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UNA CONTEMPLACIÓN ANTE EL

CRUCIFICADO
EL CLAMOR DE LAS VÍCTIMAS-INOCENTES

OSCAR ALBEIRO ARANGO ALZATE


JULIO CÉSAR ARIZA COLANTE
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Atribulados en todo, mas no aplastados;
perplejos mas no desesperados;
perseguidos más no abandonados;
derribados mas no aniquilados.
Como desconocidos, aunque bien conocidos;
como quienes están condenados a la muerte, pero vivos;
como tristes, pero siempre alegres;
como pobres, aunque enriquecemos a muchos;
como quienes nada tienen, aunque todo lo poseemos"

(2Cor. 4.8-9; 6.9-10)

A la memoria de las víctimas-inocentes


atemorizadas, silenciadas, caídas, desaparecidas, torturadas
a causa del conflicto armado, siempre presente, en Tierralta Córdoba.

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CONTENIDO
Pág.

PRESENTACIÓN GENERAL

1. EL EQUIPO DE INVESTIGACIÓN Y PROYECCIÓN SOCIAL SYNETAIROS

2. UNA ESCUELA PARA ACOMPAÑAR Y FORMAR ANIMADORES Y


PEQUEÑAS COMUNIDADES EN CONTEXTOS DE CONFLICTO ARMADO

2.1. HISTORIA DE LA ACCIÓN


2.1.1. De 1999 a 2001 Momento de fundamentación
2.1.2. De 2002 a 2005 Momento de profundización
2.1.3. De 2006 a 2010 Momento de Confrontación-Acción

2.2. UNA MIRADA AL CONTEXTO DE LA CCIÓN

2.3. METAS ALCANZADAS

2.4. ACTIVIDADES POR CONSOLIDAR

CAPÍTULO 1:
UNA CONTEMPLACIÓN ANTE EL CRUCIFICADO DE TIERRALTA
CÓRDOBA: EL CLAMOR DE LAS VÍCTIMAS-INOCENTES

1. IRRUPCIÓN DE LAS VÍCTIMAS

1.1. UNA MIRADA GLOBAL

1.2 UNA MIRADA LOCAL

2. MEMORIA DE LAS VÍCTIMAS: FRAGMENTOS DE VIDA-MUERTE

3. CRUZ EN PERSPECTIVA TEOLÓGICA

3.1.UN SEÑOR CRUCIFICADO Y UN PUEBLO CRUCIFICADO

3.2. UNAS LECTURAS AL CONTEMPLAR LA CRUZ


3.2.1. Cruz como sufrimiento-patíbulo
3.2.2. Cruz como principio de innovación-camino

4. LO QUE REVELA LA CRUZ COMO PRINCIPIO DE INNOVACIÓN-


CAMINO
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4.1. SOBRE DIOS

4.2.SOBRE JESÚS

4.3. SOBRE EL REINO

4.4. SOBRE LA COMUNIDAD

4.5. SOBRE LA VÍCTIMAS

4.6. SOBRE EL QUEHACER TEOLÓGICO

5. MIRAR DESDE UNA ESQUINA

CAPÍTULO 2:
AL ENCUENTRO DEL DIOS DIFRENTE

1. EL ENCUENTRO: EXPERIENCIA ESENCIAL

1.1. ALGUNAS PRECISIONES SOBRE LA EXPERIENCIA


1.1.1. Experiencia como posibilidad de sentido

2. UN DIOS QUE SE REVLEA COMO EXPERIENCIA DE UN PUEBLO

2.1. EL DIOS QUE SE REVELA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO


2.1.1. EL Dios del Éxodo
2.1.2. El Dios de la promesa
2.1.3. El Dios de la Alianza
2.1.4. La imagen veterotestamentaria de Dios

2.2. EL DIOS QUE SE REVELA EN EL NUEVO TESTAMENTO


2.2.1. Jesucristo experiencia de Dios en lo humano
2.2.2. La experiencia de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo
2.2.3. La resurrección hermeneutica de la revelación de Dios

CAPÍTULO 3:
JESÚS LA VÍCTIMA-INOCENTE REVELADORA DEL PRINCIPIO-
MISERICORDIA

1. EL CAMINO DE CRUZ

2. JESÚS UN JUDÍO MARGINAL Y CON LOS MARGINADOS

2.1. LA MARGINALIDAD

2.2. UN MARGINADO Y CON LOS MARGINADOS


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3. EN SEGUIMINETO DE UN CRUCIFICADO

4. LECTURA DE ALGUNOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS

4.1. SUMO SACERDOTE


4.1.1. Mediación y salvación: una mirada a la realidad "sacerdotal"
4.1.2. el dios que necesita ser mediado
4.1.3. Irrupción del Dios diferente

4.2. MESÍAS
4.2.1. En un tiempo de crisis
4.2.2. … A la saga
4.2.3. …De un Mesías
4.2.4. Dos propuestas de Mesianismo.
4.2.4.1. De fuerza y poderío
4.2.4.2. De entrega y donación
4.2.5. El caso de Jesús revela el mesianismo de entrega y donación

4.3. SIERVO SUFRIENTE


4.3.1. Los cantos del Siervo Sufriente

CAPÍTULO 4:
EL REINO ACONTECER DE DIOS A FAVOR DE LAS VÍCTIMAS

1. LA CENTRALIDAD DEL REINO DE DIOS EN LA VIDA DE JESÚS DE


NAZARET

1.1.. DIVERSAS PERSPECTIVA PARA ENTENDER EL REINO

2. EL REINO DE DIOS ESTÁ CERCA

2.1. LAS NOCIONES DE JESÚS SOBRE EL REINO DE DIOS

2.2. PARCIALIDAD DEL REINO DE DIOS

2.3. LA PRAXIS DE JESÚS

2.4. LAS PARÁBOLAS DEL REINO


2.4.1. Las parábolas nos dicen que el reino de Dios está donde se defiende la vida

3. EL REINO DE DIOS COMO PLENITUD DE VIDA

3.1. LA CENTRALIDAD DEL REINO DE DIOS EN JESÚS DESDE LOS


EVANGELIOS

3.2. EL REINO DE DIOS: ENTUSIASMO MASIVO DE LOS MARGINADOS


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3.3. EL CONFLICTO ENTRE EL REINO DE DIOS Y LOS ENEMIGOS DE LA
VIDA
3.3.1. La religión cuando se practica como poder pierde su relación con el reino de Dios
3.3.2. Lo que incapacita para vivir el reino de Dios

3.4. EL REINO DE DIOS EXCLUYE TODO SELECTIVIDAD

CAPÍTULO 5.
UNA COMUNIDAD CONFIGURDA, DESCENTRADA Y MOVIDA
POR LA MISERICORDIA

1. CONTEXTUALIZACIÓN

2. IMÁGENES BÍBLICAS ENTORNA A LA COMUNIDAD

2.1. EXPERIENCIA ECLESIAL VETEROSTESTAMENTARIA .......................

2.2. LA IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO ..............................................

2.3. PLURALISMO ECLESIOLÓGICO EN EL NUEVO TERSTAMENTO ...

3. ALGUNOS MODELOS HISTÓRICOS ECLESIALES

3.1. ECLESIOLOGÍA DE CRISTIANDAD..............................................................

3.2. REFORMA Y CONTRAFORMA ........................................................................

3.3. VATICANO I ...........................................................................................................

3.4. VATICANO II .........................................................................................................

4. LA IGLESIA SAMARITANA

4.1. LA IGLESIA DE LA MISERICORDIA..............................................................


4.1.1. La samaritanidad
4.1.2. La iglesia samaritana y el principio-misericordia
4.1.3. Seguimiento y discipulado

CAPÍTULO:6
EL TRIUNFO DE LA VÍCTIMA PERDONADORA: UN RELATO, TRES
FIGURAS Y TRES REALIDADES

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1. UN RELATO

2. TRES FIGURAS

2.1. JONÁS

2.2. NÍNIVE

2.3. YAHVEH

3. TRES REALIDADES

3.1. UN DIOS MISERICORDIOSO

3.2. EL VERDUGO PENITENTE

3.3. LA VÍCTIMA-PERDONADORA

4. EL CAMINO DEL PERDÓN QUE NOS VIENE DESDE LA VÍCTIMA

4.1. VEAMOS UN CAMINO HACIA EL PERDÓN

4.2. POR EL CAMINO DE LA VÍCTIMA PERDONADORA

CAPÍTULO 7.
UNA TEOLOGÍA QUE BUSCA TRADUCIRSE COMO JUSTICIA, LIBERACIÓN,
MISERICORDIA EN UN MUNDO SUFRIENTE

1. DE LA RATIO AL INTELLECTUS

2. TEOLOGÍA COMO INTELLECTUS AMORIS

3. EL CAMINO DEL INTELLECTUS AMORIS

3.1. UBICAR EL LUGAR ..............................................................................................

3.2. UNAS MEDIACIONES NECESARIAS .............................................................

3.3. UN ESBOZO: TEOLOGÍA NARRATIVA .......................................................

4. CONTEMPLAR: HACER TEOLOGÍA DESDE EL PRINCIPIO-


MISERICORDIA

BIBLIOGRAFÍA

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PRESENTACIÓN GENERAL

1. EL EQUIPO DE INVESTIGACIÓN Y PROYECCIÓN SOCIAL


SYNETAIROS

Una mañana de 1999 el P. Víctor Martínez Morales s.j, en ese entonces Director del
Departamento de Teología, me llamó a su oficina y encomendó una tarea, organizar un
taller de formación para un grupo de catequistas en la parroquia de San José en Tierralta
Córdoba. Nunca imaginé que a partir de ese momento se iba estructurar todo un
proceso de acompañamiento y formación para un grupo de animadores y animadoras
comunitarias, y que de allí nacería un grupo de investigación y proyección social que
nombramos SYNETAIROS.

Synetairos es una palabra griega que tiene la siguiente etimología: (syn): CON y (eteros)
LOS OTROS, LAS OTRAS, es decir, estar con los otros y las otras. Y en el equipo le
hemos agregado algo más, que nos caracteriza: estar con los otros y las otras que sufren,
que enfrentan una realidad de inhumanidad. Eso es Synetairos, un equipo de
investigación y proyección social que tiene su razón de ser en el encuentro con todas y
todos aquellos que enfrentan una situación de sufrimiento cruel, masivo, duradero,
inhumano.

Después de 8 años Synetairos viene adelantado varios procesos:

El primero de ellos es la Escuela de formación y acompañamiento de animadores


comunitarios en Tierralta Córdoba,

El segundo es el acompañamiento a los procesos pastorales de la Parroquia de


San Pablo sur de Bolívar

El tercero es el desarrollo de un proyecto de investigación: Líneas teológico


pastorales en la construcción de procesos comunitarios en contextos de
conflicto, del cual se está desarrollando la primera fase narrativa.

En estos momentos el Equipo Synetairos está conformado por los profesores del
Departamento de Teología: María Ángela Payán, Amparo Lucía Suárez, José Vicente
Vergara, José Roberto Arango, Julio César Ariza y los estudiantes Diego Fernando
Prieto, Diego Andrés Castro, Carlos Pájaro, Eduar Reyes, Judith Milena Castillo.

2. UNA ESCUELA PARA ACOMPAÑAR Y FORMAR PROCESOS EN


CONTEXTOS DE CONFLICTO ARMADO

Con este texto queremos sistematizar la primera parte del proceso que se ha tenido en el
proyecto: Escuela de formación de animadores y comunidades en zonas de
conflicto que se viene realizando desde 1999 en Alto Sinú. Tierralta, Córdoba es una
población ubicada al sur del departamento de Córdoba en la Zona norte del país
aproximadamente a 800 Km. de Bogotá D.C., en un vuelo directo 45 minutos, por
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desplazamiento terrestre 18 horas. Se encuentra a 77 Km. de Montería la capital del
departamento, a una hora y media por vía terrestre. Su topografía, sabana, apta para la
actividad ganadera. En las veredas aparece la montaña que posee algunas zonas selváticas,
sobre todo en el Parque Nacional Nudo de Paramillo, reserva forestal que se ha
convertido en los últimos años en una región aptas para el cultivo ilegal, elaboración y
tráfico de la coca. Esta región pertenece al Urabá cordobés caracterizado por la presencia
de grupos armados ilegales, en su territorio se llevó a cabo la zona de ubicación para los
diálogos con las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). Su clima es cálido los doce
meses del año.

2.1. HISTORIA DE LA ACCIÓN

Desde 1999 la Facultad de Teología a través del grupo de Investigación y Proyección


Social Synetairos realiza un proceso de formación, acompañamiento y proyección de
animadores y comunidades en zonas de conflicto, para nuestro caso Tierralta (Córdoba),
población afectada por la presencia de grupos armados ilegales: paramilitares, guerrilla,
narcotráfico y delincuencia común. En esta población la parroquia jesuita de San José
adelanta una labor social de organización comunitaria que necesitó ser acompañada por
la Facultad de Teología. Desde entonces, en a Facultad se configuró un equipo de
trabajo que en la actualidad cuenta con la participación de 6 profesores de planta y 6
estudiantes, responsables de adelantar las acciones de investigación, acompañamiento y
formación a fin de consolidar en la parroquia de San José un equipo de animadores y
una red de pequeñas comunidades organizadas desde una perspectiva de no-violencia.
Este proyecto está articulado con los programas de pastoral social de la parroquia.

El proceso de formación y acompañamiento iniciado en 1999 se ha desarrollado en tres


momentos:

2.1. 1. De 1999 a 2001 Momento de fundamentación

Para este momento se diseñaron y desarrollaron una serie de módulos de formación


bíblica, teológica, catequético, pastoral y espiritualidad teniendo como clave
hermenéutica el principio-misericordia. Esta clave permitió hacer una aproximación a
las categorías. Dios, Jesús, ser humano, Comunidad, Reino, realidad celebrativa, realidad
comunicativa y espiritualidad del acompañamiento. El eje transversal de este primer
momento fue: el animador comunitario. Se buscó entregar una serie de elementos
teórico-prácticos que permitieran confrontar el papel y la importancia de un animador
comunitario al estilo de Jesús desde el principio-misericordia.

2.1.2. De 2002 a 2005 Momento de Profundización

En este segundo momento asumimos una metodología en la que se fortaleció la


organización de los animadores en pequeñas comunidades. Para este fin, el equipo
Synetairos incrementó sus visitas a la parroquia de San José. De dos que se tenían
previstas al año con una duración de 15 días se pasó a cuatro, con una duración de 20
días. De igual forma, se dio un paso importante en la metodología. En el primer
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momento del proceso los animadores y las animadoras asistían a unos talleres
presenciales y regresaban a sus comunidades hasta el nuevo taller. A partir del 2002, se
involucraron en el proceso. Ahora no sólo recibían, sino que se hicieron participes de su
proceso de formación y consolidación de pequeñas comunidades. Así los talleres no sólo
se dirigieron a los campesinos y catequistas sino a que se abrieron para que participaran
de ellos profesores y los diversos animadores de la parroquia. En este segundo momento
del proceso se diseñaron 16 talleres presenciales y 48 encuentros para los animadores. El
eje transversal de este segundo momento fue: la formación y animación de pequeñas
comunidades. Los talleres presenciales y acompañados giraron entorno a la figura de
Pablo, Apóstol: animador y formador de pequeñas comunidades.

2.1.3. De 2006 a 2010 Momento de Confrontación y Acción

Para este tercer momento hemos retomado como clave de hermenéutica el principio-
esperanza, para posibilitar desde allí una lectura crítica de la situación que enfrentan los
animadores, las pequeñas comunidades y en general la vida eclesial en estas zonas de
conflicto, especialmente en Tierralta. Para este momento hemos diseñado 16 talleres
presenciales y 48 encuentros de animadores y sus comunidades. El eje transversal para
este tercer momento está pensado desde: Comunidades de esperanza en contextos
de conflicto. Se dio inicio a este tercer momento con el módulo, reconstruyendo
nuestra esperanza: una lectura comunitaria del libro del Apocalipsis.

2.3. UNA MIRADA AL CONTEXTO DE LA ACCIÓN

La historia colombiana se ha caracterizado por presentar muchas formas de violencia en


la cual convergen factores sociales, económicos, culturales, políticos e históricos, los
cuales han dejado un cúmulo de experiencias dolorosas en la memoria de los
colombianos. Por ejemplo, en la década de los sesenta surgieron las guerrillas
revolucionarias (FARC, ELN, EPL) que buscaban disputar el poder al bipartidismo del
Frente Nacional y de las clases sociales tradicionalmente dominantes en la sociedad
colombiana. Luego, a fines de la década de los sesenta y principios de la década de lo 70,
surgen otros movimientos insurgentes como el Movimiento 19 de Abril (M-19), el PRT
y el Movimiento Quintín Lame, entre otros. Para impedir el avance de la guerrilla se
originaron los grupos paramilitares como forma de autodefensa, quienes impulsados por
terratenientes, ganaderos, empresarios y tal vez por el mismo estado, lograron
convertirse en regiones donde la fuerza pública no estaba, como una expresión militar.
Cabe decir que no puede afirmarse que exista una política de estado explícita de apoyo al
paramilitarismo. No obstante, en algunas ocasiones se ha evidenciado los nexos con
miembros de la fuerza pública mediante su colaboración activa u omisiva. Esta situación
ha colocado en la mira en especial a la población de sectores urbanos, rurales e
indígenas, que son hostigados y sufren persecución por parte de los actores armados.
Considerando, obviamente, que es la población campesina e indígena la que se encuentra
en una situación de mayor indefensión ante el poder económico y militar de los diversos
actores armados.

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Los campesinos, que en su mayoría son animadores comunitarios y los destinatarios
directos de nuestro proceso de formación, acompañamiento e intervención en Tierralta,
viven en los estratos económicos más bajos y muchos de ellos se encuentran en
condiciones de miseria total. Los derechos al desarrollo, a la supervivencia, a la
participación y a la vida digna, son maltratados en los diversos espacios en que
interactúan. Marginados de estos derechos fundamentales y de cara a afrontar el
conflicto armado colombiano, muchos campesinos y animadores comunitarios se ven
avocados a participar cotidianamente en algo que no les pertenece, una guerra de
subsistencia, de delincuencia y de criminalidad. Así, la presencia del conflicto armado ha
hecho que los campesinos se vean inmersos desde temprana edad en el aterrador mundo
de la guerra, siendo testigos o víctimas de ataques indiscriminados a la población civil,
asesinatos, masacres o genocidios. Pero, de igual forma, del hambre, el desplazamiento y
la exclusión. Muchos quedan huérfanos, otros desaparecen o son desaparecidos, otros
tantos son sometidos a tratos crueles e inhumanos y un buen número de ellos terminan
vinculados a uno de los diferentes grupos armados. La guerra se convierte en la única
razón que los hace subsistir. La presión ejercida por los actores armados hacia los
campesinos es constante. La falta de oportunidades laborales, el poco acceso a la
educación, en especial a la superior, la ausencia de políticas públicas claras encaminadas a
la población rural, son algunos aspectos que inciden en su participación en el conflicto
armado.

Por ello, frente a la presencia del conflicto armado y la ruptura del tejido social se hace
necesaria una recomposición de los valores culturales y religiosos de la población con
miras a posibilitar la organización comunitaria y la participación de ésta en la
formulación, ejecución y evaluación de proyectos de desarrollo sostenible desde una
perspectiva diferente a la violencia.

Este es el objetivo que frente a este contexto se ha trazado el Equipo Syneteiros,


recorrer este camino en tres momentos para recuperar la memoria y la esperanza de los
procesos sociales de las comunidades a fin de identificar valores, nuevos tipos de
relaciones, otras formas liderazgos, organizaciones comunitarias alternativas para
promover su recomposición mediante estos procesos de formación y acompañamiento
que sencilla y silenciosamente se van dando en Tierralta Córdoba.

2.4. METAS ALCANZADAS

1. Acompañar un proceso de formación de 100 animadores comunitarios entre


campesinos, jóvenes, profesores e indígenas en Tierralta Córdoba. De estos 100
animadores el 70% son mujeres, el 40% son jóvenes menores de 25 años.

2. Consolidación de 30 pequeñas comunidades de base en las diferentes veredas y


barrios.

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3. Actividades que se llevan a cabo:

 Trabajo concertado con la parroquia de San José de Tierralta


 Trabajo con algunas de las instituciones educativas de Tierralta
 Trabajo con las comunidades religiosas presentes en la zona: Jesuitas, Bredunas,
Capuchinas, Hijas de Cristo Rey.
 Consolidación de la Escuela de Animadores Comunitarios en Tierralta.
 Elaboración de los módulos de formación comunitaria.

2.5. ACTIVIDADES POR CONSOLIDAR

1. Una escuela de paz, reconciliación y resolución de conflictos en la Zona de Batata,


corregimiento de Tierralta, como laboratorio inicial con 22 jóvenes.

2. Círculos de lectura contextual de la Biblia en zonas de conflicto, en las diferentes


veredas.

3. Diseño y ejecución de proyectos productivos de apoyo a la escuela de animadores


comunitarios y a los procesos de las pequeñas comunidades.

4. Diseño de programas radiales, educativos, boletines informativos comunitarios.

Les recuerdo que en este texto se quiere recoger el proceso de formación realizado
durante 1999-2001 que en el equipo Synetairos denominamos Momento de
fundamentación. Para este momento se diseñaron y desarrollaron ocho módulos de
formación bíblica, teológica, pastoral y de espiritualidad, en perspectiva del principio-
misericordia. En este texto sólo recogeremos la fundamentación teológica, recordando
que el eje transversal de este primer momento fue entregar los elementos conceptuales
necesarios para acompañar y formar un animador comunitario.

Finalmente, Una Contemplación ante el crucificado: el clamor de las víctimas-inocentes,


es un texto que se ha escrito en equipo. En su elaboración participaron de forma activa
un grupo profesores y estudiantes que con su compromiso permitieron que hoy
podamos presentar a ustedes estos resultados. Quiero agradecer a mis compañeros de
trabajo María Teresa Camacho, José Luis Meza, Orlando Reyes, Alfredo Noratto,
Julio César Ariza por su participación activa en el desarrollo de esta primera fase de
formación. De igual forma, a los estudiantes Sergio Barrios, Álvaro Florez, Judith
Hernández, Diego Mora y Andrés Riveros, compañeros de camino que con sus
aportes teóricos permitieron llevar a cabo el proceso de formación teológica para los
animadores y las pequeñas comunidades en la Parroquia de San José Tierralta.

Oscar Albeiro Arango Alzate


Coordinador Equipo Synetairos

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CAPÍTULO 1:

UNA CONTEMPLACIÓN ANTE EL CRUCIFICADO DE TIERRALTA


CÓRDOBA: EL CLAMOR DE LAS VÍCTIMAS-INOCENTES

En este primer capítulo queremos recoger algunas ideas y preocupaciones que como
teólogos giran en nuestras mentes. Muchas de ellas han configurado nuestro quehacer
desde dentro y otras cuantas nos confrontan desde fuera, un lugar específico, Tierralta
Córdoba. El título de este texto: UNA CONTEMPLACIÓN ANTE EL
CRUCIFICADO: EL CLAMOR DE LAS VÍCTIMAS-INOCENTES, expresa en
términos generales cuales son esas ideas y preocupaciones que giran en nuestros
corazones y que nos confrontan desde fuera.

En primer lugar, esa realidad de sufrimiento que padece de forma masiva, cruel,
inhumana y con pretensiones de duradero nuestros hermanos y hermanas de Tierralta
con los que desde hace ocho años compartimos el quehacer teológico. En segundo
lugar, esa presencia de Cruz en la cual se está condenado a vivir a millones de seres
humanos en este país, y especialmente en el sur del departamento de Córdoba. En tercer
lugar la imperiosa necesidad de construir caminos de vida, esperanza, justicia, y
misericordia. Estas ideas y preocupaciones nos han llevado a retomar lo que
encontramos allí como realidad de ultimidad con la cuales se debe confrontar hoy
nuestra reflexión teológica.

Este capítulo: Una contemplación ante el crucificado de Tierralta Córdoba: el


clamor de las víctimas-inocentes, se ha estructurado en cuatro momentos. El
primero, Irrupción de las víctimas, quiere entregar una mirada global y local a esa
realidad de sufrimiento injusto, cruel, masivo y duradero que enfrentan una gran mayoría
en este país. En el segundo momento, Memoria de las víctimas, quiere a partir de la
recuperación de un pequeño fragmento de vida, puntualizar en la importancia que tiene
lo anamnético, pues la memoria del sufrimiento de las víctimas posibilita que la historia
no se utilice de forma arbitraria haciéndonos caer en la ensoñación de ver esta realidad
como lo normal, natural, común y corriente y lo que siempre ha sido así. El tercer
momento, La cruz en perspectiva teológica, quiere hacer una hermenéutica del
símbolo cruz en dos perspectivas: la cruz como sufrimiento-patíbulo y la cruz como
principio de innovación-camino. Este último será el horizonte interpretativo para
desarrollar los siguientes momentos. En el cuarto lo que revela la cruz como principio
de innovación-camino, esbozamos unos horizontes de sentido desde los cuales asumir
el camino que permita bajar de la cruz a los crucificados.

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1. IRRUPCIÓN DE LAS VÍCTIMAS

1.1. UNA MIRADA GLOBAL

Colombia ha sido definida por algunos como una democracia. Un gobierno nacional y
local elegido por elecciones populares, por la independencia de los tres poderes; por la
libertad de prensa, por la existencia de oficinas institucionales que abordan la grave
situación de derechos humanos, y por una Constitución que desde 1.991 la define como
un Estado Social de Derecho que ha ratificado la gran mayoría de instrumentos
internacionales de derechos humanos: Es firmante del Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos y su Protocolo Facultativo, del Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales, la Convención contra la Tortura y Otros Tratos o
Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes, de la Convención Internacional sobre la
Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, la Convención sobre la
eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer y la Convención sobre
los Derechos del Niño. Signatario del Estatuto de Roma, de la Corte Penal Internacional,
también es Parte en la mayoría de los tratados de derechos humanos del sistema
interamericano, como la Convención Americana sobre Derechos Humanos, la
Convención Interamericana para prevenir y sancionar la Tortura y la Convención
Interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra la mujer, y es
signatario de la Convención Interamericana sobre la desaparición forzada de personas.
Esta imagen de nación es simplemente una formalidad, recreada permanentemente por
los medios de comunicación.

Esta imagen de papel ha sido grabada en la memoria de los colombianos gracias a la


recordación mediática, pero contrasta con los altísimos niveles de pobreza, miseria y
sufrimiento de su población. Detengámonos para contemplar esta otra imagen. Según
información del Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas, la tasa de
desempleo en Colombia de los primeros de los primeros meses del año fue de 14,3%, es
decir el equivalente a 5.797.935 personas desempleadas. La subordinación en la práctica
del poder civil al militar a través de decisiones políticas y desarrollos normativos como
leyes de seguridad nacional, ley 684 de 2001 sobre Seguridad y Defensa Nacional y
Estatuto Anti-terrorista y Anti-secuestro. Con esta medida se violan las normas
internacionales que reconocen el derecho de toda persona privada de la libertad a ser
llevada sin demora ante un juez u otra autoridad judicial competente. Por fortuna esta ley
fue declarada como inconstitucional a comienzos del mes de mayo del 2002. La
implementación de estrategias militares regulares e irregulares, encubiertas y clandestinas
como la del paramilitarismo que a pesar de los grandes despliegues del gobierno por
mostrar que lo ha desmontado en el país, la realidad es otra en regiones como Tierralta
Córdoba en donde todavía se siguen reclutando jóvenes para reagrupar algunos bloques
en el sur del departamento.

1.2. UNA MIRADA LOCAL

El departamento de Córdoba limita al norte con el mar Caribe y al sur de Sucre; al oeste
con el Urabá antioqueño y el mar Caribe; al este con Sucre, Bolívar y Antioquia; y al sur
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con Antioquia. Resulta de esta manera, que la dinámica del conflicto armado y las
expresiones de violencia que se presentan en el territorio cordobés están indirectamente
influenciadas por la conducción de las hostilidades que tienen lugar en Antioquia, Sucre,
Bolívar y Chocó. La dinámica del conflicto armado en el departamento de Córdoba y en
consecuencia su situación en materia de derechos humanos y DIH, ha estado
estrechamente ligada a sus condiciones socioeconómicas y geográficas (Vicepresidencia
de la República 2004). Es así como en Córdoba se ha hecho visible el enfrentamiento
entre las autodefensas y los grupos guerrilleros por obtener el dominio de las tierras y de
los recursos naturales y donde la Fuerza Pública ha sido marginalmente protagónica. De
esta manera, los municipios cordobeses de Montelíbano, Valencia, Tierralta y Puerto
Libertador ubicados en la frontera con Antioquia, han vivido al ritmo de las constantes
luchas territoriales de reconquistas de los grupos insurgentes (FARC, ELN, ERP y EPL)
y de autodefensas (ACCU y AUC) (Vicepresidencia de la República 2004).

Otro factor a tener en cuenta son las condiciones topográficas del Departamento de
Córdoba que brindan una importante riqueza hídrica, más de 100.000 hectáreas de
ciénagas permanentes. El 66% del Parque Natural del Nudo de Paramillo (PNNP) se
encuentra en Ubicado en el sur del departamento y actúa como un corredor natural que
comunica los departamentos de Bolívar, Antioquia, Córdoba y Chocó. (Vicepresidencia
de la República 2004). Esta zona resulta favorable para la siembra de cultivos de cocaína
385.3 hectáreas en el 2002, el transporte de drogas ilícitas e insumos para su
procesamiento, el tráfico de armas y municiones, y la movilidad y establecimiento de
retaguardias para los grupos armados. De igual forma en el sur del departamento de
Córdoba, en el municipio de Tierralta, se encuentra la hidroeléctrica de Urrá I. Frente a
este megaproyecto hidroeléctrico, las FARC y las AUC, además de posicionarse para el
control estratégico de toda la zona, han buscado apropiarse de las regalías y recursos
generados por la empresa Urrá S.A. (Vicepresidencia de la República 2004).

En Tierralta se llevó gran parte de la desmovilización de las AUC que el pasado primero
de diciembre cumplió tres años del cese al fuego. Un cese al fuego que no ha contado
con un alentador balance. Las cifras hablan por sí solas: la Comisión Colombiana de
Juristas reporta cerca de dos mil homicidios, atribuibles a las AUC desde diciembre de
2002. La Defensoría del Pueblo afirma que hubo 350 asesinatos en un estudio realizado
en diez departamentos del país y las mismas estadísticas del Programa de Derechos
Humanos de la Vicepresidencia de la República (2004). En Santa Fe de Ralito, Tierralta,
se jugó el presente y el futuro de la nación colombiana, pero debió resolver y asumir
retos de gran calado que permitieran convertir el proceso en una salida para avanzar en
un sentido democrático. ¿Sería posible dejar atrás el recurso de la violencia para acallar a
la oposición política e implantar los intereses sociales y políticos de ciertos sectores
poderosos de la sociedad colombiana? ¿Podremos avanzar en la construcción de un
estado social y de derecho que sea respetado y acatado en todo el territorio colombiano?

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2. MEMORIA DE LAS VÍCTIMAS:
FRAGMENTOS DE VIDA-MUERTE

Para ilustrar este momento retomaremos una narrativa de un hombre campesino. Una
narrativa de tantas contadas en las veredas de Tierralta Córdoba, en un intento de
recuperar fragmentos de memoria de estos hermanos y hermanas campesinos. Es
decisivo para el quehacer teológico detenernos en la recuperación de la memoria en lugar
del recuerdo que hace introducirnos en una especie de olvido (Metz, 1999). El olvido
que permite la consolidación de una serie de imágenes, ideas y propuestas
compensatorias que configuran el tradicionalismo y el continuismo.

La memoria de las víctimas se opone pues al olvido del sufrimiento pasado (Metz, 1999),
la memoria de ese sufrimiento posibilita que la historia no se utilice de forma arbitraria
haciéndonos caer en la ensoñación de lo normal, natural, común y corriente y en lo que
siempre ha sido así. Por eso, apelamos aquí a la razón anamnética no como simple
categoría de comprensión, sino como categoría constitutiva de lo humano y
especialmente de lo humano que sufre.

Volver al recuerdo de sí mismo (Metz, 1999) al relato de Muerte-vida. En este sentido


nos parece pertinente traer de la memoria un diálogo que tuvimos en uno de los talleres
de animadores que acompañamos en el municipio de Tierralta. Allí sostuvimos una
charla con uno de los campesinos respecto a lo que significa ser campesino en esta
región. Antes de presentar el diálogo es necesario hacer una pequeña contextualización:
el departamento de Córdoba pertenece a la región del caribe colombiano. Su importancia
radica en la riqueza hídrica y la fertilidad de sus valles: del río Sinú y del río San Jorge.
Allí se han desarrollado diferentes actividades agropecuarias. Cultivos de algodón, arroz,
plátano y especialmente, se han destinado estos territorios a la producción ganadera,
especialmente la producción de carne para el consumo nacional y la exportación. Con
orgullo esta zona del país se presenta como una zona libre de la fiebre aftosa desde hace
varias décadas y el haber desarrollado grandes avances en el campo de la genética y la
investigación ganadera mediante el cruce de varias razas para garantizar una mayor
producción de carne.

En esta región vive este campesino, y desde este contexto realiza su relato:.

…Y en el descanso de aquel primer día de talleres, a propósito, de la


situación de los campesinos en la región, aquel hombre me dijo:
“mire profe, en Tierralta es mejor ser una vaca que un campesino”.
Yo le pregunté muy asustado por qué hacía esa afirmación tan
tajante. Y él me respondió con mucha tristeza en sus palabras:

“Una vaca tiene para vivir, movilizarse y alimentarse las mejores


tierras y los mejores pastos que existen en este país.

Una vaca cuenta con agua potable y con adecuados suministros para
que no tenga sed.
20
Una vaca tiene a su servicio los mejores veterinarios de la región las
24 horas del día, ellos las cuidan y velan para que no se vayan a
enfermar.

Una vaca es cuidada por muchos hombres, incluso con ejércitos


armados, para no ser robada, secuestrada, matada o dañada.

Una vaca no tiene que preocuparse por lo que va a comer en


invierno o en verano, ella siempre tendrá aseguradas sus tres
comidas diarias”.

Y luego agregó, con mucha tristeza en su mirada y en sus palabras:

“En cambio un campesino del Alto Sinú tiene para vivir,


movilizarse y alimentarse una pequeña parcela y no propiamente en
las mejores tierras. En ella tiene que sembrar algunos productos
para comer y para vender en el mercado, si cuenta con la suerte que
se los compren.

Un campesino no cuenta con agua potable. Si quiere agua la tiene


que ir a traer al río, en bicicleta, burro, o al hombro. En las veredas
no contamos con un acueducto que garantice la pureza del agua.

Y le digo más, un campesino cuando se enferma inicia todo un


calvario. Se debe desplazar a la cabecera municipal porque en la
vereda no hay centro de salud. Si tiene dinero es atendido a medio
día si cuenta con suerte. Sino no lo tiene, debe esperar
pacientemente a que llegue su turno. Si no está afiliado a la
seguridad social, al sisben ese, mejor que no se acerque por los
hospitales porque ahí mismo lo dejan morir en el piso. Para el
campesino nunca hay medicamentos, siempre están agotados o en el
mejor de los casos se le pide que los recoja el mes entrante.

A los campesinos no los cuida nadie. Los campesinos somos la


carne de cañón que alimenta los diferentes grupos armados. A los
campesinos nos desplazan, nos torturan, nos matan, nos quitan las
tierras. Eso sí, nos ven dando plomo en el ejército, en la policía, en
los grupos de autodefensa o en la guerrilla como si esta maldita
guerra fuera nuestra.

Un campesino tiene que preocuparse diariamente por lo que va a


comer con su mujer y sus cuatro pelaos…

…Ahora sí entiende, profe, porque en estas tierras es mejor ser una


vaca que un campesino”.
21
El diálogo anterior evidencia con mucha fuerza la realidad y la fuerza que tiene un
modelo antropológico, la presencia de la inhumanidad y deshumanización de dicha
apuesta de construcción de lo humano produce. Y esto es lo que permite la memoria de
las víctimas develar la aparición histórica de otra forma de entenderlo humano frente a la
primariedad del sufrimiento una reacción de ultimidad la misericordia que lo erradique
definitivamente y a partir de la cual se pueda entender la realidad respecto a Dios, Jesús,
el reino, al ser humano, a la comunidad, las víctimas de este mundo y el quehacer
teológico. La realidad de sufrimiento y el compromiso con su erradicación son el punto
de partida, lo fundamental para nuestra reflexión teológica desde América Latina. El
sufrimiento del inocente, sus preguntas y cuestionamientos son de capital importancia
para la teología. El fragmento de muerte-vida de este campesino nos pone en camino de
enfrentar una realidad, la presencia del sufrimiento como Cruz, es lo que a continuación
intentaremos desarrollar.

3. CRUZ EN PERSPECTIVA TEOLÓGICA

Por muchos años, las campanas de la Parroquia de San José en Tierralta Córdoba han
llorado una a una las víctimas del conflicto armado en esta región del país. Tanto ayer
como hoy, siguen convocando a las comunidades a permanecer en la esperanza en
medio de la barbarie de la muerte violenta. A pesar de la muerte no han dejado de
repicar, sagradamente a la misma hora inician su ritual. Con su tilín, talán nos invitan a
reunirnos una vez más como comunidad en el templo parroquial.

Al ingresar se puede ver al fondo un gran mural que en su época causó gran revuelo. El
mural muestra como la irracionalidad de la violencia acaba con la creación, con los seres
humanos, hasta con el mismo Dios. En el centro crucificado sobre el árbol de la vida un
campesino sinuano. Esta imagen central está en conexión con la imagen que se
encuentra alojada en la nave lateral izquierda, allí está ubicado el Señor Crucificado,
solitario, indefenso, solitario a la espera. Antes de la eucaristía, o después de ella las
personas acostumbrar dedicar unos minutos a su contemplación.

Este señor crucificado, al igual que el campesino sinuano que se encuentra clavado
sobre el árbol de la vida son contemplados en silencio, en ese sepulcral silencio que los
grupos armados impusieron a sus habitantes. Y allí delante de estos dos crucificados
evidencian su realidad: mudos enfrentando su sufrimiento.

Estas dos imágenes no están puestas allí por simple casualidad, nos hacen recordar que
en Tierralta la relación entre el señor crucificado y el pueblo crucificado es una sola: la
realidad de sufrimiento, muerte y violencia. Por ello al ponernos de rodillas frente al
señor crucificado, lo estamos haciendo ante la realidad que enfrentan la mayoría de
campesinos en esta región. Contemplar en tierralta el crucificado es elevar a categoría
teológica su realidad.

22
3.1. UN SEÑOR CRUCIFICADO Y UN PUEBLO CRUCIFICADO

Este señor crucificado es una imagen tosca, de larga cabellera, de cuerpo alargado, con
un rostro destrozado. En verdad, que es una imagen que conmueve y llena de terror.
Nosotros no podemos contemplar aquella imagen crucificada sin la inquietud de seguir
comparándolo con la realidad que por más de 40 años se vive en esta región.

Su rostro maltratado se hace tan familiar. Un rostro torturado, golpeado, hinchado. Es


como el rostro de uno de tantos que se han encontrado flotando en las aguas del río
Sinú.

Un cuerpo martirizado, al igual que el de uno de tantos campesinos, descuartizados con


motosierra, “picados” con machete, desollados y amarrados con alambre de púas.

Unos brazos clavados a un madero, como los brazos atados de tantos desplazados que
hoy esperan retornar a sus tierras para sembrar y hacerla parir vida, alimento.

Unas piernas laceradas, con las heridas que llevan los embera-katíos en el alma, al ver
como su cultura se diluye en el alcohol que pueden comprar en grandes cantidades
gracias a los auxilios del gobierno que pronto acabarán y que han generado la
desintegración y conflictos, con la mirada indiferente de la clase política de la región.

Al contemplar esta imagen del señor crucificado no se puede hacer otra afirmación:
“este señor crucificado se parece cada vez más a los que fueron, son y serán asesinados
en esta región, y se expresa en la figura del campesino crucificado en árbol de la vida.
Contemplarlo llena de una enorme tristeza.

En Tierralta Córdoba encontramos por todas partes el crucificado, en los rostros


sufrientes y empobrecidos de sus habitantes. Este parecido entre el Señor Crucificado y
el pueblo de Tierralta nos recuerda que nuestra gente pobre son el crucificado, son
pueblos crucificados como lo afirmaba con fuerte voz Ignacio Ellacuría y como nos lo
sigue recordando Jon Sobrino. Por eso nada nos puede dispensar de tener en cuenta esta
situación para vivir y pensar la fe en Jesús Resucitado. La pregunta que surge ahora es
¿cuál es el camino para abrir a los que sufren a la memoria de la crucifixión y al gozo y la
esperanza de la Resurrección?

3.2. UNAS LECTURAS AL CONTEMPLAR LA CRUZ

Los campesinos de Tierralta al contemplar el crucificado hacen sus oraciones, sin


embargo, desconocen gran parte de su simbolismo y aún más la fuerza que han tenido
ciertas interpretaciones que engloba dichos símbolos. Lo que si es cierto es que la cruz
tiene una gran importancia para ellos. Es una de las verdades centrales de su religiosidad.
La cruz no sólo es propiedad del campesino católico religioso, sino, también del alejado.
Así ni vayan mucho a misa o a las cosas de la parroquia. En sus casas y parcelas ellos
usan la cruz de muy variadas formas: se santiguan al levantarse y al acostarse; al bendecir
la comida o recibir el dinero de la primera venta de la cosecha; al dirigirse a su tierrita; al
23
cruzar el río en canoa; cuando los hijos tienen que salir “p´a arriba” para conseguir unos
pesos. Lo usan incluso en dichos populares; "no le deseo a nadie mi cruz"; "tengo que
cargar mi cruz". “Ese pela´o se ha convertido en una cruz”; “que puedo yo hacer, esa es
mi cruz”. Por esto se entiende que el símbolo Cruz (stauros, sustantivo, stauroo verbo)
cumple una función social para estas personas por que les entrega una serie de
significados que posibilitan asumir una serie de juegos de relación, es decir, formas de
vivir lo comunitario en la cotidianidad. Ya sea desde la cruz entendida como
sufrimiento-patíbulo o como principio de innovación-camino. A partir de las
interpretaciones que se hagan del símbolo cruz se generan posibilidad de realidad. Estás
funciones y hermenéuticas las agrupamos en dos grandes campos de aproximación: Cruz
como sufrimiento-patíbulo y cruz como principio de innovación-camino.

3.2.1. Cruz como sufrimiento-patíbulo

El primer campo de interpretación y la función social que cumple salta a la vista. Es la


lectura que nace al contemplar el crucificado, cruz como castigo, cruz como sufrimiento,
cruz como lugar para ser expuesto ante todos y todas. Esta es una interpretación muy
común que se hace de rodillas ante el crucificado en el templo de Tierralta. En pocas
palabras evidencia la cruz como punto de partida, cruz como la presencia cotidiana que
asumen la mayoría de las personas colombianas que funge como presencia del
sufrimiento. Uno que adquiere unas características específicas tanto cualitativas como
cuantitativas, que lo identifican y lo hacen diferenciar de otros sufrimientos. Éstas
características distintivas son: ser cruel, masivo, injusto, duradero (Sobrino 1992).

Un sufrimiento que enfrentan millones de hermanos y hermanas, especialmente en la


zona de Tierralta Córdoba que es en el lugar que nos ubicamos para realizar esta
pequeña reflexión. Un sufrimiento que desborda los límites de la región del Alto Sinú y
que predomina en un amplio espectro del contexto nacional y que para esta reflexión se
quiere leer bajo la categoría CRUZ. Una cruz en la cual son condenados a vivir como
crucificados la gran mayoría de los habitantes de Tierralta. Una Cruz-sufrimiento que se
instaura como el hecho que bebemos asumir como teólogos hoy en Colombia. La
negatividad con la cual debemos confrontar nuestro quehacer teológico y nuestra
experiencia de fe en el Señor Jesús Resucitado.

Esta categoría cruz, esta evidenciando una presencia de muerte, ya sea una muerte
rápida: violenta, como muy bien se ha perfeccionado en este territorio; o ya sea una
muerte lenta: por hambre, enfermedad o muerte indirecta como resultado de la
implementación de algunas políticas o directrices económicas, políticas o sociales
(Sobrino 1992). Imaginarios de cruz, articulados desde sistemas sacrificiales que para
nuestro interés pueden ser enmarcados en una categoría mucho más amplia “EL OTRO
SOCIAL”. Una categoría CRUZ enmarcada en un ámbito de relaciones de exclusión; el
OTRO SOCIAL consolidado desde la violencia, que espera una exigencia mayor de
ultimidad: la misericordia, traducida como el bajar de la cruz a las comunidades
inocentes que han sido crucificadas (Sobrino 1992).

24
En esta perspectiva se entiende la cruz como “Patíbulo” que presenta especialmente lo
deshonroso y vergonzoso, abiertamente contrario a lo que se consideraba el valor más
estimable: El Honor, la estima que una persona tiene a sus propios ojos y sobre todo
ante los demás. Tanto ayer, la época de Jesús, como hoy el Honor está fuertemente
asociado a nobleza de estirpe, méritos personales y la conciencia de pertenencia a un
grupo de elegidos. De allí lo vergonzoso, infame y deshonesto que evidencia el estar
clavado en una, el morir en una cruz o el exhibir una. En Tierralta sólo cambian los
clavos y los verdugos; pero la víctima-inocente que muere en ella sigue siendo la misma:
Cristo que es crucificado y agoniza en los campesinos oprimidos del Alto Sinú. ¿Cómo
denunciar hoy la presencia de la cruz? Es preciso en primer lugar ampliar nuestra
comprensión de cruz-sufrimiento-muerte. Muerte que no es solamente el último
momento de la vida. Es la vida toda que va muriendo, limitándose, hasta sucumbir en un
límite último (Boff, 1980).

3.2.2. Cruz como principio de innovación-camino

Pero, la Cruz proporciona otra visión, una interpretación diferente de la realidad. Ella
fundamenta una manera alternativa de valorar y comportarse. En este sentido Cruz es un
lenguaje que no pretende establecer puentes de compresión con las culturas imperantes
sino que subraya su contraposición. Es la cruz entendida como ruptura con las
construcciones sociales (MUNDO), estableciendo un comportamiento distinto desde la
víctima-inocente-crucificada: gratuidad, perdón, misericordia. Fue así como los
seguidores de Jesús entendieron el horror que les ocasionaba la cruz, ella se convirtió en
Camino para las comunidades al historizar los valores que revela. La cruz hace parte
fundamental de un proceso, fue la consecuencia de un anuncio y pro-anuncio de una
práctica liberadora. Jesús al estar frente a la cruz no huyó, no contemporizó, no dejó de
anunciar y pro-anunciar aunque esto lo llevara a tener que ser crucificado. Continuó
amando, a pesar del odio. Asumió la cruz en señal de fidelidad para con Dios y para con
los seres humanos. Fue crucificado por su fidelidad a Dios y crucificado por los seres
humanos y para los seres humanos, por amor y fidelidad a ellos (Boff, 1980).

Dejemos a un lado nuestras lecturas y retornemos a la imagen del crucificado.


Continuemos observando como los campesinos se entregan a sus oraciones delante del
crucificado, comprendamos como la Cruz como símbolo tiene una recordación muy
fuerte en sus vidas. ¿Cómo posibilitar unas herramientas hermenéuticas más
esperanzadoras entorno a la cruz? En esta perspectiva es que queremos detenernos para
comprender como la Cruz nos revela un principio de innovación-camino Intentaremos
esbozar los elementos que nos pueden generar ruptura en la concepción de la cruz de
Jesús. Esto es lo que desarrollaremos al recorrer este texto evidenciar las grandes
revelaciones que se nos hace en la cruz como principio de innovación-camino.

25
4. LO QUE NOS REVELA LA CRUZ COMO PRINCIPIO DE
INNOVACIÓN-CAMINO

4.1. SOBRE DIOS

Rompe con el sufrimiento. Estar inmersos en una construcción social (MUNDO) que
funciona desde la rivalidad, origina una percepción de Dios deformada. La Cruz de Jesús
viene a decir y hacer posible que creamos que Dios es enteramente diferente de como lo
imaginamos. Su poder, su fuerza y vitalidad no son como se había pensado. Estar
inmersos en el MUNDO nos incapacita para percibir lo que la Cruz revela. Las
mediaciones utilizadas para la interpretación son caducas, al igual que la imaginación ha
sido educada y formada en la muerte. Sólo en la medida que comencemos a tener una
mente e imaginación diferente, en esta medida podremos entender el Dios que se nos
revela en la Cruz.

La equivocación con respecto a Dios. El concepto Dios, es comúnmente una palabra


vacía. Detrás de este concepto se pueden esconder muchas cosas o tal vez nada. Los
términos en los cuales nos ha sido dada la razón, producto de la mentalidad occidental,
superpuesta al MUNDO, nos conducen a querer conceptuar y definir todo, hacer
planteamientos, hipótesis y concluir en tesis concretas. Es realmente difícil decir
cualquier cosa respecto de Dios, por la complejidad misma que la temática encierra; si
bien es cierto que mucho se ha dicho al respecto, también es cierto que probablemente
la última palabra respecto de Dios ya halla sido pronunciada a través de la Cruz de Jesús.

Dios no quiere el sufrimiento. La experiencia del Dios de Jesús está anclada


fuertemente en toda la historia y tradición del pueblo israelita y la comunidad de
seguidores de Jesús. Su experiencia de fe es clave para comprender el sentir y actuar de
Dios. En el Antiguo Testamento se percibe como Dios se revela a través de una acción
histórica; es decir, camina con su pueblo y acontece en las diferentes circunstancias de su
caminar. Es importante tener en cuenta, que esta acción tiene un carácter liberador
especialmente con las víctimas con aquellos que han caído en el círculo vicioso de la
esclavitud y la injusticia. En esta acción, se fundamenta una de las primeras creencias de
Israel: «Yo soy Yahvé tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto de la casa de
servidumbre» (Dt 5, 6; Ex 20, 2; Dt 26,5-9). 2. En el Nuevo Testamento también
podemos encontrar la revelación de ese Dios parcial y liberador de las víctimas. Aquí
también se manifiesta por medio de una acción concreta y definitiva que hará parte
radical en el sustento de una nueva fe: la resurrección de un crucificado. En la cruz, se vive un
momento de in-acción de Dios, un espacio donde se generan las peores consecuencias
de una fidelidad que encarna la violencia que sufren las víctimas del MUNDO.

Un Dios podado de toda violencia. La cruz de Jesús es el primer paso para reconocer
que la violencia contra aquel hombre crucificado fue humana, no divina. Lo que muestra
la cruz es el cuerpo asesinado de un hombre por parte de unas instituciones humanas. La
cruz enfatiza que es necesario separar a Dios de la violencia.

26
Dios es misericordia. Si Dios no tiene que ver con la muerte, con la expulsión y con la
violencia está indicando que efectivamente estamos equivocados con respecto a Dios. Y
si entendemos que este Dios sólo puede ser misericordia. Esta revelación estaría
evidenciando la falsedad entorno a la comprensión de Dios. Lo que se revela de manera
maravillosa es un Dios transparente, limpio de toda violencia, muerte y expulsión, que se
nos revela como amante de la humanidad crucificada que permite vivir más allá de la
cultura de muerte.

4.2. SOBRE JESÚS

La víctima-inocente que nos revela la misericordia. Sólo una persona que no ha


recibido su identidad de una cultura (MUNDO) circunscrita por la expulsión, la
violencia y la muerte puede ver de forma clara el modo como toda la cultura está
envuelta por ellos. Es en este sentido que Jesús pudo entender con perfecta claridad la
manera como la cultura humana (MUNDO) está producida, construida y corre
velozmente hacia la muerte. Jesús está bien enterado de que esta cultura reacciona con la
expulsión, violencia, muerte ante alguien que no actúa en relación con ella, que no es
cómplice con ella, y que no participa de sus reglas de juego. Jesús corrió la suerte de
jugar en este juego de completa rivalidad al margen de él en otro juego uno de completa
alteridad y corrió con la misma suerte: murió asesinado, crucificado en una cruz.
Participar en otros juegos no garantiza que la violencia humana no llegue, pero posibilita
permite descubrir que es posible construir otra forma de entendernos humanos, es decir
construir un creer, para que otros crean.

4.3. SOBRE EL REINO

Acontecer misericordioso de Dios en favor de las víctimas. El acontecer de Dios en


la persona de Jesús posibilitó la más grande reacción que se constituye en su Reinado.
Porque si bien es cierto que Dios no se limitó a establecer alianzas con su pueblo, ni
mucho menos a entablar leyes, sino que se ofreció “bajar de la cruz al crucificado”. Para
Ignacio Ellacuría Dios se comprometió en la cruz de Jesús “bajar a los pueblos
crucificados de la Cruz” en cuanto nunca querrá el sacrificio de inocentes, al contrario
siempre optará por los expulsados de este MUNDO, constituyéndose esta en un grito de
misericordia. A este grito Jesús responde desde su misión: “al bajar Jesús de la barca vio
mucha gente y se movió a misericordia......”

4.4. SOBRE LA COMUNIDAD

Configurada, descentrada y movida por la misericordia. En el texto de Lucas 10,25-


37 se puede entender como el principio-misericordia es el específico amor que está en el
inicio creador-salvador de Dios; de igual forma en el principio de la acción salvadora de
Jesús y en la génesis del proceso de construcción de la comunidad. Esto es necesario
tenerlo claro, porque en muchas ocasiones la expresión comunidad puede convertirse en
un discurso (ortodoxia) encubridor del anti-reino, de la anti-misericordia, puede caer en
un reduccionismo a sentimientos, reflexiones y preceptos que subordinan el
compromiso y el testimonio (ortopraxis). Es lo que se evidenció en la pregunta que Jesús
27
formula al doctor de la ley: ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo de aquel que
cayó en manos de salteadores? Jesús formula esta pregunta de manera radical, para
desenmascarar unas prácticas y creencias del doctor de la ley entorno a lo comunitario y
postula una nueva propuesta: sin el principio-misericordia, nos viene a decir el relato de
Lucas, no se podría entender la expresión “comunidad”. Ese principio es lo que puede
garantizar la humanización, y la divinización. En la parábola quedan reveladas las
actitudes deshumanizadas y deshumanizadoras de los asaltantes, del sacerdote y el levita,
generar y dar rodeos ante el sufrimiento, seguir su camino, ellos no están movidos por el
principio-misericordia. De esta manera la actitud del samaritano revela lo que significa
ser “comunidad”: hombres y mujeres movidos y configurados por el principio-
misericordia. La misericordia en esta medida humaniza a la persona. Este Principio es el
que debe actuar en la Iglesia de Jesús y el pathos de la misericordia es lo que debe
descentrarla, informarla y configurarla. El ejercicio de la misericordia es lo que pone a la
iglesia fuera de ella misma, enviada, y en un lugar bien definido las víctimas de este
mundo, el otro que sufre de manera, injusta, cruel e inhumana. Una iglesia capaz de
descentrase para ir al camino, para dejarse confrontar y configurar por el malherido. Este
movimiento a misericordia es lo que va configurando su modo de ser como evangelio,
caminar por el mundo con el compromiso de hacer visible el Reino, es decir, este mundo
vuelto otro.

4.5. SOBRE LAS VÍCTIMAS

Su inocencia. La cruz nos viene a decir unas palabras sobre las víctimas. En primer
lugar que todo el sistema que los ha condenado entra en tela de juicio. El sistema, las
estructuras y las instituciones que condenaron al tal Jesús se equivocaron. En segundo
lugar que si Jesús está resucitado es porque el tenía la razón, Entonces sus palabras,
acciones, y el testimonio que él había asumido de Dios están en lo correcto. Algo
sorprende y totalmente novedoso se revela: Dios es como Jesús dijo que era. El hombre
y la mujer son como el dijo que eran. La comunidad es como él dijo que era.

De forma contraria está revelando algo más sorprendente que sumerge en la crisis más
grande a los grupos de testigos de su pascua: Dios no es como ellos dicen que es, el
hombre la mujer no son como ellos los han presentado, la vida en comunidad no es
como ellos la han propuesto. En conclusión, que los adversario de Jesús están
equivocados. Si él hoy está resucitado es por que su muerte fue injusta. Jesús está
resucitado por que las fuerzas injustas le quitaron la vida y Dios, Señor de la vida lo ha
resucitado de entre los muertos para mostrar su inocencia y la de todas las víctimas de
este MUNDO. De este modo podemos comprender que las razones argumentadas para
llevar a Jesús a la muerte violenta de la cruz no fueron razones de peso, sino que todos
estos argumentos hacen parte de un mecanismo humano pecaminoso para sacarlo de
escena porque para algunos seres humanos Jesús se convirtió en un personaje que no se
quería, que había perdido valor, que ya no contaba más, y que sus palabras y sus hechos
no tenían nada que ver con Dios. Su muerte, expulsión, sacrificio viene a enarbolarse
como la máxima señal de maldición por parte de Dios. Afortunadamente en el caso de
Jesús y a partir de allí en el caso de todas las víctimas de este mundo, se ha revelado el
mecanismo utilizado para afirmar que el mundo ya no puede funcionar de esta forma en
28
donde la ley, las instituciones, las tradiciones, los mediadores de este mundo están
equivocados. Dios mismo los ha puesto en tela de Juicio al resucitar a Jesús, Dios mismo
ha mostrado que su manera de actuar está distorsionada por la violencia de la que se
alimentan.

Una insistencia final, la Cruz no está revelando sólo que este hombre Jesús es inocente,
no sólo que Jesús tuvo razón respecto a Dios, los hombres, mujeres y comunidad, hace
algo más que ésto, revela el mecanismo por el cual se crean las víctimas inocentes. El
mecanismo que ha utilizado la humanidad de los inicios de las culturas y que ha llevado a
pensar a los seres humanos que se está haciendo lo correcto, que se está llevando a cabo
la voluntad de Dios. Deja la puerta abierta para exponer a la luz y nuestra capacidad
mortífera y mendaz a partir del mecanismo del chivo expiatorio, el sacrificio, la
expulsión.

4.6. SOBRE EL QUEHACER TEOLÓGICO

Una inteligencia de la fe que busca historizarse como justicia, liberación,


misericordia en un mundo sufriente. Finalmente, mientras el clamor de las víctimas
continué vivo, habrá un lugar para la teología de la liberación por muchos años más.
Teología de la liberación con muchos matices: en perspectiva de género, teología de
liberación de las negritudes, teología de liberación india, teología de la liberación de la
marginación y porque no, una teología de la liberación desde el principio-misericordia.
Una teología del principio-misericordia es aquella que en el origen de su proceso está un
amor específico, la misericordia, que permanece activo y presente a lo largo de él. Este
amor específico le va dar al quehacer teológico una dirección y va configurar sus
elementos contenidos y prácticas. Este amor específico que se encuentra presente
dinamizando los momentos del proceso teológico es lo Jon sobrino llama: principio-
misericordia1.Este principio-misericordia, es el principio fundamental de la actuación de
Dios. Si el logos es el que permite desarrollar todo el proceso de creación, es el
principio-misericordia el que está de manera explicita o implícita en todo el proceso de
salvación2. Es el Dios que ve el sufrimiento de su pueblo y reacciona. Es la constante
fundamental en todo el Antiguo Testamento. Desde el principio cobra sentido la
preocupación de la tradición profética por historizar la justicia. Finalmente es la
exigencia mayor para el pueblo de Israel, rehacer esta misericordia como el elemento
dinamizador de las relaciones entre los seres humanos. De igual forma el principio-
misericordia aparece como el elemento más estructurante en la vida de Jesús: la re-acción
que se hace ante el sufrimiento ajeno infligido injustamente, interiorizándolo, hasta
llevarlo a sus entrañas con el fin de erradicarlo definitivamente. Esta acción, re-acción
que hace Jesús en favor de las víctimas es motivada sólo por ese sufrimiento. En clave de
Jesús, el principio-misericordia es ver el sufrimiento ajeno, y reaccionar para
interiorizarlo con la finalidad de erradicarlo definitivamente.

Cada una de estas grandes revelaciones se desarrollarán a continuación, un capítulo por


cada una. Es la reflexión teológica que hemos podido realizar desde Tierralta, que ha
1 SOBRINO, Jon. El principio-misericordia. 32
2 Ibidem. 33

29
servido como elemento fundamental para los procesos de formación y acompañamiento
de los animadores y las pequeñas comunidades. Este sencillo caminar es lo que ahora
nos disponemos a sistematizar. Es el regalo que estos ocho años nos ha regalo el poder
contemplar el crucificado en Tierralta Córdoba, el clamor de las víctimas-inocentes y que
hoy les queremos compartir.

5. MIRAR DESDE UNA ESQUINA

Finalmente, antes de presentar estas revelaciones que nos ha permitido el contemplar el


crucificado de Tierralta, se hace necesario que compartamos con ustedes la apuesta
teórica que nos ha permitido hacer dicha contemplación. Por ello queremos valernos de
dos elementos para hacer esta presentación: UNA MIRADA y UNA ESQUINA.

Tierralta Córdoba se ha convertido para nosotros en el lugar existencial y real desde el


cual podemos hacer una mirada. Por eso el mirar desde una esquina concreta no debe
entenderse como una acción que se realiza de forma estática, acción con lo cual nos
quisiéramos complacer. Cuando nos situamos en una esquina, Tierralta, para mirar el
mundo sufriente, no lo hacemos con una intención meramente voyerista, para disfrutar
complacernos, satisfacernos con lo que desde allí se puede ver. Este no es el sentido del
mirar. Cuando asumimos el concepto MIRAR lo hacemos en la perspectiva de
contemplación, y esta como nos la enseña San Ignacio en sus ejercicios espirituales: Traer
hacia mí aquello que quiero contemplar, es decir el involucrarnos con lo que se contempla,
para luego realizar una composición de lugar. Poder reconstruir lo visto para dejarnos
afectar. Y finalmente, demandar lo que se quiere, el movimiento que genera lo contemplado,
la re-acción que genera la contemplación3. De esta forma, mirar-contemplar desde una
ESQUINA revela el lugar desde el cual queremos mirar. No todos los lugares son
adecuados para ello, o dicho de otra manera no todos los lugares permiten ver con
claridad o en totalidad lo que está aconteciendo.

Aunque partimos de una constatación nuestro mirar es parcial, pero no cerrado. Nuestro
mirar se hace desde una esquina que nos permite construir un horizonte, una
perspectiva. Esquina, en este sentido ha de ser entendida como perspectiva-horizonte,
como el desde dónde nos situamos para mirar-contemplar. Situarnos en una esquina y compartir
esa manera particular de situarse no nos hace excluyentes, más sí sinceros con nosotras
nosotros, mismo y con quienes miran el mundo sufriente desde otras esquinas. De esta
forma, no pretendemos ir más allá de donde podemos mirar. Y no queremos agotar
otras miradas desde nuestro mirar. Pero, lo que si podemos hacer es el dejarnos
confrontar con otras miradas, porque en ese compartir de miradas, situarnos en otras
esquinas permite que ampliemos nuestro horizonte y descubramos otras posibilidades de
situarnos de la mejor forma, en el mundo sufriente.

Mirar desde una esquina funge como clave de interpretación y de construcción no


excluyente. Sabemos que cuando nos situamos en nuestra esquina realizamos una
mirada, es decir, una selección de los elementos, de las personas, de las circunstancias

3 E.E [102] - [105]

30
que queremos ver. Pero, igualmente sabemos que si nos quedáramos observando el
mundo desde nuestra esquina nos quedaríamos con una imagen obtusa y reducida del
mundo. Mirar desde nuestra esquina es un movimiento, un proceso de contemplación,
interpretación, confrontación y construcción de horizontes. La esquina desde la cual
queremos leer el mundo sufriente, y desde la cual queremos hacer una lectura teológica
la explicitamos en tres elementos: la teoría mimética, el principio-misericordia y la
inteligencia histórica de las víctimas, son tres elementos que actúan como tres
“patas” que configuran nuestro trípode sobre el cual sostenemos nuestra aproximación
teológica. Actúan como ejes transversales, son la urdimbre sobre la cual se teje nuestra
lectura teológica.

31
32
CAPÍTULO: 2

AL ENCUENTRO DEL DIOS DIFERENTE

En este capítulo queremos presentar como desde la cruz entendida como camino-
innovación se revela una novedad entorno sobre Dios, éste no es un Dios de sacrificios
sino que rompe con el sufrimiento y con todo sistema que lo produzca. Es importante
recordar como, ya lo habíamos insinuado, que estar inmersos en una construcción social
(MUNDO) que funciona desde la rivalidad, origina una percepción de Dios deformada.
Afortunadamente, la Cruz de Jesús viene a decir y hacer posible que creamos que Dios
es enteramente diferente de como lo imaginamos. Su poder, su fuerza y vitalidad no son
como se había pensado. Estar inmersos en el MUNDO nos incapacita para percibir lo
que la Cruz revela. Las mediaciones utilizadas para la interpretación son caducas, al igual
que la imaginación ha sido educada y formada en la muerte. Sólo en la medida que
comencemos a tener una mente e imaginación diferente, en esta medida podremos
entender el Dios que se nos revela en la Cruz. Este capítulo lo hemos estructurado en
tres apartados. En el primero nos detendremos en puntualizar la importancia que tiene la
experiencia del encuentro para comprender a Dios. Luego desarrollaremos como el Dios
de la Biblia se revela como experiencia de un Pueblo y finalmente abordaremos el Dios
que se revela en el Nuevo Testamento.

1. EL ENCUENTRO: EXPERIENCIA ESENCIAL

Es realmente difícil decir cualquier cosa respecto de Dios, por la complejidad misma que
la temática encierra. Si bien es cierto que mucho se ha dicho al respecto, también es
cierto que probablemente la última palabra respecto de Dios ya halla sido pronunciada a
través de Jesucristo, la Palabra misma, el Verbo Encarnado. El cuestionamiento surge
entonces: ¿por qué preguntarse respecto de Dios, si ya se ha dicho todo en Jesús?
Podríamos argumentar desde varios puntos de vista las respuestas a esta pregunta. El
cuestionamiento de Dios es aún vigente porque quien se cuestiona es el hombre, un ser
en construcción, en proyecto, un ser insatisfecho, para quien cuestionarse hace parte de
su cotidianidad, de su naturaleza y de la realidad que le rodea.

El hombre se pregunta por Dios, no tanto, porque no pueda comprenderlo en cuanto


tal, sino porque le es necesario adaptar esa comprensión a su realidad, a su vida misma;
el ser humano necesita que la Palabra de Dios que se ha hecho plenitud en Jesucristo
diga también algo a la existencia a la cual se ve enfrentado, a las complejas y sencillas
realidades de su cotidianeidad; el hombre necesita que Dios diga algo en su vida. Esa
necesidad del hombre tiene su punto de partida en el planteamiento inicial, el tema de
Dios es profundamente complejo y que al ser interpelado complejiza más la situación. La
palabra Dios, es comúnmente una palabra vacía, detrás de ella hay mucho, pero a la vez
no hay nada en concreto; racionalmente hablando no hay nada. Los términos en los
cuales nos ha sido dada la razón, producto de la mentalidad occidental, superpuesta al
mundo de lo experiencial propio de las culturas orientales, nos conducen a querer
conceptuar y definir todo, a hacer planteamientos, hipótesis y concluir en tesis concretas.

33
No puede ser así con Dios, toda conceptualización que de Él se haga, está sujeta siempre
a los cambios, a las modificaciones, de nuevas palabras, hipótesis y teorías que se puedan
hacer. Pareciera un círculo vicioso, Dios es absolutamente inabarcable desde el punto de
vista conceptual. Ante tal realidad pareciera entonces que asaltara la incertidumbre ¿no
podemos decir nada respecto de Dios? Tendríamos que desprendernos de esa racionalidad
para poder acercarnos a una comprensión de Dios “en definitiva, sólo quienes no manejan la
lógica común de la racionalidad no son afectados por la incertidumbre”4. Pero no es así, ya decíamos
que detrás de la palabra Dios también hay mucho y decimos que hay mucho, porque
estamos haciendo referencia a lo que sustenta la semántica del concepto para cada
persona: la experiencia. Ésta es probablemente la referencia común a todos los hombres
a la hora de hablar de Dios, ese es el referente que poseen para decir una palabra que esté
cargada de sentido y coherencia en sus vidas, porque generalmente al referirnos a Dios lo
hacemos desde la experiencia y no como idea racional, aunque en el fondo lo que
decimos también tenga parte de ello. A este respecto, se han hecho muchos
planteamientos, quisiéramos destacar en este momento uno, que de manera especial hace
referencia a lo anteriormente dicho. Ignacio Madera en su libro Dios presencia inquietante al
hablar de las maneras de comprender a Dios hace referencia a las diversas concepciones
que pueden existir en una sociedad y se da a la tarea de mencionar algunas de las más
frecuentes agrupándolas por el tipo de experiencia que encierran y teniendo como
referencia las formas de organización social producidas por la historia, entendiendo
como formas de organización social: “al modo como los hombres producen sus bienes, detentan su
propiedad y los distribuyen”5. Entre las que menciona se encuentran las concepciones de
Dios: “de las clases populares, las clases medias, los ricos y poderosos, los universitarios, los políticos, los
intelectuales, los artistas y los jóvenes religiosos”6 . No es interés nuestro resaltar alguna de ellas,
simplemente lo tomamos como un ejemplo de la complejidad que representa el abordar
el tema: Dios desde las categorías fruto de la experiencia. En última instancia, hablar de
Dios es entonces hablar de la experiencia que de Él se ha vivido, de la forma como se le
ha experimentado en la vida, en la realidad, en lo cotidiano, en lo sensible.

1.1. ALGUNAS PRECISIONES SOBRE LA EXPERIENCIA

Ahora bien, si hemos afirmado que la experiencia es el referente común para abordar la cuestión
de Dios7, no quiere decir que éste sólo sea un proceso subjetivo y por lo tanto incompleto
de comprensión. Unas cuantas líneas arriba hablamos de las características de la sociedad
occidental (racional) opuestas a las de la sociedad oriental (simbólica, experiencial). Esta
sería una desventaja de manera particular para los cristianos que no proceden de
sociedades orientales a la hora de querer comprender los hechos, narraciones y
construcciones simbólicas que dan origen a su fe; ya que dicho origen se da en una
sociedad oriental como la judía y por tanto su elaboración y comprensión están dadas
desde esa perspectiva. Sin embargo, no es así, sencillamente porque la experiencia es una
categoría común a todos los seres humanos, hace parte de la esencia del hombre mismo.

4 MADERA Ignacio. Dios Presencia Inquietante, Indo Américan Press Service Colección Experiencias. Bogotá 1999. 11.
5 Ibidem.. 28
6 Ibidem. 29-39
7 A este respecto, es interesante ver lo que dice Madera, cuando concluye que quien habla de Dios es porque de algún modo ha podido experimentarlo.

Ibidem. 20

34
La teología ha tenido muchas definiciones, sin embargo desde la perspectiva que
venimos tratando, la teología no sería un conjunto de enseñanzas o verdades dogmáticas,
sino más bien la forma de abordar la experiencia que el hombre tiene respecto de Dios. Por tanto, la
teología tendría que servirse de la experiencia como medio para la comprensión de Dios.
De hecho así es reconocido su papel “uno de los cometidos fundamentales de la Teología es
precisamente intentar expresar en palabras las nuevas experiencias, junto con la crítica que ellas
implican para las experiencias anteriores”8.

Dentro de este propósito por hacer de la experiencia el medio de comprensión de la


revelación de Dios, surge el riesgo de la ambigüedad, es decir que se puede caer en el
peligro del intimismo. En el cual la persona se va a limitar a su percepción de la realidad
y del mundo, cerrándose a otras posibilidades o dando interpretaciones inadecuadas a
esa experiencia que vive. No hay que perder de vista en este caso que la experiencia
estará siempre sujeta a las experiencias anteriores, más aún cuando estamos hablando de
la experiencia de fe cristiana. Desde esta comprensión, se reconoce que el seguimiento
de Jesús y por tanto la imagen de Dios que nos es revelada, es una experiencia
eminentemente comunitaria y que por tanto el individuo no puede aislar su comprensión
y experiencia de Dios de la comprensión y experiencia de la comunidad. Es más, debe
discernir si su propia experiencia es la actualización de la experiencia de Dios revelada en
Jesucristo, o por el contrario se opone a ella.

1.1.1. Experiencia y Revelación

Siendo la experiencia un medio de comprensión de Dios es importante determinar que


esa experiencia está estrechamente ligada a la revelación misma que Dios hace al ser
humano. Es decir, Dios se revela al hombre y éste a través de la experiencia que vive, en
relación con el mundo, es capaz de conocerle. Las comprensiones históricas de la
revelación han sido tan diversas, como las formas de pensamiento. Por ejemplo, en la
época medieval, la revelación es comprendida como una serie de verdades que se añaden
cuantitativamente a la razón, se comunican de forma autoritaria y deben ser aceptadas
mediante sometimiento a una autoridad externa9. En la escolástica representada
fundamentalmente en Santo Tomás de Aquino, se comprende que toda la realidad que la
persona interprete a la luz de la revelación divina, conjunto de verdades racionales sobre
la fe, es objeto de revelación10. En la Ilustración se rechazó las posturas anteriormente
descritas, porque se consideraba que la experiencia quedaba relegada, mientras la
revelación se comprendía como el conjunto de verdades que debían ser aceptadas
aunque no fueran comprensibles desde la razón. Se catalogó entonces que la revelación
era un proceso alienante de la razón y la libertad11.

El papel de la experiencia dentro de esta dinámica de comprensión de Dios que hemos


planteado es un papel cíclico y no es otro más que el de hacer que esa experiencia de
origen a las verdades de fe que son discernidas y aceptadas, para que una vez hayan sido
aceptadas como tal, puedan suscitar nuevamente otras experiencias que renueven el
8 SHILLEBEECKX Edward. Cristo y los cristianos. 34
9 SHILLEBEECKX Edward. Cristo y los cristianos. 35
10 El caso más representativo se encuentra en el tratado teológico de Santo Tomás de Aquino. SUMMA TEOLÓGICA I.
11 Ibidem. 36

35
ciclo. Ésto es constatable desde la misma dinámica que sigue la historia de la salvación:
Dios se revela a su pueblo a través de la historia y unas circunstancias concretas; ese
pueblo vive una experiencia de Dios en condiciones reales que lo llevan a generar una
comprensión de Dios con base en lo vivido y a expresar esta comprensión a través de
fórmulas, narraciones y tradiciones que van siendo heredadas; para que a su vez, éstas
sirvan como base de interpretación a las nuevas experiencias que se van generando12.

A partir del Concilio Vaticano II, se ha brindado gran apertura a considerar la revelación
de Dios desde las experiencias de los hombres. Prueba de ello son los documentos Dei
Verbum y Gaudium et Spes; en los cuales el papel del hombre en la lectura teológica es
fundamental. Todas las posturas anteriores hacían una lectura del hombre desde Dios;
pero luego del Concilio Vaticano II la Teología se expresará en términos diferentes, hará
un acercamiento a la comprensión de Dios desde el hombre. Y lo que es aún más valioso
se reconoce que “Dios se revela revelando el hombre a sí mismo”13. De este modo, si la
Revelación es comprendida como la comprensión del mundo y de sí mismo que el
hombre pueda hacer, la experiencia cobra un valor fundamental, porque la revelación
será entonces la experiencia interpretada “la fe es primero praxis, contemplación y mística para
luego ser pensada, tematizada, articulada en un discurso”14.

Lo que pretendemos en este aparte es aclarar porqué la experiencia es la condición


fundamental de la revelación. Y aunque ya hemos mencionado algunas razones,
quisiéramos puntualizar algunas cosas al respecto: 1. Todo fundamento de la fe cristiana
es fruto de la experiencia de Jesucristo que ha sido recopilada en la Tradición y el
Magisterio. Esa experiencia está llamada a actualizarse en la cotidianidad de los hombres.
Ningún fundamento puede tener su origen fuera de esta experiencia de fe. 2. El proyecto
de salvación que Dios propone al hombre desde sus orígenes ha sido histórico, ha estado
vinculado con las vidas de hombres y mujeres concretos, se ha construido desde allí. Por
tanto, ese proyecto no puede estar desligado en ningún momento a la realidad de los
hombres y mujeres de todos los tiempos. No se puede dar en otras condiciones. 3. La
Revelación de Dios se ha expresado a través de fórmulas y tradiciones que utilizan el
lenguaje humano. Este lenguaje “es fruto de la experiencia común”15. De ahí que se
pueda concluir que es la experiencia el medio que el hombre emplea para comprender
esa manifestación de Dios en su vida y que expresa a través del único medio común que
posee, el lenguaje. 4. Toda religión es una construcción humana, por tanto, las
afirmaciones de fe que se hacen, se encuentran en términos humanos. El cristianismo,
no escapa a esta afirmación, pero reconoce que esas afirmaciones aún siendo humanas,
son fruto de la Revelación de Dios16. 5. En esa experiencia que el ser humano vive,
descubre que la realidad no siempre reacciona como él espera, por tanto, la experiencia
está ligada a una “realidad independiente”. Esa realidad es siempre distinta y mayor de lo
que el hombre imagina. Y 6. Toda experiencia humana está referida al ámbito de lo real.
La revelación de Dios se hace también desde lo real y aunque para cada hombre esa

12 A este respecto debemos aclarar que así como hemos descrito el ciclo que sigue la revelación en relación con la experiencia desde la historia de salvación.
Así mismo el papel de la teología cristiana ha buscado generar nexos entre la experiencia de los hombres y la fe. SCHILLEBEECKX Edward. Cristo y los
cristianos. 41
13 GAUDIUM ET SPES. 41
14 MADERA Ignacio. Dios Presencia Inquietante. 14
15 SCHILLEBEECKX Edward. Cristo y los cristianos. 38
16 DEI VERBUM. 11

36
realidad sea diferente, existe una categoría común con la cual el hombre se encuentra,
fruto de la tradición y que es el resultado de las experiencias previas que se han tenido.
Es decir, que esta realidad vivida por los seres humanos se encuentra con una
experiencia de un Dios revelado en una realidad semejante, desde la cual puede
interpretar su propia experiencia17.

1.2. EXPERIENCIA COMO POSIBILIDAD DE SENTIDO

Al iniciar este capítulo hacíamos referencia a la frecuente incertidumbre que asaltaba a


los seres humanos respecto de la realidad en la cual se encuentran. Esta realidad y la falta
de certezas son las que le conducen con frecuencia a hacerse la pregunta por Dios, por
aquel cuya realidad es independiente a la nuestra y que en esa medida puede brindar
alguna orientación, alguna respuesta, algún sentido. El hombre se encuentra en búsqueda de
sentido desde siempre18. Sentido de su vida, de su acontecer histórico, de las realidades que le
rodean. Desde esa perspectiva es válido decir que la experiencia de Dios tiene su base en
las experiencias que otorgan sentido al hombre. Es decir, aquello que nos habla en la
realidad de la posibilidad de trascender nos está hablando de Dios. Esa experiencia es
revelación en mi vida. Ahora bien, puede surgir la pregunta de ¿si sólo las experiencias
que otorgan sentido son revelación?; de algún modo hemos de decir que aquellas
experiencias que parecieran no ofrecer ningún sentido por su carácter negativo son
válidas también en ese proceso de interpretación de la realidad como revelación, en la
medida en que a través del contraste que se puede establecer permiten descubrir la
importancia de hallar sentido.

Todo aquello que es muestra de sentido parcial para el hombre, se va convirtiendo en


revelación de una realidad mayor, más plena de sentido. “Sólo la experiencia parcial de sentido
y salvación en el ámbito de nuestra historia, permite hablar de una promesa de sentido total, sin que ésta
sea un discurso vacío o una interpretación estéril”19. Sin embargo, es claro que para el ser
humano no existe un sentido total presente en esta historia; gracias al carácter de misterio
que tiene la realidad de Dios como reserva inconclusa para el hombre, la realidad seguirá
mostrando cosas diferentes, siempre nuevas que enriquecerán esta experiencia y que
sorprenderán al hombre. Podríamos decir que otra de las funciones que cumple la
experiencia como posibilidad de acercamiento a Dios, es decir como posibilidad
teológica, es la de servir también como campo para interpretar el sentido en la vida del
hombre desde el encuentro con Dios. Queda claro que la Revelación es un proceso a
través del cual Dios se va mostrando al hombre desde su realidad, por tanto, esta
experiencia incluye un doble carácter: Dios que se muestra en la historia de los hombres
y el ser humano que le descubre desde la interpretación de su experiencia. Sólo así, será
posible hallar el sentido, que no es otro que aquel que descubrir a Dios en el encuentro
con los demás seres humanos en la historia que están construyendo.

En ese sentido la experiencia es objeto de la transmisión a través del tiempo y del


espacio. El hombre que ha descubierto desde la experiencia a Dios que se revela en la

17 PARRA, Alberto. Fe cristiana y sociedad. Colección apuntes de teología. Bogotá. 2002. 10-15
18 FRANKL, Víctor. El hombre en busca de sentido. Madrid. Herder. Barcelona. 1994. 26
19 SCHILLEBEECKX Edward. Cristo y los cristianos. 40

37
realidad, necesita comunicarlo; para ello además del lenguaje que muchas veces le resulta
insuficiente, emplea la simbólica, para representar en ella esa realidad que ha
interpretado. Y que aún en esos símbolos y expresiones resultará inabarcable.

2. UN DIOS QUE SE REVELA COMO EXPERIENCIA DE UN PUEBLO

Como hemos dicho hasta el momento, la pregunta por Dios nos remite siempre a la
constatación de la realidad de las experiencias que en ella se producen y de su respectiva
interpretación. Ya antes hacíamos referencia a la Historia de Salvación como la muestra
más clara de la dinámica que se sigue a la hora de acercarse a la revelación de Dios como
experiencia. La historia de Israel es el ejemplo más claro de comprender cómo Dios se
revela en lo concreto, en la historia y cómo los hombres le descubren allí, actuando en lo
cotidiano. Toda la Escritura está llena de historias, de narraciones que en algún
momento fueron la experiencia de Dios que tuvieron algunos hombres y que con el paso
del tiempo y con la experiencia fundamental de Jesucristo, como veremos más adelante,
adquirió dimensiones universales. Llegando a plasmarse como expresión simbólica de la
fe a través del lenguaje. A continuación abordaremos algunas de las experiencias más
significativas que se narran en la Escritura y que son muestra de las diversas
concepciones de Dios que se han tenido a lo largo de esta historia de salvación.

2.1. EL DIOS QUE SE REVELA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Hablar del Antiguo Testamento, es hablar de las fuentes de la revelación cristiana. El


Dios que revela Jesucristo, es la plenitud del Dios que desde antiguo se había revelado a
los hombres, “Dios nos habló muchas veces y de muchas maneras por los profetas” Heb. 1,1 , que
ya se venía manifestando en sus realidades más esenciales y que se había convertido en
oportunidad de sentido. “Por Jesús logramos comprender que la pregunta y el camino de los hombres
hacia Dios no fue baldío… Es más, ese camino ha sido preparado por el mismo Dios de Jesucristo”20.

El contexto histórico que rodea el Antiguo Testamento, está caracterizado por la


presencia de otros pueblos distintos de Israel, asirios, babilonios, egipcios, cananeos, e
incluso los griegos, que hacían una interpretación de la realidad en la cual dios era
concebido como una fuerza natural, como el poder de la naturaleza, del cosmos. En
estas comprensiones del mundo, la historia de manera particular era concebida como un
ciclo incesante que se repetía una y otra vez, se carece de principio y de fin. En ese rotar
constante la divinidad es la esencia de todo, el trasfondo sobre el cual se producen las
variaciones. Son experiencias rodeadas por los mitos. Israel surge como una experiencia
distinta en este panorama, Dios no será ya la naturaleza y la esencia, sino que será el
origen de todo ello, lo que lo fundamenta y lo más significativo: Dios será persona. La
historia no será un ciclo repetitivo, sino que será novedad constante abierta al cambio y
la libertad. La revelación se concebirá entonces como el deseo de Dios que es persona
por mostrarse a los hombres, por salir a su encuentro, quien también es persona. La fe
será comprendida así: como el encuentro entre dos personas. Desde esta perspectiva
veterotestamentaria es nuestro interés acercarnos a las experiencias más importantes del

20 PIKAZA Xavier. Las Dimensiones de Dios: la respuesta de la Biblia. Sígueme. Salamanca. 1973. 73

38
pueblo de Israel; porque si bien es cierto que en todo el Antiguo Testamento existen
infinidad de experiencias narradas, quizás tantas como número de libros o historias que
en él se encuentran; aquí sólo analizaremos aquellas que han sido origen o fundamento
de las demás, aquellas que bien podríamos llamar experiencias eje, debido a que éstas se
convirtieron de manera particular en la tradición más importante de Israel y porque
como veíamos antes, sirvieron de origen a nuevas experiencias.

Estas experiencias eje son: El Dios del éxodo, el Dios de la Alianza y el Dios de la
promesa21. Todas estas experiencias poseen un mismo origen: las diversas tribus, clanes y
familias que provenían de varios lugares y que se agrupan en Palestina entre los siglos
XV y XII a.c., lugar habitado por los cananeos. De esta mezcla de culturas y tradiciones
se conformará el pueblo de Israel; ellos poco a poco irán renunciando a las tradiciones
menos significativas e irán integrando las propias con las de los demás grupos hasta
conformar una sola tradición22.

2.1.1. El Dios del Éxodo

La experiencia. Un grupo de semitas, antepasados de Israel, de carácter nómada que


habitaron durante mucho tiempo en Egipto como trabajadores a cambio de alimento,
quisieron un día salir de aquella situación porque se sintieron esclavizados y entonces
deciden huir. Los egipcios, probablemente deciden impedir su huída y van en su
persecución; en algún momento de la persecución los egipcios sufren un percance que
probablemente cobre la vida de varios de ellos y esto trunca su propósito de impedir la
huida de Israel23.

La Interpretación. Probablemente este acontecimiento que no fue vivido por todo


Israel, sino sólo por algunos de los antepasados suyos, no se perdió en la integración de
las tradiciones y resultó ser una de las experiencias más significativas por que: El grupo
de semitas supuso que Dios actuó a su favor, impidiendo que sus persecutores les
alcanzaran. La libertad, distinta de la esclavitud en Egipto y la vida que se abría opuesta a
la realidad de opresión y muerte; no eran ya solamente realidades humanas, habían
adquirido un carácter teológico por la interpretación que se les dio. El éxodo, la ayuda de
Dios en este momento de salida, de huída, se convierte en la experiencia teológica más
importante para el pueblo.

La tradición. Como ya mencionábamos, no todo el pueblo ha vivido esta experiencia


del éxodo, sin embargo, se llega a convertir en tradición, porque las experiencias se van
transmitiendo se van haciendo comunes y todos se sienten identificados con ellas en el
proceso de conformación de pueblo que están viviendo: “era siervo allá en Egipto… y Dios
me ha liberado”. Su unidad que se expresa en el ámbito político parte de una esencia
fundamentalmente religiosa, la comprensión de Dios como liberación.

21 Debemos aclarar que les hemos dado esta denominación a estos casos, porque cumplen con la función fundamental de la experiencia como posibilidad
de interpretación teológica; es decir, son historias que al ser interpretadas revelan el actuar de Dios, se convierten en tradición por la transmisión a nuevas
generaciones y por la aceptación general de las mismas y además porque son el punto de partida de nuevas experiencias y también el referente desde el cual
se han de interpretar. Tomadas de PIKAZA Xabier, Las Dimensiones de Dios: la respuesta de la Biblia. 83-109
22 Ibidem. 82
23 A este respecto Pikaza elabora una serie de suposiciones y posibilidades de lo que pudo haber sucedido, que no incluimos aquí, por no ser de absoluto

interés para el tema.

39
La Revelación. En esta experiencia no se habla de la esencia de Dios ni de su origen, ni
de su forma, ni de las cualidades que lo identifican. Sencillamente, ésta es una experiencia
que transmite una acción de Dios en una situación concreta: se era esclavo en Egipto,
pero el pueblo ha clamado al Señor, quien ha oído su súplica y lo ha liberado
oponiéndose a su enemigo. En esta tradición Dios va a ser reconocido como la libertad y la
ayuda en los momentos de persecución y angustia. Es un Dios que salva, que los libera de los opresores y
les conduce a la plenitud de una nueva condición, en justicia, es un Dios del camino, que acompaña y
está siempre presente. Expresión clara de esta revelación, que ha sido interpretada por el
pueblo, es el conjunto de fiestas que encabezadas por la Pascua, pretenden expresar el
cambio, la liberación y la alegría que produce la acción de Dios en el pueblo.

2.1.2. El Dios de la promesa

La experiencia. Otro de los grupos que van a conformar el pueblo de Israel es el de los
cananeos que emigran de su tierra en busca de mejores condiciones para la crianza de
sus ganados y rebaños, llegando finalmente a establecerse de manera estable en la tierra
Palestina. Este grupo de pastores ha sido denominado “patriarcas” y la experiencia que
ellos tuvieron fue la de la promesa concreta que recibieron por parte de Dios de “tener
una descendencia numerosa y ser dueños de la tierra que habitaban”. Ese Dios era un
Dios muy ligado a la familia, al clan o tribu, que actuaba en su defensa y en su favor el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Gn 26, 24; 31,42; 49,24).

La interpretación. El pueblo reconoce que la promesa que Dios ha hecho a sus


antepasados es una promesa de bendición y compañía; de hecho esta experiencia no
concibe a Dios ligado a algún lugar o santuario, lo concibe más bien unido a la familia
con la cual ha establecido su alianza. La lectura que se hace de esta experiencia es que
mientras el pueblo posea una tierra y una descendencia estarán bendecidos por Dios de
lo contrario estas situaciones no se darán en sus vidas. El pueblo ha de mantenerse fiel a
la promesa de su Dios (Gn. 15, 5 -7).

La tradición. La interpretación de esta experiencia también se convertiría en tradición


gracias a la comunicación o “tradición oral” establecida entre las diversas generaciones;
más aún cuando esa descendencia era fruto de la alianza con Dios. Los hombres del
pueblo hacían confesión de fe de cómo Dios mismo les había entregado en heredad la
tierra que habitaban y que por ese derecho les pertenecía (Gn. 15, 7. 28,13). La promesa
recibe el nombre de pacto.

La Revelación. Desde esta experiencia Dios es concebido como el acompañante fiel a


la Alianza que ha establecido con su pueblo. Es símbolo de vida y prosperidad, no se
encuentra fijado para siempre, está abierto a los cambios y a las circunstancias. Es el
Dios que nunca se puede conocer completamente, que siempre está orientando y
dirigiendo hacia adelante. Eso impide que el pueblo se estanque en el presente y le
permite estar siempre en búsqueda.

40
2.1.3. El Dios de la Alianza

La experiencia. Otra de las tradiciones de Israel respecto de Dios está fundada en la


experiencia de Dios que se revela en el monte santo, el lugar especial de la teofanía. Esta
experiencia narra la guía de Dios por el desierto y va a tener allí en el monte, el centro
culmen de su experiencia. Esta experiencia está ligada, además, a las manifestaciones de
Dios en ese lugar a través de acciones simbólicas como la manifestación en la tormenta
(Ex 19). El pacto que establece consiste en brindarles protección y exigirles fidelidad
(Ex. 24, 1-11).

La interpretación. El pueblo ha entendido que Dios es tan grande como la montaña en


la cual se revela y tan maravilloso como los medios que utiliza para hacerlo. Ese Dios ha
prometido estar siempre con ellos, pero a cambio les pide: fidelidad. El pueblo entiende
a Dios como persona que se revela y por tanto si entabla con ellos una relación ha de ser
recíproca, porque es “entre personas” lo cual queda de manifiesto en la famosa frase: “tu
serás mi pueblo y yo seré tu Dios”.

La tradición. Esta última experiencia será la que logre integrar las dos anteriores, la del
éxodo y la promesa. El pueblo reconocerá en ella la unidad teológica de sus diversas
tradiciones y la considerará la característica esencial, desde entonces la categoría teológica
de interpretación es la de la Alianza. Fruto de esta Alianza surgirán las leyes como
símbolo de la fidelidad por parte del pueblo (Ex 20; Dt 5). Por tanto los mandamientos
antes que ser una imposición, son interpretados por Israel como una respuesta fiel.

La revelación. El Dios que revela esta experiencia es un Dios de misericordia, de


fidelidad, de compromiso y también de entrega. Es un Dios que sirve para unir a los
hombres entre sí y que busca esa unidad. Es el Dios de la Alianza que se cumple en el
amor al prójimo. Es el Dios que exige la armonía en las relaciones que establecen los
hombres.

2.1.4. La imagen veterotestamentaria de Dios

Como hemos desarrollado hasta el momento, la experiencia de Dios que vive el pueblo
de Israel hará que brote de ella una gran tradición procedente de varias fuentes, pero que
es en definitiva agrupada bajo la imagen de Dios como el Dios de la Alianza. En todo el
Antiguo Testamento se narrarán algunas otras historias que expresan experiencias
distintas de hombres y mujeres pertenecientes a este pueblo; pero que sin lugar a dudas
tienen como marco de referencia las tradiciones antes descritas. Y que de manera
particular van a ser interpretadas desde la experiencia de Dios en la Alianza. Por tanto
desde allí: 1. Dios es siempre fiel en su promesa de amor por los hombres. 2. Dios se
revela a través de la historia del hombre y desde allí le exige actitudes de armonía y amor
para con sus semejantes. 3. Dios espera del hombre una respuesta como expresión del
encuentro que se ha tenido con Él. 4. Las promesas de Dios se cumplen en la historia de
los hombres. 5. Dios no es ya ninguna forma ni figura de la naturaleza, es persona, pero
es siempre distinto, es trascendente. 6. Dios es diferente, por tanto lo que el mundo
interpreta como revelación suya, muchas veces se reduce a simples ídolos. 7. El saberse
41
unidos e irse conociendo mutuamente es el sentido del encuentro entre Dios y el
hombre. 8. El Antiguo Testamento es historia de es encuentro Dios-hombre. 9. Limitar
la forma del encuentro, querer reducirlo a las categorías humanas de interpretación, es
fracasar en la aproximación y el conocimiento de Dios. 10. Dios se revela “habla” desde
los hechos. Su palabra es acción, no teoría. Y 11. Dios resulta absolutamente
incomprensible si se le separa de la historia del hombre.

2.2. EL DIOS QUE SE REVELA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Pareciera que el Dios que nos muestra el Antiguo Testamento es distinto del Dios que se
revela en el Nuevo Testamento, como si su naturaleza fuese distinta, incluso desde la
comprensión histórica pareciera que el Dios del Antiguo Testamento es el Dios de los
judíos y el Dios del Nuevo Testamento es el Dios de los cristianos. A este respecto
debemos decir en primer lugar con Pikaza que “Dios no es ni Judío ni cristiano, sino
simplemente divino, pero la historia de la Biblia le presenta al mismo tiempo como único y doble, igual y
diferente”24. El Dios que se revela en el Nuevo Testamento va a estar caracterizado por
dos realidades concretas: es un Dios Trinitario, es un Dios que se comprende desde la
experiencia de la resurrección y estas realidades van a ser posibles desde una única
experiencia: Jesucristo. Empecemos por hacer referencia a esa experiencia.

2.2.1. Jesucristo, experiencia de Dios en lo humano

Como veíamos en las páginas anteriores, una de las dificultades que tenía Israel para
hacer una comprensión adecuada de Dios era al contexto histórico que lo rodeaba y la
influencia de las mentalidades, experiencias y tradiciones de otros pueblos distintas de la
suya. Desde estas mentalidades, las divinidades siempre estaban relacionadas con el
cosmos, con el mundo, pero de algún modo los hombres también lo estaban. De modo
que “lo humano era en el fondo de su ser divino y lo divino se mostraba y realizaba de una forma
cósmica y humana”25. De manera que en la mentalidad creada por los mitos era imposible
distinguir entre Dios y el mundo. Jesucristo como experiencia central narrada en el
Nuevo Testamento viene a ser la ruptura entre la realidad que el mito plantea y la
posibilidad de generar encuentro entre Dios y el hombre.

La experiencia. Todo el Nuevo Testamento viene a narrarnos la historia de un


personaje llamado Jesús de Nazareth, hombre y Dios en una misma persona, que directa
o indirectamente va a ser el objeto de atención de todas las narraciones. De manera
directa la Escritura nos presenta esta experiencia en los Evangelios, que son textos fruto
a su vez de la experiencia de algunos hombres y mujeres que vivieron con este personaje
y que llegaron a descubrir en él la revelación de Dios que entró en la historia de los
hombres como uno de nosotros para mostrarnos el verdadero rostro de Dios. Ese
hombre vivió, según lo afirman estos textos, en la Palestina, en condiciones sociales,
políticas y económicas concretas. Hizo parte del pueblo judío y se convirtió en la
esperanza para muchos hombres y mujeres de la época que vivían en la opresión y la

24 PIKAZA Xavier. Dios Judío, Dios Cristiano. Verbo Divino. Navarra.7


25 PIKAZA Xavier. Las Dimensiones de Dios: la respuesta de la Biblia. 182

42
marginalidad. Era considerado alguien especial, con la bendición y el poder de Dios por
parte de quienes le seguían. De igual forma fuerte crítico de las condiciones
sociopolíticas de su momento y se le identificó como el Mesías esperado por el pueblo
en cumplimiento de la promesa que Dios había hecho desde la Alianza y que se había
renovado a través de la historia del pueblo. Fue un hombre que murió crucificado a
causa de sus acciones y palabras. Por ser considerado amenaza para los que ostentaban el
poder político, económico y religioso de su tiempo. Pero algunas personas que le seguían
manifiestan luego de estos hechos, que vive. Y que su espíritu está con ellos.

La interpretación. Lo que hemos descrito anteriormente de manera muy concisa y


asumiendo el riesgo de ser parciales, no es más sino la experiencia histórica “la realidad
ahí” que nos narran los evangelios. Sin embargo recordemos que toda revelación es una
experiencia interpretada, según las categorías que antes hemos definido. Se hace
necesario en este momento hacer algunas precisiones sobre la interpretación de esta
experiencia: Dios ha cumplido su promesa de manifestarse a los hombres de manera más
concreta, real e histórica, ha decidido asumir la condición de hombre para vivir ese
encuentro con el mundo. En Jesucristo se produce ese encuentro. “Dios atendiendo a su
Alianza de proteger y cuidar de los hombres ha hecho en Jesucristo la acción salvífica que revela a todo
hombre el camino de la salvación-liberación de la opresión”26. Jesucristo muestra la libertad con la
que actúa Dios a través de las relaciones que establece con los demás hombres. El Reino
como dinamismo de salvación de Dios para los hombres es revelado por “Jesucristo no a
través de la teoría, sino en la praxis. Jesucristo implanta el Reino con sus acciones de amor, de opción
por los débiles, de libertad y de ejercicio de la justicia”27.

Jesucristo supera la ley muerta, que oprime al hombre, en cambio revela que el amor es
la ley que otorga la plenitud. Jesucristo asume con fe las circunstancias históricas en las
que vive, incluso aquellas que lo conducen a la muerte. La muerte no ha triunfado sobre
Jesucristo, su resurrección es la mayor muestra de esperanza. Ese a quien seguían, es
descubierto ahora como alguien que vive, no es un muerto, comprenden que en Él, Dios
se ha revelado, Jesús es el Cristo. La resurrección de Jesucristo es el motivo que impulsa
a todos esos hombres y mujeres a seguirle y a proclamar a través de palabras y hechos la
Buena Nueva del Reino.

La Tradición. Las anteriores interpretaciones de la experiencia de Jesucristo,


condujeron a que el grupo de creyentes que le seguían se constituyera como una sola
comunidad en la fe. A que expresaran sus creencias y celebraran la presencia de
Jesucristo, Dios mismo, entre ellos. “Esa unión es lo que da origen a lo que conocemos como
Iglesia y a su vez esa experiencia interpretada como la mayor revelación de Dios en la Historia ha
impulsado a todos los hombres y mujeres que la integran, sientan la necesidad de expresarla a través de
la experiencia simbólica”28. De ahí surgen los ministerios, sacramentos y las celebraciones
litúrgicas como elementos centrales en la configuración de la comunidad y que con el
paso de los años han sido interpretados a la luz de esa experiencia central.

26 SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo. 129


27 Ibidem. 135
28 PIKAZA, Javier. Las dimensiones de Dios: la respuesta de la Biblia. 215

43
La revelación. Jesucristo nos muestra a través de su experiencia un Dios hecho
hombre, que asume nuestra realidad para darle sentido, en ese sentido para salvarla; un
Dios que rompe con las realidades que puedan oprimir a los hombres, que los esclavicen
o que disminuyan de algún modo su condición de hijos de Dios; un Dios que es amor y
que se mueve a misericordia, de manera especial con aquellos que son víctimas de la
realidad y de las circunstancias históricas generadas por el mismo hombre. Un Dios
diferente, un Dios que ama y defiende la vida. Un Dios que busca la conversión y no el
sacrificio. “Jesucristo es en conclusión la expresión de cómo Dios no siendo mundo puede abrirse a esta
realidad concreta a través de un hombre y de cómo el hombre sin ser Dios se hace presencia y expresión
de un Dios distinto”29. En él se produce el encuentro de dos realidades que sin perder su
condición cada una y siendo contrarias logran unirse. A través de Él, el hombre
comprende que es libre, pero que esa libertad le ha sido dada para amar, servir, y superar
las fronteras de la desigualdad.

2.2.2. La experiencia de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo

Otra de las revelaciones que la experiencia del Nuevo Testamento nos hace es la de
concebir a Dios como una experiencia Trinitaria. Lo primero que debemos decir al
respecto es que Dios en su naturaleza, en su substancia y en su esencia es uno solo. Estas
tres cualidades que normalmente se atribuyen a los seres son una sola realidad en Dios.
El hecho de que Dios sea concebido como Padre, Hijo y Espíritu Santo no quiere decir
de ninguna manera que sean tres realidades distintas “es la revelación de Dios tal como es
Padre, Hijo y espíritu Santo en eterna correlación, interpenetración, amor y comunión, por lo que son un
solo Dios. El que Dios sea trino significa unión de la diversidad30.

Ahora bien, así como la experiencia nos demuestra que Dios es uno sólo, también la
comprensión histórica que de Él se ha hecho, nos demuestra que en Dios existen tres
personas distintas. Recordemos que ya antes al hablar de la experiencia de Dios como
persona, decíamos que esta categoría se identifica como la posibilidad del sujeto que
existe distinto de otros. A ello habría que añadirle ahora que la persona posee una
sustancia incomunicable y que por el hecho mismo de ser persona está en la posibilidad
de relacionarse o lo que Boff llama crear comunión “comunión significa común–unión, sólo
entre personas puede efectuarse la unión, ya que ellas se abren intrínsecamente unas a otras; existen unas
con otras y son unas para las otras”31. Entre las tres se establece una relación perijorética32,
que no es más que la comunión perfecta sin acabar con la diferenciación que significa ser
tres personas distintas. Estas relaciones de comunión, es decir de relación mutua,
recíproca que establecen entre sí, están mediadas por una serie de modos de proceder
que determinan el tipo de relación: pueden ser de Generación o de Expiración. Por ejemplo,
el Padre al ser considerado como tal, y por tanto origen de todo, no posee origen lo
caracteriza la innascibilidad. Sin embargo, la relación que se produce entre el Padre y el
Hijo es de generación, el Padre genera al hijo que estaba en Él desde siempre. Por su
parte el Padre y el Hijo posibilitan el Espíritu, lo espiran; el Espíritu es fruto del amor del
Padre y el Hijo. Todo lo anterior lo hemos mencionado como marco de referencia para
29 Ibidem. 222
30 BOFF Leonardo. La Trinidad la sociedad y la liberación. Paulinas. Madrid. 1987. 9
31 Ibidem. 11
32 Esta palabra es la expresión que Boff da a la dinámica que enmarca la relación entre las tres personas de la trinidad. Ibidem. 67

44
algunas puntualizaciones que haremos respecto de cada una de las Divinas Personas
Trinitarias. Haciendo referencia a ellas, claro está, desde la experiencia que nos presenta
el Nuevo Testamento.

La experiencia del Padre. El Nuevo Testamento nos presenta esta imagen como algo
original de la percepción neotestamentaria de Dios. De hecho el que Dios sea llamado
Padre, es algo inconcebible desde la mentalidad semita, acostumbrada a llamar a Dios
“Señor, Yahvé” y en la que incluso es prohibido mencionar su nombre. La experiencia
de Jesucristo nos demuestra que “Dios es cercano al hombre, que se preocupa por su
realidad, que le angustia sus problemas, que actúa con amor, tal como un padre lo haría
por sus hijos; de ahí que se haya atrevido a nombrarlo con familiaridad: “Abbá”, término
que designa la cercanía en las relaciones”33. Jesucristo rompe el esquema de Dios lejano y
lo pone al nivel de la familiaridad con la expresión Abbá; sabemos que Dios es padre
porque Jesucristo nos lo revela. Quien conoce a Jesucristo, conoce al Padre (Jn. 17,3) y
las acciones del primero son ya manifestación de quién es el último. Esa cercanía entre
Jesucristo y el Padre, es maravillosa revelación de la trascendencia de Dios que antes que
alejar, acerca al hombre a la realidad de salvación. Ese amor de Dios como Padre
experimentado por Jesús, es lo que lo hace concluir que el lugar reencuentro con Dios es
definitivamente el prójimo.

La experiencia del Hijo. La experiencia de filiación que experimenta Jesús respecto de


Dios, es una experiencia en la cual se sabe querido, amado profundamente. Testimonio
fundamental de ello es la experiencia de la resurrección, según la cual el amor del Padre
es tan infinito, que es capaz incluso de superar la muerte. “El hecho de ser Hijo, le permite a
Jesús compartir la naturaleza de Dios, en su actuar no revela nada diferente de lo que es el Padre, el ser
obediente es lo que le otorga la libertad de acción, que Jesucristo expresa constantemente en su historia
personal”34. Esa filiación que experimenta Jesucristo, también nos es compartida al resto
de hombres al hermanarnos con Él y por tanto hacernos Hijos de Dios. Jesucristo
comparte su condición de Hijo con los hombres.

La experiencia del Espíritu. El Espíritu es concebido desde la experiencia que nos


revela Jesucristo como el apoyo, la fuerza renovadora y creadora de Dios siempre
presente. El Espíritu es fuerza, dinamismo, acción, transformación; es la posibilidad de
entrega y apoyo. Jesucristo en su experiencia de vida se reconoce apoyado siempre por el
Espíritu de Dios (Lc. 4, 16-22). El Espíritu es por tanto el que le unge, el que le permite
también interpretar la realidad que lo circunda y lo hace ponerse de cara a los pobres, a
“anunciarles la Buena Nueva”. Descubrir esta experiencia en Jesús, es descubrir al
Espíritu como aquel que revela el lugar desde el cual Dios habla: el lugar del pobre, del
excluido, de la víctima.

33 Este aspecto es profundizado en la interpretación de la figura del Padre que Boff hace en su libro sobre la Trinidad. BOFF Leonardo. La Trinidad la
sociedad y la liberación. 203-204
34 BOFF Leonardo. La Trinidad la sociedad y la liberación. 224

45
2.2.3. La resurrección como clave hermenéutica de la revelación de Dios

Hemos reconocido hasta el momento que la comprensión de Dios que se hace en el


Antiguo Testamento es una comprensión desde la historia, concretamente desde la
historia del pueblo de Israel. Y que la experiencia fundamental de esa comprensión es la
experiencia de liberación y alianza que vive el pueblo en algunos momentos concretos de
su historia” lo fundamental de su fe fue siempre la afirmación de Dios como Dios de la vida”35. De
hecho, ella será expresión del credo de Israel, la experiencia hecha tradición. (Ex 20, 9;
Dt. 5,6; 26, 5-9). Toda la construcción histórica que este pueblo elabora, está hecha en
torno a esta experiencia de fe. Experiencia que se va expandiendo a otros pueblos; Dios
expande su revelación, la hace más universal. Dentro de esa revelación de un Dios
histórico, hay un elemento fundamental que se va configurando precisamente en la
experiencia que vive Israel. Debido a la importancia que atribuían a la historia y la vida
en el mundo como “don de Dios”, no fue tan fácil hacerse a la idea de una vida más allá
de los límites que marcan el tiempo y el espacio, una vida que supera esta historia en la
tierra. A esto contribuyó tal vez la experiencia de los pueblos que le rodeaban, los cuales
si concebían la posibilidad de la vida más allá de la muerte, pero manifestando cierto
desprecio por la vida en el presente, lo cual sin duda era opuesto a la idea de vida que
tenían los israelitas36.

En la historia concreta de este pueblo debieron suceder una serie de experiencias que
fueron interpretadas como la revelación de la posibilidad de concebir una plenitud más
allá de la muerte (Is. 25,8). Es así como en la tradición se concibe la idea de la
“comunión eterna con Yahvé”, claro está, si se ha vivido en fidelidad con Él. “quien está
adherido a Yahvé no morirá para siempre, permanecerá adherido a Él”37. En el Nuevo
Testamento, constatábamos que la experiencia central es la de Jesús de Nazareth, una
experiencia que va a tener su culmen en el acontecimiento de la resurrección. Este hecho
se convertirá en el nuevo centro de la fe, reemplazando, superando y plenificando la
acción salvífica de Dios en el Antiguo Testamento. Como lo constata Sobrino “ a partir
de esta acción concreta y parcial, Dios es aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos (Rom. 4,24 ) se
universalizará la formulación de la realidad de Dios: Dios es aquel que da la vida a los muertos y llama
a las cosas para que sean (Rom. 4,17)”38. Esa acción de dar vida es completamente opuesta a
la reacción y comprensión de las divinidades en el mundo antiguo; mientras estas últimas
se dedicaban a castigar y dar la muerte, Israel contempla a través de la experiencia de
Jesús, que su Dios es un Dios de vida. La experiencia de la cruz y la resurrección son
muestra de la posibilidad y los alcances de Dios de trascender lo que en la historia de los
hombres es considerado imposible: la muerte. Toda la experiencia de Jesús y del nuevo
Testamento bien podría expresarse, utilizando el medio común del lenguaje, en la
expresión: Reino de Dios. Toda la vida de Jesús está llena de relatos que nos brindan esa
lectura de su experiencia. Con sus acciones Dios, a través de Jesús, demuestra la
posibilidad de ser oposición a todo aquello que genera muerte y exclusión: los relatos de
los milagros son un testimonio de lo dicho. Dios en Jesús es un Dios que se revela
actuante a favor de su pueblo, es oposición al sistema generador de víctimas. Si la
35 SOBRINO Jon. La Fe en Jesucristo. 63
36 SOBRINO Jon. La Fe en Jesucristo. 63
37 Ibidem. 65
38 Ibidem. 122-126

46
preocupación más frecuente de la experiencia de Dios en el Antiguo Testamento era
sobre cómo prolongar la comunión establecida con Dios a través de la Alianza, sin que
la muerte sea un obstáculo; en el Nuevo Testamento lo será: ¿cómo Dios nos revela la
esperanza del triunfo sobre las injusticias concreción en la historia de la muerte? Así es
como se comprende porqué la resurrección es posibilidad de contemplar esperanza más
allá de las injusticias y de la muerte. Y cómo esa experiencia de Dios vivida en Jesucristo
será posible para todos los hombres; de ello estarán llenas todas las demás experiencias
narradas en el Nuevo Testamento (1Cor. 15,21-25). La pascua de Jesús, su resurrección,
será entonces no sólo la experiencia eje del Nuevo Testamento, sino incluso de la
experiencia cristiana de Dios. De ahí que como decíamos al inicio de este capítulo, en
Jesucristo Dios ya ha dicho su última palabra sobre sí mismo, que es la vida. A quienes le
seguimos corresponde la tarea de actualizar en nuestras experiencias de vida, esa
experiencia fundamental: oponernos a todo lo que representa la muerte y anunciar que
Dios es un Dios que vive, que ama y lucha por la vida en plenitud de los hombres.

47
48
CAPÍTULO: 3

JESÚS LA VÍCTIMA-INOCENTE
REVELADORA DEL PRINCIPIO-MISERICORDIA

Sólo una persona que no ha recibido su identidad de una cultura circunscrita por la
expulsión, la violencia y la muerte puede ver de forma clara el modo como toda la
cultura está envuelta por ellos. Es en este sentido que Jesús pudo entender con perfecta
claridad la manera como la cultura humana está producida, construida y corre
velozmente hacia la muerte. Él está bien enterado que esta cultura reacciona con la
expulsión, violencia, muerte ante alguien que no actúa en relación con ella, que no es
cómplice con ella, y que no participa de sus reglas de juego. Jesús corrió la suerte de
jugar en este juego de completa rivalidad al margen, en otro juego, uno de completa
alteridad y corrió con la misma suerte: murió. Jesús en su vida pudo experimentar lo que
ya muy bien conocía ser expulsado, asesinado. Esto es lo que queremos con un poco
más detenimiento desarrollar en este aparte. Este capítulo lo hemos querido estructurar
en tres partes. Iniciamos este aparte presentando como Jesús inicia su ministerio en
tensión de cruz y como su misión se puede entender como un estar en camino de cruz.
Luego desarrollaremos como Jesús suscita una comunidad que al fin de cuentas estará en
seguimiento de un crucificado y finalmente esbozaremos algunos títulos cristológicos
leídos desde el principio-misericordia.

1. EN CAMINO DE CRUZ

Dentro del plan misionero que se traza Jesús de Nazareth existen aspectos que van
apareciendo en el camino y que le obligan a repensar su actuar. En medio de todas las
circunstancias que determinan su acción, la marginalidad, la fe, la esperanza, los pobres,
los enfermos, las contradicciones con la imagen de Dios encerrada en la ley y sus
representantes, su escatología, entre otros. Jesús tiene que empezar a asumir su proyecto
dentro de la palabra esperanzadora del profeta y el camino fatal de la víctima que se
convierte en chivo expiatorio por sus acciones y actitudes. No es tarea fácil para quien
apenas está tomando conciencia de su proyecto y más percibiendo la muerte como la
compañera de camino. Lo anterior se puede evidenciar a partir del siguiente episodio. La
actividad de Jesús se ve forzada a cambiar de rumbo, por la presión de la muchedumbre
que le sigue. Este cambio repentino, se encuentra narrado en los evangelios en relación
con el episodio de la multiplicación de los panes. Después que hubo terminado la
repartición a todos los invitados, Jesús se vio obligado inmediatamente a abandonar ese
lugar y a mandar a sus discípulos por delante hacia Betsaida, mientras él despedía a la
gente (Mc 6,45; Mt 14, 22) ¿Que pasaría? ¿Por qué ese cambio tan repentino?
Posiblemente Jesús hace conciencia de las implicaciones que lleva su predicación y
consecuente acción: "Al ver la gente la señal que se había realizado, decía: 'Este es sin
duda el profeta que iba a venir al mundo'. Pero Jesús sabiendo que iban a intentar hacerle
rey por la fuerza, huyó de nuevo al monte él solo" (Jn 6, 14ss). Estas tres palabras
resaltadas, son las pistas que nos regala el texto para inferir la gran tensión que se genera
en este episodio y que hace reflexionar al mismo Jesús acerca de su mesianismo: el sabe
que la distancia entre su misión como profeta y el deseo de las multitudes de quererlo
49
hacer rey, es muy corta. Por eso, tiene que asumir una actitud de rechazo y equilibrio a
través de la oración en el monte, para así poder exhortar a sus discípulos a que tengan
cuidado con este tipo de tentaciones, porque en vez de salir beneficiado, se puede ser el
señuelo que se convierte en víctima y sacrificio expiatorio para la multitud: «Poned en
vuestros oídos estas palabras: el Hijo del hombre va a ser entregado en (y por) las manos
de los hombres» (Lc 9, 43ss).

En adelante, se inicia una serie de hechos, que inevitablemente conducen a Jesús hacia la
plenificación de su vida y a la constante tensión entre el poder que su gente, que hasta
sus discípulos le atribuyen (Mt 16, 22ss); y la praxis que él ha decidido realizar para
evidenciar al Dios diferente. Así está determinada su subida a Jerusalén, en medio del
anuncio de su pasión a su comunidad discipular (Mt 16, 21; Lc 9, 51), de sus tentaciones
(Mt 16, 22; Lc 9, 52-56) y provocaciones de sus enemigos (Mc 8, 11). Como parte
fundamental de este mesianismo totalmente distinto, con otra intención, con otra forma
de mostrar a Dios misericordioso y tajante ante el sufrimiento; aparece el signo de la cruz,
como signo inicial de la muerte peregrina de Galilea a Jerusalén, de la necesidad que
encamina Dios hacia la muerte «él debía...» (Mt 16, 21). Desafortunadamente, ésto no fue
muy claro para los interlocutores de Jesús, ya que empiezan a surgir visiones
“esquizofrénicas”39 acerca de su personalidad: un profeta que en sus primeros pasos fue
una persona muy cercana a sus compatriotas, libre, feliz con las oportunidades que tenía
para hablar con su pueblo, gracioso con el chiste que compartía cuando estaba reunido,
orgulloso por su oratoria encarnada en las parábolas; luego, llegaría el momento de hacer
su trabajo en serio, de dejar las fiestas y la camaradería, para empezar a anunciar que el
abandono al Padre es el único camino de salvación, e imbuir a sus discípulos en un
ambiente trágico frente a la inevitable muerte; sería como la proclamación explícita del
Dios del sacrificio, del temor a un Dios que necesita sacrificios concretos para poder expiar
las culpas de los demás. A pesar de la popularización de este tipo de visiones, es
indispensable dejar claro de una vez por todas, la figura de Jesús reducido a un papel
formal de víctima expiatoria y compensatoria e ir alejando esa falsa conciencia de sado-
masoquismo divino que se supone explica el sentido de la cruz de Jesús y de sus
discípulos40.

Lo que mueve verdaderamente a Jesús, es el deseo de mostrar la verdad, rechazar la


mentira, buscar nuevos espacios para que su praxis distinta, tenga cabida en el corazón
de los hombres. Jesús no asume su muerte como una resignación victimaria, sino como una
motivación dinámica que le permite mostrarles a sus discípulos, la idea de no comulgar con
sus sufrimientos, sino de ser testigos comprometidos de una praxis que mueva al
cambio, a pesar de la persecución que reciban41. Para él la muerte no es un contrato a
término definido, o una necesidad derivada de la fatal exigencia del sacrificio expiatorio;
es el precio de haber buscado siempre la verdad, revelando al Dios diferente con sus
dichos y hechos, sabiendo que el precio era entregar hasta lo que más amaba, su vida,
con la certeza que no la perdería. Desde este punto de vista, la cruz traslada su
significado de exigencia divina, de renuncia, de sufrimiento y mutilación de la voluntad

39 Ibidem. 89
40 Ibidem 90
41 Ibidem 91

50
del hombre, al símbolo cristiano que arrasa con la supuesta saciedad42 de Dios y posibilita
la justa y victoriosa resurrección. La cruz simboliza la praxis dinámica del creyente:
contra el poder y sus mentiras y a favor de la verdad del hombre, de uno mismo, y de
Dios. Praxis, que con Jesús, se aprende a llevar hasta las últimas consecuencias cuando es
preciso43. Jesús acepta la no intromisión de su Padre en el calvario, la ausencia de poder
para con él. Con su muerte, proclama definitivamente el rechazo de Dios a todo
proyecto que pretenda el poder, y sella la preferencia por la libertad y fragilidad del
hombre hasta sus últimas consecuencias.

2. JESÚS, UN JUDIO MARGINAL Y CON LOS MARGINADOS

Para iniciar este apartado de la propuesta cristológica en perspectiva del principio-


misericordia, hemos querido contextualizar el carácter mismo de Jesús y de su proyecto a
través del concepto de marginalidad; marginalidad que se ha visto a lo largo de toda
nuestra investigación tratando de conceptualizar la problemática que sucede en nuestras
comunidades colombianas y latinoamericanas y descubriendo cuáles son sistemas
sacrificiales que están cobrando más víctimas por los ideales de unos pocos. Jesús es un
judío marginal, y desde su exclusión vive el presente y la esperanza del reino de Dios44.

2.1. LA MARGINALIDAD45

Dejando de lado los diferentes significados e imágenes que pueda tener la palabra
marginal, vamos a centrarnos en primera instancia desde las conceptualizaciones que la
sociología y la antropología, hacen del término. Marginal o marginales pueden ser: Los
que ocupan infra-viviendas construidas ilegalmente en la periferia de los centros
urbanos. Los que trabajan en oficios muy precarios y subsisten con lo poco que ganan.
Los que decidieron trasladarse de un ambiente rural a uno urbano, y están en ese
precario proceso de acomodamiento. Las minorías raciales. Los que se salen de los
parámetros socialmente establecidos de la normalidad: avanzados o retraídos. Sin
embargo, lo que se debe tener en cuenta no es tanto la pluralidad de conceptos, sino el
contexto en donde se gesta este tipo de noción. Para designar el tipo de marginalidad de
la que es propio Jesús, abordaremos seis significados desde las diferentes circunstancias
que rodean al sujeto en cuestión46. Para la realidad judía y pagana de ese entonces, se
hace meritorio que uno de los historiadores judíos del siglo I Josefo, mencione algo
sobre la vida de Jesús. En los escritos de Tácito, historiador romano, son menos los
datos que se mencionan. No tenían por qué tenerlo en cuenta en sus trabajos, pues
aunque suene rudo, no era más que un individuo anónimo en la cotidianidad de la vida.
Jesús fue condenado a muerte de la forma infame como se condenaba a un esclavo o
rebelde en el sistema judicial romano de la época. La mayor marginación que podía vivir
en su momento era la muerte, pero una muerte rodeada de maltratos, insultos, soledad y
abandono. Bajo los ojos de sus compatriotas judíos, fue el peor castigo a un reo de

42 Esta concepción expiatoria de la acción de Dios sobre el hombre, se ha convertido en un formalismo vacío que ha sepultado la capacidad de Dios de
romper con el sufrimiento, y por ende, el sentido liberador de la vida de Jesús.
43 VARONE, Op. cit., p. 92.
44 MEIER Jhon P. Un judío marginal. Tomo I: Las raíces del problema y la persona. Verbo Divino. Navarra. 2001. p. 37.
45 La marginalidad es un concepto que plantea un camino para mirar desde esta visión, su persona, su vida, sus circunstancias, su ministerio, su muerte en la

cruz y por supuesto su resurrección. Meier señala una dirección de sentido a partir de esta realidad y reconstruye los pasos seguros del Jesús histórico.
46 Utilizamos el esqueleto organizativo de Meier, para explicar mejor los factores que contribuyeron la marginalidad en Jesús.

51
muerte: “Dios maldice al que está colgado” (Dt. 21, 23). A esto se le suma, los dos
procesos jurídicos que emprendieron los dos estados, Palestina judía y Roma. Pero no
sólo la historia y sus dirigentes fueron los encargados de sumergirlo en una situación de
marginación. Primero él se marginó a sí mismo: se mantuvo hasta los treinta años
aproximadamente, como carpintero en Galilea baja, decidió recorrer los diferentes
pueblos de su región sin trabajo y sin rumbo fijo. Solo tenía claro su itinerario profético
y comunitario. Se expuso a los insultos e incomprensiones de la gente; eso sí, sin perder
su identidad de judío palestino. Mucho de lo que predicaba, prohibición del divorcio,
rechazo a costumbres del sábado, su mismo celibato; no iba en la línea de las
expectativas que un judío de su condición podría desear para su vida. Su marginalidad
como maestro era cada vez más profunda, debido a su poca, por no decir nula,
preparación en escuelas o sinagogas; y sin contar con la osadía de poner en tela de juicio
muchas de las enseñanzas y prácticas que aceptaba el común de la gente, aludiendo a su
autoridad como profeta. El estilo de su vida resultó para muchos una ofensa contra el
mantenimiento del orden social de la ciudad. Por esto, no fue gratis la capacidad de
ganarse enemigos, los cuales vieron en su desempeño causa de peligro y eliminación.

Actualmente, la palabra marginal se aplica generalmente a las personas pobres que


emigran a la ciudad y se pierden en medio del dominio aplastante del individualismo, la
indiferencia, la competencia por ser el más fuerte. Tal vez Jesús haya sido uno de estos
personajes que encontraron en la ciudad, el final de su destino; sin tener nada, sin ser
nadie, muriendo en el anonimato de un víctima más como consecuencia de la defensa
del sistema imperante. Esta marginalidad planteada como particularidad subyacente del
mesianismo de Jesús, es la que nos confiesa una proximidad tan estrecha con los pobres y
con los pecadores. Algunos autores, como Joachim Jeremías, creen que el resumen del
evangelio y de toda la predicación de Jesús no es que el reino ha llegado, sino que esta
salvación ha llegado a los pobres y marginados.

2.2. UN MARGINADO Y CON LOS MARGINADOS

Jesús se ha acercado a los pobres y pecadores para anunciar desde la conversión, la


posibilidad de la salvación. Sin embargo, los conceptos de pobres y pecadores presentan
cierta confusión y claridad a la hora de englobar el término. En los evangelios se
menciona a los pobres como aquéllos que tiene el corazón roto, llevan el peso de sus
culpas, están encadenados, tristes, desanimados, sin esperanza. (Lc. 7, 22; Mc. 11, 14). Se
complementa en otras ocasiones refiriéndose a quienes pasan hambre y sed, llanto,
enfermedad, maltrato, soledad y son señalados, ninguneados, despersonalizados… Son
ellos los que engloban un contexto de desesperanza material, marginación social y
decline de la vida espiritual47. Con respecto al término pecador comúnmente se refería al
individuo de realizaba ciertas prácticas que se consideraban inmorales y muchas veces
penalizadas por la ley. Este grupo se ve fuertemente influenciado por la organización y
condiciones sociales que tenga una región, por las oportunidades de salir adelante
dignamente: estamos hablando de las prostitutas, los pastores, los publicanos, entre
otros. A la par con estos tipos de designación social, existen otros calificativos que dan a

47 MEIER, Op. cit., p. 273.

52
entender la cercanía con Jesús. Hablamos de los pequeños, de los mínimos, de los simples, de
aquellos que quedan en el anonimato de sus limitaciones y no conocen a que están
llamados; generalmente son personas sin formación religiosa o jurídica, incultos,
inmaduros, ignorantes, rudos48. Su conducta. Teniendo en cuenta la situación de
marginalidad y la caracterización de la gente con quien vive, es importante designar un
espacio para hablar en torno de las prioridades que determinan su conducta.

Sus comidas con los pecadores49. El rasgo más típico y de mayor significación con
quienes comparte, es la comida. El sólo hecho de compartir la mesa, revela un
sentimiento pleno de confianza, fraternidad y perdón, que nos permite ser iguales y
dignos de compartir nuestro plato, estas fueron una de las particularidades de su mesa50,
en dónde los excluidos son los comensales invitados a compartir la vida y ser sanados
por la oportunidad de ser iguales con quienes han aceptado comer con ellos. El sentarse
en la mesa, es el signo escatológico que prefigura el Reino, el gesto que indica la justicia y
la igualdad para los oprimidos, la oportunidad de volver a ser hombres dignos, limpios,
integrados, comunitarios y convocados. Por esto la Última Cena no es la celebración de
un “perdón espiritualista”51, separado de la vida; sino un perdón y comunión concreta
que se manifiesta en el compartir de la mesa, en la cercanía personal y en la
transformación justa del entorno. Es aquí, donde Dios tiene oportunidad de revelarse y
transformar la realidad de quien ha decidido compartir la mesa con Jesús. Esta actitud de
las comidas, se sostiene a partir de dos elementos: La opción por los marginados es el distintivo
de su misión (Mt. 11, 4). Jesús proclama como signos de su misión a los ciegos, sordos,
cojos, muertos, y pobres; pero no lo hace simplemente por hacer milagros, sino porque
son aquellos es fin de su misión. La forma de valorar (Lc. 21, 1ss). La manera como Jesús
enfrenta las exigencias de su misión le permite valorar correlativamente, es decir
dependientemente, las diferentes situaciones de injusticia que se presentan. A la par
manifiesta cierta dosis de conflictividad, es decir, de tensión que se genera cuando alguien
esta superando las diferencias que le produjo esta forma de valorar las cosas.

Este tipo de actitudes, no se apoyan en un deseo por canonizar al marginado como


nueva ley o el querer plantear una mística del marginado. No se sustenta en una
mentalidad mercantilista en la que el poder de los milagros me capacita para seguir
proclamando el reino y poder ganar mayor confianza entre ellos, ni mucho menos en un
tipo de mesianismo de poder. Quiere que la bondad de Dios hecha misericordia, llegue
como manifestación del reino ya/no todavía y genere frutos como comunidad universal
y plenamente realizada. Como vemos, es importante comprender desde qué perspectiva
se está trabajando la acción de Jesús y desde qué condición se sitúa para vivir una
experiencia de Dios. Cada vez podemos estar más convencidos de la lejanía y
contradicción que produjo Jesús entre quienes lo seguían o simplemente lo escuchaban;
y es que no se podría imaginar otro tipo de parcialidad, porque Dios se ha manifestado
en la debilidad, fragilidad, hambre, llanto, enfermedad, sacrificio de los pobres para
poder redimirlos a partir de su principio-misericordia.

48 GONZÁLEZ FAUS, Op. cit., p. 85


49 PIKAZA Xabier. Fiesta del Pan, fiesta del Vino; Mesa común y Eucaristía. Verbo Divino. España. 1999. p. 167
50 No referida al objeto formal de la celebración, sino a la intención de compartir y construir mi vida a partir del acto de comer.
51 Ibidem 168

53
3. EN SEGUIMIENTO DE UN CRUCIFICADO

Todo lo que hemos logrado hasta aquí, no tendría sentido si no se dijera algo acerca del
seguimiento a Jesús. Seguimiento que no se puede tomar a la ligera y más con sus
exigencias claras en torno a una vida diferente, marginada de lo que el mundo nos
propone. Habrá que aventurarse en el abismo interminable de este seguimiento que cada
día propone nuevos retos y oportunidades. Habrá que iniciar el camino desde la
gratuidad del llamado y la respuesta libre de quien decide unirse a su arriesgada empresa.
Jesús llama a sus discípulos a recorrer el camino de Dios, un Dios que quiere construir
su justicia entre los hombres, acabar con la raíz de la opresión y tristeza, y comenzar una
nueva esperanza en la que haya abundancia para todos. Jesús los invita a luchar contra
cualquier forma de deshumanización y desprecio, a hacerse hermano hasta con quien no
conozco,"aun con los más fichados (Mc. 2, 15-17), a poner al hombre que sufre por
encima de toda la ley (Mc. 2, 23. 3, 6)"52. Pero los apóstoles no serán precisamente los
que hagan parte de la gran aristocracia de su tiempo, ni de los niveles al menos poco
representados del clero y del sacerdocio; serán la gentuza que vive el mismo dolor que se
quiere erradicar, que ha estado esperando una voz profética que anuncie la irrupción de
Dios en la injusticia del hombre. De estos galileos también marginados, saldrán los
próximos testigos de de la experiencia de Jesús resucitado.

Como resultado de esta exigencia y de la libre elección de Jesús como maestro, lo único
que reciben es una confusión causada por el señalamiento y satanización de su nueva
condición. Con Jesús, todo anhelo de crecer en poder a partir de un nuevo reino que se
proclama, se verá anulado por el duro trabajo de ser con los pobres, por la
incomprensión y discriminación, y la sensación de que todo terminará en desastre (Mc.
4, 15-31). No será nada fácil seguir los pasos de un marginado, de un quemado social y
religiosamente53, de un sindicado de juntarse con los pecadores y los alejados de la
religión; igualmente tendrán que asumir la condición de rechazados e injuriados, por la
locura de arriesgar todas sus seguridades (familia, bienes, tierras, intereses personales) a
cambio de seguir en la pobrería y sufrimiento de su pueblo y de testimoniar la
hermandad, el servicio desinteresado y humilde. Es marginarse voluntariamente para
vivir la experiencia de andar por el camino del abandono y la salvación54

Su misión no sólo se reduce a la predicación de sermones. Su predicación está


determinada por la destrucción del sufrimiento que genera enfermedad, por la lucha de
todo lo que enajena y oprime al hombre para alejarle de sí mismo y de Dios, por su
continua conducta desconcertante ante los leguleyos para hacer comprender que el amor
al prójimo va más allá de una teorización de la ley: es el dinamismo que genera en mí la
necesidad apremiante del otro, para sentir desde las entrañas y actuar pertinentemente
(principio-misericordia). Para seguir con Jesús, él les pide que dejen todo; no saben a
ciencia cierta lo que será de ellos. Lo único claro para ellos es que arriesgarán su
existencia por la causa de los pobres, de las víctimas, a pesar que el sufrimiento y el
rechazo sean sus compañeros fieles de camino. Seguirán fielmente a Jesús, si reconocen

52 CÁRDENAS PALLARES, José. Seguir al fichado Jesús. CUPSA. México. 1988. 16


53 Ibidem 17
54 Ibidem 20

54
en él a un Mesías humano que muestra en la fragilidad del hombre, el poder redentor de
Dios; si son conscientes del rechazo que causa apostarle a la vida hasta las últimas
consecuencias. Su vida, es motivo de escándalo, pero no como contagio mimético
negativo sino como el dinamismo de asumir un nuevo estilo de vida y no dar marcha
atrás; es la clase de vida más opuesta a los intereses de los poderosos de este mundo que
puede producir la ira asesina en ellos. Pero en medio de esta inseguridad vital, se
encontrará paradójicamente la máxima seguridad y garantía: “en la locura de la cruz se
verá el poder salvador de Dios” (1Cor. 1, 18)55. La importancia del creer. La imaginación
de Jesús está absolutamente poseída por la vivacidad no-mortal de Dios. Esto es el
fundamento de su creer. Él sabe porque lo está viviendo. Nosotros no. Jesús sabe que la
única forma es mantener nuestras mentes abiertas al creer en Dios. La resurrección
facilita un poco las cosas su finalidad crear un creer. Miren como si es posible creer en
este Dios. Miren que eso de un dios que no tiene tratos con la muerte es real. Jesús esta
produciendo en sus discípulos un creer en la no-importancia de la muerte, la pasar el
mismo por ella, para mostrar que ese Dios es confiable y mostrar que es posible.

4. ALGUNOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS


LEÍDOS DESDE EL PRINCIPIO-MISERICORDIA

4.1. SUMO SACERDOTE

El título Sumo Sacerdote presenta como la comunidad entiende algo característico de la obra
histórica de Jesús y lo expresa teológicamente para entender la función de mediador y por
ello de salvador que se revela en Jesús. En esta perspectiva aparecen de igual forma los
títulos Profeta, para entender la praxis de denuncia y defensa de las víctimas; Siervo para
entender la persecución y el escándalo de la cruz. Los títulos cristológicos deben ser
contextualizados para entender el sentido y la funcionalidad que tienen. Si se desprenden
del contexto quedan como algo vacío. Es fundamental ver el sentido del concepto de
mediador y salvación que tienen las comunidades para poder comprender lo que se
quiere afirmar cuando se aplica este título a la persona de Jesús. Teniendo en cuenta las
dos advertencias iniciales iniciemos el análisis de este título. Con la expresión Sumo
Sacerdote se quiere unir dos realidades: la de Cristo (Mesías) con la de Salvación, es decir la
realidad de la mediación y de mediador entre Dios y Los seres humanos. Recordemos
que para el contexto la salvación exige un mediador56.

4.1.1. Mediación y salvación: una mirada a la realidad sacerdotal

Desde la religión de Israel se entiende la salvación como un problema ritual, en el cual el


sacerdote irrumpe como una figura humana de lo sagrado que es capaz de actuar de
mediador entre lo profano por estar alejado de él, y lo sagrado por su cercanía. Esta
distinción entre lejanía y cercanía es muy importante para entender el papel del
sacerdocio dentro de lo ritual. Esta mediación acontece en el culto, y culto con unas
características sacrificiales, expiatorias. En el testimonio recogido en la Biblia, tanto en el
55Ibidem 29
56Abordaremos el título Sumo Sacerdote siguiendo la propuesta interpretativa que nos entrega el profesor Sobrino en su Texto la fe en Jesucristo, ensayo
desde las víctimas. Él propone el siguiente camino: no sólo preguntarnos el por que o el cómo, una aproximación teológica) sino este título como afecta la
persona misma de Jesús (una aproximación cristológica).

55
Antiguo Testamento como en el Nuevo encontramos una constante: a Dios no le
agradan los sacrificios, la sangre de los machos cabríos le repugna. Y se ve a este Dios en
un constante movimiento a misericordia a favor de las víctimas. Al dar una mirada crítica
a las prácticas y las enseñanzas al interior de la Iglesia se encuentra que con gran
vehemencia la predicación se centra en la justificación y la exaltación del sacrificio de la
muerte de nuestro Señor Jesucristo como un acto sacrificial que permite la salvación.
Con su inmolación ha traído la paz y la seguridad. El chivo expiatorio, Jesús, ha devuelto
la tranquilidad, entrega la salvación. En esta perspectiva pareciera a simple vista que
sangre, sacrificio, sustitución, satisfacción, compensación e imputación configuraran el
centro de la experiencia cristiana57.

Esta visión es reduccionista del acontecer salvífico-liberador de Dios, deforma su rostro,


hace de Dios-Padre un monstruo que se complace en buscar la víctima perfecta, su Hijo,
que mediante la satisfacción lo reduce al papel de víctima expiatoria. Jesús aparece como
el chivo expiatorio que centra la actividad de la Iglesia en la satisfacción, donde los actos,
ritos sacrificiales-expiatorios se consideran esenciales y tienen como objetivo aplacar la
furia de Dios, compensar y reparar58. Entramos, pues, a entender la muerte de Jesús
desde dos miradas: el sacrificio y la donación. Una desde la religión y otra desde la
experiencia de la fe. Pareciera que si se habla de una experiencia de fe se involucrara de
manera inmediata la religión y viceversa. Pero en la cotidianidad descubrimos otra
realidad: se puede tener una religión sin experiencia fundante de fe. La religión, en este
sentido, pervierte el acontecimiento muerte-resurrección de Jesús que suscita una
experiencia de fe59. Una lectura del acontecimiento cruz desde la religión nos hace caer en
la trampa al entender este acontecimiento como algo religioso, como una práctica religiosa
querida, necesaria y repetitiva para aplacar la ira divina que garantiza la unidad y
seguridad entre los seres humanos. Esta visión olvida que la cruz de Jesús muestra un
asesinato. Que en ella se actualiza el suplicio que muchos antes y después de él han
vivido. La cruz no muestra la víctima querida y agradable a Dios en la cual calma su ira y
compensa su furia divina. La cruz muestra el asesinato de un hombre que revela a Dios-
Padre misericordioso que es capaz de romper con todo sistema sacrificial, que por su
movimiento a misericordia revela desde la víctima otra forma de entender las relaciones
humanas, ya no desde la rivalidad, la fuerza, el poderío y la violencia, sino desde la
entrega y la donación. La cruz revela la negación de los poderosos de este mundo a la
propuesta de Dios-Padre, el principio-misericordia. La cruz revela la fuerza y el querer
de Dios-Padre desde la entrega y la donación en este mundo. Por eso quedarnos en una
lectura del acontecimiento muerte violenta de Jesús desde una lectura religiosa implicaría
leer la salvación-liberación como: Una salvación que no salva. Una liberación que no
libera, una religión que se convierte en encubridora y manipuladora del acontecimiento
muerte de Jesús. Una salvación que no tiene nada que decir al sufrimiento de los seres
humanos, o dicho de otra manera, que no salva a los hombres asumiendo su realidad de
sufrimiento y que más bien se interesa por su salvación en la vida eterna, en el final de
los tiempos. Una salvación que distrae. Una salvación que se queda en los ritos
expiatorios y sacrificiales y que olvida preguntarse y reaccionar frente a las verdaderas

57 Cfr. VARONE, Francois. El Dios “Sádico”, ¿ama Dios el Sufrimiento? Sal Terrae. Santander. 1988. 16
58 Cfr. Ibidem. 17
59 Cfr. VARONE, Francois. El Dios “Sádico”, ¿ama Dios el Sufrimiento? 19

56
fuerzas satánicas generadoras de violencia y rivalidad. Una salvación que aliena.
Cuando no se posibilita el encuentro sino una objetivación del acontecimiento muerte de
Jesús. Es decir, cuando la fe no se vive en el encuentro con nuestro Señor Jesucristo,
sino con una serie de objetos, ideas, verdades, prácticas y proyectos propios de la
religión, pero no con Jesús, la víctima que revela a Dios-Padre misericordioso. Cuando
encontramos estos elementos presentes y actuales en la religión no nos queda otra cosa
que afirmar que la salvación cristiana ha llegado a la perfección y perversión diabólica-
satánica60. ¿Qué nos queda? Entender que ya no es posible asumir la salvación como un
hecho originado por el sacrificio y es necesario situarnos en otro horizonte, en ese que
nos abre el principio-misericordia en el que se revela la víctima-reveladora-perdonadora.

4.1.2. El dios que necesita ser mediado

A la necesidad de salvación en el antiguo testamento se da una solución cúltica. En el


nuevo se da un cambio en virtud de la revelación que se hace en la persona de Jesús. La
pretensión de este aparte es la de brindar algunas claves de interpretación que permitan
descubrir cuál es el Dios que revela el proyecto de Jesucristo, el principio-misericordia;
cuál es el Dios diferente, que actúa a misericordia. Y cómo deberíamos nosotros interpretar
nuestras propias experiencias de Dios a la luz de este principio. De ahí que esta última
parte esté destinada a relacionar todos los elementos anteriormente descritos y a plantear
desde la interpretación de esos elementos esas claves de lectura sobre la experiencia de
Dios.

4.1.3 Irrupción del Dios diferente

Hemos dicho que la experiencia que tenga cada hombre o mujer, debe ser interpretada a
la luz de la experiencia siempre original de Jesucristo que revela al Dios que se mueve a
misericordia. Sólo así, las experiencias que se generen estarán en concordancia con el
proyecto salvífico de Dios y actualizarán el misterio de su ser. Pero, ¿cómo comprender
ese Dios diferente desde nuestra actual perspectiva social, desde el mundo en el cual
vivimos, desde la experiencia que construimos? Un Dios que se ha acercado, rompe la
interpretación de distancia y necesidad de mediador. Un Dios creíble en el amor, genera
confianza, crea un creer. Un Dios que hace un acercamiento libre, gratuito, permanente,
irreprochable a favor de la víctima. Este acercamiento se hace en el otro social, en no-
rivalidad. Un Dios que hace visible que ya no es necesaria una mediación al estilo del
A.T porque atenta contra la realidad del Dios que se revela en Jesús. Por ello, La
expresión en la que Dios revela la encontramos en Jesús, sus palabras, sus acciones. Es la
cercanía de Dios que se ve en el modelo del mediador universalizado para todos. La
expresión que Dios utiliza para su revelación: la historia y la historicidad humana.

4.1.4. El mediador

Llamar Sumo Sacerdote a alguien en tiempos de Jesús tenía una connotación


escatológica: el profeta de los últimos tiempos. Sumo Sacerdote es un concepto

60 Cfr. CASTILLO, José María. El seguimiento de Jesús. Sígueme. Salamanca.1998. 71-82

57
polisémico. En el contexto que se escriben los textos del N.T, en especial en la carta a
los hebreos, existe un marcado culto angélico. Es decir un culto ritual, a-histórico,
presentado con un pseudo-misticismo y pompa religiosa. La presencia de estos cultos
angélicos garantizaban la cercanía de Dios. Mientras más se distanciará de la esfera de lo
humano, mayor posibilidad de acontecer la gracia. En cambio Jesús presenta su cercanía
con Dios en lo humano. De Igual forma la figura del Sacerdote, garantizaba dicha
eficacia cultual. El sacerdote era un elegido que estaba por fuera del mundo profano, esta
lejanía le daba un grado de superioridad. Jesús en cambio se hace un ser humano más, y
se relaciona con los seres humanos, en especial con los que más sufren, se deja mover
por el principio-misericordia que para el contexto social lo hace impuro, no especial, no
superior a nadie. Jesús se consolida como la expresión histórica del acceso a Dios. Esta
cercanía desde lo humano es el argumento del actuar y de la palabra de Jesús. Para ser
mediador en esta perspectiva no se necesita añadidos, tener algo más de lo humano, pero
sí una serie de concreciones de lo humano.

4.2. MESÍAS

El título de Mesías se relaciona con la esperanza de los pueblos. El Mesías aparece como
una figura pública, enviada por Dios, para salvar a su pueblo en cuanto pueblo. Este
título se ha aplicado en Israel al rey como concreción histórica, pero frente a la ausencia
de la monarquía el título se convirtió en parte de la realidad escatológica, en objeto de
esperanza para un futuro. Durante el exilio es que se desarrolla esta idea, que el futuro
aparecerá un rey liberador de Israel, que restaurará el reino y triunfará sobre los gentiles y
promoverá la verdadera religión. En la época de Jesús aparecen diversas expectativas
sobre la figura de Mesías, sacerdote, rey, rey-guerrero, rey-justo y pacífico.
Detengámonos en algunas figuras.

4.2.1. En un tiempo de crisis...

Para poder referenciar y luego sintetizar someramente la intención de este capítulo, es


importante echarle un vistazo a las coyunturas sociales, que determinaron de algún
modo, el proceder de Palestina en el Imperio romano y plantearon ciertos estereotipos
para que sus miembros vivieran de un modo particular. Esto sucede sobre todo en
ambientes rurales, donde el control social es mucho más claro, extenso e incisivo. De
igual forma, es pertinente conocer algunas experiencias discipulares que decidieron vivir
el seguimiento de Jesús, en condiciones sociales y políticas evolucionadas La crisis. Era
una época de mucha tensión. La estabilidad social iba cada vez más en decadencia,
ayudada de la helenización forzada de sus costumbres y de su identidad socio-religiosa.
Los pueblos y provincias se iban transformando en desfiguradas ciudades, donde la
marginalidad se convertía en el nuevo status quo de quienes vivían en su pobreza, hasta
ahora aguantable, y no tenían oportunidades para seguir subsistiendo. El mercado y el
desarrollo urbano, no crearon más para los pobres y campesinos, que esquemas de
injusticia e individualismo, victimarios de sus conciencias profundamente familiares y

58
fraternas. Para poder ser más objetivos en este punto, trataremos de describir
brevemente algunos aspectos de determinan la situación nacional de ese tiempo61.

Estado de las cosas. En el momento en que nace Jesús, Pompeyo (106 - 48 a.C) y
César (100 – 44 a.C) ya han pasado como gobernante por Palestina. Ellos, consiguen
para Israel una especie de estado asociado o protegido, respecto a la administración de
Roma. Actualmente es lo que se conoce como estatuto de autonomía, representado luego
por Herodes el Grande, a quien Augusto nombró rey hacia el 37 a. C62. Con el pretexto
de que su familia edomita se había matriculado en las filas del judaísmo hace unas tres
generaciones, aprovechó para realizar algunos cambios: helenizó toda la administración
del estado, construyó en nuevo templo en Betel, se casó con una mujer asmonea, que
luego fue asesinada por sus propias manos, hasta hizo corregir su árbol genealógico para
aparecer como descendiente de David63.

Contradicción saducea. A esta compulsiva y poco transparente administración de


Herodes el Grande, se le suma una situación estatal inestable, que sus propios sucesores
no pudieron mantenerla. Cuando Herodes el Grande murió, su reino se dividió entre sus
tres hijos: Arquelao en Judea y Samaria, Herodes Antipas en Galilea y Filipo en
Transjordania. Al poco tiempo, Augusto destituye a Arquelao por su salvajismo y
violencia, y nombra prefecto romano a Poncio Pilato64. La supuesta autonomía creada en
años anteriores, se acabó para Judea; lo cual generó una situación hasta humillante:
mientras en Galilea seguían acuñando monedas sin efigie –por respeto a la religión-, en
Jerusalén comenzaron a circular monedas con la efigie del emperador. Sin embargo, esto
no impidió para que las condiciones del comercio, el turismo religioso y el desarrollo,
mejoraran notablemente. Además, debido a los inconvenientes que tuvieron con
Arquelao y su padre, los judíos lograron que fuesen escuchados por el senado romano
ante cualquier inconformidad. Esta situación interesó mucho a los saduceos, la
aristocracia sacerdotal, pero no nunca pudieron decir ni actuar.

Traición farisea. Desde hacía un tiempo, los fariseos habían propuesto una separación
religiosa y política, que implicaba una cierta aceptación de los romanos, excepción de las
cuestiones religiosas. Se afirma que al principio funcionó la alianza, pero la falta de
apoyo en la lucha contra los saduceos por el poder político, les obligó a establecer
alianzas perversas. Entre este tipo de pactos se gestó su entrada en el Sanedrín el cual les
permitió a muchos de ellos sobrevivir a la caída de Israel en el año 70 por parte de
Roma.

Misticismo nacionalista. Como una de las soluciones a estos macro-conflictos, surge


como alternativa radical, la resistencia nacionalista armada, hasta la muerte. De esta
resistencia se puede decir que debido a su base religiosa, todos los judíos nacionalistas se
declaraban racistas. Esto no era imposible comparando con varias situaciones de la
historia humana, ya que es muy difícil erradicarlo, cuando se fundamenta en valores
absolutos o dogmas de naturaleza religiosa o cientista. No sólo los zelotes se
61 Utilizaremos como marco organizativo, la propuesta que hace GONZÁLEZ FAUS, en su libro Jesús y los ricos de su tiempo. Verbo divino, Quito, 1994.
62 CALVO Ángel y RUIZ Alberto. Cristología elemental. Verbo Divino. Navarra. 1997. p. 59.
63 GONZALEZ FAUS, Op. cit., p. 42.
64 (26 d. C – 37 d. C)

59
caracterizaban por este tipo de expresiones; también lo hacían los esenios, quienes
gozaban fama de pacifistas65. Posiblemente la proclamación por parte de Jesús del amor
a los enemigos es un indicio claro de intenciones anti-zelotistas. De igual forma que el
movimiento zelote como ideología nació en Galilea; quizás porque allí había menos
intereses e influencias creados que en Jerusalén y porque el galileo ha tenido más fama
de guerrero que el que habita en Judea. En estas circunstancias se puede decir que
Jerusalén resistió mejor el influjo griego que el influjo socio-político romano; al contrario
que en Galilea: primero la influencia romana, antes que la influencia griega. Desde allí se
intentaba expandir la ideología celote hacia Jerusalén como símbolo de lo que creían:
bienhechores y salvadores de la ciudad66. Esta ideología del zelotismo, también hacía parte de
un fenómeno reducido a unas familias dirigentes. Los militantes de esta ideología, se
movían más por razones económicas que por los mismos motivos nacionalistas: muchos
de ellos tenían deudas y a veces su única salida era escaparse al monte para escapar de la
prisión. Algo tendrá que ver el hecho conocido, cuando los celotes tuvieron la
oportunidad de quemar las archivos de Jerusalén67; probablemente querían con ello
cancelar cualquier tipo de deuda. Finalmente que es viable afirmar que el movimiento
zelote transcendía más allá de una irracionalidad política y un deseo macabro de resolver
los problemas con la muerte. Los zelotes fueron uno de los últimos por no decir el
último de los brotes socio-religiosos que trataron de restablecer el reino de Israel. Como
se esperaba Roma impidió a toda costa tal empresa por su mentalidad expansionista y
sectaria68.

4.2.2 ...A la saga…

Aunque a veces es complicado definir y mucho más tener en claro, todas las redes de
situaciones y relaciones que se tejen en el contexto socio-religioso y político de la
Palestina en el siglo I, es importante tener en cuenta que fue un período de crisis, de
cambios, de construcción de nuevas identidades a partir de las circunstancias que se iban
presentando. Igualmente un tiempo de pérdidas y tergiversaciones existenciales en las
personas; de falta de esperanzas, de ausencias, de inactividad…de un Dios que vuelva a
poner todo en orden para poder seguir siendo fieles a su acción. Con todo esto, aquí es
donde surge la persona de Jesús y toda su acción de hacer visible la misericordia de su
Dios-Padre, a través de la proclamación del reino. Sin embargo, no es el único que surge
como expresión profética y escatológica de un Dios que aparentemente se había
olvidado de su pueblo; a la par conviven diferentes grupos sociales y religiosos que
también tienen un mensaje en medio de esos tiempos turbulentos: los fariseos, los
saduceos, los Esenios y los zelotas. Aunque no vamos a describir la relación y
características de estos grupos con el contexto, sí vamos a observar la tendencia mesiánica

65 Los esenios exigían el “odio a los extranjeros o a los hijos de las tinieblas”, como uno de los fines de su comunidad. Soñaban con una matanza inminente
en la cual ellos, juntamente con los ángeles de Dios, degollarían a los hijos de las tinieblas: extranjeros y judíos renegados. GONZALEZ FAUS, Op. cit., p.
44.
66 CALVO y RUIZ, Op. cit., p. 65.
67 Los zelotes tuvieron mucha importancia en las guerras judías contra Roma (66 d.C. y 132 d. C). Degollaron a la guarnición de Jerusalén, se hicieron con

el poder matando a los colaboracionistas y resistieron ferozmente a cuatro legiones romanas. Finalmente antes de rendirse, se suicidaron en el castillo de
Masada. CH. Saulnier – B. Rolland. Palestina en tiempos de Jesús. C 27, Verbo Divino, Navarra, 2001. p. 61.
68 Todo el mundo conocido se acababa en el Imperio romano y en el de los partos (persas): no existía tercer mundo ni bloque alguno de izquierda o de no

aliados donde Israel pudiera mantener su existencia independiente. Ibidem., p. 16.

60
que surge de estos grupos, y en qué medida se ven complementados o confrontados por
la propuesta de Jesús69.

Línea conservadora. Asumida principalmente por los saduceos conservan tradiciones ya


establecidas desde hace tiempo y les gusta mantener y crear pactos con los romanos.
Para ellos, la sacralidad del sacrificio realizado en el templo, es el recuerdo que da sentido
a la existencia de Israel; por tanto hacen parte de la aristocracia, de la casta sacerdotal y
de la jerarquía sagrada que controla el orden y asuntos del templo. Los sacrificios
estipulados en la ley, el culto y sus ofrendas y las funciones eclesiásticas son su sustento;
viven del sistema sacrificial del templo como un dogma casi imprescindible de Dios
hacia su pueblo. No creen en la resurrección porque no tienen nada que anhelar, pues ya
viven su reino en el presente.

Línea reformista70. Este tipo de pensamiento les permite a los fariseos aceptar el orden
sacral y pactar poderes políticos con Roma aunque no los compartan ni los consideren
justos. Buscan un fortalecimiento del carácter socio-religioso de la ley judía antes que el
carácter político-social de la ley de Roma. Son reformistas, porque insisten en la
conversión, conforme a los principios de la ley fundamentada en la alianza; de esta
manera, aseguran la unidad y cohesión del pueblo ante la crisis social y religiosa
venidera71. A diferencia de los saduceos ellos sí creen en la resurrección y un reino
futuro, pero como plenificación del camino estricto de la ley que ya viven. Dios juzgará a
los hombres de acuerdo a su ley y reordenará el esquema establecido, para revitalizar de
nuevo la justicia.

Línea militar y revolucionaria. Brota de las experiencias de los israelitas en las guerras
santas: Dios se ha empeñado en escogerse un pueblo e implantarlo en el mundo como
lugar privilegiado de su acción. Por tanto, hay que defenderse de todo enemigo hasta la
muerte porque en la lucha se encuentra Dios que sacraliza su defensa. De esta
mentalidad mesiánica son partidarios los zelotes y sicarios. Aunque este grupo se
diferenciará particularmente de los otros, empezando porque no residían en Jerusalén, su
visión era compartida interiormente por los demás grupos: no necesitaban manifestarse,
pero las comunidades sentían el deseo de alzarse con la violencia contra Roma, menos
los saduceos, en el momento que Dios se revelara como promesa de salvación. “Todos
llevan algo de zelotes en su corazón”72.

Línea carismático-escatológica. Los profetas que comparten esta línea de


pensamiento y acción, se asemejan a los anteriores en el origen de la violencia
escatológica: Dios mismo iniciará la violencia que nos traiga el cambio para el mundo y

69 Dentro de esta tendencia, surgieron exponentes cercanos cronológicamente a Jesús (del 44-66). Teudas, Egipcio y Judas Galileo eran profetas escatológicos,
los cuales no organizaban guerras pero si enardecían la esperanza revolucionaria del pueblo, anunciando una señal visible con que todo volvería a su orden
inicial. Teudas (m. 44-45 d.C.) anunciaba la actuación de Dios que vendría a introducir nuevamente a su pueblo en Palestina; era un profeta y no un
guerrero, aunque el cumplimiento de su profecía tenía implicaciones militares. Egipcio (m 53-55 d.C.), judío de la diáspora, prometió el derrumbamiento de
los grandes muros de Jerusalén; continuamente llevaba a sus seguidores al desierto, como símbolo de la llegada de Josué a la tierra prometida. Y Judas Galileo
(promotor del alzamiento del 4 d.C.), que a pesar de haber muerto setenta años atrás cuando sus discípulos se organizaron, ellos iniciaron la nueva rebelión
como respuesta a las inútiles promesas de otros profetas.
70 En el sentido estricto no podría considerarse reformistas, ya que su anhelo de revitalizar la ley y configurarla como camino de plenitud no respondía a un

cambio estructural; simplemente planteaba un tipo de estrategia para poder ascender en el poder político y religioso.
71 Se avecina una crisis que luego se convierte en una gran revuelta del 66 al 70 d.C. Esta gran sublevación que estalló a finales del reinado de Nerón, señala

el término del judaísmo palestino y pone de manifiesto las divisiones latentes entre los mismos judíos.. CH. Saulnier – B. Rolland. Op. cit., p. 58.
72 PIKAZA, Xabier. Op. cit., p. 41.

61
su problemática. Desde aquí, creen ellos que se dará comienzo al reino al momento de la
racionalidad del mundo pervertido73. La imagen de Dios amable y bondadosa, se camufla
en la imagen de un Dios fuerza que es capaz de generar su propia violencia sin necesidad
de meter al hombre en su defensa. Esto es lo que se denomina guerra santa y justa.

Línea introversionista. Este grupo también se prepara para la venida de Dios, pero
desde una vida ascética. A los Esenios les parece que la violencia y las actitudes
reformistas o militares son insuficientes para que Dios reine totalmente. Por ello, en
honor de su insatisfacción deciden apartarse del mundo para crear a su alrededor un
ambiente que los haga sentirse más cerca de ese momento escatológico. No hay que
apresurar las cosas Dios sabe cuándo será el momento indicado para actuar; mientras
tanto, se continuará el camino de purificación que conducirá al final de los tiempos.
Aunque no comparten la guerra humana, están convencidos que Dios tendrá que
acontecer con fuerza debido al grado de maldad y violencia en la que se encuentra el
mundo. Ellos serán el pequeño grupo elegido que restaurarán la monarquía una vez Dios
intervenga en la historia.

4.2.3 …De un Mesías

Dejando a un lado a los saduceos podemos percibir una gran coincidencia entre estos
tipos de mesianismos y modos de experimentar a Dios. Dios arreglará con su violencia, la
violencia de los hombres. Pareciera que la labor del hombre en su historia se limitara a crear
un nudo cada vez más grande de sus decadencias, para que luego Dios, después de haber
sido infinitamente paciente y permisivo, pusiera mano fuerte y cortara de raíz, la
iniquidad que se ha ido haciendo fuerte con el devenir histórico. Ésto, evidencia
concepciones muy deterministas y trágicas a cerca de la libertad y responsabilidad del
hombre por hacer y corregir su propio destino. El hombre, sufre de una profunda
impotencia, por tratar de manejar su fracaso, el cual no le deja más camino que la
violencia humana o divina. Es lo que expresa Pikaza como la gloria y la tragedia del camino
israelita: “Ningún otro pueblo de la tierra había penetrado con hondura semejante en las
entrañas del amor original y misericordioso de Dios; ningún otro pueblo había
vislumbrado con más intensidad la pequeñez de Dios que sufre con los pobres y
perdidos de su pueblo. Sin embargo en el final de camino, ellos acababan apelando a la
violencia: Dios ejercerá su justicia y triunfo sobre los pueblos y los hombres enemigos;
impondrá su poder, desplegará su brazo, demostrando así que es Dios sobre la tierra”74.
El final con Juan y el comienzo con Jesús. En este escenario mesiánico, aparecen dos
profetas que bíblicamente se complementan y sustentan sus ministerios a partir de la
experiencia de Dios que manejan. Estamos hablando de Juan Bautista y de Jesús de Nazaret

Los sinópticos hablan de Juan como un profeta escatológico, con la capacidad de


reavivar las esperanzas del pueblo de Israel, en ese momento de tensión y crisis. Parte del
presupuesto que no hay tiempo75 para fundar nuevos caminos de conversión; el Mesías
debe llegar con violencia para cortar los árboles secos y que puedan retoñar los nuevos.

73 Ibidem
74 Ibidem 43
75 Ibidem 52

62
Juan nunca predica la penitencia como dolor por el pasado: la actualiza como conversión
para proyectar una vida nueva, pero no en el mundo. Juan plantea el hacha alzada (Mt 3,
10) sobre una realidad de violencia, no como una realidad que determina el fin del
hombre, sino como una realidad a la que hay que afrontar desde mis pecados; no hay
que llegar hasta el fracaso de la guerra santa, sino empezar siendo el buen trigo que nace
sobre la era. Si Juan convoca al pueblo en el desierto, es porque todavía espera y hace
esperar a los demás la acción de Dios; y más aún, si bautiza, es porque cree en su sentido
renovador. El bautismo de Juan, es ante todo un signo escatológico que le permite al
hombre, atrapado por su realidad violenta situarse “de mejor manera” ante Dios76.

En el caso de Jesús, su tipo de mesianismo, no concuerda con la imagen anterior de su


predecesor ni de sus posteriores profetas. Frente al Dios justiciero que ha colmado su
paciencia y quiere utilizar todo su poder para desbastar y luego construir Jesús propone
una irrupción en la realidad del hombre renunciando a cualquier uso de la fuerza o a
cualquier ostentación incontenible de la omnipotencia de Dios77. Si el hombre nace de nuevo,
nace por misericordia de Dios y no por consecuencia de los hombres. Para Jesús es muy
importante aprender a asumir el mensaje de Juan, en cuanto a la violencia destructora de
Dios; no es muy convincente, pero refuerza la idea de un proyecto que quiere partir de la
transformación de la realidad y del hombre, sobre todo del que sufre. Jesús necesita
integrarse en el grupo de los que se dicen pecadores, porque será el lugar principal dónde
su propuesta adquiere sentido. Su testimonio se ve atravesado por ciertos temas o énfasis
que resultan atrayentes en comparación con otras formas de profetismo: “Se ha cumplido el
tiempo y ha llegado el reino de Dios. Convertíos y creed en el evangelio” (Mc 1, 15). No aludimos a
la excepcionalidad y excentricidad de la visión de Jesús; sólo manifestamos la manera
como estos aspectos se van internalizando en los corazones de quienes aceptan su
mensaje. ¡El reino de Dios ha llegado! Jesús no sigue especulando en torno al actuar
de Dios, no se detiene en minucias morales, ni muchos menos en rescatar
ancestralmente las leyes de su pueblo; esto ya hace parte del pasado. Él proclama
abiertamente que el reino de Dios es posible en la medida que cada hombre se
comprometa a mostrarlo en su realidad y acogerlo como propuesta, que no siga sentado
esperando a que suceda, porque es gratuito. ¡Se ha cumplido el tiempo! Pero va más
allá de definir un período: da a entender que el tiempo de la iniquidad y la desesperanza
ha culminado; ahora es el tiempo de que Dios actúe desde el perdón y la misericordia.
Este “tiempo en que actúo el Señor” requiere que el hombre sintonice su ser
escatológico para llegar a una profundidad más clara del camino que se recorre. Sin
embargo el elemento de futuro también se encuentra en la predicación de Jesús, no por
defecto de la misma historia sino por el mismo Dios que nos trasciende. ¡Crean en el
evangelio! Jesús ha comenzado su mensaje, resaltando la importancia de suscitar y
crecer en la fe; fe que se convierte en la respuesta ante la acción de Dios y lugar de
acogida donde “los hombres dejan que el perdón y gratuidad del reino les transforme”78.
El reino no es cuestión de pensar, sino de creer; no se funda en la razón humana sino en
la experiencia que entreteje la libertad del hombre hacia Dios. Por esto, el evangelio se
muestra como buena nueva, porque contiene la experiencia del pobre transformado por

76 DRANE, Jhon. Jesús. Verbo Divino. Navarra. 1984. p. 36.


77 VARONE François. Op. cit., p. 90.
78 DRANE, Op. cit., p. 58.

63
la acción de Dios, la experiencia que cobra sentido en la crisis, en la enfermedad, en la
ausencia.

4.2.3. Dos propuestas de Mesianismo

4.2.3.1. De fuerza y poderío. En Latinoamérica, en especial en Colombia el tema de las


víctimas y su sufrimiento causado injustamente no es sólo una cuestión de moda, es una
cuestión existencial que enfrenta la gran mayoría de sus habitantes. Es una cuestión de
supervivencia, es una cuestión de dignidad. La violencia hoy se hace más fuerte y más
presente como mediadora de las relaciones humanas. En el territorio nacional se
escuchan con gran fuerza el sonido de los cilindros bombas que arrasan poblados y
pobladores. Masacres y desapariciones. Pescas milagrosas, secuestros selectivos.
Desplazamientos forzados y calculados. Miles de hombres y mujeres desempleados
producto de las reformas laborales, que según el gobierno, son a favor de los más
desprotegidos. Como afirman nuestros dirigentes para justificar un iva generalizado y
para todos los productos de la canasta familiar: “Es necesario hacer un “esfuercito”
entre todos para sacar adelante al país”. Para implementar estas medidas los
reformadores sostienen la apremiante necesidad que unos cuantos sufran, en este país la
gran mayoría más de 29 millones de pobres, los rigores de las reformas para garantizar el
equilibrio del país. La violencia explícita, violencia en pequeñas dosis, violencia implícita,
violencia para acabar violencia. Esta parece ser la única salida que los seres humanos hoy
hemos descubierto para solucionar las crisis y las dificultades relacionales. La violencia y
el sufrimiento se han convertido en una constante que determina las relaciones
interpersonales. Es un elemento estructural y el fundamento de la cultura y sus
instituciones. Por ello las instituciones se han estructurado para administrar y organizar
la violencia y garantizar el equilibrio y la tranquilidad para que los seres humanos no nos
eliminemos del todo.

En contraste con esa realidad, nuestra época se ha radicalizado con gran vehemencia en
torno a la preocupación por la víctima. Tanto ésta como el sufrimiento se han
convertido en un tema actual, conocido, noticioso y fuente de grandes debates e
investigaciones. Nunca una época se interesó tanto por sus víctimas. Las víctimas están
de moda, le dan al mundo qué pensar y reflexionar. En este aparte me detendré a
analizar cómo las instituciones, la cultura, se han articulado desde dinamismos
sacrificiales, generadores de violencia y víctimas, presentando un mesianismo desde la
fuerza y el poderío79. De igual forma me detendré a mostrar los elementos constitutivos
del sistema sacrificial.

Un caso: Apolonio de Tiana. A continuación quiero retomar el Caso de Apolonio de


Tiana para mostrar de manera más puntual como funcionan los sistemas y los
mecanismos mimético-sacrificiales y como se explicitan sus elementos: “Los efesios no
podían librarse de la epidemia. Tras intentar inútilmente muchos remedios se dirigieron a
Apolonio, quien, por medios sobrenaturales, se plantó en un abrir y cerrar de ojos en
Éfeso y les anunció la inmediata desaparición de la epidemia: «Hoy mismo pondré fin a

79 Para Girard este mesianismo no es otra cosa más que el dominio de Satán, de las dinámicas Diabólicas. Cfr. Ibidem

64
esa epidemia que os abruma.» Tras pronunciar estas palabras, condujo al pueblo al
teatro, donde se alzaba una imagen del dios protector de la ciudad. Vio allí a una especie
de mendigo que parpadeaba como si estuviera ciego y llevaba una bolsa con un
mendrugo de pan. Iba cubierto de harapos, y su aspecto tenía algo que repelía. Tras
colocar a los efesios en círculo en torno al mendigo, Apolonio les dijo: «Coged tantas
piedras como podáis y arrojadlas sobre este enemigo de los dioses.» Los efesios se
preguntaron a dónde quería ir a parar Apolonio. Los escandalizaba la idea de matar a un
desconocido manifiestamente miserable que les pedía suplicante que tuvieran piedad de
él. Insistía Apolonio e instaba a los efesios a lanzarse contra él, a impedirle que escapara.
A partir del momento en que algunos de ellos, obedeciendo sus indicaciones, empezaron
a arrojarle piedras, el mendigo, que por el parpadeo de sus ojos parecía ciego, les lanzó
súbitamente una mirada penetrante que mostró unos ojos llenos de fuego. Y los efesios,
convencidos entonces de que tenían que habérselas con un demonio, lo lapidaron con
tanto ahínco, que las piedras arrojadas formaron un gran túmulo alrededor de su cuerpo.
Pasado un momento, Apolonio los invitó a retirar las piedras y contemplar el cadáver del
animal salvaje al que acababan de matar. Una vez liberada la criatura del túmulo de
proyectiles, comprobaron que no era un mendigo. En su lugar vieron una bestia que se
asemejaba a un enorme perro de presa, tan grande como el mayor de los leones. Allí
estaba, ante ellos, reducido a una masa sanguinolenta por sus pedradas y vomitando
espuma como un perro rabioso. En vista de lo cual se alzó una estatua a Heracles, el dios
protector de Éfeso, en el lugar en que se había expulsado al espíritu maligno. Tal fue el
horrible milagro”80.

El Milagro. El milagro de Apolonio consiste simplemente en la estrategia de generar en


el grupo de efesios un contagio mimético que permitiera polarizar, unir la masa en el
“todos contra el uno mimético”, para canalizar la violencia hacia un blanco aceptado y
querido que calme el instinto violento. Veamos como aparece este proceso:
personificación del mal, acabar con la discordia, la víctima carga con la culpa y los libera,
finalmente, sacralización de la víctima. Esta sería la lógica, pero en el relato de estudio la
víctima no alcanza a ser sacralizada, en su lugar se narra que una estatua del dios
protector es levantada para recordar el acontecimiento. Personificación del mal. El mal
no aparece anónimo, necesita un rostro, un culpable que debe morir. Es necesario un
rostro que pueda personificar el mal. En este caso, el mendigo. Los efesios se convencen
de que su víctima es un demonio, un animal, un monstruo que debe ser eliminado por
ser el causante de su mal: en este caso la epidemia.

Acabar el causante de la discordia. Es necesario expulsarlo y matarlo porque es culpable,


es la afirmación. Cuando Apolonio ordena lapidar al mendigo aparece una negativa de
los efesios. Apolonio continúa con una justificación de esta acción. Él los distrae para
lograr su objetivo: es un enemigo de los dioses, que es un argumento para movilizar la
violencia del grupo logrando que alguien arroje la primera piedra que se hace modelo,
que se hace paradigma para ser imitado. La consecuencia es el contagio mimético que
termina con la lapidación, el asesinato del mendigo. La víctima carga con la culpa y los
libera. La lapidación ha logrado el objetivo: ¡la peste ha terminado¡ Apolonio al haber

80 Cfr. GIRARD, Rene. Veo a satán caer como el relámpago.73-75

65
logrado el contagio mimético, consiguió la liberación, la catarsis en el grupo mediante el
sacrificio. “Sacralización de la víctima”. Su acción, la lapidación, los une mientras viva en
el recuerdo el sacrificio, por ello la necesidad del mito para perpetuar este sacrificio y el
equilibrio. El mito se hace un referente que garantiza el equilibrio en la comunidad
humana. De lo anterior se puede concluir como funciona un sistema sacrificial que halla
la manera de vivir sobre el cimiento de un asesinato siempre repetido y sacralizado,
asesinato de alguien a quien se mira como culpable y no como inocente.

¡Qué muera un hombre! Esta es la formulación directa del proceso victimario, que se
encuentra presente en la frase de Caifás (Jn. 11, 47-53) referida a la muerte de Jesús. En
ella se expresa la razón misma de la existencia del chivo expiatorio, limitar la violencia al
máximo pero, si es preciso, recurrir a ella en último extremo para evitar una violencia
mayor81. Caifás aparece como el líder que toma la iniciativa y suscita un contagio
mimético, movilizando a sus militantes en torno al chivo, sin que ellos mismos sean
conscientes que asumen tal mecanismo82. Aparición del chivo expiatorio. El mecanismo
del chivo expiatorio revela el mecanismo fundador de la expulsión de la violencia por la
violencia, haciéndose caduco a través de su revelación. Los relatos bíblicos revelan que
los chivos expiatorios no salvan y que el Dios auténtico no es violento ni tiene nada que
ver con la violencia. Por ello se abre una nueva perspectiva, se les revela a los seres
humanos del misterio el secreto de Satanás83. El chivo expiatorio aparece como la
perspicacia del ser humano para conseguir a alguien que supla esa violencia interna84, que
una vez combatido y sacralizado, es el principio y la clave del sistema sacrificial. El libro
del Levítico ha codificado de forma clásica cómo funciona este mecanismo85: El chivo
expiatorio es la personificación del mal, es el culpable que nos permite distinguir bien de
mal. Es emisario: porque es expulsado de la comunidad cargando con las culpas. Por eso
la guerra o la violencia contra ese emisario es santa y principio de reconciliación
comunitaria. Es expiatorio: carga con la culpa de todos y así los libera de la muerte. En
este sentido, la violencia contra el chivo expiatorio ha posibilitado construir condiciones
de vida para los vencedores, apareciendo como principio que legitima la guerra para
alcanzar la paz, optar por la muerte para garantizar la vida, generar la discordia para
celebrar la concordia.

El caso de Apolonio revela el mesianismo de dominación y poderío. En lo social


han institucionalizado un grado determinado de consumo y búsqueda de expiaciones.
Los integrantes de un grupo social, además de ser espectadores, hacen parte de un ciclo
mimético por medio del cual admiten el sacrificio, la oblación, la entrega, sólo con el fin
de poder interrelacionarse con el campo inalcanzable o sagrado.

Todo este contexto hace pensar que es necesario establecer una estructura en la que se
genere más víctimas, pues es un fenómeno que han hecho necesario para implantar un
81 Cfr. GIRARD, René. El chivo expiatorio. Anagrama. Barcelona. 1986. 151
82 Cfr. Ibidem. 150
83 Lo demoníaco tiende a abolirse con el lenguaje del skandalon de Jesús, aunque sus discípulos tienden a utilizar el lenguaje demoníaco en los pasajes

narrativos. De lo demoníaco y la violencia se revela su nada. El lenguaje del skandalon sustituye al del miedo. Pero no se elude el lenguaje demoníaco.
"Afirmar la existencia del demonio significa fundamentalmente, reconocer la operación entre los hombres de una cierta fuerza de deseo y de odio, de
envidia y de celos, mucho más insidiosa y retorcida en sus efectos, más paradójica y repentina en sus inversiones y sus metamorfosis, más compleja en sus
consecuencias y más simple en su principio, o incluso, si se prefiere, simplista”. GIRARD, René. El chivo expiatorio. 246-249
84 Cfr. Ibidem.
85 Cfr. PIKAZA, Xabier. El señor de los ejércitos. 211

66
sistema de interrelación con aquello que es inalcanzable y que, por ende, no se puede
dejar así a más poder, más sacrificio para así tener más poder. En otras palabras la
sociedad está estructurando todo un mecanismo que se llama el chivo expiatorio o
víctima que facilita el que alguien reciba todo ese deseo inalcanzable de conseguir el
poder; inclusive se cree necesario que para evitar el desencadenamiento de la violencia es
mejor expiar en una criatura, y sí es necesario constatar, que muchas de nuestras
sociedades no están edificadas sobre los valores de fraternidad, amor y justicia y, por
consiguiente, su única salida para vivir en paz es canalizando las agresividades hacia el
enemigo exterior, chivo expiatorio, el cual, supuestamente, lo han tornado necesario para
la estabilidad de los grupos86. La sociedad en su interior genera violencia, porque en su
estructura jerárquica de pobres y ricos ahonda más la problemática por el deseo de
alcanzar lo que no se tiene y el deseo de acaparar todo lo posible.

Un mecanismo de defensa: la sociedad violenta. En la actualidad la violencia es el


pan de cada día. La sociedad nos hace creer que es en la raíz de los grupos humanos
donde se genera. Tal interpretación no es sólo negativa, sino falsa. La idea no es
contentarse con el hecho de identificar culpables, publicar nombres, detener personas.
Lo fundamental es llegar a la raíz de lo que la produce, lo cual significa ir a las estructuras
mentales que inhiben la conducta de la persona y la incentivan a desplegar su deseo en
otros87. Y es tal la carga de violencia que se puede presentar en las relaciones humanas,
en la sociedad, que muchos han estudiado el fenómeno y han podido descubrir que la
irracionalidad es uno de sus mayores ingredientes de violencia. Así mismo cuando hay
más actos violentos en una sociedad es uno de los indicadores de que la violencia está
haciendo parte de su diario vivir, lo cual es no sólo monstruoso, sino sacrificial. La
violencia es por tal razón un fenómeno omni-abarcante. Influye en lo físico, en las leyes
y estructuras. Es un virus que vive del sistema social, que favorece las diversas
manifestaciones de lo económico, político. Por tal razón está presente en la escuela, la
familia y la calle. Es la estructura económica la que a través de su sistema capitalista de
propiedad privada elevada a categoría sacrificial la que origina las desigualdades y la
brecha entre ricos y pobres88. Así mismo la producción industrial en su afán por
concentrar las fuerzas y recursos provoca violencia al dividir el trabajo que llevado a sus
límites deshumaniza al trabajador le hace perder su identidad por absorberlo en un hacer
sin fin. Paralelamente a esta situación vivenciamos la acumulación de la información que
se torna en una cadena competitiva, porque quien sabe tiene el poder.

4.2.3.2. De entrega y donación. Existen dos formas de mostrar la secuencia de la crisis


mimética y su resolución: una falsa y otra verdadera, una sobre Satán generadora de
violencia y otra sobre el Dios que se mueve a misericordia. En el capitulo anterior
desarrollé la secuencia de la crisis mimética desde la violencia, en este haré un desarrollo
de aquellas estructuras no-sacrificiales generadoras de no-violencia. En los Evangelios se
reformula el juego de la violencia mimética: desenmascar la dinámica de Satán. La idea
que aparece en ellos sobre Satán nos remite a la idea de las sociedades arcaicas que
existen sólo en virtud de la unanimidad violenta y pacificadora del chivo expiatorio. El

86 Cfr. GONZÁLEZ FAUS Y OTROS. Cristianos en una sociedad violenta. Sal Terrae. Santander. 1980. 96
87 Cfr. GONZÁLEZ FAUS Y OTROS. Cristianos en una sociedad violenta 16
88 Cfr. Ibidem. 20

67
poder de Satán, la representación del mimetismo violento. Los Evangelios entregan una
palabra que aclara la realidad de violencia. En ellos se formulan las preguntas: ¿Por qué
tantos inocentes expulsados y asesinados por las masas enloquecidas? ¿Por qué tantas
comunidades fuera de sí? El Evangelio revela el secreto: el príncipe de este mundo,
Satán, es el origen de los apasionamientos miméticos violentos y sus mecanismos
victimarios. Satán es el origen del orden de este mundo de exclusión y apasionamiento
mimético violento. Los Evangelios han logrado su propósito han revelado las estrategias
de Satán, han mostrado sus estrategias. Él ha quedado al descubierto ya no puede
expulsarse en sus propios órdenes, en sus mecanismos victimarios. Los Evangelios han
logrado presentar una ruptura mimética.

Otro caso: Jesús de Nazareth. “Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo,
y todo el pueblo acudía a él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y
fariseos le llevaron una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen:
“Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó una
ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú que dices? Esto lo decían para tentarle, para tener de
que acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero
como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: “aquel que esté libre de
pecado, que arroje la primera piedra”. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra.
Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando por los más
viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose Jesús le
dijo: “Mujer, ¿dónde están? ¡nadie te ha condenado¡” Ella respondió: “Nadie, Señor”
Jesús le dijo: “tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques más”. (Jn.8,1-10)
Este relato hace contraste con el horrible milagro de Apolonio de Tiana. Muestra otra
lógica, ya no desde la expiación, sino desde la víctima. Ya no desde el sistema sacrificial
sino desde el principio-misericordia.

Otro milagro. En los dos relatos nos encontramos frente a una lapidación-victimización
de un personaje, un mendigo y una mujer adúltera que supuestamente han traído la peste
a la comunidad y por lo cual deben ser eliminados, sacrificados para traer de nuevo la
paz. Cada relato presenta a su manera el caso de la primera piedra. Para Apolonio es
necesario que aparezca para suscitar el contagio mimético en contra del mendigo. Para
Jesús era necesario que no apareciera para suscitar el contagio mimético a favor de la
mujer adúltera. Nos encontramos frente a dos maneras de entender el sistema mimético:
uno a favor y el otro en contra de la violencia. Apolonio ordena a los efesios arrojar
sobre el mendigo la primera piedra, aquella que ha de convertirse en modelo, en norma,
en dispositivo del sistema mimético violento. Jesús busca generar un modelo diferente
para suscitar un mimetismo no-violento. Por ello la primera piedra, es algo decisivo,
pues es la más difícil de lanzar, porque es la única que carece de modelo 89. Jesús se dirige
a sus interlocutores con esta expresión: “Quien esté libre de pecado, arroje la primera
piedra”. La primera piedra no aparece como una expresión retórica, no es un efecto de
lenguaje, es el detonador de un contagio mimético violento o de uno no-violento90.

89 Cfr. GIRARD, René. Veo a Satán caer como el relámpago. 82


90 Cfr. Ibidem. 80

68
Necesidad de una ruptura mimética. Una ruptura mimética necesita de una fuerza
superior al contagio violento, esta es la fuerza que nos da el principio-misericordia. No
es sólo un milagro, sino un prodigio el signo que permite desarticular y desenmascarar
los apasionamientos violentos miméticos. El principio-misericordia a favor de la víctima
hace que los seguidores de Jesús sean capaces de descubrir lo que antes no podían
entender, los capacita para reconocerse culpables de participar en el apasionamiento
mimético contra Jesús, de entrar en la dinámica de Satán contra su maestro. Les va a
entregar una clave hermenéutica diferente. Esta es la revelación que hace la víctima
crucificada-resucitada. En la cruz revela los dinamismos de las estructuras no-sacrificiales
generadoras de no-violencia, el mesianismo de entrega y donación. Una imitación no-
competitiva es la clave de la lógica de Jesús. Comprender y vivir esta lógica es superar el
escándalo aunque no quita el hecho de enfrentarse a la muerte violenta91. Jesús que podía
prever la muerte que se aproximaba, no puede proteger a sus discípulos del escándalo
final de su crucifixión. Este obstáculo que viven los discípulos lo viven como resultante
de una amistad que termina en el fracaso. La plenitud del mesianismo del hombre. De
estas características que determinan el tipo de mesianismo que construye Jesús a partir de
su experiencia de Dios-Padre, es importante tematizar teológicamente la pretensión de
Jesús y qué quiere visualizar a través de su actuar. Nos estamos refiriendo a lo que se
denomina un mesianismo humano92.

Para explicitar el sentido de este mesianismo es necesario desarrollarlo paralelamente al


otro estilo mesiánico que prevalece en las formas de profetismo del Antiguo Testamento
y en algunas expresiones veterotestamentarias de grupos o comunidades socio-religiosas.
Estamos hablando de un mesianismo de poder. Este mesianismo de poder, es el que
acompaña sigilosamente a Jesús en su ministerio en forma de una violencia mimética que
trata de inmiscuirse y apoderarse de los verdaderos intereses de su proyecto. No
hablamos solamente de las tentaciones, como lo veremos más adelante, sino del
ambiente religioso y sacral que respira la sociedad, en términos de enmascarar la verdad
de Dios detrás de sentimientos de culpabilidad, unanimidad violenta y chivos
expiatorios. Aquí es donde Satán de hace presente y cobra sentido en medio de su
mimetismo violento, en medio de un aparente poder religioso, en medio de su mundo de
exclusión93. Frente a esta realidad, los evangelios nos muestran el inminente rechazo
procesual y total que vive Jesús ante la oportunidad de proclamar la salvación desde el
poder y la violencia. Desde el inicio de su ministerio, es tentado por Satán (Lc 4, 1-13) en
el deseo de hacerse a sí mismo dentro de las innumerables posibilidades que existen para
hacer justicia por su propio brazo; pasa su vida entre la tensión de la petición constante
de su pueblo que lo quiere ver rey y juez de quienes atentan contra el pueblo escogido, y
la experiencia de Dios que le revela la fragilidad humana como la llegada del reino (Jn 6,
14); hasta el momento de su muerte, en donde su inquebrantable renuncia al dominio
fue motivo de incomodidad, indignación y señalamiento sobre todo al poder religioso.
Jesús se va dando cuenta de su praxis diferente, de su exigencia como revelador de un
Dios que no le gusta el sufrimiento, de su imposibilidad de rendirse al poder de Satán a
costa de más víctimas que sacrificar.
91 Cfr. Ibidem. 72
92 Aunque no es tema exclusivo de un autor, sí existen autores que explicitan este carácter dentro de la propuesta liberadores de Jesús: François Varone, Jon
Sobrino, José Ignacio González.
93 GIRARD, Op. cit., p. 162.

69
Esto nos sugiere que el propósito de los evangelios como experiencia pascual de las
primeras comunidades cristianas, se ha logrado: revelar las estrategias de Satán, mostrar
sus confusas relaciones. Él ha quedado descubierto, desenmascarado, ya no puede
multiplicarse en sus propios órdenes y mucho menos basándose en sus mecanismos
victimarios. El sometimiento por medio de estrategias de poder, que en las grandes
mayorías son violentas, es la forma como se ha estructurado el poderío en el mundo.
Jesús sabe que aunque se afirme que el poder es un mal necesario para que el mundo
funcione como tal, el ejercicio del poder, por necesario que aparezca es peligroso,
porque tiende a absolutizarse en beneficio de quienes lo retienen. En estos sucesos,
podemos encontrar algo común dentro del dinamismo de estas tentaciones: la triple
relación de tener-poder-valer; que de manera significativa ponen en alerta la capacidad y
apertura de Jesús, de seguirle apostando a la verdad aún con la vidas propia94.

Que no aparezca la primera piedra. La primera piedra es el último obstáculo que se


opone a la lapidación, contrario a Apolonio, Jesús la menciona explícitamente para
reforzar el obstáculo y lo magnifica para que no se olvide que lo que se está a punto de
cometer es un asesinato y no un simple acto de sacrificio que traerá la paz a la
comunidad. El relato de la lapidación de la mujer adúltera recuerda la importancia que
tienen los modelos miméticos, prueba de ello es la resistencia primera de los efesios y la
actitud de los doctores de la ley. Una vez se lanza la primera piedra, la segunda viene
enseguida, luego una tercera y una cuarta y al cabo de unos minutos se lleva a cabo la
lapidación.

La víctima es inocente. Lo que Jesús está haciendo es evitar el apasionamiento


mimético que produce la primera piedra para llegar a la lapidación, es decir llegar a la
violencia. Lo que aparece en el relato del Nuevo Testamento es ver como Jesús lleva a
este grupo de personas a un apasionamiento inverso un apasionamiento no- violento:
“Al oírlo, fueron saliendo uno a uno”. En este aparte mostraré como la lógica del
principio-misericordia permite hacer otra lectura de las relaciones humanas desde la
víctima, para convertir al agresor y liberar al que sufre. El principio-misericordia trae a
los discípulos un cambio en su comprensión del mundo y de las relaciones que se
entablan en él. Esta comprensión es entendida como Víctima-reveladora-perdonadora, la
razón que asiste a la víctima95. La víctima-reveladora-perdonadora consiste en tener una
actitud de libre entrega a los demás, no actuar con arreglo a la violencia de los demás ni
siquiera cuando nos damos cuenta de que esta libre entrega va a acabar en una muerte
violenta96. Esta libertad para la entrega no implica un entregarse al linchamiento sin
razón alguna, sino el tener la lucidez de estar preparados para que tal posibilidad pueda
surgir y asumirla. Es la confrontación de nuestra forma de ser humanos cotidiana y de
nuestra tendencia a construir la identidad personal y social sobre una serie de
exclusiones. Cuando los discípulos adquieren esta comprensión son capaces de contar la
el horror de la cruz de un modo nuevo y uniforme, desde el punto de vista de la víctima
resucitada97. La victima-reveladora-perdonadora los capacita para contar la historia de la
94 VARONE, Op. cit., p. 63.
95 Para este aparte retomare lo que expone ALISON, James. Conocer a Jesús: Cristología de la no-violencia. Secretariado Trinitario. Salamanca. 1994.
96 Cfr. Ibidem. 49
97 Cfr. Ibidem.

70
ejecución de Jesús no desde su perspectiva de hombres confundidos, asustados,
acobardados y traidores, sino desde la perspectiva de la víctima resucitada 98. Este es su
criterio interpretativo, es el gran descubrimiento que les entrega la Resurrección.
Descubren que ellos no están en el centro de la historia, que en el centro está la víctima
que revela y perdona99.

Estar habituados a una lógica sacrificial hace que esta dinámica no se perciba por el solo
hecho de estar en una lógica de rivalidad y exclusión. Es una dinámica muy elemental,
pero sobre lo cual siempre la inteligencia humana se engaña 100. Esta dinámica por ser tan
normal no se percibe o es muy difícil percibirla porque estar bajo una conciencia
aprehendida desde unas imágenes, preconceptos hacen tener unas determinadas lecturas.
Estas imágenes de rivalidad y exclusión se tornan en los filtros con los cuales leemos el
mundo. Estos filtros son los que impedían a los discípulos una adecuada comprensión
de lo que Jesús decía y hacía, de lo que veían en él y que él intentaba cambiar en ellos:
habituarse, dejarse educar en la rivalidad y en las tácticas de supervivencia por exclusión,
el vivir y dejarse mover por el principio-misericordia101. En oposición Jesús asume y
expresa un tipo de vida alejado del poder y la violencia, dinámica que lo hace muy
propenso a convertirse en una víctima de aquellos que ostentan el poder.

Propiciar una inteligencia de la fe desde la víctima será entregar una palabra que
confronte la noción de lo natural a la forma como deben funcionar las sociedades
humanas desde la rivalidad, envidia, violencia y sacrificio. Una nueva manera de
funcionar socialmente desde la donación, entrega y no-violencia en favor de la víctima.
Es la experiencia que se recoge en el texto de Lc.10,25-37 que más adelante será
abordado de forma sistemática. A medida que los discípulos fueron ahondando en su
conocimiento de la víctima, vieron que la entrega fue una dinámica anterior a la
pasión102. Tal entrega afectó la forma de vida de Jesús que se hizo el elemento central de
los relatos consignados en el Nuevo Testamento. Lo que proporciona la víctima-
reveladora-perdonadora es un modo de ser, pensar y funcionar socialmente. Una forma
de encontrar nuevos filtros, puesto que los antiguos, rivalidad, exclusión y violencia
están al descubierto. La víctima-reveladora-perdonadora es tomar conciencia de las
dinámicas de Satán que la rivalidad se combate con rivalidad. La experiencia del
principio-misericordia facilita la comprensión del escándalo que era Jesús. Sus seguidores
no entendían que alguien que funcionara así de manera diferente a la rivalidad, pudiera
llegar a algo. El principio-misericordia muestra como esa forma sí es posible de generar
socialmente sin rivalidad103.

¡Qué la víctima tenga vida! Si para los sistemas sacrificiales el chivo expiatorio
funciona como el elemento central que desencadena todo el mecanismo de
victimización, para el sistema montado en una mímesis diferente desde el principio-
misericordia es importante tener en cuenta la víctima-reveladora-perdonadora. Chivo

98 Cfr. Ibidem. 49-51


99 Cfr. Ibidem. 54
100 Cfr. Ibidem. 55
101 Cfr. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. Fe en Dios y construcción de la historia. Trotta. Madrid. 1998. 229-272
102 Cfr. ALISON, James. Conocer a Jesús: Cristología de la no-violencia. 64
103 Cfr. ALISON, James. Conocer a Jesús: Cristología de la no- violencia. 68-74

71
expiatorio y víctima-reveladora-perdonadora son dos categorías que se oponen, que
tienen finalidades diferentes. Mientras que la primera busca generar el contagio para
acabar con la víctima, la segunda busca generar un contagio liberador de la víctima desde
su condición de víctima.

4.2.4. El caso de Jesús revela el mesianismo de entrega y donación

Jesús muestra que el ser Mesías, ser hombre de verdad, también construye un dinamismo
que puede destruir la fatal tentación: libertad-fragilidad-filiación. Podremos explicar
mejor esta contraposición, desde el siguiente cuadro:

Mesianismo PODERÍO- ENTREGA-


DOMINACIÓN DONACIÓN

Principio Violencia Misericordia


Dinamismo
Tener: Autosuficiencia, Libertad: De la rivalidad, al
capacidad de lograr lo que hombre que se entrega.
quiero. Fragilidad: Lo humano, la
Poder: Atesorar, poseer, víctima, el señalado, la
querer ser más en lo víctima.
momentáneo, poder Filiación: Fidelidad a un
ilimitado. proyecto,
Valer: No reconocimiento desenmascaramiento de lo
de mi realidad trascendente, sacrificial.
infidelidad, poder religioso.

Sistemas sacrificiales, más Sistemas no-sacrificiales que


Consecuencias
víctimas, enmascaramiento evidencian la inocencia de
de la verdad, mentira. las víctimas.

Mecanismo Chivo expiatorio Víctima-inocente:


reveladora-perdonadora

Resultado104 Acontecer de Satán: Acontecer de Dios:


Violencia Misericordia

Si nos damos cuenta, esta confrontación entre los dos mesianismos son los dos espacios
teológicos donde Jesús debe moverse y prevalecer su dinámica salvífica, donde debe
realizar su síntesis entre la pasión por Dios y la pasión por los seres humanos: se
encuentra con los que tienen el poder, los confronta y desenmascara y se encuentra con

104 Existen dos formas de mostrar la secuencia de la crisis mimética y su resolución violenta: una falsa y otra verdadera. Una sobre Satán generadora de
violencia y otra sobre el Dios que se mueve a misericordia.

72
los que sufren y son víctimas de la dominación para liberarlos. Jesús no se engaña y
rechaza tajantemente un principio-poder, expresado como forma normal de dominio
político- económico, o como forma absoluta del poder religioso. Jesús vive su promesa
de ser fiel a su Padre, en la fragilidad y en la confianza que Dios le suscita. Muere por
haber rechazado hasta el final todo mesianismo de poderío, todas las riquezas, todos los
éxitos, que esconden la fragilidad del hombre y lo hacen creer posibilitador único de su
deseo trascendente. Jesús por lo tanto muere por haber vivido hasta el final la verdad del
hombre y de Dios, proponiendo la fragilidad humana como la posibilidad de anclarse en
Dios. Así seguirá encontrando la verdad, verdad que lo hace hombre y Mesías105. El Dios
que revela Jesús es un Dios diferente. Ya no es un Dios de sacrificio sino de
misericordia. Jesús no va a morir en virtud de ser fiel a un sistema penal de
compensación y reparación formal de los pecados que él ha cargado hasta la cruz, sino
por revelar a un Dios diferente y por haber sido fiel a ese Dios diferente en una praxis
diferente opuesta a la forma como se ejercía el poder religioso en su época. Jesús se hace
cercano y liberador del hombre concreto que sufre por ser víctima de los poderes de este
mundo.

El Sacrificio y misericordia son dinámicas que se oponen. La primera desde el


poder, ordenada a la dominación y al poderío; que oculta su fragilidad al aparecer como
justa y querida por todos; que se reviste de superioridad, con ayuda de múltiples signos,
rituales y mitos; que se defiende a cualquier precio y que proyecta sobre todos la
justificación que le confiere el poder de Dios. Es el dios de los sistemas sacrificiales 106.
La otra, una praxis de servicio que se articula en la liberación de los oprimidos, y en la
conversión de los opresores. Una praxis desde la sencillez y la cercanía. Se hace frágil y
se identifica con los frágiles. Es el Dios del principio-misericordia.

La propuesta de Jesús. Para empezar, debemos partir del siguiente presupuesto: ante
todo y de lo no podemos dudar es que el centro mismo del mensaje y la predicación de
Jesús está en su enseñanza sobre el reino de Dios107. El reino o reinado de Dios,
contiene la intencionalidad de la inversión de cualquier situación injusta de sufrimiento y
opresión, de la recompensa de la resurrección a los israelitas que fueron fieles y de la
gozosa participación de creyentes y gentiles en el banquete celestial108. Este banquete
evoca la satisfacción del hambre, la herencia de Dios a través de la tierra, y el proyecto de
Dios en la humanidad. El reino es una metáfora que se utiliza para designar algo que no
se puede definir comúnmente: la plenitud de la salvación llevada a cabo por Dios más
allá del mundo presente109. A esto se le suma, la dicotomía que existe entre su cualidad
trascendente, de salvación futura y su realidad presente: ya/todavía no110. Pero no es
importante el tratar de revelar el sentido propio del texto, hay que ser concientes de la
complejidad del término y de su proyecto a desarrollar. Además Jesús también es una
persona compleja, que no podemos especular acerca de su vida y mensaje; más aún,
dentro de su realidad marginal. En el contexto de la gran ciudad de Jerusalén, han venido

105 VARONE, Op. cit., p. 67.


106 GIRARD, Op. cit., p. 23.
107 Cfr. CASTILLO, Op. cit., p. 35.
108 MEIER Jhon . Un judío marginal. Tomo II/1: Juan y Jesús. El reino de Dios. Verbo Divino. Navarra. 2001. p. 497.
109 Ibidem. 424.
110 Ibidem 535.

73
evolucionando ciertos estamentos de la sociedad que se han venido afectando por el
crecimiento y empobrecimiento de la ciudad111, han ido cosificando y mercantilizando su
esencia como instituciones que representan el creer, sentir, hacer de un pueblo. Entre
ellos se encuentran la ley, el templo y el sacerdocio como los más importantes enemigos
de la propuesta de Jesús. ¿Qué representaban en ese momento?

La ley era la institución fundamental del pueblo judío, el pueblo vivía por y para cumplir
la ley, su religión era la ley. De tal manera, que el cumplimiento de dicha ley se
consideraba como la mediación necesaria entre el hombre con Dios. Por esto, violar la
ley estaba prohibido para el judío hasta el punto de ser condenado a muerte por una falta
grave. Esta ley bebía del Pentateuco, como el conjunto de normas jurídicas, morales y
rituales que determinaban minuciosamente la vida de sus practicantes112.

El templo era el centro de la vida religiosa de Israel, era el lugar de la presencia de Dios
y por eso también, era el lugar del encuentro con Yahvé. De aquí vienen todas las
normas y preceptos acerca de la inviolabilidad y sacralidad absolutas113. Es el lugar donde
exclusivamente habita Yahvé; ya no hace parte de la familia, de la tierra que bendice, del
que camina en el Kadesh-Barnea.

Los sacerdotes gozaban de la santidad y veneración de Israel como representantes de


Dios ante los hombres. Se dividían en dos grupos: los simples sacerdotes y los sumos
sacerdotes. Estaban encargados de los oficios del templo, sobre todo en época de
peregrinaciones; ya que les representaba su sustento económico y social. Algunos de
ellos, sobretodo los sumos sacerdotes, conformaban el gran sanedrín114.

Debido a la tergiversación de cada una de sus funciones, Jesús observa y comprueba el


sistema sacrificial que sostiene a cada un de sus intereses; evidencia un mesianismo de
poderío, que no tiene nada que ver con lo que Dios quiere de su pueblo a través de estas
instituciones. Por esto, Jesús a lo largo de su vida pública, choca con sus intereses y
provoca malestar entre sus miembros ya que revela descaradamente la ostentación de
poder político y religioso que esconden en medio de sus funciones cotidianas. El
evangelio de Lucas pone en boca de Jesús esta particular parábola del buen samaritano,
siendo fiel a la verdad que propone y al proyecto de Dios que no acepta víctimas y actúa
eficazmente ante el sufrimiento humano. Lucas no repara en contextualizar esta historia
con los personajes e instituciones en cuestión, porque necesita manifestar el movimiento
satánico que se divide y sacrifica.
111 Cuando nos referimos también al empobrecimiento de la ciudad, no aludimos exclusivamente a los índices de pobreza que genera el crecimiento urbano.
Queremos rescatar el grave impacto que genera entre el pueblo israelita helenizar sus costumbres y adaptarse a una nueva cosmovisión Que se aísla mucho
de su tradición como pueblo. Para no extendernos en esta nota, recordemos por encima la crisis económica que surge a causa del tributo impuesto por
Roma, la capitalización del trabajo en la ciudad (escaso y poco productivo empleo en las zonas rurales), la estratificación social, el comercio, la ocupación
del templo por la corte romana en la torre Antonia, entre otros.
112 A partir del destierro de Babilonia, las enseñanzas mosaicas y costumbres tradicionales se convirtieron en especie de "patria portátil". Este conjunto de

directrices, que llamaban la Torá, era cumplido por cada judío dondequiera que estuviese y constituía la expresión más patente de este pueblo. Sin estos
comportamientos peculiares, en nada se distinguirían los judíos de otras gentes y viviendo, como lo hacía la mayor parte, en países extraños, hubiesen sido
absorbidos por otras culturas y hubieran desaparecido como pueblo [...] Atentar contra la ley, era atentar contra la existencia misma del pueblo judío. La
Torá se halla para diversos grupos más allá de toda discusión y cumple hoy el papel que tienen las constituciones modernas. Todo el legado cultural de
Israel está resumido en la ley. Lo que ha sido, lo que es y lo que será, está CONTENIDO en ella. Por ella se regulan, en nombre de Dios, no solo la vida
religiosa o moral, sino todo el orden político y social del pueblo). Cfr. CALVO y RUIZ, Op. cit., p. 141.
113 CASTILLO, Op. cit., p. 22.
114 Era la corte suprema de Israel. Sus orígenes se remontan seguramente a la época persa y sus primeras menciones a los tiempos del rey Antioco III (223-

187). Como en las ciudades helenistas, se trata de un consejo que asesora al sumo sacerdote, jefe supremo de la nación, que los preside. Como corte de
justicia, juzga de los delitos contra la ley, fija la doctrina y controla finalmente toda la vida religiosa. CH. Saulnier – B. Rolland, Op. cit., p. 25.

74
La ley o la misericordia. La ley representada en el legista, manifiesta a través de las
preguntas iniciales del texto, el grado de teorización que alcanzó algo tan vital en la
experiencia de Dios: ¿Qué he de hacer para alcanzar la vida eterna? ¿Quién es mi
prójimo? El amor dejó de ser esencia del hombre para convertirse en reglamento que
introduce una ley con tantos preceptos que no hay tiempo para cumplirlos. Según la
concepción judía, el amor es una ley, por lo tanto es una pregunta lógica. El amor es la
primera ley, sin duda, pero en cuanto tal, puede tener excepciones y puede ir perdiendo
fuerza obligatoria en la medida en que ese prójimo se va alejando y es cada vez menos
prójimo, menos próximo115. Por esto, el amor de la ley dejó de producir efectos en las
personas y acciones propias que den cuenta de su dinámica; paso de ser un proceso de
liberación a ser un proceso reesclavitud en la ley escrita; se privó de ser principio por el
que Dios actúe para ser fin por el que Dios muere. La ley mata el amor para convertirse
en principio de dominación, no de donación.

El templo o la persona. Ante la pregunta del escriba, Jesús responde con una parábola
y coloca en el centro del relato a un hombre que no tiene nombre ni apellidos, puede ser
de cualquier raza, de cualquier pueblo, de cualquier religión. Lo importante, es que es ser
humano, pero un ser humano que sufre, que está junto al camino, asaltado, despojado,
robado, golpeado, abandonado y medio muerto. Pero, desafortunadamente esto no es
suficiente para que los hombres del templo se den cuenta, que el servicio sacerdotal va
más allá de sacrificios, fiestas y expiaciones y purificaciones. El hecho de representar, y
yo diría de monopolizar, el lugar propio del encuentro con Dios, hace que lo esencial del
hombre y sobre todo del herido al borde del camino, se cambie por la indiferencia de dar
un rodeo y seguir de largo. El templo y su esquema sacrificial, no permite que nadie se
haga prójimo de nadie, que nadie se conmueva ante el sufrimiento del otro y prefiera
seguir su camino convencido que actuar y amar son cosas de la ley.

El sacerdocio o el seguimiento. En el tercer movimiento de esta parábola, cuestiona la


ministerialidad de quienes se consagran al servicio de Dios. No es necesario, ser de los
elegidos, de los de la ley, de los del culto en Jerusalén, para ser prójimo de quien lo
necesita. Y paradójicamente, es el menos indicado social y religiosamente para
comprender lo que se ha quedado estático en la ley y dejar que Dios verdaderamente
actúe desde la misericordia. El samaritano que se conmueve y se aproxima ante el herido,
es quien realiza el acto salvífico para este hombre medio muerto: no es explicándole lo
que dice la ley sobre mi prójimo, ni estudiando cada vez más para lograr ser fiel a Dios;
es reaccionando ante el sufrimiento, curando y vendando las heridas, asumiendo la
responsabilidad de su cuidado subiéndolo en su cabalgadura y llevándolo a una posada.
Tan sencillo es asumir a Dios en la vida, que ya no es necesario conocer sino hacerse
prójimo de las víctimas, no se necesita estar casi todo el tiempo en el templo, alabado a
un Dios que odia los sacrificios, para ser fiel a él y a su proyecto. De esta manera nos
queda claro, que para Jesús ser humano es saber reaccionar con misericordia ante el
sufrimiento ajeno, es proclamar con mis actos que Dios se manifiesta en la fragilidad del
115 Para los judíos esto era muy claro: en primer lugar había que amar a la familia, después al clan, después a la propia tribu, después al pueblo de Israel... los
exégetas dicen que es una concepción del amor que va por círculos concéntricos: primero se ama a los cercanos, pero en la medida en que las personas se
van alejando de uno, como no son tan prójimos, no son tan próximos, la obligación de amarlos va disminuyendo. En Israel decían que incluso puede llegar
el caso de que a los paganos, que están tan alejados, son tan enemigos del pueblo de Yavhe, ya no se tiene obligación de amarlos, sino de odiarlos.

75
otro para que luego yo, movido a misericordia, me siga humanizando. Así, el dinamismo
de su mesianismo humano, denuncia y acaba con el dinamismo de poder.

4.3. SIERVO SUFRIENTE

La espiritualidad que asume Jesús, el juego de relaciones desde la no-rivalidad rompe con
los sistemas sacrificiales y opta por las víctimas. En apariencia muestra a Jesús en una
situación de inferioridad y vulnerabilidad; de igual forma de una creciente hostilidad por
parte de sus detractores, en el caso de la mujer que va a ser lapidada los escribas y
fariseos. Para sus seguidores es claro que Jesús es aquel que ha sido capaz de tomar
nuestras flaquezas y cargar con nuestras enfermedades. Ven en él al siervo de Yahvé. Is.
53, 1-5 es un texto que resulta interesante para esta reflexión. Hace parte de los cuatro
cantos del siervo sufriente en los cuales se muestra un personaje cuyo sufrimiento y muerte
revelan la salvación para el pueblo116. El siervo de Yahvé o siervo sufriente, permite ver
como Dios asume el sufrimiento de los otros como propio. El pueblo doliente y
sufriente es la encarnación de la figura del siervo117. En esta línea profética sus
seguidores van a leer las acciones de Jesús. En el siervo sufriente ven a Jesús y de igual
forma su vocación y misión, como aquélla que se enmarca en ser un servidor de ese
pueblo sufriente. Esta es la gran revolución que se descubre en Jesús en la línea de los
profetas de Israel: proclamar que la relación del ser humano con Dios se juega en las
relaciones humanas y no simplemente en las prácticas, usos y obligaciones religiosas
expiatorias-sacrificiales.118

El siervo sufriente no permite que los sistemas, entre ellos el religioso, sigan crucificando
personas y pueblos enteros119. La lectura que las comunidades hacen de estos cánticos
del siervo sufriente, muestran como Jesús asume con radicalidad que el Dios de la Biblia
es el Dios de la historia que se arriesga a encontrarse de frente con el fracaso como
posibilidad y como probabilidad120. La presencia del fracaso no es dejarse llevar por una
presencia de desesperanza, sino ver en la ausencia la esperanza que acompaña121. Aunque
estos cánticos tienen una gran novedad y radicalidad, han sido interpretados dentro de
las categorías de satisfacción, sacrificio y sufrimiento; lecturas que han suavizado el
compromiso que ellos encarnan122. Se presenta al siervo sufriente como algo sustitutivo y
compensatorio. Esta ha sido la clave de lectura que se ha generalizado, interpretación
que permitió la transposición e intercambio formal del concepto sufrimiento por el de
pecados. Pecado y sufrimiento se equipararon acentuando aún más la clave de lectura
expiatoria del acontecimiento pasión y muerte de Jesús. Cuando los seguidores de Jesús
retoman los cantos del siervo sufriente para entender y dar sentido a la muerte trágica de
Jesús y el sentido que la cruz tiene en sus vidas, lo hacían con el fin de mostrar en el
mesianismo que vivió Jesús y su praxis diferente de rechazo al poder y la violencia como
elementos fundamentales de su acción, para hacer énfasis en el compromiso y en la

116 Cfr. VARONE, Francois. El Dios “Sádico”, ¿ama Dios el Sufrimiento? Sal Terrae. Santander. 1988. 71
117 Cfr. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. Servir para una espiritualidad de lucha por la justicia en los cantos del siervo de Isaías. Cristianisme i justicia.
Barcelona.1999. 21
118 Cfr. Ibidem. 16
119 Cfr. Ibidem. 23
120 Cfr. GONZÁLEZ FAUS, José Ignacio. Servir para una espiritualidad de lucha por la justicia en los cantos del siervo de Isaías. 24-25
121 Cfr. Ibidem 25
122 Cfr. VARONE, Francois. El Dios “Sádico”, ¿ama Dios el Sufrimiento? 72

76
entrega frente a la fragilidad y el sufrimiento humano123. Esta praxis diferente de rechazo
de todo poder y su opción de permanecer débil con los débiles y actuar en favor de ellos,
lleva a enfrentarse con las estructuras sacrificiales de su época, él va a ser una víctima de
esos sistemas. Para la cristología el título Siervo de Yahvé es una reflexión que se podría
calificar de reciente. Otros títulos se desarrollaron y despertaron mayor interés.

El término siervo en el Nuevo Testamento cobra gran interés, porque recoge todas
aquellas expectativas que el segundo Isaías cuenta sobre un personaje realizador de la
voluntad salvífica de Dios para la humanidad. Se puede hablar de la aparición de una
cristología paidológica (paidós siervo, hijo). Esta lectura cristológica permite ver en la
persona de Jesús, sus dichos, hechos el Siervo de Yahvé, el siervo sufriente.

4.3.1. Los cantos del siervo sufriente

Primer canto: Is. 42. Este canto muestra la VOCACIÓN del Siervo, el llamado del cual
no se ha tomado conciencia. Tal vez la situación histórico-vital no se lo permita, el
pueblo que sufre callado resiste apretando sus dientes, no le gusta o no puede hablar de
su dolor, pero este no puede pasar desapercibido124

Dios elige su siervo y lo presenta al mundo. Mirad mi Siervo a quien sostengo, mi


elegido a quien prefiero. Sobre él he pues Yahvé, se puede tener la tentación de darle una
imagen, una figura al personaje del cual los cantos nos están hablando. Algunos dicen
que es Jeremías, otros que Ciro, otros que Jesús, etc. Pero para poder seguir
adecuadamente al segundo Isaías es oportuno ir al contexto en el cual nacen estos textos.
Los cantos nos hablan de un personaje muy importante el pueblo de Dios; él es el siervo
sufriente, el es el siervo elegido. Sin esta aclaración estos cantos hablarían de un llamado
hecho a otros, no al pueblo. Cuales son esas características que hacen que Dios se fije en
un grupo humano y lo haga su siervo el que sostiene y prefiere. Esta es la realidad que
vive el pueblo del exilio, un pueblo sufrido y oprimido, que ha vivido el hambre, que ha
vivido la miseria, que ha vivido el temor, que ha vivido la destrucción, que ha vivido el
dolor de la muerte violenta, que está viviendo la esclavitud (Tierralta) Este es le pueblo
que Dios elige para ser su siervo y realizar su misión de liberación y justicia. Un pueblo
que nadie cree en él, un pueblo que ni él mismo se cree. Pero sólo Dios sigue creyendo
en él y le llama para hacerlo su siervo, hijo. Desde el primer canto Dios hace la invitación
para que devolvamos la mirada a lo pequeño, a lo despreciado. Es en ese lugar y en no
en otro que Dios hace su revelación y aparece la posibilidad de salvación.

Un retrato del Siervo. 2. No gritará, no clamará, ni voceará por las calles No quebrará la caña
cascada, ni apagará el pabilo vacilante. 3. Promoverá fielmente el derecho, sin vacilar ni quebrarse 4.
hasta que implante la justicia en la tierra. En su ley esperarán hasta las islas. Estos versos revelan
el retrato que transparenta el valor de ese pueblo elegido. El siervo aparece como alguien
que no rompe la caña cascada, ni apaga el pabilo vacilante. Es decir no aplasta , ni
ofende a los que aparece como más débil que él En el sufrimiento este pueblo es capaz
de transparentar otra forma diferente de relaciones: a pesar de estar estrujado, no estruja;
123 Cfr. Ibidem.
124 Mesters, Carlos. La misión del Pueblo que sufre. Paulinas. Madrid 1983

77
a pesar de oprimido no oprime; a pesar de vivir en medio de la injusticia, no responde
con injusticia. Un pueblo que intenta vivir no de acuerdo al otro social que le genera
sufrimiento sino en relación con el otro Otro: 5. Así dice el señor Dios, que creó y desplegó los
cielos, que consolidó la tierra con su vegetación, que dio respiro al pueblo que la habita y aliento a los que
se mueven en ella: 6. Yo, el Señor, te he llamado justamente2, te he cogido de la mano, te he formado,
aciéndote alianza de un pueblo y luz de las naciones. 7. Para que abras los ojos de los ciegos, saques de
la prisión a los cautivos, y de la mazmorra a los que habitan en tinieblas. 8. Yo soy el Señor, este es mi
Nombre3; no cedo mi gloria a ningún otro, ni mi honor a los ídolos. 9. Lo antiguo ya pasó y ahora
anuncio algo nuevo: antes de que brote os lo hago oír.

En los versos siguientes se revela uno de los elementos más decisivos para entender la
misión y la importancia que tiene el siervo sufriente. Aparece el criterio hermenéutico, la
clave de lectura desde la cual se debe hacer la interpretación de los cuatro cantos en
conjunto. El siervo irrumpe como la luz para las naciones, la luz que permite ver, que
hace que los ojos se abran, que los prisioneros salgan de sus cárceles, que aquellos que
no podían ver más allá tengan un horizonte más amplio, que aquellos que habitan las
mazmorras ya no sigan en la oscuridad. El siervo se revela como la víctima-reveladora-
perdonadora. Esto en el primer canto está incipiente pero brota tímidamente. Este es el
primer paso no dejarse contaminar por la manera de vivir del otro social, no imitar su
modelo que esclaviza

Segundo canto: Is. 49. Este canto muestra la MISIÓN del Siervo, tuvo que pasar
mucho tiempo para que el pueblo tomara conciencia del llamado de Dios. La tentación
de imitar el modelo del otro social era cada vez más fuerte. Muchos claudicaron,
abandonaron la comunidad, viven más tranquilos, felices, en paz. Ellos aumentaron su
poder. Su éxito se hacía un bofetada para los que seguían creyendo y caminando. Los
que aun continuaban afirmaban: en vano guarde mi corazón puro y mis manos lave en la
inocencia. Surge el dilema de la misión creer en Dios que no vemos que está ausente, o
creer en los hechos en lo que vemos, en lo presente.

Que concluir, una imagen distorsionada de Dios en la mente del pueblo. Corrupción con
ideas falsas para luego imponer la fuerza, el poder, el dominio. La vida del pueblo se
equilibra desde dos elementos la realidad histórica que apremia y que dice que es verdad
lo que los otros dicen, a pesar de la fidelidad a Dios el sufrimiento continúa, es más se
acentúa. El otro elemento es el de la fe que frente al poder del dolor perdió el poder para
resistir. Una idea falsa de Dios destruye la fe del pueblo. En un mundo sufriente un dios
cuyo favor y proyección se compran por medios de promesas, ritos y sacrificios, un dios
usado mientras es útil, un dios sin fuerza para liberarle.

Una fe en un dios con estas características en un mundo sufriente es un verdadero


veneno. No era que dios los hubiera abandonando, Dios continuaba en medio de ellos.
Pero como se habían habituado al otro social la imagen de Dios no lo podían ver.
Estaban ciegos y desesperanzados. El otro social construye imaginarios falsos a partir de
los cuales forma a sus jefes, dirigentes, mediadores. Los grupos escuchan y siguen las
palabras de sus “lideres” les creen fielmente. Las ideas e imágenes se hacen moda y son
propagadas para defender sus intereses. La imagen muerte y distorsionada de Dios hacía
78
percibir la vida sin sentido y esperanza. Pensaban que los acontecimientos, que el
sufrimiento s le había salido a Dios de las manos. En la cabeza del pueblo había una gran
confusión. La realidad vital les decía una cosa y su cabeza y corazón les decía otra 1.
Escuchadme islas, atended pueblos lejanos: 1b. Estaba yo en el vientre y el Señor me llamó, en las
entrañas maternas, y pronunció mi nombre. 2. Hizo de mi boca una espada afilada y me escondió en la
sombra de Su mano. Me hizo flecha bruñida y me guardó en su aljaba. 3. Y me dijo: “tú eres mi siervo
(Israel)5, y estoy orgulloso de ti”. 4. Estaba yo pensando: “me he cansado en vano y he gastado mis
fuerzas en viento y en nada”. Y sin embargo, mi causa la llevaba el Señor Y mi salario lo tenía mi
Dios. 5c. hasta ese punto me honró el Señor y mi Dios fue mi fuerza.

Comienza a tener sentido aquello de la vocación cuando el pueblo empieza a descubrir


su propia historia. Cuando lee y relee su historia en clave de Dios: 5. Y ahora habla el
Señor que, desde el vientre, me formó siervo suyo, para que le devolviera a Jacob y le
reuniese a Israel: 6. “Es poco que seas mi siervo y que restablezcas las tribus de Jacob, o
conviertas a los supervivientes de Israel; te voy a hacer luz de las naciones, para que mi
salvación alcance hasta los confines de la tierra”, 7. Así dice el Señor, responsable y santo
de Israel, al despreciado y aborrecido de las naciones, y esclavo de los tiranos: “te verán
los reyes y se alzarán, los príncipes y se postrarán porque el Señor es fiel, y el Santo de
Israel te ha elegido”.

Los siguientes versos nos indican que la toma de conciencia no es algo puntual sino
procesual. La misión del siervo se aclara cada vez más es el llamado para establecer de
nuevo la justicia, una llamada que sobrepasa a Israel como pueblo, ahora se entiende lo
que significa ser luz de las naciones El segundo canto hace énfasis que tener conciencia del
llamado hace que se asuma la misión, según lo revela el canto asumir conscientemente la
práctica del derecho y la justicia, en la que se tenga en cuenta la historia vital y la
tradición de la comunidad

Tercer canto: Isaías 50. Este canto muestra LA CONVERSIÓN necesaria para el
ejercicio de la misión. Si tiene claridad de la vocación que genera una específica misión se
pide un cambio. El romper con aquella imagen de Dios muerta y distorsionada para
insistir en la práctica de la justicia requiere un cambio. La lógica del otro social el uso de
la fuerza para imponerse. Alzar la voz para ser escuchado y acobardar a un más a los
débiles. El canto nos muestra otra lógica de manera sencilla pero práctica hace su
revelación: la fuerza es un absurdo. 4. Mi Señor Yahvé me ha dado una lengua de iniciado para
saber decir al abatido una palabra de aliento. Cada mañana me espabila el oído para que escuche como
los iniciados. 5. Mi Señor Yahvé me abrió el oído: yo no me resistí ni eché atrás. 6. Ofrecí la espalda a
los que me apaleaban, las mejillas a los que mesaban mi barba; no me tapé el rostro ante ultrajes ni
salivazos. 7. Mi Señor Yahvé me ayuda, por eso no siento los ultrajes. Por eso endurecí mi rostro como
el pedernal Sabiendo que no quedaría defraudado.

El Siervo se presenta como alguien con convicciones profundas, sabe lo que quiere no
retrocede. Es totalmente independiente frente a sus opresores. La imagen de iniciado
muestra que no tiene ideas fijas, sino que esta en continuo aprendizaje, como alguien que
no tiene nada propio que todo lo recibe de Dios y depende totalmente de este. Frente a
esta actitud de libertad frente al otro social este reacciona y empieza a perseguir al siervo,
79
mas este como vive en el sufrimiento de forma consciente como algo no-querido de
Dios sino como el producto de una serie de relaciones y mecanismos, sigue adelante. En
la medida que el siervo sigue adelante el sufrimiento aumenta porque sabe que en un
mundo que funciona desde de ese otro social que asume el control por la fuerza, la
injusticia, el egoísmo solo pueden existir víctimas, crucificados. Por eso el siervo acepta
este camino, como camino de liberación. En este sentido el sufrimiento que se asume
conscientemente forma parte de la práctica de la justicia y del amor.

8. Tengo cerca a mi defensor ¿quién pleiteará contra mí? ¿Alguien tiene algo contra mí? Acérquese,
comparezcamos juntos. 9. El Señor me ayuda ¿quién me condenará? Todos se consumirán como un
vestido y los roerá la polilla10. Al mismo tiempo y en la medida que aumenta la represión
contra él, sube de tono el sufrimiento. El amor a la justicia inspira el camino del siervo
dándole una conciencia de claridad que lo lleva a percibir no solo sus injusticias sino las
injusticias de los sistemas, mecanismos, instituciones. Llegó a darse cuenta de que el
mundo estaba organizado sobre la rivalidad y que todo lo que se desarrollaba actúa en
defensa y como una forma de mantener la situación injusta. De igual forma que ese
sistema estaba condenado a caer, esta apolillado. Y finalmente tuvo la claridad par
descubrir cual era la herramienta, el instrumento por el cual Dios realizaría el cambio
radical: El Siervo. Este es el tercer canto. Y bien, quien llega hasta este punto sabe que
no tiene otra opción: la muerte. O muere el condenado legalmente por el sistema legal
injusto o muere el sistema injusto condenado por la practica de justicia del siervo
sufriente.

Cuarto canto: Isaías 53. Este canto muestra LA VICTORIA Del siervo sufriente: Su
Muerte. Extraña victoria el siervo de Dios derrotado por el sufrimiento, hasta no tener
aspecto de hombre; saldrá victorioso, tendrá éxito: 1¿Quién podrá creer nuestro anuncio y a
quién se revelará el brazo del Señor? 2. Creció en Su presencia como un brote, y como una raíz en tierra
árida, sin figura, sin belleza y sin aspecto atrayente. 3. Despreciado y evitado de los hombres, como un
varón de dolores acostumbrado al sufrimiento, despreciado y desestimado, y ante quien se vuelve el rostro.
4. Pero él soportaba nuestros sufrimientos y cargaba con nuestros dolores: Nosotros lo creíamos castigado,
herido por Dios y humillado. 5. Pero él iba traspasado por nuestras rebeliones y triturado por nuestros
crímenes. Lo que llevaba encima era el castigo de nuestra paz. Sus cicatrices nos han curado. 6. Todos
errábamos como ovejas, siguiendo cada cual su camino; y el Señor hizo caer sobre él todos nuestros
crímenes. 7. Maltratado, se humillaba y no abría la boca. Callaba y enmudecía como oveja ante el
esquilador, y como cordero llevado al matadero. 8. Fue quitado de en medio sin defensa, sin justicia, y
¿quién ha meditado en su destino? Lo arrancaron de la tierra de los vivos, herido por los pecados de mi
pueblo13. 9. Aunque no había cometido crímenes, ni hubo engaño en su boca, le dieron sepultura con los
malvados, y una tumba con los malhechores14. 10. El Señor quiso triturarlo con el sufrimiento pero, al
entregar su vida como expiación, tendrá un linaje, prolongará sus años, y la voluntad del Señor
prosperará por su mano. 11. El justo se saciará de conocimiento, y verá la luz por los trabajos de su
alma.

El perdón y el abandono. Estos dos elementos se sitúan en el centro de la vida del


siervo. El perdón. El perdón evidencia que el siervo no está contaminado por el otro
social de rivalidad. A pesar de ser maltratado no maltrató, a pesar de ser oprimido no
oprimió, sigue fiel en la actitud que asumió desde el primer canto. No alimentaba ni odio
80
ni venganza, sino perdón y reconciliación en especial con sus opresores. Perdonar no es
una reacción de retroceso defensa ante el enemigo más fuerte. Es una acción creadora,
pro-vocadora por el deseo de imitar el otro Otro. El perdón no pasa por encima de las
injusticias, los crímenes las culpas. Es todo lo contrario, sólo pude ser perdonado aquel
que reconoce su culpa. El opresor tendrá que reconocer su culpa, ser opresor, para
poder recibir el perdón. Reconocer la culpa es primer paso para la conversión. El perdón
vence la rivalidad por la raíz haciendo que el opresor se haga compañero y el enemigo en
hermano amigo. El siervo puede derrotar a su agresor por medio de la fuerza, pero la
victoria será incompleta. La victoria será completa cuando el agresor se convierta por el
perdón. El abandono. Aunque no se ve a Dios, sabe que en su vida de sufrimiento es lo
único que lo sostiene. Dios lucha con él contra la muerte y resiste con él frente a las
fuerzas de la muerte que quieren aniquilarle. En la hora del sufrir y del morir lo único
que queda es el creer en la acción de Dios, la vida misma. Creer que la vida misma de
sufrimiento, abandonada y torturada es más fuerte que el poder de la muerte que la
destruye. Esta la máxima revelación sufriendo y muriendo, abandonado por Dios, pero
fiel a la vida, esta es la victoria que al fin vencerá. En el perdón y en el abandono aparece
la lección que nos da el Siervo sufriente: en el perdón se revela la fe en el ser humano y
en el abandono su fe en Dios.

81
82
CAPÍTULO 4:

EL REINO: ACONTECER MISERICORDIOSO DE DIOS EN FAVOR DE


LAS VÍCTIMAS

En este capítulo abordamos la novedad que nos hace esa nueva comprensión de la cruz
como camino-innovación: El Reino: acontecer de Dios en favor de las víctimas. El
acontecer de Dios en la persona de Jesús posibilitó la más grande reacción que se
constituye en su Reinado. Porque si bien es cierto que Dios no se limitó a establecer
alianzas con su pueblo, ni mucho menos a entablar leyes, sino que se ofreció “bajar de la
cruz al crucificado”. Para Ignacio Ellacuría Dios se comprometió en la cruz de Jesús
“bajar a los pueblos crucificados de la Cruz” en cuanto nunca querrá el sacrificio de
inocentes, al contrario siempre optará por los expulsados de este MUNDO,
constituyéndose esta en un grito de misericordia. A este grito Jesús responde desde su
misión: “al bajar Jesús de la barca vio mucha gente y se movió a misericordia......” Este
capítulo lo hemos estructurado en dos partes: en una primera enfrentaremos como el
reino de Dios es la centralidad en la vida de Jesús y en la segunda, mostraremos como el
reino de Dios se presenta al mundo como plenitud de vida.

1. LA CENTRALIDAD DEL REINO DE DIOS


COMO PRAXIS DE MISERICORDIA EN LA VIDA DE JESÚS DE
NAZARETH

En la reflexión teológica moderna el tema de la cristología ha tomado un puesto


importante. Y en ella se ha querido recuperar la figura del Jesús histórico con el fin de
entender mejor a Jesús-Cristo. Introducirnos en el estudio del Jesús Histórico nos
muestra una realidad la vida de Jesús fue una vida des-centrada y centrada alrededor de
algo distinto de sí mismo”125. A ésto central que nos ubica en perspectiva de entender
mejor la totalidad de la vida de Jesús de Nazaret se le llama Reino de Dios. Este es el eje
central en la vida de Jesús como una realidad dual. El Reino y Dios están en una relación
intrínseca. Ambas cosas son una misma realidad en la vida de Jesús que configuraron su
persona. Las dos realidades, Reino y Padre, se complementan de tal forma que “el Reino
da razón del ser de Dios como Abbá y la paternidad de Dios da fundamento y razón de
ser al Reino”1. Y por ello, se habla igualmente de Dios y de Reino, o de voluntad
realizada de Dios; o de Dios y pueblo de Dios. Por tanto, “lo que sea el Reino
dependerá, en último termino, de lo que sea Dios. Y de la comprensión de Dios
dependerá lo que sea el Reino”126. Para descubrir la comprensión de Dios y profundizar
mejor se toma el Antiguo Testamento donde la concepción de Reino de Dios hunde sus
raíces. En éste, “Dios nunca aparece como un Dios-en-sí, sino como un Dios para la
historia y, por ello, como el Dios-de-un-pueblo. Es decir que se proclama un Dios que
su esencia es en alteridad; un Dios que se revela y que es en relación a un pueblo. Por
diferentes que sean las tradiciones sobre Dios en el Antiguo Testamento, tienen algo en
común: que es un Dios-de, un Dios-para, un Dios-en”127. Por eso, Jesús comprende lo

125 Jon Sobrino, Jesucristo Liberador, Lectura histórica teológica de Jesús de Nazaret, UCA editores, San Salvador, 1991, p. 121.
126 Ibid., p. 123
127 Ibid., p. 124

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último como una unidad dual, un Dios que se da a la historia y una historia que llega a
ser según Dios. Esa unidad dual, que es lo último, es lo que formalmente se quiere
expresar con el Reino de Dios y que Jesús anunció. En Jesús aparece una paradoja en
referencia al Reino, Él habla muchas veces del Reino de Dios pero nunca dice qué es en
concreto. “Y digamos que eso no debería sorprender, los mismos sinópticos afirman que
el día del Reino no lo conocen ni el mismo Jesús, sino sólo Dios (Mc 13, 32)”128. Si Jesús
lo hubiera definido estaría sobrepasando su propia historia y su aparición sobre la tierra
no hubiera sido a la manera humana. Por tanto, necesitamos un método para averiguar
qué es lo que Jesús pensaba del Reino de Dios. Es lo que se pretende desarrollar a
continuación.

1.1. DIVERSAS PERSPECTIVAS PARA ENTENDER EL REINO DE DIOS

El Reino de Dios en el Antiguo Testamento. El punto de partida del Antiguo


Testamento es, según Sobrino, la relación de Yahvé con la realeza que Israel hace. Dicha
terminología no es original ni específica de Israel sino que existía en todo el Oriente
antiguo. “Lo que hizo Israel fue historizar la noción de Dios-Rey, según su fe
fundamental de que Yahvé interviene en la historia”129. Esa realeza de Yahvé fue
presentada en la historia de Israel con diversos matices y dimensiones. “Durante la
monarquía, la realeza de Yahvé se hizo compatible con la del Rey de Israel, quien es
adoptado como Rey”130. Sin embargo, después del fracaso monárquico y las catástrofes
nacionales fue apareciendo con mayor claridad lo que era el esperado reinado de Dios:
un futuro como Reino de justicia para Israel, en cuanto pueblo y al interior del mismo
Israel.

La apocalíptica universalizó esta expectativa, expandiéndola incluso cósmicamente; y,


dado su pesimismo histórico, la escatologizó, es decir, hizo coincidir la aparición del
reinado de Dios con el fin de los tiempos, cuando se dará la renovación definitiva de
toda la realidad y la resurrección de los muertos, pues este mundo actual, tal cual es, no
puede recibir a Dios. La confesión de la realeza de Yahvé es, pues, fundamental para
Israel y recorre toda su historia; es otra forma de decir que Dios actúa en la historia y a
favor de Israel. Sin embargo es central y fundamental entender la categoría de Reino de
Dios para evitar malentendidos. Por eso, él nos presenta dos connotaciones esenciales
del Reino de Dios: el regir de Dios en acto y para transformar una realidad histórico-
social mala e injusta en otra buena y justa.131 Más que de Reino de Dios hay que hablar
de Reinado de Dios porque se trata de las acciones positivas de Dios por la que
transforma la realidad. En cambio Reino de Dios es lo que ocurre cuando Dios reina
realmente: Una historia, una sociedad, un pueblo según la voluntad de Dios. “El Reino
es, pues, una realidad sumamente positiva, una buena noticia, pero es también una
realidad sumamente crítica hacia el presente malo e injusto”132

128 Ibid., p. 125


129 Ibid., p. 127.
130 Ibid., p. 128.
131 Ibid., p. 128
132 Ibid., p. 129

84
Sobre el Reino de Dios, al respecto Jon Sobrino insiste en tres cosas: 1. La incidencia
real del Reino de Dios en la historia de los hombres del Reino de Dios. Es decir que el
Reino es una realidad histórica y no trans-histórica. Por eso es esencial a la fe de Israel es
que Dios puede cambiar la realidad mala e injusta en una realidad buena y justa. Por ello,
al Reino de Dios se corresponde con una esperanza histórica. 2. La acción de Dios,
desde su Reino, versa en directo sobre la transformación de toda la sociedad, de todo un
pueblo. Por tanto al Reino de Dios se le corresponde no sólo como esperanza, sino
como una esperanza popular, de todo un pueblo y para todo un pueblo. 3. La tercera es
que el Reino de Dios surge como buena noticia en presencia de realidades muy malas, es
decir, en presencia del anti-reino. El Reino de Dios no vendrá, por así decirlo, como una
tábula rasa sino desde y contra el anti-reino que le es formal y activamente contrario133.
El Reino de Dios es una utopía que responde a una esperanza secular y popular, en
medio de innumerables calamidades históricas. Es lo bueno y lo sumamente bueno, pero
es también algo liberador porque adviene en medio y en contra del anti-reino.

La expectativa del Reino de Dios en tiempos de Jesús. Una cosa queda clara y es
que en tiempos de Jesús existían grandes expectativas de la llegada del Reino de Dios y
Jesús se vio en medio de ellas. Una figura paradigmática de ese tiempo fue Juan Bautista.
Él, como profeta de su tiempo, intentó dar una respuesta a la coyuntura en la cual se
movió. Su predicación era en términos de juicio de Dios y no de Reino de Dios. Juan
Bautista habla de la cercanía de Dios como ira inminente, escatológicamente, “aparece
como profeta que denuncia el pecado del pueblo; anuncia la venida del Reino de Dios y
de su juicio radical y ante ello queda abierta una posibilidad y solo una posibilidad: la
conversión expresada en el bautismo como perdón de los pecados y realizada en frutos
concretos de conversión”134. En medio de la ira de Dios, Juan anuncia una buena noticia:
hay salvación y el camino es por medio del bautismo. Toda esta predicación del profeta
Juan causó un momento expectante en el pueblo de Israel. Juan va a ser visto por sus
contemporáneos como el Mesías esperado; como el liberador que deseaba el pueblo. Sin
embargo, él anuncia que su misión simplemente es la de aquel que abre el paso, detrás de
él viene uno mayor que su persona, al cual no es digno de desatarle la correa de las
sandalias. (Mc 1,7).

Jesús debió pertenecer al círculo de los discípulos de Juan. Es más, históricamente fue
bautizado por el mismo Juan. Esto es importante porque eso nos da una referencia de
dónde pudo tomar Jesús algunos contenidos sobre el mensaje del Reino de Dios. En
este sentido, desde la proclamación del Reino de Dios, Jesús aparecerá,
fundamentalmente, como profeta que anuncia la venida cercana de ese Reino de Dios.
Jesús se entronca en una tradición esperanzadora de su pueblo, participa de ésta y trata
de dar su gran respuesta a las expectativas de sus contemporáneos. Por tanto, “hay que
valorar grandemente el mismo hecho de que Jesús participa de la expectativa del Reino,
que cree que es posible, que cree que es bueno y liberador”135. Sin embargo, su visión del
Reino de Dios tiene algo propio y particular que es lo que va a marcar la novedad de

133 Ibid., pp. 129-130


134 Ibid., p. 132.
135 Ibid., p. 135.

85
Jesús. En ese sentido es necesario descubrir cuáles fueron las nociones que él tenía sobre
el Reino de Dios.

2. EL REINO DE DIOS ESTÁ CERCA

2.1. LAS NOCIONES DE JESÚS SOBRE EL REINO DE DIOS

Para entender mejor la novedad del Reino de Dios en Jesús de Nazaret, hay que partir de
la solidaridad de Jesús con la esperanza de una humanidad oprimida. Jesús se dejó
marcar por toda la realidad de opresión de su tiempo. Esta realidad lo configuró de tal
forma que los pobres de su tiempo lo llevaron a Dios y Dios lo llevó a ellos. Jesús dice
que el reino de Dios está cerca (Mc 9,1), es decir, que él no sólo espera el reino de Dios,
sino que afirma que su venida es inminente, que el reino no debe ser sólo objeto de
esperanza, sino de certeza (Lc 17,21). Jesús tiene la audacia de proclamar el desenlace del
drama de la historia; la superación, por fin, del anti-reino; la venida inequívocamente
salvífica de Dios.

El reino de Dios es pura iniciativa de Dios, don y gracia. Jesús afirma que el Reino
es don y puro don de Dios, no puede ser forzado por la acción de los hombres. Dios
viene por amor gratuito. Pero esta gratuidad no se opone a la acción de los hombres. Las
parábolas del crecimiento subrayan que el Reino de Dios y su venida definitiva no
dependen de la acción de los hombres, pero tampoco se trata de un crecimiento mágico.
Y el mismo Jesús, que anuncia la gratuidad del Reino, no deduce de ahí la inactividad
hacia el Reino, sino más bien realiza una serie de actividades relacionadas con el Reino.
Que ésto lo haga porque viene el Reino, y así puede poner esos signos, o para que venga
el reino, y así de esa acción de Jesús depende su venida, no se puede dilucidar en pura
teoría, pues, existencialmente, está unido en Jesús, pero es decisivo recalcar el hecho
mismo: Jesús sirve activamente al Reino. Y por lo que toca al anti-reino como situación
de injusticia no la tolera, lo denuncia y actúa en contra de él. En ese sentido a los
oyentes, de la venida del Reino les va a exigir conversión (Mc 1, 15). Por tanto, la venida
del reino de Dios es algo que por una parte, sólo se puede pedir y, por la otra incide ya
sobre esta tierra como la voluntad de Dios que tiene que realizarse. Por lo tanto queda
claro, la absoluta iniciativa amorosa de Dios, cuyo amor es gratuito, que genera la
necesidad y posibilidad de la reacción amorosa de los hombres.

El reino de Dios como eu-aggelion, buena noticia. La venida del reino de Dios es
crisis y juicio sobre el mundo y sobre la historia, porque Jesús va a afirmar enfáticamente
que la llegada del reino de Dios es lo bueno y lo sumamente bueno. Es, antes que nada,
buena noticia. Esto es lo que revela cuando afirma que Dios se acerca y que se acerca
porque es bueno; apareciendo Dios, por esencia, como salvador, y su acercamiento
como salvación para los seres humanos. Los evangelios, la buena noticia es Jesús mismo.
Es aquello que Jesús trae: el reino de Dios. Por tanto si ésto es así, el anuncio del reino
de Dios no es sólo algo verdadero, sino algo que en esencia debe ser anunciado con
gozo y debe producir gozo. En suma, que el Reino de Dios sea eu-aggelion significa que
debe alegrar a los oyentes, ya que el Dios del Reino expresa la esperanza real de un

86
pueblo en grandes dificultades materiales, sumido en una crisis de identidad cultural y
política136.

La Centralidad de los Pobres en el Reino de Dios. Para entender qué significa que el
Reino de Dios tiene un destinatario concreto y que por ello es esencialmente parcial,
Sobrino apunta lo siguiente: si el Reino de Dios es buena noticia, sus destinatarios
ayudarán esencialmente a esclarecer su contenido, pues buena noticia es algo por esencia
relacional, ya que no toda buena noticia es buena de la misma manera para unos que para
otros. El amor de Dios que ofrece Jesús es igual para todos. Él, en la concreticidad de su
misión, no cerró sus puertas a ningún hombre o mujer. Al contrario, su praxis y su
visión era abarcadora. Era para todos y todas. Sin embargo a la hora de ofrecer el amor
de Dios que él expresa no es lo mismo para unos que otros. El no excluía a nadie, pero
no es lo mismo no excluir que dirigirse en directo a cierto grupo de personas, y estos son
los pobres.

De qué marginados se trata como destinatarios del Reino. La misión de Jesús, el


Reino de Dios, está dirigida a los pobres. Para nuestro autor esta clave se ve clara en los
evangelios: “Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena nueva” ( Lc 4,18). Lo
mismo se va a mostrar en la respuesta de Jesús a los enviados de Juan “a los pobres se
les anuncia la buena noticia” (Lc 7, 22). Todas estas afirmaciones presentes en el Nuevo
Testamento marcan y afirman algo sobre el Reino de Dios. Nos dan una perspectiva,
una clave de lectura para comprender mejor de qué trataba la predicación de Jesús y qué
significaba para Jesús esto del Reino de Dios. “Son afirmaciones que no están en la línea
de discontinuidad, como lo puede estar su audacia de afirmar que el Reino está cerca,
sino en la línea de la continuidad, pues están enraizadas en el Antiguo Testamento”137.
Relación entre el Reino de Dios y los pobres que se establece en los evangelios como
una relación de hecho, pero más radicalmente aparece como una relación de derecho,
basada en la misma realidad de Dios tal como apareció en el Antiguo Testamento. Por
que allí, Dios es el que está al lado del huérfano y de la viuda, al lado de aquél
desprotegido y que sus condiciones son precarias haciendo de su vivir un terrible peso.

En tiempos de Jesús los pobres son los hambrientos, los encarcelados, los desnudos, los
forasteros, los enfermos, los que lloran, los que están agobiados por su peso real (Lc 6,
20-21; Mt 25, 35ss). Pobres son los que viven encorvados (anawin) bajo el peso de alguna
carga; aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una durísima carga. Aquellos que se les
roba hasta el mínimo de vida; los que están debajo de la historia y los que están
oprimidos por la sociedad y segregados de ella. Son los cercanos a la muerte lenta de la
pobreza, para quienes sobrevivir es una pesada carga y su máxima tarea, y a la vez, son
los privados de la dignidad social y a veces de la dignidad religiosa. Por tanto, Jesús
muestra su indudable parcialidad, con lo que se entronca a lo que hoy se le llama opción
por los pobres.

En este mismo sentido, nuestro autor, hace una breve caracterización de los pobres
como grupo social en tiempos de Jesús: Ante todo habían pobres en plural. Una realidad,
136 Ibid., pp.137-142
137 Ibid., p.143.

87
ya sea grupo o clase, colectiva o masiva, y caracterizada suficientemente en términos
históricos. A esos grupos o colectividad de pobres, en primer lugar, hay que decir que
son económico-sociológicamente pobres. Y en segundo lugar, son los dialécticamente
pobres. En los evangelios se habla de pobres y ricos como grupos diferentes y
contrarios. Pues bien, de esos pobres Jesús dice que es el Reino de Dios. Aquellos para
quienes es sumamente difícil dominar lo fundamental de la vida; aquellos que viven en el
desprecio y la marginación.138 Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del
Reino, entonces, desde ellos se puede comprender mejor también en qué reino pensaba
Jesús. Es un Reino formalmente parcial y un Reino cuyo contenido fundamental es la
vida y dignidad de los pobres.

2.2. LA PARCIALIDAD DEL REINO DE DIOS

El Reino de Dios es una realidad escatológica universal. En él pueden entrar todos, pero
en directo el Reino es únicamente para los pobres. Y eso es así por opción. El Dios que
se nos muestra en el Antiguo Testamento es un Dios que se muestra a favor de los que
más sufren. En esta misma perspectiva, en el acontecimiento fundante del Antiguo
Testamento, el éxodo, Dios se muestra parcial hacia un pueblo oprimido. Es a él y no a
todos al que se revela y libera. Esta parcialidad es ahora mediación esencial de su propia
revelación. Por tanto es en y a través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va
revelando su propia realidad. En el tiempo de Jesús el anuncio de la buena noticia a los
pobres sacude y conmociona los cimientos de la religión judía, mostrando la gratuidad
de Dios en ese mundo que ideologizaba la riqueza. El escándalo de los que no son
pobres va a ser una prueba indirecta pero eficaz de que el Reino de Dios es para los
pobres por el mero hecho de serlo, y que Dios se revela, según su propia realidad, como
parcial hacia ellos. Así pues, dice nuestro autor, esta parcialidad de Dios se vuelve una
constante de su revelación. En ella se opta por unos a diferencia de y en contra de otros.
Es una parcialidad dialéctica, y de ahí, la tipificación frecuente de dos tipos de grupos o
de seres humanos: unos aceptados por Dios y otros rechazados por Dios.

El Reino de Dios como Reino de vida mínima. Si el Reino de Dios es para los
pobres, entonces, por su misma esencia, tiene que ser, como mínimo, un reino de vida, y
de esta forma es como aparece en Jesús. Para Jesús la pobreza es contraria al plan
original de Dios, es su anulación. Con la pobreza, la creación de Dios aparece como
viciada y aniquilada. La vida que traerá Jesús va más allá del hecho primario de
sobrevivir, pero incluye este hecho como algo esencial. No hay duda que Jesús hace
defender la vida de los pobres en cuanto hecho primario de vivir. Defensa que expresa la
voluntad primigenia de Dios. Este hecho mismo se expresa, en la compresión que Jesús
hace de la ley de Israel. Para Jesús está es expresión de la primigenia voluntad de Dios.
En los evangelios son pocos los pasajes en que Jesús menciona la Tora escrita, pero
cuando lo hace la presenta como la última voluntad de Dios. “Y curiosamente, pero
lógicamente, se concentra en su segunda parte, es decir, en aquellos mandamientos que
se refieren al prójimo y aseguran la vida. (Cfr. Mc 10, 19; 7,10; Mt 15,4)”139.

138 Ibid., pp. 146-1147


139 Ibid., p. 152.

88
Por tanto, Jesús fue un inconformista con respecto a la ley, porque cuando lo que está en
juego es la defensa de la vida primaria, lo más específico de la ley, es defender ésta sin
vacilar. Por eso Jesús, también, va a condenar a los escribas ya que su interpretación de la
ley va atentar contra la vida humana. Por tanto, todas aquellas tradiciones humanas que
van en contra de la vida humana no son expresión de la voluntad de Dios.

Recapitulando, el Reino de Dios debe, entonces, incluir como mínimo, lo que es un


máximo para los pobres la vida. Para quienes, hoy como ayer, tienen ya la vida
asegurada, no parece ser esto una inesperada utopía, pero para los pobres lo es. Para los
pobres que no dan la vida por supuesta nada hay de esotérico ni misterioso en que el
Reino de Dios ofrezca ese mínimo. Y tampoco lo es para Dios, pues se trata de que
llegue a ser realidad el mínimo de su creación.

La Liberación de los pobres como buena noticia del Reino de Dios. La primera
consecuencia importante, es que la liberación de la que Jesús habla en Lucas incluye la
liberación de la miseria material. Y la segunda conclusión es que las buenas realidades es
lo que los pobres necesitan y esperan. Se trata, reflexiona nuestro autor, lo que el sentido
común nos advierte: que anunciar una buena noticia a los pobres de este mundo, no
puede ser cosa sólo de palabras, pues hartos y desengañados están de ellas. Buenas
realidades es lo que los pobres necesitan y esperan. De allí que la buena noticia sólo será
buena en la medida que eso sea una realización en la vida de los pobres. De esta manera
toda la práctica de Jesús va una señal concreta de que el Reino de Dios es buena noticia
para los pobres.

2.3. LA PRAXIS DE JESÚS

Las teologías aceptan hoy que el Reino es una realidad a la cual hay que corresponder
con esperanza. Si el ser humano no fuera un ser de la esperanza simplemente no podría
comprenderlo. Sin embargo, esa esperanza sería una mera expectativa de la venida del
Reino si no la acompaña una práctica. Es importante averiguar qué tipo de esperanza
tenía y generaba Jesús, si es expectante y activa. En los evangelios sinópticos queda
reflejado que Jesús fue un ser humano que actuó. Es decir, Jesús hizo cosas concretas de
cara al Reino. De hecho los evangelistas marcan esto desde los inicios de su vida pública:
“Jesús recorrió toda Galilea, predicando en las sinagogas y expulsando demonios” (Mc 1,
39). “Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó demonios”
(Mc 1,34; Mt 8, 16; Lc 4,4ss). Jesús anunció el Reino e hizo muchas cosas con relación a
él. Es decir, Jesús no sólo esperó pacientemente a que Dios actuara portentosamente
para cambiar la historia que lo rodeaba. Al contrario, el anuncio del Reino conllevaba a
Jesús a una actividad concreta, la cual fue vista como la señal de que el Reino se estaba
realizando en su momento histórico. Por tanto, para la hermenéutica esto significa que el
Reino no es sólo un concepto “de sentido”, en este caso, de esperanza, sino también un
concepto “práxico”, que connota la puesta en práctica de lo que se comprende en él, es
decir, la exigencia a una práctica para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor
comprensión de lo que es el Reino.

89
Los Milagros Signos Liberadores del Reino de Dios. Los milagros tienen una gran
importancia para Jesús. El mismo se los atribuye, de allí que diga “yo expulso demonios
y llevo a cabo curaciones hoy y mañana” (Lc 13, 22). Es importante dilucidar qué dicen
los milagros del Reino. Qué perspectiva nos dan. Hacia dónde nos encaminan. En
último término se trata de evitar malos entendidos en torno a los milagros tan
conflictivos en el hoy. Es necesario tomar en cuenta un primer mal entendido que viene
de la concepción moderna occidental entorno a los milagros. Esta, “ve la formalidad del
milagro en el hecho mismo de la violación de la naturaleza, y como expresión de un
poder supra-natural”140. Esta concepción choca con la idea misma de milagro en sentido
bíblico, porque, para el judío la naturaleza no es un sistema cerrado y, por ello, los
milagros no eran importantes por lo que tuvieran de supra-natural, sino por lo que
tenían de poderosa acción salvífica de Dios. Por eso en los relatos evangélicos para
describir los milagros nunca se usa el termino griego teras, que hace referencia a lo
portentoso del milagro. En su lugar se usan los términos semeia que se traduce como
signo, lo cual se atribuye al acontecimiento de Dios. También se usa dymanis que son
actos de poder y por último erga haciendo referencia a las obras de Jesús. Él no aparece
como un taumaturgo de su época. Sus acciones iban más allá de ésto. Quieren demostrar
la cercanía amorosa de Dios que viene liberando de la opresión a los oprimidos de su
tiempo.

Un segundo mal-entendido, es considerar los milagros con relación a Jesús como


reveladores de su poder supra-natural y en consecuencia de su ser divino. Esto no es así
porque los milagros están con relación al Reino. Ellos son signos del Reino. Se trata de
signos que quieren mostrar la real cercanía de Dios a los últimos, y por tanto son
generadores de esperanza. Quieren ser los clamores que ponen en dirección correcta lo
que será el advenimiento del Reino. En ellos se quiere presentar toda la fuerza que
representa el Reino de Dios. Quieren marcar el hito de la nueva humanidad que Jesús
enmarca en el Reino de Dios. Estos signos no son solo beneficios, dirá nuestro autor,
sino son liberadores. Los milagros ocurren en una historia en la que se da la lucha entre
Dios y el maligno porque para la mentalidad judía las enfermedades significaban estar
bajo el dominio de demonios. Los milagros son un no a esa opresión. Marcan ese tinte
liberador en contra de alguien o algo que se oponga al Reino. Es un enfrentamiento
contra el anti-reino. De esta manera los milagros generan esperanza y gozo porque
expresan que las fuerzas opresoras que quitan la dignidad a los seres humanos son
vencidas. Estas pueden ser derrotadas y por eso en Jesús los milagros, formalmente son
signos del Reino. Marcan el acercamiento de Dios-Padre-misericordioso, cerrarse a ellos
es cerrarse a Dios mismo que viene a nuestra historia a liberar.

Al enfrentar la realidad de los milagros es importante abrirse a una comprensión más


general del concepto de salvación, que no se limita al hecho sólo de salvar de los
pecados. Se trata de entender desde los pobres la realidad soteriológica de la praxis de
Jesús. Son los pobres los que necesitaban la salvación de sus innumerables males
cotidianos. Ellos son los que entendieron los milagros de Jesús y no los grupos
apocalípticos que esperaban prodigios portentosos como señales de la venida del Reino.

140 Ibid., p. 159.

90
En la compresión de los milagros se presenta una dificultad en la interpretación cuando
después de la resurrección los evangelistas entienden la salvación simplemente como un
romper con el pecado para entrar en una mejor relación con Dios.

“El término de salvación se absolutizará y se presentará como una realidad indivisible y


escatológica, expresada en singular: la salvación (de los pecados)”141. Sin embargo, en los
evangelios la salvación no aparece así, sino al contrario, aparecen un sinnúmero de
salvaciones plurales con las que Jesús quiere expresar la Buena Nueva del Reino de Dios
para los pobres. Son salvaciones de la vida cotidiana las cuales quieren devolver dignidad
a los excluidos de su tiempo que bajo el régimen legalista de los dirigentes religiosos de
su época marginaban, oprimían y hasta se aprovechaban de ellos haciendo más pesada su
vida. Por tanto, los milagros de Jesús son, antes que nada, signos liberadores del Reino.
La mejor manera de comprenderlos es situarse en el lugar histórico de aquellos que se
sienten y están anhelando la salvación de los diversos males que los oprimen en la
sociedad.

Es importante descubrir que los milagros muestran una dimensión de Jesús: la


misericordia. Los milagros no nos muestran tan sólo el poder sobrenatural de Jesús, sea
cual fuere su capacidad para realizar curaciones, sino nos ponen en relación con lo
profundamente humano de él, a saber, su reacción ante el dolor de los pobres y los
débiles. “Repetidas veces se dice en los sinópticos que Jesús sintió compasión y
misericordia ante el dolor ajeno, sobre todo de las mayorías sencillas que le
acompañaban”142 Es decir, Jesús no pasaba desapercibido ante tales sufrimientos, sino
que los hacía vida en su vida y eso lo ponía en acción, mostrando así el Dios-Padre, del
Reino de Dios que quiere la vida para todos sus hijos e hijas. Esta misericordia ayuda a
explicitar mejor lo más profundo de los milagros. “Jesús aparece como quien se siente
profundamente conmovido por el dolor ajeno, reacciona ante él salvificamente y hace de
esa reacción algo primero y último, criterio de toda su práctica”143. Esta realidad del
dolor externo penetra en lo más hondo de Jesús, y por ello, reacciona con ultimidad
desde lo más profundo de él. Por eso, la misericordia de Jesús no es un mero
sentimiento sino que es una reacción-acción ante el dolor ajeno que tenía frente a él. La
misericordia fue una actitud y una práctica fundamental de Jesús que tiene que ver con lo
último y, por lo tanto, con Dios. Es algo teologal, no simplemente ético.

El valor permanente de los milagros de Jesús estriba en que son expresión de


misericordia. Los milagros son signos poderosos que surgen del dolor ante el
sufrimiento ajeno y, específicamente, de las mayorías que le rodeaban. El autor nos hace
una última precisión de cara a los milagros de Jesús. Jesús no actúa sin más, más bien “se
mostró reticente a aparecer como taumaturgo profesional”144. Se nota en que, con
frecuencia, las escenas de los milagros están relacionadas con la fe de aquellos que son
curados. A veces, la fe se exige como condición para el milagro: “no temas, solamente
ten fe” (Mc 5, 36). La fe en Jesús no tiene que ver nada con aceptar verdades doctrinales,
sino que tiene que ver con Dios y de una manera bien precisa. Es la aceptación y el
141 Ibid., p.161.
142 Ibid., p.161.
143 Ibid., p. 162.
144 Ibid., p. 164.

91
hondo convencimiento de que Dios es bueno para con lo débil y que su bondad puede y
triunfa sobre el mal. La fe tiene su propio poder, a través de ella el mismo ser humano
queda transformado y potenciado. Quien llega a hacer el acto fundamental de fe en la
bondad de Dios ha cambiado radicalmente, está poseído de un poder de índole distinta a
cualquier otro poder, y es un poder eficaz. La fe tiene que ver con el mismo Jesús, pues
es él quien la posibilita. De él se dice que sale una fuerza que es en los sinópticos los
primeros indicios de la realidad del Espíritu que contagia y que puede hacer cambiar a
los hombres. “La fe es en un Dios quien, al acercarse, hace crecer en nuevas las
posibilidades activamente negadas en la historia a los pobres. Es fe que supera el
fatalismo. Es fe en un Dios del reino en contra de los ídolos del antirreino”145.

La Victoria del Reino de Dios: Expulsión de Demonios. Otro punto en la


presentación sobre la praxis de Jesús es el tema de la expulsión de demonios como la
victoria del Reino de Dios. En el Antiguo Testamento y en tiempos de Jesús existía la
convicción de que el mundo estaba poblado por fuerzas desconocidas y dañinas se
hacían muy presentes en la vida de los seres humano. Se trataban de fuerzas “poderosas”
que paralizaban a las personas y las hacían socialmente indeseables. “Estas fuerzas
actuaban sobre todo a través de la enfermedad y especialmente de las enfermedades de
tipo psíquico, de tal manera que los demonios real y totalmente poseían a sus
víctimas”146. De la misma manera Jesús va a afirmar que el mal tiene gran poder ante él
los hombres se sienten indefensos e impotentes. Pero, Jesús transforma la visión
demonológica al hacer ver que esas fuerzas superiores al hombre no son superiores a
Dios ni más fuerte que Dios sino al contrario están bajo su dominio. La esclavitud al
maligno no es el destino último del ser humano, la liberación es posible. La actuación de
Jesús es la respuesta a la apremiante pregunta de la gente sencilla por la posibilidad de la
superación del maligno. Sus acciones van a mostrar que ha comenzado la eliminación del
maligno y el fin de las tribulaciones está cerca. Desde este punto de vista se ve mejor el
acercamiento del Reino de Dios que proclamó Jesús. Es su Buena Nueva.

Veamos la profundidad de lo que nos quiere decir la expulsión de demonios. Nos


encontramos ante la cercanía del Reino de Dios, pues la llegada del Reino de Dios no es
sólo benéfica sino también liberadora. La cercanía de Reino marca esta lucha duélica
entre lo que es Reino y anti-rreino como dos realidades formalmente excluyentes. La
exclusión se expresa en la interpretación que se hace de su propia venida de Jesús: o
proviene de Dios o de los demonios. Jesús revela claramente su venida: el expulsa los
demonios en nombre de Dios. Para sus adversarios, sin embargo, Jesús lo hace en
nombre del demonio, él mismo está endemoniado. (Mt 12, 24; Jn 7, 20). “Lo que la
expulsión de los demonios esclarece, entonces, es que la venida del reino es todo menos
pacífica e ingenua. Acaece contra el anti-reino y, por ello, su advenimiento es victoria y
que la práctica de Jesús, al mismo tiempo, es lucha”147.

La Liberación de la marginación y de sí mismo: acogida a los pecadores. Un


hecho más que revela la praxis de Jesús fue la acogida a los pecadores. En los evangelios,

145 Ibid., p. 166.


146 Ibid., p. 167.
147 Ibid., pp. 169-170

92
Jesús aparece con frecuencia relacionándose con pecadores o con personas tenidas por
tales en la sociedad religiosa de su tiempo. Para el propósito que compete al Reino de
Dios. Una de las actitudes de Jesús fue el de acoger a los pecadores y no mostrarse como
juez severo y castigador. “Él muestra directamente su tierna y cariñosa “acogida” a los
pecadores”148. Desde un punto de vista histórico, más bien debe hablarse de acogida a
los pecadores que de perdón de los pecados. Otra cosa importante que nos marca todo
esto, es que Jesús no va a aparecer directamente, como “confesor absolvente” de
pecados. Lo que Jesús va a hacer con el pecador es acogerlo, amarlo, sentir compasión de
él y devolverle dignidad. Jamás se va a mostrar con una actitud negativa de rechazo, muy
al contrario trata de demostrarle que el Dios suyo no es el castigador y marginador sino
el Dios del amor a sus hijos. Con todo esto lo que Jesús está anunciando es la venida del
Reino de Dios. Por tanto, la acogida de Jesús a los pecadores debe ser comprendida
como un signo de la venida del Reino y no como otra forma de mostrar el poder
(divino) de Jesús. La venida del reino es buena noticia para el pecador. De ahora en
adelante el miedo no es la palabra última para ellos sino la acogida absorbente y amada
de Dios-Padre-Misericordioso. Es necesario comprender la profundidad de toda esta
acción de Jesús.

Empecemos por ver quién es pecador para Jesús. En el tiempo de Jesús pecador es el
que, en lenguaje actual, podemos denominar el “opresor”. Se trata de aquél que vive en
un endiosamiento tal que se siente por encima de los demás. Cree que con lo que “es” o
lo que “tiene” es capaz de pasar por encima de los demás y aplastarlos. Por eso, “su
pecado fundamental consiste en oprimir, poner cargas intolerables, practicar la
injusticia”149. Por otra parte, tenemos al pecador “por debilidad” o como el “tenido
legalmente por pecador”, de acuerdo a la religiosidad vigente. Este es aquél que descubre
la fragilidad de su condición humana y vive en una actitud pasiva ante ella y se deja
arrastrar por ella. En general vive esclavo de sus pasiones y gustos. Su sentido de libertad
es el de libertinaje. No es capaz de tomar una actitud crítica ante sí mismo y tomar
opciones que le integren en su vida. Entonces, la pregunta sería cuál es la actitud de
Jesús ante estos dos casos. Es llamativo ver cómo el propio Jesús toma diferentes
posturas. A los primeros Jesús exige una conversión radical, se trata de “un activo dejar
de oprimir. Para éstos, la venida del Reino, pasa por la exigencia radical de dejar de
oprimir”150. En cambio, a los segundos, la exigencia de conversión de Jesús es distinta.
En general, se trata de “la aceptación de que Dios no es como se los han introyectado
sus opresores y la religiosidad imperante, sino que es verdadero amor”151. Dicho de
mejor manera, en lenguaje de Sobrino: El Dios que se acerca es un Dios amoroso, con más
ternura que una madre, que quiere acoger a todos aquellos que piensan que no pueden acercarse a él por
su pecado. Es un Dios que sale al encuentro del pecador, porque la venida del Reino es buena noticia152.

Por tanto, con la venida del Reino de Dios el trágico descubrimiento de la


pecaminosidad va acompañado simultáneamente de la acogida y del perdón. La
motivación que da Jesús a la conversión es la increíble bondad de Dios. Es el Dios que

148 Ibid., p. 170


149 Ibid., p. 172.
150 Ibid., p.172.
151 Ibid.
152 Ibid., p.172.

93
con su amor misericordioso acoge a sus hijos y les muestra su amor de Padre. Si los
milagros y expulsión de los demonios expresan la liberación del mal físico y del poder
del mal, la acogida expresa la liberación del pecador de su propio principio interior de
esclavitud. Se trata de la gracia misericordiosa del Dios-Padre que lo libera. Ese amor
incondicional que se hace vida en el ser humano acogiéndole como su hijo y
devolviéndole su dignidad perdida por el pecado.

Ante este amor desbordante el ser humano responde agradecido y cambia su vida: de
explotador pasa a servidor; de la entrega a la pasión desenfrenada pasa a la libertad para
amar a los otros. En fin, su vida se vuelve una propuesta para los otros, un testimonio y
un testigo de lo que Dios ha hecho en él. Dicho de otra manera, la acogida al pecador va
a expresar amistad de Jesús. Este signo, primigeniamente humano de acercarse, libera
porque en sí mismo supera la separación y la oposición. Este signo no va a pasar
desapercibido por los seguidores del anti-reino. En Jesús, la acogida a los pecadores va a
causar escándalo porque Dios ofrece su gracia a aquellos que eran tenidos como los
“últimos”, los indignos de recibir tal regalo. “Esa nueva imagen de Dios es lo que va a
causar escándalo porque con ella se derrumba lo más sagrado: el cumplimiento de la ley
como aquello a lo que Dios reacciona en justicia” 153. Jesús no desenmascara sólo eso en
general, lo que está detrás del injustificado escándalo es el descubrimiento de quién es el
verdadero pecador y quién no lo es, pues es ésto lo que revela la cercanía de Dios para
con unos y la lejanía para con los otros. Pues ser revela aquí el pecado fundamental que
es la autosuficiencia ante Dios. Se trata de no aceptar ser acogido por Dios y despreciar a
los demás. De esta manera “La parcialidad y la gratuidad de Dios va a causar escándalo,
porque conmociona la sociedad religiosa oficial, pero ésa es también la forma que tiene
Jesús de decir que el Reino de Dios se acerca como buena noticia”154.

2.4. LAS PARÁBOLAS DEL REINO DE DIOS

La práctica de los milagros, de la expulsión de demonios y la acogida a los pecadores


representan los hechos de Jesús. A esto hay que añadir los “dichos”, su práctica de la
palabra. Lo fundamental de éstas son el mismo anuncio de la venida del Reino, lo que
Jesús acompañó con muchas otras palabras: enseñanzas, exigencias, oraciones, discursos
apocalípticos… Con las parábolas Jesús quiere esclarecer y profundizar elementos
importantes del Reino de Dios. En ese sentido entiende a las parábolas como relatos
basados en hechos de la vida cotidiana que se comparan con el reino aunque no lo
definan. El contenido de esos relatos es de tal naturaleza que la interpretación del hecho
relatado queda abierta y exige, por su naturaleza, una toma de postura en el oyente. Es
un relato, por lo tanto, cuyo significado permanece en suspenso hasta que el oyente se
decide. Su mensaje central es el anuncio y la práctica de Jesús: el Reino de Dios se acerca
a los pobres y marginados, es parcial, y por ello, causa escándalo. Las parábolas retoman
ese mensaje central de Jesús y lo que cambia es el auditorio. El modo de presentar lo
central de ese mensaje, irá variando de acuerdo al auditorio al cual se dirige. Unas veces
son sus adversarios otras veces los pobres. “A sus adversarios les dice que Dios es

153 Ibid., p. 174.


154 Ibid., p. 175.

94
parcial, rico en misericordia, tierno y amoroso con los pobres y pequeños”155. El mensaje
fundamental es que Dios es así, y por eso, los pobres y pecadores pueden esperar a ese
Dios con gozo y sin miedo.

Jesús con estas parábolas sale en defensa de los pobres y justifica su propia actuación
parcial a favor de ellos. Jesús justifica en las parábolas la parcialidad del reino afirmando
simplemente que Dios es así. Esta es simplemente la justificación del evangelio: así es
Dios, tan bueno. Con esto Jesús defiende su propia actuación. A través de este mensaje
sumamente positivo, nuestro autor expresa, que Jesús desenmascara también la
hipocresía de sus adversarios, pues sus parábolas son fuertemente criticadas. Con
frecuencia Jesús contrapone en sus parábolas dos tipos de personas y sus adversarios
tienden a identificarse con uno de ellos produciéndoles una fuerte crítica en ellos.

Junto al mensaje central de la cercanía del Reino las parábolas tienen otro elemento del
reino de Dios con carácter de crisis. No puede ser que el reino de Dios se acerque y todo
siga igual. El tiempo apremia y hay que hacer algo. La conclusión es clara: ante la
inminente venida del reino tienen que hacer producir sus talentos no sea que cuando el
Señor vuelva los aparte de sí y les señale su suerte entre los hipócritas. Así todas estas
parábolas recalcan que la venida del reino es también crisis. “Son una sacudida a las
conciencias: hay que reaccionar a tiempo. Jesús proclama la exigencia fundamental ante
el reino que llega: hay que ser misericordiosos con el necesitado”156. La venida del Reino
de Dios es buena noticia, y por ello, es incompatible con la tristeza. Más aún, el Reino de
Dios tiene que ser celebrado con gozo, pues rara buena noticia sería si no llevase a ello.
Eso es lo que muestra Jesús, especialmente en las comidas otorgándole especial
importancia en su propia vida: come con pecadores y despreciados. Las comidas son
signos de la venida del reino y de la realización de sus ideales: liberación, paz, comunión
universal. Comunión, por fin, de toda la familia humana que celebra ese hecho con gozo.

Pero, como también “la celebración del reino se hace en contra del anti-reino, Jesús
concede gran importancia a que estén a la mesa aquellos a quienes habitualmente el anti-
reino separa de ella. Y por eso las comidas de Jesús son signos liberadores a quienes por
siglos se les ha impedido comer juntos, ahora comen juntos”157. Como constante
simplemente el autor nos presenta también aquí la reacción del anti-reino. En lugar de
convertirse en gozo para todos, también sus adversarios, tergiversan profundamente la
alegría de comer juntos y acusan a Jesús de “comilón” y bebedor y amigo de publicanos
y pecadores (Mt.11, 19). Sus adversarios están absolutamente ciegos al Reino de Dios.
“Que los pobres estén a la mesa, ése es el gran gozo de Dios y eso es lo que hay que
celebrar sobre esta tierra. Si el gozo de Dios y el gozo de los pequeños son incapaces de
conmover el corazón de piedra, es que no habrá corazón de carne, y nada se habrá
entendido del Reino de Dios”158. La celebración del Reino de Dios es la gran expresión
de que ya ha llegado algo de él.

155 Ibid., p. 178.


156 Ibid., p. 180.
157 Ibid., p. 182.
158 Ibid., p. 183.

95
2.4.1. Las Parábolas nos dicen que el Reino de Dios está dónde se defiende la
vida

Vistas así las cosas, se comprende mejor la apasionante actualidad que entraña el mensaje
de Jesús sobre el Reino de Dios. Sin embargo, decir que el Reino de Dios se hace
presente donde se defiende la vida, se dignifica la vida, incluso donde se consigue el
disfrute de la vida, sin duda alguna, en una cosa importante y hasta seguramente decisiva.
Pero todo esto puede resultar una afirmación demasiado genérica y hasta posiblemente
trivial.

Este fue un recurso de Jesús para tratar de explicar con mayor claridad qué significaba
para él lo del Reino de Dios. En cierto sentido, es una forma original de enseñanza de
Jesús con las cuales quiere mostrar toda la significación y las consecuencias
insospechadas que el Reino de Dios tenía para la vida. “Con esto quiero decir que, para
comprender mejor el mensaje del Reino, es indispensable comprender previamente el
mensaje de las parábolas. Y esto, no sólo porque las parábolas añadan “algo más” o sea
un complemento necesario a la enseñanza general de los evangelios, sino ante todo
porque precisamente en las parábolas es donde se encuentra el significado más profundo
y, por supuesto, el más sorprendente sobre lo que representa el Reino de Dios para los
seres humanos”159. El centro de interés no es el explicar todas las parábolas evangélicas,
sino analizar lo que las parábolas aportan a la relación Reino de Dios y la vida. El primer
problema a resolver al estudiar las parábolas es sí Jesús con ellas pretendió “revelar” lo
que significa el Reino de Dios o, más bien “ocultarlo”. Lo más aceptable en este
planteamiento está en estas dos cosas: Las parábolas tienen, al mismo tiempo, un sentido
revelador y encubridor. Es decir, aclaran, para unas personas, lo que significa el Reino; y
ocultan, para otras, ese significado. Más en concreto, las parábolas revelan lo que Jesús
quiere decir, cuando se está en el “secreto del Reino”, pero ocultan el mensaje
evangélico, cuando se está enfrentado a Jesús, como se ve claramente en la parábola de
los viñadores homicidas.

Y que las parábolas se pronunciaron en un contexto polémico. De manera que, para


entender el mensaje de las parábolas, es decisivo tener presente este contexto. Lo que
ocurre es que en esto está precisamente uno de los problemas más difíciles que se
plantea a la interpretación de las parábolas, tal como han llegado hasta nosotros. Porque
se pronunciaron en un contexto de enfrentamiento, el enfrentamiento de Jesús con los
dirigentes judíos, pero se redactaron bastantes años después, cuando ya ese
enfrentamiento no existía o existía de una manera muy distinta. Y, entonces, ocurrió lo
siguiente: lo que originalmente fue la respuesta a una situación de conflicto, más tarde se
interpretó como exhortación a la práctica del bien. De ahí que, desde este punto de vista,
no me parece que sea exagerado afirmar que las parábolas siguen siendo revelación para
unos y ocultamiento para otros160.

159 Ibid., p. 144.


160 Ibid., pp.145-146

96
Las parábolas expresan preferentemente situaciones de lucha; se trata también de
justificación, de defensa, de ataque, incluso de desafío; las parábolas son armas de
combate. Sólo a partir de la comprensión del Reino de Dios, es como se ha dado el
último paso en la interpretación de las parábolas. “Nos dicen algo nuevo, que no se
puede decir sino mediante tales parábolas. Las parábolas no son una mera añadidura o
una ampliación al significado del Reino de Dios, tal como lo presenta la predicación
general y la actividad de Jesús. Las parábolas nos dicen lo más profundo que se puede
decir sobre el Reino, algo que no se podría decir sino mediante las metáforas que, de
hecho, son las parábolas”161.

La mayor parte de las parábolas cuentan una historia que se refiere a la vida diaria. Pero,
cuentan esa historia de tal manera que, en el relato mismo, se produce un corte con lo
normal, lo cotidiano. Ese corte se presenta de tal forma que, en el relato, se da “un
elemento de sorpresa o de estupor, de lo extraordinario”162, que rebasa el realismo
predominante y llega a otra dimensión de la realidad, a la dimensión estrictamente
humana. “Es precisamente en este corte problemático entre las historias de lo ordinario
y lo extraordinario, de lo real y lo posible, donde está la clave para entender lo que la
parábola nos quiere decir. Y esto es así porque el corte indicado es lo que hace posible y
lo que provoca que el contenido de la parábola pase a la existencia del oyente”163. Ellas
ponen de manifiesto y hacen patente es que lo que tendría que ser lo normal en la vida,
nos resulta extravagante. Y lo que tendría que ser cotidiano, ha venido a parecernos
sorprendente. “Quiero decir: los seres humanos hemos “organizado” la vida de tal
manera que nos resulta extravagante que un padre monte una fiesta por todo lo alto para
celebrar la vuelta del hijo, y que se alegre más por recuperar el cariño de su hijo que por
los trabajos que, con mentalidad de jornalero, le hace el hermano mayor”164.

El Reino de Dios, precisamente porque es la defensa de la vida y de los instintos básicos


de la vida, justamente por eso, viene a poner en cuestión y a revolucionar los usos y
hábitos que nosotros hemos asumido como lo “normal” en la vida, pero que, de hecho,
son agresiones constantes que cometemos sin darnos cuenta, todos los días y a todas
horas, contra la vida. Y, en ese sentido y por eso mismo, dice nuestro autor, el Reino de
Dios es contraste incesante con la realidad cotidiana que nos rodea y a la que nos hemos
habituado, hasta ver semejante realidad como lo que tiene que ser. Y, entonces, “el
Reino es el gran relato, la gran metáfora, que apunta, no a lo que es, ni a lo que nosotros
imaginamos como lo que tiene que ser, sino a lo que tendría que ser la vida, si es que
queremos que sea verdaderamente humana”165.

Las parábolas distorsionan o invierten, es decir, la primera cosa que nos cambian, de
manera bastante radical, es la “imagen” de Dios. “Lo que cambian es la imagen que, en
la vida normal del común de la gente, se suele tener sobre Dios”166. Si algo distorsionan
las parábolas de Jesús, es, ante todo, la imagen convencional de Dios, que había en la

161 Ibid., p.150.


162 Ibid., p.151.
163 Ibid., p.151.
164 Ibid., p.152.
165 Ibid., p. 155.
166 Ibdi., p.162.

97
sociedad de aquel tiempo. En este sentido para José María Castillo tres son los puntos de
novedad que nos dan las parábolas:

1. El Dios que amenaza. Concretamente, lo primero que tiran por tierra las parábolas
es la imagen del Dios que “amenaza”, el Dios que da miedo, porque es el Dios que va a
pedir cuentas, exigiendo que cada uno rinda según los “talentos” que ha recibido. Esto
se marca en la famosa parábola de los talentos que los evangelios nos marcan (Mt 5, 14-
30; Lc 19, 11-27). Pero en lo que nadie piensa es en que la perdición del que recibió un
talento se produjo exactamente porque tuvo miedo (Mt 25, 25; Lc19,11). Y tuvo ese
miedo porque la idea, que había en su cabeza sobre el dueño de los talentos, es que es
“un hombre duro, que siega donde no siembra y recoge donde no esparce” (Mt 25,24; cf
Lc 19,21). Es decir, la clave de la parábola está en comprender que el Dios que asusta y
produce angustia, el Dios exigente y amenazante, paraliza la persona, bloquea sus
posibilidades, su creatividad, su capacidad de producir. Y todo esto, en definitiva,
termina por ser la perdición para el que cree en semejante Dios.

2. El Dios que rechaza al perdido. En segundo lugar, las parábolas también acaban
con la imagen del Dios que rechaza al “perdido”, sobre todo al que se ha perdido por
culpa propia. Sin Duda alguna, el Dios en el que creían los escribas y fariseos no tiene
nada que ver con el Dios del que habla Jesús. Se trata de dos imágenes de Dios que se
contraponen y se excluyen mutuamente. Porque el Dios de los líderes de la religión
oficial no tolera al perdido, mientras que el Dios de Jesús no puede pasar sin el perdido,
de manera que toda su alegría está precisamente en encontrar al extraviado. Esto se
marca sobre todo en las tres parábolas con las que Jesús responde al sentirse criticado
por sus adversarios. A saber: la oveja perdida ( Lc 15, 47), la moneda perdida ( Lc 15, 8-
10) y el hijo pródigo ( Lc 15, 11-32).

3. El Dios que paga según los méritos de cada uno. En tercer lugar, las parábolas
también acaban con la imagen del Dios que paga según los “méritos” de cada cual. Es la
enseñanza clave que presenta la parábola de los jornaleros (Mt 20, 1-15). Sencillamente,
se trata de que, en este mundo, a cada cual se le paga (y se le tiene que pagar) de acuerdo
con los méritos que se ha ganado, según lo que ha rendido. Y la extravagancia de la
parábola está en que el Señor de la viña no actúa según el criterio de pagar a cada cual
según sus méritos, sino de acuerdo con el principio de relacionarse con todo ser humano
a partir de la generosidad. Jesús viene a decir, con esta historia, que el mundo tiene que
ser transformado milagrosamente a la luz del amor. Dios no se relaciona con los seres
humanos según el principio calculador de los méritos de cada uno, sino desde el
principio desconcertante de la bondad que no anda calculando lo que a cada cual le
corresponde167.

La conclusión que se desprende de las parábolas es que el Dios del que hablaba Jesús es
un Dios que tiene muy poco que ver con el Dios del que suele hablar la gente que, a
todas horas, está hablando de Dios. El Dios del que hablaba Jesús es un Dios que apenas
se parece al Dios que, con demasiada frecuencias, suelen ofrecer, en su normal discurso,

167 Ibid., pp 162-168

98
muchos hombres de la religión. Dios quiere, antes que ninguna otra cosa, que
cambiemos radicalmente nuestra manera de entender la sociedad y las preferencias que
normalmente hemos asimilado como lo que tiene que ser. “Y es que, en definitiva, el
mensaje de Jesús sobre el Reino es la subversión más radical de lo que, en la vida normal,
nos parece intocable”168. “Las parábolas del Evangelio enseñan una manera de pensar y
entender el Reino de Dios tan desconcertante que, a mi manera de ver, nos siguen
resultando, en unos casos, sencillamente increíble; y en otros, algo que no se puede ni
admitir ni tolerar. Las parábolas se empiezan a comprender en la medida en que se
empiezan a vivir. Porque nos cambian, la imagen que solemos tener de Dios, la forma de
entender la religión, los criterios de la moral convencional y las convicciones que
alimentamos sobre el orden social establecido”169.

3. EL REINO DE DIOS COMO PLENITUD DE VIDA

La visión de Reino de Dios que presenta José María Castillo es universal. Él pretende
analizar la relación que los evangelios sinópticos establecen entre el Reino de Dios y la
Vida. De esta manera argumenta que lo más claro y lo más inmediato es que el Reino de
Dios, tal como lo presentó Jesús, es una realidad presente y operante en esta vida. No
puede haber ninguna duda de que Jesús afirmó repetidamente que el Reino de Dios
pertenecía a su propio aquí y ahora. “El Reino de Dios llega a los seres humanos, ante
todo, como liberación del sufrimiento, de la indignidad y de la muerte”170.

La relación directa entre la presencia del Reino y las curaciones, expresamente afirmada
por Mateo y Lucas nos van a ir marcando de cómo el Reino de Dios está vinculado con
la vida. Especial atención merecen los textos (Cfr. Mt 4, 23; Lc 4, 40 ) en los que Jesús
les dice a los discípulos lo que tienen que hacer a la misión que les envía. En esos textos,
el mandato de “anunciar que ya llega el Reino de Dios” va unido siempre al de “curar
enfermos”. Es decir, “esas curaciones son los signos que prueban la realidad del Reino
de Dios. Un Reino liberador que se hace ya presente en la actualidad. Y se hace presente
interesándose por el ser humano en lo más básico y elemental: la curación de todo
achaque y enfermedad, devolviéndole la salud e incluso la vida”171. En todo caso ya sea
que hablemos de la persona, o sea que hablemos de la salud, en último término, lo que
está en juego es la vida humana en toda su plenitud. Es indudable que, en la teología de
los evangelios sinópticos, el Reino de Dios incluye, como elemento indispensable, la
tarea, el empeño y hasta la lucha por asegurar (o por devolver) a las personas la plenitud
de la vida humana. Con esto, no se trata de decir que el Reino de Dios se reduzca a eso.
“Lo que se quiere decir es que donde no hay empeño y lucha por asegurar (en la medida
de los posible) la plenitud de la vida, no puede hacerse presente el Reino de Dios. Lo que
Jesús quiere de su comunidad de discípulos es que defiendan la vida y alivien el
sufrimiento de los seres humanos”172. Es la señal que Jesús presenta de que el Reino de
Dios ya ha llegado: él expulsa los demonios con el poder de Dios. (Crf. Mt 12, 8; Lc 11,
20). Cosa que se entiende porque el enfermo, en el tiempo de Jesús, era una persona que,

168 Ibid., p.184.


169 Ibid., p.189.
170 José María Castillo, El Reino de Dios por la vida y la dignidad de los seres humanos, Desclée de Brouwer editores, Bilbao 1999, p. 65
171 Ibid., p.67.
172 Ibid., p. 67.

99
no sólo sufría en su cuerpo, sino que, además era vista como un ser contagiado por
influencias demoníacas. Sin embargo, el problema se agudiza porque la vida del enfermo
es vista como indigna. “En efecto, según las tradiciones de los pueblos del Oriente
antiguo, las enfermedades se interpretaban de acuerdo con la valoración de carácter
sagrado, concretamente en relación con el pecado y, por tanto, como maldición
divina”173.

Un segundo punto es el mensaje de las Bienaventuranzas. Jesús va a declarar dichosos a


“los pobres”, “los que tienen hambre”, “los que lloran”( Cfr. Mt 5, 12; Lc 6, 20-23) y lo
decisivo de esta promesa incondicional es la salvación dirigida a estas personas. A todos
éstos que viven situaciones desesperadas (pobreza, hambre y sufrimiento) se les dice que
de ellos “es el Reino de Dios”, por eso la salvación, es decir, la solución brilla ya y se
hace ya realidad para esas personas en la dedicación de Jesús para estos desclasados, en
su convivencia con ellos y en la alegría experimentada por el gozo del amor de Dios. “La
consecuencia, que obviamente se deduce de todo esto, es que el Reino de Dios se hace
presente, no sólo dando vida a los que carecen de salud y dignidad (enfermos y
endemoniados), sino además cambiando las situaciones sociales desesperadas que se
traducen en pobreza, hambre y sufrimiento”174. Por tanto, si lo más importante y lo más
grande que nos ha dado Dios es la vida, el Reino de Dios tiene su centro en esta vida.

Sin embargo, en los círculos de reflexión teológica se ha planteado la pregunta de cuando


este Reino de Dios alcanzará su plenitud. Ahora bien, Castillo responde de esta manera:
“a mí me parece que esta pregunta sobre cuándo se realiza el Reino de Dios, en el fondo, nos remite a la
cuestión de la vida en la que se realiza el Reino. Y, como acabamos de ver, el Reino se relaciona, ante
todo, con la vida. La realización es la realización de la vida. Yo creo que esta complicada discusión deja
de tener sentido en cuanto caemos en la cuenta de que la relación más directa e inmediata del Reino es
con “esta” vida” 175.

3.1. LA CENTRALIDAD DEL REINO DE DIOS EN JESÚS DESDE LOS


EVANGELIOS

El fundamento principal de esta visión de Reino de Dios de nuestro autor está en la vida
de Jesús de Nazaret. Desde Jesús podemos encontrar las claves para comprender mejor
el significado del Reino de Dios. Y eso es así porque para Jesús el centro de su mensaje
fue precisamente el Reino de Dios. Es la recapitulación o compendio del mensaje
evangélico. Es elocuente la frecuencia y la importancia que los mismos evangelios dan a
este asunto. El evangelio de Marcos resume así el mensaje de Jesús en Galilea: “Se ha
cumplido el plazo, ya llega el Reino de Dios. Convertíos y creed la buena noticia”. (Mc.
1,15).

El sumario que presenta el evangelio de Mateo viene a decir que Jesús recorría Galilea
entera, enseñando en aquellas sinagogas, proclamando la buena noticia del Reino y
curando todo achaque y enfermedad del pueblo (Mt .4,23). Por último, en el evangelio

173 Ibid., p. 72.


174 Ibid., p. 71.
175 Ibdi., p. 74.

100
de Lucas, resumen muy bien lo mismo que afirman Marcos y Mateo: también en otros
pueblos tengo que anunciarles el Reino de Dios, porque para eso he sido enviado. Este
fue caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la buena noticia del
Reino de Dios. (Lc. 4,42; 8, 1-3). De esta manera “lo primero que se puede decir, es que
los tres evangelios sinópticos, cuando quieren presentar en pocas palabras lo más
esencial de la predicación y la vida de Jesús, lo resumen en la fórmula el Reino de
Dios”176.

Es verdad que, en esta fórmula, la palabra “Dios” está en genitivo. Y, según dicen los
expertos, se trata de un genitivo explicativo, de manera que el Reino de Dios se identifica
con Dios, bajo un punto de vista: el de la actuación de Dios en el mundo. Pero lo que
ahora “se trata de recalcar es que, para Jesús, incluso “Dios” es visto dentro de una
totalidad más amplia: el Reino de Dios”177. Lo cual significa que lo central, en el mensaje
de Jesús, no es Dios, sino las mediaciones en las que los seres humanos podemos
encontrar a Dios y a Jesucristo. Dicho de otra manera, “lo que Jesús quiso dejar claro,
antes que nada, es dónde y cómo podemos nosotros encontrar al Dios que el mismo
Jesús nos vino a revelar. Porque el verdadero problema, cuando está en juego el asunto
de Dios, no consiste en tener unas ideas muy claras sobre Dios y sobre Jesús, sino
encontrar al Dios de Jesús donde ese Dios está realmente y como ese Dios quiere
realmente que nos relacionemos con Él”.178

Por otra parte, se comprende mejor que el Reino de Dios es el centro del Evangelio,
cuando se cae en la cuenta de la identificación del Reino de Dios con el Evangelio. En
primer lugar, esta identificación entre el Evangelio y el Reino aparece ya en Mc 1, 14-15,
donde se encuentra dos veces la palabra euaggélion (buena noticia), que se entiende en
relación al Reino de Dios anunciado y realizado por la obra de Jesús. En segundo lugar,
Mateo utiliza la palabra “Evangelio” y, por tanto, también “Reino” (Mt. 4, 23; 9, 35;
24,14), para expresar, no sólo que Jesús predicaba, sino también sus obras. Por último, la
identificación del Evangelio y el Reino está atestiguada también por Lucas: después de
esto (Jesús) fue caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la
buena noticia del Reino de Dios.(Lc. 8,1) Y a continuación, el mismo evangelio añade
que Jesús realizaba esta tarea acompañado por los “Doce” y por muchas mujeres. (Lc. 8,
2-3). Otra vez se afirma que el Evangelio consiste (por lo menos) en la realización del
Reino de Dios. Por tanto, “lo primero que se ha de tener presente, cuando hablamos del
Reino de Dios, es que este asunto está en el centro mismo del Evangelio. Hasta el punto
de que el Evangelio consiste, en su núcleo más esencial, en la realización del Reino que
anunció Jesús”179.

176 Ibid., p. 29.


177 Ibid., p. 30.
178 Ibid., p. 32.
179 Ibdi., p. 33.

101
3.2. EL REINO DE DIOS: ENTUSIASMO MASIVO DE LOS MARGINADOS

La centralidad del Reino de Dios y la centralidad del conflicto son dos datos tan claros,
tan insistentemente repetidos, en los evangelios sinópticos. La presencia del Reino de
Dios, tal como lo planteó y lo vivió Jesús, provocó dos efectos al mismo tiempo: en la
gran masa del pueblo, un entusiasmo desbordante; y en los grupos dirigentes, un rechazo
brutal. Ahora bien, ésto significa obviamente que el mensaje de Jesús sobre el Reino de
Dios respondía a algo que ansiaban las gentes más sencillas de aquella sociedad, los
débiles del tiempo, puesto que, de no ser así, no hubiera provocado tal entusiasmo;
mientras que ese mismo mensaje tenía que ser algo que inquietaba, ponía nerviosos y
hasta irritaba a los grupos y personas más consideradas, mejor vistas y, en ese sentido,
más instaladas en el sistema religioso del pueblo judío, es decir, a las gentes más
identificadas con la religión establecida, tal como aquella religión era interpretada y
vivida en la primera mitad del siglo primero. El problema, por tanto, no estaba en que
Jesús anunciará que llegaba el Reino. El problema se planteó, y se convirtió en conflicto
mortal, cuando Jesús se puso a explicar cómo entendía él en qué consiste el Reino de
Dios y cómo hay que vivir para entrar en ese Reino.

En los evangelios sinópticos se repite insistentemente que, en cuanto Jesús se puso a


decir que se acercaba el Reino de Dios, aquello produjo, en la gente o, si se quiere, en la
masa del pueblo, un entusiasmo masivo. Su fama se extendió enseguida por todas partes,
llegando a toda la comarca circundante de Galilea (Mc. 1,28; Mt. 9,26; Lc. 4,14). En todo
caso, “lo que está claro es que los evangelios quieren destacar el interés y hasta la
impresión generalizada que causó, no ya sólo la persona de Jesús, sino, más
concretamente, su enseñanza sobre el Reino, ya que eso es lo que se dice en los
textos”180. De esta manera es importante plantearse la pregunta: ¿quiénes se
entusiasmaron por el anuncio del Reino? O con mejor precisión, cuando se habla de las
muchedumbres en los evangelios a ¿qué clase de gente se refiere? Nuestro autor
argumenta haciendo un análisis de los términos griegos utilizados en los textos
evangélicos. El Evangelio de Marcos empieza el discurso de las parábolas del Reino (Mc
.4,11.26.30) diciendo que se reunió un “gentío enorme”(óchlos pleístos). Y Lucas presenta a
Jesús como el predicador del Reino justamente cuando dice que “las gentes” (oí óchloi) lo
buscaban y querían retenerlo. También “el gentío”(óchlou polloú) es el que escucha las
parábolas del Reino (Lc 8, 4); y a las “gentes”(óchloi) les habla Jesús del Reino de Dios.
Por eso, “según creo el sustantivo óchlos es el término que se repite con más frecuencia,
en los evangelios sinópticos, cuando hablan de la multitud, el pueblo o el gentío, que se
reúne en torno a Jesús”181. Está fuera de duda, es el “gentío” (la muchedumbre) el que
acogió, positivamente entusiasmado, el mensaje del Reino. El origen del sustantivo óchlos,
en el griego clásico significa la “muchedumbre del pueblo” o el “gentío”, en
contraposición especialmente a los nobles o a la clase superior. Es “la masa carente de
orientación y caudillaje, la plebe carente de significado político e intelectual”182. En los
LXX, se expresa con esta palabra la “multitud del pueblo” (Dn. 3,4) o el “tropel de
gente” (Dn. 10,6). Por eso, cuando los evangelios hablan de la gente, la mayoría de las

180 Ibid., p. 42.


181 Ibid., p. 44.
182 Ibid., p. 45.

102
veces designan la multitud desorganizada de gentes, que vienen para oír a Juan Bautista o
a Jesús, o esperan de éste la curación. Jesús dirige su palabra y su misericordia
precisamente a esos seres humanos que no tienen ninguna cualidad especial.

3.3. EL CONFLICTO ENTRE EL REINO DE DIOS Y LOS ENEMIGOS DE


LA VIDA

Castillo muestra otro grupo de seres humanos que la predicación y la praxis del Reino de
Dios no les fue de mucho entusiasmo, sino que se sintieron interpelados y hasta
amenazados ante tal propuesta. Dichas personas estaban vinculadas al sistema religioso
vigente de su tiempo, por eso nuestro autor profundiza más en lo que estos judíos
esperaban con la llegada del Reino de Dios, o mejor dicho ¿Cómo tenía que realizarse
este Reino? ¿Qué condiciones se exigía como absolutamente necesaria para la venida del
Reino? Es seguro que estos judíos del tiempo de Jesús pensaban que el Reino de Dios
tenía que incluir necesariamente el cumplimiento más exacto de la Torá (la ley divina).
Por eso, en este punto concreto, lo que interesa es saber si, a principios del siglo
primero, se pensaba ya en que el Reino de Dios vendría cuando el pueblo se sometiera
plenamente al “yugo de la ley”.

Un testimonio bastante seguro, se trata de los salmos de Salomón, que se encuentran


entre los apócrifos del Antiguo Testamento, concretamente en el salmo 17 escrito en los
años 63-60 a.C. En éste el tema central es como Yahvé es el único rey de Israel y va a
expresar lo que las gentes piadosas y observantes del tiempo de Jesús esperaban cuando
pensaban en el Reino de Dios o hablaban de él. La labor del Mesías tendría que ser
destructiva contra todo lo que se consideraba como pecado, infidelidad, paganismo.
“pues bien, en este contexto de ideas, el v 30 del salmo 17 dice así: Obligará a los
pueblos gentiles a servir bajo su yugo; glorificará al Señor de la vista de toda la tierra y
purificará a Jerusalén con su santificación, como al principio”183 Por consiguiente, en la
piedad popular se tenía la convicción de que el Reino de Dios se realizaría cuando las
gentes se sometieran al “yugo”.

Estas mismas ideas ya se encuentran en el Libro de los Jubileos, de mediados del siglo II
antes de Cristo. “En este libro ( 50, 9- 11), se describe el sábado como “un día del Reino
santo eterno”. En otras palabras, la abstinencia sabática de todo trabajo de las
ocupaciones de los hijos de los hombres, y una dedicación al culto por medio de
ofrendas de incienso y de dones y sacrificios en el santuario, simbolizan y logran
místicamente el Reino de Dios”184. Es decir, el sometimiento a lo que Dios manda era
considerado, como la condición indispensable para lograr el Reino de Dios en la tierra.
Es seguro que los judíos contemporáneos de Jesús, especialmente los escribas y fariseos,
esperaban la venida del Reino de Dios cuando el pueblo se sometiera al yugo de la ley.
Al pueblo se le enseñaba que el Reino vendría cuando todos se sometieran al yugo de las
observancias legales. Y eso significa que la esperanza que las gentes de aquel pueblo
podían tener, estaba condicionada fundamentalmente por la idea de un sometimiento
incondicional a “los fardos pesados que cargaban en las espaldas. Y con eso, aquellos
183 Ibid., p.57.
184 Ibid., p. 58.

103
presuntos dirigentes, en realidad, lo que hacían era cerrar a los hombres el Reino de
Dios”185.

3.3.1. La Religión cuando se práctica como poder pierde su relación con el Reino
de Dios.

Lo explicado anteriormente nos da la pauta para entender la realidad “de los hombres
religión” del tiempo de Jesús que van hacer enemigos del Reino de Dios. En este
sentido, los“hombres de la religión” vieron claramente que lo que allí estaba en juego era
su poder: el poder religioso (localizado en el templo) y el poder político (localizado en la
nación). Sencillamente, aquellos hombres se dieron cuenta de que la fe en Jesús
desestabilizaba la sociedad que ellos habían montado. Porque, en el fondo, lo que Jesús
ponía en cuestión era la religión como poder. Se trata de que “cuando la religión se
entiende y se interpreta como poder; y, sobre todo, cuando la religión se practica como
poder, inevitablemente la religión entra en conflicto con el Reino de Dios. Porque, en
ese caso, la religión se antepone a la vida, hasta exigir el sacrifico de la vida misma con tal
de salvar y asegurar la integridad de la religión”186. “Si digo estas cosas, es porque habría
que estar ciegos para no darse cuenta de que, en última instancia, la relación entre
religión y poder es la razón que explica el conflicto que provocó el anuncio del Reino de
Dios, tal como lo presentó Jesús y, sobre todo, tal como lo vivió. Ya expliqué cómo y
hasta qué punto los dirigentes esperaban la venida del Reino de Dios como el yugo de la
ley, que tenía que aceptar el pueblo y al que se tenía que someter la gente”187.

Ahora bien, estando así las cosas, se comprende el entusiasmo que provocó en el pueblo
el anuncio del Reino de Dios, sobre todo cuando la gente se dio cuenta de que el Reino
no venía como un yugo al que había que someterse, sino que era todo lo contrario. Es
decir, “el Reino no era ley, sino vida”188. Y eso, justamente, es lo que explica también la
oposición y el enfrentamiento de los “hombres de la religión”: ellos eran los “hombres
de la ley” porque la ley era su instrumento de poder. Para comprender lo que ésto
implicaba conviene recordar algo que resulta obvio: “la religión, por el hecho mismo de
representar a la autoridad divina, es interiorizada por los fieles como una instancia
suprema y última, es decir, como poder supremo”189; “la religión representa un poder
que llega donde nadie puede llegar y toca donde nadie puede tocar: en la intimidad
secreta de la conciencia, o sea allí donde cada cual se ve así mismo como una persona
digna y respetable o, por lo contrario, como perdido y un indeseable”190. Los dirigentes
religiosos se basaban normalmente en argumentos divinos, con los cuales justificaban el
valor insustituible de la ley como mediación necesaria de la voluntad de Dios. En por
eso que su discurso era casi siempre el mismo: lo que ellos quieren es que se haga lo que
Dios quiere. Sin duda alguna aquí está el punto clave de la conciencia que tenía de sí
mismos los escribas y fariseos, que se enfrentaron a Jesús, precisamente porque

185 Ibid., p. 60.


186 Ibid., p. 106.
187 Ibid., p. 107.
188 Ibid., p. 107.
189 Ibid., p. 108.
190 Ibid., p. 108.

104
quebrantaba la ley. O más exactamente, porque presentaba el Reino de Dios, no como
sometimientos a la ley, sino como fuente de vida.

Los escribas y fariseos sabían perfectamente lo primero que cualquier judío sabía de
memoria: el primer precepto de la ley y el más importante de todos los mandamientos el
amor, ante todo a Dios, y, justamente con eso, el amor al prójimo. Lógicamente, “que si
querían sinceramente que el pueblo se sometiera a la ley, en lo primero que tenían que
haber insistido era en esto: practicar el amor por encima de todas las cosas, ya que en
eso, como consta por los evangelios y era un principio ético fundamental del judaísmo,
se resumía toda ley y los profetas”191. Sin duda alguna, lo que de verdad les interesaba era
imponer su propio criterio, su propia norma, su propia verdad. Escribas y fariseos eran,
no sólo colaboradores íntimos de quienes ejercían este poder totalitario, sino, sobre
todo, quienes lo legitimaban ante el pueblo. Pues bien, en esta situación, “se comprende
que los intereses reales de escribas y fariseos no estaban ni en la observancia de la ley ni
en el servicio divino, sino en que el pueblo se sometiera a lo que ellos enseñaban y a lo
que ellos decidían”192. Es decir, lo que de verdad les importaba es que la gente se les
sometiera. Se trataba de una cuestión de poder, no un problema de fidelidad a Dios.
“Escribas y fariseos no pudieron ver en Jesús sino el enemigo mortal que tiraba por
tierra sus aspiraciones de poder. Aspiraciones enmascaradas de fidelidad a Dios, de
religiosidad dignísima y de obediencia a la ley. Pero, en realidad, apetencias de imponerse
y mandar sobre un pueblo indefenso al que le habían lavado el cerebro con sus
elucubraciones religiosas y sus teologías”193.

El problema del poder viene a ser la clave que explica el enfrentamiento de los escribas
con Jesús, desde el comienzo al fin de su vida pública. “El poder de Jesús es el poder
liberador, que devuelve la integridad de la vida al que la tiene limitada; el poder que
restituye la dignidad al que es tenido por un pecador; el poder que se comunica a los
discípulos “para expulsar demonios” y “para curar enfermedades”. Es decir, la exousía
de Jesús es un poder exclusivamente al servicio de la vida”194. Es la “autoridad” que
caracteriza a los que anuncian el Reino de Dios. “Mientras que el “poder” de los que se
enfrentan a Jesús es el poder asociado a “las tinieblas” porque es amenaza de muerte y
condena a muerte”195. Toda pretensión de situarse por encima de los demás incapacita
radicalmente para entender y vivir el Reino de Dios. Y esto quiere decir que tal
pretensión hace imposible encontrar al Dios de la vida y relacionarse con él.

191 Ibid., p. 110.


192 Ibid., p. 113.
193 Ibid., p. 113.
194 Ibid., p. 114.
195 Ibid., p. 115.

105
3.3.2. Lo que incapacita vivir el Reino de Dios

Todavía hay una advertencia muy importante en todo lo que nuestro autor nos ha
venido diciendo. Se trata que toda pretensión de situarse sobre los demás (o sobre
cualquier persona) incapacita radicalmente para entender o vivir el Reino de Dios. Y ésto
quiere decir que tal pretensión hace imposible encontrar al Dios de la vida y relacionarse
con él. Ya en los evangelios sinópticos se marca que hay dos clases de personas que no
entran en el Reino de Dios: Los que no se hacen como niños (Mc. 10,15; Mt. 18,3; Lc
18, 17); y los ricos ( Mc. 10,25; Mt 19, 23-24; Lc 18, 24-25).. Es necesario caer en la
cuenta de por qué establecen los evangelios una relación tan decisiva entre “hacerse
como niños” y “entrar en el Reino de Dios”. La pretensión que tenían los discípulos de
Jesús de ser cada uno más importante que los otros o de situarse delante de los demás.
Los textos que hablan de este problema son abundantes (Mc. 9,34; 10, 37. 41; Mt. 18,1;
1, 20. 24; Lc. 9, 46; 22, 24). Esta pretensión de los discípulos se ha interpretado como
ambición que incapacita para el seguimiento de Jesús. Pero parece que hay algo previo a
todo eso y que es lo más fundamental para hacer una correcta lectura y comprender, no
ya sólo esta pretensión de los discípulos, sino el significado entero de la vida y el mensaje
de Jesús. “Me refiero a lo que representaban, en la sociedad judía del siglo primero, el
honor y la dignidad de las personas, por una parte, y la afrenta o indignidad (vergüenza),
por otra”. 196 La clave para entender mejor esto es lo que los estudios de sociología y
antropología cultural en relación al Nuevo Testamento han aportado en estos últimos
veintes años. Estos estudios han demostrado que, mientras en nuestras sociedades
actuales, la institución social en la que se centran los intereses y la atención de la mayor
parte de los ciudadanos es la economía, en las sociedades mediterráneas del siglo
primero, el valor determinante era el honor. “En la sociedad del tiempo de Jesús se
experimentaba, con más fuerza que ahora, lo que muchas personas quieren decir cuando
afirman: “pobres, pero honrados”. Para los contemporáneos de Jesús, sin duda, lo que
más importaba era el honor”197.

Es decir, la reclamación del propio valor junto con el reconocimiento social de ese valor.
El honor puede ser “asignado” o “adquirido”. El honor asignado es el que un individuo
tiene por ser quien es, por tener tal apellido o haber nacido en tal familia. El honor
adquirido es el reconocimiento social del valor que una persona adquiere por superar a
otros en la interacción social, lo que lleva consigo inevitablemente el “desafío” y la
consiguiente “respuesta”. Es evidente que eso de que en el Reino de Dios sólo pueden
entrar los que se hacen como niños era algo cargado de una significación y de unas
consecuencias en las que nosotros difícilmente podemos caer en la cuenta.

Lo más fuerte era lo que representaba el niño en aquel contexto cultural y social. En la
sociedad en que vivió Jesús, hablar de “niños” era hablar de derechos. Es decir, no se
trataba de actitudes interiores, inclinaciones o preferencias, sino de una situación,
estructuralmente establecida, en la que había seres humanos que carecían de todo
derecho. En efecto, “sabemos que los niños pequeños, en tiempos de Jesús, sobre todo
si eran niñas, en las sociedades mediterráneas del siglo primero, podían ser abandonados
196 Ibid., p.128.
197 Ibid., p.129

106
por sus padres y eran recogidos de los basureros para ser criados como esclavos”. En
cualquier caso, es seguro que, en aquel tiempo, “para un adulto era insultante ser
comparado con un niño”. Porque “en la Palestina del tiempo de Jesús, el niño era un ser
débil, sin pretensiones, cuya humildad era más social que subjetiva; no tenía nada que
decir en la sociedad y debía limitarse a obedecer las órdenes que se le daban”198. Ésto
quiere decir que quien pretende situarse por encima de alguien, ser considerado más que
otros, gozar de privilegios que no tienen los demás y las actitudes que, en general, van en
esa dirección, tal persona está radicalmente incapacitada para entender lo que significa el
Reino de Dios y entrar en él. “El que va por la vida con pretensiones de situarse por
encima de quien sea, aunque haga eso porque se imagina que así propaga o defiende el
Reino de Dios, en realidad, lo que hace es incapacitarse para encontrar a Dios y
relacionarse con Él”199. Porque hay algo mucho más serio. Se trata de derechos. Y, por
tanto, de estructuras. Es decir, “para entrar en el Reino es “hacerse como niños”, eso
significa que quien organiza la vida y las instituciones de manera que, de hecho y en la
práctica de todos los días, a unas personas dominan a otras y “estructuralmente” se
imponen por encima de otros, aunque digan que hacen eso por “servir a los demás”, en
realidad, lo que hacen es incapacitarse para realizar, en esta vida, el Reino de Dios”200.
Por tanto, todo el secreto de la cuestión está en comprender la relación que existe entre
el Reino de Dios y la vida. Pues bien, si el Reino de Dios es (antes que cualquier otra
cosa) defender la vida, potenciar la vida, dignificar la vida y hasta lograr el disfrute de la
vida, entonces todo queda claro cuando caemos en la cuenta de que todas las agresiones
contra la vida provienen de la pretensión de situarse unos por encima de otros.

Según los evangelios sinópticos, es imposible que un rico entre el Reino de Dios. “La
idea que se quiere trasmitir en estos pasajes está, según creo, bastante clara: el que retiene
bienes, que son indispensables para que otros puedan vivir dignamente, se incapacita de
manera radical, incluso ridícula, para entrar en el Reino de Dios”201. Lo que se quiere
afirmar es que si el Reino de Dios es, antes que ninguna otra cosa, la defensa de la vida,
la dignificación de la vida, y hasta el disfrute de la vida, es evidente que grupos y
personas que acaparan lo que a la mayoría de la humanidad le es indispensable para
poder subsistir, tales grupos y personas no pueden de ninguna manera entrar en el
Reino. “Entonces si tomamos en serio que, efectivamente, el Reino de Dios se hace
presente y se realiza, ante todo, en esta vida y, por tanto, allí donde se juega la vida o la
muerte de los seres humanos, entonces se comprende por qué los ricos no pueden entrar
en el Reino de Dios”202. Ricos son los que retinen lo que otros necesitan para no morirse
de hambre. Y también los que no sueltan lo que a otros les hace falta para llevar una vida
digna. Queda claro que hay dos grupos de persona que se incapacitan para poder entrar
en el Reino de Dios. Se trata, en primer lugar, de los que se niegan aceptar el Reino de
Dios como niños. Y, en segundo lugar, los ricos. Significando todo esto lo siguiente:
“No pueden encontrar al Dios de Jesús “los que se niegan a aceptar el Reino de Dios
como niños”, es decir, los que (de la manera que sea) pretenden situarse por encima de
los demás, dominar y someter a quien sea, utilizar una forma de poder que oprime,

198 Ibid., p.131.


199 Ibid., p.132.
200 Ibid., p.133.
201 Ibid., p. 134.
202 Ibid., p. 136.

107
humilla o simplemente falta al respeto a algún ser humano. Tampoco pueden encontrar
al Dios de Jesús “los ricos”, es decir, los que retienen lo que otras personas, otros países
y otros pueblos necesitan para no morirse de hambre o sencillamente para vivir con
dignidad”203.

4. EL REINO DE DIOS EXCLUYE TODA SELECTIVIDAD

El Reino de Dios excluye toda selectividad. Es decir el Reino de Dios no es para


selectos, sino que tiene que ver con esa muchedumbre de gente que era marginada y
vista como la siempre sospechosa, los nadies. Eso se entiende mejor, según nuestro
autor al profundizar el término griego que los evangelios utilizan para designar la
muchedumbre de gente que seguía a Jesús y que representan a lo que se llama pueblo.
En ese sentido el Nuevo Testamento utiliza óchlos que aparece 174 veces. Se trata de la
palabra más repetida en el Nuevo Testamento para hablar del “pueblo”, y es el
sustantivo que menos ha interesado a exegetas y teólogos. Generalmente cuando la
teología se ocupa del pueblo, normalmente habla de un concepto teológico, a saber: el
pueblo de Dios. Se trata, entonces, del pueblo elegido y, por tanto, del pueblo escogido y
preferido, pueblo santificado por Dios. “Es claro que esto mismo está diciendo que el
concepto teológico del pueblo de Dios es lo que interesa en teología, mientras que el
hecho sociológico del pueblo ha interesado menos a los teólogos en líneas generales y
cuando se trata de analizar los textos evangélicos, es fundamental prestar la debida
atención a lo que nos dicen cuando hablan del pueblo”204.

Los traductores de los evangelios, cuando se encuentran con la palabra óchlos, suelen
entenderla como “multitud”, “masa” o “muchedumbre”. Es decir, se pone el acento en
la “cantidad”, no precisamente en la “clase” de personas que se acercaban a Jesús y que
se agolpaban junto a él para escucharle. Sin embargo, “lo más importante aquí es
recordar que el término óchlos, expresa la idea de “multitud”, “turba” o “masa” de gente.
Pero, sin duda alguna, no se refiere sólo a la cantidad de personas, sino sobre todo a la
condición social de esas personas”205. Más en concreto los óchlos se entiende, en el griego
clásico, no sólo como “pueblo”, en contraposición a la persona singular, sino de manera
más específica se refiere a la multitud del “vulgo”, en cuanto distinta del aristócrata y de
la clase dirigente política o cultural. En este sentido, esta palabra sirve para definir a la
“gente anónima”, la “plebe”, frente a las clases superiores y a las diversas autoridades. Se
trata sencillamente de la “masa privada de finalidad y dirección, la plebe sin importancia
política o cultural”206. Si los evangelistas prefirieron esta palabra (óchlos), para referirse a
las gentes que acudían a Jesús andaba, sin duda alguna, eso no ocurrió por casualidad. Es
sin duda alguna, un contenido teológico central del mensaje que las primeras
comunidades cristianas nos quisieron transmitir. En este caso, lo sociológico es un
elemento constitutivo del mensaje teológico del Evangelio. Para hacerse una idea de
todo lo que esto representaba, concretamente por lo que respecta al “pueblo” (óchlos),
según nuestro autor dice que no sólo se trata de que eran los últimos, no sólo por su
ínfima condición socio-económica, sino también por situación cultural. “En vida de
203 Ibid., pp. 137-138
204 Ibid., p.202.
205 Ibid., p.206
206 Ibid., p.207.

108
Jesús, lo que sabemos del óchlos es que era gente que desconocía la ley. O sea, ni sabían
leer, ni parece que aprendieran de memoria la Torá. Por eso no es de extrañar que la
palabra “escuela” no aparece nunca en el Nuevo Testamento”207.

De esa manera la situación religiosa los dividía en dos categorías de personas


radicalmente contrapuestas. Estaba, por una parte, el haber, el hombre puro, el
intachable; por otra parte, el `am-ha`ares, el impuro, el contaminado. “Esto quiere decir
que todos los que, en aquella sociedad, no se sometían escrupulosamente, hasta el último
detalle, a las mil interpretaciones que los estudiosos de la Torá daban sobre cada punto
de la ley, eran tenidos por gente despreciable y se veían marginados y rechazados hasta el
extremo de no gozar de los mismos derechos que los ciudadanos considerados como
normales”208. Por supuesto, en la categoría de los impuros y despreciables, los `am-
ha`ares, se veían los incultos e ignorantes. Por eso, “los estudiosos de los evangelios
tienen toda la razón del mundo cuando nos hacen caer en la cuenta de que, en la
sociedad del tiempo de Jesús, óchlos y `am-ha`ares eran palabras que incluían, de hecho, a
las mismas personas”209.

En resumen, cuando los evangelios nos dicen insistentemente que el “pueblo”(la


“multitud”) se acercaba a Jesús para escucharle; cuando los mismo evangelio repiten que
Jesús acogía a aquellas gentes y les dedicaba su tiempo, su palabra y sus preocupaciones,
lo que se nos dice es que Jesús entendió su misión como un destino necesariamente
vinculado a la situación, no sólo de los pobres, sino demás (lo que es más fuerte) de los
miserables, los ignorantes y los malditos por parte de la religión establecida. Más aún,
todo esto quiere decir, en definitiva, que el mensaje de Jesús resulta un mensaje
sencillamente ininteligible si se desvincula del hecho básico que los evangelios repiten
una y otra vez: “que quienes entendieron aquel mensaje, y se entusiasmaron con él,
fueron precisamente las gentes de más baja condición económica, cultural y religiosa. No
cabe duda: con lo dicho hasta ahora, ya tenemos datos más que sobrados para afirmar
que el mensaje del Reino, tal como aparece en los evangelios, no es para selectos”210.
Pero, todo esto nos quiere lanzar a una perspectiva distinta de lo que entendemos por
seguimiento de Jesús. En los evangelios se habla del seguimiento de Jesús más veces
referido al pueblo que como característica de los discípulos. Si nos atenemos a lo que
dicen los evangelios, el seguimiento de Jesús no fue una experiencia o una exigencia
reservada sólo a un grupo de selectos, los discípulos.

No se puede restringir sólo a los discípulos y menos aún únicamente a los doce. “Y es
que probablemente somos bastantes los teólogos que tenemos la idea (más o menos
indefinida) de que lo de Dios es asunto de selectos, de manera que sólo los escogidos,
los elegidos y preferidos son los que de verdad se relacionan con ese Dios que, tal como
nosotros lo presentamos, es un Señor que tiene sus preferencias, en las que no parece
que entre la gente a secas, el pueblo anónimo y menos aún la gente indeseable de la que
con frecuencia nos quejamos por lo perdida que anda del extravío en que vive”211. En

207 Ibid., p.210.


208 Ibid., p.211.
209 Ibid., p.211.
210 Ibid., p.213.
211 Ibid., p.216.

109
efecto, si se quiere entender correctamente lo que significa seguir a Jesús, lo primero que
se ha de tener en cuenta es la relación entre seguimiento y Reino de Dios. Antes de
llamar a los discípulos y a la gente para que le siguieran, Jesús ya había presentado su
programa. Porque, desde el primer momento, no hacía otra cosa que hablar del Reino de
Dios y poner en práctica lo que con eso quería decir: dar vida, curar todo achaque y
enfermedad, dignificar a las personas.

En definitiva se trata de que “el seguimiento de Jesús sólo se puede entender cuando se
interpreta a partir del proyecto del Reino y como respuesta a lo que significa y exige el
Reino de Dios”212. Esto porque el evangelio, cuyo centro es el proyecto del Reino de
Dios, no es un mensaje para selectos. Aceptar el Reino de Dios y, por tanto, el
seguimiento de Jesús es lo mismo que renunciar a todo posible elitismo, a toda posible
selección preferencial, a toda distinción que nos destaque sobre los demás. “Cuando
Jesús invita, a quienes quieran seguirle, a que carguen con su cruz esto quiere decir que
lo que cualquier oyente de Jesús entendía, al oír hablar de cargar con la cruz era, ni más
ni menos, que aceptar ser tenido por uno de tantos desgraciados a los que cualquier día
las autoridades romanas podían colgar en una cruz”213. Cargar con la cruz significaba
alinearse con los últimos, con el óchlos, el `am-ha`ares, la multitud sin nombre y sin
cualificación alguna. No era constituirse en héroe o en ejemplo ni de generosidad ni de
nada, sino despojarse de todo signo de distinción y para a ser uno de tantos, perderse
entre las pobres gentes sobre las que podía caer la maldición. El hecho es que el
“seguimiento de Jesús” se ha interpretado y se ha vivido como un signo de privilegio y
de distinción. De ahí que se haya interpretado y vivido, con bastante frecuencia, como
un cualificado elitismo. “El elitismo de los más generosos y esforzados, de los que se
consideran a sí mismos como los preferidos y, los más cercanos al ideal perfecto”214. Lo
importante es caer en la cuenta de que se comprende que Jesús tenía que presentar las
exigencias del seguimiento con radicalismo y crudeza, precisamente a los que no parecían
estar dispuestos a ser uno más entre el pueblo. “A los demás, al pueblo sencillo, a la
gente sin cultura y sin más aspiración que sobrevivir, Jesús no tenía que darles muchas
explicaciones. Aquellas pobres gentes, sólo por vivir como vivían, ya estaban en el
camino que vino a trazar Jesús”215.

212 Ibid., p.218.


213 Ibdi., p.221.
214 Ibid., p.222.
215 Ibi., p.223.

110
CAPÍTULO 5

UNA COMUNIDAD CONFIGURADA, DESCENTRADA


Y MOVIDA POR LA MISERICORDIA

El texto de Lucas 10,25-37 sistematiza que el principio-misericordia es el específico amor


que está en el principio creador-salvador de Dios; de igual forma en el principio de la
acción salvadora de Jesús y en la génesis del proceso de construcción de la comunidad.
Esto es necesario tenerlo claro, porque en muchas ocasiones la expresión comunidad
puede convertirse en un discurso (ortodoxia) encubridor del anti-reino, de la anti-
misericordia, puede caer en un reduccionismo a sentimientos, reflexiones y preceptos
que subordinan el compromiso y el testimonio (ortopraxis). Es lo que se evidenció en la
pregunta que Jesús formula al doctor de la ley: ¿Quién de estos tres te parece que fue
prójimo de aquel que cayó en manos de salteadores? Jesús formula esta pregunta de
manera radical, para desenmascarar unas prácticas y creencias del doctor de la ley
entorno a lo comunitario y postula una nueva propuesta: sin el principio-misericordia,
nos viene a decir el relato de Lucas, no se podría entender la expresión “comunidad”.

De esta manera la actitud del samaritano revela lo que significa ser “comunidad”:
hombres y mujeres movidos y configurados por el principio-misericordia. La
misericordia en esta medida humaniza a la persona. Este Principio es el que debe actuar
en la Iglesia de Jesús y el pathos de la misericordia es lo que debe descentrarla,
informarla y configurarla. El ejercicio de la misericordia es lo que pone a la iglesia fuera
de ella misma, enviada, y en un lugar bien definido las víctimas de este mundo, el otro
que sufre de manera, injusta, cruel e inhumana. Una iglesia capaz de descentrase para ir
al camino, para dejarse confrontar y configurar por el malherido. Este movimiento a
misericordia es lo que va configurando su modo de ser como evangelio, caminar por el
mundo con el compromiso de hacer visible el Reino, es decir, este mundo vuelto otro.

Esta es la novedad que la cruz nos revela y que desarrollaremos en este capítulo en
cuatro momentos: primero realizaremos una pequeña contextualización entorno a la
pregunta qué entendemos por iglesia. A continuación abordáramos de manera general
algunas imágenes bíblicas entorno a la comunidad. Luego Presentaremos algunos
modelos históricos en los cuales se ha concretizado la propuesta eclesiológica.
Finalmente desarrollaremos el modelo de iglesia samaritana configurado, descentrado y
movido por la misericordia.

1. CONTEXTUALIZACIÓN

Al introducirnos en una contextualización conceptual le estamos apuntando


esencialmente a las preguntas ¿Qué entendemos por Iglesia? y ¿Qué relectura queremos
iniciar desde el Principio-Misericordia con respecto a los ministerios y carismas en la
Iglesia? Solucionadas preliminarmente estas cuestiones, podemos entonces lanzarnos a
realizar nuestra propuesta.

111
Si partimos del presupuesto que nuestra reflexión se enmarca dentro de la dinámica de
reflexión latinoamericana y caribeña entonces también se hace necesario conocer las
diferentes fuentes que dieron origen a ésta. Veamos. En primera medida la reflexión
latinoamericana y caribeña surge (aunque algunos dicen que se ratifica) como una
respuesta al estímulo que generó en todo el mundo ese macro- suceso conocido como el
Vaticano II. En este mismo sentido Codina216 afirma: “Inmediatamente después del
Concilio surgieron numerosos comentarios a sus documentos, principalmente sobre la
Lumen Gentium, en los que se destacaban las novedades eclesiológicas del Concilio:
sacramentalidad eclesial, el concepto del Pueblo de Dios, el laicado, los carismas, la
colegialidad, la apertura al mundo moderno, la tensión escatológica, la mariología unida a
la eclesiología, entre otras. Señalemos algunos autores que han caminado por esta vía:
Baraúna217, Philips, Congar218, Ratzinger, Rahner219, Riudor, Dejaifve, Tillard220, de
Lubac221, Forte. Otro grupo de teólogos ha acentuado la dimensión secular de la Iglesia:
Iglesia para el mundo, Iglesia para los demás, Iglesia servidora, Iglesia pueblo mesiánico.
Entre otros, han trabajado estos temas Congar, Rahner, Schillebeeckx, Rovira Belloso.

La dimensión ecuménica ha sido desarrollada sobre todo en diálogo con las Iglesias de la
Reforma. Küng222 será el representante más típico.Otros han procurado explicitar la
dimensión pneumatológica del Vaticano II, en diálogo con el mundo del oriente.
Señalemos a Muehlen, González de Cardenal, Pou.Todos estos estudios, sin duda
valiosos, nos aportan una originalidad particular respecto al Vaticano II”. Y se verá
reflejada sin duda alguna en todas las eclesiologías del posconcilio, entre las cuales
contamos, como ya decíamos antes, la Eclesiología Latinoamericana.

Ahora bien, sabemos que las condiciones socio- políticas de nuestro subcontinente son
bastante diferentes a la Europa que promulgó el Concilio. Por ello se hacía, se hizo y se
hace necesario un modelo eclesiológico propio, que responda a las necesidades de
nuestra realidad. En otras palabras, en un contexto donde la pobreza, la exclusión y la
indignidad humanas son pan de cada día resultaría absurdo mantener un rostro de Iglesia
madre y maestra, por ejemplo. No queremos negar con ello que el conglomerado universal
de los creyentes posiblemente lo sea, sólo que esta imagen no es la más pertinente para
nuestra situación latinoamericana y caribeña.: “Toda eclesiología reflexiona sobre la Iglesia, sobre
la praxis eclesial. No podemos confundir o identificar la eclesiología con la Iglesia. Lo importante no es
la eclesiología, sino la Iglesia, misterio y obra de Dios en el mundo. La eclesiología es una simple
reflexión sobre la Iglesia. 223” Pretendemos que nuestro trabajo también se enmarque en este
orden de ideas, ya que como sostiene Vaticano II: “La Iglesia es en Cristo como un
sacramento o signo e instrumento (nótese la intencionalidad semántica, gramatical y
teológica de las conjunciones “como” y “e”) de la unión íntima con Dios y de la unidad
de todo el género humano224.

216 CODINA, Víctor. Para comprender la Eclesiología desde América Latina. Editorial Verbo Divino. Navarra. 1994. Pág. 105
217 BARAÚNA, G. La Iglesia del Vaticano II, I- II. Barcelona, 1967.
218 Para profundizar en el tema confrontar con CONGAR, Yves. Eclesiología desde San Agustín hasta nuestros días. Madrid. 1976.
219 RAHNER, Karl. Cambio estructural en la Iglesia. Madrid. 1974.
220 TILLAR, J. M. R. El Obispo de Roma. Santander, 1986.
221 DE LUBAC, H. Meditación sobre la Iglesia. Bilbao. 1959.
222 KÜNG, Hans. La Iglesia. Barcelona, 1969. 9
223 Ibidem.10.
224 Lumen Gentium numeral 1.

112
Con lo anterior queremos dejar por sentado el carácter fidedigno de la experiencia
eclesial, esto es, que requiere por parte de quien aborda su misterio un profundo
convencimiento de que en ella se halla efectivamente el misterio de Dios, y que
constituye un instrumento privilegiado de Dios para comunicar su proyecto de vida y
amor a los hombres. No discutiremos ahora la coherencia con el Proyecto que anuncia,
ni su relevancia histórica, precisamente por considerar la complejidad que encierra y su
necesaria relectura en cada contexto y situación.

2. IMÁGENES BÍBLICAS ENTORNO A LA COMUNIDAD

Antes que pretender ofrecer una síntesis pormenorizada del trasegar eclesial y
eclesiológico en la historia, nuestra intención es, cuando menos, nutrirnos de la
experiencia que otros han construido, y que nos permiten tener la Iglesia que
encontramos hoy en día. Intentaremos recuperar algunos elementos claves que a nuestro
criterio pueden iluminar nuestra propia construcción.

2.1. EXPERIENCIA ECLESIAL VETEROTESTAMENTARIA

Como dice el mismo Vaticano II, “la Iglesia se halla en el Antiguo Testamento como
preparación y figura (LG 2; 6), se inserta e injerta en el Antiguo Testamento (LG 16,
nota 4). No obstante, nos interesa evidenciar algunas imágenes del Pueblo de Dios que allí
aparecen, así como algunas constantes teológicas del antiguo Israel que encontrarán
cumplimiento con la persona de Jesús. Veamos algunos puntos de especial relevancia: en
la evolución histórica de Israel podemos distinguir tres momentos que configuran
diversas imágenes del Pueblo de Dios.

Pueblo de Dios. Israel es el pueblo de Dios (laos), escogido de entre las naciones
paganas (goyim, ethne). El plan de Dios, expresado de manera poética en los relatos de la
creación (Gn 1- 2), es crear una comunión cósmica (entre la humanidad y la naturaleza),
una comunión humana (simbolizada en la primera pareja) y una comunión divina (entre
la humanidad y Dios). Este proyecto original se rompe por el pecado (Gn 3), que
produce la muerte humana (Caín y Abel: Gn 4), cósmica (el diluvio: Gn 6- 9) y social
(Babel: Gn 12). Este plan se reinicia por la vocación de Abrahán (Gn 12), que será el
padre de un pueblo nuevo en la fe, el germen de Israel. En la historia y teología de Israel
juega un papel fundamental el Éxodo (Ex 3; 8, 16- 19; 9, 10): Dios escucha el clamor del
pueblo israelita, esclavizado en Egipto, y lo libera. Es la Pascua. Este es el hecho
fundante de la identidad de Israel, raíz del pacto, fundamento de su fe, de su culto,
esperanza de la salvación futura, de su memoria comunitaria, lo que justifica el
cumplimiento de la ley, el motivo de constituir la asamblea (qahal) de Dios. Este hecho
está ligado estrechamente a la opresión política y social del Pueblo, es simultáneamente
político y religioso. Dios salva a un pueblo que es pobre y esclavo. Este tema se irá
desarrollando en un contexto nómada, peregrino, en una simple federación tribal, y
tendrá su lugar simbólico en la tienda y el arca de la alianza 225. Dada la importancia de
este tema para el imaginario judío, no deja de ser un tanto sorprendente que el mismo

225 No hay que olvidar que desde aquel momento Israel será el Pueblo de Dios, y Yahvé será su amo y Señor. La alianza conforta esta doble direccionalidad.

113
Vaticano II, al hablar de la Iglesia como nuevo Pueblo de Dios (LG II), ni tan solo cite
el Éxodo como punto de partida.

Reino de David. Esta noción teológica nace en el contexto monárquico, en el paso de


una confederación tribal y nómada a un estado territorial, dinástico, más secularizado y
clasista. Es el tiempo de David, Salomón y los reyes. El centro teológico es Sión,
Jerusalén, la ciudad santa, el Templo, que constituye como el símbolo de pueblo de Dios:
es un lugar seguro, alto, fuerte, inexpugnable, centro patriótico, religioso y materno del
pueblo. Sin embargo, esta configuración histórica es algo extraña al ser del pueblo, es una
etapa transitoria entre la federación tribal y el postexilio. Permanecerá como un ideal
mesiánico futuro, el Mesías será hijo de David, el rey de Israel, pero al mismo tiempo
constituye como una permanente tentación para Israel y para la Iglesia. Es la tentación del
poder teocrático226 de confundir e identificar el poder de Dios con el de sus representantes, de querer
imitar a sus vecinos mundanizándose y cayendo en el riesgo de la idolatría, es la tentación de convertir la
comunidad en templo y estructura material.

De hecho, es un tiempo de corrupción y pecado: cuando el pueblo se olvida de la


Alianza y de la práctica de la justicia, cae en la idolatría del dinero y el poder; sin recordar
que fue un pueblo esclavo, liberado por Yahvé, introduce la esclavitud en su seno. La
monarquía, con su economía de abundancia para el rey y el grupo palaciego (1Re 4, 20-
23), crea una política opresora para el Pueblo (1Re 5, 15- 18; 9, 15- 22) y fomenta una
religión de inmanencia (1 Re 8, 12- 13), manipuladora de Yahvé al servicio de la
monarquía227. Los profetas en vano alzan su voz contra la injusticia y el rompimiento de
la alianza, contra el olvido del éxodo. Frente a la abundancia y la codicia, los profetas
recuerdan la pobreza del pueblo; frente al racionalismo administrativo y pragmático de la
corte, recuerdan la dimensión de la trascendencia y el misterio; frente al optimismo del
presente, recuerdan el futuro y el clamor del pueblo; frente a la insensibilidad de la corte,
le recuerdan el dolor de la mayoría. Pero el pueblo es de dura cerviz, y el exilio, predicho
por los profetas, es la amarga consecuencia de haber abandonado al Dios del Éxodo. Es
hora de que surja una nueva imagen eclesiológica.

El resto de Israel. El pueblo va al exilio y cautiverio, aunque en realidad fueron sobre


todo los grandes (reyes, notables, jefes, hombres de valor), quienes por sus pecados
fueron al exilio (2Re 24,12). El exilio supuso una dispersión en medio de pueblos
paganos, y extranjeros, de cultura refinada, lejos de Jerusalén, sin templo, ni sacerdotes,
ni reyes. Es tiempo de purificación, de conversión, de añoranza de Sión, de apertura a
otros pueblos. La vuelta a la tierra prometida es vista como un nuevo éxodo, obra de
Dios que no abandona a su pueblo y es fiel a sus promesas. Se recopilan las Escrituras, se
reúnen en sinagogas, se vuelve a proclamar la ley, el pueblo reza los salmos en sus
asambleas.

Desde aquel momento, Israel aparece no tanto como un pueblo importante


políticamente, cuanto como un resto, un pueblo religioso de pobres y creyentes (anawin),
226 ¿Es acaso una “edad media” de Israel? Todas las características nos muestran un maridaje Iglesia- Estado, y mucho más en un contexto teocrático como
el judío. Es la tentación de abandonar el servicio a los pobres y asumir el poder temporal como esencial en la vida eclesial.
227 A este respecto resulta interesante el Capítulo 4 del texto El seguimiento de Jesús, de Castillo, José Mª, denominado La experiencia esencial. Léase con

especial atención el apartado cuando la religión divide. p. 71- 73

114
supervivientes humillados, pero llenos de confianza en Yahvé, su Dios. Este resto es el
verdadero Israel, el retoño y la semilla, el pequeño rebaño, del cual brotará el Mesías
futuro (Sof 3, 12)”. Como vemos, la historia de Israel dista mucho de ser un paseo por
las nubes. En la historia doliente, sufriente y humillante de un pueblo insignificante se
muestra todo el amor del creador, que hace un pacto con este grupo de personas. La
alianza es, por tanto, mucho más que un simple ritual: connota un compromiso
existencial por cada una de las partes, que los incluye a ambos. Pero se presenta la
tentación humana del poder, los estratos, la segregación, la misma esclavitud, todo ello
montado en un sistema de gobierno que, basado en Yahvé, perpetúa y justifica
flagrantemente la injusticia que genera. Comienza así el círculo de sacrificios necesarios
que tendrá como consecuencia la deportación y el exilio. Es menester entonces
preguntarnos ¿No es acaso más valorada en la Iglesia la figura de los reyes, en especial
David, que la de los mismos profetas, que en realidad sí vivieron el proyecto salvador del
Padre? ¿Qué implica para nosotros hoy el alinearnos con estas figuras de poder político,
militar y económico dejando de lado la propuesta de Dios? ¿Consideramos acaso estos
líderes como la solución a nuestros problemas? ¿Estamos realmente dispuestos a
ponernos en actitud de éxodo? ¿Es la religión fuente de seguridad en el Señor o de
seguridades para los hombres? ¿Nos movemos a misericordia con este Yahvé liberador?

2.2. LA IGLESIA EN EL NUEVO TESTAMENTO228

Toda eclesiología debe fundamentarse en el Nuevo Testamento. Pero el Nuevo


Testamento nos ofrece por un lado una serie de rasgos fundamentales y constantes, pero
por otra parte una gran pluralidad de eclesiologías.

Rasgos fundamentales de la vida eclesial neotestamentaria. El Nuevo Testamento


presupone la existencia de una comunidad nueva: nace de la Iglesia y se dirige a ella. La
misma inspiración bíblica tiene un marcado carácter eclesial. A través del Nuevo Testamento,
eminentemente teológico, descubrimos algunos rasgos fundamentales de la iglesia
primitiva:

1. Los discípulos se reúnen de nuevo después de la pascua, superado el escándalo de la


cruz y la dispersión. La reunión de dispersos es ya fruto de la acción del Resucitado. La
Iglesia es un acontecimiento pascual.

2. Esta comunidad nueva mantiene su continuidad con el grupo formado por el Jesús
histórico229. Pero la novedad de esta comunidad, de la efusión del paráclito, don
escatológico del Resucitado, que crea una comunidad que trasciende los límites de toda
sociología religiosa. Es una comunidad escatológica y pneumática. Pentecostés es una
nueva creación, es el Anti- Babel que produce la comunión.

228 Nuestra reflexión en este punto será un poco extensa por la importancia capital que reviste el Nuevo Testamento para la reflexión eclesiológica
posterior. Además, pretendemos ambiciosamente complementar o contrastar las visiones aquí referidas con una eclesiología de la samaritanidad, nuestra
propuesta.
229 Sin embargo, de acuerdo a la opinión de MEIER, John en su conocido texto Un Judío Marginal, Las raíces del problema y la persona (I), este Jesús

correspondería más bien el Jesús real. Decimos esto para aclarar que la discusión no está totalmente zanjada.

115
3. Esta comunidad proclama la Palabra, anuncia el Reino y a Jesús, el mediador y centro
del reino de Dios. El bautismo introduce a esta nueva comunidad, y la eucaristía es su
centro: la fracción del pan.

4. Esta comunidad aparece estructurada según un orden y una constitución: los doce no
sólo son el símbolo de las doce tribus de Israel, ni únicamente el signo de los doce jueces
de Israel, sino doce apóstoles, con el poder de atar y desatar, y entre ellos Pedro ocupa
un lugar de privilegio, primacial230. Existen otros muchos carismas231 dones, al servicio de
la comunidad, que deben ser armonizados por los servicios de gobierno o dirección.

5. Una lectura desde una hermenéutica no machista de los textos primitivos nos permite
descubrir la importancia de la mujer en la Iglesia naciente. Frente al androcentrismo
judío ambiental, Jesús predica un reino universal que hace a las mujeres sujetos iguales
(Mc 10, 11), evita textos antifeministas (Ecl 7, 25- 35; Sab 12, 2; 22, 3), rompe
estructuras patriarcales (Mc 3, 31- 35), invierte las relaciones mundanas (Mc 10, 42- 45).
Hay mujeres entre los discípulos de Jesús (Mc 5, 23- 34), en la pasión y la pascua. Le
siguen mujeres (Mc 15, 40) y son testigos de su muerte (Mc 15, 47) y de su resurrección
(Mc 16, 1- 8). Se aparece primero a las mujeres (Mt, Jn), y María Magdalena tiene en la
Iglesia primitiva una importancia semejante a la de Pedro. También en la Iglesia primitiva
aparecen mujeres (Hch 17, 4. 12; Col 4, 15; 1Cor 16, 19; Rom 16, 3. 5; Hch 16, 15; Flp 4,
2- 3) pero en escritos posteriores del mismo Nuevo Testamento (1Pe) aparece una visión
más patriarcal. Los evangelios son una instancia crítica para repensar este tema eclesial
hoy día232.

6. Podemos ver en la Iglesia primitiva una comunidad pluralista y viva. Hay diferencias
entre las diversas iglesias cristianas, libertad dentro de una fe común. Jerusalén es una
iglesia judeocristiana que se va desligando de las instituciones judías y vive en armonía y
sencillez, dentro de su pobreza, sus tensiones internas y sus persecuciones externas. La
Iglesia de Antioquía es la primera comunidad cristiana de judíos y gentiles (Hch 11; Gal
2), donde los seguidores de Jesús son llamados por primera vez cristianos. La Iglesia de
Corinto es gentílico- cristiana, con carismáticos, con graves tensiones internas, vicios
paganos no superados. Su vida está centrada en el bautismo y la eucaristía, en comunión
con la Iglesia de Jerusalén, de la que la colecta para los pobre es un signo.

7. La Iglesia aparece como misionera, abierta a los gentiles, en un universalismo


mesiánico nuevo que no debió ser fácil de aceptar al comienzo. Esto crea tensiones y
dudas entre los mismo apóstoles, entre Pedro y Pablo. Desde el comienzo, la Iglesia no es
una secta233. Lo nuclear de esta comunidad es la dimensión de la comunión (Koinonía)

230 No sobra recordar aquí que este es uno de los puntos centrales de nuestra discusión. Es más, el mismo Codina reconoce el establecimiento de esta
jerarquización eclesial pero identifica de igual forma un gran pluralismo eclesiológico en la toda la vida de la Iglesia primitiva.
231 A este respecto BOFF, Leonardo en su texto Iglesia: carisma y poder, y respondiéndose a la pregunta ¿Qué es exactamente un carisma?, afirma: “Con

una sola excepción (1Pe 4, 10), son únicamente Pablo y los llamados escritos paulinos, los que emplean la palabra “carisma”. Este término es infrecuente en
la literatura profana e incluso en la veterotestamentaria, donde aparece sólo dos veces, y aún así, con variantes. La expresión se deriva de charis o charein,
palabras- generadoras de la visión teológica del Antiguo y el Nuevo Testamento y que significan la gratuidad, la benevolencia y el don de Dios, que se abre
y entrega al hombre. Es mérito de Pablo el haber introducido este vocablo- carisma- en un contexto de organización de la comunidad. Lo cual supone una
profunda experiencia mística del Christus praesens y el Pneuna como realidades vivas y operantes en las iniciativas de las personas y en la comunidad de los
fieles, empeñados en vivir el nuevo ethos inaugurado por el Evangelio”.
232 AGUIRRE, Rafael, La mujer en el cristianismo primitivo, en el Del movimiento de Jesús a la Iglesia primitiva. Navarra. 1998. 187- 221
233 Otros autores son menos generosos. Tal es el caso de Wayne Meeks, quien ve en el cristianismo primitivo todos los rasgos de una secta. (Los primeros

cristianos urbanos. Sígueme. 1987. 11- 20.)

116
con el señor y con los hermanos, con especial sensibilidad hacia los pobres. Es la
comunidad nueva del reino escatológico de Dios, es la comunidad de Dios, la Iglesia de
Dios, comunión entre las diversas iglesias, Iglesia de iglesias. Realiza el plan original de
comunión, de fraternidad, de derecho y de justicia para con los pobres. Los sumarios de los Hechos
sobre la comunidad de Jerusalén son como una descripción simbólica del reino de Dios.

Observado así, se entiende el porqué del “volver a las fuentes” que tanto promulgó el
Vaticano II. Efectivamente, la vida eclesial neotestamentaria o “fundacional” nos
muestra un testimonio de comunión y de verdadera fraternidad nunca jamás alcanzada
por la Iglesia. La cercanía al Señor y al primer grupo discipular sin duda influyó para que
se presentara tal autenticidad y testimonio. Pero de igual forma, todos estamos llamados
a caminar en esa dirección. Porque nuestro compromiso como cristianos es asumir la
vida a partir de las máximas del Evangelio. Lo cual no significa necesariamente aceptar
ciegamente las leyes morales que nos dictan el magisterio o cualquier autoridad. No.
Sabemos que la praxis moral de Jesús de Nazaret se diferenció claramente del judaísmo
por la lectura atenta de los signos de los tiempos. Esto lo llevó a enfrentarse a los
poderosos de su época, quienes basados en una lectura sofocante de los preceptos
oprimían al pueblo234. En otras palabras, no hacer este tipo de reflexión antes de aceptar
los preceptos, máximas e iluminaciones sería comparable casi a la situación del judaísmo
oficial en tiempos de Jesús. Porque bien sabemos que una ley que no se humanice, no
dignifica al hombre235. Este no es un punto central de nuestra discusión, pero cabe
evidenciar que casi siempre que en la Iglesia predominó un modelo patriarcal,
jerarquizado e institucional la ley moral y religiosa jugó un papel predominante.

2.3. PLURALISMO ECLESIOLÓGICO DEL NUEVO TESTAMENTO236

En la actualidad existe un consenso entre los especialistas sobre la pluralidad de


Eclesiologías del Nuevo Testamento237. Sin embargo, conocemos también el énfasis que
el magisterio actual ha hecho sobre el modelo paulo-petrino de Iglesia, el que mejor
justifica su esencia y existencia. Dadas estas condiciones, es menester entonces recordar
cuáles son las principales modelos y testimonios de Iglesia que aparecen en el Nuevo
Testamento, de cara a una relectura de nuestro propio caminar comunitario. La
discriminación necesaria inicial consiste en la distinción entre la escuela o comunidades
paulinas, petrinas, del discípulo amado, joánicas y de Santiago, entre otras. Cada una de
ellas presenta una caracterización particular y unos determinados acentos teológicos.

234 A este respecto resulta interesante lo que afirma K. H. SCHELKLE en su texto Teología del Nuevo Testamento, Tomo III: “La novedad
diferenciadora de la praxis moral de Jesús la podemos caracterizar en: 1. Jesús interpreta el precepto veterotestamentario a base de una exigencia de
totalidad e interioridad. 2. La obediencia se entiende a partir de una nueva imagen de Dios que presenta Jesús. 3. De cara al reino de Dios que se acerca, se
requiere obediencia de la forma más apremiante. 4. La obediencia se define como seguimiento (el subrayado es mío) de Jesús. 5. En adelante será posible la
obediencia en cuanto vida en el espíritu.
235 Para profundizar este punto, sugerimos leer a CORTINA, Adela en El mundo de los valores. Ética mínima y educación. Bogotá. 2002. p. 46- 47.
236 CODINA, Víctor. 29- 34
237 Para profundizar en este punto, y en especial para entender la lógica paulina, recomendamos tomar a MEEKS, Wayne en Los primeros cristianos

urbanos. Ediciones Sígueme. 1987. Pág. 267- 306.

117
Escritos de Pablo. Tres son las grandes imágenes paulinas sobre la Iglesia: pueblo de
Dios, cuerpo de Cristo, templo del espíritu.

Pueblo de Dios238. Ve a la Iglesia como prolongación de Israel, el pueblo de Dios del


Antiguo Testamento, injertado en el noble olivo de Israel (Rom 11), del linaje de
Abrahán (Gal. 3; Rom 4), Israel según el Espíritu (Rom 9, 6; 1Cor 10, 18), la Jerusalén de
arriba (Gal 4, 6), el Israel de Dios (Gal 6, 16). Así las cosas, la Iglesia aparece como
heredera de Israel y como el pueblo de la nueva alianza (1Cor 11, 25). A este pueblo se
entra por la fe y el bautismo (Gal 3, 14.16.29; Rom 4, 11- 17), no por la ley o la
circuncisión. Con ello se pone de manifiesto ya el carácter universal de la Iglesia.
Lentamente se va dando una separación del pueblo judío, de sus leyes y costumbres,
buscando siempre la concordia con la Iglesia de Jerusalén, sin escindir la Iglesia
judeocristiana de la gentílica. Pablo establece, por un lado, la legitimidad histórica del
pueblo de Dios por su conexión con Israel, pero por otra parte, su novedad escatológica.

Cuerpo de Cristo. Esta imagen es la más típicamente paulina. No debe entenderse


simplemente como una metáfora social (a partir del cuerpo social de la sociedad), sino con
todo su realismo. El cuerpo en el mundo semítico, es la expresión de toda la persona, es
la persona encarnada y en su relación con los demás. Pero, además de ello, el mundo
debe verse a la luz del principio de la personalidad corporativa de Israel. Cristo
resucitado es el nuevo Adán, que incorpora a su cuerpo glorioso la nueva humanidad, el
nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Cristo es persona individual, pero también colectiva, su
cuerpo es su cuerpo glorioso y la Iglesia. La Iglesia es Cristo viviente en forma de
comunidad, es su cuerpo total.

Templo del Espíritu: En la Iglesia se realizan las promesas escatológicas de los profetas
(Ez 36). El Espíritu hace de la Iglesia una realidad pneumática (Rom 8; Gal 3), gracias al
Espíritu vivificante del Resucitado (1Cor 15, 45). La Iglesia es morada y templo del
Espíritu, lugar de su presencia dinámica, como lo pudo ser en el Antiguo Testamento el
templo de Jerusalén (1Cor 3, 16; 2Cor 6). El Espíritu es quien reparte los carismas239
(1Cor 12; Rom 12), santifica la Iglesia (1Cor 6, 19), le da la libertad (de la ley, del pecado
y de la muerte), pues es el Espíritu de libertad (Rom 8, 2- 11) y donde está el Espíritu del
Señor, allí está la libertad (2Cor 3, 17).

Tradición petrina de la primera carta de Pedro. Aun cuando la importancia histórica


y teológica de Pedro en la Iglesia primitiva está más que demostrada240, se reconoce de
igual forma la inclusión de su obra dentro de toda la estructuración eclesiológica paulina.
En otras palabras, Pedro es efectivamente la piedra sobre la cual se construye la Iglesia,
pero su estilo sencillo, campesino, es reelaborado a la luz de la perspectiva de Pablo (ya
como sujeto histórico, ya como sujeto colectivo transindividual), que evidentemente
cuenta con una mejor formación doctrinal. En cuanto a la carta concreta, está dirigida a

238 Para una lectura latinoamericana de este acento teológico, recomendamos tomar a BOFF, Leonardo en Y la Iglesia se hizo pueblo. Sal Terrae.
Santander. 1986. 49- 71
239 Nótese el texto que aporta Codina (1Cor 12), que es diferente al abordado por nosotros en el capítulo anterior, el lavatorio de los pies (Jn 13, 1- 20),

porque la intencionalidad teológica y pastoral es bien divergente. Como veremos más adelante, aunque nos interesa evidenciar este carácter carismático y
pneumatológico, enmarcamos toda esta dinámica en la realidad del seguimiento discipular, muy bien referenciada en el imaginario juaneo.
240 MEIER, John en Un Judío Marginal. Compañeros y competidores. Navarra. 2003. 239- 265

118
una Iglesia que vive en situación de diáspora, marginación, exilio, aislamiento y
ostracismo, considerada como una secta extraña. Por esto se insiste en la categoría
eclesial de pueblo de Dios: ellos son un linaje escogido, un sacerdocio santo (1Pe 2, 9-
10) que, como el pueblo del éxodo, han pasado de las tinieblas a la luz, de no ser pueblo
a ser pueblo. Ha sido el Señor quien les ha llamado a la fe, al bautismo, a ser pueblo de
Dios, mediante la acción de su gracia. En medio de las dificultades hay que mantener
firme la esperanza en la promesa escatológica de salvación.

La Tradición del discípulo amado. Su preocupación principal es más cristológica que


eclesiológica, pero sin embargo, aparecen dos grandes temas eclesiales: el rebaño (Jn 10;
21) y la vid y los sarmientos241 (Jn 15). El principio vital de la comunidad es el mismo
Jesús, verdadero pan, luz, puerta, pastor, vid… La postura esencial del creyente es el
discipulado, siguiendo el ejemplo del discípulo amado. Hay también apertura a
samaritanos y paganos. La presencia futura del Espíritu es la que actualizará la vida de
Jesús en su comunidad, por la fe y el amor. El Espíritu es defensor y fuente de fortaleza,
alegría y victoria final (Jn 16) frente al mundo. En las cartas se repiten los temas de la fe,
el amor, la comunión, siempre ligados al Jesús histórico, que constituye el verdadero
criterio para discernir los espíritus (1Jn 4).

La carta de Santiago. De carácter judeocristiano, insiste en la necesidad de poner la fe


en práctica (1, 19- 27; 2, 14- 26), en la exigencia de conversión y oración (5, 16- 20), en la
espera paciente de la venida del Señor. Pero lo más notable es la clara afirmación de la
prioridad de los pobres en el Reino y la Iglesia, y las amenazas a los ricos. (1, 27; 2, 1- 7.15- 17; 4,
10. 13- 16; 5, 1- 6) En esta perspectiva es recuperable para Latinoamérica la dimensión
de una Iglesia que es pobre, y encuentra en ellos su lugar teológico y teologal por
excelencia. De la síntesis conjunta de todos los textos especializados se puede obtener
una imagen unitaria de la Iglesia, más allá de las diversas eclesiologías. Aun con riesgo de
cercenar la rica variedad de elementos, creemos que algunos rasgos constantes en las
eclesiologías neotestamentarias son los siguientes:

1. Comunitariedad242: La Iglesia es constitutiva de la existencia cristiana: sólo en el seno


de la comunidad creyente existe fe en Cristo y unión en él. Un cristianismo individualista
es impensable en el Nuevo Testamento. Es el Dios trinitario quien llama y convoca a la
comunidad, y en ella las personas deben responder a la llamada de Dios. La fe es teologal
en su contenido, pero es eclesial en su forma.

2. Radical igualdad y fraternidad eclesial: todos los bautizados forman el pueblo de


Dios y son hermanos. El Nuevo Testamento no favorece el clericalismo.

3. Pluralidad carismática y organicidad estructural: En la Iglesia, todos lo hacen todo,


pero de forma diferente; todos son responsables, pero algunos tienen una función

241 En este sentido, nosotros hemos agregado un tercer tema con el lavatorio de los pies: el amor discipular que se concreta en el servicio desinteresado y
recíproco a la comunidad. El orden se establece a partir del amor. Quien más ame y se mueva a misericordia por sus hermanos, ése es el primero.
242 Este punto reviste una importancia capital para nuestra investigación, en cuanto cimenta el horizonte de comprensión comunitario, además de poner de

manifiesto la importancia del trinomio actitud (del hombre)- revelación- inspiración (de Dios) a la hora de construir la comunidad. Así, si la actitud del
hombre es individualista, jamás construirá una comunidad auténtica. Sí en cambio, puede tener una experiencia elaborada de tolerancia social o de
compartir profesional. La dinámica comunitaria, entendida como una tensión positiva, exige un des- centrarse para salir al encuentro del otro, tal como lo
hizo el buen samaritano, que se mueve a misericordia con el judío herido, aun a costa de sus propias seguridades.

119
peculiar respecto a la comunidad. Hay diversos servicios y carismas. Hay funciones de
dirección y gobierno que son constitutivas del ser eclesial. El Nuevo Testamento va en
contra de la anarquía carismática y del monopolio jerárquico.

4. Responsabilidad personal: el individuo tiene su propia función eclesial


irrenunciable, y de cada uno depende que la Iglesia sea lo que debe ser. Todo don es una
tarea. El Nuevo Testamento no propicia ninguna masificación.

5. Encarnación e historicidad: La Iglesia se realiza en el tiempo y en el espacio243, debe


encarnarse en cada lugar y cultura, es peregrina hasta llegar a la escatología. No puede
instalarse como si hubiera llegado ya el Reino.

6. Cristocentrismo: La Iglesia es de Jesús, su Señor resucitado, es el cuerpo de Cristo


que la va edificando y dinamizando. Él es su cabeza, su piedra angular. El Nuevo
Testamento no favorece una identificación entre Iglesia y Jerarquía.

7. Kénosis: El Resucitado es el Crucificado, la Iglesia sigue a su Señor en humildad,


pobreza, tentación, cruz, en medio del pecado y continua necesidad de conversión, en
medio de persecuciones y martirios. Pero espera contra toda esperanza. El Nuevo
Testamento está muy lejos de un triunfalismo eclesiástico, sino que, por el contrario,
alienta una Iglesia pobre, mesiánica y martirial.

8. Pneumática: La Iglesia es la Iglesia del Espíritu, que la hace nacer y crecer, está en
ella de forma privilegiada, pero no se agota en ella, sino que el Espíritu es libre. El
Nuevo Testamento está en contra de una identificación de la Iglesia con el Espíritu.

9. Apertura al Reino: La Iglesia no es el reino, se orienta hacia él, hacia la utopía de


Dios, hacia la nueva creación de una humanidad justa y reconciliada. Su misión es
anunciar este reino y transfigurar la historia en la dirección del Reino. Esto va en contra de
todo eclesiocentrismo.

10. Los pobres: Ellos son los primeros llamados al reino y la Iglesia, los que deben
sentirse en Iglesia como en su casa, los que deben ser objeto de la solidaridad eclesial, el
tribuno supremo para toda la humanidad. Siempre que la Iglesia ha sido realmente
evangélica, los pobres han ocupado este lugar. Esto va contra todo espiritualismo
desencadenante, contra toda mundanización eclesial.

En conclusión, el Nuevo Testamento nos presenta una eclesiología de comunión, con la


misión de anunciar y realizar el Reino de Dios en el mundo, comenzando por aquellos
lugares y personas donde el Reino es negado: los pobres y oprimidos. La Iglesia es una
semilla del reino, que es el plan trinitario de Dios para el mundo. Y hoy podemos
afirmar con valentía que los primeros cristianos nos dieron un vivo ejemplo de cómo
asumir el Proyecto de Jesús y la viabilidad de la Iglesia al ser auténtica, comunional,
respetuosa, plural. Y en esa misma medida, resulta contradictorio y escandaloso que en

243 Nótese el parecido con el “espíritu” de la Constitución Gaudium et Spes, que es una invitación clara a entrar en diálogo con el mundo.

120
una época como la nuestra, llena de oportunidades de comunicación, diálogo y
encuentro la Iglesia dé testimonio de signos del anti- reino. Porque está claro que si por
ejemplo se niega la importancia de los carismas y ministerios por un clerocentrismo, y
estos son generados, como hemos visto, por el Espíritu, entonces se estaría negando la
acción inspiradora del paráclito, o peor aún, se estaría espiritualizando su actuar en
beneficio de unos pocos en la Iglesia. ¿No es esto atentar contra el Proyecto de Jesús?

3. ALGUNOS MODELOS HISTÓRICOS ECLESIALES

3.1. ECLESIOLOGÍA DE CRISTIANDAD244

Incluimos bajo este título el modelo eclesiológico que surge desde la época
constantiniana (s. IV) hasta el surgimiento de la Reforma (s. XVI). Es una larga época,
cuya influencia se prolongará hasta los umbrales del Vaticano II. Se ha dicho, con razón,
que el origen de la cristiandad no es tanto la ideología de Constantino o de Eusebio de
Cesarea, cuanto el hecho histórico de que la Europa medieval surgiera culturalmente de
moldes eclesiales. Es una inculturación por configuración. Europa resultó siendo cristiana
tanto en sus instituciones y costumbres como por su referencia a su globalidad
geográfica. Es toda una civilización fecundada por la Iglesia: es la Europa de las
catedrales y de las sumas teológicas. Digamos que históricamente se presentan durante
esta época cuatro grandes procesos que van a marcar la vida y ritmo de la Iglesia
posterior:

El denominado giro constantiniano: que legitima toda la estructuración de las


relaciones Iglesia- Estado. La Iglesia se centra en sí misma para integrarse al mundo. El
problema aparece porque pierde originalidad y esencia. No se puede ser juez y parte. Más
la Iglesia lo intentó, basándose en un férreo magisterio monárquico. Hablamos entonces
de una comunidad creyente que ya no es servidora o itinerante, sino “señora y
dominadora, la transposición histórica del reino escatológico de Dios en la tierra. De la
Iglesia confesante se pasa a una Iglesia masiva, del bautismo de adultos, preparado por
los años de catecumenado, se pasa al bautismo generalizado de niños245.

La caída del Imperio Romano de occidente: La invasión de los denominados


pueblos bárbaros y la caída del imperio romano occidental crearon una situación nueva
para la Iglesia. Los papas han de asumir el rol que antes desempeñó el emperador, y
gracias a ellos se logró evitar que el caos y la barbarie acabaran con toda la civilización
existente. La Europa occidental es la gran “república cristiana”, nacen los Estados
Pontificios y con la coronación del Papa León a Carlomagno en el año 800, se inicia una
línea de acción que los orientales llaman papacesarismo, contrapuesta al cesaropapismo
oriental, mediante el cual los emperadores intervienen en la Iglesia.

El feudalismo: los señores feudales empiezan a amenazar la libertad de la Iglesia. Se


presenta simonía y corrupción eclesial, intervención del estado en asuntos eclesiásticos.
244 Hemos dado este salto hasta el medioevo por cuestiones metodológicas. Sin embargo, siendo conscientes de la importancia de la época patrística para la
Iglesia posterior, sugerimos revisar a COMBY, Jean. Para leer la Historia de la Iglesia. Editorial Verbo Divino. Estella. 1994. (Tomo I)
245 Para profundizar en este aspecto, recomendamos tomar a RUIZ, A. y CALVO, A. en Para leer una eclesiología fundamental. Editorial Verbo Divino,

Navarra. 1986

121
Aparición de Cluny como la institución abanderada de la libertad de la Iglesia. Ascenso al
papado de uno de sus monjes, Gregorio VII, quien establece unos parámetros claros de
las relaciones Iglesia- Estado, pero la consecuencia es un excesivo centralismo romano,
presente hasta nuestros días.

Paso de la baja a la alta edad media: con la llegada de la cultura urbana (s. XII y
XIII), el feudalismo entra en crisis. Nacen los burgos, las villas francas, las comunas, la
nueva clase burguesa que deja la guerra por el comercio. Surgen las universidades y una
ciencia empírica y positiva. El derecho romano y el redescubrimiento del aristotelismo
generan un estilo nuevo de pensar, nuevo y dialéctico. Se inicia una cierta secularización
del pensamiento, y los príncipes y señores laicos se enfrentan al papado. Los papas de
este siglo concentran aún más su poder espiritual y temporal, que llega a su culmen con
Inocencio III y Bonifacio VIII. Es lo que se llama la teocracia pontificia.

En cuanto a la comunidad cristiana, durante el medioevo presenta una radical evolución:


pasa de identificarse en sus inicios con la comunidad de creyentes, a la definición en su
final, a partir del sacerdocio y la jerarquía, y la caracterización del pueblo de Dios a partir
de los laicos. Así, lo sagrado está en manos del sacerdocio, lo temporal corresponde a los
seglares. Se distingue la Iglesia (que es el clero), de la república cristiana, que son los
laicos, con la subsiguiente sumisión de lo temporal a lo espiritual. Son dos cabezas con dos
cuerpos. Habría que seguir analizando otros fenómenos de importancia capital, como son
la evolución del Primado Romano y la dimensión eucarístico- sacramental, además de la
aparición de la resistencia eclesial mediante la aparición del monacato y la separación de la
Iglesia de oriente, pero no nos interesa profundizar ahora en ellos. Solamente digamos
que con todos los fenómenos anteriormente descritos la eclesiología pasa de una visión
sintética, de comunión total y sacramental, a una de concepción lógica, en la que las
categorías aristotélicas comienzan a entrar en juego (sustancia, accidente, causa, efecto,
instrumento…). Una consecuencia de ello es que la pneumatología se eclipsa. En
adelante, toda eclesiología estará marcada por este origen: centrada en el papa y la jerarquía,
con un acento fuertemente jurídico, jerárquico, apologético. El Paráclito queda como limitado e
incluso subordinado a la jerarquía, y en concreto, al Papa.

Qué lejos nos encontramos de la visión y el testimonio de los primeros cristianos. La


Iglesia no es ya carisma, servicio y ministerios, solamente juridicismos, preceptos,
tratados, poder. Y a nosotros, ¿Qué nos dice todo esto? ¿No es acaso a un llamado a
des- centrarnos para ir al encuentro de las víctimas? Porque está claro que el proceso de
cristianización fue efectivo, pero la correspondiente interiorización y concientización
ética no lo fue tanto. Porque si este modelo eclesiológico hubiera logrado permear y
cambiar la visión de hombre y de mundo de la élite gobernante, entonces tendría
sentido. Como no lo logró, creemos dos cosas: 1. Que el poder no es necesariamente
sinónimo de servicio y humanidad, aun cuando se utilice en estas claves. 2. Reafirmamos
nuestra posición sobre los lugares privilegiados para la experiencia de Dios, y por tanto
de Iglesia: las víctimas y los pobres.

122
3.2. REFORMA Y CONTRARREFORMA

Desde los siglos XIV y XV se percibe en toda Europa un ardiente un deseo de cambio,
motivado por una aguda sensación de crisis total. La estática de una seguridad religiosa
inquebrantable propia de la edad media primitiva (estilo románico) se había debilitado ya
mucho en la época del gótico. Con el Renacimiento, la debilitación se convierte en plena
inseguridad246. Algo se acaba, algo está naciendo. Desde diferentes ángulos se asiste al
nacimiento de algo nuevo, de lo que más tarde se llamará la modernidad: hay
descubrimientos científicos y culturales; gracias a los avances en la navegación, se bordea
África y se llega a América. En lo humanístico, el renacimiento marca un deseo de volver
a la antigüedad clásica, con un sentido vivo de la libertad y de la conciencia personal; las
nacionalidades y los reyes absolutos empiezan a ofrecer nuevas posibilidades políticas;
emerge la clase social de la burguesía, que va a ser fundamental en el mundo moderno. A
nivel eclesial, por todas partes, por todas partes surge el deseo de la reforma, incluso en
los concilios de Florencia y el V de Letrán hablan de la reforma en la cabeza; hay una
búsqueda de una espiritualidad más profunda, de interioridad y de devoción.

La Reforma, podemos concluir, no es un fenómeno exclusivamente protestante, sino


que es un movimiento generalizado en toda la cristiandad de fines de la Edad Media, y
que abarca lo religioso, lo político, lo cultural, lo social, lo económico y lo espiritual. En
esta situación crítica y convulsa la figura de Martín Lutero247 actúa como un catalizador
de la reforma, quien en los últimos años ha visto revalorada su imagen. En efecto,
Lutero es visto hoy en día no como el heresiarca, sino como el hombre profundamente
religioso que intentó reaccionar frente a la crisis de su tiempo. Lutero se yergue como
uno de los principales testigos del espíritu evangélico y de la audacia para postular
reformas en la Iglesia y la sociedad248. Para comprenderlo, hay que tener en cuenta una
serie de rasgos típicos de su personalidad: Su personalismo relacional y existencial, por el
que todo lo contempla desde su conciencia subjetiva, desde su relación con Dios. El
carácter teologal de su reflexión: todo lo mira desde Dios, desde la palabra de Dios, y
esto sobre todo al hablar de la justificación y del pecado. Su concentración cristológica y
soteriológica. Otras dimensiones como la eclesiológica, giran entorno al polo cristológico.
Su sentido de la paradoja, lo cual hace que su lenguaje sea frecuentemente
contradictorio, muy diferente de la visión escolástica.

Las afirmaciones y protestas de Lutero se pueden resumir en estos puntos: Prioridad


absoluta de la escritura. Prioridad absoluta de Cristo. No mediación humana. Sólo Dios
salva. Es Él, con su justicia, quien nos hace justos. Doctrina de los dos reinos: no hay
unión eclesiástico- temporal. De igual forma, debemos evidenciar los aspectos negativos
de su pensamiento: Pesimismo radical sobre el hombre, el mundo y las fuerzas del
pecado y del mal, con un miedo casi patológico a la condenación. Lo anterior conlleva
una visión insuficiente sobre la creación y la encarnación, lo cual se verá reflejado en su
postura negativa y relativizadora de las mediaciones. Individualismo existencial, pietista, y al
mismo tiempo, un dualismo entre lo sagrado y lo profano, que puede desembocar en
246 VON MARTIN, Alfred. Sociología del Renacimiento. Fondo de cultura económica. Bogotá. 1986. 112
247 Bien conocemos la importancia así mismo de otras Iglesias y eclesiologías de la Reforma, como las de Ulrico Zwinglio y Juan Calvino, además de la
reforma anglicana, pero no nos ocuparemos de ella por cuestiones de tiempo.
248 BOFF, Leonardo. Y la Iglesia se hizo pueblo. 207- 226.

123
una visión alienante y espiritualista del mundo y de la historia. Ruptura eclesial con la
Iglesia romana. Por otra parte, y para resistir a los excesos de los radicales249, Lutero no
tiene más remedio que acudir a los príncipes seculares.

Sin embargo, a pesar de estas deficiencias Lutero aporta una serie de elementos muy
válidos a la Iglesia católica, incluso a la de nuestros días: Fuerte sentido de la
trascendencia, de la gratuidad, del misterio y de la soberanía de Dios y de la absoluta
libertad divina. Concentración cristológica, ya que Cristo es el único Señor. Teología de la
cruz y exigencia de la conversión, frente a la tentación del triunfalismo, típica del
catolicismo romano. Sentido de la reforma, necesidad de una continua conversión de la
Iglesia al Evangelio y a Cristo. Respeto a la conciencia y libertad personal, frente a una
visión masificadora y con peligro de manipular las conciencias. Evidentemente el lector
se estará preguntando por la respuesta de la Iglesia católica ante tal confusión generada
por Lutero y los demás reformadores. Pues bien, Roma tuvo que contestar con fuerza a
estas nuevas dinámicas. Es lo que se ha denominado como el proceso de contrarreforma
católica. Éste trajo como consecuencias notables la ubicación de un papado mucho más
espiritual, el nacimiento de nuevas órdenes religiosas y el florecimiento en general de la
santidad y la mística cristianas. Hay un espíritu apologético y misionero pocas veces
observado en la Iglesia. Sin embargo, por las mismas características de la época,
centralizó aún más el poder eclesial en la curia romana, con las consecuencias hasta hoy
observadas, de la misma manera que se reafirma el concepto de Iglesia como sociedad
perfecta, tan visible como la república de Venecia o el Reino de Francia. Esta Iglesia tiene
los límites muy definidos: a ella pertenecen los que han sido bautizados, profesan la fe
ortodoxa y están sometidos a la obediencia papal. De esta época es la distinción entre
Iglesia docente (jerarquía) y discente (laicos) y noción de ex cátedra. Se desarrolla la
eclesiología de las notas de la Iglesia (unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad), a partir
del Concilio de Trento (1545- 1563).

Los tratados sobre la Iglesia en esta época son apologéticos, centrados en la jerarquía. Se
ha olvidado la dimensión escatológica y sacramental, para acentuar la dimensión
organizativa, jurídica, societaria. Es más institución que comunión, más sociedad que
sacramento, más organización que organismo animado por el Espíritu. ¿Podemos
agregar algo a lo dicho? Muy pocas cosas, aunque solamente quisiéramos enfatizar en un
elemento: la necesidad histórica de la Iglesia de volver a sus fuentes, a lo esencial, que es
supremamente sencillo y transparente: la opción por el hombre y la mujer, antes que por
la estructura y el poder. Y nos atreveríamos a pensar que si necesitáramos más cismas y
divisiones con tal de tener una Iglesia auténtica, testimonial, humana, entonces que
venga la revolución. Porque no tiene sentido hablar de miles de millones de creyentes
cuando su representatividad social y moral es más que insuficiente.

3.3. VATICANO I

Desde la Reforma al Vaticano I pasaron tres siglos. Sin embargo, a nivel eclesiológico no
hay en este largo periodo grandes cambios. El Vaticano I no cambia la situación, sino
249Para profundizar en este punto recomendamos observar a ENGELS, Federico en Las guerras campesinas en Alemania. Editorial Andreus. Cali. 1979.
49- 70.

124
que se mantiene y acentúa el modelo medieval de cristiandad, ahora reforzado con una
postura defensiva y apologética.

Con respecto al concilio, debemos recordar una serie de acontecimientos que marcaron
aquella época: la revolución francesa, la independencia de América Latina, la revolución
industrial, el ascenso del evolucionismo, la reunificación italiana, entre otros. En este
clima de tensión y revolución se celebra el concilio, y lo marcará, sin duda. Tal es el caso
de la resolución dogmática sobre la infalibilidad250 papal, que pretendió devolver algo de la
gloria perdida al sumo pontífice frente a la sociedad, pero que representa en el fondo una
amenaza potencial contra la misma unicidad institucional de la Iglesia. Visto en esta
perspectiva, la eclesiología de Nueva Cristiandad emanada del Vaticano I dista mucho de
satisfacer la perspectiva de misericordia que nos hemos trazado. Hemos repetido
incansablemente que para Jesús el poder se traduce en el amor efectivo, nunca en el
poder. Además, creemos que si la Iglesia es humana y camina con el hombre, entonces
no hay razones para no errar. Porque el error es profundamente humano. Es más, a
partir de él la persona se pone muchas veces de nuevo “en camino”251. No vamos a
explicar aquí esta razón antropológica, pero queremos recordar que para Jesús, el
primero es aquel que sirve y ama más, nunca aquel a quien se le hace reverencia o se le
escucha con temor y miedo per se.

3.4. VATICANO II

En el transcurso de todo este escrito el lector habrá descubierto nuestra clara


direccionalidad de la reflexión hacia posturas y opciones eclesiales críticas y
comprometidas con los pobres. Esto no es gratuito, ya que se trata de una perspectiva
latinoamericana de pensar y repensar la realidad eclesial a partir de la realidad pobre y
crucificada del pueblo de Dios que camina en el mundo de las victimas. Sin embargo, no
debemos olvidar jamás que esto no habría sido posible sin un acontecimiento eclesial de
magnitud inesperada: el Concilio Vaticano II.

Todo lo que se diga de él, sea complemento o crítica, no hace más que exaltar este gran
proyecto eclesial. “La apertura al mundo”, “la puesta al día”, “el Pentecostés eclesial”, “el diálogo
con la sociedad”, son algunos apelativos que recibe dicho acontecimiento. Sin embargo, no
todo es color de rosa. Y es que hoy, a 41 años de su apertura, no hemos logrado asimilar
algunas de sus directrices o somos incapaces de comprender su importancia.

Muchas cosas ha vivido la humanidad durante este tiempo, y sufrimos una tendencia de
amnesia histórica. En este mismo sentido José Mª Castillo252 afirma: “La gente que vivimos el
Concilio y nos dimos cuenta, por propia experiencia, de lo que allí realmente pasó estamos en la tercera
edad o muy cerca de ella. En consecuencia las generaciones jóvenes de hoy y las personas de mediana
edad, que son en su gran mayoría quienes llevan el peso de las instituciones y de la sociedad, no pudieron
tomar conciencia, en su momento, de lo que el Concilio representó para los cristianos y la Iglesia en

250 Sobre este dogma existe abundante literatura, especialmente a partir del Vaticano II y gracias al gran impulso que suscitó en el diálogo ecuménico e
interreligioso. Es famosa la discusión sostenida por Hans Küng y Karl Rahner. Cf. Selecciones de Teología 41 y 43.
251 Para descubrir la principales razones sicológicas y psiquiátricas existentes en esta dinámica existencial, y sus repercusiones catárticas y terapéuticas

recomendamos leer a MADOZ, Vicente en 10 palabras clave sobre los miedos del Hombre moderno. Editorial Verbo Divino. Navarra. 1998. 221- 252.
252 CASTILLO, José Mª en su texto La Iglesia que quiso el Concilio. PPC Editorial. Madrid. 2002. 7

125
general. En pocas palabras, el Concilio es, para bastante gente de la Iglesia, el gran desconocido, incluso
para individuos que, con relativa frecuencia, se refieren al Concilio o hacen alusión a él. Y esto es malo
para la Iglesia. Porque esto nos viene a decir que el hecho más importante de la vida de la Iglesia del
siglo XX es, para unos, desconocido, para otros olvidado, y, para una notable mayoría, incomprendido.”

Aún con esta perspectiva, nos proponemos ahora sintetizar atrevidamente algunas claves
generales de lectura del Vaticano II, de tal manera nuestro horizonte de comprensión se
amplíe y pueda dar lugar, finalmente a nuestra propia propuesta eclesiológica. Son estos:
Revalorización de las realidades terrenas, gracias a lo cual puede reiniciar un diálogo con
el mundo moderno. Redescubrimiento de la comunidad, tema omnipresente, y que
rompe una visión individualista del hombre y la fe. Vuelta a la palabra, es decir, a las
fuentes de la revelación, lo cual permite a la Iglesia un acercamiento ecuménico a las
Iglesias de la Reforma. Resurgimiento del Espíritu Santo, hasta ahora un tanto oculto en
la teología latina, abriéndose así la posibilidad de un acercamiento a la Iglesia de Oriente.

De igual forma, sus elementos eclesiológicos básicos son: 1. Cambio de modelo eclesial:
frente a la eclesiología triunfalista, el Vaticano II proclama una Iglesia servidora de la
humanidad (GS 40- 43), que sigue el camino de Jesús pobre y humilde (LG 8) y que
camina hacia la escatología (LG VII). No es una Iglesia identificada con el Reino, sino
sólo su semilla en la tierra (LG 5), atenta a los signos de los tiempos (GS 4, 11, 44). 2.
Frente a una Iglesia clerical, el Vaticano II introduce el concepto bíblico de Pueblo de
Dios, pueblo de bautizados que tienen la misma fe, una misma escritura, se nutren de la
Eucaristía, poseen pluralidad de carismas (LG 12). José Mª Castillo sostiene que “el
Vaticano II, afirmó, por supuesto, la razón de ser y la importancia de la estructura jerárquica de la
Iglesia. Pero esa estructura quedó, en los documentos definitivos, enmarcada en algo que es previo y, por
tanto, más fundamental que la jerarquía. Porque antes que todo poder y que toda ley, antes que
cualquier diferencia y cualquier clasificación, está lo que es común a todos en la Iglesia y lo que nos une a
todos en ella. Es decir, antes de la Eclesiología jurídica, está la Eclesiología de comunión.”253. 3.
Frente a la concepción de la Iglesia juridicista, el Vaticano II destaca la dimensión de
misterio (LG I), Iglesia de Trinidad, que nace del Padre, está animada por el Espíritu
(LG 4) y refleja la luz de Cristo (LG 1). Se manifiesta como una muchedumbre reunida
por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4). Decir una palabra sobre el
Vaticano II es casi redundar. Aún así, consideramos importante el giro antropológico
que parió toda su teología, desde la dimensión cristológica hasta la soteriológica y
pneumatológica, y pasando necesariamente por la mediación eclesiológica. El declararse
servidora de la humanidad corresponde plenamente a nuestra iniciativa, por lo cual
comulgamos con esta imagen. En cuanto al asunto de la jerarquía y su necesaria relación
con otros actores eclesiales, trataremos de abordarlos más adelante.

4. LA IGLESIA SAMARITANA

Digamos en primera instancia que resulta más que ambicioso proponer un modelo
eclesiológico a partir del Principio- Misericordia. Y decimos esto, por varias razones: 1.
La bibliografía específica es bastante escasa. El mismo Jon Sobrino sólo ha escrito unos

253 CASTILLO, José María. La Iglesia que quiso el Concilio. 21.

126
cuantos artículos al respecto254. 2. Toda conceptualización sobre la Iglesia implica
necesariamente una toma de postura, un sentar posición frente a determinados puntos
de discusión de la comunidad eclesial. Y lo expresamos porque nadie discute sobre la
pertinencia o no de la Iglesia como instrumento de Dios en el mundo, y/ o su carácter
representativo ante la sociedad. Pero si se presentan profundas controversias cuando se
habla de la infalibilidad papal o el carácter realmente inspirador de Dios o la presencia de
las semillas del Verbo en otras manifestaciones o confesiones religiosas, por ejemplo.
Este analizar los aspectos de frontera permite ver con mayor claridad de qué están hechas
las cosas, cual es su esencia, cual es su fin. 3. Como una reflexión surgida desde y para
Latinoamérica y el caribe, es decir, a partir de una Eclesiología Liberadora, corremos el
riesgo de decir lo mismo pero con otras palabras.

Así, nos quedaríamos citando a grandes personalidades de nuestra teología


latinoamericana que han escrito profundamente sobre la Iglesia. Nuestra intención jamás
será igualar su entereza y sabiduría. Aún así, consideramos que vale la pena correr el
riesgo de hacernos partícipes de esta reflexión, porque la Iglesia lo merece y necesita. En
ello seguimos también un pensamiento de Platón, que nos recuerda que la vida sin
preguntas no merece ser vivida. Se trata de unas preguntas tales que no podemos pagar a nadie
para que las responda por nosotros. Meier cree que “un estudiante aprende primero de
los estudios que han realizado otros, aunque sólo sea para decidir cómo enfrentarse
personalmente al problema”. En ello consistiría la educación. Y nos apoyamos también
en José Mª Castillo255, que nos recuerda que el seguimiento de Jesús significa “mantener
una relación de cercanía a alguien, gracias a una actividad de movimiento, subordinado al de
esa persona”. Mantenernos en el inmovilismo significa para nosotros no optar
auténticamente por la Iglesia, en la cual creemos firmemente, viendo a través de ella la
continuación del Proyecto de Jesús. En otras palabras, consideramos que nuestro
seguimiento de Jesús nos obliga moralmente a repensar la Iglesia, su ser y quehacer, lo
cual evidenciaría una cuarta dificultad:

4.1. LA IGLESIA DE LA MISERICORDIA256

Antes de iniciar nuestra reflexión central sobre la Iglesia en perspectiva de Principio-


Misericordia, debemos recordar que la articulación correcta de toda reflexión
eclesiológica incluye necesariamente el trinomio Reino- mundo- Iglesia257. En otras
palabras, la Iglesia no puede entenderse en sí y por sí misma, porque está al servicio de
unas realidades que la trascienden: el Reino y el mundo. Ellos son los pilares sobre los
cuales se cimenta. El Reino constituye la utopía realizada en el mundo, la escatología. El
mundo es el lugar de la realización histórica del Reino. En la actual situación, el mundo se
encuentra en decadencia y está marcado por el pecado; por eso el Reino de Dios se
construye en contra de las fuerzas del anti- Reino. Boff agrega258: “es siempre un
dispendioso proceso de liberación para que el mundo pueda acoger en sí al Reino y

254 Conocemos, además de su texto Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Santander, 1981), el artículo número
192 de la Revista Electrónica de Teología (RELAT), del cual utilizaremos algunos extractos para nuestra propia elaboración.
255 CASTILLO, José Mª, El seguimiento de Jesús. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1986. 17- 19
256 SOBRINO, Jon. En RELAT # 192: La Iglesia Samaritana y el Principio- Misericordia.
257 BOFF, Leonardo. Iglesia, Carisma y Poder. 14- 15.
258 Ibidem

127
llegar a feliz término”. A lo cual nosotros agregaríamos que este proceso también debe
incluir, además de la liberación, la misericordia y la esperanza, todos ellos como
Principio. Y es en este mismo mundo donde la Iglesia samaritana debe irrumpir para
bajar de la cruz a las víctimas, convirtiendo la teología y la ortopraxis259 en intellectus
misericordiae260. Y busca conseguirlo porque “en el centro del mensaje cristiano se
encuentra un pensamiento de tipo utópico. Se trata de la utopía trascendental, que
arranca desde la inmanencia. Así que no hay solamente una imagen utópica del nuevo
mundo, sino también una anticipación de la nueva tierra en la acción humana presente.
Esta anticipación (¿La Iglesia?) es a la vez un elemento para apresurar la venida de la
nueva tierra. Sin embargo, esta anticipación tampoco es la que realiza la nueva tierra.
Falta la venida del Señor, en el último día. Ella da la realización plena a aquello que fue
anticipado en la acción de los cristianos.

En tal visión del mundo, jamás se concibe un Mesías que venga para destruir los
movimientos mesiánicos, ni una bendición que sustituya el pan. El hombre, no vive
solamente del pan, sino del pan bendecido, pero jamás vive de la bendición en vez del
pan.”261 Dicho de otra manera: toda reflexión que se haga sobre la Iglesia no debe
olvidar nunca el lugar teológico privilegiado desde donde se concreta la acción de Dios:
los pobres. No hemos hecho antes esta reflexión, pero no hacemos opción por los
victimizados para calmar conciencia, sino porque Jesús nos ha mostrado en su propia
vida que ellos son el referente fundamental. Esto es lo que en el Nuevo Testamento,
cuando se hace referencia a la encarnación de Jesús, se expresa como “plantó su tienda
entre nosotros” (Jn 1, 14) y que es sarx (carne), o sea, que asumió nuestra frágil
condición. Al respecto Sobrino afirma: “En cualquier paradigma es necesario que el ser
humano sea cosa real y no ficticia, sea algo que pertenezca a la realidad de nuestro
mundo”262. Reflexionamos y amamos entrañablemente a los pobres, víctimas y excluidos
no por un pseudo- sentimiento de compasión, sino porque comparten existencial, vital y
eclesialmente nuestra misma condición de hombres y mujeres. Negar a las víctimas y
encubrir a los victimarios no es más que una negación de nuestra propia condición
humana, es sucumbir a la dinámica pecaminosa de la exclusión donde los sacrificios son
necesarios. Trabajar en desmontar este sistema sacrificial es ya una muestra efectiva de la
Misericordia que Dios manifiesta a los hombres mediante su Iglesia, es encaminarnos
todos a la construcción en el Mundo, del Reino.

4.1.1. La Samaritanidad

En primer lugar, digamos que la discusión sobre el prójimo se ubica en el discurso


lucano sobre la misión de los discípulos (10, 1- 16), la revelación del Padre a los sencillos
y humildes (21- 22) y el relato de Marta y María (38- 41). Y el elemento que atraviesa
toda la perícopa es sin duda alguna, el mandamiento del amor (25- 28), tanto a Dios como al
prójimo, por parte de los hombres, y de amor entrañable del Padre a sus hijos, por otra.
Efectivamente, Jesús en la discusión con los legistas (25- 29), supera todo parámetro

259 La interpretación es mía.


260 SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo. 475
261 HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Centroamérica. 1977. p. 152- 153. Nótese el marcado acento que se le da a la

inmanencia frente a una trascendencia espiritualista.


262 En RELAT # 259. Jesús y los pobres: Lo metaparadigmático en las cristologías”.

128
religioso que defina los límites del ser prójimo. Jesús pone en testimonio de un
extranjero el verdadero sentido de la fraternidad.

Así como el Antiguo Testamento nos invita con su “sean santos, porque yo, Yahvé, su
Dios, soy santo” (Lv 19, 2), el Nuevo Testamento nos recuerda que todo se concreta en
el amor al prójimo, porque “si alguno dice amar a Dios, y aborrece a su hermano, es un
mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien
no ve” (1Jn 4, 20). Para Jesús esto es fundamental. E igualmente debe ser trascendental
para su Iglesia, máxime si se ha definido como servidora de la humanidad. En este
mismo sentido y a pesar de la sencillez de nuestra presentación, sabemos que el hablar
del prójimo y de la cercanía y la opción de un Dios cercano al hombre le costó la vida a
Jesús. Luego la discusión no es tan accesoria y artificial. ¿Qué hay detrás de una parábola
de las características del Buen Samaritano? Sin duda alguna, una crítica acérrima a la
incoherencia de los doctores de la ley en tiempos de Jesús o de la comunidad en que se
encontraba el autor sagrado.

No es gratuito que el judío asaltado baje de Jerusalén (v. 30), ni que quienes lo rodeen y
sigan de largo sean un sacerdote (v. 31) y un levita (v. 32). Mucho menos, que quien se
conmueva entrañablemente con el dolor sea un samaritano (v. 33). Más, ¿quienes eran
estas personas? Al respecto del origen e importancia de este grupo, Meier263 identifica las
principales dificultades que encontramos: “El término samaritano es un tanto escurridizo.
Diferentes autores han definido a los samaritanos desde la perspectiva de la geografía, del origen físico y
de la religión, así como mediante varias combinaciones de los tres enfoques”. No resulta fácil, por
tanto, la catalogación de los samaritanos palestinos del siglo I. Aparentemente, en
diversos pasajes de los evangelios no son considerados judíos ni totalmente gentiles. Lo
que es un poco más claro es su condición de marginales264, dada su ubicación entre dos
mundos, el judío y el gentil. Pero clarifiquemos un poco esto.

Geográficamente, los samaritanos se habrían ubicado en la región denominada Samaría,


situada en Palestina, al norte de Judea y al sur de Galilea, en la ribera occidental del río
Jordán, parte de lo que hoy en día es el Reino de Jordania. Su capital era llamada
originariamente también Samaría, pero Herodes el Grande la habría renombrado Sebaste,
en honor de Augusto265. También se podría definir a los samaritanos
predominantemente desde la perspectiva del origen étnico. Los samaritanos eran los
supuestos descendientes de Efraín y Manasés (principales integrantes del Reino del norte
de Israel), algo mezclados a lo largo de los siglos con grupos no israelitas procedentes de
los imperios asirio y helenístico. Este enfoque étnico, más que el geográfico tiene la
virtud de explicar, en parte la situación que encontramos en el siglo I266. Asimismo,
cabría definir a los samaritanos predominantemente desde el punto de vista de su
religión. Samaritanos eran aquellos semitas que: a) adoraban al Dios Yahvé. b) que, sin
embargo, a diferencia de la mayoría de los judíos, consideraban el monte Garizín, cerca
de la antigua Siquén, en Samaría, en vez del monte Sión de Jerusalén, como el único
lugar válido para construir un altar o templo en que ofrecer culto públicamente a Yahvé;
263 MEIER, John en Un Judío Marginal. Compañeros y competidores. 543- 560
264 Ibidem
265 Ibidem
266 Ibidem

129
c) que afirmaban que los sacerdotes oficiantes en el monte Garizín eran los sacerdotes
legítimos de la ley mosaica, y no los que oficiaban en el templo de Jerusalén, y d) que
sólo reconocían los libros de Moisés (el Pentateuco) como Escritura con autoridad,
excluyendo el corpus aún variable de los Profetas y los Escritos, que se estaban formando
en la corriente del judaísmo y que era aceptada en ella junto con el con el Pentateuco267.

Con estas precisiones contextualicemos ahora sí la presencia de este grupo en el


Evangelio de Lucas. Ya hemos dicho antes que es el evangelio de Lucas y en los Hechos,
presuntamente de la misma comunidad, donde mejor se les trata, y en donde más
aparecen. ¿Qué significa esto? Según Meier268 hay que prestar especial interés también al
relato de la curación de los diez leprosos (Lc 17, 11- 19), ya que en él el agradecimiento
del leproso samaritano “podría prefigurar el relato lucano de la propagación del Evangelio cristiano
tal como es narrada en los Hechos de los apóstoles: la persecución de los cristianos en Jerusalén produce el
inicio de una misión en Samaría (8, 2- 25)”. Así, esta acogida por parte de los samaritanos
frente a la buena nueva explicaría su positivo protagonismo en el tercer evangelio.

Finalmente, quisiéramos resaltar dos elementos que consideramos válidos para nuestra
reflexión: 1. El ser samaritano implicaba necesariamente ser tolerante y respetuoso frente
a las diferencias, por el mismo crisol étnico que se presentaba en este territorio. De igual
manera, y pretendiendo aplicar este principio analógicamente a la Iglesia, consideramos
que en una Iglesia universal como la que tenemos hoy en día, en que se confunden
creyentes de toda raza, color, sexo y edad, el testimonio de tolerancia y comunión
debería ser una obligación moral para construirse en el día a día. 2. El mismo hecho de
entrar en contacto con otras culturas posibilitó a los samaritanos tener un claro sentido
de pertenencia e identidad. En otras palabras, y parafraseando a Pablo, nadie comparte lo
que posee si no conoce lo que puede ofrecer. Si queremos una Iglesia realmente militante y que
responda a las necesidades de los creyentes, debemos descentrarnos y entrar en diálogo
con el mundo. Es en este sentido que hablábamos en el punto anterior. Una Iglesia, y
menos si es samaritana, no se explica y no puede existir por y para sí misma.

4.1.2. La Iglesia Samaritana y el Principio Misericordia

En los primeros apartes de este capítulo hemos dejado en claro qué es y cómo debe
abordarse el Principio- Misericordia. Pues bien, este Principio es el que debe actuar en la
Iglesia de Jesús. “Y el pathos269de la misericordia es lo que debe informarla y configurarla. Esto
quiere decir que también la Iglesia, en cuanto Iglesia, debe releer la parábola del buen samaritano con la
misma expectativa, con el mismo temor y temblor con que la escucharon los oyentes de Jesús: qué es lo
fundamental; en qué se juega todo. Muchas otras cosas deber ser y hacer la Iglesia; pero, si no está
transida -por cristiana y por humana- de la misericordia de la parábola, si no es, antes que nada, buena
samaritana, todas las demás cosas serán irrelevantes y podrán ser incluso peligrosas si se hacen pasar por
su principio fundamental”. Lo anterior nos sirve una vez más para evidenciar la radicalidad
del Evangelio, y por tanto de la Iglesia.

267 MEIER, John en Un Judío Marginal. Compañeros y competidores. 543- 560


268 Ibidem
269 SOBRINO, Jon. RELAT # 192

130
Una institución eclesial que no camine por el sendero de la misericordia es una
comunidad muerta, falta de carismas, inoperante frente a la realidad del misterio de Dios,
que no se concreta en las víctimas y los pobres, que no halla en los sencillos y humildes
el campo primero de su misión. “Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus
pastores una liberación que les llega de ninguna parte. Y llegan también hasta nosotros las quejas de que
la Jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos… 270” Mas, en actitud realmente
evangélica, nos proponemos superar las críticas y proponer algunas vías de acción para
concretar esta Iglesia samaritana:

a) Bajar de Jerusalén. La historia de la Iglesia que abordábamos globalmente en la


primera parte de este capítulo nos muestra que en muchas ocasiones la Iglesia
institucional se olvidó de lo esencial: la construcción del Reino en el Mundo, y se centró
en sí misma. Precisamente un proceso que exige el Principio- misericordia es el des-
centrarse, es decir, el salir- de- si para donar-se a otros. Y es que si Jesús fue un ser- para- otros,
y su originalidad consistió en que “fue capaz de alcanzar aquella profundidad humana que atañe
a todos los hombres271”, entonces la Iglesia debe hacer lo mismo.

Bajar de Jerusalén significa, en nuestra hermenéutica, la actitud de abandonar las


seguridades que ofrece la capital y aventurarse a caminar por los inseguros senderos que
llevan a la Jericó celestial. Es más, creemos que si la misma Iglesia es “asaltada” en el
camino, puede descubrir “desde dentro” la misericordia entrañable del Padre, que seguro
enviará samaritanos a socorrerla, para cuando se recupere ella misma pueda ayudar y
acompañar a otros. Pero si la Iglesia no se atreve a abandonar la capital (¿acaso Roma?),
lo más seguro es que su propia esencia y existencia, teología y praxis se vea atacada y
relativizada.

En este caso sería más fácil haber salido de la ciudad, porque igual, dentro de ella
también existen salteadores y ladrones que están atentos a cada uno de sus movimientos.
Más esta es la consecuencia por su inmovilismo, por no seguir a Jesús que sí se encuentra
en marcha. Y si no se le sigue a Él, ¿entonces a quien? Fácilmente se busca otro objeto
de adoración, y se construye un nuevo culto, que aunque formalmente sea el mismo,
apunta a objetivos diferentes272. Igual la tentación del poder y del tener siempre existirá
para el hombre, y la Iglesia bien puede dar fe de ello. De tal manera que lo que debía ser
para liberar, consolar y atacar el mal estructural se convierte ahora, en nombre del
mismo Señor, en un simple instrumento potenciador del deseo mimético.

Jon Sobrino nos recuerda que “ponerse en ese lugar no es nada fácil para la llamada
Iglesia institucional pero tampoco lo es para la llamada "Iglesia progresista" ni para los
puramente progresistas dentro de ella. Por poner un ejemplo de actualidad: es urgente,
justo y necesario exigir el respeto a los derechos humanos y la libertad dentro de la
Iglesia, ante todo por razones éticas, porque son signos de fraternidad -signos, por tanto,
del Reino de Dios- y porque sin ellos la Iglesia no se hace creíble en el mundo de hoy.
Pero no hay que olvidar que con ello seguimos todavía, lógicamente, en el interior de la

270 2ª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín 30 años. Conclusiones. CELAM. Bogotá, 1998. 207
271 BOFF, Leonardo en Jesucristo el Liberador. Editorial Sal Terrae. Bilbao. 1994. 110
272 Para complementar este punto sugerimos revisar a GIRARD, René en Veo a Satán caer como un relámpago. 115- 137

131
Iglesia. Con prioridad lógica, hay que preguntarse cómo andan los derechos de la vida y
de la libertad en el mundo. Este segundo enfoque está regido por el Principio-Misericordia y
cristianiza lo primero, pero no necesariamente a la inversa. El cristianismo misericordioso
puede ser progresista, pero éste, a veces, no es misericordioso273”.

Y sin embargo vale la pena traer a nuestra memoria la realidad original del pueblo de
Israel: el mundo de los nómadas. En él, las personas no viven atadas al mencionado ciclo
de la cosecha y de la siembra, sino al ritmo que les exige sus migraciones. Por tanto, su
Dios es diferente al de las civilizaciones agrarias y sedentarias. Mientras las divinidades
de éstas últimas están vinculadas a un lugar, a un monte (como lo estará más adelante el
mismo Israel con su monte Sión) o a un templo, el Dios de los nómadas es alguien que
avanza, que peregrina con su pueblo, que está siempre en camino274. Y de lo cual nosotros
inferimos que si una religión pretende ser la representación de su Dios, y la nuestra
predica un Dios que salva y que libera, entonces definitivamente debe ponerse en
camino.

b) Dar un rodeo. La segunda actitud que queremos trabajar es la compartida por el


sacerdote y el levita. Nos preguntamos cuantas veces la Iglesia ha caído en ella. Cuantas
veces, aun viendo el dolor de las víctimas, simplemente hace ojos ciegos y oídos sordos,
los ignora, y sigue su camino. Pero, ¿hacia dónde se dirige?, ¿no son acaso estas personas
que están caídas el fin de su viaje y el inicio de una nueva ruta? Efectivamente, creemos
que este entrañamiento de la Iglesia es presupuesto fundamental para una posterior
evangelización, por ejemplo. Esto denota, sin embargo una doble tensión: es urgente que la
Iglesia se humanice internamente, pero también que se piense desde fuera. Así,
podríamos escribir todo un tratado sobre la libertad de expresión en la Iglesia o la
importancia y correspondiente subsidiaridad entre los diferentes ministerios eclesiales,
pero ello no debería hacernos perder el sentido de realidad, que nos indica que fuera, en
el Mundo, existen muchos otros que ni siquiera saben leer o escribir, o simplemente sus
gritos son acallados por sus victimarios. Dar un rodeo significaría no escuchar el grito de
los millones de víctimas anónimas. Este es un clamor similar al de Israel en Egipto,
cuando sus oraciones llegaron al mismísimo Yahvé275, quien se conmueve y actúa.

De igual forma, creemos que dar un rodeo significa enfatizar en aspectos rituales,
institucionales-canónicos y doctrinales, y dejar de lado otros de carácter mucho más vital
y existencial. A nuestro criterio es cuestionable que se sigan derrochando esfuerzos,
recursos y energía en cuestiones teológicas y sistemáticas sobre el Verbo encarnado o
sobre la Eucaristía, por ejemplo, cuando esos elementos nos hacen una invitación clara a
compartir sencillamente la vida y el pan. O que nos sigamos preguntando si los niños no
bautizados van al infierno, o si existe éste, cuando los niveles de nutrición de los infantes
en América Latina y África constituyen un auténtico infierno social. Dar un rodeo es
espiritualizar el Evangelio, interpretándolo desde una ética light o infantilista que facilita
la tranquilidad de conciencia. Cumple aquello y ganarás tantas indulgencias. Haz buenas
obras y estás construyendo el Reino de Dios. Sabemos que esto es hacer el bien, pero
273 SOBRINO, Jon. RELAT # 192
274 CASTILLO, José Mª en El Seguimiento de Jesús. 32
275 Ex 3, 7: Dijo Yahvé: “Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto, y he escuchado su clamor en presencia de sus opresores; pues ya conozco sus

sufrimientos”.

132
también que no es atacar el origen del mal. Y lo afirmamos con el cargo de conciencia
que genera muchas veces nuestra propia incoherencia y fragilidad, porque seguramente
es más lo que predicamos que lo que aplicamos.

Finalmente, creo también que dentro de la Iglesia Dar un rodeo significa no seguir los
testimonios de aquellos que nos marcan el camino hacia una vida más auténtica y
evangélica. Un ejemplo de ello son la mayoría de fundadores de congregaciones
religiosas, quienes se caracterizaron por saber discernir los signos de los tiempos de cada
época e intentar dar respuesta a las necesidades más apremiantes, atacando su origen y
marco de acción. Olvidar sus inspiraciones es negar la propia compañía del Paráclito a
través de la historia. Porque si la Iglesia es obra de Dios, entonces el se encargará de
enviar personas que le recuerden aquello meta- paradigmático: Jesús y los pobres.

c) Conmoverse y actuar. Todo lo que hemos dicho antes es para lograr que este punto
sea sólido y pueda evidenciarse en el caminar eclesial. Se ha intentado enfatizar en la
actitud de entrañamiento, de amar desde el corazón, de conmoverse ante la miseria
humana y actuar. Hablar de la existencia de un mundo de las víctimas implica de igual forma
presentar alternativas a esos lugares. Porque no faltará quien expresará que si el lugar
teológico por excelencia son los pobres, entonces Dios quiere que exista y permite que
se perpetúe, excusándose de este modo de su posible participación en el sistema que
genera víctimas y sacrificios necesarios. Sin embargo, tememos ahora que nuestra
reflexión sintética sea más pobre de lo que merece. Puesto que hablar de la Misericordia
como principio es complejo y mucho más si se aplica a la realidad siempre cambiante de
la Iglesia, entonces nuestras directrices deben ser sencillas y contextuales, no
generalizables. Porque universalizable es la misericordia y las actitudes que se derivan de
ella, pero no la teoría. En fin, creemos que los siguientes pueden ser algunos puntos de
reflexión al respecto:

El primer aspecto al que creemos debe atender la Iglesia samaritana, es lo que Sobrino
llama la historización de los clamores y de la misericordia276, según la cual a pesar de
la existencia universal de males, exclusiones y vejaciones, no todas representan un
pecado igualmente calificable para el hombre. En otras palabras, no por hacer una
invitación abierta para que la Iglesia asuma una actitud misericordiosa, por ello le
corresponde resolver todos los males del mundo, ni se puede lanzar en una loca aventura
para lograrlo. Bien sabemos que el Reino se construye erradicando dicho mal. Parra
apoya nuestra postura, al afirmar: “Si el acto revelatorio de Dios está encaminado con indiscutible
prioridad a la dignificación y liberación del pobre, del oprimido, del explotado, del desposeído, del
marginado, del cojo y del ciego, del manco y del enfermo, entonces el criterio máximo de eticidad de toda
genuina teología y pastoral tendrá que definirse desde la causa de los pobres 277”. Pero, somos
conscientes de la limitación humana de la Iglesia. Asimismo, la historia nos ha mostrado
que casi siempre que se emprenden empresas triunfalistas de este tipo la Iglesia
institucional ha terminado cometiendo más arbitrariedades que las que pretendía
solucionar. Por tanto, se hace necesario priorizar la acción misionera de la Iglesia hacia la

276 RELAT # 192.


277 PARRA, Alberto en RELAT # 295. Meditación Teológica sobre la América Pobre.

133
población menos favorecida, y lo hablamos en términos de calidad de vida278. Además, el
horizonte de la tradición neotestamentaria y bíblica en general no proporciona un
sentido de pobres espirituales y de pobreza espiritual en que termine negada la pobreza real,
y vaciados, espiritualizados y transmutados los sentidos literales y las semánticas reales del
pobre y de la pobreza.

Es cínico hacer decir al Texto que los ricos pueden ser “pobres espirituales” con tal de
que sean buenos ricos. Tememos mucho a que una propuesta como la Iglesia samaritana
dé lugar a espiritualizaciones de este tipo o a manipulaciones de la realidad generalizando
las categorías de víctimas y misericordia. Precisamente Sobrino parece haber pensado en
ello cuando distingue la Misericordia como algo esencial en la propuesta de Jesús,
porque está presente en todo, más no es todo. Es lo que aquí hemos querido expresar
también con el trinomio de principios: Misericordia- Liberación- Esperanza. Para
especificar un poco mejor esto, e intentando apuntar a lo esencial de la problemática,
tomamos de nuevo lo que al respecto afirma Alberto Parra, quien nos da algunas pistas
de qué debemos entender por pobre:

 En sentido económico, pobre es el carente de recursos monetarios


 En sentido cultural, pobre es el subyugado por modalidades de vida y de expresión
 ajenos a los suyos
 En sentido político, pobre es el violentado y oprimido por el poder abusivo
 En sentido clínico, pobre es el enfermo
 En sentido psicológico, pobre es el enajenado, el extrañado de sí mismo
 En sentido educativo, pobre es el iletrado
 En sentido étnico, pobre es el negro, el indígena, el latino, la minoría
 En sentido sexual, pobre es el “anormal”
 En sentido epidemiológico, pobre es el infectado
 En sentido moral, pobre es el descarriado
 En sentido familiar, pobre es el solo, el triste, el huérfano, la abandonada, la viuda
 En sentido de género, pobre es la mujer victimizada
 En sentido de derecho, pobre es el excluido y pisoteado, sin acceso a la protesta, al
diálogo, a la democracia, a la representación
 En sentido de necesidades básicas insatisfechas, pobre es el que no puede acceder
a comida, techo, salud, educación
 En sentido de desarrollo, pobre es el condenado a no ver actuadas nunca sus
potencialidades físicas, espirituales y sociales
 En sentido ecológico, pobre es aquel a quien se le destruye su hábitat, su medio
ambiente y sus recursos de aire, de suelos, de flora, de fauna
 En sentido teologal, pobre es el que se cierra a la misericordia y al amor

278Sobre este asunto de la pobreza y el sufrimiento, sus tipologías y manifestaciones recomendamos tomar los documentos pontificios Octogesima
Adveniens y Evangelii Nuntiandi, de Pablo VI, así como la tercera parte de Redemptor Hominis de Juan Pablo II. De igual forma, es fundamental conocer
todo el “espíritu” del documento de Puebla, en especial las conclusiones finales de los obispos, caracterizadas todas ellas por la idea de la justicia social, la
promoción humana, la lucha por la dignidad de los hombres y su liberación a la luz del Evangelio.

134
 En sentido religioso, pobre es aquel que es violentado en su conciencia y a quien se
le niega o se le impide buscar y hallar la razón de su sentido histórico y de su último
sentido.

La Iglesia no es el Mesías, ni puede pretender serlo, pero su presencia evangélica


auténtica en el mundo debe ser ya para los hombres, y en especial para los pobres, un
verdadero testimonio del amor y la misericordia de Dios. Por ello debe esforzarse por
comprender el misterio del hombre para lanzar luego opciones pastorales válidas,
actuales y significativas, que allanen el camino de la dignificación humana.

La segunda responsabilidad que nos trazamos es, sin duda alguna, más osada aún: es
necesario desenmascarar a los victimarios y acompañar su conversión desde las
víctimas. Jon Sobrino reflexiona acertadamente cuando dice que al mundo le gusta, e
incluso exige una Iglesia que actúe por obras de misericordia, pero nunca por Principio-
Misericordia, porque éste implica la identificación y posterior des-estructuración de los
mecanismos opresivos, en los cuales encuentran su base los mismos gobiernos y Estados
modernos, por más democráticos y liberales que parezcan279. Esto implica, en el símbolo
que venimos construyendo, que la Iglesia no sólo debe bajar de Jerusalén, no dar rodeos,
conmoverse y curar a la víctima sino también enfrentar a los asaltantes, para que estos
no generen más víctimas. Es el tercer paso obligado: atacar el mal en su esencia. Porque,
y permitiéndonos complementar el relato con un elemento de nuestro tiempo, la Iglesia
podría fundar miles de hospitales en todos los caminos que de Jerusalén conducen a
Jericó, pero no tendría sentido porque no haríamos más que justificar el actuar de los
bandidos. Es lo que algunos autores conceptualizan como el problema del asistencialismo,
consecuencia obligada si nos dejamos tocar por la misericordia y la compasión, pero sin
asumirlos como principios. Son los buenos cristianos que consuelan al pobre y al
desamparado para tranquilizar su conciencia.

Pero, y ¿la conciencia social? ¿Dónde queda la responsabilidad intersubjetiva? Puesto que
la Iglesia no puede ponerse en actitud de soldado o policía que captura al asaltante, o lo
ejecuta para que cunda ejemplo, porque estaría contestando a la violencia con violencia,
y pasaría de nuevo a generar sacrificios necesarios, con lo que ella implica. Surge
entonces la pregunta ¿A quién le corresponde hacerse cargo del asaltante? Consideramos
que al mismo hombre en un ámbito político y social, sobre todo porque de su interior
emerge este mal como respuesta a la injusticia estructural. Claro, la religión debe
testimoniar que sí es posible la fraternidad universal. Es un decir como el profeta:
“Hombre, fíjate: se trata de algo completamente distinto: tu religión, en la fe, ha de consistir en hacer que
se prolongue hacia los demás lo que tú recibes de Dios, en abrir a los demás el mismo espacio de vida
que Dios te abre280”.

Un tercer aspecto de necesario abordaje en esta perspectiva de Misericordia deberá ser


la previsión de una liturgia que celebre la vida de los sin- vida281, la resurrección de

279 En este mismo sentido no debemos perder de vista que cualquier forma de gobierno, por más pluralista y participativa que sea, es inferior (aunque sea
en la teoría) a la organización eclesial, ya que esta se mueve desde el principio de la colegialidad y la universalidad de la fraternidad en el Señor.
280 VARONE, François. El Dios ausente. Sal Terrae. Santander. 1987. 26.
281 SOBRINO, JON. RELAT # 192

135
un crucificado, o en nuestro contexto y aunque no resulte tan teológico, la curación de
un asaltado. El tener en cuenta la realidad da sentido a lo que se celebra.

El orar por las víctimas a la par que se les acompaña en su dolor y se ataca el mal
generador de su exclusión e indignidad, hace que efectivamente la misericordia sea un
Principio, pues configura no sólo la actuación misionera y la proyección social sino todo
en la persona282. Pero no debe confundirse esto con una espiritualización de los
sufrimientos, o de lo contrario, estaríamos cumpliendo la función, como dice Marx, de
ser opio para el pueblo. Una liturgia de este estilo requiere sin duda alguna una eclesiología
militante que la soporte. Hacemos nuestra entonces lo que Leonardo Boff283 denomina
la tendencia teológica del cautiverio y la liberación, por considerar que se ajusta al perfil
celebrativo que estamos buscando: Se parte de una indignación ética frente a la pobreza.
En un segundo momento, se identifica los mecanismos y caminos que utiliza para crecer
y reproducirse. Finalmente, se proponen vías de acción pastoral mediante las cuales la
Iglesia y los cristianos contribuyan al proceso de liberación integral. Y prosigue: “la fe
cristiana no se consume ni se agota en su dimensión de compromiso y de liberación. También posee su
momento de celebración de la liberación que Dios realizó por nosotros en Jesucristo; se celebra su
presencia entre nosotros a través de la Palabra y los sacramentos, y todos se confortan con las promesas
que el nos dejó…La magnitud de las miserias y la gravedad de sus luchas no consiguen suprimir el
sentido de la fiesta, que es el lugar donde el pueblo respira y se siente feliz. 284” Además, no debemos
olvidar que en la pequeña comunidad reside el lugar para la creatividad litúrgica. Ni
perder jamás esta perspectiva de la fiesta como espacio para compartir la vida, dando así
una posibilidad de afrontar la existencia con optimismo a pesar de la negación
sistemática del derecho a la vida en la misma pobreza.

Este preguntarnos por la comunidad nos ubica de nuevo en un tema tocado


tangencialmente arriba, pero que requiere ser abordado con madurez y entereza: los
Ministerios eclesiales. Creo que hemos dejado suficientemente claro la nueva dinámica
eclesial que sembró el Concilio Vaticano II. Nunca antes la Iglesia moderna vivió un
cambio tan radical en su ser y quehacer. Nunca antes, desde la Iglesia primitiva, el laico
había jugado un papel tan claro y fundamental. Castillo285nos contextualiza al evocar
como en el capítulo II de la Constitución sobre la Iglesia se trata ampliamente el tema
del Pueblo de Dios. Allí, al hablarse de los cristianos en general, “se habla lo mismo de los
laicos que de los clérigos. En el pueblo de Dios, efectivamente, entramos todos. Y entramos todos por
igual. Ahora bien, si queremos hablar de la Iglesia con propiedad, no basta decir que todos en ella somos
iguales, sino que, además de eso, hay que afirmar con vigor que todos somos también responsables. Y
esto era necesario, muy necesario, que lo dijera el Concilio. Por una razón que se comprende enseguida.
Durante siglos, la Iglesia ha sido patrimonio del clero de manera que los obispos, los sacerdotes y los
religiosos no sólo ocupaban el centro de todo y en todo sino que además actuaban de tal forma que los
demás, o sea los laicos, se veían inevitablemente marginados a la pasividad y a la consiguiente
irresponsabilidad. Dicho de otra manera, los laicos eran la clientela del clero.”

282 Ibidem
283 BOFF, Leonardo. Iglesia, carisma y poder. 40- 41
284 Ibidem . 204- 205
285 CASTILLO, José Mª La Iglesia que quiso el Concilio. 124- 131

136
En esta perspectiva, creemos que el Vaticano II lanzó esta invitación en una doble
dirección:

1. A los laicos les hace un fuerte llamado para que salgan de su pasividad, o en términos
del mismo José Mª Castillo, de su inmovilismo. Desea fervientemente que abandonen su
minoría de edad, es decir, reclama para ellos su postura como adultos en la comunidad
eclesial. Esto que estamos diciendo es de una importancia capital para hablar de los
célebres ministerios, porque estos se asumen a partir de la superación del infantilismo
religioso. No queremos entrar en polémicas, ni profundizar sobre este punto, pero bien
sabemos la condición laical de Jesús y los discípulos, además de su fuerte postura contra
los sacerdotes y levitas de su tiempo por considerarlos indignos de su ministerio. En este
aspecto, como en todos los que aborda Jesús, se critica no la institución en sí misma,
sino su anti-testimonio, y la utilización de lo religioso para alienar al pueblo laico, valga la
pena decirlo. Y el infantilismo que éste paradigma religioso implica tiene graves
consecuencias, porque los judíos creen ciegamente en un Dios, que además de ser
temido, es desconocido. Y ese desconocimiento les impide someterse a la verdadera justicia de
Dios, acogerla, ser sus beneficiarios. Simplemente, dejarse amar.286 ¿Es posible que los laicos
de la Iglesia cristiana también hayan caído en esta situación? Sin duda alguna. De hecho,
uno de los campos más fructíferos de la pastoral actual es la formación teológica y
espiritual de los laicos, lo cual implica una condición más o menos generalizada de su
ignorancia en el pasado. Y podríamos nombrar aquí también los principales rasgos de la
religiosidad popular, con grandes visos de pensamiento mágico y supersticioso, que
denotan, de igual forma, esta falta de acompañamiento y formación. Pero en fin, el
Vaticano II es un punto de partida acerca de esta reflexión desde y para los laicos.

2. La segunda tensión que genera el concilio es desde el clero y los religiosos en general.
Se hace un fuerte énfasis sobre el carácter específico de lo secular para los laicos. A ellos
corresponde evangelizar desde el mundo, desde lo temporal. En este campo, el
ministerio ordenado debe cumplir una función de acompañamiento pastoril, jamás de
protagonismo. Creo que este punto requeriría un análisis concienzudo en contextos de
gran tradición religiosa como el nuestro, porque pareciera que algunos presbíteros y
consagrados les ha costado este des-centrarse del poder y la participación que antaño
ejercían en el Mundo. Más la actitud debe ser como la de Juan el Bautista, quien reconoce
que debe menguar para que otro crezca. (Lc 3, 1ss) Como vemos, el asunto de los
ministerios es mucho más complejo que dejar algunas responsabilidades parroquiales a
los laicos. En nuestros días pululan los ejemplos de este tipo, que refleja muchas veces
una clericalización del laico. Pero no se apunta a lo esencial, que es, como decíamos
arriba, ese doble dinamismo hacia la búsqueda de la madurez y de la corresponsabilidad
comunitaria y eclesial. Y es que si la Iglesia es el lugar privilegiado para el encuentro entre
los hermanos, entonces debemos aceptar y confiar las responsabilidades, ministerios y
carismas a todos los miembros. Una Iglesia samaritana debe tener esto bien claro,
porque el entrañamiento y el bajar de la cruz a quienes son sacrificados debe empezar
desde su interior. Primero se pone la casa en orden y se prepara la mesa, luego se hace
pasar a los convidados.

286 CASTILLO, José Mª La Iglesia que quiso el Concilio. 124- 131

137
4.1.3. Seguimiento y discipulado

El seguimiento de Jesús no es algo gratuito o espontáneo o generado por la práctica


sacramental. No. El seguimiento de Jesús es una opción por encima de las características y
exigencias formales de la religión. Es más, la Iglesia logra des-centrarse cuando recuerda
que no sigue al dinero, al poder o al hacer indiscriminado, sino a Jesús. Pero como toda
opción, es una tarea permanente, y por tanto, una tensión interna, porque todo
movimiento genera desgaste y fricción. Más es el precio de optar por el hombre, y a
través de él, por Dios. José Mª Castillo nos recuerda que “siguen a Jesús los que se marginan
voluntariamente de los valores del sistema. Los que por eso, serán despreciados y desestimados. En
definitiva, los que por todo eso se marginan del “mundo” y rompen con el “orden establecido”. Por eso,
en los evangelios, se tiene a los seguidores de Jesús como los marginados de aquella sociedad. 287”. Nos
preguntamos entonces: ¿Está nuestra Iglesia dispuesta a marginarse para servir a los
marginados? ¿Está dispuesta a amar hasta el extremo al hombre y vivir así como el
verdadero discípulo amado de Jesús? ¿Está lista para superar las discusiones tridentinas
sobre los ministerios ordenados y no ordenados en la Iglesia? ¿Quiere ya devolverle la
importancia a la mujer en su interior? ¿Está en capacidad de realizar constantemente un
aggiornamento?

Todas estas inquietudes y muchas más habitan en el corazón y en la mente no sólo de


los teólogos, sino también del cristiano común y corriente, luego es un verdadero signo
de nuestro tiempo. La Iglesia, por más que intenten decirnos lo contrario, atraviesa un
difícil momento, por no utilizar la palabra crisis. Es inverosímil que mientras miles de
personas mueren a diario de hambre, o padecen multitud de sufrimientos, las principales
noticias de los diarios católicos sean hablar de la beatificación descarnada de muchos
virtuosos y virtuosas, o de las visitas/viajes del sumo pontífice alrededor del mundo.
Creemos que esto dice mucho del inconsciente colectivo de una sociedad
mayoritariamente cristiana. Y no es porque estos asuntos carezcan de importancia. No.
Es porque sencillamente no son prioritarios. ¿De qué nos sirve tener muchos más
intercesores en el cielo si con el dinero de sus canonizaciones pueden hacerse muchas
obras y proyectos que contribuyan a la erradicación del mal del mundo? Esta es una
santidad manchada con la sangre de los pobres, como el gran David del Antiguo
Testamento. Y en todo ello hacemos nuestras las palabras de Duquoc288, que nos
refresca la memoria con respecto a la actitud manifiesta en el mismo proceso salvífico:
“Mediante su discreción es como Dios se presenta como Dios. Mediante su propio eclipse y su
flexibilidad es como la institución (eclesial) confiesa ser su testigo.” Es la pregunta incesante de
Jesús: ¿Crees, Iglesia, que te haces prójimo? Allí, en la sencillez y humildad del buen
samaritano, tan necesitado en estos días de guerra, desesperanza y desolación. Allí,
también en la sencillez y abandono que Jesús les exige a todos aquellos que les siguen y
que algunos, como Pedro no entienden. Días difíciles vivimos, pero también días de
misericordia y de gracia. Que María madre, la primera y más radical seguidora del Señor
nos acompañe en este viaje por el reino de la muerte hacia el país de la vida.

287 CASTILLO, José Mª; El seguimiento de Jesús. 182


288 DUQUOC, Christian; Creo en la Iglesia: Precariedad institucional y Reino de Dios. Ed. Sal Terrae. Santander. 2001. 287

138
CAPÍTULO: 6

EL TRIUNFO DE LA VÍCTIMA-PERDONADORA
UN RELATO, TRES FIGURAS, TRES REALIDADES

La cruz de igual forma nos viene a decir unas palabras de esperanza sobre las víctimas.
En primer lugar que todo el sistema que los ha condenado entra en tela de juicio. El
sistema, las estructuras y las instituciones que condenaron al tal Jesús se equivocaron. En
segundo lugar que si Jesús está resucitado es porque el tenía la razón, Entonces sus
palabras, acciones, y el testimonio que él había asumido de Dios están en lo correcto.
Algo sorprende y totalmente novedoso se revela: Dios es como Jesús dijo que era. El
hombre y la mujer son como el dijo que eran. La comunidad es como él dijo que era. De
forma contraria está revelando algo más sorprendente que sumerge en la crisis más
grande a los grupos de testigos de su pascua: Dios no es como ellos dicen que es, el
hombre la mujer no son como ellos los han presentado, la vida en comunidad no es
como ellos la han propuesto. En conclusión, que los adversario de Jesús están
equivocados. Si él hoy está resucitado es por que su muerte fue injusta. Jesús está
resucitado por que las fuerzas injustas le quitaron la vida y Dios, Señor de la vida lo ha
resucitado de entre los muertos para mostrar su inocencia y la de todas las víctimas de
este MUNDO. Una insistencia final, la Cruz no está revelando sólo que este hombre
Jesús es inocente, no sólo que Jesús tuvo razón respecto a Dios, los hombres, mujeres y
comunidad, hace algo más que ésto, revela el mecanismo por el cual se crean las víctimas
inocentes. El mecanismo que ha utilizado la humanidad de los inicios de las culturas y
que ha llevado a pensar a los seres humanos que se está haciendo lo correcto, que se está
llevando a cabo la voluntad de Dios. Deja la puerta abierta para exponer a la luz y
nuestra capacidad mortífera y mendaz a partir del mecanismo del chivo expiatorio, el
sacrificio, la expulsión. Queremos en este capítulo esbozar unos lineamientos teológicos,
oportunos y necesarios frente al perdón y la reparación. Compartir unas palabras de
gozo y esperanza para este mundo sufriente desde la experiencia de fe en Jesús la
víctima-perdonadora. Compartiremos con ustedes algunos aspectos en los que se
encuentra nuestra reflexión teológica en relación con el conflicto armado colombiano, la
irrupción de las víctimas y la imperiosa necesidad de acompañar caminos de gratuidad,
perdón y reparación desde el principio misericordia.

El capítulo se ha estructurado en cuatro grandes bloques: En un primer bloque partimos


de una historia bíblica muy conocida por todos y todas, la historia de Jonás, no para
hacer una exégesis rigurosa, sino que quiere actuar como un punto de partida, una
lectura provocadora que nos posibilite una aproximación inicial. En un segundo bloque
explicitaremos tres figuras que aparecen en el relato y desde las cuales se están
evidenciando tres realidades que se desarrollarán en el tercer bloque. Y en un bloque
final explicitaremos las categorías perdón y reparación haciendo énfasis como nuestras
víctimas nos enseñan a contar nuevas historias desde la gratuidad, el perdón y la
misericordia.

139
1. UN RELATO

En la Biblia aparecen muchos relatos que se van articulando para formar los diferentes
libros que la componen. Uno de ellos es la historia de Jonás. Una historia corta, sencilla
y en apariencia ingenua. Aproximarnos a ella nos condujo a unas preguntas: ¿Cómo un
corto relato de cuatro capítulos y 46 versos articula uno de los libros de la Biblia? ¿Qué
tiene este relato de especial? ¿Qué estará contando? Preguntas que nos llevaron a una
primera respuesta: ¡Lo que este relato narra tiene que ser algo muy importante! Esta
historia de Jonás tiene una fuerte recordación. Quién no la conoce, quién no la ha
escuchado. Es tal vez el caballito de batalla de muchos predicadores durante la cuaresma
para hablarnos de la necesidad de la conversión, del ayuno, del sacrificio, del sayal, de la
ceniza, en fin, de la penitencia. Desde nuestro punto de vista creemos que esta es la
razón para tener tal recordación, sobretodo desde una interpretación ritual, cultual,
penitencial, cuaresmal. Tal vez por ésto la historia de Jonás no había llamado nuestra
atención como teólogos. Pues nuestras búsquedas estaban dirigidas en otras
perspectivas, ir más allá de lo que la historia contaba o le hacían decir en cuaresma. Por
eso, no le paramos muchas bolas. Un día alguien nos invitó a realizar una lectura
diferente de esta historia, nos pidió que buscáramos otros elementos y hacer otra lectura
desde l perspectiva de la inocencia de las víctimas. Ésta búsqueda es lo que queremos
compartir con ustedes.

Quiénes inician la lectura de Jonás tienen desde el inicio algo claro. Están leyendo un
libro profético. Este libro se abre con la fórmula profética clásica: “el señor dirigió la
palabra a Jonás hijo de Amitay”. Aquí habla el mismo Dios que se dirige a Isaías,
Jeremías, Amós, Elías. Pero, al continuar con el texto, quien hace la lectura puede
constatar que no es así. El libro de Jonás no habla de un Oráculo, sino de un relato. Es
más, del relato de un profeta que no hace lo que Dios le ordena. Es decir que no quiere
cumplir con el oráculo.

El relato de Jonás lo podemos estructurar en tres escenas: Situación: Yahvé que llama a
Jonás y lo envía con una misión (vv. 1, 1-2), Crisis: Jonás huye (vv. 1,3-2-11, Solución-
Problémica: Jonás llega a Nínive y cumple su misión a regañadientes (vv. 3,1-4,11).

Miremos rápidamente que sucede en cada escena. Situación: Yahvé que llama a Jonás
y lo envía con una misión a regañadientes (vv. 1, 1-2). El personaje principal es
Yahvé quien realiza tres acciones propias de su papel en la narración: llamar, prepárate;
entregar, anunciarles que su maldad ha llegado hasta mí; enviar, vete a Nínive la metrópoli.

Crisis: Jonás huye (vv. 1,3-2-11). Jonás de inmediato se pone en camino, pero en
camino a Jope un puerto sobre el Mar Mediterráneo y huye hacia Tarsis. La ciudad de
Tartessos, según los autores griegos está ubicada en la desembocadura del Guadalquivir,
hasta hoy no ha podido ser descubierta. Algunos, como Homero, creen que estuvo
ubicada en lo que hoy es Sevilla. Lo importante en este momento no es determinar si
esta ciudad existió o no, lo que verdaderamente nos interesa es saber que se quiere
significar con Tarsis y ella representa en la mentalidad hebrea el confín del mundo, Jonás
quiere huir lo más lejos posible lejos de la mano y la mirada de Yahvé.
140
Otro elemento importante en esta segunda escena es el uso en la narración de los verbos
bajar, arrojar y tragar, al sumarlos aparecen 5 veces en el texto. Su importancia radica en
que configuran un campo semántico al articular un juego simbólico en contrastarse con
la palabra subir. Jonás baja a la costa de Jope, luego baja a la bodega del barco, pide que
sea arrojado (bajar) y después de un tiempo es arrojado (baja) al mar y finalmente es
tragado (bajar) por un gran pez. Jonás a cumplido con su cometido en las profundidades
de la creación, en el abismo, Dios no lo podrá encontrar. Pero es Yahvé, quien a pesar
del aparente triunfo del profeta y el fracaso de su misión, lo hace subir de lo más
profundo de la creación para cumplir su misión: “entonces Yahvé ordenó al pez que
vomitase a Jonás en tierra firme”.

Un tercer elemento que es necesario rescatar para nuestra reflexión es la oración que
Jonás realiza desde el vientre del pez. Esta oración esta articulada por trozos de varios
salmos, especialmente se articula en el Salmo 42. Es una oración simultáneamente de
petición y acción de gracias. La oración de Jonás nos está presentando algo sorprendente
para esta exposición, es el rezo clásico de Israel. Es la oración del pueblo que sufre que
está traspasando el umbral de la muerte. De allí que se pueda concluir con mucha
confianza que Jonás está representando la realidad de sometimiento del pueblo de Israel
frente a los imperios.

Solución-Problémica: Jonás llega a Nínive y cumple su misión a regañadientes


(vv. 3,1-4,11). Jonás llega a Nínive la ciudad más grande del mundo conocido. Llega
indefenso. Aquí es importante ver nuevamente el juego simbólico que la narración nos
entrega. Una ciudad poderosa, devoradora y grande que sólo se puede recorrer en tres
días y la presencia de Jonás, un nadie, pequeño, solo e indefenso. Nínive era la capital del
imperio asirio era el enemigo capital de los israelitas. Es la encarnación del Imperio que
domina y esclaviza. La potencia más cruel de la antigüedad, más que Egipto y Babilonia.
Yahvé envía a Jonás a Nínive la ciudad enemiga, opresora, hostil del pueblo de Israel,
este Dios tiene que estar loco pensaría el profeta. Jonás comenzó a atravesar la ciudad
sin mucho ánimo. Caminó un día entero proclamando: “en el plazo de cuarenta días
Nínive será destruida”. Y los ninivitas creyeron en Dios. Aconteció pues una conversión,
no del paganismo al Yahvismo, sino más bien una conversión ética, sobretodo del
abandono a la violencia. Aquí podría terminar la historia de Jonás pero queda un paso
más. Jonás no esperaba que Nínive se convirtiera. Es más estaría preparando la venganza
de parte de Dios su destrucción.

Por ello, la historia no puede terminar aquí, es necesaria la conversión del profeta. Jonás
no acepta el desenlace de los acontecimientos. Siente que su anuncio ha fracasado. Es
más siente que el perdón de Yahvé no puede llegar así sin más ni más. Yahvé a
perdonado a los enemigos, opresores y explotadores de Israel. Las preguntas de Jonás
serán: ¿en dónde queda la justicia? Piensa Jonás, si Yahvé actúa así, cualquiera puede
cometer los actos más bárbaros contra otros seres humanos, luego entrar en penitencia y
luego quedan perdonados. El mayor criminal hace penitencia y queda perdonado. De
fondo están las preguntas: ¿perdonar a Nínive no pone en riesgo a Israel? ¿A pesar de las
acciones de Nínive en contra de Israel, no va a pasar nada? Esta parte de la historia está
141
evidenciando que el profeta ha hecho el ridículo. Su prestigio ha quedado por el piso. Ya
no quiere seguir siendo profeta. Y le reclama a Yahvé: “Ah Señor, ya me lo decía yo
cuando estaba en mi tierra! Por algo me adelanté a huir de Tarsis; porque sé que eres un
Dios compasivo y clemente; paciente y misericordioso que te arrepientes de las
amenazas”

Con esta impotencia de Jonás al no poder entender a Yahvé quiero terminar este
apartado. Porque Jonás está evidenciando nuestro grito de impotencia como seguidores
y seguidoras de Jesús frente a la realidad de unos procesos de paz, unas zonas de
ubicación, unas leyes de justicia y paz que beneficiar a algunos, en oposición a la
desprotección de millones de colombianos y colombianas desplazados, miles y miles de
desaparecidos, otro tanto de torturados y torturadas. Por ahora les pidimos paciencia
mientras continuamos ubicando las piedras que cimientan esta reflexión.

2. TRES FIGURAS

El texto de Jonás inicia así: “Yahvé habló a Jonás, hijo de Amitay, Diciéndole: “Prepárate y vete a
Nínive, la metrópoli, para anunciarle que su maldad a llegado hasta mí”(1-2). Qué encontramos
allí, pues la presentación de tres figuras simbólicas, por un lado Jonás, por el otro Nínive
y en el centro Yahvé. Detengámonos inicialmente en la figura de Jonás. Aquí les
pedimos que nos situemos en otra esquina interpretativa para que asumamos una nueva
lectura del texto.

2.1. JONÁS

Iniciemos retomando la figura Jonás. En ella no queremos historizar su realidad, sino ver
que se quiere contar a partir de ella. No pretendemos ver en él simplemente al profeta
que es llamado para cumplir una misión. En Jonás identificamos la realidad del pueblo
de Israel, y en él la de todos los pueblos dominados, excluidos, victimizados de la
historia. En este sentido Jonás representa la realidad de sometimiento que el pueblo de
Israel enfrenta frente a los imperios y algo más, la presencia de Israel como ese proyecto
común de contraste: ser una sociedad igualitaria, no-violenta, que se identifica como
pueblo de Dios. Allí está Jonás hijo de Amitay, frente a Yahvé y en tensión de Nínive.
Luis Alonso Schokel (1966) se pregunta ¿quién será ese Jonás? y ha intentado una
respuesta que les queremos compartir: “el nombre de Jonás Ben Amitay sería en
castellano algo así como hijo de paloma”. Entonces tendríamos que decir a propósito del
nombre que Jonás que este sería Hijo de Paloma.

¿Qué indica la figura bíblica Paloma? Y algo más ¿Qué realidad está indicando al
referirse a una persona o en la ruta que hemos asumido a un pueblo: Israel Hijo de
Paloma? Por eso los invitamos a que nos detengamos unos instantes para esclarecer la
imagen paloma en sentido bíblico. Paloma es un término que como tal aparece 19 veces
en la Biblia, 15 en el Antiguo y cuatro en el Nuevo. Y de él se pueden hacer tres
aproximaciones, la primera es que hace alusión a la paloma que Noé envía para
asegurarse que el diluvio a terminado y ella trae en su pico una hoja de laurel. Esta figura

142
recuerda el cumplimento de la promesa y a la paloma como portadora de buenas
noticias, la tierra prometida para consolidar un nuevo pueblo.

En una segunda aproximación, paloma hace referencia a las ofrendas que hacen los
pobres a Yahvé. Y en sentido más amplio a las ofrendas mismas. La paloma es la
ofrenda que identifica a los pobres, los que nada tienen.

Finalmente, paloma aparece como signo del amor específico de Dios, un amor de
entrega, un amor de servicio, un amor generoso, un amor gratuito. Que es la lectura que
se hace de la figura paloma que desciende en el bautismo de Jesús. ¿Qué entender
entonces a partir de la denominación Jonás hijo de Paloma? Al articular estas tres
aproximaciones se podría decir que Jonás esta expresando la realidad de ser heraldo de
buenas noticias desde su condición de víctima. Él se hace la ofrenda que agrada a Dios
por ser portador de su amor, generoso, gratuito, para la ciudad metrópoli de Nínive

2.2. NÍNIVE

Era una importante ciudad, la capital del imperio asirio. Estaba cercana a la actual Mosul
en Irak, en la orilla este del Río Tigris. Nínive ocupaba una posición central en las rutas
comerciales entre el Mediterráneo y el Océano Índico, uniendo el Este y el Oeste,
recibiendo influencias y riqueza de muchos lugares. Llegó a convertirse en una de las
más grandes ciudades antiguas de la historia. Nínive es mencionada por primera vez
alrededor de 1800 a.C. como un templo dedicado a Ishtar. Pero fue Senaquerib quién
convirtió a Nínive en la capital del reino a finales del siglo VIII a.C. Hizo de ella una
ciudad realmente magnífica. Después de mandar durante más de seis siglos con tiranía y
violencia, desde el Cáucaso y el Mar Caspio hasta el Golfo Pérsico, y más allá del Tigris
hasta Asia Menor y Egipto, la ciudad desapareció como un sueño. Nínive como otras
tantas ciudades Palmira, Persépolis o Tebas, dejó tras de sí ruinas para marcar sus
emplazamientos y mostrar su antiguo poder. La imperial Nínive para el siglo IV a.C. ya
hacía parte del pasado, incluso su nombre había sido olvidado. Nínive había
desaparecido, nadie sabía de su importancia. Nunca más se levantó de sus ruinas.

2.3. YAHVÉ

Este Dios Yahvé tiene unas características muy particulares. En primer lugar es un Dios
no buscado por los hombres, sino que sale él mismo a su encuentro. Por eso tiene la
costumbre de llamar personas en las que se pueda revelar para que otros y otras lo
puedan ver con claridad. En segundo lugar es un Dios liberador de esclavos. Este Dios
se presenta como un Dios liberador de la esclavitud, que tiene afecto por los esclavos,
por los desventurados, por los marginados por los oprimidos, que se preocupa por los
últimos de la tierra, es decir por lo Apirús. En tercer lugar un Dios que exige una ética
grupal-social, un Dios comprometido con el grupo en cuanto grupo. Porque este Dios
está comprometido y se siente responsable con un grupo de seres humanos. Sus
intereses son los mismos intereses que los del grupo. Por eso, este Dios sólo pide un
culto, su culto es una ética grupal. (Am. 5,21s). Y finalmente, un Dios que se revela en la

143
conducta de los seres humanos. Yahvé sólo se revela en el comportamiento humano,
por eso la necesidad de una imagen clara de Dios para los demás.

3. TRES REALIDADES

3.1. UN DIOS-MISERICORDIOSO

Es necesario esbozar desde el texto de Jonás la imagen del Dios diferente, no como
mera invención o conveniencia, sino como resultado, de su continua revelación e
intervención en la vida de hombres y mujeres. A pesar de que la relación de la idolatría
con la violencia propia de los pueblos y las culturas que se expresan en la figura
simbólica Nínive. Hay que ver ahora un Dios diferente que se revela más humano, como
aquel que a cambio de sacrificios, quiere misericordia Así se lleva a cabo un camino de
acercamiento a un Dios que se revela de manera diferente alejado de la opresión, la
violencia y la muerte. Este es un Dios que está del lado de las víctimas que se generan en
ese tejido social.

Que es lo que podemos decir de ese Dios que envía a Jonás hacia Nínive, que es Dios no
quiere el sufrimiento. La experiencia del Dios de Jesús está anclada fuertemente en toda
la historia y tradición del pueblo israelita. La experiencia de fe de Israel es clave para
comprender el sentir y actuar de Jesús en su contexto propio; así como para construir
una forma particular de seguirlo. En el Antiguo Testamento se percibe principalmente
cuatro elementos como Dios se revela: 1. A través de una acción histórica; es decir,
camina con su pueblo y acontece en las diferentes circunstancias de su caminar. Pero es
importante tener en cuenta, que esta acción tiene un carácter liberador especialmente
con las víctimas con aquellos que han caído en el círculo vicioso de la esclavitud y la
injusticia. En esta acción, se fundamenta una de las primeras creencias de Israel: «Yo soy
Yahvé tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto de la casa de servidumbre» (Dt. 5, 6;
Ex 20, 2; Dt. 26,5-9). 2. Dios va trascendiendo estas acciones históricas hacia el futuro:
«He aquí que yo creo cielos nuevos y tierras nuevas y no serán mentados los primeros ni
vendrán a la memoria...» (Is. 65, 17s; Ap 21, 1). 3. La universalización de su proyecto,
dentro de la parcialidad fundamentalmente liberadora: «La causa de Yahvé es la causa de
los hombres indefensos sin más…» (H. Wolf). 4. Y por último, Dios actúa de forma
dialéctica, explicativa y fundamentada de su acción como Dios único para su pueblo y en
lucha con otras divinidades (Sobrino, 1999).

De igual forma, Dios manifiesta claramente su parcialidad liberadora hacia las diferentes
situaciones de injusticias y de yugo que generan dolor: «El clamor de los hijos de Israel
ha llegado hasta mí; y además, he visto la opresión con que los egipcios los oprimen.
Ahora, pues ve; yo te envío a Faraón, para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de
Egipto» (Ex 3, 7-9). Esta clase de situaciones, entre muchas otras del Antiguo
Testamento, manifiesta una re-acción liberadora por parte de Dios ante las iniquidades
que sufren sus hijos. Pareciera que siempre tendría que existir una realidad previa de
aflicción, clamores, sufrimientos, opresión, entre otras, para que Dios reaccionara y
aconteciera de manera salvadora. Aunque más adelante se ampliará esta cuestión, es
importante aclarar que esta acción liberadora no está sujeta a la simple ocasionalidad de
144
las circunstancias del hombre: está determinada por la trascendencia que exige una
ambiente de negatividad (Sobrino, 1999). De lo anterior se puede asegurar que la
revelación de Dios es la re-acción que resulta de sentir desde las entrañas, el sufrimiento
humano, y en especial el de las víctimas. Esto es lo que hemos venido trabajando y
sustentando como el principio-misericordia; recordando que no sólo es mero
sentimiento momentáneo, sino que es la acción ejercida en favor de la víctima, presente
y actuante durante todo el proceso de reivindicación del sufrimiento. “La acción
liberadora en el éxodo, no es sólo ocasión, sino mediación permanente de la revelación
de Dios” (Sobrino, 1999).

3.2. EL VERDUGO-PENITENTE

El texto de Jonás nos está presentando otra realidad la del verdugo, Nínive, que entra en
penitencia. Tal vez ésto es lo que no puede soportar Jonás, y en general muchos de
nosotros. Tal vez esta es la causa de su ira con Dios. Como es posible que Nínive, la
gran opresora, mediante su predicación haya entrado en un proceso de conversión, se
encuentre en penitencia y Dios la haya perdonado. ¿Qué clase de Dios es este que
perdona sin tener en cuenta lo que Nínive ha hecho? Ésto es lo que hace Nínive:
organizaron su rey y ministros ordenaron un ayuno general, ordena una conversión de
sus conductas y acciones violentas para ver si Dios se arrepiente y compadece. Nínive
descubre en Yahvé un Dios poderoso, pero de igual forma un Dios diferente. Uno
compasivo y que rompe con todo tipo de violencia. Nínive toma conciencia de ello e
inicia un proceso de conversión de la violencia a lo no-violencia.

3.3. LA VÍCTIMA-PERDONADORA

Es la realidad que se expresa en Jonás, la realidad misma del pueblo de Israel, de


indefensión, vulnerabilidad, debilidad, pequeñez. Pero es la realidad desde la cual el Dios
diferente quiere traer una experiencia a Nínive la del perdón. El perdón que viene de la
víctima, porque antes se ha hecho portadora del perdón, porque antes se ha hecho
testigo del perdón. Esto es lo que no le ha pasado a Jonás y en los apartes finales el
mismo Yahvé intentará revelarle a Jonás. Un Dios diferente que entrega perdón al
verdugo desde la víctima que hace ella misma portadora, anunciadora y testigo del
perdón. Esto es lo quiero profundizar un poco más en la parte final de la ponencia

4. EL CAMINO DEL PERDÓN


QUE NOS VIENE DESDE LA VÍCTIMA

¿Es el perdón posible? ¿Qué forma tiene y por qué ésto tendrá que preocuparnos y
atravesar nuestra comprensión de la salvación?

4.1. VEAMOS UN CAMINO HACIA EL PERDÓN

Transitemos uno tal vez muy conocido por todos y todas en cual al verdugo se le
perdona y se espera que el vea lo equivocado que estaba. Este es el camino de la
retaliación. Retaliación, no es perdón porque se está buscando que el efecto del
145
perdonar no recaiga sobre el verdugo que como vimos en el texto de Jonás es
representado como alguien fuerte, sino sobre el que perdona alguien débil que es lo que
buscaba Jonás. En esta perspectiva, el efecto principal del perdón, el protagonismo del
perdón recae sobre aquel que perdona y no sobre aquel que estaría siendo perdonado.
Este camino del perdón hace que quien perdona se sienta el justo a sus propios ojos;
porque en el acto de pronunciar el perdón se está aseverando un tipo de poder que es
contrario a los hechos, un poder que tiene la capacidad de hacer un reclamo por
contraste al verdugo. Este reclamo diría: te rechazo completamente a ti y al trasfondo
desde donde estás obrando. De forma tal que puedo volver la espalda y no tomarlo en tu
contra. Porque a mí no me mueven las mismas cosas que a ti te mueven. De hecho
puedo permanecer tan ajeno a tu mundo de valores y actitudes que como Dios puedo
pronunciar el perdón.

Este perdón que busca hacernos justos a nuestros propios ojos al pronunciar el perdón
insiste frente al verdugo: No soy como tú. Soy más que tú. Mi acto de perdón es la
forma más civilizada de decirte que no me harás más daño, que tengo más poder que tú.
Es un desquite mientras actúo como una víctima frente a ti. Porque al asumir este papel
me hago más parecido a Dios. Por ello pronunciar mi perdón depende de mi
identificación con esa figura de santidad, es una forma de presentar tu ambigüedad y
presentar mi claridad, mi santidad. Desde esta perspectiva Nietche tiene razón cuando
afirma que el perdón es una máscara en la que se esconden los resentidos y el arma
preferida de los perdedores.

Si esto es lo que significa entregar a alguien el perdón la expresión Padre, perdónalos


porque no saben lo que hacen, es una expresión resentida de la debilidad de la divinidad
exteriorizada en un rencor contra el poder y la brutalidad. Y significa que el papel de los
seguidores de Jesús frente al perdón será una expresión resentida de debilidad, haciendo
las veces de víctimas que pronuncian el perdón, pero sin dejar de vivir alimentados por
el poder brutal contra el cual se tiene que pronunciar una y mil veces el perdón de forma
continua e inútil. Entonces ¿Qué camino transitar? El camino que nos revela la víctima-
perdonadora. Hoy las víctimas-inocentes del conflicto armado nos piden que enseñemos
a contar historias nuevas en esquemas nuevos, ya no desde el horizonte de de la
venganza que provocan las gentes que les han asesinado, sino desde el horizonte de
Dios-Padre-Misericordioso que irrumpe como gratuidad-perdón-reparación. Las
víctimas hoy nos están insistiendo que la verdad sobre nuestras acciones no está
decididas por los verdugos o los que se sienten victoriosos con su muerte, porque para
ellos la muerte es el camino indicado y por eso el final de nuestras víctimas no podía ser
de otra de manera.

4.2. POR EL CAMINO DE LA VÍCTIMA PERDONADORA

Un tiempo nuevo para la gratuidad. James Alison (1999) apunta a una respuesta,
utilizar el criterio de la gratuidad. El elemento de la gratuidad, dentro de la relacionalidad
humana, es traumático, según Alison (1994) la gratuidad se produce cuando alguien nos
da algo a cambio de nada; cuando nos sentimos movidos por algo que está más allá del
juego de relaciones en rivalidad, de amistades y de los lazos económicos y políticos que
146
constituyen nuestra vida. Es cuando en nuestra vida se produce algo que no tiene nada
que ver con lo que nosotros creemos que necesitamos, o que nos hemos ganado; algo
que no podemos controlar ni manipular. Por lo general estamos atados a los ritmos de lo
esperado, de la reciprocidad, de lo que nos merecemos, o de lo que no nos merecemos.
Así no funciona el perdón. El perdón se ha entendido bajo el esquema: si te hice
algo…entonces…te perdono. El perdón no puede ser enmarcado en la lógica causa-
efecto. El perdón en la dinámica del Dios de la Biblia que hemos asumido se debe
entender como el proceso en el cual es necesario antes de ofrecer el perdón se hace
indispensable un cambio en el corazón de aquel que quiere actuar como perdonador.
Esto sólo lo puede entregar la experiencia de la gratuidad. El primer paso en este
proceso es sentirse depositario del perdón. Volvamos al relato de Jonás. El profeta
anuncia el perdón que ofrece Yahvé, pero no se siente identificado, ni portador de él.
Esta es la razón por la cual en la parte final del relato Yahvé va a confrontar a Jonás y le
hace tomar conciencia de la necesidad de un cambio en su corazón para que pueda
entregar perdón a Nínive. Jonás se identifica de forma primera como una víctima y se
ubica ante Nínive y ante Yahvé como tal. Por eso va a ver en Nínive su victimario, su
agresor; y en Yahvé a un Dios injusto. La invitación que hace Yahvé a Jonás es que se
identifique primariamente como perdonado y por ello ser capaz de aparecer como
víctima-perdonadora para otros y otras, sin aferrarse a su condición, ni definirse por ella.
La experiencia de la gratuidad es el primer paso en el proceso del perdón que funge
como invitación para recuperar los procesos personales y comunitarios de la forma
cómo nos vino el perdón. Es decir, el camino que permitió re-imaginar como el perdón
fue aconteciendo en cada uno, en cada una, viniendo hacia nosotros en gratuidad y
generosidad, capacitándonos para ser testigos de ese perdón.

Un tiempo nuevo para el perdón. Queremos apelar su imaginación para traer de la


memoria a los verdugos, a Nínive. Al invitarlos a traerlos a la memoria queremos
examinar el tiempo del perdón. Imaginemos a uno de estos verdugos, sentenciado a
vagar permanentemente por la faz de la tierra, incapaz de encontrar un hogar permanen-
te, siempre con miedo de una venganza por los asesinatos realizados. Porque nunca se le
olvida ese refrán popular: quien ha hierro mata a hierro muere. Él solo, temeroso y medio
protegido por las seguridades que le otorgan una ley de Justicia y paz, que algún
gobierno otorgó después de desmovilizarse, de perdonar y olvidar los múltiples
asesinatos cometidos. Esta persona poco sale, poco se relaciona y len esta rutina
lentamente se va haciendo viejo. Cada vez siente más cercana su muerte, ésta ya le
respira en su cuello. Por dondequiera que va oye rumores qué algo terrible le va a pasar,
algún día, tarde o temprano le llegará su hora recuerda una y otra vez el adagio popular:
el que la hace la paga. Este hombre ya está listo para enfrentar el final de sus días, es decir
un juicio de verdad en el cual él será declarado culpable y castigado por sus crímenes. La
verdad es que esta persona no ha podio borrar de su memoria los recuerdos de aquellas
masacres y asesinatos selectivos. Lo que sabe es que ha estado de aquí, para allá los
últimos veinte años de su vida. Así errante por toda la tierra desde hace mucho tiempo
sin encontrar sosiego.

Imaginémosle una noche en su casa, intentando dormir. Ya hace muchos años que el
sueño no le viene fácil. Él Presiente un peligro, por eso muchas noches las pasa en
147
blanco. Y esta noche no es diferente. En la penumbra de su habitación escucha una serie
de ruidos que lo dejan sentado y paralizado sobre su cama. Se ha dado cuenta que
alguien ha entrado en su casa y se aproxima a su habitación. El miedo se apodera de él y
piensa: ¿será un asesino? Abre lentamente su mesita de noche y toma su pistola. Esa
compañera de tantos años, de tantas muertes. La toma entre sus manos temblorosas y
sólo espera. Se da cuenta que a su casa a ingresado un intruso. El intruso se acerca, no
parece asustado aunque sabe que el viejo ya se ha dado cuenta de su presencia y que está
armado. No sólo no parece asustado, sino que se acerca al cuarto del anciano. Abre la
puerta y lentamente se aproxima a su cama. El anciano está confirmando sus temores, al
fin va a pagar, y perecerá indefenso. Piensa que morirá así como a tantos otros hizo
perecer en el pasado. El intruso es un joven, sobre cuyo rostro y cuerpo se vislumbran
aún en la oscuridad, las cicatrices de su martirio. El anciano se ha paralizado, no puede
mover ningún músculo de su cuerpo, tampoco puede articular palabra alguna para pedir
auxilio, si es que alguien le interesaría socorrer a este pobre anciano. El joven con voz
serena le dice: ¡no temas, soy tu hermano! ¿no me recuerdas? El joven tiene que ayudarle
a recordar al anciano. Que recuerde aquel joven, un asesinado, uno de tantos para la
larga lista del anciano, Tal vez aquel que vivía en Bojayá, o en La Rochela, la región del
Cacarica, San Vicente del Caguán, Ciudad Bolívar, Las Delicias, Siloé, Apartado, San
Pablo, Saiza, o Batata. Este joven que ahora regresa frente a su victimario lo hace como
su hermano; uno de tantos que asesinó, vio asesinar o simplemente ordenó su ejecución.

Para el anciano este proceso de recordar a su hermano no le es nada agradable, cada


segundo prolonga a un más su agonía. Cada segundo que pasa le hace revivir
nuevamente unas a una las masacres, asesinatos, desapariciones, mutilaciones. Miles y
miles de rostros aparecen y desaparecen en sus recuerdos. Evoca aquellos extraños
mecanismos mortales de amor por unos ideales y de odio por aquellos que no los
entendían. En este momento el anciano está a punto de explotar, amor y odio se
entremezclan en su imaginación, y revive con dolor la larga historia que ha tenido que
enfrentar, caminar de aquí para allá, en búsqueda de protección, de matanza y expulsión
para protegerse.

Pero aquí frente al joven, al final, todo eso se revela como una cosa innecesaria. El
encuentro con este joven, su hermano, le permite al anciano ver lo que de verdad está
pasando, y a cada paso el viejo quiere hacer lo que sus piernas enflaquecidas no le
permiten hacer, huir. Si huir antes de seguir oyendo y lo más duro: oyéndose. Le da
miedo volcarse al revés de todo lo que él había llegado a ser. Pero el joven no le permite
zafarse de este extraño proceso, pues en este proceso el joven es víctima, abogado, juez,
es perdón. El viejo no sabe que el proceso de hoy es muy diferente. El joven no busca
culpar y castigar al anciano, sino que entra en el proceso de des-culpar al que esperaba
oír una acusación que nunca llega.

Extrañamente, en la medida en que avanza el recuerdo, el anciano comienza a sentir cada


vez menos el peso del fin amenazador que casi había oído rugiendo alrededor suyo. Y
tiene razón al perder este sentido, porque el fin ya le ha llegado, pero no como amenaza,
sino como su hermano que le perdona. Comienza a vislumbrar que al final del proceso
tal vez ya no tenga fuerza física, pero con toda la fuerza de su corazón que se va
148
rejuveneciendo, lo que quiere es besar al hermano antes de morir, y lo demás no importa.
Este es el tiempo del perdón no únicamente como un decreto de perdón para el
verdugo, sino como una presencia insistente que le da tiempo al verdugo de llegar a recu-
perar su historia y comenzar a construir otra historia, la historia del hermano asesino
penitente a quien su hermano le ha regresado en paz y sin amenaza. Esta es la historia
que la resurrección nos ayuda a narrar es la historia como tiempo del perdón. El tiempo
en que la víctima-perdonadora se nos hace presente como perdón, y que permite ir
desprendiéndonos de todos los mecanismos victimarios de los cuales echamos mano
para protegernos contra nuestra propia verdad.

Un tiempo nuevo para la misericordia. Cuando irrumpe el tiempo de la gratuidad y el


tiempo del perdón, se hace imperiosa la necesidad de la reparación. Es el tiempo de
historizar la misericordia. La revelación de Dios es la re-acción que resulta de sentir
desde las entrañas (Sobrino 1992), el sufrimiento humano, y en especial el de las víctimas
(Sobrino 1999). Dios ha optado por las víctimas, porque en ellas es necesario “historizar
la misericordia” (Sobrino 1992) Cabe recordar aquí que el principio-misericordia si bien
es cierto reacciona ante el sufrimiento del otro, no por ello quiere establecerse como
venganza sobre los verdugos, Como se ha desarrollado lo que se busca es que el la
víctima no se libera haciéndose verdugo, no se trata de remediar la violencia con más
violencia, sino de romper desde raíz esta situación instaurando el tiempo de la gratuidad
y del perdón. Dios es capaz de generar el dinamismo de misericordia a través de su
conmoción con el sufrimiento del que es víctima. Dios es misericordia, no sacrificios. El
principio-misericordia revela el entrañamiento que actúa en Dios y del cual Jesús se
apropia para poder desarrollar su proyecto. Si Dios no tiene que ver con la muerte, con
la expulsión y con la violencia está indicando que efectivamente estamos equivocados
con respecto a Dios. Y si entendemos que este Dios sólo puede ser misericordia estaría
evidencia aquella falsedad de Dios. Lo que se revela de manera maravillosa es un Dios
transparente, limpio de toda violencia, muerte y expulsión, que se nos revela como
amante de la humanidad para permitirnos vivir más allá de la cultura de muerte,
invitando a los seres humanos en un compromiso de historizar la misericordia: que brille
entre los seres humanos la justicia y la liberación (Sobrino 1999).

149
CAPÍTULO: 7

UNA TEOLOGÍA QUE BUSCA HISTORIZARSE


COMO JUSTICIA, LIBERACIÓN, MISERICORDIA
EN UN MUNDO SUFRIENTE

Una teología del principio-misericordia es aquella que en el origen de su proceso está un


amor específico, la misericordia, que permanece activo y presente a lo largo de él. Este
amor específico le va dar al quehacer teológico una dirección y va configurar sus
elementos contenidos y prácticas. Esto es lo que continuación desarrollaremos como
desde Tierralta, el clamor de las víctimas-inocentes nos ha permitido preguntarnos por el
como hacer teología hoy. Este capitulo final lo hemos estructurado de la siguiente
manera. En un primer momento mostramos el paso necesario de la RATIO al
INTELLECTUS, en un segundo momento explicitamos el quehacer teológico como
intellectus amoris y finalmente explicitamos cual puede ser el camino al asumir la
teología como intellectus amoris.

1. DE LA RATIO AL INTELLECTUS

El quehacer teológico no se limita a una elaboración positiva- especulativa, porque la


razón no es sólo “razón-formal-lógica” o “empírico-formal científica”, existe también una
“razón-discursiva”, que se puede llamar también “razón crítica”. De igual forma existe una
“razón-hermenéutica” usada por las ciencias humanas y una “razón-simbólica”. “La razón-
intuitiva” que es llamada por los griegos como nous, que a su vez es traducida por los
latinos como intellectus, que es lo que hoy podríamos llamar pensamiento, mente, espíritu,
conciencia.

El intellectus es inherente al ser humano como apertura, intuición y percepción del


mundo. El intellectus tiende, no sólo al dominio intelectual sino a la contemplación de la
realidad, de las cosas ocultas del mundo convirtiéndose en el principio fundamental del
propio pensar. Se diferencia claramente de la ratio289. La ratio se da a entender como logos
con una función discursiva y argumentativa. El intellectus es la facultad de penetrar las
verdades y aprender de forma simple, inmediata y directa. La ratio se dedica al conocer, a
conquista y perseguir a la verdad de un lado a otro. Se dedica a la contemplación y al
comprender el porque de eso que se entiende como verdad. Lo que se ha expuesto
permite hacer unas aclaraciones: por lado la fe con su racionalidad originaria intellectus
fidei y por el otro la razón de la fe con sus razones teológicas particulares ratio fidei.
Tenemos pues de un lado la inteligencia de la fe y por el otro la racionalidad de la
teología. El término intellectus fidei en el desarrollo histórico de la teología se ha entendido
tradicionalmente como un saber racional que exige un método académico, ésto se
resume magistralmente en la expresión de san Anselmo “fides quaerens intellectum” la
inteligencia de la fe, una fe que busca. En eso ha radicado el quehacer teológico, un ente
subsidiario explicativo del magisterio. Por ello, la necesidad de confrontar el auditus fidei y
el intellectus fidei con el Intellectus Amoris. Desde esta perspectiva abordaré el quehacer

289 Ibidem. 67

150
teológico, como la reflexión crítica de la fe sobre los contextos y las praxis. Y en
América latina y el Caribe, esa reflexión crítica se hace desde un lugar bien definido, que
no se lo inventa la teología, sino que irrumpe y la confronta: Las víctimas, hombres y
mujeres crucificados290. En este contexto y desde este lugar social, eclesial y teologal
quiero interpelar el quehacer teológico desde el principio-misericordia, esa dinámica del
Dios de Jesús a favor del otro y de la otra que sufre injustamente, víctima de los sistemas
sacrificiales.

2. TEOLOGÍA COMO INTELLECTUS AMORIS

Mientras el clamor de las víctimas continué vivo, habrá un lugar para la teología de la
liberación por muchos años más. Teología de la liberación con muchos matices: en
perspectiva de género, teología de liberación de las negritudes, teología de liberación
india, teología de la liberación de la marginación y porque no, una teología de la
liberación desde el principio-misericordia. Una teología del principio-misericordia es
aquella que en el origen de su proceso está un amor específico, la misericordia, que
permanece activo y presente a lo largo de él. Este amor específico le va dar al quehacer
teológico una dirección y va configurar sus elementos contenidos y prácticas. Este amor
específico que se encuentra presente dinamizando los momentos del proceso teológico
es lo Jon sobrino llama: principio-misericordia291. Este principio-misericordia, es el
principio fundamental de la actuación de Dios. Si el logos es el que permite desarrollar
todo el proceso de creación, es el principio-misericordia el que está de manera explicita o
implícita en todo el proceso de salvación292. Es el Dios que ve el sufrimiento de su
pueblo y reacciona. Es la constante fundamental en todo el Antiguo Testamento. Desde
el principio cobra sentido la preocupación de la tradición profética por historizar la
justicia. Finalmente es la exigencia mayor para el pueblo de Israel, rehacer esta
misericordia como el elemento dinamizador de las relaciones entre los seres humanos.
De igual forma el principio-misericordia aparece como el elemento más estructurante en
la vida de Jesús: la re-acción que se hace ante el sufrimiento ajeno infligido injustamente,
interiorizándolo, hasta llevarlo a sus entrañas con el fin de erradicarlo definitivamente.
Esta acción, re-acción que hace Jesús en favor de las víctimas es motivada sólo por ese
sufrimiento. En clave de Jesús, el principio-misericordia es ver el sufrimiento ajeno, y
reaccionar para interiorizarlo con la finalidad de erradicarlo definitivamente.

Esta primigenia misericordia va a configurar la vida, las obras, los dichos, las relaciones,
la misión de Jesús y lo va a enfrentar con su destino trágico, la muerte violenta en la
cruz. Es lo que de igual forma le ayuda entender y configurar la visión que va compartir
de Dios, de ser humano y comunidad293. Para Jesús el ser humano cabal es aquel que
movido por ese amor primigenio, por ese principio-misericordia que está presente y
actuante en él de manera consciente o no, interioriza en sus entrañas el sufrimiento ajeno
producido injustamente, de forma tal que ese sufrimiento interiorizado se hace principio
interno, primero y último de su actuación. Es la misericordia la que va a definir lo
humano de lo no humano desde la praxis de Jesús. Es lo que nos revelaba la
290 SOBRINO, Jon. La fe en Jesucristo, ensayo desde las víctimas. 19
291 SOBRINO, Jon. El principio-misericordia. 32
292 Ibidem. 33
293 Ibidem. 34

151
aproximación a la parábola del buen samaritano: el ser humano es para Jesús alguien que
reacciona con misericordia294. De igual forma los seguidores de Jesús, los llamados y
enviados, entendieron a partir del acontecimiento de la resurrección cual era su misión:
historizar la misericordia, en un mundo sufriente. Las primeras comunidades de
seguidores salen al camino en el que se encuentran los heridos de este mundo, se
descentran, asemejándose cada vez más al proyecto de ser humano, pareciéndose cada
vez más a Jesús y siendo fieles a Dios Padre. La comunidad descubre su razón de ser en
ese principio que esta en su origen en toda la realidad de comunión. De esta manera, si el
principio-misericordia permite describir a Dios, a Jesús al ser humano y la comunidad,
nos encontramos ante algo fundamental. Ante una revelación que se nos hace para
entender esto del seguimiento y más aun para entender lo que significa el quehacer
teológico. Si el principio-misericordia estructura los elementos centrales de la propuesta
de Jesús, esta debe estructurar las acciones de sus seguidores. El amor, pero no cualquier
amor, sino uno específico, un amor práxico que surge ante el sufrimiento, ha de mover
de igual forma el quehacer teológico en un mundo doliente, es necesario hablar no sólo
de intellectus fidei, sino de Intellectus Amoris. Una teología que descubre en su origen
ese principio-misericordia que la hace reaccionar frente al sufrimiento causado
injustamente, que la configura, que le da una dirección, y la lleva a la praxis. Una teología
que de igual forma le apuesta a la historización de la misericordia en este mundo como
justicia y liberación.

La misericordia como principio. Cuando se eleva a principio la misericordia, es


afirmar que sin ella no hay humanidad, divinidad, comunidad. Antes del entrañar el
sufrimiento no existe nada como principio que motive el actuar, ni existe nada más allá
para relativizarla o rehuirla. La conmoción de las entrañas es lo que va a configurar el
saber, el esperar, el creer, el actuar y el celebrar de la humanidad. En este sentido el
principio-misericordia se encuentra íntimamente ligado al principio-fe, al principio-
esperanza. De igual forma el Intellectus Amoris viene a consolidar el intellectus fidei y el
intellectus spei. Y es este principio el que permite hablar de la dimensión práxica de la
teología: su compromiso socio-político transformador, cuando este principio de reacción
genera misericordia. Optar por las víctimas no debe materializarse exclusivamente en un
asistir con obras de misericordia, o en obras de caridad. No es un asistencialismo que
puede practicarse siguiendo algunas normas. El principio-misericordia que aquí se
enuncia es el que convierte la caridad en caridad política295 que conduce a la comunidad
eclesial a vivir insertos asumiendo como propia la liberación de las víctimas. Nos lleva
tomar en serio la conflictividad social296: detectar la situación injusta, comprender sus
dinámicas presentes en la comunidad, para generar nuevas relaciones y poder erradicar
definitivamente el pecado-muerte en cuanto opuesta al Dios del Reino. El papel de la
teología del principio-misericordia no será pues indicar los caminos políticos, sino
convocar a la creatividad política desde una opción por las víctimas desde el principio-
misericordia297. La teología del principio-misericordia que confronta la fe y la historia es
históricamente necesaria. El cristianismo no es sólo transformación social, sino
conversión individual resurrección de los teólogos y teólogas y las víctimas.
294 SOBRINO, Jon. El principio-misericordia. 34
295 SOBRINO, Jon. El principio-misericordia. 32
296 Ibidem. 36
297 BOFF, Clodovis. Epistemología y método de la teología de la liberación. EN: Mysterium Liberationis. Trotta. 1990. 104

152
La novedad está en la misma raíz del acto teológico no en sus temas ni en sus métodos,
ni en su lenguaje, ni en sus destinatarios, ni en su finalidad sino en la inserción viva del
teólogo teóloga con las víctimas entendidas como realidad conflictiva y activa. El
encuentro con esas mujeres y hombres que han sido victimizados es la condición
epistemológica indispensable para hacer teología en nuestro contexto. Es un teólogo,
una teóloga ligados a la comunidad, que prestan un servicio de recuperación de la
historia en perspectiva teológica. escuchando en primer lugar, entregando la palabra a los
que no la han tenido. Entregando su historia a quienes se las negado. Devolviendo el
lugar a quienes se les ha ocultado en no-lugares. En un segundo momento Preguntar,
preguntar y preguntar. Pero no como un interrogatorio sino preguntas que nos
interpelan. Luego construir, sistematizar, recoger la experiencia de fe en este mundo
sufriente. Teólogos y teólogas capaces de conocer y presentar las dinámicas sacrificiales
en las que se articulan los discursos imperantes para desenmascararlo, mostrar que esto
que aparece como lo normal, lo natural, lo siempre es así y no se puede cambiar, no es
querido por Dios. Que Dios no tiene nada que ver con esas dinámicas. Que el es Un
Dios que se mueve a misericordia, que rompe con las dinámicas satánicas generadoras de
víctimas y sufrimiento. Teólogos y teólogas capaces de vivir con las víctimas las
implicaciones comunitarias y sus significaciones con la experiencia de fe. Y finalmente,
una teología del principio-misericordia como complementariedad critica, que presenta
una homogeneidad en los contenidos teológicos-pastorales y una heterogeneidad en los
lenguajes, problemas y metodologías. Supone una relación práctica con la práctica y no
simplemente una relación teórica-temática. Una teología que asume lo pastoral como
fundamental, como su posibilidad de historizar la misericordia en favor de las víctimas
en un nuevo espíritu teológico.

Posibilidad de una teología como Intellectus Amoris. Ponerse al servicio del reino
de Dios y de sus destinatarios: las víctimas y crucificados en el seguimiento histórico de
Jesús, es el ministerio que la teología presta a toda la comunidad humana. Esta visión va
afectar el quehacer teológico. Ya no se entenderá como sólo la fe que quiere conocer,
sino como esa inteligencia que nace del encuentro con el amor y quiere traducirse
históricamente en misericordia, justicia y liberación.

La propuesta que se desprende al hacer este recorrido argumentativo es construir y


apostarle a una teología que asuma el principio-misericordia y se parezca cada vez más a
Jesús. Esto es una teología encarnada. Que llegue a ser carne real en una historia real.
Por ello, en la teología debe estar presente el principio-misericordia, tanto como
contenido que propicia una seria reflexión, como eje central del dinamismo del ejercicio
teológico, de modo que ella misma sea expresión de misericordia ante el mundo
sufriente. Como una forma de hacer teología, esta teología del principio-misericordia:
Intellectus Amoris aborda cualquier problema que aparece, pensando en términos de las
personas y las comunidades, de la participación y del compromiso. Busca la
transformación social a la luz de la propuesta de Jesús. Esta actitud de fondo, acercarse al
sufrimiento de las comunidades para desenmascarar los y las causantes del dolor, es una
cuestión más de espiritualidad que de cientificidad, más de acción que de método.

153
En el aparte anterior se explicitó que la Teología nace de la reflexión sobre la fe en el
mundo sufriente. Por ello, la reflexión teológica se constituye en un momento
segundo298, el momento primero es la fe y luego la reflexión sobre esa fe. Cuando se dice
fe se tiene que hacer una salvedad, me refiero, no sólo a la contemplación del misterio299,
sino a la contemplación del compromiso300. Porque existe el peligro de quedarse en eso,
en una reflexión teológica, discursiva, alienante y en la presentación del encuentro con
Jesús sin proyectar, sin llegar al seguimiento301. La función que se desprende del quehacer
teológico desde el principio-misericordia, será en consecuencia, no hacernos más
versados a quienes la estudiamos, sino poner todo aquello al servicio de la comunidad,
pues su misión es reflexionar en comunidad de creyentes lo que está sucediendo y lo que
nos está sucediendo, a la luz de la propuesta de Dios- Padre; para confrontar el contexto
social e histórico de las víctimas y ver como éste se puede transformar302.Un saber
situado y situacional. Estas características le van a permitir a la teología cuestionar su
propio proceso hermenéutico, es decir no puede pasar por alto preguntas como desde
dónde se hace la teología o a quién sirve la teología. Ha de ser consciente de su
historicidad303, pero no sólo consciente de esta historicidad por su “pretensión científica”
sino por el dinamismo de la fe en el Dios de nuestro Señor Jesucristo que nos lleva a
enfrentar el contexto. Y un saber comprometidamente situado, un segundo elemento
es que no basta que esta sea consciente de su contexto sino que a demás este
comprometidamente situado304, es decir necesita vivir insertada en su contexto histórico
en el cual descubre la necesidad imperiosa de vincularse a una espiritualidad, que hunde
sus raíces una reflexión teológica seria305, porque La firmeza y el aliento de una reflexión
teológica, está precisamente en una experiencia espiritual que la respalda. El discurso
sobre la fe parte de y se orienta a la vida en comunidad. Toda auténtica teología es
teología espiritual, esto no enerva su carácter científico. Pero no basta cualquier
espiritualidad, ha de ser una encarnada y realista; de todas las persona y no de unas élites.
Una espiritualidad306 que se entienda como un proceso comunitario que abarca no sólo
el mundo de lo sagrado, sino la realidad histórica - social que constituye el lugar en el
cual la teología tiene su lugar307; una espiritualidad que nos ayude al cambio del corazón y
de la mente; una espiritualidad enraizada en la contemplación de la misión liberadora de
Jesús.

3. EL CAMINO DEL INTELLECTUS AMORIS

Los teólogos y las teólogas podemos realizar una aproximación a este contexto
exclusivamente con unas mediaciones con pretensión de “científicas” y propiciar una
serie de reflexiones y conclusiones que pueden servir para entender aun más el contexto.

298 BOFF, Leonardo / BOFF, Clovodovis. Cómo Hacer Teología de la Liberación. 23


299 Ibidem. 35
300 CASTILLO, José María. El Seguimiento de Jesús. 43
301 Para profundizar más sobre el tema, que no es la intención de este trabajo, ver : CASTILLO, José María. El Seguimiento de Jesús. 91 - 127
302 En consecuencia, la transformación de la historia, la praxis social se convierte, gradualmente en el mismo lugar en el que el cristiano

juega con otros su destino de hombre y su fe en el Señor de la historia. Ser cristiano es en efecto aceptar y vivir solidariamente la fe, le
esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia
la comunión total. GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la Liberación. 79
303 GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la Liberación. 90
304 SOBRINO, Jon. Espiritualidad y Seguimiento. 450
305 Ibidem. 450
306 OLIVEROS, Roberto. Historia de la teología de la Liberación. 39
307 SOBRINO, Jon. Espiritualidad y Seguimiento. 452

154
Pero, ¿serán teólogas y teólogos cristianos? ¿Teólogas y teólogos que siguen a Jesús? Las
teólogas y los teólogos son cristianos en la medida que se hacen creyentes, cuando su
reflexión brota de ese escuchar y recuperar la memoria perdida de las muchedumbres, de
ese movimiento a misericordia por las víctimas y su fe está enraizada en la buena noticia
de la resurrección. El compromiso de la fe es nexo que une teoría con praxis, es lo que
permitirá entender todo el proceso de la teología que tendría pretensiones narrativas. Es
la raíz del método la posibilidad de un espíritu nuevo, un nuevo modo de ser teólogo o
teóloga.

3.1. UBICAR EL LUGAR

La ubicación del lugar permite al teólogo tener claridad del “el con quién”,“el qué”, “ el desde
dónde” y “el para qué”. Facilita comprender cuáles son los intereses que lo llevan a realizar
esta o aquella aproximación y sistematización. El lugar es el ámbito vital y discursivo
desde el cual se hace la teología. En Latinoamérica se ha privilegiado la irrupción de las
víctimas y crucificados, como punto de partida y de llegada de la reflexión-acción
teológica. Ellas son el lugar social-teologal que no inventa el contenido, pero sin ese
lugar será muy difícil encontrar y leer adecuadamente los textos y pretextos. Ir a ese lugar
y dejarse afectar por él es fundamental, porque es en él donde se le ofrece a la Escritura
una ventaja epistemológica, una luz que ilumina sus contenidos. La teología
latinoamericana ha privilegiado desde sus inicios el fundamentar el quehacer teológico
desde un "locus theologicus" muy claro: las víctimas, no como algo piadoso y romántico,
sino como algo serio y esencialmente teológico, por que esta opción, al fin de cuentas es
la opción que el mismo Dios del Reino que anuncia Jesús realiza e historiza308. Esta
perspectiva es la gran intuición que configura el modo de proceder de la teología en
América Latina. Si la primacía de la práctica es susceptible de una fundamentación
filosófica, la perspectiva de la víctima parece constituir un criterio estrictamente
teológico. Probablemente se trata de una de las mayores gracias que el Espíritu dio a la
iglesia en la última década del siglo XX. Ciertamente, la víctima y los crucificados, como
ámbito para el encuentro con Dios constituye un tema esencial de la espiritualidad
cristiana de todos los tiempos y reveladora de las grandes inconsecuencias de la Iglesia,
en este aspecto no han logrado nunca hacer olvidar esta dimensión esencial del
Evangelio de Jesucristo.

La presencia de las víctimas. Las víctimas adquieren rostro concreto en la presencia


de la victimización, los realmente excluidos de nuestro mundo. La irrupción de las
víctimas tanto en la vida de la Iglesia como en la reflexión teológica es, ante todo, una
gracia de Dios. Esta gracia ha llevado a una renovación profunda de la espiritualidad
cristiana, de la vida religiosa y de la pastoral; y la radicalidad de dicha gracia se podrá
mostrar también en la capacidad de la teología para pensar todos los contenidos de la fe
cristiana desde la luz que las víctimas han encendido en su Iglesia309. Los cambios que
suceden ahora en el orden mundial necesitan ser enfrentados con un mayor rigor. Y ésto
significa, necesariamente, una independencia de los que cínicamente se suben al carro de
los vencedores, como si los triunfos históricos representaran algún tipo de confirmación
308 GUTIÉRREZ, Gustavo. Teología de la Liberación. 310
309 BOFF, Leonardo. Y la Iglesia se hizo Pueblo. 18

155
teológica, que difícilmente se pueden aplicar a la experiencia del mismo Jesús. Un Jesús
que se mete en la historia de los que no la tienen, un Jesús que se sube en el carro de los
perdedores para asumir su causa310. La exigencia de buscar alternativas al imaginario
imperante no le viene a la teología del sólo contemplar los rostros demacrados de los
derrotados de la tierra. El desafío de las mayorías sufrientes también atañe a la propia
teología. El teólogo, como cualquier intelectual, no está exento de las tentaciones propias
de su oficio, como la vanidad, el acomodamiento o la búsqueda de los aplausos y los
triunfos fáciles. Estas tentaciones pueden arruinar cualquier vocación intelectual,
arrastrándola hacia una improductiva superficialidad311. Hacer teología en este contexto,
más local como lo es el colombiano, nos lleva a ser testigos de la vida, con la vida, hasta
la entrega de ella misma. Este lugar, recuerda que el teólogo no vive en el aire y que no
existe una teología neutra, sino que ésta se construye bajo determinados modos de
producción material, ideal, cultural, eclesial, política y se articula en razón de
determinados intereses concretos no siempre conscientes312. El lugar social configura a la
teología y la hace por acción o por omisión. La realidad social configura al teólogo como
creyente y no sólo como pensador. Este lugar social-eclesial-teologal es decisivo para la
fe, para configurar el pensar teológico. Lo que no puede olvidar la teología es el
sufrimiento originado por una pobreza masiva, cruel, injusta, estructural y duradera en
los países de América Latina.

Una realidad que irrumpe. Del sufrimiento de las víctimas se dice que “irrumpe”, que
no ha llegado a ser noticia por estadísticas o por pura reflexión o análisis, sino porque el
mismo ha tomado la palabra en forma de clamor inocultable, claro, creciente, impetuoso
y en ocasiones amenazante. Hacer teología aquí y ahora es elevar a concepto teológico
esa realidad histórica tal como se va manifestando en un proceso de recuperación de los
relatos y de la memoria de las víctimas y no sólo para desarrollar conceptualmente las
virtualidades de un hecho o un texto del pasado, porque los que sufren injustamente
siguen irrumpiendo, siguen siendo válidos. La realidad de las víctimas no es sólo
exigencia para el pensamiento sino que ofrece ventajas epistemológicas, una luz que
ilumina los contenidos313. La luz no es lo que se ve, sino lo que hace ver. Las víctimas
ofrecen lenguaje y contenidos para que la teología encuentre lo que está buscando.

3.2. UNAS MEDIACIONES NECESARIAS314

La mediación se entiende como cualquier concepto o realidad que permita concretar,


determinar una realidad de tipo abstracta. Ellas nos permiten hablar de universales no
vacíos, sino con contenido. Así la mediación económica nos permite concretar el
proyecto de una sociedad alternativa, teniendo como referencia que no existe una
economía sino diversos paradigmas económicos. De esta forma se puede hablar de
mediaciones y de contra-mediaciones315. Hablar de mediaciones y de contra-

310 GONZÁLEZ, Antonio Vigencia del método de la teología de la liberación. 4


311 BOFF, Leonardo. Y la iglesia se Hizo Pueblo. 204
312 SOBRINO, Jon. Jesucristo Liberador. 51
313 Ibidem. 53
314 Para este aparte tomare la exposición que hace Clodovis Boff en su artículo publicado en Mysterium Liberationis I: Epistemología y Método de la

teología de la liberación. 101 - 113


315 BOFF, Clodovis. Teoría do método teológico . 507

156
mediaciones depende del lugar social del cual se parte. En nuestro caso hablaremos de
las mediaciones desde las víctimas.

1. Desde el contexto de las víctimas: Mediación narrativa. La perspectiva de las


víctimas es una categoría teológica316, es descubrir en ellas el ámbito de encuentro con
Dios, constituyéndose en un elemento esencial para la espiritualidad y la dimensión
esencial del Evangelio de Jesús. La perspectiva de los pobres ha impuesto un modo
inquieto de ver cristianamente el mundo para hacer teología.

2. Enraizados en la palabra: Mediación hermenéutica. La palabra de Dios nos da la


clave para interpretar los signos de los tiempos, irrupción de las víctimas, en nuestra
historia y hacer de ella, historia de salvación. Interrogar las Escrituras desde ellas, no es
una lectura única, sin embargo desde América latina es una lectura privilegiada. Es
interpelar no adecuar la palabra frente a la realidad de las víctimas. Es posibilitar el
círculo hermenéutico: palabra-víctima / Palabra y Palabra / palabra-víctima.

3. Mediación práctica317. El punto de partida de la teología determina la perspectiva


utilizada para abordar teológicamente los problemas que se le plantean. La primacía de la
práctica318 como punto de partida de la teología está cargada de relevancia
interdisciplinaria. Si la teología pone como punto de partida la praxis encuentra el ámbito
para superar los conflictos entre fe y acciones, mostrando que la fe está inscrita en las
acciones humanas. Cuando se habla de esta primacía no se afirma que es una tiranía del
inmediatismo. Los grandes problemas prácticos requieren de un trabajo teórico
rigurosos sin el cual no se puede responder seriamente a los desafíos que se le presentan
a la teología. El acontecimiento Dios no elimina el mundo sino que lo asume para
revelarse en él, por eso conocer el mundo hace parte del proceso teológico. Es un
momento esencial pero no suficiente, es necesario continuar con el camino propio que
produce la fe319.

3.3. UN ESBOZO: TEOLOGÍA NARRATIVA.

La teología narrativa surge como forma para hacer teología, ante la necesidad de entablar
un puente de diálogo entre la Ratio de los teólogos de la academia, la praxis de los
teólogos agentes de pastoral y la realidad sufriente de las pequeñas comunidades que
siguen esperando y creyendo. La dificultad para este diálogo reside sobre todo en la
diferencia de métodos e incluso de valoración sobre el quehacer teológico. Para el saber
y quehacer teológico que tiene la pretensión de científico, pareciera que la experiencia
recogida en la pastoral no tuviera un lugar fundamental en él, a no ser para que este
saber sea aplicado y el lugar pastoral, las pequeñas comunidades, se convertirían en eso,
un lugar, un referente para las inquietudes, pensamientos, vivencias de los teólogos

316 Una vez entendida la situación del pobre, del oprimido Boff plantea un interrogante: Qué tiene que ver Dios con esto. Y lo presenta como el segundo
momento en el proceso teológico. BOFF, Clodovis. Epistemología y Método de la Teología de la Liberación.
317 A veces se ha entendido la apelación primacía de la practica como una prueba perversa influencia marxista que infectaron la teología de la liberación.

Marx fue uno de los primeros en la modernidad de mostrar, después de Hegel la relevancia filosófica de la praxis como alternativa al idealismo, sin embargo
ya San Basilio señalaba la acción como principio de conocimiento. GONZALEZ, Antonio. Vigencia del Método de la teología de la Liberación. 1
318 Para mayor claridad ver DUSSEL, Enrique. Teología de la Liberación y Marxismo. 115 - 144
319 BOFF, Clodovis. Epistemología y Método de la Teología de la Liberación. 101

157
sistemáticos, unos espacios que oxigenan las relaciones entre la academia y la vida de las
comunidades. En eso se convierten las pequeñas comunidades, en un punto de
referencia, una estadística, unos diagnósticos, unos elementos desde los cuales poder
articular el discurso. Por ello, los aportes que los teólogos hacen a la pastoral están muy
distantes de las necesidades concretas, de los escenarios, los sujetos y las circunstancias
que se viven. Y en muchos casos éstos pueden actuar en contravía. Una teología, por
tanto busca encontrar esos elementos comunes entre la ratio, el intellectus, la praxis y la vida
cotidiana de las comunidades. Una teología que permita articular teoría, hermenéutica y
vida. Una Teología que no sólo se dedique a la ratio fidei, intellectus fidei sino que se
traduzca en Intellectus Amoris. Estoy hablando de una Teología que tenga en cuenta los
nuevos sujetos, los nuevos actores, los nuevos escenarios, las nuevas circunstancia y las
nuevas mediaciones. Una Teología que parta de los relatos de vida, que escuche y se deje
confrontar con los actores de la teología. Una teología con características narrativas que
se convierta en el vehículo lingüístico para la contemplación, sistematización y acción del
misterio.

Teólogos y teólogas que cuentan y participan en la construcción de nuevas


historias: de justicia, liberación y misericordia. El contar historias es un
procedimiento opuesto al pensamiento paradigmático, ya que la historia surge de lo que
es sorpresivo, inesperado, anómalo, irregular, no habitual. Cosas que no deberían pasar y
pasan. Eventos que se apartan totalmente de lo establecido. La abstracción del
pensamiento narrativo surge de las imágenes. El pensamiento narrativo es un
pensamiento de imágenes que no sigue una lógica lineal, si no que es analógico, funciona
por analogía, por semejanzas. Las imágenes se juntan y se ponen en secuencia por
semejanzas de contenido, por similitud de tonalidades emotivas. Las imágenes que
contiene evocan inmediatamente la historia de toda una vida. En esta perspectiva se
inscribe la teología histórica. Es decir desde este modo de pensamiento una teología
narrativa, que parte de los relatos de vida de las víctimas de este mundo, no para
especular, no para dogmatizar, sino para posibilitar una praxis de justicia, liberación,
misericordia, es decir una teología como Intellectus Amoris.

Teología narrativa e identidad. Para un mejor entendimiento de lo que es la identidad


personal y comunitaria se hace referencia a la dinámica que la teología narrativa hace.
Ella actúa como un sistema que posibilita a que los hombres y mujeres victimizados
inicien un proceso de auto-organización. Se entiende, una teología narrativa como un
sistema que posibilita organizar las personas y las comunidades a la luz de la experiencia
de la fe de eso que se denomina o se entiende por realidad. Una teología de este tipo
posibilitaría la unidad desde la recuperación de la memoria de las personas y de la
comunidad, es decir, permite su identidad. Y como la identidad no es estática, la teología
narrativa sería esa herramienta que estaría al servicio de las personas y las comunidades
en esa permanente construcción y no una simple representación como lo plantean los
enfoques racionalistas, o los modelos paradigmáticos320. Esa construcción de significado,
es decir de identidad personal y comunitaria, es una actividad que desde el inicio del
desarrollo humano corresponde a un proceso de secuencialización de eventos

320 GUIDANO, Vittorio F. El si-mismo en proceso: hacia una terapia cognitiva pos-racionalista. Paidos. Barcelona. 1994

158
significativos. Cuando utilizo el termino secuencialización nos refirimos, al juntar una
serie de elementos de la memoria, pueden ser el conjuntos de eventos proto-típicos
significativos que motivan a dar una respuesta emotiva de las personas que conforman
una comunidad. Al permitir esta secuencia, es decir el conjunto de eventos, imágenes,
combinadas y recombinadas entre ellas, se llega a desarrollar una configuración unitaria,
y a través de ella se puede ver un mundo y sentirse parte de él. Es lo que proporciona la
memoria, y desde el planteamiento asumido, la inteligencia de la víctima.

Teología narrativa como hermenéutica. Por ello, el aporte de esta teología narrativa
se hace a la manera como cada persona va, seleccionando, articulando y secuencializando
su visión del mundo, no como algo puramente intelectual, sino que involucra su
dimensión emotiva, porque cada secuencialización de eventos y escenas implica un
activar el mundo emocional que termina en un re-sonar, un hacer eco desde los eventos
vividos, un resonar del pasado. Este re-sonar de eventos prototípicos corresponde al
reverberar de modulaciones emotivas específicas. La memoria, la identidad, los anclajes,
desde los cuales se consolida la identidad. Cuando un sujeto puede hacer una secuencia,
desde su lógica de los acontecimientos, los eventos e imágenes en unas escenas, se está
dando paso a la hermenéutica narrativa, porque las personas pueden interpretarlos, y
entender que significan para re-significarlos y darles diversas tramas narrativa321. Esto es
lo que podemos en la construcción de los evangelios. Cada autor recurre a unas fuentes,
secuencializaciones de memorias, de identidad y pertenencia en Jesús confesado el Cristo
de Dios. Una serie de acontecimientos, hechos, dichos de Jesús, que después del
acontecimiento de la resurrección y sólo a la luz de la experiencia pascual adquieren
otros sentidos y tienen otras finalidades a las que se tuvieron en el momento histórico en
el que ocurrieron.

Teologia no sólo de conceptos e interpretaciones de interpretaciones de


interpretaciones. Teología con un alto grado de abstracción que busca su fortaleza en
la omnipotencia y el imperio de la razón ilustrada como su instancia última, pero de
igualmente frágil para asumir los cambios y transformaciones que le va confrontando el
mundo de la vida. Metz afirma que esta teología académica y academicista debe aparecer
como subsidiaria y en este mismo sentido Moltmann, con su obra el Dios crucificado,
dejó ver que la teología cristiana no puede ser realista sino actúa en una praxis concreta
de liberación. Y en nuestro contexto Gustavo Gutiérrez afirma que no se accede a Dios
sólo por las complicadas pruebas filosóficas o por razonamientos abstractos; se accede
también contemplándolo y practicándolo. Se conoce a Dios bueno y misericordioso
cuando el teólogo, la teóloga, asumen una praxis de misericordia.

4. CONTEMPLAR: HACER TEOLOGÍA DESDE


EL PRINCIPIO-MISERICORDIA

El principio-misericordia aparece como el elemento más estructurante en la vida de


Jesús. Es una re-acción frente al sufrimiento ajeno que se ha infligido injustamente,
321La expresión "unidad narrativa de la vida" se utiliza cuando se refiere a esta trama narrativa que es la continuidad unitaria del sentido de uno mismo. La
secuencia de imágenes que la constituye no es algo más que el mantenimiento de la coherencia y la continuidad de la propia historia de vida. El sentido de
uno mismo coincide con la coherencia interna de esta historia de vida única de la cual uno es el personaje principal y que uno interpreta y vive cada día.
GUIDANO, Vittorio F. El si-mismo en proceso: hacia una terapia cognitiva pos-racionalista. 35

159
interiorizándolo, hasta llegar a las entrañas y el corazón propio, con el fin de erradicarlo
definitivamente. Esta re-acción que se suscita en Jesús a favor de los otros es motivada
sólo por ese sufrimiento. En clave de Jesús, el principio- misericordia es ver el
sufrimiento ajeno, interiorizarlo con la finalidad de erradicarlo. Es pues un principio de
reacción que genera misericordia. Y este es el principio que permite hablar de una
contemplación del misterio que busca traducirse en amor misericordioso, de una teología
que quiere hacerse intellectus, pero intellectus amoris322.

La opción por las víctimas que asume la teología no debe materializarse exclusivamente
en propiciar unas obras de misericordia, o las llamadas obras de caridad. No es un
asistencialismo que puede practicarse siguiendo algunas normas. El principio-
misericordia que aquí se enuncia es el que convierte la caridad en caridad política que
conduce a la comunidad eclesial a vivir insertos asumiendo como propia la liberación de
los empobrecidos323. Nos lleva tomar en serio la conflictividad social: detectar la
situación injusta, denunciarla y superarla. Erradicar el pecado-muerte en cuanto opuesta
al Dios del Reino que anuncia Jesús. El papel de esta teología como intellectus amoris no
será pues indicar los posibles caminos políticos sino de convocar a la creatividad política
desde una opción por las víctimas y crucificados, desde el principio-misericordia324. Es el
ministerio que la teología presta a toda la comunidad humana ponerse al servicio del
reino de Dios y de sus destinatarios: las víctimas y crucificados en el seguimiento
histórico de Jesús325.. Esta visión va afectar no sólo a la estructura y organización de la
iglesia, sino al mismo quehacer teológico. Ya no es solo la fe que quiere conocer, sino la
inteligencia del amor, que se traduce históricamente en misericordia, justicia y liberación.

La propuesta que se desprende al hacer el recorrido es el construir y apostarle a una


teología que asuma el principio-misericordia y se parezca cada vez a Jesús. Esto es una
teología encarnada. Que llegue a ser carne real en una historia real. Y no simplemente el
mirar, contemplar y ver el apaleado del camino desde fuera, para dar rodeos y continuar
el camino, sino acercarnos, movernos a misericordia para meterse en la situación de
injusticia y desenmascarar las raíces que lo producen326.

En la teología debe estar presente el principio-misericordia, tanto como contenido que


se debe propiciar, como dinamismo del ejercicio, de modo que ella misma sea expresión
de la misericordia ante el mundo sufriente. La propuesta es pensar la fe a partir de la
praxis del amor, reflectir el Evangelio a partir de la liberación, justicia, misericordia.¿ Una
teología como intellectus amoris? ¿Una teología que busca traducirse en amor: justicia,
liberación, misericordia? Esta parece ser la pregunta que a muchos se nos presenta hoy.
No se puede entender la teología-misericordia como teoría, es una manera de teologizar,
es una manera de sensibilidad, un hábito, una manera de hacer teología 327. Como estilo
de hacer teología aborda cualquier problema que aparece, pensando en términos de las
comunidades, de la participación y del compromiso; buscando la transformación social a

322 Cfr. SOBRINO, Jon. Principio Misericordia. 32.


323 Cfr. SOBRINO, Jon. Principio Misericordia. 36.
324 Cfr. BOFF, Clodovis. “Epistemología y método de la teología de la liberac ión”. 104.
325 “La teología es también intellectus amoris, que necesita del intellectus fides para ser iluminado que a su vez se deriva de la palabra de Dios”. BOFF,

Clodovis. Teoria do Método Teológico. 125.


326 Cfr. BOFF, Clodovis. “A Teología da libertação e a crisis da nossa época”. 2.
327 Cfr. BOFF, Clodovis. “A Teología da libertação e a crisis da nossa época”. 7.

160
la luz de la propuesta de Jesús. Es un proceso vivo y no un simple discurso. Esta actitud
de fondo, acercarse al sufrimiento de las comunidades para desenmascarar los y las
causantes del dolor, es una cuestión más de espiritualidad que de cientificidad, más de
acción que de método. Enfrentamos hoy un imaginario dominante, un discurso
hegemónico, la propuesta neoliberal que afirma que la historia ha llegado a su fin, que
después del mercado y el capital no se puede esperar nada más. El, la teóloga asume
nuevos desafíos, que deben ser enfrentados no para endurecer las posiciones o entrar en
la nueva onda, una teología descafeinada, sin fibra, sino para posibilitar acciones
concretas en favor de las víctimas. El papel que hoy se le entrega a la teología es
posibilitar el discernimiento, prestar este servicio a los hombres y mujeres creyentes.
Hoy, más que en otros tiempos, la teología debe asumir más un pensamiento sincero, que
un pensamiento fuerte. No se está afirmando que la teología se encargue de las
cuestiones “secundarias” sino que posibilite una reflexión entorno de la vida, las nuevas
mediaciones teóricas necesarias para su sistematización, las tareas de análisis que
posibiliten desenmascarar los ídolos, y la concreción de estrategias y proyectos concretos
a favor de las víctimas que encontramos por el camino328.

328 Cfr. SOBRINO, Jon. Principio Misericordia. 67.

161
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