernos ensefiado algo nuevo, sino que hayamos encontrado en el otro algo
que no habfamos encontrado aun en nuestra experiencia del mundo (...) La
conversacion posee una fuerza transformadora. Cuando una conversaci6n se
10gra, nos queda algo, y algo queda en nosotros que nos transforma. Por eso la
conversacion ofrece una afinidad peculiar con la amistad.
;P'
S6lo en la conver­
i
"
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA .
sadon (yen la risa comun, que es como un consenso desbordante sin palabras)
pueden encontrarse los amigos y crear ese genero de comunidad en la que cada
cual es el mismo para el otro porque ambos encuentran al otro y se encuentrari
a sf mismos en el otrd' .181
La pregunta que abre y que sirve de hilo conductor al texto citado esta planteada en el
contexto de una pregunta que a todos nos interpela: ~Esta desapareciendo el arte de
la conversacion? Nos encontramos en circunstancias sociales objetivas que pueden
distorsionar el sentido dellenguaje, "ese lenguaje que es hablar-a-alguien y contes­
tar-a-alguien y que llamamos conversacion". En el conjunto de estas circunstancias
sociales objetivas se cuentan la creciente monologizacion de la conducta humana,
el modo de pensar cientifico-tecnico, las experiencias de autoenajenacion y soledad
que hacen enmudecer a los mas jovenes, el artificioso consenso que reina en la vida
publica, el influjo cada vez mayor de los medios tecnologicos de informacion que
penetran en la vida cotidiana y que constituyen una funcionalizacion e industriali­
zacion del dialogo. Tambien forman parte de esta situacion las dificultades para' el
entendimiento que se dan entre los funcionarios publicos en relacion con la toma de
decisiones yel recurso a la violencia como una manera de imponer un punto de vista
y de afirmarse en la conquista de unos intereses. La cuestion ~Esta desapareciendo el
arte de la conversacion? es un llamado de atencion que hace la hermeneutica a todos
los hombres, tanto a los expertos de las ciencias y las disciplinas como al hombre
comun que somos todos nosotros.
Sin desconocer la complejidad de la situacion ni el sentimiento de pesimismo que
poco a poca ha ido invadiendo ala conciencia de nuestro tiempo, es preciso una pa­
labra confiada que muestre 10 mucho que se obtiene cuando 10 que nos anima es e1 .
'deseo comun de entendery de entendernos en 10 que es decisivo para abrirnos nuevas.
posibilidades. En virtud de este prop6sito es oportuno aprovechar los contenidos que
ofrece la hermeneutica en la perspectiva de la construcci6n de maneras de entendi­
miento que no sean las de la fuerza, la intimidacion y la violencia, ya sea esta fisica,
moral 0 politica. Con e1 titulo "los terminos de la convivencia" me ocupare de algunas
vias dialogicas que estan a nuestro alcance para afrontar las situaciones de conflicto
y de desacuerdo que permanentemente nos corresponde vivir en este momenta de la
historia.
13' v, M, II. Pp,206-207
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCtA

saci6n (yen la risa comun, que es como un consenso desbordante sin palabras)
pueden encontrarse los amigos y crear ese genero de comunidad en la que cada
cual es el mismo para el otro porque ambos encuentran al otro y se encuentran
a sf mismos en el otro".l8l

La pregunta que abre y que sirve de hilo conductor al texto citado esta planteada en el
contexto de una pregunta que a todos nos interpela: ~Esta desapareciendo el arte de
la conversacion? Nos encontramos en circunstancias sociales objetivas que pueden
distorsionar el sentido dellenguaje, "ese lenguaje que es hablar-a-alguien y contes­
tar-a-alguien y que Hamamos conversacion". En e1 conjunto de estas circunstancias
sociales objetivas se cuentan la creciente monologizacion de la conducta humana,
el modo de pensar cientifico-tecnico, las experiencias de autoenajenacion y soledad
que hacen enmudecer a los mas jovenes, el artificioso consenso que reina en la vida
publica, el influjo cada vez mayor de los medios tecnologicos de informacion que
penetran en la vida cotidiana y que constituyen una funcionalizacion e industriali­
zacion del dialogo. Tambien forman parte de esta situacion las dificultades para el
entendimiento que se dan entre los funcionarios publicos en relacion con la toma de
decisiones y el recurso a la violencia como una manera de imponer un punto de vista
y de afirmarse en la conquista de unos intereses. La cuestion ~Esta desapareciendo el
arte de la conversacion? es un Hamado de atencion que hace la hermeneutica a todos
los hombres, tanto a los expertos de las ciencias y las disciplinas como al hombre
comun que somos todos nosotros.

Sin desconocer la complejidad de la situacion ni el sentimiento de pesimismo que

poco a poca ha ido invadiendo a la conciencia de nuestro tiempo, es preciso una pa­
labra confiada que muestre 10 mucho que se obtiene cuando 10 que nos anima es el
deseo comun de entendery de entendernos en 10 que es decisivo para abrirnos nuevas
posibilidades. En virtud de este proposito es oportuno aprovechar los contenidos que
ofrece la hermeneutica en la perspectiva de la construccion de maneras de entendi­
miento que no sean las de la fuerza, la intimidacion y la violencia, ya sea esta fisica,
moral 0 polftica. Con el titulo "los terminos de la convivencia" me ocupare de algunas
vias dialogicas que estan a nuestro alcance para afrontar las situaciones de conflicto
y de desacuerdo que permanentemente nos corresponde vivir en este momento de la
historia.

'"'V.M.Il. Pp.206-207
 FILOSOFfA DEL mALOGO
,
Dimensi6n etica y politica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARcfA
2.3.1 Los terminos de la convivencia
Es propio de las relaciones humanas el que esten mediadas por la busqueda de la
satisfaccion de intereses; cuando los medios y las condiciones para acceder al cum­
plimiento de estos se ve amenazado, entonces se presentan conflictos entre grupos,
instituciones 0 personas particulares. No es sana la recomendacion de pedirle a quie­
nes disputan intereses la renuncia a estos; cuando asi sucede, se sabe que estamos
ante ideales irrealizables que ignoran 10 ilusorio que es querer concebir a1 ser humano
aseptico en este aspecto. Puesto que son los intereses los que en buena medida de­
finen e1 obrar humano -Kant ya puso de manifiesto que la razon humana tiene por
naturaleza intereses- es necesario saber que es 10 que se tiene que decidir para que
haya un equilibrio de intereses y que no sean estos los que se pongan como val ores
supremos -}in final como los llamo Kant- y se llegue inc1uso a distorsionar el sentido
de la praxis y de la vida humana. Existen tres maneras de buscar un equilibrio cuando
se presenta un conflicto de intereses: La via del dialogo,la via de la negociacion y la
via jurfdico-procedimental. En 10 que sigue, se hara referencia a cada una de elIas,
con la intencion de mostrar la universalidad del diaIogo frente a las otras dos vias, que
de suyo tambien son utiles para la orientacion de la accion en ciertas situaciones.
La importancia de la primera via esta dada por el hecho de que constituye un ejerci­
cio de nuestra capacidad natural de hablar. Poco a poco hemos ido comprendiendo
que nuestra existencia se realiza en forma dialogica, es decir, que permanentemente
estamos referidos a los otros. Dialogicidad qui ere decir, entre otras cosas, que es en
el encuentro con los otros como acontecemos y ejercitamos nuestras capacidades y
talentos. Es el trato con los otros el que permite reconocer tanto las propias limita­
ciones como las posibilidades mas esenciales. Siempre tenemos a nuestro alcance la
oportunidad de aproximar las distancias que nos separan de los otros por medio de la
palabra. Los seres humanos que son conscientes de la fuerza de apertura que tiene 1a
palabra saben muy bien 10 desagradable que es tener que acudir a otros medios para
afirmar una posicion determinada y 10 ofensivo que es verse impedido para expresar
10 que pens amos sobre algo. La hermem!utica de Gadamer ha puesto en primer
plano que el recurso a la palabra para e1 entendimiento mutuo es una muestra eficaz
de nuestra humanidad, incIuso enfatiza que este rasgo lingtiistico nos singulariza en
relacion con otros seres vivos: podemos planificar, ver mas alIa de 10 presente y no
contentarnos con 10 que sucede.
Entrar en dialogo significa que quien esta junto a mi, sin que haya que renunciar a
otras determinaciones de caracter social, politico, economico, religioso 0 moral, es
ante todo un tti, es decir, alguien que en razon de su persona, puede manifestar el
horizonte desde el cual percibe y experimenta las cosas. A diferencia de las teorfas
del conflicto y de la negociacion que conciben al ser humano en calidad de actor, la
filosoffa hermeneutica 10 comprende como una realidad personal. En e1 dialogo esta
presen te la relacion entre un yo y un tu y esto quiere decir que en el se tiene en cuenta'
la situacion particular de uno y otro y que, por 10 mismo, no se hace abstraccion ni
de las situaciones de ambos ni de los rasgoscaracterfsticos que los singulariza. A un
dialogo se entra tanto con 10 que se es corn? con las expectativas de 10 que se quiere
llegar a ser y lograr.
Es obra del dialogo que en un primer momenta se pongan de manifiesto las parti­
cularidades de quienes "caen" en el, ya que el telos de la conversacion consiste en que
mediante ella tanto la situacion y las expectativas del yo como las del tu han de ser
transformadas. A esta transformacion se Ie conoce como elaboracion de un terreno
comtin, 10 cual no ha de confundirse con la l~gitimacion de una generalidad que no Ie
pertenece ni Ie interesa a ambos. Conquistar 10 que es comun, 10 que beneficia a uno
y a otro, se refleja en el estar por encima de ~os simples intereses privados que pusie­
ron en marcha la voluntad de entrar en dialogo. Cerrarse en los propios intereses es
10 que convierte al dialogo en una falacia. ~a hermeneutica llama a esta elaboraciop
de un terre no comun con el nombre de fusiOn de horizontes. No sobra enfatizar que
el fin de todo ejercicio de dialogo es encontrar, como 10 expresa Aristoteles, 10 con­
veniente, 10 justo, 10 bueno para todos los que en dicho dialogo participan. Cuando
esto no es 10 que se logra puede decirse que solo se ha simulado y que 10 ha sucedido
es pura charlataneria. '
El encuentro con 10 que es conveniente, justo y bueno no es otra cosa que la puesta
en obra de nuestra racionalidad. La experiencia del dialogo favorece e1 encuentro con
10 razonable; 10 que es necesario y oportuno para ti y para mi. Lo razonable consiste,
en este sentido, en reconocer que 10 que nos: hace bien es 10 que debemos poner por
encima de todo 10 demas, de modo tal que la situacion de los dialogantes quede esta­
blecida como aquello que jamas se deberfa dejar perder. Lo razonable se entenderia
mal si por tal concebimos una especie de ni~elacion y aplanaci6n definitiva de todas
las diferencias. Mas bien hay que afirmar que 10 razonable muestra que siempre que­
dara en pie algo que exige una constante revtsion, un permanente ejercicio del juicio
que nos encomienda estar abierto a posibilidades nuevas de entrar en desacuerdo.
Por eso un verdadero dialogo no tiene propi~mente un fin; su caracteristica mas pro~
pia es que siempre hemos de estar dispuesto~ a continuarlo y con ello, ejercer nuestra .
capacidad de acuerdos provision ales, siempre que la situacion 10 demande. No siem­
pre comprender la situacion del otro conlleva' a estar de acuerdo con 61, y sin embargo
esto no implica romper el dialogo.
La segunda via, cercana pero a la vez distinta a la del diaIogo, es la de la negociacion.
Cercana en cuanto que la negociacion se vale del diaIogo como de un instrumento;
distinta debido a que no es tan universal como el dialogo, ya que no requiere ni de la
 MIGUEL A1\IGEL RUIZ GARCiA

filosofia hermeneutica 10 comprende como una realidad personal. En el di:ilogo esta

presente la relaci6n entre un yo y un tu y esto quiere decir que en el se tiene en cuenta
la situaci6n particular de uno y otro y que, por 10 mismo, no se hace abstracci6n ni
de las situaciones de ambos ni de los rasgos caracteristicos que los singulariza. A un
di:ilogo se entra tanto con 10 que se es como con las expectativas de 10 que se quiere
llegar a ser y 10grar.

Es obra del dialogo que en un primer momento se pongan de manifiesto las parti­
cularidades de quienes "caen" en el, ya que el telos de la conversaci6n consiste en que
mediante ella tanto Ia situaci6n y las expectativas del yo como las del tu han de ser
transformadas. A esta transformaci6n se Ie conoce como elaboracion de un terreno
com un, 10 cual no ha de confundirse con la legitimaci6n de una generalidad que no Ie
pertenece ni Ie interesa a ambos. Conquistar 10 que es comun,lo que beneficia a uno
ya otro, se refleja en el estar por encima de los simples intereses privados que pusie­
ron en marcha la voluntad de entrar en di:ilogo. Cerrarse en los propios intereses es
10 que convierte al dililogo en una falacia. La hermeneutica llama a esta elaboraci6n
de un terreno comun con el nombre de fusion de horizontes. No sobra enfatizar que
el fin de todo ejercicio de di:ilogo es encontrar, como 10 expresa Arist6teles, 10 con­
veniente, 10 justo, 10 bueno para todos los que en dicho dialogo participan. Cuando
esto no es 10 que se logra puede decirse que s6lo se ha simulado y que 10 ha sucedido
es pura charlataneria.

El encuentro con 10 que es conveniente, justo y bueno no es otra cosa que la puesta
en obra de nuestra racionalidad. La experiencia del dia10go favorece el encuentro con
10 razonab1e; 10 que es necesario y oportuno para ti y para mi. Lo razonable consiste,
en este senti do, en reconocer que 10 que nos hace bien es 10 que debemos poner por
encima de todo 10 demas, de modo tal que la situacion de los dialogantes quede esta­
blecida como aquello que jamas se deberia dejar perder. Lo razonable se entenderia
mal si por tal concebimos una especie de nivelaci6n y aplanaci6n definitiva de todas
las diferencias. Mas bien hay que afirmar que 10 razonable muestra que siempre que­
dara en pie algo que exige una constante revisi6n, un permanente ejercicio del juicio
que nos encomienda estar abierto a posibilidades nuevas de entrar en desacuerdo.
Por eso un verdadero diaIogo no tiene propiamente un fin; su caracterfstica mas pro­
pia es que siempre hemos de estar dispuestos a continuarlo y con ello, ejercer nuestra
capacidad de acuerdos provisionales, siempre que la situaci6n 10 demande. No siem­
pre comprender la situaci6n del otro conlleva a estar de acuerdo con el, y sin embargo
esto no implica romper el diaIogo.

La segunda 'Via, cercana pero a la vez distinta a la del dialogo, es la de la negociacion.

Cercana en cuanto que la negociaci6n se vale del dialogo como de un instrumento;
distinta debido a que no es tan universal como el di:ilogo, ya que no requiere ni de la
 FILOSOFiA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
proximidad ni del trato amistoso y solo vale para el conflicto que suscita el comer~o
de bienes. AS1, cuando las personas en conflicto se yen impedidas para el trato cordIal
que ofrece la capacidad de hablar y mas bien se ha tenido que acudir a instrumentos
como las armas,Ia viol en cia, el secuestro, Ia extorsion u otros, entonces conviene entrar
en Ia via de Ia negociacion. Como 10 que esta en juego aqu1 es el bienestar, Ia libertad
y la vida de seres humanos, asi como tambien los bienes materiales que aseguran las
condiciones de vida minimas para una comunidad, se hace necesaria una especie de
comercio, es decir, de ponderacion de intereses. Moralmente incomoda tener que de­
liberar sobre Ia libertad y Ia vida de seres humanos; no debiera suceder entre personas
civilizadas, pues con ello se degrada al ser humano al nivel de las cosas. Ya Kant dejo
claro en su concepcion de la etica que Ia dignidad del ser humano consiste en ser per­
sona y no cosa, esto es, en no tener precio y, en esta medida, no poder disponer de ella
por ningun motivo. Ser persona es ejercitarse en la libertad ante los otros, no entrar
en el mundo de 10 negociable y no ser instrumentalizado. Pese a esta sabiduria que
ya es patrimonio de la humanidad, en la actualidad el ser humano sigue siendo con­
vertido en valor disponible para resolver coyunturas de caracter politico, economico 0
social,lo cual deja ver c1aramente que en esta cultura, que se define a SI misma como
moralmente mejor por haber tornado consciencia de los derechos humanos, conserva
aun el instinto de la guerra que ha caracterizado a otros periodos de la historia.
Suponiendo que la libertad y la vida humana sean negociables, hay que afirmar que
quienes comercian de esta manera solo caben ser definidos como negociantes. Esto
indica que se entra en una relacion de vendedor y cliente. Por eso, y aunque hoy es
una necesidad, tanto los teoricos de la negociacion de conflictos -politologos y so­
ciologos- como los que hacen las veces de mediadores, solo pueden ser negociantes y
comisionistas. Para unos y otros se trata de llevar a cabo un buen negocio que exige
c1aridad, honestidad en las pretensiones de quienes negocian; de igual modo, exponer
el compromiso de no faltar al acuerdo en caso de lograrse y que mientras se esta en Ia
"etapa de Ia negociacion" no haya amenaza 0 coercion de ninguna indole.
No sobra subrayar que todo ejercicio de negociacion que tenga por objeto el canje de
la libertad 0 la vida de seres humanos es una experiencia moralmente reprobable, por
cuanto que a las personas se Ies esta causando una ofens a moral que Iesiona la percep­
cion positiva que tienen de S1 mismos. No es mera casualidad que en ellenguaje ha­
bituallos llamemos con el nombre de victimas, y es que realmente a ellas les han sido
proporcionados graves dafios; haber sido retirados de su mundo, de su vinculatividad
afectiva y social; haber herido 0 maltratado su cuerpo, que es como decir, que las
fuerzas con las que nos autocomprendemos han sido disminuidas 0 anuladas. Poco
hemos meditado sobre esta profunda experiencia de extrafiamiento y desarraigo que
implica perder las conjianzas elementales que Ie dan significado a la existencia.
No se sabe muy bien por que la voluntad de dirimir las diferencias en una situacion de
conflicto no es posible a traves de la negociacion de los actores ni de la noble disposi­
cion e intervencion de los comisionistas-mediadores. Q!tiza se deba a que se trata de
un negocio del que muchos viven y que terminarlo significaria perder el escenario en·
el que solo tienen sentido sus acciones. ~Que otra cosa haria aquel que se ha dedicado
a los negocios? En la actualidad, ser negociador 0 comisionista es una actividad que
no se reduce al campo economico; antes bien, es una funcion que en el siglo xx: entro
a ocupar un lugar decisivo en el ambito de Ia praxis politica.
I
Otro rasgo de Ia negociacion, que Ia distingUe del dhilogo, es la discusion ante un gran
publico; por eso se llaman discusiones politicas sobre asuntos politicos. Aunque 10
que alli se busca es la definicion y el acuerdo de los bienes de una comunidad, 10 que
realmente se encuentra es la afirmacion y exhibicion de un poder. Cuando los seres
humanos quieren el poder, les conviene discutir. Las mesas de conversacion, que en
realidad son mesas de discusion, son el mejor espacio para los que quieren hacerse
notar en publico. La negociacion es una de las formas que ha asumido la publicidad y
hay quienes, como 10 dice Milan Kundera, se resisten a vivir si no es bajo la mirada del
gran publico, conformado hoy por organis~os internacionales y por los televidentes.
En torno a los negocios como el de la paz tienen hoy amplia popularidad los medios
tecnologicos de informacion; es a traves del estos como vamos siendo educados para
d
que, a distancia, es decir, de nuestra casa lugar de trabajo, participemos de 10 que
se decide en una negociacion. A traves della tele nos formamos una opinion de Jo
que sucede. I
Esta es otra virtud de las negociaciones, es decir, de la funcionalizacion del diaIogo
en la praxis politica: universalizar Ia guerra y la paz, hasta el punto de hacemos creer
que est amos involucrados y que, como afect~dos, es deber tomar partido, siempre que
, tomar partido significa en este contexto, afiliarse explicitamente a uno de los grupos
en conflicto. Es Ia mayor conquista de los actores politicos y de sus auxiliares los pe­
riodistas. EI tema de la negociacion de conflictos es 10 que hoy define en gran medida
el papel destacado de los medios de informacion que, como su nombre 10 indica, se
dedican a informar. Cierto que de este modo cumplen una fundon mas poderosa .
y es Ia de transformar nuestra manera de Bensar y de considerar las situaciones. A··
elios les debemos que tengamos opiniOn. !Jos ejercicios de negociacion son, en esta
perspectiva,Jormadores de opiniOn, es decir, de aquello que al aparecer oculta su verdad.
Seguir la opinion es, como 10 dice Parmenides en el Canto a la naturaleza, mantenerse
en el camino de la astuta y comoda costumbre..
En muchas situaciones no es suficiente con la voluntad de negociacion para aclarar y
resolver de manera audaz y razonable un conflicto de intereses. En parte esto se debe
a que los involucrados se cierran en sus pretensiones y no adrniten, ni con buenas
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

No se sabe muy bien por que la voluntad de dirimir las diferencias en una situacion de
conflicto no es posible a traves de la negociacion de los actores ni de la noble disposi­
don e intervencion de los comisionistas-mediadores. Oltiza se deba a que se trata de
un negocio del que muchos viven y que terminarlo significaria perder el escenario en
el que solo tienen sentido sus acciones. ~Olte otra cosa haria aquel que se ha dedicado
a los negodos? En la actualidad, ser negociador 0 comisionista es una actividad que
no se reduce al campo economico; antes bien, es una funcion que en el siglo XX entro
a ocupar un lugar decisivo en el ambito de la praxis politica.

Otro rasgo de la negociacion, que la distingue del dialogo, es la discusiOn ante un gran
publico; por eso se llaman discusiones politic as sobre asuntos politicos. Aunque 10
que alli se busca es la definicion y el acuerdo de los bienes de una comunidad, 10 que
realmente se encuentra es 1a afirmacion y exhibicion de un poder. Cuando los seres
humanos quieren el poder, 1es conviene discutir. Las mesas de conversacion, que en
realidad son mesas de discusion, son el mejor espacio para los que quieren hacerse
notar en publico. La negociacion es una de las formas que ha asumido 1a publici dad y
hay quienes, como 10 dice Milan Kundera, se resisten a vivir si no es bajo 1a mirada del
gran publico, conformado hoy por organismos internaciona1es y por los televidentes.
En torno a los negocios como el de 1a paz tienen hoy amplia popu1aridad los medios
tecno10gicos de informacion; es a traves de estos como vamos siendo educados para
que, a distancia, es decir, de nuestra casa 0 lugar de trabajo, participemos de 10 que
se decide en una negociacion. A traves de 1a te1e nos formamos una opinion deJo
que sucede.

Esta es otra virtud de las negociaciones, es decir, de la funcionalizacion del dialogo

en la praxis poHtica: universalizar la guerra y la paz, hasta el punto de hacernos creer
que estamos invo1ucrados y que, como afectados, es deber tomar partido, siempre que
tomar partido significa en este contexto, afiliarse explicitamente a uno de los grupos
en conflicto. Es la mayor conquista de los acto res politicos y de sus auxiliares los pe­
riodistas. El tema de la negodadon de conflictos es 10 que hoy define en gran medida
el pape1 destacado de los medios de informacion que, como su nombre 10 indica, se
dedican a informar. Cierto que de este modo cumplen una funcion mas poderosa
y es la de transformar nuestra manera de pensar y de considerar las situaciones. A
ellos les debemos que tengamos opinion. Los ejerddos de negociacion son, en esta
perspectiva,formadores de opinion, es decir, de aquello que al aparecer oculta su verdad.
Seguir 1a opinion es, como 10 dice Parmenides en el Canto a la naturaleza, mantenerse
en el camino de la astuta y comoda costumbre.

En muchas situaciones no es sufidente con la voluntad de negociacion para aclarar y

resolver de manera audaz y razonable un conflicto de intereses. En parte esto se debe
a que los involucrados se cierran en sus pretensiones y no admiten, ni con buenas
,

/'
 FILaSOFIA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA
razones, que la autentica ganancia de una negociacion estriba en haber disminuido
las altas e:xigencias en las pretensiones y encontrar aquello que es posible y realizable.
En un sentido pragmatico, el6dto de una negociacion debiera medirse por el nivel de
satisfaccion que los negociantes obtienen en el proceso, 10 cual qui ere decir que para
haber ganado algo, ellos han de ser conscientes de aquello a 10 que hay que renunciar.
La alegre renuncia no ha de confundirse ni con la derrota ni con el sentimiento de
superioridad de uno de los negociantes.
Cuando en una situacion de conflicto las cosas no son de este modo, entonces es Util
el recurso a un medio normativo que fucilite la conciliacion. Conciliar es algo muy
distinto a entenderse. Uno puede muy bien no entender 1a situacion y, sin embargo,
llegar a un acuerdo. A esto se Ie puede llamar acuerdo no vinculante por no contar
con la aprobacion de los interesados. Siempre habra alguno -sobre todo el que no
quiere un minimo de renuncia- que ve en el recurso a un medio normativo una ame­
naza. Este comportamiento es usual en ambientes que carecen de cultura jUridica y
en los cuales las personas desconfian del orden que pueden ofrecer las instituciones.
Con el nombre de procedimientos juridicos 0 de racionalidadprocedimental entende­
mos esta tercera via. Esta instancia, que sigue el modelo del derecho, es una instancia
institucionalizada, elemento que la hace diferente a la e:xperiencia del diaIogo y de la
negociacion, que se basan en el querer de los interesados. A nadie se Ie puede obligar a
dialogar 0 a negociar; es propio de estas la libertad. La via procedimental, en cambio,
por ser un recurso cuando falta la voluntad de dialogo 0 la capacidad de negociacion,
se impone sobre los litigantes. Estos han se someterse a un proceso y 10 caracteristico
de este es alegar razones ante un fiscal, que escucha, aprueba 0 desaprueba. La fuerza
del procedimiento consiste en la calidad de los argumentos, que son organizados y
mejorados para su presentacion por un e:xperto en derecho. En un procedimiento
juridico el experto habla en lugar de ... , en el mundo juridico se acostumbra decir que
"el cliente Ie entrega un poder al abogado". El criterio que legitima 0 desaprueba un
argumento es el principio de equidad, no en el sentido de una reparticion por partes
iguales de la cosa en litigio, sino mas bien en el sentido de una distribucion justa se­
gUn 10 determina la ley en cada caso. La justicia en una decision depende del talento
que tenga quien en nombre de la ley interpreta la situacion especifica, A veces so­
fiamos con que los procedimientos juridicos satisfagan afectivamente a los afectados.
Lo cierto es que 10 que funda el derecho no es el principio de la felicidad 0 del amor
propio sino el.principio de la justicia, para el que poco importa que seamos agentes
psicosociales 0 personas morales.
El principio de la justicia parte de la base de considerar al ser humano como persona
juridica 0 como persona politica. Esto implica hacer abstraccion, en condiciones
normales, de los rasgos que singularizan a cada individuo. El no tener una cultura
polftica afirmativa ha hecho que siempre destaquemos d.el derecho su dimension
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• "
coercitiva. Considero meritoria la labor investigativa de Habermas de considerar el
derecho institucionalizado como el medio para la integracion social, sobre todo para
sociedades complejas como las nuestras que se valen de la violencia para hiafirmacion
y obtencion de intereses particulares. Sin embargo, no debe radicalizarse este modelo,
pues sigue habiendo en otras e:xperiencias un gran potencial para la comprension y el
entendimiento entre los seres humanos que no se debe desdefiar, sobre todo la fuerza.
que hoy conservan las tradiciones religiosas; morales y culturales que caracterizan a
los diversos grupos humanos. Especia1ment~ cuando los problemas que enfrenta hoy
1a humanidad no son patrimonio de un grupo sino que nos afectan a todos.
En esto, la hermeneutica de Gadamer ha llamado la atencion sobre los problemas
eco16gicos y los problemas de alimentacion. El equilibrio del mundo depende de
1a capacidad que tengamos de entrar en un diaIogo conjunto a partir del cual pueda
crearse un orden juridico vinculante y conveq.iente para todos. La cuestion aqui no es
solo 1a integracion social sino algo mis fundamental: 1a continuidad de 1a vida en la
gran historia del universo. A este comporta~iento que garantiza 1a continuidad de la
vida y que no depende e:xcIusivamente ni de invenciones tecnologicas 0 cientificas, ni
de ordenamiento juridicos mis exigentes la ~ermeneutica 10 denomina pensar defor­
ma oikoumenica: "Tenemos que aprender a pensar de forma oikoumenica (... ) Es la
humanidad sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprender a convivir y quiza
poder aplazar asi 1a autodestruccion 0 evitarla incIuso por medio de una constitucion
mundia1 capaz de llevar a cabo un control efectivo".182
2.3.2 El diaIogo: Experiencia de la solidaridad y del reconocimiento
El significado y el valor que para las divers as formas de la praxis humana tiene el
~rte de conversar se manifiesta en su necesidad hist6rica. En la actualidad un deseo
comlln nos anima: la necesidad de solidariClad y de reconocimiento. En esta aspi­
racion se revela un profundo sentimiento de confianza y de apertura hacia nuevas
posibilidades para la convivencia y la accion. La praxis de la solidaridad y el ejercido
del reconocimiento no solo constituyen convicciones que hemos ido aprendiendo
para orientarnos a la hora de actuar sino que tambien representan condido.nes. bi­
sicas para logar el equilibrio propio que se necesita para conservar la contmUldad
de la vida -no solo la humana- en la historia del universo. En este sentido, tanto la
experiencia de la solidaridad como la del reconocimiento son modos de aprobaci6n
de la vid~, es decir, dos formas que para nuestra consdencia historica tiene el ethos: la
accion conveniente,justa y oportuna para la:convivencia responsable en el mundo.
'" EI giro hermem:utico. p22J. La expresi6n griega oikoumene que significa 'mundo habitado', la emplea Gadamer para referlrse al
conjunto de culturas y form.s de vida de las que hoy no s610 tenemos conocimientos sino.tambi~n con las euales :nantenemos ~n ~on­
tacto; algn que ha sido faeilitado tanto por los medios de transporte como por el perfecelonarmento de los medlOs de eomunlcacl6n.
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DEPTO. DE BIBLIOTECAS
BIBLIOTECA "liFE" GOMEZ
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

coercltlva. Considero meritoria la labor investigativa de Habermas de considerar el

derecho institucionalizado como el medio para la integraci6n social, sobre todo para
sociedades complejas como las nuestras que se valen de la violencia para la afirmaci6n
y obtenci6n de intereses particulares. Sin embargo, no debe radicalizarse este modelo,
pues sigue habiendo en otras experiencias un gran potencial para la comprensi6n yel
entendimiento entre los seres humanos que no se debe desdeiiar, sobre todo la fuerza
que hoy conservan las tradiciones religiosas, morales y culturales que caracterizan a
los diversos grupos humanos. Especialmente cuando los problemas que enfrenta hoy
la humanidad no son patrimonio de un grupo sino que nos afectan a todos.

En esto, la hermeneutica de Gadamer ha Hamado la atencion sobre los problemas

eco16gicos y los problemas de alimentaci6n. El equilibrio del mundo depende de
la capacidad que tengamos de entrar en un dialogo conjunto a partir del cual pueda
crearse un orden juridico vinculante y conveniente para todos. La cuestion aqui no es
solo la integraci6n social sino algo mas fundamental: la continuidad de la vida en la
gran historia del universo. A este comportamiento que garantiza la continuidad de la
vida y que no depende exc1usivamente ni de invenciones tecnologicas 0 cientificas, ni
de ordenamiento juridicos mas exigentes la hermeneutica 10 denomina pensar defor­
ma oikoumenica: "Tenemos que aprender a pensar de forma oikoumenica (... ) Es la
humanidad sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprender a convivir y quiza
poder aplazar asi la autodestruccion 0 evitarla inc1uso por medio de una constitucion
mundial capaz de Hevar a cabo un control efectivo".1 82

2.3.2 EI dialogo: Experiencia de la solidaridad y del reconocimiento

El significado y el valor que para las diversas formas de la praxis humana tiene el
arte de conversar se manifiesta en su necesidad historica. En la actualidad un deseo
comun nos anima: la necesidad de solidaridad y de reconocimiento. En esta aspi­
racion se revela un profundo sentimiento de confianza y de apertura hacia nuevas
posibilidades para la convivencia y la accion. La praxis de la solidaridad y el ejercicio
del reconocimiento no solo constituyen convicciones que hemos ido aprendiendo
para orientarnos a la hora de actuar sino que tam bien representan condiciones ba­
sicas para logar el equilibrio propio que se necesita para conservar la continuidad
de la vida -no solo la humana- en 1a historia del universo. En este sentido, tanto la
experiencia de la solidaridad como la del reconocimiento son modos de aprobaci6n
de la vid~, es decir, dos formas que para nuestra consciencia historica tiene el ethos: la
acci6n conveniente, justa y oportuna para la convivencia responsable en el mundo.
mEl giro hermen.utico. p223. La expresi6n griega oikoumene que significa "mundo habitado".la emplea Gadamer pna referirse aI
conjunto de culturas y formas de vida de las que hoy no s610 tenemos conocimientos sino tambien con la. cuales mantenomos un con­
tacto; alga que ha sido facilitaoo tanto por los medios de transporte como por el perfeccionamiento de Jos medios de comunlcaci6n.
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 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politic a del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
Comprender la necesidad de la solidaridad y del reconocimiento -de tal modo que
formen parte de los criterios que orientan nuestros comportamientos y las decisiones
que se toman en los distintos campos de la accion- significa aprender a mirarnos
desde la perspectiva de un sentido de comunidad; esto implica no considerar como
un impedimento la pertenencia a un grupo en el que se comparten intereses y fines.
Antes bien, del sentido de comunidad obtiene su fuerza las preferencias vitales para
el ejercicio de nuestras capacidades. En el sentido que Kant Ie dio a los ideales que
fabrica la raz6n humana para su propio bien, solidaridad y reconocimiento no solo son
ideales reguladores de la accion, sino tambien imperativos que hay que obedecer si
queremos realizar nuestra humanidad. En cuanto reguladores, estos criterios estan
al alcance de nuestras maneras de vivir. Por eso conviene saber que no se requiere
de esfuerzos extraordinarios para hacerlas efectivas, sino que entran en la esfera de
10 que nos es posible. Sin elIas es posible que tam bien se pueda vivir -quiza solo por
corto tiempo, aunque no sepamos cuanto es ese poco tiempo-, pero de un modo que
desdibujaria el refinamiento que nos encomienda nuestra misma naturaleza.
De esta manera, solidaridad y reconocimiento son experiencias que hoy se requieren
para afrontar las complejas situaciones en las que se desenvuelve nuestra existencia.
Por penetrar en nuestra consciencia historic a, tambien es obligacion para el pens a­
miento aprender de las solidaridades validas, esto es, de las solidaridades que la mis­
rna historicidad entrega como realizaciones humanas. No seria sensato desaprobar
las experiencias de solidaridad y de reconocimiento con la excusa de que en este en­
maranamiento de intereses en los que cada cual se disputa un trozo de poder, dichas
posibilidades son solo ilusiones y compensaciones morales que tranquilizan la con­
ciencia en "este mundo sin arreglo". En particular, llama la atencion que Gadamer,
en el contexto de las "Reflexiones sobre la relacion entre religion y ciencia", destaque
el valor de nuevas solidaridades de las que tenemos mucho que aprender y que se
presentan a nuestros ojos como senales que suscitan confianza:
. que asi se manifiesta contiene 10 siguiente:
Se Ie debe dar espacio a otra reflexi6n, a saber, hasta que punto hay que tener en
cuenta los sustitutos de la religi6n, por ejemplo, el tumulto solidario del deporte
moderno, 0 el fanatismo de las manifestaciones polfticas e incluso, sin dud a,
la pnictica artificial de idearios politicos, por ejemplo, en las forma del culto
al caudillo 0 bajo la consigna de la lucha de clases, cuyos fines extrarreligiosos
son evidentes. ~No se deberia admitir que tales movimientos pueden producir
efectos solidarios que concuerdan en su apariencia extern a -y quiza no s6lo en
ella- con las tradiciones religiosas transmitidas? Si se dicen que son artificiales
y que no son autenticas, ~Desde don de se enjuicia entonces?
Debemos reconocer formas autenticas de solid arid ad religiosa formadas a par­
tir de la absorci6n de las tradiciones religiosas, por ejemplo, las solidaridades
morales y politic as 0 las que derivan de la piedad mfstico-pantefsta 0 de la
caridad activa"183
183 Mito y raz6n. Pp.61-62
I
El talante etico de la hermeneutica de Gadamer -aunado a las reflexiones que otros
pensadores como R. Rorty, Ch. Taylor, y A~ Honneth, entre otros., han desarrollado­
ha permitido que los temas de la solidaridad y del reconocimiento hayan adquirido
su propio peso en el marco de la etica y de la politica. El camino que Gadamer ha ;
abierto pone de manifiesto que es mas apropiado pensar y actuar con la mirada puesta
en 10 que es com un, ya que esto es mas prometedor que el desmedido enfasis en las
diferencias, sobre to do cuando estas encierran al individuo 0 a los grupos humanos
en sus propias preocupaciones y necesidades e imp ide la obtencion de la riqueza que
se logra cuando se es capaz de la apertura a 10 otro. Lo que nos es comun viene dado
a
por el hecho de pertenecer a una tradicion, una familia, a una institucion, a un credo,
a un territorio, a unas tareas especificas enla sociedad y a la afinidad afectiva que se
establece en ciertas relaciones; pero, por encima de todo, al hecho de pertenecer a esa
especie de los seres vivos capacitados para organizarse y planificar en virtud del logos,
"unica base a partir de la cual podemos desarrolIar en nuestra existencia el sentido
de racionalidad"184. El no percatarse de las posibilidades que ofrece ellogos y poder
ejercitarse en 10 que nos es comun -sin que esto signifique una renuncia a la singula­
ridad, pues tambien ellogos singulariza a quien en el se ejercita- imp ide comprender
que es 10 que ganamos y que de nuestro ser personal se pone en juego.
El pensamiento de la solidaridad y del reconocimiento cristaliza como sabiduria
practica 10 siguiente: Los otros son la fuente en la que podemos reconocer nuestros
limites y tambien las posibilidades de nues'tra existencia. Como elemento basico de
la sabiduria prictica, esto es, de la inteligencia y de la sensibilidad para vivir, el juego
reciproco del reconocimiento -reconocer a los otros y reconocernos en los otros- sig­
nifica el minimo de solidaridad que demanda la vida compartida. Reconocimiento y .
solidaridad son experiencias afirmativas de la libertad y de la comprension de la vida
como un ejercicio responsable. En palabras de Emmanuel Levinas, el bien espiritual
Reconocer al Otro, es alcanzarlo a traves del mundo de las cosas posefdas, pero,
simultaneamente, instaurar, por el don; la comunidad y la universalidad. El
lenguaje es universal porque es el pasar mismo de 10 individual a 10 genenil,
porque ofrece mis cosas al otro. Hablar, es volver el mundo comtin, crear lazos
comunes. El lenguaje no se refiere (pfimariamente) a la generalidad de los
conceptos, sino que echa las bases de una posesi6n en comtin".185
El enfasis que en la cultura moderna se l~ otorgo a la individualidad, pensada esta '
como identidad dada de antemano, trajo como consecuencia que en las diversas mo­
dalidades de la praxis, los seres humanos se autointerpretaran como "empresarios
18< Et giro hermeneutico. Pp.215
18. LEVINAS, E. Totalidad e infinito. Salamanca, sigueme. 1995. p.99
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA

E1 talante etico de 1a hermeneutica de Gadamer -aunado a las reflexiones que otros

pensadores como R. Rorty, Ch. Taylor, y A. Honneth, entre otros., han desarrollado­
ha permitido que los temas de 1a solidaridad y del reconocimiento hayan adquirido
su propio peso en el marco de 1a etica y de la politica. El camino que Gadamer ha
abierto pone de manifiesto que es mas apropiado pensar y actuar con la mirada puesta
en 10 que es comun, ya que esto es mas prometedor que el desmedido enfasis en las
diferencias, sobre todo cuando estas encierran al individuo 0 a los grupos humanos
en sus propias preocupaciones y necesidades e impide 1a obtenci6n de la riqueza que
se logra cuando se es capaz de la apertura a 10 otro. Lo que nos es comun viene dado
por el hecho de pertenecer a una tradici6n, a una familia, a una instituci6n, a un credo,
a un territorio, a unas tareas especificas en la sociedad y a la afinidad afectiva que se
establece en ciertas relaciones; pero, por encima de todo, al hecho de pertenecer a esa
especie de los seres vivos capacitados para organizarse y planificar en virtud del logos,
"unica base a partir de la cual podemos desarrollar en nuestra existencia el sentido
de racionalidad"184. El no percatarse de las posibilidades que ofrece ellogos y poder
ejercitarse en 10 que nos es comun -sin que esto signifique una renuncia ala singula­
ridad, pues tambien ellogos singulariza a quien en el se ejercita- impide comprender
que es 10 que ganamos y que de nuestro ser personal se pone en juego.

E1 pensamiento de 1a solidaridad y del reconocimiento cristaliza como sabiduria

practica 10 siguiente: Los otros son 1a fuente en 1a que podemos reconocer nuestros
limites y tambien las posibilidades de nuestra existencia. Como elemento basico de
la sabiduria pnictica, esto es, de 1a inteligencia y de la sensibilidad para vivir, el juego
redproco del reconocimiento -reconocer a los otros y reconocernos en los otros- sig­
nifica el minimo de solidaridad que demanda la vida compartida. Reconocimiento y
solidaridad son experiencias afirmativas de la libertad y de 1a comprensi6n de la vida
como un ejercicio responsable. En pa1abras de Emmanuel Levinas, el bien espiritual
que asi se manifiesta contiene 10 siguiente:

Reconocer al Otro, es alcanzarlo a traves del mundo de las cosas poseidas, pero,
simultaneamente, instaurar, por el don, la comunidad y la universalidad. El
lenguaje es universal porque es el pasar mismo de 10 individual a 10 general,
porque ofrece mis cosas al otro. Hablar es volver el mundo comun, crear lazos
comunes. Ellenguaje no se refiere (primariamente) a la generalidad de los
conceptos, sino que echa las bases de una posesi6n en comun" .185

E1 enfasis que en la cultura modern a se Ie otorg6 a la individualidad, pensada esta

como identidad dada de antemano, trajo como consecuencia que en las diversas mo­
dalidades de 1a praxis, los seres humanos se autointerpretaran como "empresarios

18. El giro hermeneutico. Pp.215

I" LEVINAS, E. Totalidad e infinito. Salamanca, sfgueme. 1995. p.99
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimension etica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCiA
de si mismos". El criterio de competitividad, 10 mismo que el imperativo "ser uno
mismo", que demandan la lOgiea del mercado y del consumo han promovido valores .
neonarcisistas, a partir de los cuales las personas solo son consideradas como medios
para la obtencion de fines particulares y beneficios privados. Para la hermeneutiea es­
tas experiencias del mundo moderno representan sintomas de autoenajenacion y ais­
lamiento, frente a las cuales vale la pena poner de manifiesto la fuerza espiritual de la
constitucion dialogal de la existencia humana, condicion basica de la solidaridad y del.
reconocimiento. La hermeneutica dedara que solo comprendemos quienes somos y
que lugar ocupamos en el mundo habitado si nos dejamos decir por 10 otro que nos
sale al encuentro; esto supone valorar la confianza elemental de que es a traves de los
otros como se amplia nuestra existencia; los otros son necesarios para el pensamiento
y la accion. En esta medida, "La identidad que tiene en una conversacion un interlo­
cutor no es una identidad determinada de antemano, y por tanto tampoco manifiesta.
Se trata sencillamente de que la identidad va con la conversacion. Al final tendremos
que insistir siempre en que ellogos no es monologo y que todo pensar es un dialogo
consigo mismo y con el otro".1S6
Entender ellogos como dialogo y no como monologo del ego cogito es de gran utili­
dad para comprender el acontecer de la accion humana. En este sentido, tambien las
reflexiones de Charles Taylor en torno a la "Politica del reconocimiento" son proxi­
mas ala hermeneutica. As!, en el marco de una critica alliberalismo, Taylor revisa
los valores monolOgicos de la filosofla moral y politica de la modernidad y reivindica,
frente a ellos, las fuentes dialogicas del yo, necesarias para comprender el sentido de
la vida buena. Su tesis basica consiste en mostrar que "El reconocimiento debido
no es solo una cortesia que debemos a la gente: es una necesidad humana vital (... )
Este rasgo decisivo de la vida humana es su caracter fundamentalmente dialogico (... )
Necesitamos las relaciones para realizarnos, pero no para definirnos (... ) La propia
identidad depende decisivamente de mis re1aciones dialogicas con los demas".187
En sentido contrario, la ausencia de reconocimiento puede considerarse como una
experiencia de sufrimiento, mediante la cual e1 ser humano no solo se siente aislado
y excluido sino que tambien experimenta una comprension distorsionada de S1 mis­
mo: 'lEI no reconocimiento 0 el mal reconocimiento puede infringir dano, puede ser
una forma de opresion, que aprisione a alguien en un falso, distorsionado y reducido
modo de ser".188 Esto se comprende bien cuando padecemos, 0 nos damos cuen­
ta que alguien 10 padece, la horrible experiencia de no poder hablar cuando estan
presentes fuerzas que intimidan y amenazan para evitar que actuemos 0 hablemos;
incluso esa experiencia dolorosa de sentir que la persona amada nos retira y nos niega
'" El giro hermeneutico. p96
'''TAYLOR, Charles. Politicas del reconocimiento. En: Argumentos filosOficos. Barcelona, Paid"s.
'88 Ibid; p293
-aunque solo sea temporalmente- su presencia 0 su palabra; algo parecido sucede
cuando un nino es silenciado para que no interrumpa una actividad de los mayores.
En casos extremos, la ausencia de reconocimiento se manifiesta cuandopor causa
de una enfermedad 0 de la muerte se imposibilita e1 trato con alguien; pero, inc1uso
aqui, tenemos el recurso a la plegaria y a la oracion confiada, forma de continuar la
conversacion con los otros y, a su vez, de no dejarnos apoderar del sentimiento de
aislamiento que implica la ausencia del otio. En la imposibilidad de hablar y de
mantener la continuidad del trato se manifiesta que algo de nuestra humanidad se
ha debilitado, humillado 0 perdido, y por eso buscamos la manera de restablecer la
palabra perdida.
De 10 dicho se deriva que el ser humano va construyendo un mundo significativo
mediante experiencias de reconocimiento.Es la experiencia conjunta de atender­
nos unos a otros la que nos va concediendo libertad frente al entorno y 10 que nos
asegura que el mundo de la vida sea para nosotros el medio lingiifstico y simbolico
en el que adquiere sentido nuestro acontecer. El conjunto de bienes humanos no
solo los aprendemos en un dialogo con los otros, sino que dicho dialogo es esencial
para disfrutar de dichos bienes. La sabiduila que se esconde en la cotidianidad de
la praxis vital muestra ya el gran valor que dene un gusto com partido y 10 saludable
de la solidaridad en el sufrimiento; asi, la audicion de una composicion musical, la
participacion en una celebracion, la union en una plegaria, el aplauso que aprueba
la actuacion, etc., en estas experiencias reales de solidaridad y de reconocimiento se
revela el mundo comun, la esencial vinculatividad lingiiisdca del coestar.
Para comprender de modo mas amplio en que medida la dialogicidad de la existen­
cia humana sirve de base para la experiencia de la solidaridad y del reconocimiento
considero enriquecedor abrirnos a las reflexiones que al respecto ha aportado recien­
temente el filosofo aleman Axel Honneth. Uno de sus propositos es hacer ver que la
formacion moral de las personas no tiene lugar por via procedimental; los sentimien­
tos morales se adquieren en la praxis historica. Son precisamente las experiencias
negativas de desprecio las que sirven de fuerza potenciadora para el aprendizaje y l
desarrollo del talante etico y politico del reconocimiento. En este punto especial co­
inciden Honneth , Rorty y Taylor. Los tres se apoyan en la idea de que por utili dad
historico-social hay que partir de la facticidad de las costumbres. Una descripcion
fenomenologica de las formas de desprecio, crueldad y opresion que se observa en la
realidad presente y en la historia acontecida sirven de elementos orientadores para
la comprension de las posibilidades contrarias: Solidaridad y reconocimiento. Esto
recuerda e1 proceder de los dos gran des pens adores de la etica: Aristoteles y Kant;
tambien estos, en medio de las situaciones dificiles y confusas, supieron aportar cla­
1997. Pp. 294,299 Y301 ridad para 10 posible. De manera similar a como 10 llevaron a cabo estos dos clasicos
del pensamiento, Axel Honneth se encarga, primero que todo) de clasificar en tres
!

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MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

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-aunque s610 sea temporalmente- su presencia 0 su palabra; algo parecido sucede

cuando un nino es silenciado para que no interrumpa una actividad de los mayores.
En casos extremos, la ausencia de reconocimiento se manifiesta cuando por causa
de una enfermedad 0 de la muerte se imposibilita el trato con alguien; pero, inc1uso
aqui, tenemos el recurso a la plegaria y a la oraci6n confiada, forma de continuar la
conversaci6n con los otros y, a su vez, de no dejarnos apoderar del sentimiento de
aislamiento que implica la ausencia del otro. En la imposibilidad de hablar y de
mantener 1a continuidad del trato se manifiesta que algo de nuestra humanidad se
ha debilitado, humillado 0 perdido, y por eso buscamos la manera de restablecer la
palabra perdida.

De 10 dicho se deriva que el ser humano va construyendo un mundo significativo

mediante experiencias de reconocimiento. Es la experiencia conjunta de atender­
nos unos a otros la que nos va concediendo libertad frente al entorno y 10 que nos
asegura que el mundo de la vida sea para nosotros el medio lingilistico y simb6lico
en el que adquiere sentido nuestro acontecer. El conjunto de bienes humanos no
s6lo los aprendemos en un dWogo con los otros, sino que dicho dia10go es esencial
para disfrutar de dichos bienes. La sabiduria que se esconde en la cotidianidad de
la praxis vital muestra ya el gran valor que tiene un gusto compartido y 10 saludab1e
de la solidaridad en el sufrimiento; asi, 1a audici6n de una composici6n musical, la
participaci6n en una celebraci6n, la uni6n en una plegaria, el aplauso que aprueba
la actuaci6n, etc., en estas experiencias reales de solidaridad y de reconocimiento se
revela el mundo comun, la esencial vinculatividad lingiiistica del coestar.

Para comprender de modo mas amplio en que medida la dialogicidad de la existen­

cia humana sirve de base para la experiencia de la solidaridad y del reconocimiento
considero enriquecedor abrirnos a las reflexiones que al respecto ha aportado recien­
temente el fil6sofo aleman Axel Honneth. Uno de sus prop6sitos es hacer ver que la
formaci6n moral de las personas no tiene lugar por via procedimental; los sentimien­
tos morales se adquieren en la praxis hist6rica. Son precisamente las experiencias
negativas de desprecio las que sirven de fuerza potenciadora para el aprendizaje y
desarrollo del talante etico y politico del reconocimiento. En este punto especial co­
inciden Honneth , Rorty y Taylor. Los tres se apoyan en la idea de que por utilidad
hist6rico-social hay que partir de la facticidad de las costumbres. Una descripci6n
fenomeno16gica de las formas de desprecio, crueldad y opresi6n que se observa en la
realidad presente y en 1a historia acontecida sirven de elementos orientadores para
1a comprensi6n de las posibilidades contrarias: Solidaridad y reconocimiento. Esto
recuerda el proceder de los dos grandes pensadores de la etica: Arist6teles y Kant;
tambien estos, en medio de las situaciones dificiles y confusas, supieron aportar cla­
ridad para 10 posible. De manera similar a como 10 llevaron a cabo estos dos clasicos
del pensamiento, Axel Honneth se encarga, primero que todo, qe clasificar en tres
,
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politica del arte de la conversacion
MIGUEL ANGEL RUlZ GARCiA
grupos las formas 0 niveles de desprecio que se constatan en la realidad historica, cada
una de las cuales afecta, cuando es vivida, la manera como nos percibimos a nosotros
mismos ya los otros pero que, simultaneamente, constituyen un potencial para enri­
quecernos moralmente y acceder a tres formas de reconocimiento.
EI primer nivel consiste en la experiencia de desprecio que tiene lugar en el plano de
la vida afectiva y que toca directamente con nuestro cuerpo, con la esfera de las rela­
ciones familiares yel ambito de la convivencia que encierra la experiencia de la amis­
tad: La violencia fisica, la tortura, el maltrato moral. As!, el ser golpeado por alguien
cuya vinculatividad apreciabamos como perteneciente a nuestra comunidad afectiva;
asimismo, el percatarse de que alguien, siendo afectivamente proximo hiere, violenta
o rechaza nuestro cuerpo, traicionando la confianza conseguida conjuntamente; tam­
bien la negacion de la palabra; en fin todas las maneras de interrumpir, aunque sea
por via del acuerdo, la proximidad afectiva son agresiones que alteran la identidad de
alguien y que hace que su autocomprension se distorsione y se pierda la confianza
originaria y la estima propia. AIgo de la imagen positiva, de la autoestima que Ie da
equilibrio a nuestras maneras de estar en el mundo se derrumba. Cuando es posible
expresar en un lenguaje articulado estas experiencias hablamos de dolor, herida, qfensa,
baja autoestima 0 de muerte psiquica -segun ellenguaje de la sicologia-, 10 cual quiere
decir que se pierde la confianza en uno mismo yen los otros, invadiendo a la persona
un sentimiento de abandono, perturbacion y aturdimiento afectivo.
En suma, se trata de una perdida del horizon te afectivo que nos hace falta para la
autorrealizacion. La experiencia contraria que es posible considerar aqui valiosa la
expresa Honneth con la siguiente idea: "El reconocimiento de que aqui se priva a la
persona por el desprecio es el evidente respeto de aquella disposicion autonoma sobre
el propio cuerpo, respeto que por su parte solo ha adquirido en la socializacion por
medio de inc1inacion afectiva. 1B9 De esta modalidad de desprecio Honneth extrae
una forma de reconocimiento que denomina solidaridad ttica 0 aftctiva y que el joven
Hegelllamo amor: "La actitud positiva que cabe al individuo adoptar para consigo
mismo cuando experimenta un reconocimiento afectivo de este tipo es la confianza
en S1 mismo; con esto se alude al estrato fundamental de una seguridad emocional
y corporea en la expresion de las propias necesidades y sensaciones, que constituye
el presupuesto psiquico para el desarrollo de todas las demas actitudes de autoesti­
" 190
rna.
'" HONNETH, Axel. Integridad y desprecio. Motivos hiskos de una concepci6n de I. moral desde I. tooria del reconocimiento.
En: Isegarfa. N° 5. Madrid. 1992. p.St
""Ibid; pS4. En este primer nivel de reconodmiento es predso ubicar d conjunto de conferendas de Gadamer, reunidad en ellibro
EI estado oculto de la salud. En eUas Gadamer realiza un ejerddo hermeneutico de aplicadon de la dimension dial6gica de la exis­
tenda humana en el campo de las dendas de la salud: la medicina, I. psiqui.tria, la psicologla yel psicoan:il.isis. Mereco particular
atend6n el modo como Gadamer piensa en estas conferendas la reJacion medko-paciente desde ta fuerza que Ia palabra liene en el
proteso de manifestaci6n de la enfermedad y la consiguiente recuperad6n de I. salud.
{ 19'
~
Hay un segundo nivel en el que se debilita la integridad personal enrareciendo la auto­
comprension en cuanto perteneciente a una sociedad, 10 mismo que sus posibilidades
de autorrealizacion. EI desprecio del que se es aqui objeto pertenece a una esfera mas
amplia, pero igualmente importante para hi persona. AI tratarse de nuestra com-.
prension en cuanto seres sociales que tenemos responsabilidades en una institucion,
el desprecio que es posible experimentar corsiste en no ser tenidos en cuenta, en la
imposibilidad de participar de procesos y proyectos, el ser subvalorado y privados de
derechos fundamentales y de oportunidades, en fin, el ser marginados 0 excluidos
socialmente. Cabe aqui tambien mencionarJos ultrajes en las tareas que cumplimos,
pues esto conduce at sentimiento de incapacidad para actuar con responsabilidad y
libertad.
En todas estas situaciones se trata de un desprecio social que afecta ellibre ejercicio
de las capacidades y talentos. Se hace afectiva, de este modo, una disminucion, inc1u­
so una perdida, de la estima personal que se obtiene al pertenecer a una comunidad.
Con la expresion "muerte sociaf condensa Honneth este sentimiento de desarraigo
social. Con frecuencia esto acontece en la relacion entre colegas, pues se pasa por
alto el rasgo cooperativo y de mutua ayuda que implica el orden social. Ademas, fe­
nomenos como el desempleo y la pobreza -para las que no faltan analisis politicos y
sociologicos- constituyen experiencias de desprecio moral que debieran hacer pensar
a los que mayormente tienen la capacidad de tomar decisiones en la administracion
social. La forma de solidaridad y de reconocimiento que es posible aqui depende,
cuando falta la voluntad de quienes tienen los medios apropiados para actuar con
sentido de justicia, del ordenamiento juridico, siempre que este este basado en moti­
vaciones eticas. En esta perspectiva Honneth concibe 10 siguiente:
La relacion jurfdica permite, al contrario que la relacion de reconocimiento que
se da en la relaci6n primaria, una generalizaci6n del medio que Ie es propio, en
dos direcciones: Una expansion de contenidos y otra social de los derechos: En
el primer caso el derecho gana en contenidos materiales, con los que de manera
progresiva consiguen consideraci6n juridica las diferencias de oportunidades
individuales para la realizacion de las libertades garantizadas intersubjetiva­
mente. En el segundo caso, al contrario, se universaliza la relaci6n jurfdica en
el sentido de que a un drculo creciente de grupos hasta ahora marginados 0
perjudicados Ie son reconocidos los mismos derechos que al resto de los miem­
bros de la misma comunidad".191
Mediante esta experiencia se construye y se solidifica la afinidad y confianza mutua
en una comunidad que, sin ser la de la afect~vidad intima, proporciona una vincwa­
tividad en el nosotros social de las instituciones. El reconocimiento juridico es aqui
afinidad y equilibrio de intereses y de oportunidades.
Ibid; pB5
 MIGUEL At'lGEL RUIZ GARCfA

Hay un segundo nivel en el que se debilita la integridad personal enrareciendo la auto­

comprension en cuanto perteneciente a una sociedad t 10 mismo que sus posibilidades
de autorrealizacion. E1 desprecio del que se es aqui objeto pertenece a una esfera mas
amplia, pero igualmente importante para 1a persona. AI tratarse de nuestra com­
prension en cuanto seres sociales que tenemos responsabilidades en una institucion,
el desprecio que es posible experimentar consiste en no ser tenidos en cuenta, en la
imposibilidad de participar de procesos y proyectos, el ser subvalorado y privados de
derechos fundamentales y de oportunidades, en fin, el ser marginados 0 exc1uidos
socialmente. Cabe aqui tambien mencionar los ultrajes en las tareas que cumplimos,
pues esto conduce al sentimiento de incapacidad para actuar con responsabilidad y
libertad.

En todas estas situaciones se trata de un desprecio social que afecta ellibre ejercicio
de las capacidades y talentos. Se hace afectiva, de este modo, una disminucion, inc1u­
so una perdida, de 1a estima personal que se obtiene al pertenecer a una comunidad.
Con la expresion "muerte social' condensa Honneth este sentimiento de desarraigo
social. Con frecuencia esto acontece en la relacion entre colegas, pues se pasa por
alto el rasgo cooperativo y de mutua ayuda que implica e1 orden social. Ademas, fe­
nomenos como el desempleo y la pobreza -para las que no faltan anaIisis politicos y
sociologicos- constituyen experiencias de desprecio moral que debieran hacer pensar
a los que mayormente tienen 1a capacidad de tomar decisiones en la administracion
social. La forma de solidaridad y de reconocimiento que es posible aqui depende,
cuando falta 1a voluntad de quienes tienen los medios apropiados para actuar con
sentido de justicia, del ordenamiento juridico, siempre que este este basado en moti­
vaciones eticas. En esta perspectiva Honneth concibe 10 siguiente:

La relacion jurfdica permite, al contrario que la relacion de reconocimiento que

se da en Ia relacion primaria, una generalizacion del medio que Ie es propio, en
dos direcciones: Una expansion de contenidos y otra social de los derechos: En
el primer caso el derecho gana en contenidos materiaIes, con los que de manera
progresiva consiguen consideracion jurfdica las diferencias de oportunidades
individuaies para Ia realizacion de las libertades garantizadas intersubjetiva­
mente. En el segundo caso, al contrario, se universaliza la relaci6n jurfdica en
el sentido de que a un circulo creciente de grupos hasta ahora marginados 0
perjudicados Ie son reconocidos los mismos derechos que al resto de los miem­
bros de la misma comunidad".l91

Mediante esta experiencia se construye y se solidifica la afinidad y confianza mutua

en una comunidad que, sin ser la de 1a afectividad intima, proporciona una vincu1a­
tividad en el nosotros social de las instituciones. EI reconocimiento juridico es aquf
afinidad y equilibrio de intereses y de oportunidades.
p85

I.
 FILOSOFIA DEL mALOGO

Dimension etica y politica del arte de la conversacion

MIGUEL ANGEL RUIZ GARCfA

El tercer nivel de desprecio se refiere ala degradacion del valor social de los indivi­ La existencia de la multiplicidad de lenguas que entrafia a su vez la exigencia de una
duos 0 de grupos en sus formas singulares de autorrealizacion, espedficamente en la
comprension redproca entre la eticidad de las formas de vida es "el tema politico por
expresion de sus maneras de vivir. Esta esfera, por estar relacionada con la eticidad
excelencia por el que debemos responder ante la historia de la humanidad (... ) ~Como
de las formas de vida, cabe dentro de 10 que tradicionalmente llamamos cultura. En
ella quedan comprendidos los temas de las minorfas etnicas, los grupos feministas,la se podra salvar a la humanidad de sf misma y desarrollar un espfritu comunitario, la
diversidad de manifestaciones religiosas que no pertenecen a las grandes tradiciones solidaridad necesaria para la voluntad de vivir y de sobrevivir?" .194 Para responder a la
religiosas y las diferentes opciones de estilos de vida que asumen los individuos en incertidumbre que suscita esta pregunta, la hermeneutica de Gadamer, en la escucha
relacion con la eleccion de su trabajo, profesion 0 las preferencias afectivas. continua de otras tradiciones y formas de pensamiento, sefiala los caminos que una
autentica conversacion abre para nuestro futuro historico.
De la negacion del valor social de estas formas de autorrealizacion en la cultura se
derivan no solo sentimientos de inferioridad y de perdida de la dignidad sino que
tambien ella puede ocasionar conflictos entre individuos y grupos, en la que a formas
de vida alternativas Ie es devuelta por la sociedad 0 por un grupo dominante un tipo
de humillacion que les impide afianzar una imagen positiva de los bienes que consti­
tuyen la facticidad de los mundos de la vida propios. Para Axel Honneth "la relacion
de reconocimiento que corresponde a esta forma de desprecio es la que puede ayudar
al individuo -0 al grupo- a una autoestima de este tipo, una relacion de aprobacion
solidaria para formas de vida alternativas; en esta relacion encontranin los sujetos,
con sus caracteristicas individuales, como personas individualizadas a 10 largo de su
biografia personal, el reconocimiento redprocamente alentador".192

Resumiendo un poco, cabe distinguir tres formas de reconocimiento que tiene su

base en la comprension dialogica de la vida humana: El amoroso, el juridico y el
solidario. Para la filosofia hermeneutica, el fundamento lingiifstico -que como se ha
visto no se reduce ala palabra articulada- sobre el que se realiza el acontecer humano
encierra tambien el tema del reconocimiento y de la solidaridad como una tarea que
el pensamiento y la accion tienen que seguir desarrollando. Es una tarea del pens a­
miento hacerse cargo delfoctum historico de la diversidad de lenguas y de la plurali­
dad de concreciones y de configuraciones de 10 bueno; este hacerse cargo consiste en
fomentar, en la pnictica y en la teoria, la conversacion, con el espfritu de que

Tambh!n en el otro y en 10 diferente puede realizarse una especie de encuentro

consigo mismo. Con todo, nunca se ha hecho mas necesario aprender a reco­
nocer en el otro y en 1a diferenda 10 comun. En este nuestro mundo cada vez
mas apretujado se producen encuentros profundos entre culturas, religiones,
costumbres yvaloraciones distintas. Seria una ilusi6n creer que en este p1aneta
progresivamente abigarrado 1a convivenda human a s610 puede estar regulada
por un sistema radona1 de 1a utili dad, una espede de religi6n de 1a economfa
mundia1, como quien dice.193
192Ibid; p86 EI estudio de Honneth recuerda la hermeneutica de la amistad realizada par Aristateles en el marco de la etica. Con­
sidero de gran valor poder pensar la clasificaci6n de la amistad llevada a cabo por el pens ador griego en la Etica a Nicamaco y en la
Etica a Eudemo y ponderar 10 que en estos textos se aprueba teniendo como referente el contexto de las teorlas contemporaneas del
reconocimiento y de la solidaridad. En este sentido, es Aristateles el primer pensador que aborda, desde el punta de vista de la etica
y de la polltica, el principio del reconocimiento como base para la realizaci6n de toda forma de vida.
193EI giro hermeneutico. p186
I"Mito y Raz6n. Pp.109-11O
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCtA

La existencia de la multiplicidad de lenguas que entraiia a su vez la exigencia de una

comprension redproca entre la eticidad de las formas de vida es "el tema politico por
excelencia por el que debemos responder ante la historia de la humanidad (... ) ~C6mo
se podni salvar a la humanidad de sf misma y desarrollar un espiritu comunitario, la
solidaridad necesaria para la voluntad de vivir y de sobrevivir?" .194 Para responder a la
incertidumbre que suscita esta pregunta, la hermem!utica de Gadamer, en la escucha
continua de otras tradiciones y formas de pensamiento, seiiala los caminos que una
autentica conversad6n abre para nuestro futuro hist6rico.
 DESDE EL DIALOGO, TEJER LA AlVIISTAD

Y LA COMUNIDAD

Como cuando se alcanza la Ultima palabra en una lectura de un dialogo de Pla­

t6n, me mueve la confianza hermeneutica de que la elaboraci6n de un asunto es
la conquista de un horizonte abierto de preguntas. La exigencia de conclusiones
es un requisito heredado de la moderna investigaci6n cientffica, frente a la que el
hermeneuta no debiera experimentar ninguna presi6n, pues sabe muy bien que no
existe una ultima palabra. Cuando se trata de "10 que sucede con nosotros por en­
cima de nuestro querer y hacer", ~quien tiene la ultima palabra? En este sentido,
las siguientes paginas son solidarias del espiritu que se manifiesta en los escritos
de Gadamer, y cuya expresion clara se condensa en el parrafo final de Verdad y Mi­
todo: "Pero corto aqul. El dialogo que esta en curso se sustrae a cualquier fija­
cion. Mal hermeneuta el que crea que puede 0 debe quedarse con la ultima palabra".

Al ponderar 10 proyectadoyprometido en la Introduccion con 10 realizadoyobtenido en

laexposicion delos contenidos descubro que mi proposito no fue enganoso. No obstante
creooportunoestemomentoparaponerdemanifiestolosaspectosqueconsiderorequieren
de una futura atencion,en el sentido de ganar nuevas perspectivas para el pensamiento.

Por tratarse de una filosofia que no solo habla del dialogo sino que tambien se expe­
rimenta a SI misma como dialogo es provechoso hacer saber que en la conciencia de
nuestro tiempo la naturaleza del trabajo filosofico representa una de las formas de la
experiencia de la racionalidad, que encuentra su fuerza cuando es ejercicio de dialogo
con otras formas de racionalidad y con otras formas espirituales de comprender y de­
sarrollarse de las maneras humanas de estar en el mundo. En este sentido la filosofia
participa no solo como interlocutora , sino tambien como aquella forma del pens a­
miento que promueve e1 dialogo en la cultura. Laftlosoffa, en c~~nto didlogo, orienta
 FILOSOFfA DEL DIALOGO
Dimension etica del arte de la conversaci6n
MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA .
y promueve el didlogo. Esto quiere decir que sus aportaciones a ese dialogo universal
que la humanidad mantiene consigo misma, ya no estan determinadas por e1 afan
de ejercer una funcion vigilante, legisladora 0 fundamentadora ni de otros saberes y
disciplinas ni tampoco de las divers as man eras en que se concreta la praxis vital. Esta
autocomprension que la filosofia tiene de si misma y las grandes tareas de las que hoy
se siente responsable la afirman, al mismo tiempo, en su talante critico, no como e1
ejercicio de ponerse por encima de 10 que existe como si su labor fuera la de establecer
un juicio sobre la historia, sino mas bien en el sentido de encontrar aquello que sigue
siendo valido y vinculante para todos.
La verdadera vida del pensamiento tanto como la riqueza de la vida humana consiste
en la posibilidad de estar-en-relacion-con y del actuar conjunto, es decir, en no ence­
rrarse y agotarse en las propias fortalezas, posibilidades y limitaciones; antes bien, la
vida y el pensamiento de una persona 0 de una comunidad alcanzan la realizacion de
sus fines cuando se logra ponderar las fuerzas en un conjunto mas am plio. De esta
manera, la primera y mas inmediata ganancia de esta refiexion es el reconocimiento
de una nueva imagen de la filosofia. Sobre la base de este beneficio resulta prove­
choso destacar algunos puntos sobre los que hay que refiexionar con mayor esmero
y esperanza.
En todos los casos donde se hizo referencia a los planteamientos de otros pensadores
contemporaneos, hay que entender que se trataba del esfuerzo no solo de encontrar
motivos que permitieran singularizar el proyecto de Gadamer, sino tambi<~n recono­
cer en sus perspectivas elementos conceptuales que ilustren sobre 10 que nos acontece.
Para este fin me parecio indispensable escuchar 10 que proviene de otras tradiciones,
especialmente, la palabra de pensadores que, como Foucault, Lyotard, Deleuze, Rorty,
Taylor, Perelman, Habermas, Rawls, Honneth, entre otros, tambien tienen mucho
que decirnos. Hay aqui la promesa de una continuacion de un dialogo que apenas
he iniciado.
Pese a la extension en la elaboracion de la trinidad de aspectos del tema raciona­
lidad -cientffica, tecnica y tecnologica- es el momenta para reconocer que aqui se
Ie presentan nuevas tareas a la hermeneutica. Creo haber enfatizado que Gadamer
introduce una manera distinta de pensar estos fenomenos y que su interes no es ni
rivalizar ni negar estas conquistas del espfritu humano, sino mas bien verlas como las
condiciones historicas en las que tiene sentido tanto el preguntar hermeneutico como
nuestro estar en el mundo y la variedad de la praxis humana. El dialogo con la cien­
cia,la tecnica y la tecnologia constituye para la hermeneutica una tarea permanente
en virtud de la historicidad misma de estas formas de la racionalidad.
Aunque no era un proposito explicito de la investigacion que he ·realizado, me he
percatado en su desarrollo de la posibilidad de elaborar Uft conceptojilos6jico de comuni­
~~
dad, que tenga como base la tesis de la dialogicidad de la existencia humana. A este
respecto considero que aqui ya se han dado algunos pasos, sobre todo en la linea de
pensamiento que inaugura Heidegger y que la hermeneutica de Gadamer desarrolla
con mayor amplitud. En este sentido, la critica a la metafisica del sujeto, 10 mismo
que la primada que ellenguaje tiene para la filosofia, requiere ser completada con
una jilosofia de la comunidad. A mi modo de ver esto amerita aprovechar con mayor
decision los conceptos gadamerianos de tradicion y de comunidad lingiiistica.
Asimismo, para favorecer un concepto filosofico de comunidad es preciso continuar
las indicaciones que sobre el tema de la amistad realiza Gadamer, sobre todo porque
alli se encuentra expresada la interna relacion entre etica y politica, tan problematica
hoy tanto en la filosofia moral como en la filosofia polftica. La cuestion aquf no es
tomar una decision a favor de una 0 de otra sino mas bien mostrar la utilidad que
tiene una continuidad entre ambas. De los conceptos filosoficos que hemos heredado
es el de la Amistad el que mejor nos puede' auxiliar en esta empresa.
,
Como un modo de hacer efectiva la tradicion, la anterior aspiracion exigiria el com­
promiso de llevar a cabo una lectura de la historia de la filosofia desde la perspectiva
del concepto de amistad, y de los concepto~ que Ie son solidarios: los conceptos teo­
logicos de fraternidad y de projimo, los conceptos sociologicos de socio, cooperador
y camarada. Por ser el primero que se hace la pregunta por la amistad, convendria
escuchar primeramente la palabra de Plato~, sobre todo los tres dialogos que dedi­
cados al tema: El Lisis, el Fedro y El Banq~ete. Un segundo momenta en el que se
concreta la interpretacion que el hombre griego tiene de 1a vida en comun 10 encon­
tramos en los estudios que Aristoteles realiza en el marco de la etica. A este respecto
son de suprema importancia los Libros octavo y noveno de la Etica a Nicomaco y e1
Libro septimo de la Etica a Eudemo. Pori el giro que represento la filosofia latina,
. especialmente en re1aci6n con la separaci6n kntre las cuestiones eticas y las cuestiones
politicas, merece acoger la versi6n que sobr~ e1 tema de la amistad nos ofrece Marco
Tulio Ciceron. .
La correcci6n que la hermeneutica hace de~ prejuicio de la Ilustracion que desprecia
todo prejuicio, habilita para asumir con libertad el aporte que 1a tradicion teologica
cristiana, tanto la cat61ica como la protestante, hacen al concepto de comunidad. En
e1 conjunto de nuestra historia espiritual e~ innnegable el infiujo que los conceptos
de Fraternidad y de FiliaciOn han tenido en' nuestras comprensiones del bien y de la
vida; no debe olvidarse aqui que es 1a teologia del verbo encarnado 1a que sirve de base
I
a estos conceptos.
La herencia recibida de las tradiciones de pensamiento greoco-latina y judeo-cristia­
na, han de ser ponderadas con 10 recibido de 1a filosofia polftica moderna. En cuanto
 MIGUEL ANGEL RUIZ GARCIA

dad, que tenga como base la tesis de 1a dia10gicidad de la existencia humana. A este
respecto considero que aqui ya se han dado algunos pasos, sobre todo en la linea de
pensamiento que inaugura Heidegger y que 1a hermeneutica de Gadamer desarrolla
con mayor amplitud. En este sentido, 1a critica a la metaflsica del sujeto, 10 mismo
que la primacfa que el lenguaje tiene para 1a filosofla, requiere ser comp1etada con
una jilosofia de la comunidad. A mi modo de ver esto amerita aprovechar con mayor
decisi6n los conceptos gadamerianos de tradition y de comunidad lingii.{stica.

Asimismo, para favorecer un concepto fi10s6fico de comunidad es preciso continuar

las indicaciones que sobre el tema de la amistad realiza Gadamer, sobre todo porque
alli se encuentra expresada 1a intern a relaci6n entre etica y politica, tan prob1ematica
hoy tanto en la filosofla moral como en la filosofia politica. La cuesti6n aqui no es
tomar una decisi6n a favor de una 0 de otra sino mas bien mostrar la utilidad que
tiene una continuidad entre ambas. De los conceptos filosoficos que hemos heredado
es el de laAm istad el que mejor nos puede' auxiliar en esta empresa.

Como un modo de hacer efectiva la tradicion, la anterior aspiraci6n exigiria el com­

promiso de llevar a cabo una lectura de la historia de la filosofia desde la perspectiva
del concepto de amistad, y de los conceptos que Ie son solidarios: los conceptos teo­
logicos de fraternidad y de projimo, los conceptos sociologicos de socio, cooperador
y camarada. Por ser el primero que se hace la pregunta por la amistad, convendria
escuchar primeramente la palabra de Platon, sobre todo los tres dialogos que dedi­
cados al tema: El Lisis, el Fedro y El Banquete. Un segundo momenta en el que se
concreta la interpretacion que el hombre griego tiene de la vida en comun 10 encon­
tramos en los estudios que Aristoteles realiza en el marco de la etica. A este respecto
son de suprema importancia los Libros octavo y noveno de la Etica a Nicomaco y el
Libro septimo de la Etica a Eudemo. Por el giro que represento la filosofla latina,
especialmente en relaci6n con la separacion entre las cuestiones eticas y las cuestiones
poHticas, merece acoger la version que sobre el tema de la amistad nos ofrece Marco
Tulio Ciceron.

La correccion que la hermeneutica hace del prejuicio de la Ilustracion que desprecia

todo prejuicio, habilita para asumir con libertad el aporte que la tradicion teologica
cristiana, tanto la catolica como la protestante, hacen al concepto de comunidad. En
el conjunto de nuestra historia espiritual es innnegable el influjo que los conceptos
de Fraternidad y de Filiation han tenido en nuestras comprensiones del bien y de la
vida; no debe olvidarse aqui que es la teologia del verbo encarnado la que sirve de base
a estos conceptos.

La herencia recibida de las tradiciones de pensamiento greoco-latina y judeo-cristia­

na, han de ser ponderadas con 10 recibido de la filosofia politica moderna. En cuanto
 FILOSOFfA DEL mALOGO
Dimension etica y politic a del arte de la conversacion
filosofia politica que se centra en la relaci6n contractual de sujetos politicos, a los que
juridicamente se les exige ajustarse a procedimientos, es menester llevar a cabo una
reflexi6n en torno a los conceptos politicos de Socio y de Cooperador, que constituyen
las bases de las actuales concepciones liberales de la justicia (Haberm~s y Rawls).
Proyectado en esta direcci6n la investigaci6n que he realizado dio un paso importan-:
teo La reflexi6n sobre el didlogo como expefienciadel reconocimiento y de la solidaridad
pretendia iniciar este camino. Una conversaci6n en torno al concepto de comunidad
exige que en ella participe,n tantolos pensadores de la tradici6n yacitados como tan:t­
bien lospensador~s queen la actualidad animan el debate, entre estos merecen ser es­
cuchados, ademas de Gadamer, los ya mencionados al final de la tesis: Richard Rorty,
Charles Taylor, Axel Honneth, Michael Walzer, 10 mismo que algunos investigadores
de la reciente filosofia espanola: Adela Cortina,Victoria Camps, Emilio Lled6,Jose
Luis Pardo. Aunque no ha sido posible desarrollar aqui sus ideas respecto a lacon­
cepci6il etica y politica de la comunidad, alcanzo a ver con c1aridad las posibilidades
que esto tendria para continuar la conversaci6n que he iniciado. Las preguntas que ha
suscitado esta reflexi6n espero que sigan tan vivas enmis intereses como cuando me
decidi a iniciar su, desarrollo. Sigo c0!1la convicci6n de que un pensamiento quese
haga cargo de la interpretaci6n de la vida tiene que confesar que cada nueva ganancia
es la afirmaci6n responsable de nuevas. posibilidades que se Ie ofrecen a nuestro sec
hist6rico. '
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