Brujería, Minería Tradicional Andes Colombianos.

BRUJERÍA, MINERÍA
TRADICIONAL Y CAPITALISMO
TRANSNACIONAL EN LOS
ANDES COLOMBIANOS
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El caso del pueblo minero de Marmato
Carlos Julio González Colonia

González Colonia, Carlos Julio.
Brujería, minería tradicional y capitalismo transnacional en los Andes

colombianos: El caso del pueblo minero de Marmato/CarlosJulio González
Colonia: Santiago Alvarez, prologuista. - Bogotá: Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, 2017.
208 páginas : ilustraciones y mapas : 17 x 24 cm - (Colección Terrenos

Etnográficos).
ISBN: 978-958-8852-39-3
l. Minas y minería del oro./2. Brujería./3. Antropología - Historia./

4. Marmato (Caldas, Colombia)./l. González Colonia, Carlos Julio./
11. Instituto Colombiano de Antropología e Historia.
305.08 SCDD20
Catalogación en lafuente: Biblioteca Especializada ICANH
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�
Instituto Colombiano de Antropologla e Historia
Calle 12 nº. 2-41 Bogotá D. C.
Tel.: (57-1) 4440 544, ext. 111
www.icanh.gov.co
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Director general
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Subdirectora científica
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Coordinador Grupo de Antropología Social
Nicolás Jiménez Ariza

Responsable del Área de Publicaciones
Bibiana Castro Ramírez

Coordinación editorial
Colección Terrenos Etnográficos
Rodrigo Díaz Losada

Corrección de estilo
Patricia Montaña Domínguez

Diseño, diagramación y cubierta
Rodrigo Grajales
Fotografía de cubierta
Primera edición, mayo de 2017

ISBN: 978-958-8852-39-3
© Instituto Colombiano de Antropología e Historia

Carlos Julio González Colonia
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, por ningún medio
inventado o por inventarse, sin permiso previo por escrito del ICANH.
Impreso por: Imprenta Nacional de Colombia
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN 17
El lugar del estudio 23
Antropología en pueblos mineros de la cordillera de los Andes 25
Conceptos claves y preguntas orientadoras de la investigación 30
Las brujas, el diablo y el capitalismo en América Latina 33
Metodología y trabajo de campo 64
Un comentario final sobre identidad "negra" en Marmato 68

l. EL TERRITORIO MINERO A TRAVÉS DE LA HISTORIA 75
El territorio minero en tiempos prehispánicos 77
El territorio minero en tiempos coloniales 82
El territorio minero en tiempos republicanos 90
La bruja de las minas: el territorio minero en el siglo xx 95
2. MITO E HISTORIA EN LA CREACIÓN DE LA COMUNIDAD MINERA 103
La mujer mágica como creadora de parentesco 105
La bruja, el gringo y las marmateñas 111
El mito del agüita de Cascabel 1 14
El mito, la novela y la historia 1 15
El mito y la danza: una lógica nativa de inclusión/
exclusión de extranjeros 123
Una formación social en permanente recepción de extranjeros 128
3. LA EPISTEMOLOGÍA Y LA POLÍTICA DE LA AMBICIÓN
DESENFRENADA CUESTIONADAS. LA ACTUAL CULTURA
MINERA DE MARMATO Y EL CAPITALISMO TRANSNACIONAL 145
Modo de producción y cultura minera 1 50
Dos escalas de producción enfrentadas 160
El desastre del 2006 162
La historia de Marmato partida en dos 165
El oro como entidad viva 170
El oro como bien inagotable 171
El oro como juez moral 172
Oro-vivo-inagotable y juez moral. La epistemología de la
fuerza en el interior de la tierra 173
El socavón como laberinto de signos 174
El molino, los minerales del cerro y los tipos de transacciones
comerciales 176
El comprador de oro o el catador visual de las partes del cerro 179
La familia minera poderosa 180
La transnacional y el modo de producción marmateño 183
CONCLUSIONES 187
BIBLIOGRAFÍA 195
8 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

A mi esposa, Marcela,
sin cuyo constante apoyo no habría podido
dedicar el tiempo necesario para llevar a cabo
esta investigación y escribir este libro.
Agradecimientos
A LA FAMILIA YERUNA EN MERLO, ANTONIO Y SU ESPOSA RITA, LA BONDADOSA

e irreverente María Isabel, y la abuelita Isabel, por acogernos, a mi esposa y a mí, en
la casita del pan, durante los dos primeros meses de nuestra estadía en Argentina,
y hacernos presa de su dadivosidad infinita. Gracias a su apoyo incondicional,
pudimos tomarnos el tiempo de encontrar una manera privilegiada de vivir seis
años en Buenos Aires.
Prólogo
CARLOS JULIO GONZÁLEZ COLONIA NOS DESCRIBE LAS PRÁCTICAS Y LOS
avatares del pueblo minero de Marmato. Lo hace para explicarnos, a través de
un análisis antropológico, las relaciones entre un modo de producción minero
tradicional y el sistema simbólico que orienta la conducta social de sus habitan
tes. La relación entre las representaciones sociales o, podríamos también decir,
la cultura o la ideología local y la minería ha sido tema de debate y discusión en
diversas investigaciones antropológicas que se remontan a los años sesenta y
setenta del siglo xx. Basta hacer mención a trabajos clásicos citados en este libro,
como el de June Nash ([ 1979] 2008) sobre los mineros bolivianos del estaño o el
de Michael Taussig ([1980] 1993) sobre el diablo y el fetichismo de la mercancía.
Este último con especial mención a Colombia, aunque intenta abarcar toda la
realidad sudamericana.
El presente libro retoma esta rica tradición antropológica, teórica y etno
gráfica, para discutir una coyuntura específica propia de las primeras décadas
del siglo XXI: el avance de una nueva minería a cielo abierto que, literalmente,
pulveriza montañas para extraer metales y que, en su gigantismo, a su paso
aplasta, casi sin darse cuenta, formas tradicionales de extracción minera. ¿Cómo
se presentan, se interpretan y reinterpretan las ideas sobre las que se basa la
vida de un pueblo que depende tradicionalmente del recurso minero en una
situación en la que este recurso se encuentra en riesgo?
Este libro no consiste en un estudio etnográfico sincrónico, separado o
artificialmente aislado de su entorno y circunscrito a una realidad pequeña
y agobiante que se autodefine enroscada en torno a sí misma. Pasar un largo
periodo en campo no debe producir una mentalidad pequeña, que elimina las
influencias externas para darles sentido o resaltar artificialmente las causali
dades internas. Por el contrario, González Colonia conecta y articula un estu
dio etnográfico micro (sobre el pueblo minero de Marmato) a una economía
nacional en transformación por la acción de fuerzas económicas globales. Se
trata, entonces, de un trabajo que relaciona lo sincrónico con la dimensión
histórica y lo micro con lo macro. Son estas articulaciones características de
esta investigación las que me resultan particularmente enriquecedoras. Si para
algo sirven la antropología y los métodos etnográficos es para desarrollar estas
conexiones y presentarlas sobre la mesa.
El autor utiliza la observación participante para intentar comprender desde
dentro las ideas y los sentidos que orientan las prácticas sociales de un pueblo
minero. En este método, el observador participante debe mantener siempre
un ojo externo, lo que le permitirá comprender en perspectiva y relacionar las
ideas y las prácticas nativas con perspectivas de afuera. Este difícil ejercicio de
equilibrista, que el antropólogo realiza poniendo en juego su propio cuerpo, es
PRÓLOGO + 15
llevado adelante de manera altamente satisfactoria por Carlos Julio González
Colonia.
En el primer capítulo, el autor analiza históricamente la relación entre el
pueblo de Marmato y la minería. Nos muestra una población que siempre (o
al menos durante más de quinientos años) tuvo en esta actividad extractiva del
oro su principal fuente de recursos. Parte desde la explotación precolombina
para explicarnos las transformaciones avenidas con la llegada de los españoles;
con el ingreso del capital inglés a partir del periodo republicano durante el siglo
XIX, y con la brutal expropiación de zonas mineras de principios del siglo xx.
Todos estos antecedentes son necesarios para comprender la actual encrucijada.
Posteriormente, trabaja sobre un mito y una danza locales. Estos constru
yen, en palabras del autor, a la mujer nativa "como mujer mágica heredera de
cualidades propias de la 'raza' negra que la hacen idónea para atrapar hombres
extranjeros''. Estas ideas locales remiten a un parentesco exogámico que busca
incorporar lo externo en la medida en que este puede ser "digerido'; incorporado.
He aquí una estrategia de supervivencia y resistencia a lo de afuera que utiliza
la absorción y evita en lo posible el enfrentamiento.
Más adelante, se concentra en la nueva "ruptura" que presenta la realidad
de un mundo interactivo y globalizado: la llegada del gran capital extractivo; la
crisis del actual modo de producción tradicional minero y la cultura minera de
Marmato debida a la irrupción brutal de la gran minería trasnacional.
Carlos Julio González Colonia afirma que Marmato es una "formación
sociocultural'; asentada sobre los fundamentos de su riqueza, el oro. Que esta
relación entre el pueblo y el mineral tiene sus años y que sus habitantes son
"personas relacionadas entre sí dentro de una tupida red de parentesco, com
padrazgo y amistad que socializa a las personas que siempre están llegando de
fuera, es decir, a los extranjeros, en su modo de producción aurífera tradicional''.
Hoy esta población se encuentra en una encrucij ada. Sus estrategias de
incorporación del extranjero están siendo puestas a prueba. La supervivencia
misma de la comunidad está en riesgo. El autor, sin levantar la voz, nos muestra
la complejidad de este drama y la resistencia esperanzada de los marmateños
para mantener su identidad y sobrevivir a esta amenaza como sobrevivieron
sus antepasados a diversas rupturas de su historia, a múltiples calamidades
socio-naturales.
Santiago Álvarez
Ph. D. en Antropología Social
London School of Eco no mies

Introducción
Figura l. Mapa de ubicación de Marmato
REPÚBLICA DE COLOMBIA
DEPARTAMENTO DE CALDAS
MUNICIPIO DE MARMATO
MAPA DE UBICACIÓN
CONVENCIONES
Municipio de Mannato
O Departamento de Caldas
O República de Colombia
O Casco urbano
Fuente: Alej andro Herrera González. Sistema de Información Geográfica, Universidad Tecnológica de Pereira.
Figura 2. Mapa S<Jtelital del casco urbano del municipio de Marmato
Fuente: Alejandro Herrera González. Sistema de Información Geográfica, Universidad Tecnológica de Pereira. A partir de imagen obtenida en Google Earth.
Figura 3. Mapa cartográfico del casco urbano del municipio de Marmato (aspectos topográficos y antrópicos del pueblo en el contexto geográfico del cerro)
CONVENCIONES
-Vías Ocasco urbano
-- Red hídrica iJ Cobertura boscosa
- Curvas de nivel �Pastos :§
[JManzanas O Suelo desnudo ª
Despeñaderos
de estériles
Fuente: Alejandro Herrera González. Sistema de Información Geográfica, Universidad Tecnológica de Pereira. Digitalizado a partir de imagen satelital.
EL LUGAR DEL ESTUDIO
La presente etnografía se propone mostrar las relaciones entre un modo de pro

ducción minero tradicional y el sistema simbólico que orienta la conducta social
de sus practicantes, tomando como caso de estudio el actual pueblo minero de
Marmato (Colombia). Y lo hace a través de un análisis antropológico del proceso
histórico de formación de ese apiñamiento 1 de relaciones sociales allí localizadas
y orientadas hacia la producción aurífera desde tiempos prehispánicos.
Marmato es uno de tantos pueblos latinoamericanos que comenzaron a
formarse como sitios españoles de explotación de minas, debido a que en ellos
los invasores dieron cuenta de la extracción prehispánica de oro o plata, y fue
ron lugares privilegiados p ara el encuentro conceptual y material del mundo
hispánico con los mundos indígenas que habitaban las Indias Occidentales ha
cia principios del siglo xv. Sería el mariscal Jorge Robledo uno de los primeros
españoles que recorrieran las provincias indígenas existentes en el territorio al
que pertenece el Marmato de la actualidad. Desde entonces tenemos informa
ción sobre una larga historia de sucesos ocurridos allí.
El primer capítulo de esta etnografía trata de reconstruir esa historia de
larga duración, desde tiempos prehispánicos próximos a la invasión hasta
principios del siglo xx. Esta es a su vez una historia de la minería local que, por
supuesto, no ha sido lineal, sino que ha experimentado drásticas rupturas. La
primera ocurrió en el momento de la llegada de los españoles a esta región y su
consecuente transformación de la organización social existente entre provincias
indígenas, en ese entonces sometidas al nuevo régimen colonial de extracción
de oro al servicio de la Corona. La segunda ruptura correspondió al periodo de
las guerras de Independencia, que terminó abriendo las puertas al capitalismo
industrial minero inglés de principios del siglo XIX, en detrimento del modo
de producción minero colonial que había posibilitado en este territorio el
surgimiento de pequeños núcleos sociales que afloraban y casi desaparecían
de manera intermitente durante trescientos años. La tercera ruptura sucedió
a principios del siglo xx, cuando la sociedad republicana que se había forjado
allí, de la mano de las redes de parentesco establecidas entre las gentes de este
territorio y los mineros ingleses y alemanes que comenzaron a llegar a partir
de 1825, se vio sumamente golpeada por una brutal expropiación perpetrada
por el Gobierno nacional en 1906, solo para entregarle de nuevo las minas a
otra compañía inglesa que las explotó hasta 1930. Basado en ese momento his
tórico, un nativo escribió la novela La bruja de las minas, la cual solo se pudo
Comprendo el término sociedad como un apiñamiento empíricamente verificable de interconexiones entre personas
(Wolf 2005, 33).
INTRODUCCIÓN + 23
publicar en 1938 por considerarse subversiva al momento de terminación, y que
particularmente se convirtió en la fuente histórica a partir de la cual los nativos
actuales construyen y comprenden la historia de su pueblo.
El capítulo 2 describe dos mitos (uno oral y otro escenificado como danza
folclórica) que circulan en el Marmato de la actualidad. Ambos son transforma
ciones de ideas sobre el pasado colonial marmateño, surgidas después de 1870 y
cristalizadas en la mencionada novela, que parecen haber tomado mucha fuerza
durante los años noventa del siglo xx, después que, desde 1986, comenzaran a
llegar empresas transnacionales a comprar minas para realizar procesos de ex
ploración, tendientes a crear un proyecto de explotación minera a gran escala.
Sustentamos que son expresiones simbólicas de una regla social local bastante
clara: para explotar minas en Marmato, el extranjero se debe dejar atrapar por una
mujer marmateña. Tanto en el mito como en la danza, la mujer nativa es construida
como mujer mágica, heredera de cualidades propias de la "razá'2 negra que la hacen
idónea para atrapar hombres extranjeros. Ese espacio abierto a la incorporación
de extranjeros en el sistema simbólico marmateño3 implica la existencia de una
comunidad y de un sistema de producción que aceptan como positivo el ingreso
de extranjeros4, siempre que dicho sistema no sea transformado de manera brutal.
El capítulo 3 trata de la cuarta ruptura histórica que está viviendo en este
momento el pueblo minero de Marmato, cuando, libre de empresas inglesas
en su territorio durante casi ochenta años, su vida minera, basada en una per
manente interpretación nativa (y sin alterar su escala) del modo de producción
2 En este trabajo se entiende que la palabra raza corresponde a una categoría conceptual nativa.
3 A lo largo de esta etnografla demostraré que la sociedad marmateña siempre ha estado abierta al ingreso de foráneos. De
hecho, en un sentido estrictamente histórico, los marmateños de hoy son descendientes de gentes foráneas. Las socieda
des indígenas que habitaban allf en el momento de la invasión fueron exterminadas por un sistema de organización social
extranjero. Ese sistema, para sobrevivir económicamente a la debacle poblacional indígena, compró esclavos provenientes
de diferentes pueblos del África para el trabajo minero. Luego, en tiempos republicanos, llegaron ingleses y alemanes,
quienes a su vez contrataron obreros antioqueños para cubrir la amplia oferta de trabajo minero creada por el nuevo
modo de producción instalado. Los descendientes de tantos extranjeros llegados en diferentes tiempos históricos siguieron
recibiendo gente de fuera después de que en 1930 la última empresa inglesa, instalada allí desde 1906, entregara las minas
al Gobierno nacional. Desde entonces, al pueblo minero no ha dejado de llegar gente de diferentes regiones del país y de
otras partes del mundo.
4 En un estudio entre los indígenas chanés, habitantes del chaco occidental y de las laderas orientales de los Andes bolivia
nos, el antropólogo Diego Villar analiza que el sistema chamánico de esta etnia no es hostil al cambio debido a que en su
cosmología están inscritas las marcas de sus múltiples interacciones históricas con otros grupos humanos. En este sentido,
interpreta el chamanismo chané como "[ . . . ] un lenguaje ideal para el contacto multiétnico" (160). Un ejemplo de ello es el
uso que hacen de las acusaciones de brujería, en este caso para desmarcarse de "[ . . . ] sus viejos adversarios los chiriguano,
con quienes combatieron desde los siglos xv y xv1 hasta principios del siglo '!:/'. Nos cuenta también que algunos de sus
informantes chanés achacan a los chiriguanos "[ . . . ] el hecho de haber introducido la brujería en el mundo" (161 ). Como
veremos en el segundo capítulo, la brujería podría interpretarse también como un lenguaje que los marmateños usan para
incluir o excluir extranjeros de su comunidad moral.

que instauraron los ingleses entre 1 825 y 1930, vuelve a ser trastornada, pero
esta vez por la presencia del gran capital transnacional.
En este apartado describimos la cultura minera de Marmato tal y como
se la puede observar, en contraste con las acciones que una transnacional
efectúa en el pueblo desde el año 2006, con miras a la preparación del traslado
del municipio para acometer una posible explotación aurífera a cielo abierto.
Si bien esto último aún no ha sucedido, y como veremos el pueblo lucha fervien
temente contra esa posibilidad, las acciones que la empresa extranjera acomete
para avanzar en su propósito causan dificultades particulares a las cuales los
marmateños reaccionan. Es en el marco de tales reacciones que podemos cap
tar el enfrentamiento entre una racionalidad económica propia de los mineros
tradicionales y la de los funcionarios de la empresa transnacional. Describi
mos también esas situaciones de conflicto a partir de las cuales conseguimos
restituir el sistema de ideas nativo, implícito en sus prácticas de supervivencia
económica propiamente mineras, para caracterizar así el modo de producción
minera de Marmato. Veremos que existe una estrecha relación entre ese modo
de producción y lo que podríamos denominar con propiedad su cultura minera.
ANTROPOLOGIA EN PUEBLOS MINEROS DE LA CORDILLERA DE LOS ANDES
Los estudios antropológicos en pueblos mineros andinos, tanto del presente como
del pasado, coinciden en afirmar que los sitios de minas constituyeron y constitu
yen en la actualidad lugares de disputa e intercambio conceptual y material entre
racionalidades culturalmente diferentes, que se hacen perceptibles vívidamente en
dos niveles relacionados, a saber: el modo de producción y el sistema simbólico.
Con referencia a las minas del Collasuyu, es decir, las explotaciones que
los aymaras prehispánicos llevaban a cabo bajo el dominio inca, la antropóloga
Thérese Bouyse-Casagne (2004b) las describe como lugar de encuentro entre los
mundos simbólicos aymara y español. Según ella, allí se fusionaron ritos, cultos
y creencias compatibles entre ambos sistemas de representación del mundo. En
otro de sus trabajos {2008) sostiene que estas minas, antes del contacto con los
españoles, eran lugares de prestigio religioso fundamentales para la estrategia
inca de legitimación de su descendencia solar. El parentesco mítico entre el Sol y
el oro en el que los incas creían ordenaba socialmente la repartición de las minas
de acuerdo con las características del metal que ellas "daban'; y las clasificaba
en minas del inca, minas del Sol y minas del resto de la gente.
En el caso de las minas de plata de Potosí en tiempos prehispánicos, Absi
y Cruz (2008) demuestran cómo estas fueron objeto de intrigas por el poder
entre los incas y sus dominados, los aymaras habitantes del Collasuyu. Cuando
INTRODUCCIÓN • 25
llegaron los españoles, los incas les entregaron el cerro sagrado del Sol que
estaba en territorio de sus dominados (la denominada confederación Charka
Qaraqara). De esta manera, los siguieron dominando pues lograron que los
españoles (nuevos administradores de la cadena productiva de la plata p oto
sina) les permitieran seguir controlando la parte metalúrgica de dicha cadena
productiva. No obstante, este dominio terminó cuando los españoles pudieron
tomar el Cuzco, centro sagrado del poder inca.
Platt, Bouysse-Cassagne y Harris (2006), refiriéndose de manera general a
los pueblos mineros prehispánicos andinos, afirman que la sacralización de los
metales brutos fue una práctica común a todos ellos. Muestran, por ejemplo,
cómo el hecho de que el metal sagrado extraído de las minas de Porco fuera
usado por los incas en la composición arquitectónica sagrada del Coricancha,
en el Cuzco, comprueba la función sagrada del metal de dicha mina y el p oder
que su presencia en el territorio de la confederación Charca-Qaraqara le confería
a este grupo con relación a los incas. Muestran así también cómo los adornos
metálicos eran una expresión tangible de la ideología p olítica y servían para
legitimar la superioridad de la élite del estado inca con respecto a sus dominados.
Ya en pueblos mineros contemporáneos, Absi {2005) encontró que los ri
tuales colectivos que los mineros del cerro de Potosí ofrecen a la deidad dueña
de los minerales son un correlato de las relaciones de producción a través de las
cuales estos se organizan para obtener los metales del cerro. Los mineros potosi
nos interpretan el proceso de sometimiento de sus cuerpos a la interacción con
las condiciones del trabajo subterráneo como una paulatina transformación en
la entidad espiritual a la que le rinden culto, en tanto que categoría sociológica
profesional minera: el diablo, o Tío, de las minas. Por su parte, Michael Taussig
([ 1980] 1993) interpretó los rituales que los mineros bolivianos le rinden al Tío
o diablo de las minas como pacto diabólico, en cuanto que expresión simbólica
de su rechazo al modo de producción capitalista.
Taussig argumentó que, al entrar en contacto con las relaciones de pro
ducción capitalistas, el nuevo minero alienado mediante el salario estigmatiza
la distorsión de sus valores económicos tradicionales, dando cuenta de su
malignidad, fetichizándola en la forma del diablo (enemigo de sus enemigos).
Olivia Harris ( 1983) vio en las ch'allas, o rituales de libación que los indígenas
bolivianos le ofrecen al dinero como potencia generativa, una explicación nativa
del origen ontológico del dinero en estado crudo dentro de la minas, al cual
hay que fertilizar para que pueda existir el dinero acuñado que introdujeron los
españoles en la época colonial (monedas de plata con la efigie de Fernando VII
que aún conservan como amuletos con poder generativo), que es el que en la
actualidad mantiene el orden cósmico de la circulación de las cosas en el mundo.
26 + BRUJERÍA, M I N E R ÍA T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
El dinero crudo es el metal bruto para cuya reproducción en el interior de
las minas se deben efectuar rituales de alimentación a su poseedor sobrenatural:
el Tío o diablo minero. June Nash ([ 1979] 2008) explicó que la proliferación de
ideas socialistas entre los trabajadores mineros de Bolivia se debe a la aliena
ción de su raíz cultural por parte de la ideología capitalista, que los somete
a un tipo de relaciones de producción que los explota en un grado tal que no
reconoce niveles mínimos de sustentabilidad y reproductibilidad de sus vidas a

través del salario. Así alienados, los mineros reclutan al enemigo contemporáneo
del capitalismo, el socialismo, y lo identifican moralmente con sus creencias en
fuerzas míticas prehispánicas.
Salazar-Soler ( 1987) observa cómo se practica una transformación en el
sistema de ideas y representaciones de los campesinos que se hacen mineros
en Huancavelica (Perú), correlativa a su vez con una transformación en sus
condiciones de trabajo. La autora, luego de estudiar en este lugar la posibilidad
de una lógica de pensamiento propiamente minero, se dio cuenta de que esta se
conectaba con la lógica más amplia del pensamiento andino, y explicó que esta
última se transforma al contacto con las particulares relaciones de producción
que deben asumir los campesinos cuando se enfrentan a la realidad de su trabajo
en el mundo subterráneo.
Platt ( 1983) también interpretó en términos de transformación las mo
dificaciones obradas en la mentalidacf' de los migrantes de otros sectores al
incorporarse como fuerza de trabajo asalariada para desempeñar funciones
productivas dentro de las minas. Considera que las estructuras simbólicas
precapitalistas adquirieron nuevos contenidos y nueva capacidad de expresión
dentro del sistema manufacturero, lo que permitió, en sus propios términos
tradicionales, el cuestionamiento de la legitimidad del nuevo orden empresarial.
Platt, al tomar como punto de referencia el culto al Tío o diablo minero en las
minas de mediana escala en San Pablo de Churiña, con respecto a cómo se desa
rrolla este culto en las grandes minas bolivianas de la localidad norpotosina de
Siglo XX, muestra cómo en la medida en que aumenta la complejidad industrial
de la explotación minera, se incrementa también la intensidad del culto al Tío,
diablo minero o Pachatata, y se hace más explícita la diferenciación entre el polo
cristiano y el polo pagano6 de la deidad femenina Pachamama, ambas deidades
preexistentes en el panteón religioso de los indígenas campesinos bolivianos.
Mentalidad es la palabra usada por Platt (1983) en su etnografía (47).

De nuevo, pagano es la palabra usada por Platt (1983) para referirse al significado prehispánico de la deidad terrestre
andina conocida con el nombre de Pachamama (58).
I N T R O D U C C IÓN • 27
Godoy (1985) estudió la minería de pequeña escala dentro del Ayllú Juku
mani (norte de Potosí) y se refirió a esta como lugar de enfrentamiento entre
el concepto de propiedad sobre los minerales, tal y como lo conceptualizan
los dueños foráneos de las minas, y el de los indígenas que las trabajan y con
quienes además comparten los riesgos de su exploración y explotación. Argu
menta que los indígenas jukumanos establecen una relación entre las dádivas
o regalos (dinero en efectivo, hojas de coca, alcohol, dinamita, carburo) que los
propietarios de los territorios mineros por derecho estatal les dan, con el fin de
que exploren en busca de minerales, y las ofrendas que ellos mismos deben dar
al Tío para que este les revele la ubicación de los filones escondidos.
En el modo de producción minero jukumano, entonces, los hombres de
este pueblo indígena se consideran intermediarios recíprocos entre su patrón
secular y su patrón espiritual subterráneo. Es por ello que si los propietarios
de las minas por derecho estatal aspiran a que ellos les vendan los frutos de sus
nuevos descubrimientos, deben entrar, mediante dádivas, en el universo moral
de los campesinos indígenas.
Harris y Albó { 1 974) explicaron que la poca solidaridad entre campesinos
y mineros bolivianos para unirse en propósitos políticos comunes podría de
berse a diferencias culturales que serían comprendidas observando los modos
de producción de los cuales unos y otros derivan su sustento. Tras permanecer
dentro de grupos campesinos y mineros del norte del departamento de Potosí,
afirmaron que las grandes operaciones extractivas mineras, como la del com
plejo Uncía-Catavi-Llallagua-Siglo XX, crearon desde hace tiempo poblaciones
de mineros especializados, y por ello menos vinculados con el campo y más
conectados con un modo de producción capitalista, por lo que han adquirido
una conciencia obrera militante.
Los campesinos aymaras, entre tanto, siguen practicando un modo de produc
ción agrícola en sus chacras y minero estacional menos alienado, y por ello tienden
a no comprender la lucha de los mineros obreros, a quienes identifican despec
tivamente como cholos, habitantes de la ciudad que en el pasado abandonaron el
campo y ahora menosprecian a los campesinos por su ideología más conservadora.
Por otro lado, De Wind (1 974), tras discutir con los sociólogos sobre el
porqué de la tenacidad revolucionaria de los mineros andinos peruanos y boli
vianos, sostuvo que las causas básicas de la intranquilidad económica de estos
trabajadores fueron las relaciones de producción existentes dentro de la industria
minera. La alta mecanización de esta producción en los Andes peruanos a partir
de 1950 implicó que las empresas pasaran de contratar mineros campesinos (sin
entrenamiento especial) de tiempo incompleto a contratar mineros calificados
de tiempo completo, de modo que crearon una fuerza laboral dependiente de
la economía de mercado.
28 • B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
El aumento gradual de este tipo de trabajadores incrementó también la
necesidad de mejores salarios para lograr condiciones de vida más humanas,
pues se rompieron los tradicionales lazos que los mineros campesinos soste
nían con sus comunidades agrícolas en el pasado para suplir sus necesidades
de subsistencia. Nash (1974) afirmó que las relaciones de producción minera
establecidas en el interior de Bolivia, enmarcadas en el hecho de que las em
presas mineras no controlan el mercado mundial en el que venden sus metales
y que dependen de capital extranjero para recapitalizar las minas decadentes,
han creado tal intensidad de explotación sobre los mineros indígenas que les
niega las más elementales condiciones de bienestar laboral, y ello ha hecho que
estos eleven tales negaciones al nivel de categorías revolucionarias.
Los mineros bolivianos no son revolucionarios porque los sindicatos que
conforman hagan demandas excesivas que los empresarios no puedan satisfacer,
logrando así convocar la violencia; ni tampoco por el tipo de liderazgo de unos
dirigentes orientados ideológicamente hacia el socialismo, como han argumen
tado algunos sociólogos que estudian estos mismos fenómenos. Simplemente
se resisten a aceptar las inhumanas condiciones de vida creadas en el seno de
un tipo de relaciones de producción.
Widerkher (1975), más interesada en las difíciles condiciones en que es
ejercido el liderazgo sindical en Bolivia, estudió este fenómeno de manera
comparativa en dos de sus minas nacionalizadas, a saber: San José (en Oruro)
y Siglo XX (en Potosí), y llegó a considerar que unas relaciones de producción
que históricamente han ejercido altísimos niveles de explotación sobre los mi
neros han producido un tipo de líder sindical que, debido a la imposibilidad de
obtener beneficios materiales para sus seguidores, se convierte en héroe de su
propia condición para los mineros, sacrificándose por ellos. De tales relaciones
de producción emergen las condiciones para el ejercicio de un tipo de sindica
lismo cuyos líderes están condenados a la perpetua desconfianza de sus bases,
al punto de que solo se convierten en héroes tras morir por la causa de estas.
Mucho más actual, pues aborda los más recientes fenómenos de llegada del
capital transnacional a la explotación de minerales en localidades andinas de
las naciones latinoamericanas, Mastrangelo (2004) estudia los efectos sociales
de la instalación de Bajo de la Alumbrera, en el noroeste argentino, proyecto
minero transnacional de una escala socioeconómica que, según la autora, ar
ticuló niveles locales, provinciales, regionales, nacionales y transnacionales de
relaciones sociales de producción en una misma formación social 7 .
Un caso de análisis interesante, por fuera de nuestro recorte geográfico de estudio, en la región caribe de Colombia (depar
tamento de La Guajira), es el de la antropóloga Claudia Puerta (2010), quien llegó a una conclusión similar. En su estudio
de los "impactos sociales, culturales, económicos, territoriales y politicos" que generó el megaproyecto de explotación
I N T R O D U C C IÓN + 29
Mastrangelo, tomando como punto de referencia la unidad doméstica de
producción de las hermanas Gutiérrez (dedicadas a labores teleras tradiciona
les) en Belén (Catamarca, Argentina), describe los procesos de cambio social
desde la mirada de los residentes de la localidad, inmersos en la experiencia de
la instalación en su territorio del mencionado megaproyecto minero.
Salas Carreño (2008), por su parte, describe las profundas transformaciones
que la presencia de la transnacional Antamina causó en el caserío de pastores
de Puna de Yanacancha en el distrito de San Marcos (Perú). Tras analizar el
sistema de acceso a recursos de esta comunidad rural, íntimamente relaciona
dos con sus ciclos de vida familiar, su relación con la puna y la valoración que
tienen de sus animales, muestra cómo la transnacional, al no tener en cuenta
las lógicas productivas locales en el proceso de negociación con la comunidad,
terminó causando un cambio irreversible en las vidas cotidianas de muchos
pastores, los cuales tuvieron que abandonar la puna luego de haber gastado el
dinero que les pagaron por sus tierras y ganado y tras haber intentado cambiar
de actividad productiva.
(ONCEPTOS CLAVES Y PREGUNTAS ORIENTADORAS DE LA INVESTIGACIÓN
Como constatamos en el apartado anterior, todos estos estudios antropológicos

en pueblos mineros andinos del pasado y del presente, o que se han transforma
do en tales por la reciente llegada del capital transnacional, coinciden en mostrar
cómo estos lugares han sido y siguen siendo propicios al encuentro conceptual y
material de mundos distintos. Y vemos también cómo es recurrente la apelación
al análisis minucioso de las transformaciones en los modos de producción eco
nómica locales, al contacto con los modos de producción foráneos, tal y como se
hacen perceptibles en el sistema simbólico de las comunidades sometidas.
Esta etnografía retoma tal modelo analítico, con el fin de describir cómo
ha sucedido, a través de la historia del pueblo minero de Marmato (Colombia)
carbonífera del Cerrejón en las comunidades indígenas wayuú (1 50), esta investigadora afirma que "creó una situación de
articulación entre las dinámicas locales y globales, y entre sectores de la sociedad wayuu y la multinacional" ( 1 59). Para des
cribir la relación histórica entre los wayúus, la empresa transnacional y el Estado, Puerta construye una herramienta analltica
a la que llama espacio relacional, que le permite distinguir los dominios, las escalas y las características de las relaciones
e interacciones entre representantes de estos tres tipos de agentes sociales: "[ . . . ] el espacio relacional es profundamente
situacional, circunstancial y coyuntural. al mismo tiempo que es histórico y relativo [ . . . ] [y] busca ser dinámico para dar
cuenta de la evolución de los intereses, estrategias y posiciones de los protagonistas [ . . . ]" (165). Usando esta herramienta
construye, entonces, "[ . .. ] un relato mediante la caracterización de los dominios de operación del espacio relacional, las
escalas en las cuales funcionaba y, finalmente, la naturaleza de las relaciones que produjeron los actores" (166). Su objetivo
principal es aportar una herramienta analítica para la "comprensión de las dinámicas de articulación de grupos humanos
con procesos de larga escala, sin verlos necesariamente como resistencias o como acomodamientos, sino más bien como
articulaciones, o como [ . . . ] movimientos 'contrahegemónicos"' (151 ).
30 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
y hasta nuestros días, esa permanente transformación en los modos de produc
ción minera practicados allí desde que los invasores españoles descubrieran que
en ese lugar los indígenas prehispánicos extraían oro. Y describir también los
términos en los que se han expresado las correspondientes transformaciones
en el sistema simbólico de la sociedad, que no ha dejado de constituirse allí
desde entonces. ¿Cómo se ha transformado la relación modo de producción
sistema simbólico en Marmato, a través de su larga historia de contactos con
sociedades extranjeras?
Para lograr los fines mencionados, en el primer capítulo se organiza la
mayor cantidad de datos posible sobre la vida productiva de la región minera
en diferentes periodos históricos, pues se considera, siguiendo a Lévi-Strauss
([ 1958] 1 995), que el conocimiento de la historia proporciona al antropólogo
un control para sus interpretaciones de los simbolismos locales, tal y como son
practicados en el presente por la comunidad dentro de la cual estudia8 •
En el segundo capítulo se adhiere a la idea, compartida por Harris (1983),
Platt (1983), Salazar-Soler (1987), Absi (2005), Nash ( 1 979), Godoy (198 1 ) y
Taussig (1980), de que el mito, como la historia, se actualiza según las necesi
dades de la vida social. Los investigadores mencionados están de acuerdo en
que los mitos son elaboraciones simbólicas colectivas que expresan aspectos
concretos de la vida tecnoeconómica y política de las comunidades, en perio
dos históricos específicos, y que son también interpretaciones actuales sobre
su propia historia.
Esto conecta con el otro elemento del título de esta etnografía: la brujería.
Los antropólogos del mundo andino que se han topado con el diablo dentro de
la minas, o con prácticas de brujería en la vida cotidiana de los pueblos en los
que estudian, han estado de acuerdo en que, para comprender el sentido que
los campesinos y los mineros de los Andes -históricos y actuales- les dan a los
pactos con el diablo y a las prácticas de bruj ería, hay que remitirse al pasado
de violencia epistemológica, económica y política (y su consecuente expresión
física) al que han estado expuestas estas sociedades, a través de su larga historia
de contactos con sociedades extranjeras.
Cuando un investigador "se limita al instante presente de la vida de una sociedad, resultará en primer lugar víctima de una
ilusión, porque todo es historia [ . . . ] Pero sobre todo el investigador se condena a no conocer este presente, porque solo el
desarrollo histórico permrte sopesar los elementos actuales y estimar sus relaciones respectivas [ . . . ] LCómo analizar la cos
tumbre moderna sin reconocer en ella vestigios de formas anteriores? Razonar de otra manera equivale a hacer imposible
todo medio de formular una distinción que es, sin embargo, esencial: la distinción entre función primaria, que responde a
una necesidad actual del organismo social, y función secundaria, que se mantiene solo en razón de la resistencia del grupo
a renunciar a un hábrto" (Lévi-Strauss [1958] 1995, 60).
También se ha afirmado que los pactos con el diablo y las prácticas de
brujería continúan siendo formas simbólicas nativas de crítica política a la
transformación violenta en los modos de producción locales, así como a lo que
esto significa en términos del drama en que se siguen convirtiendo sus vidas
cotidianas luego de entrar en contacto con modos de producción foráneos.
En el siguiente apartado se describen las discusiones antropológicas alusivas
a la relación entre el capitalismo minero y el simbolismo del diablo en América
andina, en particular, y entre el capitalismo, en general, y el fenómeno de la
brujería en toda América Latina. Señalemos que estos temas son incluidos, en
antropología social, dentro del modelo analítico descrito más arriba, que vincula
modos de producción y sistemas simbólicos a través del tiempo histórico. La
mencionada descripción a modo de marco teórico, asociada con nuestros datos
de campo, nos ayudará a explorar una respuesta a las siguientes dos preguntas:
¿cómo se configura la relación entre el proceso histórico de formación del modo
de producción minero local y la brujería en Marmato? Y, una vez descrita esta
relación, ¿cuál es el significado social de las brujas en Marmato?
Para responder a estas preguntas se analizan dos mitos que circulan en la
conversación cotidiana de los marmateños. Uno de ellos versa sobre una danza
ritual que, según los nativos actuales, los afrodescendientes mineros practicaron
en el pasado, y que hoy en día se escenifica como danza folclórica en contextos
de celebración colectiva. El otro habla de un brebaje que las marmateñas dan a
los extranjeros para que se enamoren de ellas y se queden en Marmato haciendo
minería tradicional. Se abordará esta mitología local, tomando como punto de
referencia el análisis estructuralista de mitos y rituales de Lévi-Strauss, cuya
teoría los entiende como modos de comunicación social ( [ 1 973] 1984, 68) 9•
9 Según este autor, los mitos y los rituales son complementarios: "El valor significante del ritual parece acantonado en los
instrumentos y en los gestos: es un paralenguaje. En tanto que el mito se manifiesta como un metalenguaje: hace uso ple
no del discurso, pero situando las oposiciones significantes que le son propias en un grado más alto de complejidad que el
requerido por la lengua cuando funciona con fines profanos" (Lévi-Strauss [1973] 1984, 67). En cuanto que hechos sociales,
los mitos y los rituales serían estructuralmente análogos al lenguaje que, según Lévi-Strauss, es el hecho social por exce
lencia. Lévi- Strauss ve la sociedad como un "vasto sistema de comunicación entre los individuos y los grupos en el seno
del cual se disciernen varios pisos: el del parentesco, que se perpetúa por intercambios de mujeres entre grupos aliados;
el de las actividades económicas, donde los bienes y servicios son intercambiados entre productores y consumidores; y el
del lenguaje, que permite el intercambio de mensajes entre sujetos hablantes [ . . . ] En efecto, los mitos y los ritos pueden,
también ellos, ser tratados como modos de la comunicación [ . . . ]" (67-68). El método estructuralista no busca percibir un
sentido último o mensaje trascendental en las narraciones míticas; más bien postula la deducción del sentido a partir
de un análisis sintáctico de relaciones entre categorlas semánticas, que dé cuenta de un cierto orden en la composición de
los mitos. Este orden parece revelarse en la forma de homologías, oposiciones, inversiones o simetrías, que no parecen
"significar" nada en particular, sino que más bien revelan un mecanismo de organización de categorías clasificatorias muy
generales sobre el mundo: frío-caliente, masculino-femenino, crudo-cocido, arriba-abajo, izquierda-derecha, etc. Esta rela
ción entre categorlas semánticas, aisladas de una narración mítica, no es analizada para interpretar su significado, sino para
que surja su sentido en una organización de la que dicha relación constituye un elemento (Sperber 1978, 97). Equivaldría

Por último, se entenderá sistema simbólico como la práctica de algún tipo
de producción simbólica particular que en toda formación social se concreta
en la forma de mitos, rituales, religiosidad e ideologías (Wright 2006).
En el tercer capítulo se describen aquellas formas socioculturales de la vida
productiva cotidiana marmateña en las cuales se expresa su racionalidad econó
mica, para responder a la siguiente pregunta: ¿en términos de qué expresiones,
a la vez tecnoeconómicas y simbólicas, se observa la resistencia cultural de los
marmateños a las acciones del proyecto transnacional que intenta instalarse en
su territorio? Para hacerlo, resultará importante el concepto de modo de pro
ducción, tal como lo define Eric Wolf (2005): "Conj unto concreto, que ocurre
históricamente, de relaciones sociales mediante las cuales se despliega trabaj o
para exprimir energía d e l a naturaleza por medio d e utensilios, destrezas, or
ganización y conocimiento" ( 1 00).
Con tal batería de conceptos, se mostrará cómo a lo largo de la historia
de la región, en la que siempre ha existido el sitio minero -o por lo menos
desde que los españoles se dieron cuenta de que ya existía, no se sabe desde
cuándo, entre 1 538 y 1 539- que se transformó en el actual Marmato, se fueron
componiendo los elementos de un sistema simbólico que se puede conectar
plenamente con su modo de producción nativo, tal y como se lo capta hoy en
día en franco enfrentamiento con el que intenta implementar una transnacional
minera presente allí desde el año 2006.
lAs BRUJAS, EL DIABLO Y EL CAPITALISMO EN AMÉRICA LATINA
Una Hegemonía vivida es siempre un proceso [. . .] no existe solo pasivamente

como una forma de dominación. Tiene que ser continuamente renovada,
recreada, defendida y modificada. También es continuamente resistida,
limitada, alterada y desafiada por presiones que están fuera de su control.
(Raymond Williams, citado en Muratorio 1980, 39)
Las creencias en pactos con el diablo y las prácticas de brujería en América La
tina han sido interpretadas por historiadores y antropólogos como síntomas de
conflicto por el cambio social en formaciones sociales no (o no completamente)
capitalistas, debido a sus procesos de contacto cultural con el mercantilismo
a algo como identificar puntos de referencia dentro de una imagen del mundo (la de los nativos). Así que el pensamiento
simbólico nativo (el cual, en esta teoría, revelan los mitos y los ritos) no significo, sino que más bien ordena. El símbolo
que elige no sirve tanto a un objetivo significativo sino a uno en el cual es usado como punto de referencia, marca o límite
a partir del cual se distribuyen las cosas y los hechos percibidos, tanto en la naturaleza como en la vida social.
europeo español en tiempos coloniales, con el capitalismo industrial en el siglo
x1x y gran parte del siglo xx, o con el más reciente capitalismo (industrial o de
libre mercado) transnacional y multinacional. Existe, no obstante, cierta diversi
dad y polémica teórica entre investigadores. Aquí se describirá, en primer lugar,
las interpretaciones que sobre este tema han hecho los antropólogos dedicados a
estudiar este tipo de fenómenos en pueblos mineros de la cordillera de los Andes.
Posteriormente, se hará referencia a los estudios antropológicos que tocan, desde
algún ángulo teórico, este tema en toda América Latina.
En su clásico estudio, Taussig ( [ 1980] 1993) observa correctamente que
" [ . . ] el significado del capitalismo estará suj eto a significados precapitalistas, y
.
el conflicto que se exprese en una confrontación de este tipo será el del hombre
que sea considerado como el objetivo de la producción, y no la producción como
el objetivo del hombre" (27). Así, llega a la no tan convincente conclusión de
que las creencias en el diablo son:
[ . . . ] la respuesta de la gente frente a lo que consideran una forma maligna y des

tructiva de ordenar la vida económica [ . . . ] lo que significa perder el control de
los medios de producción y pasar a estar controlados por ellos. Sería un des
cuido notable no darse cuenta de que estas creencias aparecen en un contexto
histórico donde un medio de producción está siendo suplantado por otro y
donde el diablo representa dramáticamente este proceso de alienación. (35)
En la segunda mitad de su libro, Taussig intenta aplicar al caso de las minas

bolivianas su modelo explicativo del surgimiento de las creencias en el diablo
como una metáfora precapitalista de la maldad del capitalismo. Con un desco
nocimiento etnográfico sorprendente acerca de la continuidad simbólica entre
las deidades agrarias y mineras en la región andina, afirma:
En las comunidades campesinas de la altiplanicie andina, donde individual

y comunalmente los labradores ejercen una medida de control real sobre los
medios de producción, los espíritus dueños de la naturaleza difieren de los de
las minas, donde reina el modo de producción capitalista. [ ... ] especialmente
importantes son los espíritus dueños de las montañas [ . . . ] ellos no tienen el
carácter activamente maligno del espíritu de las minas [ . . ] (188) .
Un poco más adelante afirma: "Únicamente en las minas, montañas apana

ladas de organización capitalista, el espíritu dueño [el Tío o diablo minero con el
que los indígenas establecen rituales de reciprocidad] parece ser predominante y
activamente maligno" (89). Es evidente que para Taussig el simbolismo del diablo,
desde una perspectiva nativa campesina, que generaliza luego a la perspectiva
34 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I T A L I S M O T R A N S N A C IO N A L
minera, es equivalente, como él mismo afirma, al de "los padres cristianos'; es
decir, "aquel que se opone al proceso cósmico" (36). Cuestión esta totalmente
opuesta a la interpretación que el resto de los antropólogos de la minería andi
na han rastreado entre los mineros de origen indígena bolivianos y peruanos.
Tristan Platt (1983, 63-67) es quizás su más claro crítico cuando afirma que
la simplificación conceptual de Taussig, en el caso de los Andes, desconoce las
aportaciones de Assadourian (1982) y Rivera (1978), quienes muestran cómo
"[ . . . ] la circulación interna del dinero producido en Potosí a lo largo del virreinato
peruano permitía el desarrollo comercial [ . . ] que involucraba la participación
.
exitosa de muchas 'comunidades andinas"'. Según Platt,
esto significa que la expansión de las relaciones mercantiles puede llegar, en

determinadas circunstancias, a facilitar la reproducción de las unidades do
mésticas de producción campesina, imposibilitándose la afirmación general
de que los campesinos independientes necesariamente se "se horrorizan"
frente al crecimiento del mercado en sí [ ] (65)
...
En este sentido, aporta el interesante dato etnográfico de la común atribu

ción andina de valor mágico a las monedas y billetes, que " [ ...] permite consi
derar al dinero como un valor de uso, cuya adquisición atraerá prosperidad a
la familia sin que vuelva siquiera a intercambiarse por otro valor de uso" (7 1 ,
nota 40). Y aun cuando ese dinero mágico e n algunas situaciones s e intercambia
por hojas de coca o por chicha, muy importantes en los rituales, esto podría
ser fácilmente confundido por un observador occidental con una transacción
económica, cuando en realidad es un simple intercambio entre valores de uso,
sin que haya sido introducida, en la interpretación indígena de ese dinero má
gico, la noción de valor de cambio, propia de la economía mercantil colonial y
capitalista moderna.
¿Se sostiene etnográficamente la interpretación de Taussig sobre la maldad
del diablo minero, en comparación con la bondad de las deidades agrícolas
campesinas en el mundo andino? La respuesta de Platt es obviamente negativa.
La mirada de Taussig es etnocéntrica, pues su visión de la interpretación nativa
acerca la maldad del capitalismo, metaforizada en la figura del diablo, se alinea
con la de los "padres cristianos''.
Se sabe, muy al contrario, gracias a los estudios del filólogo Gerald Taylor
([1980] 2000) sobre el concepto prehispánico de Supay, nombre con el que los
mineros andinos bolivianos de origen indígena campesino y aymarahablantes
I N T R O D U C C I ÓN + 35
designan al Tío o diablo de las minas, que significó el espíritu de los muertos 1 0
o antepasados que habitan en el mundo de adentro o Ukupacha, lugar que
ellos entienden como dentro de la tierra, y que fueron los sacerdotes católicos
coloniales quienes lo identificaron con el diablo baj o tierra. Platt, a partir de
esta investigación, sostiene la neutralidad moral del diablo minero andino, el
cual está asociado con la muerte, "puesto que el rasgo mortífero no puede aso
ciarse con maldad en el caso de ser vinculado con el 'culto a los muertos"'. Y, de
hecho, el diablo andino no solo no es esencialmente malo ni bueno, sino que
-como Platt concluye en su estudio- entre más intenso es el control obrero
en las grandes minas nacionalizadas de Bolivia, más intenso es el culto al Tío.
La explicación de Platt ( 1 983) es bien diferente:
[ . . . ] la "maldad capitalista" solo aparece cuando las transformaciones socioe

conómicas ponen en tela de juicio la legitimidad de la estructura de poder,
produciéndose una ruptura entre el "patrón espiritual" y el "patrón social"
[aquí patrón es entendido como jefe] que hace que aquel [el patrón espiritual]
se convierta en aliado de los oprimidos y persiga vorazmente a los que se
han revelado como atropelladores del orden social y cósmico [ . . . ] En el caso
minero, igualmente sugerimos que la maldad desnuda que atribuye Taussig
al diablo solo aparecerá como tal para castigar a los causantes de un conflicto
social [ . . . ] (66)
Este temor a provocar la retaliación del diablo minero puede llegar hasta
los mismos dueños del capital. Es tan así que June Nash ( 1984) refiere que en los
rituales bolivianos al Supay,
[ . . . ] cuando los Barones del Estaño, Patiño, Hochschild y Aramayo eran

dueños de las minas, antes de la revolución de 1950 y la nacionalización, el
animal a ser sacrificado [llamas u ovejas] era comprado por el propietario que
frecuentemente asistió [a los rituales] . (124)
10 El cronista Bartolomé Álvarez escribió desde Oruro (Bolivia), en 1 588, lo siguiente con respecto al trastoque semántico de
la palabra supay "[ . . . ] y así, en todas las maneras que les hablaba o [se] les aparecía, le llamaban el �upai; y a ninguna
cosa de cuantas tratan no tienen en uso llamar �upai sino a los muertos que están en las sepulturas [ . . . ] Todo este cuento
bien he entendido, y del -entendiendo que en este nombre, �upai, solo entienden los muertos- se podrá considerar si es
error el que se les enseña cuando les dicen \upayo diablo sutini' [el Zupay se llama diablo]. En uno son dos errores: el uno
es que les dan a entender que el muerto es demonio; por donde, sabiendo -<orno por su ciencia saben- que el �upai
fue persona, decirles nosotros que el �upai se llama diablo no es otra cosa sino darles a entender que en nuestro vocablo
llamamos diablo al hombre muerto; y esto es error" (citado en Femández-Juárez 2015, 165, nota 53).
36 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D ICIO N A L Y C A P ITA L I S M O T R A N S N A C IO N A L
No obstante, los atropelladores del orden social y cósmico a quienes per
seguirá el diablo minero no siempre tendrán que ser los detentadores del poder
capitalista, como parece creer Taussig. También pueden ser parientes, vecinos
o compañeros de trabaj o quienes infrinjan las reglas locales de circulación
económica que mantienen la estructura social en una comunidad, trastocando
los poderes tradicionalmente legitimados en los términos morales de esa co
munidad. Es contra ellos, por este motivo, que parecen dirigirse los poderes
sobrenaturales del diablo y de las brujas en casi todos los casos de cambio social
estudiados por antropólogos en América Latina, y es a este tipo de explicación
que adhieren las investigaciones hechas en pueblos mineros andinos.
La única excepción quizás es la explicación de la antropóloga June Nash
( ( 1979] 2008), quien un año antes que Taussig intentó explicar el porqué de la
proliferación de ideas socialistas entre los trabajadores mineros de Bolivia y
de su espíritu revolucionario. Su modelo explicativo no desecha del todo el de
Taussig, pero lo complementa de una manera que seguramente inspiró a Platt
y a otros investigadores que se analizarán más adelante. Así, afirma que Supay
no solo es una proyección del fetichismo de comodidad y producción del ca

pitalismo [ . . . ] sino un medio de satisfacer metas comunales. La diferencia se
encuentra en si es un individuo o un grupo el que entra en su contrato con él.
Cuando un minero solitario trabaja con él, se morirá dentro de 90 días y sus
herederos nunca gozarán de sus riquezas acumuladas. En cambio, cuando el
diablo recibe una ofrenda de los mineros como grupo en el K'araku, se revela
en las vetas de la mina que hace posible la continuada producción de la mina
y el sustento de los que allí trabajan. (Nash 1984, 132- 133)
Esta interpretación, que involucra la observación de los rituales indígenas

dentro de la mina, será complementada por las minuciosas observaciones de
Absi (2005) y Salazar-Soler ( 1987, 199 1, 2010).
Salazar-Soler ( 1987), siguiendo a Platt, observó la transformación del sistema
de ideas y representaciones de los campesinos, quienes al hacerse mineros en
las minas de mercurio de Huancavelica (Perú) entran en contacto permanen
te con el trabajo en el subsuelo, el Ukupacha andino o mundo de adentro. Lo
que antes los campesinos andinos entendían por "dios de los cerros" ahora se
transforma en el Muki (versión peruana del Supay, Tío o diablo minero), con el
que se tendrán que liar en relaciones de reciprocidad por haber irrumpido en
sus dominios. Según esta investigadora, es patente la consideración nativa de la
existencia de una correlación entre el trabajo industrial minero y el problema de
tener que entrar en contacto con las fuerzas peligrosas que habitan el interior de la
Pachamama. Como una cuestión de grado, en las minas aumentaría la intensidad
del contacto entre el Muki y los indígenas que se hacen mineros, con respecto a
la baja intensidad de este contacto que experimentan los indígenas campesinos.
Salazar-Soler ( 1 987) aporta datos útiles para pensar el sentido que los
indígenas mineros huancavelicanos le dan al Muki, en este caso su grado de
malignidad o de bondad. Se trata de la disminución del interés que los mineros
muestran por la tradición de hacerle rituales colectivos y, en cambio, el aumento
de "pactos" individuales ( 1 99), lo cual le fue referido por un yachac o especia
lista indígena en oficiar rituales colectivos. La autora piensa que ese desinterés
se podría corresponder con un cambio histórico, signo del mayor grado de
desarrollo tecnológico en la explotación de las minas, y por ende del aumento
de especialización de los mineros (2 15, nota 1 ) . Los mineros que hacen pactos
individuales con el Muki dicen que
[ . . . ] [su] lado negativo [ . . . ] se manifiesta [ . . . ] en primer lugar cuando los pac

tantes se olvidan de traerle sus ofrendas, coca, cigarro y alcohol, o cuando
peor aún se olvidan de cumplir con lo pactado, es decir con la entrega de la
vida humana prometida a cambio de riquezas. En estos casos el Muki, según
los testimonios, se enfurece causando accidentes para prevenir el olvido, o la
muerte cuando se trata del incumplimiento de lo pactado. En segundo lugar,
cuando las ofrendas son insuficientes y el Muki tiene "mucho hambre� Tam
bién señalan [ . . . ] que el Muki manifiesta su desagrado por las personas que
entran a sacar mineral por primera vez sobre una nueva veta olvidándose de
pedirle autorización [ . . . ] (200}
Podría pensarse entonces que la interpretación de Salazar-Soler sobre el

significado del aumento de los pactos individuales con el Muki se alinea con
la de Taussig y su interpretación del diablo como metáfora de la malignidad
del capitalismo. ¿Quizás el pacto individual sea signo de que los indígenas se
están convirtiendo al individualismo capitalista? Ella solo lo propone como
una hipótesis y en todo caso los datos que aporta estarían mostrando más bien
que los indígenas mineros de Huancavelica, aun en su pacto individual, siguen
reconociendo que no pueden acceder a los minerales del Muki sin antes pedirle
permiso y establecer con él una relación de reciprocidad.
El asunto de la ambición individualista de los mineros no necesariamente
está vinculado de manera causal con el mayor desarrollo tecnológico de la
explotación minera y su consecuente mayor grado de especialización laboral.
Si el indígena minero es ambicioso, tendrá que correr con los mayores costos
rituales que le demandará el Muki, y entonces la voracidad maligna de esta

deidad subterránea dependerá del grado de ambición de los mineros. Es más
consistente con los datos aportados por Salazar-Soler ( 1987) interpretar la faceta
maligna del Muki como sancionadora moral de una ambición individualista que
estaría en contra de la organización social colectiva de la producción minera.
No en vano la misma autora informa que "la tradición oral dice que el Muki
busca a los hombres de 'buen corazón' para abrirles y mostrarles las vetas [ . . . ]
[y que] por el contrario los hombres de 'mal corazón' no son recibidos por el
Muki sino que este los ahuyenta de la mina [ . . . ] " (199).
En un estudio posterior, Salazar-Soler (2010) aclara el significado que en el
contexto de las minas huancavelicanas tiene el poseer un mal corazón: 'l\quel
que no respeta las reglas de reciprocidad, aquel que no cumple con deberes con
la divinidad o aquel que rompe el pacto social con sus compañeros de trabajo"
(190). Más adelante se verá que el estudio de Absi (2005) también apunta hacia
esta interpretación.
En su estudio de 2010, Salazar-Soler precisa su planteamiento acerca del sig
nificado de lo que llama la "aparición de espíritus diabólicos en el imaginario de
los mineros''. Luego de estudiar, en la recientemente constituida comunidad
de mineros artesanales de la provincia de Canta, a 940 m s. n. m. en la sierra de
Lima -que inició trabajando en cuadrillas formadas por parientes dueños de sus
propios medios de producción, y que ahora comenzaba a p erder ese control,
pues grandes empresas capitalistas denunciaron esos terrenos y los indígenas pa
saron a depender de ellas-, la investigadora da cuenta de que en los últimos
tiempos a los mineros se les estaba apareciendo el Chinchiliko, "una especie de
duende diabólico con quien se debe sellar un pacto para obtener riquezas" (204).
La autora concluye que es durante la etapa de expansión de las relaciones de
producción capitalista, de modernización de la producción y consolidación del
mercado de mano de obra, cuando parecen surgir este tipo de creencias (Salazar
Soler 2010, 206). Y esto sería así porque, en ese nuevo contexto de relaciones
industriales, se rompería el equilibrio social, pues los mineros indígenas deben
confrontarse con la mecanización, la tecnificación y la j erarquía en el trabajo
que conlleva un proceso de modernización (2 10).
Harris (1987), en un estudio sobre el significado del dinero entre los indí
genas aymarahablantes del Ayllu Laymi en el norte del departamento de Potosí,
muestra que allí
[ ] los diablos no están asociados exclusivamente con la minería; la clasi

. . .
ficación religiosa andina no ve en la minería y la agricultura dos categorías

separadas como haría un observador occidental, para el cual la primera sería
una esfera "tradicional'; orientada hacia la subsistencia, y la segunda sería parte
del mundo industrial, orientado hacia el lucro. (261)
El rasgo común de estos diablos no es tanto el mal o la malicia, sino la abun
dancia, el caos y el hambre. Los hombres mantienen su relación con ellos
invitándoles comida, sacrificando un animal o simplemente ofreciéndoles
hojas de coca, cigarrillos y bebidas. Los diablos pueden o no conceder, a
cambio, una ganancia adecuada, Pueden por otra parte devorar a sus devotos,
por medio de enfermedades o accidentes, y hasta provocar su muerte si su
hambre no es saciada. (260-261)
En una nota al pie (277, nota 26), discute con Taussig su interpretación de
que estas relaciones con los diablos puedan "ser consecuencia de una distor
sión de la economía 'natural; o sea el resultado de la proletarización de los que
trabajan para él''. Harris disiente y señala que la metáfora usada por los laymis
siempre es la de la alimentación, y esto tiene que ver con su noción de que el
dinero tiene la misma capacidad fértil de reproducirse que los animales, los
vegetales y los minerales baj o tierra.
Para explicar esta singular relación, "alimentación de los diablos-fertilidad
del dinero" entre los laymis, Harris acude a los estudios de Murra ( 1972), en los
que se muestra cómo la economía de esta región, desde tiempos preincaicos,
ha estado estructurada "alrededor de una particular forma de circulación, que
es en parte consecuencia de la intensa diferenciación del medio tropical alto
andino" (248). Harris ( 1 987) sostiene que esta suerte de "economía vertical';
como la llamaba Murra, a nivel local
[ . . ] existía ya antes de la hegemonía inka y persistió después de su derribo. En

.
este sistema cada unidad política o étnica [el ayllu] tenía acceso a una vasta
gama ecológica, cuyos diferentes productos circulaban principalmente dentro
del grupo, transportados por los mismos productores o consumidores, y no
por intermediarios forasteros. (248)
Harris afirma que en el norte del departamento de Potosí persiste una

versión reducida de esta economía vertical y, asimismo, que una consecuencia
de esta forma de circulación es que para los consumidores indígenas campe
sinos no es un misterio el origen de los productos ni la forma en que estos se
producen. Sería entonces la larga duración histórica de esta economía vertical
en el mundo andino rural la que impide que hoy los laymis fetichicen el dinero,
proceso que en el mundo occidental
40 + B R U J E R Í A , M IN E R Í A T R A D ICIO N A L Y C A PIT A L IS M O T R A N S N A C IO N A L
[ . . . ] se debe, justamente, a la separación entre productores y consumidores
por las operaciones [comerciales] llevadas a cabo por intermediarios. [ . . . ] [por
lo que se llega] a pensar que el dinero tiene la capacidad en sí de producir
riqueza y, por lo tanto, de tener el poder de adquirir cualquier cosa. (248)
Muy al contrario, entre los laymis el dinero que entra a las familias del
ayllu, principalmente a través de la venta de un tipo específico de papa muy
apreciada por consumidores urbanos, es gastado en grandes cantidades solo
para comprar ganado en pie y para sufragar los gastos de fiesta, por ejemplo,
coca, aguardiente y cigarrillos, todos estos elementos importantes en los ritos
cuyo propósito es comunicarse con las fuentes divinas del poder que reproduce
al ayllu (Harris 1987, 250). Un poder que proviene del mundo de adentro de la
Pachamama y del pasado, que para ellos es lo mismo.
Para los laymis, viajar lejos y traer para vender merece compensación econó
mica por el esfuerzo y los costos invertidos. Cuando esto sucede, ellos dicen que
el dinero ha procreado o wawachi (Harris 1 987, 257). Quienes hacen procrear
al dinero estimulan su fertilidad a través del intercambio. Por otra parte, su
noción de deuda es referida mediante la metáfora del abono o wanu, que indica
la circulación demorada como fuerza fertilizante {257). Así que el dinero que
[ . . . ] no forma más que una pequeña parte de la subsistencia actual de los ayllu
norpotosinos [ . . . ] en vez de ser algo opuesto a la agricultura y la ganadería está
incluida con estas en una sola conceptualización de la fertilidad. Se dice que
el dinero crece como las papas en las entrañas de las minas; y si las ganancias
realizadas por el tiempo y el esfuerzo gastados en viajar y transportar son
conceptualizadas como procreación, podemos plantear que la circulación
[de dinero] es parte del proceso productivo y no un concepto aparte. (Harris
1987, 257-258)
Las ofrendas a las divinidades forman parte del mismo proceso. Es notable
que la metáfora usada por los laymi para explicar la ch'alla [ritual a las poten
cias genésicas del Ukupacha que implica beber aguardiente, masticar coca y
fumar] , el sacrificio y otras ofrendas no sea la del intercambio sino la de la
alimentación. Los humanos deben alimentar a las divinidades para que ellas,
a su vez, proporcionen alimento a la sociedad humana. (258)
En sus ch'allas los laymi identifican explícitamente el dinero con la fertilidad
[ . . . ] [y son] dedicadas a las tres manifestaciones de la abundancia, llamadas
por sus nombres rituales: phaqhara [aumento de los rebaños y el ganado] ,
llallawa [cosecha abundante] , phaxsima [dinero abundante] . (264)
Así lejos de ser tratado como en oposición respecto a las fuentes de fertilidad
agrícola y ganadera, el dinero es identificado directamente con ellas. [ . . . ] ¿A
qué, entonces, se dirigen los campesinos cuando ch'allan por phaxsima? Pre
tenden asegurar la fertilidad de las minas [ . . . ] (264-265)
Se ve claramente que una interpretación como la de Taussig acerca de la

malignidad del diablo, en oposición a la bondad de las deidades agrícolas en el
mundo andino, no se sostiene ante el peso de los datos etnográficos propor
cionados por Harris. No se puede asegurar entonces que la minería colonial y
moderna siga siendo interpretada, en perspectiva nativa, como esa actividad
maligna en cuyo contexto los indígenas devenidos en mineros, alienados por
nuevas relaciones de producción mercantilistas o capitalistas, fetichizaron esa
maldad en la forma del diablo católico, enemigo de sus enemigos. Tampoco
sería completa la interpretación de Salazar-Soler, de acuerdo con la cual es en
el contexto de la modernización de la actividad minera -mecanización, tecni
ficación y jerarquización en el trabajo- donde aparecen las figuras diabólicas
en el imaginario de los mineros denunciando simbólicamente el rompimiento
de un equilibrio social.
Los laymis son campesinos que
[ . . . ] rara vez trabajan en las grandes minas [ . . . ] y que solo trabajan en empresas
mineras chicas si están situadas cerca de su comunidad [ . . . ] [y] aun aquellos
que nunca han trabajado como mineros comparten un orgullo colectivo por
la fuerza de "sus" minas. (Harris 1983, 262)
Para ellos, "no solo las minas chicas dentro de su propio territorio, sino
también las grandes minas de estaño en torno a Llallagua [nombre de una ciu
dad minera] continúan produciendo su cosecha mineral gracias, en parte, a la
eficacia de sus ritos" (Harris 1983, 262).
Los datos de Harris apuntan hacia una interpretación más compleja. Los
indígenas andinos conceptualizan el mineral en estado natural como pertene
ciente al mundo de adentro o Ukupacha, donde es administrado por el Tío,
Supay, Muquí o diablo. Y es evidente que cuando ch'allan a phaxsima (dinero
abundante) alimentan a las fuerzas reproductivas de las minas. Existe entonces
en el pensamiento de los indígenas andinos una fuerte asociación entre minería
y dinero. Al fin y al cabo, desde tiempos coloniales, cuando se instaló la casa de
la moneda en el Cerro Rico de Potosí en 1 572, no debió de ser ningún misterio
que con la plata extraída del cerro el Gobierno colonial acuñara monedas.
Harris nos informa que cuando los laymis hacen ofrendas a los diablos de
las minas usan trozos de metal en bruto. En cambio, usan monedas acuñadas
de tiempos coloniales para protegerse de los poderes peligrosos de los seres que
habitan el Ukupacha. Las utilizan por ejemplo, quienes pueden hablar con los
muertos - especialistas en rituales mortuorios - y quien cave una sepultura
para un muerto (Harris 1983, 266-268). Lo curioso es que las estropean y rom
pen para echarlas " [ . . . ] junto con comidas y objetos personales y simbólicos en
el bulto que se prepara para acompañar al muerto en su largo viaj e [ . . . ]" (267).
A partir de una gran cantidad de datos históricos y actuales que muestran
esta diferenciación en el uso ritual de monedas acuñadas o de metal en bruto,
Harris elabora la teoría de que los indígenas andinos distinguen entre metal
crudo -sacado del mundo de adentro donde viven los antepasados y donde
yacen los poderes generativos de la Pachamama (y los diablos)- y metal acuña
do, que se correspondería con la sociedad colonial, guiada por el dios católico
y la Corona española. Esto parece ser muy consistente con la distinción que los
laymis hacen de tres clases de dinero: "el actual, el del Inka Hernando y el de
los chullpa" (Harris 1983, 27 1).
Cuando los laymis ch'allan porphaxsima dicen que es por el dinero de tiempos
antiguos, es decir, el de los chullpas 1 1 : "Las gentes chullpa, asociadas con la lu
na en los mitos, se derritieron con el calor del sol, que apareció anunciando la
edad Inka" (Harris 1983, 272). Se trata de la población preincaica y sus dioses,
los antepasados que fueron desplazados al mundo de adentro, primero por los
hijos del Sol, los incas, y después por los españoles al satanizar a esas antiguas
deidades . El dinero chullpa es entonces el metal en estado natural (crudo) en el
mundo de adentro, al que se accede a través de las minas.
El dinero del inca Hernando se refiere en cambio a las monedas acuñadas
con la esfinge del último rey de la Colonia, Fernando VII, que circulan entre las
familias laymis con valor de illa o amuleto de fertilidad, en este caso para el dinero
actual. Los datos que aporta Harris podrían ayudarnos a configurar otro tipo de
explicación más profunda acerca del significado del diablo en las culturas andinas.
La necesidad de alimentar a los diablos para procrear el dinero chullpa (de los
antepasados preincas) y el valor de illa de las monedas del inca Hernando (de
los tiempos coloniales), para la procreación del dinero actual, hacen pensar que
las fuerzas sobrenaturales que alimentan las culturas andinas actuales, presentes
en el metal crudo y en el metal acuñado, no son de la misma clase.
11 U n excelente estudio sobre l a percepción que campesinos y mineros d e los departamentos d e Potosí y Chuquisaca tienen
sobre las gentes chullpas es el publicado recientemente por el arqueólogo Pablo Cruz (201 5).
La una se opone a la otra, pero ambas son fértiles. La fuerza yacente en el
metal del Ukupacha es la de los antepasados preincas hundidos por los incas y por
los españoles. La fuerza yacente en el metal del inca Hernando es la del periodo
inca-español 12 hundido por la República. La fuerza del dinero chullpa alimenta
12 Absi (2005), al mostrar cómo los actuales indlgenas mineros potosinos interpretan el mito de origen de la explotación del
Cerro Rico de Potosi, arroja datos que hacen pensar que los indígenas andinos superponen la memoria histórica del perio
do de gobierno inca con la memoria histórica del periodo de gobierno colonial español. Informa que en 1 585 el cronista
Luis Capoche menciona que los indios ya habían lamentado muchas pérdidas cuando la wak'a del Cerro Rico se hizo es
cuchar para decir que su mineral estaba reservado para gente mejor que ellos y que debía sacrificarle más que ellos (141).
Se conoce que para los indlgenas prehispánicos las montañas en las que se iniciaba el proceso de extracción de metales
cobraban vidas humanas a cambio: "Si bien la Wak'a del Cerro Rico fue avasallada por el Dios de los católicos [ . . . ] otras
montañas aún se resisten a ser explotadas. Así sus vecinas y parientes, el Cerro Chico y el Kari Kari, protegen ferozmente el
acceso a sus riquezas; la presencia de agua, gas o nieve y la aparición de sapos, víboras o de un toro de plata se encargan
de disuadir a cuantos intentan profanarlas" (141 ). Al parecer, conscientes de que las montañas más ricas son también las
más peligrosas, cuando los indígenas encontraban los primeros trozos de metal muy cerca de la superficie de un cerro
(piedras muy grandes), las reservaban para ponerlas en alguna gruta cerca de la cumbre, lugar al que llamaban wak'a.
Salazar-Soler (1997) reporta que el término wak'a o huaca "[ . . . ] podla designar una montaña o lago que los hombres
prehispánicos consideraban como su lugar de origen mítico, o un objeto o ser vivo que por su forma o aspecto particular
se distinguía de los demás [ . . . ]" (246). A este respecto cita al cronista Acosta, quien en 1 550 escribiera: "[ . . . ] cualquiera
cosa de naturaleza que les parezca notable y diferente de las demás, la adoran como reconociendo allí alguna particular
deidad. [ . . . ] A este tono cualquier cosa que tenga extrañeza entre las de su género les parecía que tenía divinidad, y hasta
hacer esto con pedrezuelas y metales, y aun ralees y frutos de la tierra, como en las ralees que llaman papas hay unas
extrañas, a quienes ellos ponen nombre de llallahuas, y las besan y adoran" (246). Cita también al cronista Cobo quien,
en 1653, escribió: "Los que iban a las minas adoraban los cerros dellas [ . . . ] pidiendo le diesen de su metal, y para alcanzar
lo que pedían, velaban de noche, bebiendo y bailando en reverencia de los dichos cerros, así mismo adoraban los me
tales, que llamaban mama, y las piedras de los dichos metales, llamados corpas, besaban y hacían en ellas ceremonias
[ . . . ]" (247). A esto se debe que en tiempos coloniales existieran ordenanzas de minerfa que mandaban a detectar huacas
e indicaban el procedimiento para descubrirlas (Salazar-Soler 1997). Bouyse-Cassagne (2004) menciona que en 1 583
Cristóbal de Albornoz, nombrado provisor en el Cuzco, redactó la famosa "Instrucción para descubrir las guacas del Pirú y
sus camayoc y haziendas" (299). En dicha instrucción dice expresamente que "descubriendo las mamas que son madres
de las minas [ . . . ] se pueden descubrir de ellas los minerales de donde salieron". Queda da ro entonces que los incas y sus
pueblos súbditos no se atrevlan a extraer metales de un cerro sin hacerle primero una wak'a donde rendirle tributo a ese
cerro. Pascal Absi (2005) interpreta lo dicho por el cronista Capoche en 1 585 sobre que la wak'a del Cerro Rico reservaba
su mineral para gente mejor que los indios y que le sacrificarfan más, diciendo que "cuando los conquistadores llegaron
a Potosí, el tributo humano que se debía a la Wak'a [de este cerro] aún no habla sido saldado" (142). Quizás por eso, el
cerro no era explotado de manera intensiva antes de la llegada de los invasores españoles. En todo caso, "[. . ] el hecho de
.
que los conquistadores españoles no dudaran en pagar el tributo exigido por la Wak'a, dándole en sacrificio a los mitayos,
otorga sentido a la predestinación casi maldita de la montaña" (142). Hoy en día los informantes de Absi dicen que el cerro
se deja explotar porque ha sido saciado y por ello sus minas son menos peligrosas: "Los mineros [actuales] cifran en ocho
millones [ . . . ] el total de mitayos muertos en la mina durante la Colonia. Dicen que es la sangre de estos indlgenas la que
da su singular color rojo a la montaña [ . . . ] es cierto que si bien la mita colonial está inspirada en una institución incaica,
esta última no tenía la misma magnitud de su contraparte colonial; las explotaciones mismas �as de tiempos prehispánicos]
eran mucho menos profundas y menos peligrosas" ( 142). Al parecer, el tributo prehispánico a la wak'a era directamente
proporcional a la cantidad de metal que se esperaba extraer del cerro, y la sed de metal de los españoles tuvo que ser
apagada con un costo humano elevadlsimo. Absi señala que la tradición oral de los indlgenas mineros potosinos actuales "se
ha apropiado de los relatos de los cronistas, ha hecho suya la idea de que los yacimientos del cerro estaban reservados a los
44 + B R U J E R ÍA , M I NE R ÍA T R AD I C I ONAL Y CAPI TA L I S M O T R ANSNACI ONAL

la fuerza del dinero acuñado del inca Hernando, y la de este último alimenta la
fuerza del dinero actual. Pareciera que la fuerza tiene que ver con la memoria
del pasado, memoria de la violencia de los cambios históricos acaecidos en tiem
pos distintos, una de cuyas metáforas, según Harris, podría ser la clasificación
andina actual de tres tipos de dinero correspondientes a tres épocas diferentes,
de los cuales el de la época más antigua es capaz de fertilizar al de la época que
le sucedió. ¿Será que las culturas andinas cuando ch'allan para alimentar los
poderes fertilizantes del metal del Ukupacha y del metal del incanato dominado
por la Corona española están alimentando la memoria de la violencia a la que
fueron sometidos sus antepasados por estas culturas "otras" que negaron las
suyas propias tal y como existieron en cada uno de los tiempos históricos en
que se vieron invadidas, atacadas y transformadas? No es gratuita la siguiente
afirmación de Platt ( 1 983}:
La ubicuidad del diablo en la sociedad altoperuana y boliviana no puede

atribuirse mecánicamente a los participantes de un conjunto limitado de
relaciones productivas. Tampoco es sostenible la hipótesis que lo atribuye
exclusivamente a la reacción precapitalista frente a la expansión del mercado.
Ambas explicaciones pecan de un "reduccionismo económico" cuando el
mecanismo verdadero parece ser los efectos de un enfrentamiento cultural
en un plano mucho más amplio. [ . . . ] la obsesión satánica [ . . . ] puede atribuirse
también al peso persistente de la cultura amerindia, cuya espiritualidad es
vista por las capas "superiores" (como por los sacerdotes coloniales) como algo
oscuro, irracional y amenazante que emerge de las profundidades infernales
de una civilización sometida y menospreciada [ . . . ] [vista] "desde arriba" como
una fuente de Maldad diabólica. (67)
Vale destacar desde ahora que la teoría de Harris sobre la existencia de una
memoria andina de las violencias infligidas a sus ancestros en épocas distintas,
metaforizada en su clasificación actual de dineros correspondientes a cada una
de esas épocas, donde cada uno entraña una fuerza fertilizante en el presente
capaz de mantener el fluj o transhistórico de la riqueza, se puede poner en
españoles" (142-143). Además, considera que el mito de origen de la explotación minera del Cerro Rico de Potosi permite a
los mineros indígenas potosinos actuales recordar "la ruptura colonial en términos de continuidad con un pasado que ya
la contenla en forma embrionaria, la historiografla popular reconoce impllcitamente el carácter inevitable de la hispanidad
de Potosí, inscribiéndola al mismo tiempo en un orden andino de las cosas" (143). Esto se podría poner en relación con el
dato proporcionado por Harris sobre la interpretación laymi de que la efigie del rey Fernando VII, acuñada en las monedas
coloniales que les sirven de illa para la fertilidad del dinero actual, es la imagen del inca Hernando. Finalmente Absy se
pregunta: "lno será que ven al Estado colonial encabezado por el rey español como semejante al Estado anterior donde
reinaba el lnka?'' (271 ).
relación con la teoría de que esa fuerza, al parecer también transhistórica ya
que fluye estratigráficamente desde un pasado enterrado hacia un presente en
la superficie, significa una respuesta simbólica a la violencia con la que fueron
transformadas estas culturas al contacto primero con incas y españoles, y después
con la república minera capitalista industrial. Bien podría estar ocurriendo
lo mismo ahora con la reciente llegada del capitalismo minero transnacional.
Pascal Absi (2005) discute con Taussig su interpretación del pacto con el
diablo como pacto proletario. Contra su tesis sobre la maldad del Tío que co
bra el alma de quien pacta con él, como forma simbólica andina de referirse a
la maldad del capitalismo, Absi argumenta que el carácter peligroso del Tío se
debe solamente a su condición de habitante del Ukupacha. Por ser el esposo de
la Pachamama, él es intermediario legítimo para regular los poderes no sociali
zados (o no civilizados y por ello peligrosos para el orden social) de los que están
impregnados todos los seres y las cosas que yacen en el mundo de adentro. Y esa
intermediación debe ser social y no individual. Por eso los mineros potosinos
critican la creciente práctica de pactos individuales con el Tío. Pactar con el Tío
individualmente para obtener mucho mineral a cambio de sacrificios extraoficiales,
por ejemplo, en teoría, un feto humano, y no obtenerlo mediante rituales acordes
con la moral propia del grupo de trabajo, impide que los minerales extraídos del
Ukupacha se sustraigan de esa fuerza peligrosa que hace parte de su naturaleza:
La fuerza es la cualidad intrínseca del mundo salvaje. Es el poder de los lugares

y de las entidades no socializadas o no "civilizadas" del mundo, y la fuerza que
la tierra comunica a las plantas y a los animales [y según Harris a los metales]
que ella hace crecer [ . . . ] (Absi 2005, 108}
Lo que los mineros potosinos perciben como maligno son los pactos indi
viduales con el Tío, no al Tío mismo como fetiche de la maldad del capitalismo.
La relación con él depende de la ambición de los mineros y el pacto individual es
ambicioso y egoísta. "El Tío aparece así como un principio, una potencialidad,
cuya realización depende de sus interacciones con los hombres" (Absi 2005, 1 10).
Es sintomático, por otra parte, que la proliferación de acusaciones de pactos
individuales, detectada por Absi en el tiempo que hacía su trabajo de campo,
surgiera justo durante la última crisis minera que produjo, a partir de 1990, la
reconversión tecnológica de las cooperativas indígenas de mineros, que pa
saron de explotar estaño a explotar plata (Absi 2005, 2 16). De esta manera,
Absi informa que algunas minas se mecanizaron desde entonces, lo que ha
permitido que ciertas cooperativas hayan aumentado notablemente su produc
tividad, mientras que otras han tenido que conformarse con una explotación
completamente manual, pues sus vetas son pobres y no j ustifican el costo de
la mecanización:
La rapidez y la relativa facilidad de la explotación de las minas mecanizadas, así

como la ausencia de un trabajo personal, opone su éxito al arduo sacrificio de
los demás mineros, de la misma manera que el dinero fácil obtenido mediante
el pacto se diferencia de los beneficios legítimos del trabajador regular. (21 6)
Debido a esta reconversión tecnológica,
[ . . . ] la explotación ya no conlleva sistemáticamente una etapa de purificación

de mineral. A diferencia del estaño, que se concentra manualmente en los
ingenios de la cooperativa, la plata se vende más frecuentemente en bruto, tal
como sale de la mina [ . . . ] [en cambio] los pequeños productores continúan
purificando ligeramente su mineral antes de venderlo [ . . . ] La eliminación del
tratamiento del mineral previo a la venta [ . . . ] priva al metal de su proceso
simbólico de socialización. Solo el trabajo de los hombres permite sustraer el
mineral a la jurisdicción diabólica del inframundo [el Ukupacha] para inser
tarlo en los circuitos de la reproducción social. El mineral de plata sin refinar
[ . . . ] no está libre de la influencia del Tío. (2 1 7)
Puede observarse que Absi, teniendo en cuenta la noción andina de fuerza

yacente en el Ukupacha (la misma que, según Harris muestra, los laymis alimen
tan), logra establecer una distinción fundamental entre esa fuerza o poder, ni
malo ni bueno, que los mineros saben que el Tío tiene, y la consecuencia maligna
de invocar ese poder con fines egoístas 13 . Está claro que denunciar la maligni
dad del pacto individual "constituye un cortafuego moral contra la tentación de
enriquecerse transgrediendo las reglas de la adquisición de los beneficios por el
trabajo y de la redistribución del dinero" (Absi 2005, 125- 126). Pero decir esto no
explica la certeza de peligro que experimentan vívidamente los mineros cuando
temen que se libere, en el mundo presente de la sociedad, el metal extraído de
13 Bossert y Villar (2004), estudiando acusaciones de brujería entre los chanés del Chaco occidental, interpretan el miedo que
ellos sienten a ser acusados de brujería como "[ . . . ] uno de los principales instrumentos de control social y [ . . . ] resguardo
de los mecanismos de reciprocidad, tal como el respetuoso temor al castigo de Jos seres del monte regula el uso de los
bienes naturales" (164). Debido a que la colaboración de todos en Jos grandes trabajos comunales (construcción de ace
quias y sembradíos) es una instancia crítica de la vida social, "[ . . . ] la coacción por medio de la amenaza de brujería actúa
de un modo más drástico y directo. En definitiva se acusa a quien se aparta de los valores de la alianza y el intercambio"
(165). Concluyen que "la brujería [ . . . ] no es interpretada por los chané como un acto moralmente negativo, sino más bien
a través del esquema reflexivo y ético impuesto por las relaciones de reciprocidad que rigen su vida social" (168).
las minas sin despojarlo de ese poder del interior de la tierra que es el poder de
los dueños de la naturaleza y de los antepasados.
¿Por qué la fuerza de los espíritus de la naturaleza y de los antepasados que
viven con ellos, y de todas las cosas que habitan ese mundo donde ellos viven,
es tan peligrosa? Ya con Harris exploramos una posible respuesta: esa fuerza
significa un potencial cultural de respuesta simbólica y material a la violencia
con la que fuerzas externas han transformado históricamente, y siguen trans
formando en el presente, la cultura económica local.
No es un dato menor constatar que la práctica actual de contratos con
espíritus de la naturaleza, peligrosos por su conducta impredecible (contratos
siempre individuales y dentro de los cuales el pacto con el diablo minero sería un
caso particular), ha existido y existe no solo en pueblos de indígenas y mestizos
en relación conflictiva con el mercantilismo minero colonial y el capitalismo
minero industrial en los Andes, sino también en pueblos de indígenas, mestizos
y afrodescendientes en relación conflictiva o en reciente contacto con el capita
lismo minero, agrícola o pesquero en valles, costas y selvas de América Latina.
En este sentido puede revisarse, por ejemplo, el estudio de Jamieson (2007)
entre los miskitos de Kakabila, pequeño pueblo pesquero en la cuenca de Laguna
de Perlas, región autónoma del Atlántico sur (Nicaragua), donde llega a la con
clusión de que la práctica nativa de contratar personalmente con los dawankas
(espíritus dueños de diferentes aspectos de la naturaleza), para obtener dinero y
otros favores, es una reconfiguración de sus creencias tradicionales en las con
diciones actuales de su participación en la economía política capitalista global:
Los miskitos de las comunidades costeras perciben hoy en día las relaciones
de producción en términos de su posicionamiento como pequeños produc
tores de materia prima, y proletarios ocasionales, sujetos a la explotación
y a precios de mercado incomprensiblemente volátiles y aparentemente
caprichosos. Consecuentemente muchos han llegado a concebir también
como fundadas en principios similares sus relaciones con los dawanka que
proveen recursos naturales y otros bienes. [ . . . ] el suplicante y el dawanka son
adversarios situados en posiciones desiguales, cada uno tratando de embaucar
al otro. El primero tratando de escaparse con la riqueza o cualquier cosa que
le haya ofrecido el dawanka, el dawanka tratando de hacer cumplir su reclamo
por el alma del suplicante, su hijo primogénito, o lo que sea. Por consiguiente,
los bienes [ . . ] son obtenidos a través de encuentros antagónicos absolutamente
.
asimétricos con peligrosos e impredecibles otros, con frecuencia llamados

"diablosn [ . . . ] ( Jamieson 2007, 22)

Otro caso que muestra a los espíritus de la naturaleza, pero esta vez aliados
a las comunidades nativas awajun asentadas en la cuenca del río Canepa en el
departamento del Amazonas (Perú), es el documentado por Garrá (2012). Allí
los indígenas luchan contra la actividad minera en la cordillera del Cóndor,
desarrollada por la compañía canadiense Afrodita. Entre ellos circula el mito
del cerro Kumpanam, ser poderoso que cuida el territorio de los awajun. Este
mito " [ . . . ] contiene muchas referencias a elementos líticos como cerros, rocas
y cuevas. [ . . . ] se piensa que en los cerros viven poderosas personas invisibles y
otras entidades no humanas [ . . . ] " (Garrá 201 2, 20).
Según los nativos, algunos "científicos" saben del poder del cerro y lo relacio
nan con la presencia de minerales, como el uranio, el zinc y el oro. Por esta
razón, los habitantes nativos de la cuenca del Canepa temen que las compañías
mineras se quieran adueñar del cerro y lo destruyan. (Garrá 2012, 22)
En el año 2010 la organización indígena produjo camisetas con la fotogra

fía del cerro con la leyenda "Kumpanam, madre de las nubes, del trueno, de la
lluvia, del agua, del viento [ . . ] Nuestra cultura protege la biodiversidad" ( Garrá
.
2012, 24). Así el mito de Kumpanam se reconfigura, en versión etnoecologista,

en el marco de la relación conflictiva que los awajun enfrentan con el capitalismo
transnacional (25), invocando en su contra toda la fuerza de que es capaz un
espíritu madre de la naturaleza, a su vez ancestro creador. Un estudio similar a
este es el llevado a cabo por Salazar-Soler (2009) entre campesinos del depar
tamento de Cajamarca en el norte del Perú, quienes también luchan, aliados
con los tesoros del inca y la madre naturaleza, contra la instalación de empresas
mineras en su territorio.
Ya sea que la relación entre los humanos y los espíritus de la naturaleza se
interprete como correlatos simbólicos de los cambios económicos sufridos por
sociedades indígenas en su tránsito histórico de economías étnicas al mercan
tilismo colonial, al capitalismo industrial y ahora al capitalismo transnacional,
o como alianzas con los ancestros para impedir que esas transformaciones
sucedan, esas interpretaciones no se hacen cargo de explicar la lógica de una
teoría tan generalizada entre nativos de diferentes pueblos latinoamericanos,
que concibe que del mundo en que habitan los espíritus de la naturaleza y los
ancestros proviene una fuerza (enemiga o aliada) capaz de dañar a quienes prac
tiquen el individualismo capitalista. Y se contentan con describir las creencias
en este tipo de relaciones entre humanos y espíritus, ya sea como signos de
transformación de las prácticas económicas locales o como formas de acción
política simbólica de resistencia al cambio social.
Salamanca y Tola (2002), al estudiar prácticas de brujería entre indígenas
tobas orientales del Chaco argentino, migrados a un barrio periurbano en la
ciudad de Formosa, afirman:
Así como el brujo y la bruja "devoran" las fuerzas vitales de la persona mediante
una antropofagia simbólica que conduce a la enfermedad y la muerte, las an
tiguas identidades basadas en las relaciones entre bandas y familias extensas,
en los modos de apropiación del territorio y en las prácticas tradicionales
de subsistencia, van siendo "devoradas" en los nuevos contextos urbanos y
periurbanos por nuevas identidades. (99}
Así, interpretan esta brujería como narrativa de las contradicciones y del

malestar que engendran los procesos de modernización y occidentalización.
Santos-Granero (2003), por su parte, estudió las acusaciones de hechicería a
niños brujos, y su consecuente aniquilación, entre los arawak de la selva central
amazónica. Al parecer, estos niños o niñas, una vez identificados como brujos
o brujas, pierden su condición de humanidad pues estarían bajo el control de
fuerzas malignas, y por ello son sometidos a torturas que de otra manera serían
interpretadas, por los mismos arawak, como demasiado crueles ( 1 67).
El autor, luego de revisar varios casos de acusaciones en diferentes mo
mentos del pasado, y tras explorar los contextos sociohistóricos en los que
sucedieron, llega a la conclusión de que estas
[ . . ] acusaciones de hechicería infantil siempre proliferan en contextos de con

.
flictos internos entre aquellos que apoyan y aquellos que se oponen a las nue
vas creencias, los nuevos dogmas, las nuevas ideologías políticas o las nuevas
formas de conocimiento introducidas por agentes "modernizantes" foráneos,
mayormente blancos. (Santos-Granero 2003, 1 83)
Los niños acusados pertenecen a familias amigas del cambio político inter
no, que se alían con agentes foráneos para aumentar su poder de contrarrestar
a quienes lo detentan oficialmente dentro de las comunidades (Santos-Granero
2003, 186). Las acusaciones de brujería son entonces formas de acción política
para contener dichas transformaciones.
Otros estudios que muestran la dimensión política de la violencia chamá
nica, en el contexto de grupos sociales amazónicos, como forma de resistencia
cultural a las amenazas de transformación social que implica el avance del
capitalismo neoliberal sobre la selva, se pueden encontrar en la compilación
hecha por Whitehead y Wright (2004).
Ceriani-Cernadas (2008) estudia procesos de cambio sociorreligioso entre
indígenas tobas (qom) migrados a la colonia La Primavera, situada en el margen
oriental de la provincia de Formosa (Argentina), en la frontera con Paraguay.
Describe cómo los qom lograron minar la adhesión de sus familias a la Iglesia
mormona estadounidense, a través de la creación de rumores en los que los mor
mones fueron construidos como monstruos bebedores de sangre y gringos con
agujas succionadoras:
[ . . ] la historia afirmaba que los mormones constituían un maléfico grupo

.
corporativo bajo el mando de un personaje liminal, entre lo humano y lo

monstruoso. Esta sombría entidad -caracterizada por algunos como la Reina
Moronia- reside en los templos norteamericanos de la [iglesia de los Santos
de los Últimos Días] y subsiste gracias a la sangre de mujeres vírgenes o la
carne de niños, motivo por el cual trabajan (y son remunerados) los misio
neros a lo largo del ancho mundo. [ . . . ] la historia de la Reina Moronia puede
ser interpretada simultáneamente como una metáfora neocolonial sobre el
temor a la continuidad de la reproducción social de los qom [que se hacían
creyentes de la iglesia mormona] y como un mecanismo interno de control
social y competencia por la hegemonía político religiosa. (44)
Un estudio similar al anterior es el de Santos-Granero y Barclay (20 10),

quienes investigan las percepciones de los asháninka, awajún y wampis de la
Amazonia peruana, "sobre la expansión de las actividades extractivas y el cre
ciente influjo de la economía de mercado en el diario vivir de las comunidades
nativas" (26).
En un contexto en el que el Gobierno entregó concesiones a "empresas
nacionales y transnacionales dedicadas a la extracción de madera, oro, gas,
petróleo, y al establecimiento de grandes plantaciones para la producción de
biocombustibles [ . . . ] " (Santos-Granero y Barclay (2010, 33), comenzaron a apa
recer historias de " [ . . . ] seres -conocidos como 'bultos: 'selladores' o 'gringos
alados'-, [que] amenazan la seguridad de las comunidades nativas, infiltrándose
a través de agencias y programas gubernamentales y matando a sus pobladores
con distintos propósitos" (Santos-Granero y Barclay 2010, 24).
Su objetivo es raptar niños y jóvenes -aunque a veces también matan adul

tos- para quitarles el corazón y otros órganos con el fin de enviarlos a los
Estados Unidos, donde se usan para hacer trasplantes a gente anciana. Se dice
que siempre llevan consigo una pequeña congeladora llena de compartimen
tos donde guardan los diversos órganos que extraen de sus víctimas. Algunos
afirman que cuando uno de estos gringos alados rapta a un niño o niña suele
INTRODUCCIÓN + 51
dejar a cambio una suma de dinero. En todos los casos se dice que sus vícti
mas nunca vuelven a aparecer [ . . . ] aseguran, además, que los gringos alados
trabajan en asociación con el Programa Nacional de Apoyo Directo a los más
Pobres, mejor conocido como "Juntos''. Este programa, creado por el Gobierno
en 2005, entrega un incentivo de S/. 1 00 por mes (aproximadamente US$ 27)
a las madres de familia con hijos menores de catorce años a cambio de que
cumplan ciertas condiciones, tales como hacerse exámenes ginecológicos regu
larmente, matricular a sus hijos en la escuela y asegurar su asistencia, llevarlos
a los controles de salud y vacunación, y comprometerse a darles alimentos
enriquecidos proporcionados por el Gobierno. Los asháninka afirman que las
promotoras del programa han entregado la lista de los niños beneficiarios a
los gringos alados y que es a partir de ella que estos escogen a sus víctimas. El
rumor ha generado un gran rechazo al programa en esas zonas. (35)
Martínez (2012) describe cómo los habitantes de la localidad de El Cajón,

en el noroeste argentino, evocan la historia de su inserción en nuevas relacio
nes sociales de tipo capitalista cuando se integraron al trabajo en los ingenios
azucareros. Según explica, el haber comenzado a experimentar el sentido del
lucro personal y el beneficio propio alteró los lazos tradicionales basados en
una especie de reciprocidad equilibrada entre parientes, familiares y amigos.
El código moral-cultural local -o ética del don- abomina la avaricia y la codicia,
a tal punto que los recuerdos de los extrabajadores sobre su vida en el ingenio
son los de una fábrica que come gente, lugar de muerte y explotación donde
habita "el Familar'; entidad diabólica que se come a los trabajadores que no tie
nen familia. Al parecer solo la red solidaria de parentesco puede contrarrestar
el peligro de ser comido por el capitalismo individualista.
El estudio de Martínez hace recordar el de Salazar-Soler ( 199 1 ) sobre el
Pishtaco o degollador que extrae la grasa humana. La autora menciona que los
mineros de Julcani en Huancavelica en 1 980 describían al Pishtaco como un
ingeniero de minas que en el día llevaba una vida normal, pero por las noches
asechaba a los mineros a la entrada del socavón. Los paralizaba con unos pol
vos y los llevaba a la planta concentradora para extraerles grasa que servía de
lubricante a las máquinas y a la planta concentradora.
Entre las investigaciones similares que describen visiones nativas de entida
des devoradoras de seres humanos, interpretadas por sus autores como críticas
políticas simbólicas a la ambición capitalista (ya sea en ingenios, haciendas o
ciudades), se encuentran los trabajos de Bernand ( 1 973), Crain ( 1 983), Edel
man ( 1994), Fernández-Juárez (2006), Gordillo ( 1 997, 200 1 , 2002b), Isla (1999,
2000), Karasik ( 1990), Kato (2004), Molinié-Fioravanti ( 1 99 l a, 1 991b) y Riviere
( 199 1 ) . La descripción de Isla ( 1 999) es particularmente escabrosa. Las muertes
de obreros caídos en los trapiches o en las ollas llenas de azúcar hirviente eran
atribuidas al Familiar, ser que succiona vidas para acrecentar el poder económico
del patrón. El trapiche no se mueve si no come humanos.
Puede observarse entonces que los pactos o contratos con espíritus dueños
de la naturaleza, sea que los hagan el patrón capitalista o los pobladores que expe
rimentan las transformaciones de su sociedad tras el contacto con el capitalismo,
son generalizadas en pueblos latinoamericanos dedicados a la minería (cordillera
y selva), la agricultura (valles calientes), la pesca (costas) o la caza (selvas). Resulta
muy curioso que en muchos de estos casos esos espíritus tomen formas conectadas
con la creencia europea en la existencia de pactos satánicos para obtener riqueza.
Estudios como los de Huizer ( 1990) muestran cómo en la Europa de los
siglos xv y XVI el pacto secreto con el diablo fue perseguido por la Iglesia y fue
el motivo de la caza de brujas. Pero por el estudio de Michelet ( 1 862) sabemos
también que ese supuesto diablo eran en realidad los espíritus precristianos
de la naturaleza que la Iglesia católica persiguió entre las mujeres siervas del
régimen feudal1 4• En la América colonial los misioneros también señalaron a
las deidades indígenas como inspiraciones demoniacas. Hay muchos estudios
de historiadores basados en j uicios inquisitoriales hechos a indígenas suda
mericanas y esclavas afrodescendientes 1 5 acusadas de usar poderes brujescos
obtenidos en rituales ofrecidos al supuesto diablo católico.
14 Michelet ([1862] 2004) afirma: "La Bruja [ . . . ] tiene en la mano la varita mágica del milagro natural, y por ayuda y hermana,
a la naturaleza [ . . . ] El sacerdote se da cuenta del peligro; la sacerdotisa de la naturaleza a la que aparenta despreciar es el
verdadero enemigo, el rival terrible. Ella ha concebido nuevos dioses de los dioses antiguos, ella está a punto de dar a luz,
del Satán del pasado al Satán del porvenir" (30-31). En el capltulo 1 de su impresionante obra se lee: "[ . . . ] poco antes de
la victoria del cristianismo, corría una voz misteriosa por las orillas del Egeo que decía: 'el gran Pan ha muerto'. El antiguo
Dios universal de la naturaleza había dejado de existir [ . . . ]" (43). Pero, "después de haber proclamado su muerte, [la
Iglesia cristiana] sigue indignándose a causa de su vida. Siglo tras siglo eleva la misma amenazadora voz de sus concilios,
intimándolos a morir [ . . . ] No pudiendo acabar con ellos, dejan que el pueblo inocente los vista y los disfrace, los convierta
en leyenda. Así incluso los bautiza y los impone a la Iglesia, sin que se hayan convertido siquiera. Disimuladamente siguen
subsistiendo con su propia naturaleza pagana. lDónde están? lEn el desierto, en la landa, en el bosque? SI, pero especial
mente en el hogar. Se mantienen en lo más Intimo de las costumbres domésticas. La mujer los cuida y los esconde en el
armario e incluso en la cama, y aquí tienen lo mejor del mundo (mejor que el templo): el hogar" (45).
15 Nina S. de Friedemann (1996) afirma que las expresiones religiosas de los afroamericanos en Latinoamérica fueron asi
miladas por los sacerdotes católicos a la brujería de origen europeo (96). Señala también que en la actualidad, detrás de
la máscara del malévolo diablo católico, se ocultan representaciones africanas de antepasados o de seres sobrenaturales,
a manera de lo que llama huellos de ofriconfo, o conocimientos inconscientes, parte de los cuales quedan traducidos al
porolenguoje icónico que guarda pasos de tareas y reglas para relacionarse con otros (nota 2), lo cual se practica como un
arte de la resistencia a la dominación. Es por ello que considera que las festividades, por ejemplo los carnavales, son ám
bitos propicios para el estudio de lo que llama procesos culturales de ofriconío y su permanencia en nuestras sociedades
(97). Los afroamericanos disfrazados de diablos, tan comunes en las festividades del Corpus Christi en Colombia a lo largo
de todo el siglo x1x. con cuernos, bailando con sus patas de cabra, batiendo sus colas y golpeando a todo el mundo con
sus bastones coronados con una vejiga de res inflada, que tanto escándalo causaba a los sacerdotes, pasaron a ser parte
cotidiana de los carnavales, como el de Barranquilla, que se oficializó hacia 1874 (98-99).
INTRODUCCIÓN + 53
Está claro que esos rituales eran intentos de reconstrucción étnica, al
amparo de deidades culturalmente específicas, por parte de sobrevivientes de
culturas aplastadas y negadas por la sociedad invasora y esclavista. Rituales
que con toda seguridad eran escenarios para la invocación de fuerzas sobre
naturales, objetivadas en deidades específicas, en quienes se buscaba alianza
para la contrahegemonía en nombre de una memoria colectiva de opresión y
negación cultural16.
Pero, de nuevo, ninguno de estos estudios explora la lógica subyacente a
la teoría, al parecer general entre poblaciones indígenas, afrodescendientes y
mestizas latinoamericanas, de que esa fuerza contrahegemónica, desatada en la
actualidad por un capitalismo señalado de individualista e irresponsable social
mente, proviene del mundo de los espíritus de la naturaleza y de los ancestros
que siguen viviendo allí: del mundo del pasado.
No es un dato menor que en algunos estudios sobre brujería llevados a cabo
en contextos urbanos, es decir, donde los espíritus de la naturaleza están lejos, se
señale al cementerio de la ciudad (donde se entierra a los antepasados) como el
lugar indicado para obtener esa fuerza y dirigirla contra alguien. La investigación
de Salamanca y Tola (2002), mencionada más arriba, da clara cuenta de ello:
En nuestro caso, las categorías de monte (hawiaq) y de territorio de la comu

nidad requieren una mayor profundización en tanto el imaginario del monte
cobra hoy en día mucha fuerza en los contextos urbanos. De igual forma, con
el progresivo abandono del monte en tanto espacio de los rituales funerarios,
y a través de la consolidación de espacios funcionalmente establecidos como
los cementerios, ciertas prácticas tradicionales quedan ahora referidas a
estos nuevos espacios. Las acciones brujeriles incorporan nuevos escenarios
que anulan prácticas tradicionales contrarias a los principios modernos y
racionales de la organización del territorio. Así, las acciones brujeriles o se
efectúan en estos nuevos escenarios o trasladan parte de los mismos (tierra
de cementerio) a los antiguos (monte) . En el contexto periurbano entonces se
16 Sobre procesos de juzgamiento de bru¡as en América hispana en tiempos coloniales conviene consultar, para el caso del
Virreinato del Perú, Jos trabajos de Silverblatt (1980), Mannarelli ( 1985), Castro e Hidalgo (1999) y Urra-Jaque (2012); para
el caso del Virreinato de Ja Nueva Granada, Jos trabajos de Maya (1992, 1996, 2002), Osorio (2005), Fernández-Juárez
(2014) y Sánchez-Mojica (2016); para el caso de la Audiencia de Charcas, Jos trabajos de Faberman (2000 y 2005) y Vassallo
(201 5); para el caso de Ja Capitanía General de Chile, el trabajo de Casanova-Guarda ( 1994); y para el caso del Virreinato de
Nueva España, Jos trabajos de Behar (1989), Gallardo (2001 ), Quezada (2002), Deeds (2002), Semboloni (2004), García
Avila (2009), López-Ridaura (201 1 ), López-Pereda (2014) y Sánchez del Olmo (2016). Una excepción es el estudio de María
Luisa Laviana Cuetos (1989) sobre un juicio por brujería contra más de treinta indios (todos hombres) en Ja provincia de
Guayaquil, Audiencia de Quito. Por último, un interesante análisis de un caso de juzgamiento de supuestas brujas indias
(todas mujeres) por un cacique indígena en su propio territorio, ocurrido ya en tiempos de la Argentina republicana que
ampliaba sus territorios nacionales avanzando sobre territorios indígenas, es el de Hernández (201 1 ) .
despliegan y se recrean los espacios (monte y cementerio) en busca de poderes
y valores diferentes a aquellos que tienen como referencia contextos urbanos.
Dicha oposición consistiría en la contraposición entre un poder "oculto" del
monte y un poder visible y legítimo que se ejerce en contextos urbanos. (108)
Uribe (2003), quien hizo seguimiento etnográfico de un caso clínico de

enfermedad mental en Bogotá, menciona que su informante, cuando iba a re
zarles a los muertos sin doliente o N. N. que Medicina Legal entierra en fosas
comunes en el cementerio del sur de la ciudad, veía fotografías con alfileres
esparcidas por todas partes, muñecos, ropa interior, etc., y le señalaba este al
etnógrafo como lugar de brujerías (64, 65). Es recurrente, por otro lado, que
siempre el brujo, bruja o chamán sea indígena, mestizo o afrodescendiente, en
evidente condición de subalternidad con respecto a la sociedad que lo subsume.
La investigación de Lozano (2009) es contundente al respecto cuando
describe el recién fundado municipio de Mexión -en la región del baj o Sinú,
antiguo resguardo indígena cuyo nombre es el de un cacique prehispánico
zenú- como famoso en todo el departamento de Córdoba por ser un foco de
brujería. Allí los combatientes paramilitares van a que los brujos indígenas les
inserten dentro de sus brazos una protección contra las balas y a obtener fuerza
descomunal para poder pelear contra sus enemigos. Se trata de los niños en cruz,
especie de plaquita que, de acuerdo con un informante de la investigadora, los
brujos obtienen en los nidos de los cuervos cienagueros (quienes las regurgitan
en sus nidos). Es claro que la fuerza obtenida de esas plaquitas e1>tá en directa
relación con el hecho de que sean los indígenas quienes tengan el privilegio de
obtenerlas. De hecho, la investigadora informa que en Mexión los indígenas
refieren la existencia de " [ . . ] enfermedades curiosas o raras [ . . ] provocadas
. .
por los espíritus de los montes, los encantos y los espíritus de humanos que
murieron de una muerte 'mala"' (80) .
Por lo visto, se suele establecer una clara conexión simbólica entre los
antepasados y ese "otro" cultural actual, único capaz de hacer circular (a favor
o en contra de alguien) la fuerza que fluye estratigráficamente desde el pasado
enterrado hacia la superficie del mundo actual. Muy pocos antropólogos han
dedicado sus investigaciones a aventurar interpretaciones sobre la lógica subya
cente a la teoría de que existe esa fuerza peligrosa en el pasado, que sigue viva,
bajo tierra. Me referiré a ellos enseguida, para terminar este estado de la cuestión.
Al parecer, la noción de fuerza se puede captar de manera más directa
1
si se pone en relación con el concepto andino contemporáneo de guaca 7 •
17 Noción indígena prehispánica captada por los cronistas como wak'a, aunque a veces se escribe huaca. Hoy en día los
campesinos mestizos se refieren con el nombre de guacas a las sepulturas indígenas que contienen piezas de oriebrería
I N T R O D U C C I ÓN • SS
Suárez-Guava (20 1 3) afirma que las experiencias de guacas " [ . . . ] contienen
la teoría de la práctica de un mundo en el que las riquezas enterradas tienen
fuerza" ( 1 7). La idea de que en la riqueza enterrada hay una fuerza peligrosa
ha sido constatada por este investigador durante sus trabajos de campo en el
norte del Tolima y en el sur de Nariño. Sus informantes, indígenas y campesinos
mestizos, le han referido nociones relacionadas con sus experiencias de vivir
en un mundo en el que las guacas existen.
Ejemplo de lo anterior es la noción de infiel (en clara alusión religiosa), por
ejemplo, referida a los indígenas prehispánicos y a todo lo relacionado con ellos,
incluidas aquellas personas que en la actualidad no se bautizan mediante el ritual
católico. Lo infiel es conceptualizado por ellos como "lo bravo" (Suárez-Guava
2013, 18), muy similar a la noción de fuerzas no socializadas que yacen en el
mundo de adentro de la Pachamama (Ukupacha), tratadas por antropólogos
en los Andes centrales.
Otra noción muy interesante que encuentra Suárez-Guava (20 1 3) entre sus
informantes es la de entierro: "La noción de 'entierro' es usada en el norte del
Tolima para referirse a una riqueza enterrada, a una ceremonia fúnebre y a un
tipo de trabajos de brujería [ . . . ] " ( 18). Es también hallada por Zuluaga ( 1 995)
entre los habitantes de la vereda Brugo, en inmediaciones del cañón del río
Cauca, municipio de Toledo, departamento de Antioquia: " [ . . ] los habitantes .
de Brugo distinguen entre sepulturas y entierros [ . . . ] ''.

Las primeras son las propiamente indígenas prehispánicas y los segundos
son tesoros españoles: "Por la época de Semana Santa se ven arder las sepultu
ras de los indios mas no los entierros''. Es por ello que, " [ . . ] al cumplirse el ciclo .
de la muerte de Jesús, todo queda a merced del demonio 18 y por ello se ve a las
prehispánica. Pero no se ha estudiado el desplazamiento semántico ocurrido históricamente de esta noción, desde la wok'a
prehispánica, filtrada por la interpretación española de huaco, hasta el uso cotidiano de la palabra guaco de hoy en día.
Para ver el significado de la noción de wok'o, a través de algunos cronistas de Indias, véase la nota 12.
18 Esta relación entre la aparición del demonio y el tiempo sagrado puede ser iluminada por el estudio sobre la relación
entre muertos y diablos entre los laymis de Bolivia, de la antropóloga Olivia Harris. La autora afirma que entre los laymis
los muertos acompañan a los vivos durante toda la estación de lluvias (Harris 1983, 144), la cual inicia con la fiesta de
Todos los Santos (l.º de noviembre). Es el momento de sembrar y los muertos son invitados a prestar su fuerza fertilizante
a las cosechas, al ganado y a los metales. El cementerio es socializado; los sepulcros se cubren con altares que se llenan de
ofrendas: "Cuando me tocó presenciar esta fiesta en el altiplano, llovía intensamente y en el cementerio amurallado ya no
había espacio para recibir a todos los que hablan venido a lamentar y a rezar. Por todas partes la gente estaba borracha,
llorando y recitando oraciones [ . . . ) Cuando cayó la noche, se repartió más comida y bebida y siguieron cantando y bailan
do alrededor del cementerio hasta la mañana [ . . . ] la fiesta y la bebida continuó por otro día o dos dlas más en los hogares
de los difuntos [ . .]" (142). El final de las lluvias se celebra con el carnaval (final de febrero e inicio de marzo), fiesta de
.
los demonios: "Durante el carnaval nadie debiera caminar solo, ya sea de noche o de día, porque seguramente quedará
extraviado o será llevado por los diablos [ . . . ] El término del carnaval se señala con el rito de expulsión de los diablos"
(143). Harris afirma que el carnaval es el punto de quiebre entre la presencia de los muertos entre los vivos en el tiempo
56 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

[brujas] volantonas con mayor frecuencia" (Zuluaga 1995, 77). Unas páginas antes
el investigador relata que los habitantes de esta región hablan de un tipo de brujas
a las que llaman volantonas, " [ . . . ] porque vuelan en ocasiones con el demonio''.
Según ellos, las brujas volantonas " [ . . . ] se encargan de cuidar el oro enterrado
[ . . . ] pues, según se dice, este oro pertenece al demonio" (75). De nuevo, aparece
aquí la idea del diablo asociada al oro prehispánico, que es el que se encuentra
en el interior de la tierra donde habitan los antepasados. Suárez-Guava (2013)
también reporta que:
Las "experiencias de guacas': en el norte del Tolima y en el sur de Nariño,

presentan una extraña lógica espaciotemporal. La profundidad del tiempo
histórico se comprime ante la aparición de una riqueza enterrada. Pululan
las historias en las que eventos de un pasado muy lejano se hacen presentes
en la forma de encantos, maldiciones y suertes. 19 ( 19)
Si a una persona se le presenta una guaca a través de señales especí

ficas y la va a desenterrar, debe protegerse de la fuerza peligrosa que
contiene mediante contras (sal, aguardiente, tabaco, oraciones religio
sas, cruces)20• Se establecen entonces dos principios lógicos en estas
de siembra y su envío al Ukupacha al final de la estación de lluvias (144). Al final del carnaval se intensifica la música de
las quenas, las cuales atraen la lluvia y simbolizan la tristeza, y están relacionadas con el mundo de los muertos, ya que
en varias zonas del altiplano son fabricadas con fémures humanos recogidos en sepulturas antiguas ( 1 50, nota 19): "Me
quedó claro entonces que los demonios cuya fiesta es el carnaval son de alguna forma los espíritus de los muertos" (143).
19 Algunos datos proporcionados por Harris (1983), con referencia a la nota anterior, pueden ayudar a entender este asunto de
la maldición y la suerte. Sabemos que al inicio de la estación de lluvias (fiesta de Todos los Santos) el campo santo se socializa.
Pero el resto del año, durante la estación seca, se evita, con temor y repugnancia (142). Para los indígenas bolivianos, "los
diablos trabajan de noche y habitan parajes no cultivados, tales como barrancos, vertientes, rocas y las cumbres; los cemen
terios son comparables a estos lugares, temidos y evitados [ . . . ] En algún sentido, entonces, los muertos forman parte de una
esfera salvaje, fuente a la vez de fertilidad y desgracia. [ . . . ] los muertos son la mayor concentración de poder cósmico para la
sociedad laymi" (148). Al final de este interesante estudio, Harris afirma que, para los laymis, "las fuentes de buena suerte y
desgracia, de castigo y recompensa, son la 'esfera demoniaca', donde los diablos, los dioses de los cerros y los muertos exigen
lo que les corresponde, y mandan a los mortales enfermedad y muerte tanto como fecundidad y vida" (149).
20 Estos mismos elementos son usados en la actualidad por los indígenas campesinos aymara hablantes del ayllú laymi, en
sus ritos mortuorios. Harris (1983) describe cómo los familiares del difunto, una vez han completado los preparativos para
el funeral, regresan al lado del cuerpo para guardarle vigilia toda la noche. Durante este tiempo mastican coca y beben
aguardiente, en constante ofrenda a las divinidades del Ukupacha y a los muertos, para protegerse de las fuerzas peligrosas
del mundo de adentro. En el momento del entierro, las mujeres en edad de concebir y los niños deben alejarse, y los
parientes del difunto guardan luto por ocho dlas vistiendo ropa negra y absteniéndose de comer sal y ají (138-140). Es
interesante notar cómo la sal y el ají suelen ser símbolos de lo contrario a la muerte en el mundo andino. No comerlos
durante el luto es compartir con el difunto, durante unos días, un poco de lo que será una cualidad persistente de sus
comidas en el Ukupacha: simples y sin picante. Suárez-Guava (2009), relacionando la experiencia de guacas y la bru¡erla
en el norte del departamento del Tolima, menciona que el llamado "yelo [de muerto] ataca de forma terrible a los recién
nacidos y a los fetos cuando las mujeres embarazadas van a un cementerio o a un velorio. Las personas buscan muy pronto
en la infancia dar comida de sal a los niños para hacerlos inmunes al yelo, si visitan un cementerio" (394).
INTRODUCCIÓ N + 57
acciones con referencia al encuentro con la guaca: " 1 ) que el presente
se preserva enterrándolo en un lugar que será guaca y 2) que el pasado
puede volver a estar presente desenterrándolo de los lugares guaca"
(Suárez-Guava 201 3, 20).
Para hacer más compleja la cuestión, según sus informantes, del oro enterrado
en las guacas emana un vaho que seca el cuerpo de quienes entran en contacto
con ellas. Ese vaho es llamado yelo de guaca, que es el mismo yelo de muerto
(Suárez-Guava 20 13, 26). Aquí la palabra yelo parece remitir a un tipo de frío
sobrenatural que va más allá del frío físico del hielo. Es un frío capaz de secar los
cuerpos vivos hasta matarlos y que se usa para hacer trabajos de brujería. Por otra
parte, las fechas en las cuales las guacas se hacen visibles (alumbrando) parecen
también tener un significado importante. En el norte del Tolima alumbran jueves
y viernes de Semana Santa y en el sur de Nariño, del 1.0 al 3 de mayo, día de la
Santa Cruz, en que se esperan lluvias torrentosas o borrascas.
El autor menciona que las borrascas son una de las formas como las guacas
se mueven, junto con terremotos y derrumbes. Y sus informantes le han dicho
que las guacas se mueven cuando las quiere sacar alguien a quien no le corres
ponde hacerlo: "En consecuencia, el evento cataclísmico por el cual se mueve
la guaca es la manifestación de un pasado que no se quiere hacer presente o
de un presente que busca un pasado que no le corresponde" (Suárez-Guava
2013, 20). Dado que las guacas son capaces de moverse y causar destrucción,
Suárez-Guava afirma que "los lugares guaca son espacios del pasado y eventos
del paisaje [y] [ . . . ] constituyen la materialización espacial de eventos críticos del
pasado que pueden cambiar el presente" (31). Guaca sería entonces "una no
ción indígena intrínsecamente relacionada con la forma del mundo: la forma
del espacio (contenido y continente) y la forma del tiempo (lo que ocurrió y lo
que sigue ocurriendo)" (34). O, como lo sostiene páginas atrás, " [ . . . ] un bucle
en el tiempo histórico [ . . . ] " (20).
No obstante, esta interpretación de la noción indígena de guaca como ca
paz de dar suerte y muerte en el presente, por la fuerza que guardan las cosas
enterradas en un pasado, prehispánico o colonial, pareciera apuntar a sustentar
la existencia de una especie de física teórica indígena andina. Pero hacia allí no
se dirige mi interpretación.
Más adelante, el autor relaciona una noción que parece más consistente con
la dimensión política que parece haber en esa fuerza contrahegemónica prove
niente del pasado -mundo de los espíritus y de los ancestros-, en la que tantas
poblaciones -indígenas, afrodescendientes y mestizas latinoamericanas- siguen
encontrando aliados para la adaptación o para la resistencia a un mercantilismo
colonial o a un capitalismo industrial o transnacional que experimentaron y ex
perimentan como individualista, y por ello socialmente irresponsable. Se trata
de la noción andina de pachacuti, que literalmente significa "mundo al revés" y
que, como bien indica el autor, fue promesa y esperanza de tantas revoluciones
sociales indígenas en los Andes centrales (Suárez-Guava 201 3, 34):
Un pachacuti es, estrictamente, un evento en el que la tierra se convulsiona,

tiembla, se voltea al revés. [ . . . ] por ende, las guacas son la posibilidad de una
revolución del mundo, un mundo al revés o revolucionado. Por eso se mueven
por debajo de la tierra y en su movimiento dejan al descubierto lo que estaba
enterrado y entierran lo que estaba descubierto. (35)
Pascal Absi (2005), refiriéndose al proceso de extirpación de los cultos

que los indígenas prehispánicos ofrecían a los antepasados, perpetrado por
sacerdotes católicos en tiempos coloniales, afirma que lo hicieron porque esos
cultos comprometían el advenimiento de la sociedad colonial:
En el siglo xvr, durante el famoso movimiento mesiánico del Taquí Onqoy,

las antiguas wak'as abandonadas se les aparecían a los indios para incitarlos a
rechazar la religión católica y el nuevo orden hispánico. Siendo contrarios a la
doctrina católica, los cultos prehispánicos también eran subversivos desde el
punto de vista político. La misma subversión impregna actualmente el culto
al Tío, cuyo contenido diabólico ha sido relevado por un imaginario que
asocia su figura con la naturaleza perturbadora del minero, con su identidad
de advenedizo [ . . . ] [y] su virulencia política. ( 1 26- 1 27)
Es evidente que el culto a los antepasados -lo que incluye a los espíritus
dueños de la naturaleza, como el Tío o diablo minero boliviano, antiguo Huari,
dios de los cerros-21 es una muy importante práctica política. June Nash ( i 984)
describió cómo los mineros bolivianos de la época en la que ella hizo trabajo de
campo ( 1 969), durante una dictadura militar, al prohibírseles los rituales mi
neros los intensificaron en la clandestinidad, y así los transformaron en la base
de una comunicación revolucionaria ( 1 3 1 ) : "Cuando se decretó ilegal el rito,
el Tío se transformó en aliado de los trabajadores" ( 1 32). La autora llega a la
conclusión de que "las creencias en la preconquista proveen raíces profundas
21 El estudio de Gabriel Martínez ( 1983) muestra cómo el dios de los cerros en los Andes está estrechamente ligado al supay
o diablo minero, a la humanidad del pasado o gentes chullpas y a la noción de wak'a. Otros estudios interesantes que
describen el poder de los cerros en el mundo andino son el Bemand ( 1990) y la introducción a seis estudios de caso de
Fernández·Juárez (2008).
o un sentido de identidad y una base de resistencia a la opresión por fuerzas
ajenas al pueblo" ( 1 33).
Es durante estos ritos que el espíritu de revolución sube a la superficie [ . . . ] Los

ritos y las creencias se unen para reforzar los mitos que engloban la historia y
las celebraciones de carnaval, la Ch'alla y la ceremonia del calentamiento de
la tierra preparan al pueblo para el momento en que podrá definir su propio
destino. ( 1 34)
Poner en relación todas estas agudas observaciones con la noción andina de

pachacuti resulta muy esclarecedor para entender la lógica subyacente a la teoría
andina, y quizás latinoamericana, de que en el mundo de adentro de la Pachamama
(que también es el pasado) yace una fuerza peligrosa que no puede ser traída
al presente sin ser domesticada (so pena de tener consecuencias terribles), de
la que están impregnados los espíritus de la naturaleza, los ancestros, la tierra
y los metales.
Bouysse-Cassagne (2004a) afirma que el mundo al revés del pachacuti está
ligado al retorno de los muertos y pudo mestizar sus expresiones andinas con
las del carnaval europeo (70), que es otra forma de mundo al revés. Por ejem
plo, la idea católica del juicio universal era compatible con la división indígena
del tiempo en ciclos que terminaban con dramas cósmicos o pachacuti (54). O
las máscaras con rasgos felinos de la diablada en el Carnaval de Oruro podrían
ser " [ . . . ] el sustituto funcional de las que los mineros llevaban en los antiguos
taquis prehispánicos [dedicados al otorongo, jaguar o Wari] 22 en la entrada de
las minas y que probablemente representaban la sombra de los muertos" (68).
Las coreografías danzadas llamadas taqui
[ . . . ] ponían en escena el temblor de tierra, símbolo del cambio cósmico del

pachacuti [ . . . ] Guamán Poma menciona una danza de los colla durante la cual,
los danzarines saltaban y martillaban el suelo rápidamente con el fin de imitar
22 Los cronistas Molina y Cobo informan de un antiguo taqui celebrado en el Cuzco, y describen a los hombres que participa
ban en él como ataviados con pieles de puma que incluían la cabeza vacía del animal cuyos dientes naturales hablan sido
reemplazados por dientes de oro (Bouysse-Cassagne 2004a, 68, nota 50). Un comentario del cronista fray Bernardino de
Cárdenas, quien ofició en Oruro durante el siglo XVII, da pistas sobre la identidad de la deidad para la que los indios dan
zaban el taqui a la entrada de las minas: "[ . . . ] al entrar en ellas piden fuerza al demonio llamándole otorongo que quiere
decir tigre fuerte [ . . . ]" (68). Por último, la investigadora recuerda que "[ . . . ] el más grande de los santuarios subterráneos
prehispánicos conocidos era indudablemente el del dios Wari (o Huari) en Chavín. [ . . . ] Recordemos aquí que el dios [ . . . ]
llevaba el mismo nombre que los ancestros que vivían bajo tierra [ . . . ] los huaris [ . . . ] habitantes del mundo de la oscuri-
dad que poblaban la tierra antes de la llegada de los aymaras. Es a esa gente de tiempos antiguos a la que se atribuye la
fecundidad del suelo y de las minas" (69).
60 • BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

a la tierra cuando tiembla, oscila, y el inframundo [Ukupacha] se apresta para
tomar el lugar del mundo de los vivos. (Bouysse-Cassagne 2004a, 55)
La relación que Bouysse-Cassagne postula entre el pachacuti andino repre

sentado en el taqui, el retorno de los muertos y la fiesta del carnaval es apoyada
por el estudio de Harris ( 1 983} sobre los actuales rituales de muerte entre los
laymis. La autora muestra cómo el culto a los muertos ordena el ciclo agrícola,
al invocar su fuerza para la germinación de los cultivos, de los animales y de
los metales al inicio de la estación de lluvia, invitándolos a vivir entre ellos -los
laymis- en la fiesta de Todos los Santos y devolviéndolos al Ukupacha al inicio
de la estación seca en la fiesta de carnaval 23 •
La concepción andina de pachacuti divide el universo en épocas o pacha, que
se comunican entre sí a través de ciertos lugares sagrados y peligrosos -quizás,
como afirma Suárez-Guava, a través de lugares waka-, y que permiten que los
vivos y sus ancestros mantengan constantes relaciones. Es interesante en este
sentido constatar que en los mitos indígenas andinos los primeros ancestros
fundadores salieron del mundo de adentro a la superficie de la tierra a través de
cuevas y grutas. Los primeros incas, por ejemplo, los hermanos Ayar, salieron
de la cueva conocida con el nombre de Tampu T'oqo (Randall 1 993, 74).
Bouysse-Cassagne (2004a}, con fundamento en observaciones de sacerdotes
católicos coloniales, sostiene que durante los ritos mortuorios los indígenas
bailaban los taquis " [ . . . ] en honor del difunto, haciendo temblar la tierra [ . ] . .
poniendo en comunicación dos espacios y dos tiempos que podían, de un mo

mento a otro, ponerse al revés" (63).
Suárez-Guava (2009) suele referirse a los lugares guaca como lugares en
cantados24, es decir, que encierran encanto o una fuerza contenida en la riqueza
{382). En su investigación de 201 3 afirma que encantarse, a partir de la definición
de Mauss y Hubert, es ser víctima de una fuerza terrible:
23 Véase nota 18.

24 Uno de los primeros antropólogos en estudiar el fenómeno de los encantos en la región andina colombiana fue Jorge
Morales (2001 ): "Concepto de vasta ocurrencia en toda la región andina colombiana hace relación a poderes de los indios
prehispánicos y del tiempo de la Conquista española que residen en lagunas, ríos, cerros y zonas montuosas especial
mente" (8). "Cuando las lagunas de altura se agitan o llueve mucho sobre ellas y en las cabeceras de los ríos, causando
avenidas o crecientes calamitosas, muchas poblaciones andinas de Colombia creen que es un encanto residente en ellas
quien ordena tal avalancha" ( 1 2); "[ . . . ] los encantos indígenas del tiempo de la Conquista hacen referencia ante todo a los
tesoros que los indios enterraron en el fondo de lagunas para evitar ser despojados por los españoles. No incluyen las sepultu
ras de indígenas muertos en ese tiempo. Se cree que muchos indios también se consumieron con sus pertenencias doradas y
desde esa época viven allí como encantos pero salen muchas veces a la superficie a examinar el mundo de hoy" ( 1 5).
I N T R O D U C C IÓ N + 61
Esa fuerza, ese misterio, es lo que le permite [a la guaca] moverse y mover al
mundo. Y las cosas que se mueven por sí mismas [ . . . ] están vivas. Las perso-
nas, en los Andes colombianos, saben que el oro está vivo [ . . . ] el oro se mueve
por debajo de la tierra [ . . . ] se va en avalanchas o volcanes [ . . . ] (Suárez-Guava
201 3, 37)
[ . . . ] podemos señalar que una de las modalidades del misterio de las riquezas
enterradas consiste en el "oro vivo" [ . . . ] Ese oro tiene fuerza porque está vivo
[ . . . ] (Suárez-Guava 20 13, 40)
En el tercer capítulo de este libro se verá cómo para los mineros marmateños
el oro también está vivo, tiene conciencia propia y habita en los socavones25•
Pero es preciso señalar que este oro del que hablan los informantes de Suárez
Guava, que se mueve en forma de terremotos, borrascas y erupciones volcánicas
capaces de voltear el mundo al revés (pachacuti), puede ponerse en relación
con el pasado. ¿Acaso cuando esas fuerzas se manifiestan no solemos decir
que la naturaleza se está vengando o que nuestros antepasados están molestos
por nuestras malas acciones en el presente? A este respecto, Morales (2001)
encuentra en la noción de encanto
[ . . . ] dos significados muy interesantes. En primer lugar, la noción de vengan

za contra los blancos por sus acciones etnocidas hacia los indígenas que se
remontan a la llegada de los españoles, pero que hace objeto de venganza a
todos los que ocupen hoy la tierra de los indios. En segundo lugar, el reco
rrido histórico presente en la metáfora del viaje desde el fondo de las aguas
[cuevas, grutas] hasta la superficie. Los encantos son vivos y dinámicos y por
tanto tienen la capacidad de establecer relaciones sociales con los pobladores
actuales, en dos dimensiones: para conocer este mundo y para vengarse de
los "blancos" que los invadieron y sojuzgaron. ( 1 5)
Con razón, entonces, Suárez-Guava (2009) afirma:
[ . . . ] La guaca india, extendida por lo menos desde la selva del Darién hasta
el río de la Plata, devora las mitologías conquistadoras que pretendieron
arrebatar el oro americano [ . . . ] La guaca india es una explicación última,
definitiva, terrible y fabulosa del cataclismo que hizo que la tierra diera botes,
25 El antropólogo Carlos Mario Herrera, en su estudio del 2005 sobre tradición oral en el occidente y norte del departamento
de Antioquia, también encuentra que, para la gente que vive en las agrestes montañas del cañón del río (auca, el oro es
un espíritu vivo (57).
dejando al descubierto lo que estaba cubierto, y cubierto lo que estaba antes
al descubierto. (392)
De esta manera, la conciencia de la fuerza del Ukupacha andino está pre

sente también entre los informantes de Suárez-Guava en el norte del Tolima.
Ellos temen a las guacas porque saben que encontrar una
[ . . . ] constituye un don ambiguo. Por una parte, el cambio abrupto de la con

dición social del beneficiario empieza a ser visto como señal de un pacto con
el Diablo, quien es el que puede ver dónde están las guacas. Por otra, todo
beneficiario del oro de guaca tiene un futuro oscuro. El oro de guaca, dice
la gente, se acaba rápido, esa fortuna intempestiva se agota tan pronto como
llega [ . . . ] [y] suele acarrear muertes dolorosas o accidentales [ . . . ] Esa estrecha
relación entre el oro de guaca y la promesa de la muerte se debe a la extraña
naturaleza del oro de guaca [ . . . ] (2009, 385-386)
Se puede apreciar que, entre las poblaciones campesinas, mineras, pes

queras o cazadoras del pasado y del presente (indígenas, afrodescendientes y
mestizas), de la cordillera de los Andes, y quizás de toda América Latina, circula
una teoría que consiste en la existencia de una fuerza peligrosa en el pasado,
que sigue viva bajo tierra atrapada en la riqueza; y, además, que acceder a ella
es un asunto riesgoso que pone en cuestión la epistemología y la política de
la ambición desenfrenada26 • Mostrar cómo se ha puesto y se sigue poniendo
en cuestión esa epistemología y esa política, en el caso del pueblo minero de
Marmato, es el propósito más importante de la presente etnografía.
26 Páramo (201 1 ). en su investigación entre mineros buscadores de esmeraldas en el occidente del departamento de Boyacá,
da cuenta de que allf la ambición es el nombre de una enfermedad que produce ceguera de tanto mirar las piedras al
trasluz, pues hacerlo va quemando la córnea (90). También muestra cómo entre los esmeralderos la ambición está supedi
tada al honor. Para hacerse esmeraldero se debe entrar en un ciclo de deudas que se va haciendo cada vez más complejo.
Debe darse la mitad de lo adquirido al patrón y venderle las piedras que se encuentre. El patrón, a cambio, vela por la
seguridad o da oportunidades laborales en la Administración pública del municipio, del que es un verdadero cacique. En
contraprestación espera lealtad absoluta. El esmeraldero asciende entonces en la pirámide social, pero debe ser generoso
porque está en deuda. Por eso, si encuentra buenas piedras, debe gastar la mayor parte de sus ganancias en licor y mujeres
e invitar a sus amigos. De esta manera demuestra su desprecio por el dinero y, en cambio, la solidez de su amistad (81 -82).
As!, "[ ] el código esmeraldero le hacia quite a la nuez del capitalismo, que es justamente la ambición, el deseo imparable
. . .
de bienes, la continua creación de necesidades: una genuina adicción. Atenuar, dominar la ambición y supeditarla al honor
y a la gracia era, por ende, atenuar y dominar el sistema que paradójicamente estimulaba la extracción y el consumo de
esmeraldas. En la mina se escenificaba continuamente ese vaivén: entre el hormiguero humano convivían la opulencia y
la miseria no solo en el mismo espacio sino en la misma persona, que un día vivía en una y al día siguiente en la otra; que
combinaba, pero también alternaba, 'whisky con morcilla"' (96).
INTRODUCCIÓN + 63
Se verá cómo en el proceso histórico de formación de esta cultura minera
se pueden captar los elementos materiales y simbólicos que, en permanente
transformación, conectaron y conectan la aparición de la bruja, la epistemo
logía subyacente a unas prácticas mineras tradicionales y la actual violencia
epistemológica y política del capitalismo minero transnacional.
METODOLOGIA Y TRABAJO DE CAMPO
La unidad de observación para la presente etnografía son el pueblo y sus minas

a través del tiempo, especialmente lo que hoy corresponde a su casco urbano,
con referencia a otros sitios mineros cercanos que son algunas de sus principales
veredas. Durante mi estadía de campo me moví aleatoriamente a través de las
redes de relaciones sociales establecidas en el pueblo minero. Redes de hacedores
culturales, profesores de colegio, mineros, trabajo cívico, etc. Durante el proceso
de revisión histórica consulté fuentes secundarias, como las crónicas de Indias,
libros de historia regional, novelas de autores locales y algunos manuscritos sin
publicar realizados por historiadores que consultaron archivos municipales, así
como por estudiantes de antropología que en el pasado hicieron trabajo de campo
en la zona.
En este documento se concreta una labor de observación participante
de cuatro meses durante el año 20 10, y varias observaciones participantes de
diversas duraciones practicadas en diferentes momentos entre los años 2000
y 2007, más cuatro meses de búsqueda de una bibliografía historiográfica, ar
queológica, lingüística y antropológica dispersa en centros de documentación
de Manizales, Bogotá, Popayán, Quito, Lima, Arequipa, Cuzco, Arica, La Paz,
Tilcara, Tucumán y Buenos Aires, y un año y medio de revisión de toda esa
documentación y escritura de la tesis. Entiendo por observación participante
la práctica de un método que se fundamenta en la inserción del investigador
en el aquí y ahora de una comunidad, con la finalidad de conocer su realidad
social y cultural desde dentro (Álvarez 2000, 2 1 ) .
Este método reconoce que los datos n o s e recolectan, sino que el inves
tigador los produce en el contexto de la interacción comunicativa que se crea
entre él y sus informantes durante el trabajo de campo. En su análisis sobre las
características del trabajo de campo etnográfico, Rosana Guber, con fundamento
en la etnometodología de Harold Garfinkel, afirma que el mundo social se re
produce " [ . . . ] en situaciones de interacción donde los actores, lejos de ser meros
reproductores de leyes preestablecidas que operan en todo tiempo y lugar, son
activos ejecutores y productores de la sociedad a la que pertenecen" (2001, 44).

Al parecer la gente crea los contextos sociales en los que vive, en el ejercicio
cotidiano de la comunicación social. El lenguaje es entonces el vehículo por
excelencia de reproducción de la sociedad (44). A esta capacidad del lenguaje,
Guber la llamafunción performativa, dos de cuyas propiedades son la indexi
calidad y la reflexividad. La primera remite a la presuposición de la existencia
de significados comunes que son inseparables del contexto que producen las
personas de un grupo cuando se comunican. Y la segunda se refiere a la cons
trucción de lo real que las personas practican cuando describen la realidad o
afirman algo sobre ella (45). En todo caso, los miembros de una comunidad no
son conscientes de esto.
El problema es que el investigador social usa métodos idénticos a los que sus
sujetos de estudio emplean para conocer, describir y actuar en su propio mundo.
Por ello, debe controlar la reflexividad y su articulación con la teoría social:
Es tarea del investigador aprehender las formas en que los sujetos de estudio pro
ducen e interpretan su realidad para aprehender sus métodos de investigación.
Pero como la única forma de conocer e interpretar es participar en situaciones
de interacción, el investigador debe sumarse a dichas situaciones a condición
de no creer que su presencia es totalmente exterior. (47-48)
Al investigador, entonces, su participación no lo mimetiza totalmente entre

sus sujetos de estudio. Queda claro que el investigador, observador participan
te, crea las situaciones de interacción comunicativa con sus informantes y "se
convierte, entonces, en el principal instrumento de investigación y producción

de conocimientos" (48).
Se puede afirmar que, durante el trabajo de campo etnográfico, los ele
mentos culturales aquí tratados fueron producidos entre el investigador y sus
informantes mediante la creación semiintencional (por parte del investigador)
de momentos de conversación en el contexto de situaciones que no se podían
prever del todo y que resultaron invaluables fuentes de datos para el estudio. El
tipo común de situación conversacional entre quien aquí escribe (investigador)
y sus informantes se correspondió con el género de entrevista denominada etno
gráfica, informal o no directiva, definido como " [ . . . ] situación cara a cara donde
se encuentran distintas reflexividades [ . . . ] es una relación social a través de la
cual se obtienen enunciados y verbalizaciones en una instancia de observación
directa y de participación" (Guber 2001 , 75-76). Se entiende que los datos que
provee el entrevistado son la realidad que este construye con el investigador en
el encuentro.
En el anterior orden de ideas, durante mi estancia en Marmato me di a la re
lación con marmateños y no marmateños dedicados a todo tipo de labores: desde
amas de casa hasta líderes culturales, mineros en medio de su labor cotidiana,
líderes comunitarios, autoridades y exautoridades públicas, hacedores culturales,
comerciantes, cantantes, poetas, novelistas, dueños de molinos, un par de inge
nieros extranjeros, un experto en mineralogía dedicado al cooperativismo, un
comprador de oro que además era joyero, un barequero y una bruja. Todas estas
conversaciones alimentaron constantemente mi diario de campo. A través de ellos
pude experimentar una sociedad con sus mitos, sus manifestaciones folclóricas,
su literatura, su religiosidad, sus prácticas económicas y sus luchas políticas.
Sobre la interpretación que los nativos hicieron de mi última presencia en
campo, debo decir que ya no les soy tan extraño. Me han tenido entre ellos osten
tando diferentes roles desde 1 999, cuando fui por primera vez, en medio de un
recorrido documental por la región minera más amplia a la que este municipio
pertenece en lo político-administrativo departamental. Desde entonces solían
referirse a mí como el "comunicador" al que le gustan los proyectos culturales, o
el interesado en investigar la cultura marmateña y, más recientemente, como el
"antropólogo" que se interesa en "nosotros" porque tiene ancestros marmateños.
Esta última información se ha difundido en el pueblo gracias a doña Cus
todia Ortiz, profesora afrodescendiente ya jubilada, quien en su casa del sector
del Atrio me presenta ante sus innumerables visitantes como un investigador y,
acto seguido, les menciona que mi bisabuela materna nació en Marmato, hija de
un minero que vivió y trabajó allí a finales del siglo X I X . Este dato es relevante en
cuanto Custodia, quien le hace honor a su nombre trabajando como escritora
por el reconocimiento nacional de los valores culturales del pueblo minero,
es el medio de comunicación más efectivo del municipio. Su casa es punto de
encuentro obligado de cuanto campesino o minero viene desde las veredas más
lejanas al casco urbano los días de mercado (sábados).
Ese día ella se asegura de invitarme a almorzar, para presentarme de ma
nera grandilocuente con una gran cantidad de gente. Y, en general, todos los
días de la semana la casa de doña Custodia es constantemente visitada por
muchas personas que pertenecen a una u otra de las que se podrían llamar
fuerzas cívicas vivas del municipio. Debo decir que es común, cuando estoy en
Marmato, que almuerce donde doña Custodia y que, cuando no lo hago, ella
se ponga de mal humor.
Hay otra "confesión" que debo hacer, porque tiene mucho que ver con la
importancia de los extranjeros para la idiosincrasia marmateña (yo incluido), y
con la estrategia discursiva del tipo yo testifical malinowskiano (Geertz [ 1988]
1 997, 83- 1 10), que sin proponérmelo se me fue imponiendo como manera
66 + B R U J E R Í A , M I N E R ÍA T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
retórica de construir mi observador participante en la medida en que iba escri
biendo esta etnografía27 • Ambos aspectos están relacionados en tanto, como se
hará evidente en el segundo capítulo, la sociedad minera marmateña ha prac
ticado históricamente -y practica en la actualidad-, a través de sus mujeres,
una suerte de mecanismo de inclusión-expulsión de extranjeros candidatos a
convertirse en nuevos nativos.
Yo mismo he sido y seguiré siendo un extranjero en el contexto cultural
marmateño y, con toda seguridad, un potencial candidato a convertirme en
nativo y dedicarme a la minería si me dejo seducir por una marmateña.
No obstante, a lo largo de mis repetidas experiencias de campo en Marmato,
los momentos en los que puedo decir que experimenté la inminencia de con
vertirme en elemento catalizador del mito del agüita de Cascabel28 sucedieron
cuando comencé a frecuentar el pueblo minero. Ahora me parece que la misma
gente del pueblo, que tiene más idea acerca de lo que hago allí, se encarga de
evitar que alguna chica me lance sus poderes. Y francamente creo que esta situa
ción, al alejarme de la posibilidad de tener líos sexuales con alguna marmateña,
me ha mantenido al margen de las tupidas redes de chismorreo que este tema
suscita cuando hay un extranjero merodeando por ahí.
Así, es mejor confesar que la manera como se me presentó esta vez la po
sibilidad de ver, en la vida cotidiana del pueblo, la operatoria del mencionado
mecanismo local de inclusión-exclusión de extranjeros no fue conmigo mismo
sino con un amigo documentalista estadounidense con quie n tuve muchas
oportunidades de conversar sobre este asunto. El chismorreo local dentro del
cual era el supuesto protagonista de líos sexuales, sumado a la (peligrosa para
él) sospecha que entre los marmateños causaba su prolongada presencia en el
pueblo, pues rondaba el rumor (luego desmentido por el acto de inauguración
27 Cliford Geertz ([1988] 1997), en su libro titulado El antropólogo como autor, describe varias estrategias retóricas a partir
de las cuales los antropólogos construyen su personaje dentro de las etnografías, con el fin de hacer ver como verdadera,
confiable u objetiva la información que presentan al lector. Una de ellas es la que denomina yo testifical y que considera
legado de Malinowsky. En este tipo de estrategia retórica, el autor oscila entre ocultarse deliberadamente narrando como
obseivador omnisciente lo que allí ocurre, sin revelar la manera como construyó en campo los datos que usa para compo
ner su explicación. La otra estrategia es la de autor saturación (60), en la que este narra su personaje en interacción con las
personas entre las cuales hizo su trabajo de campo, revelando el contexto de situación en el que obtuvo los datos que usa
para componer su explicación de lo que allí ocurre. He tratado, y espero haberlo logrado, de hacer esto último sin llegar a
la incómoda autor saturación.
28 Véase el segundo capltulo. Por ahora, adelanto que este mito local habla de un brebaje que las marmateñas les dan a los
extranjeros para que se enamoren de ellas y se queden en el pueblo minero. Pero, más que apuntar al dominio femenino
de alguna arte brujesca, lo cual también se encuentra presente en el discurso brujesco local. este mito se refiere más bien a
una supuesta, por los nativos, capacidad de seducción que históricamente habrían tenido y seguirían teniendo las mujeres
negras sobre los hombres extranjeros.
de su película en el pueblo) de que trabajaba para "la compañía"29, lo pusieron
en la posición sociológica marmateña que históricamente ocuparon muchos
extranjeros desde principios del siglo X I X . El ser protagonista de semejante
persecución explica en parte el terror que le solía producir la idea de liarse con
una nativa y verse quizás vulnerable a sus poderes bruj escos.
UN COMENTARIO FINAL SOBRE IDENTIDAD 11 NEGRA" EN MARMATO
En este punto considero importante explicar cómo enfrento la pregunta por la

construcción de identidad en el pueblo minero, a partir de dos cuestiones que se
me hicieron evidentes durante el trabajo de campo. Por un lado, se me presentó la
dificultad para dar cuenta de que los marmateños construyen su identidad social
como mineros, si los recortaba analíticamente como caso de estudio étnico afro
colombiano. Por otro lado, me resultó evidente que los marmateños interpretan
su larga historia, tomando de ella elementos que tienen que ver con lo que hoy se
podría llamar su afrodescendencia, para construir su identidad actual.
Si bien la gente de otros municipios de la provincia a la que pertenece Mar
mato suele referirse a sus habitantes como negros, mi trabajo no los describe
como un grupo étnico afrocolombiano. Es cierto que en las estadísticas del
último censo nacional, elaborado en el 2005, aparecen datos de autoadscrip
ción étnica marmateña en un 56,5% a favor de la marcación afrodescendiente
y un 16,7% a favor de la indígena (Departamento Administrativo Nacional de
Estadística [DANE] 2005); esto sin contar con que hay marmateños que se con
sideran blancos o mestizos. No obstante, preferí describirlos como personas
agrupadas dentro de la categoría político-administrativa municipal, dedicadas
en un alto porcentaje a las actividades de extracción aurífera de socavón, y en
menor porcentaje a las de aluvión.
No estoy negando con ello que, dentro de la entidad imaginada como mu
nicipio de Marmato, existan personas que se consideran representantes de una
etnia negra o indígena. El mencionado censo lo hace fácilmente comprobable.
Es solo que a los efectos descriptivos de mi trabajo, que pretende mostrar los
cambios sucedidos a través de la historia, y que terminaron por componer el modo
de producción minero local actual y su correspondiente expresión simbólica,
se hizo más relevante el hecho de que la vida social del pueblo se estructuró y se
estructura en relación con las actividades mineras.
Como intento demostrarlo en el segundo capítulo de la presente etnogra
fía, me parece que en Marmato sería inútil intentar relacionar una práctica
29 Usando estas palabras, los marmateños suelen referirse a la empresa transnacional.

simbólica local como la llamada por ellos danza negroide o danza de la Pascuala
únicamente con aquellos marmateños que se consideran negros. En Marmato
he visto bailar currulao a una chica rubia que movía su cuerpo de una manera
bastante "negra'; si se me permite "esencializarlo" así. Otra cosa muy diferente
es que, si se está planeando una presentación pública de las danzas del mu
nicipio, en la que se ponga en juego "lo marmateño': el director de la casa de
la cultura establezca que todos los bailarines y bailarinas deben ser negros. Y
aun en este caso, los bailarines deberán llevar su casco moderno de minero, lo
que le confiere a la danza una interpretación nativa mucho más compleja que
la mera conexión analítica de este complejo mítico local con una pretendida
"ancestralidad negra" marmateña que revele un puente cognitivo con África30•
Es por lo anterior que debo advertir que las ideas que construyen el sig
nificado de ser negro en Colombia están muy presentes en la interpretación
nativa de la identidad marmateña. Ser marmateño, con independencia de si se
tienen rasgos físicos de negro, indio, blanco, mestizo, mulato o zambo, implica
estar como impregnado de negritud, y esto muy seguramente se debe a que,
desde afuera de su conglomerado social, se les ha señalado históricamente
como negros.
En algún punto de esta etnografía menciono que en tiempos coloniales las
referencias, que hoy consideramos étnicas, a "lo indio" o a "lo negro" se usaban
como categorías para administrar personas por su condición económica y no como
forma de referirse a las personas por su apariencia física en clara conexión con
una atribución moral, como sucede desde que se hizo hegemónico el llamado
racismo científico a mediados del siglo X I X .
Esta manera tan generalizada en el Occidente ideológico de conectar
apariencias físicas con rasgos morales, que es evidentemente racista, no ha
dejado de orientar muchos de los recortes académicos tipo "objeto de estudio';
usados para referirse a los análisis de diferentes sociedades que, ostentando en
su interior muchas diferencias, se homogeneizan bajo el acápite de "estudios
sobre negros''. Es como si el hecho de que las personas entre las cuales se van a
30 El antropólogo Eduardo Restrepo ha propuesto recientemente la creación de un campo de estudios en Colombia que ha
dado en llamar las Colombias negras, y publicó una enorme compilación bibliográfica con investigaciones llevadas a cabo,
dentro de ese territorio nacional, en comunidades afrodescendientes hasta el año 2008. En un trabajo anterior (1996-1997)
ya habla dasificado muchas de estas investigaciones realizadas dentro de la "región del Pacífico colombiano", según sus
enfoques teóricos, para entender "lo negro". Uno de tales enfoques consiste en ir a "la pesquisa de las continuidades y
rupturas con el legado africano" (260). Un objeto artístico, una artesanía o una creación narrativa (literaria o escénica) seria
aquello que permanecerla o desaparecerla como consecuencia de los procesos de adaptación, cambio, creación e innova
ción locales (261 ). Siguiendo a Bateson ( 1972), serla algo así como epistemologías locales inconscientes conservadas "que
modelaron los procesos de creación cultural de los africanos en el continente americano" (Restrepo 1996- 1997, 260). Esta
suerte de puentes cognitivos entre África y América son llamados en este tipo de enfoque huellas de africanía.
estudiar ciertos fenómenos sociológicos se reconozcan como negras (aunque
sospecho que estos recortes son fundamentados a priori en la mera apariencia
física) determinara algo esencial en sus conductas sociales que luego va a ser
"descubierto" por el investigador.
En mi estudio etnográfico de caso minero, por cuestiones que se me hicieron
evidentes durante el trabajo de campo, y que mostraré a lo largo de esta etno
grafía, practiqué un recorte analítico que me apartó rotundamente de la idea de
"�star estudiando negros" y me posibilitó encauzar mi experiencia etnográfica
hacia la experimentación de las relaciones que conectaban la conducta social
de los marmateños con sus actividades diarias de sobrevivencia económica:
la minería. No es que haya sido omitido "lo negro" como categoría nativa. Lo
que omití fue la esencialización de "lo negro" que ocurre cuando se usa como
categoría analítica.
Lo que acabo de exponer hace que sea pertinente aclarar el porqué de
otro tipo de recorte analítico que practiqué en este estudio, para delimitar la
procedencia geográfica de los datos usados en los estudios cuyos autores elegí
como mis interlocutores teóricos. Como se hizo evidente al inicio de esta in
troducción, decidí poner en relación mi caso de análisis sobre la vida cultural
minera de Marmato con otros análisis similares llevados a cabo por antropólo
gos en la cordillera de los Andes, y no usé, por ejemplo, aquellos realizados en
la región selvática conocida como del "Pacífico" colombiano, dentro de la cual
es común encontrar poblaciones afrocolombianas dedicadas a la minería de
aluvión. Retomaré, para hacerlo, el ya clásico estudio de la antropóloga Nina S.
de Friedemann ( 1 974), "Minería del oro y descendencia: Guelmambí-Nariño''.
El estudio trata sobre las normas de organización social de mineros afro
colombianos que habitan las riberas del río Guelmambí en el litoral pacífico del
departamento de Nariño (Friedemann 1974, 14), y que dedican a la minería de
barequeo y mazamorreo el 75% de su tiempo productivo anual disponible (28).
La investigadora afirma que estas personas explotan los recursos naturales
dentro de un sistema de relaciones sociales que usa energía humana y sigue
reglas de descendencia31 como estrategia de adaptación social y tecnológica al
bosque tropical húmedo.
31 Según esta investigadora, los títulos de propiedad del territorio que explota este grupo fueron obtenidos del Gobierno
nacional a finales del siglo xix, después de haber vivido allí durante los años posteriores a la Ley de Manumisión de Esclavos
Negros de 1851 . Los adultos entre los cuales la antropóloga hizo su trabajo de campo constituyen la cuarta generación a
partir de los primeros dueños-ancestros. De cada uno de estos ancestros, dueños originales de un terreno, que pueden ser
hombres o mujeres, desciende un número de parientes que tienen derecho sobre ese terreno. A un grupo de descendien
tes de un ancestro común se le denomina tronco, aunque la autora lo identifica con la noción antropológica de ramaje.
Una persona puede tener parientes en varios ramajes, pero solo ejerce su derecho en uno. No obstante, puede mantener
latente su derecho sobre los terrenos de otros ramajes, prestándose servicios entre parientes o trabajando en las minas de
70 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADIC IONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Subrayo que Friedemann se refiere al tipo de minería practicada en el Guel
mambí como una forma de organización social de energía humana, para cuya
correcta descripción etnográfica hace falta mencionar el significado que estos
mineros "dan a su trabajo, organización socioeconómica e ideología'; teniendo
en cuenta "las circunstancias del asentamiento físico" ( 1974, 23) . En efecto,
las familias dispersas en el territorio ribereño están enlazadas por reglas de
descendencia que les otorgan derecho de propiedad comunal, más allá de los
límites físicos de las minas comunales.
Por ello, sin importar qué lugar físico de la orilla del río ocupen una familia
y su mina familiar (mina menor), esta tendrá siempre la posibilidad de ejercer la
minería en varias de las minas comunales (minas mayores), pues en la práctica
todo ocurre como si todos fueran parientes de todos (Friedemann 1 974, 28). A
esta forma cultural de propiedad sobre la tierra32 la investigadora la considera
"[ . ] una estrategia de adaptación social y tecnológica de los mineros'; basada
. .
en la organización de grupos de descendencia en ramajes "provenientes de an

cestros focales dueños de un territorio" que determinan la forma de explotación
del medio ecológico natural (Friedemann 1974, 33).
Es así como, a lo largo de la ribera del Guelmambí, "[ . . . ] el trabajo sobre
el medio ecológico consiste básicamente en la reunión de energía física de las
gentes, [y por ello] es importante para una unidad familiar tener la posibilidad
de invocar esa ayuda a través de lazos de parentesco . . :' (Friedemann 1974, 42).
Sus normas de organización social son básicamente reglas de descendencia que
[ . . . ] permiten [ . . . ] utilizar los lazos de parentesco [para] [ . . . ] hacer grupos

de trabajo y participar en labores que requieren la ayuda de números apre
ciables de personas. Por ejemplo el trabajo de tumbar árboles para limpiar
un terreno, una de cuyas trozas se utilizará en la construcción de una canoa,
la construcción misma de la canoa y su arrastre del monte hasta la orilla del
río. Otros trabajos como por ejemplo moler la caña en los trapiches de mano
esos parientes. Esto es lo que determina la existencia de redes de reciprocidad. Una familia trabaja en su propio lugar de
laboreo minero (mina menor) y existen lugares para el laboreo minero comunal o del ramaje (mina mayor), cuya produc
ción económica está destinada a subvencionar gastos de celebraciones religiosas (vestido y licor). La palabra mina engloba
a estos dos tipos de lugares de laboreo, más la casa y las porciones de tierra en las que cada familia cultiva alimentos. Las
personas, entonces, se identifican diciendo que pertenecen a la mina del ancestro común del que desciende su ramaje
(Friedemann 1974, 1 5).
32 Reconoce que esta forma cultural no es africana, pero sí producto adaptativo de la migración de antiguos esclavos a la selva
tropical húmeda, la cual les brindó condiciones de aislamiento físico e institucional, similares a las que habían vivido ba10 el
yugo de sus amos coloniales, aplicando similares tecnologías de extracción minera y practicando similares formas agrícolas
de subsistencia: "La tecnología de adaptación es entonces la misma que aprendieron [sus ancestros] en la esclavitud"
(Friedemann 1974, 33).
implican varias personas a un mismo tiempo empujando las aspas del molino
de madera. (42)
Por ello, la investigadora concibe esta forma de organización social, basada

en las reglas de descendencia que describe, como una estrategia de adaptación
social y tecnológica al bosque tropical húmedo.
Es necesario destacar de nuevo que Friedemann se toma muy en serio las
condiciones físicas del territorio para su análisis de la forma cultural minera
en el Guelmambí. Y esto es muy convergente con el punto de vista analítico de
la historiadora Claudia Leal en su estudio sobre " [ . . . ] las disputas generadas
en torno al acceso a los recursos naturales de la región [selvática del Pacífico
colombiano] entre 1 870 y 1930 [ . . . ]" (2008, 410). La autora busca comprender
las razones históricas (socioeconómicas, culturales y políticas) que explican
que grandes extensiones de este territorio selvático se mantuvieran baldías
hasta finales del siglo xx, cuestión que se constituyó en condición para que,
durante la Asamblea Nacional Constituyente de 1 99 1 , se pudieran otorgar
derechos territoriales colectivos a comunidades afrocolombianas habitantes
de estas regiones, con fundamento en "la idea de que esta población comparte
una historia común y una cultura, [y] en especial unas prácticas tradicionales
de producción [ . . . ]" (410).
Según la historiadora, "para entender algunos de los conflictos sociales más
relevantes de esta región es fundamental tener en cuenta que allí la principal
fuente de riqueza natural no se halla en la tierra, sino en los recursos minerales
y vegetales" (410). En territorios con pocos suelos cultivables y condiciones
selváticas de baja luminosidad solar y alta pluviosidad, las posibilidades de
emprendimientos agrícolas son limitadas:
[ . . . ] en las partes altas de los ríos que drenan la cordillera de los Andes los
suelos contienen oro y platino, mientras que los bosques que cubren todo el
litoral han proporcionado materiales demandados desde fuera de la región,
tales como caucho, tagua, madera y palmitos. (41 1)
A esto se debe que el tipo de economía que ha propiciado la acumulación de

capital en este entorno ecológico haya sido históricamente la actividad extractiva.
"Por ello, en esta región los conflictos no han girado en torno al control de la
tierra sino al acceso a los minerales preciosos y a los recursos del bosque" (41 1).
En concordancia con la antropóloga Friedemann, la historiadora Leal hace
notar que las características ecológicas de un territorio deben ser tomadas
en cuenta para entender el decurso histórico que recorren las formaciones

culturales. En este caso, el rumbo que tomaron las disputas por Tagua y Minas
en el Pacífico colombiano de finales del siglo XIX e inicios del siglo xx, dadas
las particularidades de los recursos naturales en esta selva tropical húmeda, no
implicó la lucha por la propiedad de la tierra, sino por el derecho de recolectar
los recursos del bosque baldío y por la propiedad del subsuelo, la cual expira
una vez el recurso es explotado o el territorio es abandonado y queda libre para
nuevas titulaciones.
Esta distinción analítica también le resultó fundamental a Leal para dife
renciar las dinámicas históricas de los afrocolombianos de la costa pacífica de
las de otros grupos afrodescendientes de la región andina. Y muestra cómo
en otras investigaciones sobre la misma región, que no distinguen "lucha por
la propiedad de la tierra" de "disputas por Tagua y Minas'; " [ . . . ] se incluye sin
mayor reflexión [al Pacífico colombiano] dentro del análisis de realidades an
dinas" (Leal 2008, 432).
Como se verá a lo largo de esta etnografía, el modo de producción minero
de Marmato es el producto de una historia que comparte muchos rasgos con la
historia de los pueblos mineros andinos, y esto debe poderse poner en relación
con las particularidades físicas de este entorno geográfico, que no en vano ha
dado origen a un campo de reflexiones teóricas y metodológicas que las ciencias
sociales ha dado en llamar "estudios andinos''.
Por ello, solo usaré fuentes etnográficas, históricas y arqueológicas (muy
pocas como se verá) sobre grupos afrocolombianos relacionados con la minería,
solo si su cultura e historia sucede o sucedió en la región andina. Este recorte
geográfico no limitará mis referencias a simbolismos locales sobre el diablo y las
brujas, cuya ubicuidad entre poblaciones indígenas, afrodescendientes y mestizas,
según se mencionó, parece trascender las barreras geográficas e históricas en el
territorio que hoy conocemos como América Latina, por lo menos desde que
el mercantilismo inició su periplo colonizador en esta región desde hace más
de quinientos años.
EL TERRITORIO MINERO A TRAVÉS DE LA HISTORIA 1
El TERRITORIO MINERO EN TIEMPOS PREHISPÁNICOS
SE SABE QUE EN UN AMPLIO TERRITORIO, DENTRO DEL C UAL SE ENCUENTRA

el Marmato de la actualidad, varios cerros fueron activamente explotados por
pueblos prehispánicos para la obtención de oro abriendo socavones. En 1 583 el
cronista Guillén Chaparro daba cuenta de que, en "el cerro del Marmato" y en
otro ubicado a una distancia de "un tiro de arcabuz'; se sacaba oro por socavo
nes que ya existían cuando los españoles entraron33 •
También hay datos de una gran explotación prehispánica de oro en socavo
nes en el cerro de Buriticá, que al parecer era uno de los que abastecía un gran
sistema de circulación aurífera entre diferentes pueblos ubicados en un amplio
territorio que abarcaba parte del actual Caribe colombiano, parte de los actuales
departamentos de Antioquia, Caldas, Risaralda, el altiplano cundiboyacense y
los departamentos de Quindío, Valle del Cauca, Cauca y Nariño. Este último
territorio hizo parte del Imperio inca. Un dato que nos hace sospechar que
existía tan amplio sistema de circulación aurífera, organizado alrededor de la ex
plotación de cerros como el de Buriticá, Marmato, Quiebralomo, Supía, Pícara
y Mápura, lo proporciona el mariscal Jorge Robledo.
Robledo recorrió y describió todas las provincias prehispánicas ubicadas
alrededor de cuatro ciudades que fundó para controlar los yacimientos auríferos
encontrados en ellas en activa explotación indígena. Se trataba de Cartago, fun
dada en 1 540 (hoy Pereira), desde donde dominó los territorios de los actuales
departamentos de Risaralda, Quindío y norte del Valle del Cauca; Santa Ana de
los Caballeros, la cual fundó en 1 539 (hoy Anserma Viejo), desde donde dominó
lo que hoy conocemos como occidente y norte del departamento de Caldas; la
villa de minas de Santa Fe, al pie del cerro Buriticá, y Antiocha, ambas en 1541,
esta última trasladada un año después al sitio de la villa de Santa Fe, y por ello
33 "A dos leguas y media deste cerro [de Quiebralomo] hay otras minas que llaman del Río Grande, tierra muy poblada de
muchos cañaverales e pásase un pedazo de montaña, es un cerro altísimo. El oro que aquí se saca es oro el marmato [ . . . ]
y a un tiro de arcabuz deste cerro del Marmato hay otro cerro asl mesmo mui alto que se saca oro en él por socavones, que
así los tenlan hechos los naturales quando los Españoles entraron [ . . . ]" (Academia 2007, 21 1 ). Sobre el nombre Marmato
se suele decir que deriva de la palabra mormojo. Si es así, tuvo que haber sido dado por los españoles, pues este término
es árabe. Tristan Platt (1983) menciona que, en las grandes minas bolivianas de la localidad de Siglo XX, durante las ch'ol/os
a los Tlos menores en los parajes donde tienen su trabajo los obreros indlgenas, en las que les piden protección contra ac
cidentes laborales y abundancia de mineral, invocan el nombre secreto de mormojo (59). En la nota 32 amplía la cuestión
del posible significado de esta palabra, acudiendo al vocabulario minero antiguo de Carlos Stubbe ( 1947). Encuentra que
mormojo es el nombre que los mineros mexicanos y colombianos le dan a la pirita. No obstante, la palabra árabe significa
guío, en el sentido de señor generoso con mucho dinero, tal y como la definió un árabe, dueño del restaurante Marmaja en
Lima. En este sentido, es interesante anotar que los mineros marmateños le llaman guía a la orientación de la horadación
de los socavones hacia la dirección de la veta.
E L T E R R IT O R IO MINE R O A T R AV É S DE LA H ISTORIA + 77
llamada hoy en día Santa Fe de Antioquia, desde donde dominó los territorios
que hoy corresponden al sur del departamento de Antioquia.
En sus descripciones de estos territorios, Robledo afirma que en la provincia
Quimbaya (desplegada sobre el hoy territorio del departamento del Quindío)
los señores (es decir, los jefes de los pueblos) bebían en vasos de oro que podían
pesar 300 castellanos34 cada uno ( 1 castellano = 4,6 gramos). Es preciso recordar
que entre los arqueólogos es bien conocida la existencia de vasos rituales de oro
entre los incas. El arqueólogo Robert Randall ( 1 993) hizo un interesante estudio
acerca del simbolismo del mito de origen inca, en el cual aparecen dos vasos
de oro como parte de una relación fundamental entre el equilibrio cósmico y
el flujo del líquido sagrado en la sociedad inca, expresado en la institución de
"dar de beber" tanto al recién llegado como al que se visita:
Cuando los hermanos Ayar, los primeros Inkas, salieron de la cueva de Tampu
T'oqo, llevaron consigo dos vasos de oro llamados akilla. Estos vasos fueron
destinados para el beber de aqha, una cerveza de maíz que los españoles
identificaron con el término taíno (arawak) de "chicha� Los akilla jugarían un
papel central en todos los ritos y ceremonias del estado inka. (74)
La información que da Robledo acerca del uso de vasos de oro para beber
entre los quimbayas, habitantes de tierras tan alejadas de aquellas en las que
se ha demostrado influencia del imperio inca, resulta por lo menos sugerente
para pensar en la teoría de una amplia circulación de ideas en el llamado mundo
andino -y quizás en toda la América prehispánica- y de la consecuente amplia
circulación de los metales usados para expresar tales ideas: oro, plata y cobre35•
34 "[ . . . ] Y hay mayores señores e de más pundonor y son mas señores en el mandar, beben con vasos de oro, que hay vaso
que pesa trescientos castellanos [ . . . ]" (Academia [1 542] 2007, 26).
35 Los arqueólogos actuales, así como los primeros cronistas de Indias, han dado cuenta de la gran cantidad de objetos
hechos de aleaciones de oro, plata, cobre, estaño, plomo, arsénico y zinc que acostumbraban fabricar los indígenas prehis
pánicos (González 1992, 29). La arqueóloga Dorothy Hosler (2005), que ha estudiado la tecnología metalúrgica de los ha
bitantes prehispánicos en el territorio que hoy corresponde al occidente de México, enfocándose en las propiedades físicas
de los objetos metálicos hallados en sus excavaciones y verificando su uso en las descripciones que de estos se encuentran
en las crónicas de Indias, ha llegado a la condusión de que el metal era conceptualizado como materia sagrada, en cuanto
representaba el ánimo del mundo sobrenatural, "a través [ . . . ] de dos propiedades esenciales: el sonido y el color" (341 ).
Esta autora verifica que un gran volumen de los objetos rituales encontrados en sus excavaciones ostenta brillantes tonos
dorados y plateados, logrados a través de distintas aleaciones (entre ellas el bronce), como si los orfebres hubieran estado
muy atentos a las mezclas metálicas que les producían los mejores resultados en brillo y sonido. Desde el punto de vista
técnico, esta arqueóloga da cuenta de que tanto los orfebres del México antiguo como los andinos crearon los colores
dorados y plateados a partir de una técnica de aleación de "cobre-plata" y "cobre-oro" (345). En Suramérica es común en
contrar objetos cuyas "superficies doradas y plateadas [se obtuvieron] a través de técnicas sofisticadas de enriquecimiento
de la superficie" (344). En el caso del occidente de México, los orfebres "diseñaron nuevos e ingeniosos métodos para
El etnólogo alemán Hermann Trimborn ( 1 944) hizo un interesante acopio
de toda la información existente en las crónicas de Indias acerca de las minas
prehispánicas del cerro de Buriticá. Más allá de las extravagantes interpreta
ciones que hace, reúne datos que apoyan la idea aquí planteada: Guacuceco,
provincia prehispánica ubicada en la región del río Sinú -hoy departamento
de Córdoba, en el Caribe colombiano- comerciaba con la gente del cerro de
Buriticá telas de algodón (20 1 ) y "vasos hermosísimos de beber" (202).
Al centro minero se enviaban indias para que sirvieran a las mujeres de los
señores (Trimborn 1944, 202). Para iluminar los socavones, se servían de antorchas
que se alimentaban con grasa humana (206) de "esclavos que mataban para tal
fin" (212). "Mataban a los esclavos teniéndoles sobre una piedra a propósito
para eso, donde vivos los abrían desde los pechos, sacábanles el unto para hacer
candilejas para los socavones de las minas [ . . . ]" (222). Tales acciones se practi
caban en hombres traídos de otros pueblos para este propósito (223). Además,
los señores de otros pueblos tenían en Buriticá sus propias casas y "les sacaban
sus indios harta cantidad de oro" (215). Es relevante anotar que, a pesar de que
los españoles estaban convencidos de la riqueza personal del que reconocieron
como señor del cerro de Buriticá, cuyo nombre era Tateepe, tal riqueza nunca
pudo ser hallada (2 14) .
S i s e tiene e n cuenta l a actividad ritual, mediante l a cual l a gente d e los
ayllús del altiplano boliviano despedía a los jóvenes que debían partir hacia la
mit'a del cerro Potosí, a fin de cumplir con su año de extracción de metales al
servicio del Estado colonial español 36 (Platt 1983, 52), no resultaría extraño que
se llegara a demostrar que en el cerro de Buriticá entrar en los socavones para
sacar oro era una acción que exigía deberes rituales37 • Quizás el mismo Tateepe
producir esos mismos colores en objetos cuyas características de diseño prohibían el uso de oro o plata puros" (345). Para
el color plateado, "desarrollaron aleaciones de 'cobre-arsénico' ricas en este último elemento, así como las m�s comunes
aleaciones de 'cobre-plata', para obtener un color plateado; y para el dorado usaron bronces de 'cobre-estaño' con niveles
de estaño que superan 10 O/o en peso" (345).
36 Platt (1983, 50 y 52) hace notar que, durante las fiestas de San Bartolomé (24 de agosto), en los ayllus de la región norpo
tosina de Pocoata, se despide ceremonialmente a los antepasados que "hasta 1812 salieron anualmente para trabajar en la
mita del cerro y de la ribera de Potosí". Afirma que "un análisis de esta fiesta muestra que los mitayos fueron considerados,
efectivamente, como en camino de la muerte". Al actual mitayo ceremonial se le despide en medio de unos �nticos de
duelo (funerarios) que recuerdan aquellos con los que se despedía en tiempos coloniales a los verdaderos mitayos que se
dirigían al mundo de los muertos en las minas de Potosí. Absi (2005), quien cita a Bouysse-Cassagne (1997), afirma que
"es probable que la actividad minera [en tiempos prehisp�nicos] haya sido en sí misma un trabajo ritualizado. Al caminar
bajo tierra antes de subir a la luz del día, los mineros actualizaban el mito de origen según el cual los antepasados emergen
de las bocas de la corteza terrestre" (85).
37 Un dato relevante en este sentido puede ser el que brinda el mineralogista francés Jean Baptiste Boussingault cuando
hacia 1830 le fue encargada la misión de enganchar indígenas del tronco lingüístico chamí de la región del Chocó para
trabajar en las minas de Marmato: "[ . . . ] me enviaron tres delegados chamí, quienes durante dos días se instalaron en
E L T E R R IT O R I O M IN E R O A T R AV É S D E LA H I S T O R I A +
79
era un hombre ritual, en cuanto los españoles lo describieron como "ombre de
gran estatura e tiene barba e no come sino carne humana" (Trimborn 1944, 2 13).
Al parecer, esos mismos muchachos que se llevaban al cerro de Buriticá, para
ser sacrificados en aquella roca y sacarles "el unto" para alimentar las antorchas
que iluminarían la labor de los mineros indígenas, eran luego consumidos por
Tateepe. Debió de ser una acción tan frecuente que los españoles escribieron
sobre él: "siempre traían yndios y mochachos que come" (223).
Trimborn ( 1 944), continuando con sus citas de las crónicas de Indias, dice
que los españoles hallaron grandes aparejos de fundición tanto en el cerro mismo
como en los pueblos vecinos. También encontraron muchos crisoles, fraguas
y hornillas, además de carbón. Se practicaba, entonces, fundición a mayor y
menor escala. Hay información tanto de que en la misma localidad se fabricaba
caricuríes, "ciertas piezas que se ponían en las narices" (207), como también oro
fundido que se enviaba de Buriticá a Guacuceco (207). Así mismo, se llevaban
planchas de oro batido (halladas hoy en tumbas) de Antiocha a Dabeiba (208).
Resulta inevitable comparar esta actividad de fundición metálica, evidente
en el cerro de Buriticá a través de los utensilios encontrados por los españoles,
con las famosas guairas que varios cronistas de Indias describieron en el caso
del Virreinato del Perú. Pedro Cieza de León, en su crónica del Perú, relata:
[ . . . ] para aprovecharse del metal hacían unas formas de barro, del talle y ma
nera que es un albaharequero de España, teniendo por muchas partes algunos
agujeros o respiraderos. En estos tales ponían carbón, y el metal encima; y
puestos por los cerros o laderas donde el viento tenía más fuerza, sacaban del
plata [ . . . ] (Pedersen 1 969, 37)
Y más adelante: "Llaman a estas formas guairas, y de noche hay tantas

dellas por todos los campos y collados que parecen luminarias, y en tiempo
Marmato, cerca de las norias; permanecían sentados en el suelo, mirando con la apatía particular de la raza cobriza, todas
las operaciones que llevaban a cabo nuestros obreros. En la mañana del tercer día, los indios me encontraron y uno de
ellos me dijo 'No queremos trabajar, nos vamos' [ . . . ] Jamás se ha logrado que un indio trabaje en las minas, a menos que
sea por medio de la violencia, como lo hicieron los conquistadores" (Boussingault [1987] 2008, 84). Por otro lado, Plan
(1983, 49) advierte sobre el sentido religioso que, aún hoy, reviste la entrada de los campesinos aymaras que se hacen
mineros a lo que ellos consideran el mundo subterráneo (ukhupacha), lugar habitado por el supay o diablo de las minas.
Así mismo, cita un estudio del filólogo Gerald Taylor (1980) sobre las transformaciones en el significado que ha sufrido
la palabra supay desde tiempos prehispánicos hasta el presente. En este sentido, señala que en tiempos precolombinos
significó el espíritu de los muertos o antepasados que habitaban bajo tierra. Seria la Iglesia católica la que terminaría
haciendo mutar ideológicamente el concepto al identificar a los supay o antepasados aymaras con el diablo y a su mundo
subterráneo (ukhupacha), con el infierno.
80 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A DI C I O N A L Y C A PITA L I S M O T R A N S N A C IO N A L
que hace viento recio se saca plata en cantidad [ . . . ] " (Pedersen 1 969, 37). El
cronista Baltazar de Obando, en su descripción del Perú de 1605, escribe a este
mismo respecto:
El metal cernido y lavado echábanlo a boca de noche en unas hornallas que

llaman guairas, agujereadas, del tamaño de una vara, redondas, y con el aire
que entonces es más veemente fundían su metal. De cuando en cuando lo lim
piaban y el indio fundidor para guarecerse estábase al reparo de una parecilla
sobre que sentaba la guaira y derretido el metal, limpio de la escoria, sacaba
su teja de plata y veníase a su casa muy contento, y a este paso de noche este
cerro era todo luminarias de guairas fundiendo plata [ . . . ] (Pedersen 1969, 38)
El Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios reales de los incas de 1609,

escribió: "Era cosa hermosa ver en aquellos tiempos ocho, diez, doze, quince
mil hornillos arder por aquellos cerros y alturas. En ellas hazian sus primeras
fundiciones; después, en sus casas, hazian las segundas y terceras, con los
cañutos de cobre [ . . . ]" (Pedersen 1 969, 39) . Un poco antes describe cómo se
practicaban esas segundas y terceras fundiciones en las casas de los indios: " [ . . . ]
juntábanse ocho, diez y doze, como eran menester para la fundición. Andavan
al derredor del fuego soplando con los cañutos, y hoy están en lo mismo, que
no han querido mudar costumbre [ . . . ]" (39).
En cuanto a la gente del cerro de Buriticá, varios comentarios de los cro
nistas citados por Trimborn ( 1 944) confirman que se dedicaba únicamente a
la extracción de oro. A estas personas las describen como "poco labradores
[ . . . ] por ser de oro todas sus labores" (2 10) . Y, como no producían alimentos ni
criaban ni cazaban animales, del pueblo de Dabeiba les llevaban muchachos,
indias, puercos, pescado, ropa de algodón, sal y piezas de oro labradas (210). De
la provincia de Guacuceco les llevaban "telas de algodón delicadísimas y muy
pintadas, vasos hermosísimos de beber, puercos de monte cebados y gordos,
esclavos que vendían a los de Antiocha en trueco del mucho oro que sacaban
del gran cerro de Buriticá" (2 1 1 ) .
Los datos con los cuales s e cuenta hoy acerca d e l a actividad minera pre
hispánica en el cerro de Buriticá, y también sobre la amplia circulación de oro
entre los pueblos con los que el mariscal Jorge Robledo se encontró a su llegada
al territorio, en el que también halló en activa explotación el cerro de Marmato,
ayudan a imaginar cómo pudo haber sido la actividad minera prehispánica en
este territorio.
E L T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S D E L A H I S T O R I A + 81
fa TERRITORIO MINERO EN TIEMPOS COLONIALES
El historiador Robert West ( 197 1, 9), en su estudio sobre la minería colonial,

afirma que en el Nuevo Mundo las zonas que contenían depósitos de oro y plata
se convirtieron habitualmente en centros de cultura española. Sobre el pobla
miento colonial del territorio minero al que se dedica este estudio, las crónicas
de Indias informan que, desde el Virreinato del Perú y la Audiencia de Quito, un
grupo de españoles conducidos por un lugarteniente de Francisco Pizarro lla
mado Sebastián de Belalcázar llegó en 1 536 a la cuenca alta del río hoy conocido
como Cauca, donde fundó las ciudades de Popayán y Cali. Desde allí envió una
expedición dirigida por Jorge Robledo para indagar sobre ricos depósitos de oro
que, se decía, existían hacia el norte ( 14).
La expedición se dirigió Cauca abaj o hasta llegar a la provincia indígena de
Umbra (en lengua nativa). En esa región, a la que Robledo llamó Ancerma, por
haber sido el lugar de su primer encuentro con nativos, quienes le proporciona
ron sal o ancer (en la lengua de la provincia de Umbra), en un momento en que
tenían problemas de aprovisionamiento, fundó en 1 539 la ciudad de Santana
de los Caballeros, que también fue conocida como Anserma.
Robledo, a partir de su nueva fundación, recorrió todo el territorio circun
dante en busca de oro. Fue "en torno a este mineral [que] giró la exploración,
conquista y colonización del cañón del río Cauca" (González 2007, 19). "La
explotación de oro en el cañón del río Cauca se desarrolló principalmente en
el cerro de Buriticá y en los distritos mineros de la ciudad de Anserma, que
comprendían los cerros aún hoy conocidos como de Quiebralomo, Marmato
y Supía" (20).
El tipo de poblamiento que se fue dando en estos cerros, donde se continuó
con la explotación de vetas que ya se explotaban en tiempos prehispánicos, fue
la denominada ranchería, que era un conjunto de bohíos dispersos alrededor
de los molinos o junto a las vetas de oro (González 2007, 33) . Allí vivían las
cuadrillas de esclavos, que nunca sobrepasaban los cincuenta individuos por
dueño (33). Algunos indígenas de los repartimientos encomendados a individuos
españoles, que se dedicaban de manera exclusiva al lavado de arenas auríferas
en ríos y quebradas, también solían irse a vivir a las rancherías (34). También
habitaban allí algunos españoles, señores de cuadrilla y algunos dueños de estan
cias ganaderas cercanas a las minas que abastecían de carne a los mineros (35).
En 1 559, veinte años después de que el mariscal Jorge Robledo fundara
Santa Ana de los Caballeros, los españoles, ubicados en el cerro de Quiebralomo,
tenían más de 600 indios que trabajaban en minas de socavón (West 1972, 19).
En 1583, el cronista Guillén Chaparro informó que en el "cerro y minas de Zupia
habían 35 o 40 españoles que residen de continuo en las dichas minas; tienen
toda su ranchería y en medio della su iglesia y cura e vicario" (Academia ( 1 582]
2007, 2 10-2 1 1 ), lo cual indica que todos ellos tenían a su cargo indios mineros
y esclavos negros en actividad. Seguidamente, Guillén Chaparro describe la
actividad minera de socavón en "el cerro del Marmato': en el cerro de Pícara y
en el de Mápura. Todos estos cerros, ubicados dentro de un radio de 10 millas,
eran administrados desde Santa Ana de los Caballeros (West 1972, 19 y nota 10) .
E n 1622, el regidor d e Anserma, Francisco Romero, aseguraba que solo e n los
cerros de Quiebralomo y Supía había 545 minas de socavón (González 2007, 22),
pero que "la mayor parte no se labra por falta de gente" (Gartner 2005, 56). Y
que en Marmato había más de 400 minas repartidas entre los cerros de Loaiza
y de Salazar, pero que "ha más de 30 años no se labran por falta de negros y
que solamente en el cerro de Salazar trabajan algunos negros de los pocos que
hay" (Gartner 2005, 56). Un censo de 1627 da cuenta de los mineros indios y
esclavos negros que había en todas las minas de la jurisdicción de Anserma.
En Marmato reportan 70 esclavos negros (West 1972, 20) . En toda la pro
vincia había en actividad minera 237 esclavos negros (20), distribuidos entre 29
propietarios (Gartner 2005, 54). A esto se sumaba la presencia de "libres" que
vivían del mazamorreo (González 2007, 35), que es como se le llamaba entonces
al lavado de arenas auríferas en las orillas de los ríos.
Este tipo de poblamiento denominado ranchería era llamativo para los
mercaderes, mucho más que las fundaciones españolas o los repartimientos
de indios, pues en ella circulaba el oro en polvo como materia de intercambio
(35). Allí no solo podían vender de manera directa sus "mercadurías'; sino que
evadían el impuesto colonial del quinto real, que se debía pagar una vez fundi
do el oro en las cajas reales ubicadas en los centros administrativos españoles.
Además, en las rancherías podían vender más caro, de lo que se quejaba en
1627 el procurador de naturales de Anserma, Pedro de Lopera:
[ ] en todos los reales y asientos de minas que hay en esta ziudad an entrado
. . .
muchos mercaderes con mercadurías de Castilla, bino y otros géneros a los

quales les es prohibido por ordenanzas reales por ser como es en daño de
perjuizio de los yndios por bendellas a prezios subidos de mas de su justo
y acostumbrado valor por cuya causa estan los yndios pobres porque el oro
que les an dado y les dan por su trabajo lo recogen los dichos mercaderes [ . . . ]
(González 2007, 36)
Los mismos indígenas de los repartimientos, dedicados a cultivar, criar

animales y tejer, iban a las minas para cambiar sus productos por polvo de oro
EL T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S DE L A H I S T O R I A + 83
con el que pagaban sus tributos a los encomenderos, quienes a su vez lo usaban
para comprar "mercadurías" a los mercaderes (González 2007, 37).
En 1634, el capitán español Jacinto Arboleda introdujo a Marmato una
cuadrilla de cuarenta esclavos negros y se convirtió en el más destacado de
todos los dueños de minas de Anserma (Gartner 2005, 60). Más tarde, solicitó
en concesión las minas llamadas del Pantano, en el cerro de Loayza (también en
Marmato), las cuales comenzó a trabajar con veinticinco esclavos negros (61).
Gartner (2005, 59, citando a Colmenares 1 999} afirma que, hacia 1 670, muchos
dueños de cuadrillas de esclavos negros habían dejado de trabajar las minas
de la provincia de Anserma por el agotamiento superficial de estas, y habían
instalado cien esclavos negros en la región del Chocó (frontera selvática con la
faz de la cordillera Occidental que da hacia el océano Pacífico).
Así fueron quedando abandonadas la mayoría de estas minas y la zona
entró en una grave crisis económica, la cual empeoró aún más con el traslado
de Anserma (antigua Santa Ana de los Caballeros) al valle del río Cauca entre
1700 y 1 7 1 5, y los entonces sitios mineros de Quiebralomo, Supía, Marmato,
Mápura y La Montaña quedaron sin un centro administrativo.
Las minas de la provincia de Anserma estaban prácticamente abandonadas,
cuando entre 1 7 10 y 1 7 14 se presentó un incremento en la producción aurífera
de los yacimientos de Quiebralomo, Supía y Marmato (Gartner 2005, 68). Co
menzaron a aparecer nuevos propietarios, como don Sebastián Moreno de la
Cruz, quien llegó en 1 7 1 7 y se apoderó del sitio minero del Guama! (hoy vereda
del municipio de Supía} y lo convirtió en una enorme hacienda minera (69).
Por aquella misma época llegó don Agustín de Castro, quien se hizo dueño de
las minas de Cumba, Gallinazo, La Cruzada y Pantano, todas en Marmato, y se
ganó fama de avaro, pues si alguien descubría una veta rica en los alrededores
de sus minas, se lanzaba en su persecución hasta que desterraba al denunciante.
Se dice que con esta práctica llegó a dominar todo el cerro del Marmato38 (71).
38 A don Agustín de Castro lo denunciaría un personaje anónimo, en un documento impreso en 1788 (año de su muerte)
con el titulo de Paréntesis de la Vega de Supla: "El cerro del Marrnato es el más elevado, mirado desde aquel llano, como
capitán de los otros cerros. Es todo de oro, desde el copete hasta su cimiento. Este lo posee don Agustin de Castro, vecino
y minero de aquel sitio; llámase dueño de él contra todas las reglas que prescriben las Ordenanzas Reales de Minas, en
tomo de a folio dedicado a nuestro Católico Monarca, el Señor don Carlos 1 1 1 (que Dios guarde), donde se le dan a los
mineros de vetas, un frente de 60 varas [ . . . ]; pero don Agustín de Castro, indigesto y avaro, luego que se sabía que se ha
bía descubierto alguna veta rica, lanzaba y perseguía a la gente, hasta que ha conseguido desterrar a todos, cuando no se
le perjudicaba en nada, por la dilación del cerro y suma distancia de labores, y como aquellos pobres no tienen razones ni
medios para quejarse de don Agustín de Castro, por verlo con 80 o más negros, alcalde ordinario los más años, elegido por
los de la ciudad de Anserma, por compadre de unos y menesteroso de otros, se sale de allí con cuanto quiere" ("Paréntesis
de la Vega de Supía" [1788] 1983, 474).

Un hijo de don Sebastián Moreno de la Cruz se casó con una hija de don
Agustín de Castro. Así, se conformó la más poderosa alianza familiar que hubiera
en la región en aquella época (Gartner 2005, 72-73), que todavía era patente en
1795 cuando una hija de Agustín de Castro, Ana María de Castro, se asoció con
su sobrina María Josefa Moreno de la Cruz de Castro para ponerse al frente de
las respectivas haciendas mineras familiares (78). Una de las haciendas mineras
que administraba doña Ana María de Castro era la denominada El Guamo, en
Marmato (78), que sería objeto de fuertes disputas legales desde comienzos de
la época republicana hasta principios del siglo xx.
Otro español que llegó a denunciar minas a Marmato durante la segunda
mitad del siglo xvm fue don Domingo Echandía, cuyo apellido le dio nombre
al cerro donde aún se explotan las minas que él explotó (74). En general, en
aquella época figuran en la región por lo menos quince españoles, entre ibéri
cos y criollos, todos mineros y dueños de esclavos negros (74). Ellos volvieron
a trabajar minas que ya existían antes (8 1).
La manera como se trabajaban las minas en aquel momento deja ver ciertas
características de la organización social en el cerro del Marmato. Se usaban sus
aguas superiores para causar derrumbes controlados que formaban estanques
llenos de material de la montaña diluido. A estos estanques los llamaban pilas.
Luego dejaban correr estas pilas montaña abajo, lo que ocasionaba una especie
de avalancha que en su descenso raspaba la superficie de la montaña y dejaba
expuestas las vetas de oro (8 1 ) . Los esclavos extraían el material de las vetas
superficiales y creaban socavones cuando las perseguían montaña adentro.
El material de las vetas (pirita en descomposición) era fácilmente triturado
usando piedras, labor que se podía ejecutar a mano. Esta pirita descompuesta,
o jagua39, como la suelen llamar aún en la actualidad, quedaba reducida a una
arena rica en oro físico que luego lavaban usando bateas (platos) de madera
levemente cóncavas, mediante movimientos concéntricos que iban depositando
39 Es curioso que esta palabra sea casi idéntica a aquella con la que se designa al jaguar (palabra guaranO, felino mítico en
toda la América prehispánica. Es necesario mencionar que la jagua -material del que se puede extraer oro libre mediante
el procedimiento del mazamorreo-, cuya apariencia visual son pepitas doradas que surgen y vuelven a hundirse en un
material arenoso de color negro, recuerda la piel del jaguar. No ha de ser gratuita la asociación simbólica entre este felino
mítico, cuya piel completa o retazos de ella aparece vinculada con el oro en la ejecución de rituales para hacer llover (caso
de los aztecas al dios Tialoc, cuyo sacerdote usaba en la pantorrilla pieles de ocelote a las que prendían cascabeles dorados,
y cubría su rostro con la máscara del dios, cuya boca era también de ocelote, en una clara asociación de su rugido con el
trueno (véase Sahagún 1956, libro 11) . Para una descripción de la iconografía azteca del dios Tlaloc, véase Hosler (2005,
355); también en la ejecución de rituales de iniciación de los llamados orejones, o personas que se hacían jefes dignos de
tomar el puesto del inca (Cieza de León 1943, 63-64); y en la celebración de fiestas en las cuales los incas adoraban a las
huacas y a sus muertos (De Molina 1959, 77).
el oro en el centro, y los otros minerales, menos densos, iban quedando en los
extremos.
Los esclavos negros y los mulatos "libres"4-0 de Marmato pronto descubrie
ron que, si no se deshacían de las arenas ya lavadas mediante el procedimiento
descrito y las dejaban acumuladas por más de un año en algún sitio dispuesto
para ello, estas volvían a soltar oro cuando se las lavaba de nuevo. Incluso la
operación se puede repetir varias veces y se vuelve a obtener oro hasta agotar
totalmente las arenas de pirita (Gartner 2005, 84).
El oro de Marmato no es de muy alta ley, pero los minerales que lo contie
nen se oxidan muy rápido y liberan más oro físico, en la medida en que se los
exponga al aire y al agua. Esta cualidad mineral permitió a los esclavos en esta
región ahorrar para comprar su libertad. Esto, y la costumbre de los dueños
de cuadrillas de permitir que sus esclavos extrajeran oro para sí mismos dos
40 Para la historiadora Lucely Villegas (1990), la categoría colonial de negro libre, en la provincia de Antioquia, aparece
reconocida en los censos del siglo xv111, pero su origen estuvo ligado a procesos de rebelión y manumisión sucedidos
desde mediados del siglo xv11 (40). Sostiene también que esta categoría estaba subsumida, junto a las de pardo y zambo,
en la categoría más amplia de mulato. Según informa, las categorías de blancos, mestizos, indios, mulatos y negros no
correspondían a una condición biológica racial o de castas, sino más bien a la participación económica que un individuo,
identificado bajo alguna de estas categorías, tenía en la sociedad y su derecho a la propiedad. Las personas estaban sujetas
a determinada reglamentación según el estatus que les otorgaba su pertenencia a cada una de estas categorías (39). Para
el antropólogo Peter Wade (2000) , la categoría colonial de libre era vaga, ya que agrupaba a todo el que no fuera blanco,
indígena o esclavo negro. En el caso de la Nueva Granada, incluía a los mestizos, los zambos, los negros liberados, los
mulatos y los indígenas que hablan abandonado sus comunidades (39). "Algunos mulatos eran esclavos, pero la mayoría
de gente con mezcla racial era libre [ . . . )" (38). Sostiene que este era un sistema de estratificación sociorracial, dentro del
cual la categoría de indio era administrativa y gozaba de institucionalización, mientras que la de negro era vaga y tendía a
ser separada en castas cuando se mezclaban y dejaban entonces de ser esclavos, o cuando dejaban de serlo por manumisión
o compra de su libertad: zambos, mulatos, pardas y libres (3 9-40). La antropóloga Verena Stolcke (2007), luego de rastrear
la aparición del término mestizo en el mundo hispánico colonial (hijo de español tenido en india, en términos de los funcio
narios y colonos españoles de mediados del siglo xv1), sostiene que era "[ . . . ] una categoría jurídico-social de clasificación
administrativa formal que segregó a este colectivo de los españoles e indios en términos político-legales. En contraste con
la multitud de denominaciones locales y regionales que se aplicaban de forma coloquial a los 'mezclados', el término
mestizo se convirtió así en la designación oficial empleada para la recaptación o exención del tributo, reclutamiento de
la mano de obra, acceso a cargos públicos o religiosos, etc.)" (6-7). Para comprender el papel que desempeñaban estas
categorías en la jerarquía social hispana colonial, es necesario entender que la nobleza y el clero ibérico, desde antes de la
Conquista de América, estaban muy comprometidos con la noción de "pureza de sangre'', en nombre de la cual ejercían
un severo control sexual sobre las mujeres con el fin de evitar mezclas de sangre con judíos y musulmanes (sus enemigos
tanto míticos como históricos). Política y religión iban juntas vigilando que su sociedad estuviera siempre compuesta de
católicos, y la marca de la impureza eran la apariencia física y el color de piel. No se practicaba entonces un racismo bio
lógico, sino más bien espiritual, dentro del cual los indios americanos gozaban del prestigio de poseer sangre pura, pues
desconocían la existencia del verdadero Dios, mas no habían abjurado de él conociéndolo, como si había sucedido con
judíos y musulmanes. Por ello el mestizaje entre españoles e indios americanos gozaba de institucionalización, mientras
que el mestizaje entre españoles y africanos o entre indios americanos y africanos era considerado impuro, y los resultados
de estas "desafortunadas" mezclas fueron clasificados en castas (pardo, zambo, mulato) con un estatus inferior a la catego
ría institucionalizada (aunque en la práctica también despreciada) de mestizo. Para profundizar en este interesante tema,
recomiendo hacer una lectura detallada del citado estudio de Verena Stocke.
86 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C IO N A L Y C A P I T A L I S M O T R A N S N A C IO N A L
días por semana, tiempo que empleaban especialmente en el lavado de arenas
auríferas, hacían posible que en Quiebralomo, Supía y Marmato un esclavo o
esclava de veinticinco años de edad poseyera en oro una suma suficiente para
comprar su libertad (Boussingault [ 1 987] 2008, 39). En los documentos de la
época se describe a los "libres" como muy inclinados al trato comercial y no
tanto al trabajo de las minas ya que, con los pocos días que se ocupaban en
trabajar las vetas, sacaban el oro que necesitaban y solo retornaban a ellas por
necesidad (Gartner 2005, 85).
En el transcurso del siglo xvm la población de "libres" aumentó a un ritmo
mayor que la de los esclavos (Colmenares 1999, 47). Esta población tendía a
trabajar en la minería de manera independiente (mazamorreo ). Cuando a finales
del siglo xvm los dueños de minas lograron un equilibrio entre el número de
esclavos disponibles en su cuadrilla y las condiciones tecnológicas de que se
disponía en aquella época para la explotación aurífera, la compra de esclavos
bozales disminuyó y el mercado comenzó a sostenerse con esclavos criollos ( 46).
Aquella fue justamente la época en que las cuadrillas de esclavos empezaron a
lograr un equilibrio demográfico (52).
Antes de 1720 este equilibrio no se daba y entonces, cada vez que había
bozales disponibles, "los mineros y hacendados se apresuraban a comprar
partidas de hasta 20 esclavos para reemplazar las pérdidas y acrecentar sus
cuadrillas" (Colmenares 1 999, 5 1 ) . Esto a su vez impedía que se creara una in
dividualidad en las cuadrillas, las cuales se veían constantemente alteradas por
las nuevas adquisiciones de esclavos recién llegados de África. Sin embargo, la
posibilidad de que cada cuadrilla de esclavos negros lograra con el tiempo una
especie de individualidad, estaba implícita en las mismas reglas legales que la
administración colonial había creado para organizar la explotación de minerales
en la Nueva Granada.
El hecho de que el señor de una cuadrilla no la pudiera dividir para re
partirla entre sus hijos, o para venderla a otros propietarios, hacía posible que
dicha cuadrilla construyera una historia individual, identificarse con un mismo
propietario, una cadena de propietarios de la misma familia, una empresa, y
muchas veces con un lugar determinado, nucleando estas unidades en forma
compacta, especializando algunos oficios dentro de ella y creando una evidente
endogamia (Colmenares 1999, 50) . Cuando un dueño de minas testaba, trataba
de repartir entre diferentes hijos cuadrillas diferentes, o solo mejoraba al here
dero más apto. Algunos hasta prohibían a sus hijos vender minas a extraños, lo
que hacía que estas pertenecieran a una misma familia por más de un siglo ( 5 1 ) .
Resulta sugerente e l caso d e l a cuadrilla d e l a mina San Cayetano e n e l Cho
có, que perteneció al capitán Jacinto Arboleda (el mismo que en 1634 introdujo
en Marmato una cuadrilla de 40 esclavos y posteriormente abandonó dicha zona
para irse al Chocó). Esta cuadrilla estuvo en la familia por tres generaciones,
y en 1725 tenía 51 esclavos. Su estructura por edades revela cierta estabilidad
demográfica: 26% de mujeres adultas, 20% de varones adultos y 43 % de ni
ños menores de 10 años (Colmenares 1 999, 57). Este modelo demográfico de
cuadrilla minera, común a muchos casos analizados por Colmenares dentro
de la gobernación de Popayán (a la cual pertenecía Marmato) en el curso del
siglo xvm, tenía implicaciones económicas, en cuanto los esclavos dedicados
a labores productivas representaban menos de la mitad del total de la cuadrilla.
Va quedando claro que, para los amos caucanos, "la formación familiar
era un elemento de estabilidad en la cuadrilla" (Colmenares 1 999, 61), y queda
explicada la conducta de muchos de ellos, por ejemplo la de los Moreno de la
Cruz y la de los De Castro en Guamal y Marmato, quienes daban sábados y
domingos a sus esclavos para que buscaran oro con el que pudieran mante
nerse. Es muy probable que lo hicieran para poder hacer recaer todo el peso
de la manutención de los niños en sus padres (61 ) . Y esto apoyaría la teoría de
las tasas de crecimiento positivas de las cuadrillas mineras hacia 1760, fecha a
partir de la cual comenzó a disminuir la venta de esclavos bozales, hasta casi
desaparecer en 1 780 (62) .
Tampoco es casual que, a partir de 1 780 y hasta 1 808, los dueños de cuadri
llas comenzaran a abandonar las minas del Chocó (colindantes con Marmato) y
trasladaran sus cuadrillas de nuevo al territorio de la gobernación de Popayán.
La razón era puramente económica, ya que la alimentación de los esclavos
representaba el 40% del total de los gastos de funcionamiento de la mina (Col
menares 1999, 63), y el costo de los cultivos, "sin contar el trabajo de los esclavos
dedicados a ellos, alcanzaba el 17% adicional" (63). La obtención de maíz, por
ejemplo, "significaba una explotación inmisericorde para los indios" (63). Y "la
gradual disminución de estos debió obligar a dedicar cada vez más esclavos a
las sementeras, aunque es evidente que las minas del Chocó nunca pudieron
autoabastecerse" (63).
Los abastecimientos tenían que llegar de fuera y costaba fortunas llevarlos
hasta la zona selvática del Chocó. Así, para 1780, cuando en el Chocó había
cerca de 7 .000 esclavos negros, el modelo económico de explotación minera a
base de cuadrillas tocó su techo. Ese modo de producción aurífera no daba para
su propio sostenimiento. Entonces desapareció la compra de bozales y, como
aumentaba la población esclava criolla, comenzó a aumentar la población de
"libres" (Colmenares 1999, 67) .
Hacia finales del siglo XVIII, l a región minera d e Anserma s e encontraba en
crisis económica, debido al agotamiento de las vetas hasta la profundidad que se
podía alcanzar con la tecnología existente. Desde su llegada a esos territorios,
los españoles solo dotaron a sus mineros de barras metálicas, cuñas y almádenas
(West 1972, 65). Por lo tanto, apenas se lograba obtener el material meteorizado
de fácil pulverización a mano en pilones de piedra (65). Para obtener materiales
más profundos tuvieron que hacer túneles, y por ello, desde el último cuarto del
siglo XVI, instalaron molinos hidráulicos para la trituración de los duros mate
riales obtenidos de la zona adyacente a la de meteorización (West 1972, 66). Se
tienen datos de que, hacia 1650, en Marmato funcionaban molinos de este tipo
(Restrepo 1 888, 53). Serían los ingleses quienes traerían, después de 1 825, los
molinos de pisones para triturar mejor estos duros materiales.
La crisis económica hizo que en 1796 Gregorio Moreno de la Cruz de
Castro y su tío Manuel de Castro, ambos sacerdotes, tuvieran que abandonar
sus hábitos para atender las deudas que había dejado su abuelo y padre Agustín
de Castro a su muerte ocurrida en 1788. Ese mismo año don Gregorio, para
intentar pagar las deudas de los De Castro, denunció una mina de plata a la que
llamó Chachafruto. Esa mina, durante el siguiente siglo, llegó a ser una de las
más productivas y codiciadas de la región (Gartner 2005, 86-87), pero nunca
en manos de los De Castro.
En un intento por reactivar la minería en la Nueva Granada, el Gobierno
colonial de Santafé de Bogotá mandó traer expertos mineros alemanes de la
región de Frieberg para que enseñaran sus artes a los poco técnicos mineros
españoles. Los dos primeros llegaron a Quiebralomo en 1792 con la Real Com
pañía Minera de Almaguer y Caloto (del Cauca), que se trasladó a la región de
Anserma para no perder una fuerte inversión que habían hecho en la explota
ción de unas vetas que resultaron estériles (Gartner 2005, 109). En 1798 uno
de los socios de aquella compañía, Tomás Valencia, se trabó en pleito jurídico
con don Sebastián Moreno de la Cruz de Castro, quien hacía poco había reci
bido en depósito las minas de los De Castro en Marmato, por muerte de su tío
don Manuel (Gartner 2005, 1 1 3). Don Sebastián incorporaba nuevas minas a
sus haberes, aprovechándose de la indeterminación de linderos que siempre
caracterizó la explotación de minas en el cerro del Marmato.
Para dirimir el conflicto, la Real Audiencia envió a la vega de Supía a don
Ángel Díaz en calidad de juez de minas, con la misión de medir y estacar todas
las minas de la región que no tuvieran título o fueran nuevos denuncios de
minas viejas ( 1 13). En 1 799 la Real Audiencia ordenó a Sebastián Moreno de la
Cruz de Castro exhibir los títulos de sus minas, y como carecía de ellos no se
le reconoció la propiedad de estas. Además, muchos otros mineros las recla
maban. El 3 de enero de 1 803, don Ángel Díaz presidió una junta de mineros
de Marmato y Supía, la cual ordenó a don Sebastián no estorbar a nadie los
trabajos en el cerro del Marmato, pues solo poseía allí, de manera demostrable,
una mina llamada La Cruzada. Don Sebastián murió en 1 804, y la Real Audien
cia entregó el depósito de las minas en litigio a sus hermanos José Domingo y
Josefa Moreno de la Cruz de Castro (Gartner 2005, 1 14). En enero de 1 805 doña
Josefa arrendó esas minas a la Real Compañía Minera de Almaguer y Caloto
(ahora llamada de la Vega de Supía) por diez años. No obstante, en 1 806 don
Ángel Díaz desposeyó de sus minas a doña Josefa.
En ese momento el juez de minas era también director de las minas de
Echandía y de la mina Chachafruto (denunciada en 1796 por el finado don Gre
gorio Moreno de la Cruz de Castro, hermano de doña Josefa). Así que era notorio
el interés de don Ángel en expropiar la herencia de los De Castro en Marmato.
Pero, más allá de todos sus intereses personales, estaba interesado en hacer
progresar la región en la que comenzaba a poner orden. Esto es manifiesto en
sus comentarios acerca de los
[ ] bárbaros métodos que usan de moler a mano los minerales en piedras y

. . .
lavar en bateas y en unas zanjas que llaman molinos, resulta no solo que se
pierde toda la plata que aquellos minerales contienen sino también que del
oro que deberían sacar, beneficiando por otro método, pierden por lo menos
la mitad. (Gartner 2005, 124)
Después de que don Ángel Díaz expropiara las minas de doña Josefa Moreno
de la Cruz de Castro, la Real Compañía Minera de la Vega de Supía siguió con
su proyecto de hacerlas producir. Así que instaló rancherías para los esclavos,
molino hidráulico, acequias y hasta sembró plataneras y puso a una cuadrilla de
esclavos a extraer minerales que nunca pudo beneficiar, pues la revolución de In
dependencia llegó para terminar de arruinar la minería de aquel lugar ( Gartner
2005, 127). Los dueños de minas que eran españoles debieron huir y dejar todo
abandonado. Sus minas fueron expropiadas por el nuevo Gobierno republicano.
fa TERRITORIO MINERO EN TIEMPOS REPUBLICANOS
Después de las guerras de Independencia que se libraron en la Nueva Granada

entre 1810 y 1819, la región minera a la que pertenecía el cerro del Marmato
se encontraba en ruinas. Lo que hoy se conoce como municipio de Riosucio se
acababa de poblar con el traslado del antiguo resguardo del pueblo de indios de
La Montaña, erigido hacia 1630 (Gartner 2006, 26), y con el pueblo de españoles
y mulatos mineros esclavistas del cerro de Quiebralomo, que había entrado en
decadencia desde finales del siglo xvm (Academia 2009, 16). El actual municipio
90 + B RU J E R ÍA , M I N E R ÍA T R A D I C I O N A L Y C A P I T A L I S M O T R A N SNACIONAL
de Supía era un antiguo territorio de labores mineras prehispánicas y coloniales
que desde el siglo xvm había sido erigido como parroquia y controlaba ocho pue
blos de indios y otras tres parroquias de "libres" y "mestizos" ( González 2002, 23 ).
El actual municipio de Marmato era las ruinas de la Real Compañía de Minas
de la Vega de Supía que, como se refirió en el apartado anterior, había tomado
en arriendo las minas de la descendiente de la familia española De Castro, doña
Josefa Moreno de la Cruz de Castro. Es necesario recordar también que a ella le
expropiaron sus minas en 1 806, que eran prácticamente todas las que existían
en aquel entonces en el cerro del Marmato. También debe tenerse en cuenta que
la Real Compañía Minera había intentado poner en actividad esas minas cons
truyendo rancherías para los esclavos negros, molino hidráulico y acequias para
el transporte del agua hacia el molino, así como sembrando plataneras para el
sostenimiento alimentario de las labores. Quizás por ello el mineralogista francés
Jean Baptiste Boussingault, quien permaneció en esta región minera entre 1 825
y 1830, describió el cerro del Marmato de la siguiente manera:
El sitio de Marmato, porque ni siquiera era un caserío, consistía en una serie

de tristes cabañas levantadas a diversas alturas, pues habría sido imposible
encontrar un terreno plano suficiente para construir dos o tres habitaciones
por lo pendiente de la montaña [ ] Era un curioso espectáculo el del cerro
. . .
de Marmato con las pobres chozas como suspendidas a la entrada de cada

excavación y sus habitantes negros ocupados en la molienda y lavado de la
pirita. (Boussingault [ 1 987) 2008, 46)
También se sabe que, antes de la campaña libertadora de Bolívar, se en

contraba allí en actividad el descendiente de españoles don Domingo Echandía
( Gartner 2005, 74), quien operaba sus minas en los terrenos que hoy comprenden
la vereda Echandía. Y se sabe que en general había por lo menos quince españoles
dueños de minas en todo ese territorio minero. Pero, después de la campaña
libertadora, pocos españoles salieron bien librados. Los únicos descendientes
de españoles que se mantuvieron en la región después de declarada la Inde
pendencia fueron doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro, sus dos hijos y su
sobrino Francisco Lemos Moreno de la Cruz, último heredero de la hacienda
minera Guamal, hoy vereda del actual municipio de Supía.
Fue en 1825 que el nuevo Gobierno independiente de la República de la
Gran Colombia logró obtener un empréstito de la empresa británica B. A.
Goldschmidt Co., para financiar el funcionamiento de las actividades adminis
trativas del recién nacido Estado, y le entregó como contrapartida los derechos
de explotación de las minas expropiadas a los españoles en el distrito minero de
Supía y Marmato. El empréstito de veinte millones de pesos fue aprobado por el
EL T E R R I T O R I O M I N E R O A T R A V É S DE LA H I S T O R I A + 91
Congreso de la República el 4 de mayo de 1 825. El contrato de arrendamiento
de las minas de Marmato y Supía con la B.A. Goldschmidt Co. se firmó días
antes, el 18 de abril de 1825.
El tiempo de duración del contrato eran veinticinco años forzosos y cin
cuenta años voluntarios (González 2002, 56-59). Sin embargo, el Gobierno
nacional se demoró varios meses para hacer la entrega oficial de sus minas a la
Goldschmidt, y el 5 de agosto de 1825 un apoderado de otra casa de inversio
nes londinense, la Powles Illingworth & Co. compró, sin saber que había sido
expropiada de ellas en 1 806, a Josefa Moreno de la Cruz de Castro sus minas
más productivas en Supía y Marmato, y para administrarlas creó la Colombian
Mining Association. En consecuencia, la casa B. A. Goldschmidt solo pudo
reclamar para sí las minas menos productivas, lo que causó su pronta quiebra.
Para salvar algo de sus inversiones, la G oldschmidt cedió a la Powles e
Illingworth el contrato de arrendamiento que había firmado con la República.
Dicho traspaso se efectuó oficialmente en 1835. En 1853, la Colombian Mining
Association cambió su razón social para adherir a su negocio un nuevo contrato
de arrendamiento sobre las minas de Santa Ana en la localidad de Mariquita,
provincia del Tolima. Se llamó entonces Mariquita and New Granada Mining
Company. El 17 de abril de 1 87 1 el Gobierno de los Estados Unidos de Colombia
amplió por veinticinco años el contrato de arrendamiento de la Mariquita and
New Granada Co. Ltd. En dicho contrato también figura un inglés de nombre
Percy Brandom, quien en 1872 inició un juicio contra esta última compañía para
reclamar las minas que le habían sido arrendadas. Brandom ganaría el pleito
por remate judicial ese mismo año, y en 1 873 sustituyó ese contrato en The
Western Andes Mining Company Ltd. de Londres, compañía que conservaría
el dominio hasta el vencimiento de su contrato en 1905 (Gartner 2005, 1 55,
1 57, 1 88, 1 95, 309, 3 10).
El 12 de mayo de 1906, el presidente de la República de Colombia, Rafael
Reyes, entregó en arrendamiento las minas de Marmato y Supía a su general
favorito, Alfredo Vásquez Cobo. En ese entonces la provincia de Marmato
formaba parte del recién creado departamento de Caldas4 1 y a ella pertenecían
los actuales municipios de Riosucio, Marmato, Supía, Anserma Viejo y Apía
(González 2002, 148).
El presidente Reyes, conservador nacionalista, era proteccionista y su
gobierno se caracterizó por su voluntad expropiadora. Una de sus primeras
acciones fue influir para -que la Asamblea Nacional perpetuara el Decreto
41 Mediante la Ley 17 de 1905 se creó el departamento de Caldas.

Legislativo 48 de 1 90542 , cuyo texto rezaba que "las minas de propiedad de
la Nación no estaban sometidas a ninguna de las condiciones que el código
[de minas vigente] establece y que las minas particulares en laboreo podían ser
apropiadas por el Gobierno" (Vélez 1921, 94).
El gobierno de Reyes, armado de tales facultades, pudo entregar a Vásquez
Cobo las minas de San Jorge, San Francisco, Pan de Azúcar y Ciempesos (Vélez
1921, 376, nota 433). Hubo empero otras que no le pudo entregar, debido a que
se presentaba una indeterminación en cuanto a cuáles eran las que efectiva
mente pertenecían a la Nación. La Western Andes Mining Co. Ltd., tenedora
del contrato de arrendamiento firmado en 1825 por la B. A. G oldschmidt, no
le quiso entregar a Vásquez Cobo las minas de San Antonio y La Cruzada, las
cuales constituían el establecimiento minero del Guamo -en todo el centro
de Marmato-, ya que las consideraba de su propiedad por haberlas comprado
la Powles e Illingworth en 182543 a doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro.
El gobierno de Reyes consideraba que tales propiedades eran de la Nación,
pues en 1 806 doña Josefa había sido desposeída de sus minas en Marmato, por
parte del juez de Minas de Supía, quien "la privó en absoluto de trabajarlas, como
consta de confesión del apoderado de la señora, y de las declaraciones tomadas
en forma judicial a cinco testigos competentes" (Ospina ( 1 888] 1986, 43). Otra
ambigüedad en el conocimiento de si las minas que había comprado la Powles
e Illingworth en 1825 pertenecían o no a la señorita Moreno de la Cruz de Cas
tro radicaba en que, cuando se las vendió a la compañía inglesa, no les entregó
ningún título de propiedad a los compradores44, pues nunca poseyó uno.
Solo se tenían los documentos del 3 de enero de 1803, cuando el entonces juez
de Minas, don Ángel Díaz, dirigió la junta solemne en la que todos los mineros de
Marmato y Supía habían reconocido que los Moreno de la Cruz de Castro solo po
seían en el cerro de Marmato una mina de nombre La Cruzada (43), precisamente
42 El presidente Rafael Reyes, tras declarar al departamento de Cundinamarca en estado de sitio, expidió el Decreto Legis
lativo número 48 de 1905, que autorizaba al Poder Ejecutivo para dar en arrendamiento las minas de Supía y Marmato
como lo creyera conveniente, sin necesidad de licitación pública ni de posterior aprobación del Congreso de la República
(Vélez 1921, 87).
43 Existió un contrato formalizado el 17 de agosto de 1825 en la villa de Supía, ante el juez político del cantón, en el que
Josefa Moreno de la Cruz vendía las minas de Salto y Candado, ubicadas en el cerro Cascabel de Marmato y Boca Monte,
Candelaria y Pedro Ortiz en el cerro contiguo. Esta escritura fue presentada por Alfredo Vásquez Cobo como prueba para
pedir la entrega de las minas que la Western Andes Mining Co. se negaba a devolver por considerarlas de su propiedad
(González 2002, 62 y nota 36).
44 Tulio Ospina, en su Historia de las minas de oro de Marmota, denuncia que, como no existían escrituras de las minas que
la Powles, lllingworth y Cía. le compró en 1825 a la señorita Moreno de la Cruz de Castro, la Western Andes puso al pie de
la escritura de la compra de aquel entonces linderos arbitrarios mediante los cuales se apropió de más de veinte denuncios
de minas abandonadas en el territorio colindante a las minas compradas (Ospina [1888] 1986, 44-45).
una de las dos que componían la hacienda minera El Guamo que la Western
Andes Ming Co. reclamaba como propia.
Vásquez Cobo, ante esta indeterminación, pidió a la Corte Suprema de
Justicia que resolviera el caso, y logró que esta decretara un lanzamiento el 25
de agosto de 1906 (González 2002, 377). El cerro de Marmato, explotado en
tiempos prehispánicos, coloniales y republicanos, era sin embargo un laberinto
de minas que habían sido trabajadas y lo seguían siendo por denunciantes que
no tenían títulos de propiedad. Ese había sido el caso del abuelo de la señora
Moreno de la Cruz de Castro, quien entre 1 775 y 1783 "ocupó, no se sabe cómo,
tres de las muchas minas que había en el cerro de Marmato, denominadas Cum
ba, Gallinazo y La Cruzada; y una en El Cerro Loaiza, conocida con el nombre
de Pantano" (Ospina [ 1 888] 1986, 42).
Con la decisión de la Corte Suprema de Justicia de autorizar la expropiación
de las minas que la Western Andes Mining Co. reclamaba como propias, el
general Vásquez Cobo aprovechó que nadie ostentaba títulos de sus minas en
el cerro del Marmato, y el 18 de septiembre de 1906, apoyado por un batallón
al mando de su hermano y en compañía del j uez del circuito del municipio de
Riosucio, "procedió a dar posesión violenta de las minas que se decían com
prendidas en el arrendamiento y que amenazaba comprender toda la región
aurífera de Supía y Marmato" (Vélez 192 1 , 94).
En un debate al respecto, llevado a cabo en Bogotá el 25 de agosto de 1909
en la Cámara de Representantes, el representante por Antioquia Carlos E.
Restrepo denunció que, en medio de la acción de expropiación realizada por
Vásquez Cobo, "algunas casas fueron derribadas, las mercancías sacadas de
algunos almacenes y arrojadas a la calle pública, y se fracturaron baúles para
extraer algún oro guardado en ellos, con el pretexto de que pertenecían al om
nipotente arrendatario" (Vélez 1921, 95).
Vásquez Cobo, abarcando al pueblo entero, cumplió así con la orden que
se le había otorgado solamente para el lanzamiento de la Western Andes Mining
Co., y cuando regresó a Bogotá se hizo asignar por el Gobierno una quinta par
te de todas las minas que había "recuperado" para la Nación (Vélez 1921, 89).
En noviembre de 1907 traspasó por veinte años las minas que le habían sido
concedidas a un sindicato inglés de nombre C. W. Syndicate Limited, y en esa
transacción obtuvo 300.000 pesos oro45 , sin perder participación accionaria
dentro de la empresa (González 2002, 377, 378, 379, 380). Esta a su vez hizo
traspaso del contrato en septiembre de 1 908 a otra compañía organizada en
Londres bajo el nombre de The Colombian Mining and Exploration Company
45 El sindicato inglés pagó a Alfredo Vásquez Cobo 60.000 libras esterlinas o 300.000 pesos oro (Vélez 1921, 89).
Limited, de la cual siguió siendo socio Vásquez Cobo (380). Esta última com
pañía explotó las minas hasta 1930. Como socio de la nueva compañía inglesa,
el general siguió persiguiendo en Marmato a los comerciantes y amenazó con
enviar a colonias penales a los compradores de oro independientes, hasta que
derrumbó la economía local (380).
El 24 de junio de 1 909, el general marmateño -y liberal radical- Ramón
Marín le escribía a su jefe político y amigo, el general antioqueño Rafael Uribe
Uribe:
[ . . . ] pensamos lebantar en toda la Probincia una petición pidiendo al que se aga

el deslinde de las minas nacionales y las que no pertenecen a la nación y que
de ese modo deje Basquez Escoba [el general Vásquez Cobol trabajar y buscar
a los abitantes de la probincia la vida pues como Ud. sabe los abitantes de la
probincia son todos mineros y no los adejado que aser. A dejado a un tal Luiz
como apoderado y donde quiera que aparese una mina rica se apodera de ella
y cobrándole a todos los que trabajan en las montarías buscando oro les cobre
arrendamiento [ . . . ] (Morales [ 1 995] 2009, 388)
En otra carta, fechada el 14 de j ulio de 1 909, el general Marín se vuelve a

quejar:
[ . . . ] hay un tal Luiz osea será adjente de vasquez cobo que esta cometiendo
toda clase de atropellos figura como empliado de Vasquez y todo el que busca
oro en la cabaña mas oscura allí esta el cobrando arriendo en nombre del
mencionado cobo o de la nación y este no da cuenta a nadie de los abusos
que esta cometiendo y esta enriqueciéndose con el numero de castellanos
de oro que le quita a los infelices trabaj adores en las cañadas creo que debe
Ud y todos los Representantes trabajar afín deque ejersa la lay bieja que los
causes de los ríos y quebradas sean libres hasta donde bañan sus crecientes
[ . . . ] (Morales [ 1 995] 2009, 388-389)
l.A BRUJA DE LAS MINAS: EL TERRITORIO MINERO EN EL SIGLO XX
En el contexto histórico al cual se hizo referencia en el acápite precedente, cuando

las minas del municipio de Marmato fueron expropiadas por el general Vásquez
Cobo, se construyeron los acontecimientos de una novela, algunos de cuyos relatos
se pueden hallar hoy narrados en la conversación cotidiana de los marmateños,
como referencias históricas. Se trata de La bruja de las minas, relato que inicia
con la descripción -como hecho ficticio- de lo sucedido en Marmato cuando
Vásquez Cobo tomó posesión violenta de las minas:
[ . . . ] la población minera se agolpaba en la plazoleta y los callejones centrales,
pasada la hora meridiano. La noticia de que venían a tomar posesión de las
minas, despojando a dueños y arrendatarios, cundió por toda la región, como
viento malo. De los contornos, de las cuchillas, de la hoya, de los apartados
breñales, llegaban gentes atraídas por aquel acontecimiento inaudito, sin
precedentes en la historia comarcana, que amenazaba perturbar la paz de
tantas gentes laboriosas y desorientar muchas vidas. Mineros de Echandía
y Marmato, apacibles puebleños de San Juan, moradores de la vega supiana,
vecinos de Riosucio, la sede de la provincia; y toda la foránea gente traficante,
interesada y curiosa, que allí plantaba su tienda de negocio. (Sánchez 1938, 29)
Poco después, un mensajero le anuncia a un dueño de minas, que protago

niza el comienzo de la novela, que el general Mandíbulas se acerca al pueblo con
un ejército bien armado. El mensajero trae el edicto que informa oficialmente
a todos los propietarios de minas de su expropiación. Esa noche Mandíbulas
dispone retenes para vigilar la conducta de la población. La noche transcurre
y de pronto comienzan a sentirse grandes explosiones. Uno de los dueños de
minas ha destruido sus socavones, sus molinos e incendiado su casa.
Amanece. Entonces se describen las graves consecuencias de las explosio
nes. El general se apresura a ejecutar las acciones de desalojo para prevenir que
otros mineros destruyan sus entables. Llegan donde el mencionado protagonista
del comienzo de esta historia, quien se interpone entre los militares y su casa.
Arremeten contra él, tiran al suelo a su esposa e hija y entonces se hace uso de
armas. Suena un disparo, cae un soldado. Suena la descarga completa de una
pistola y cae el protagonista agonizante. Su esposa lo abraza mientras muere. Ella
se levanta y, como entre sueños, observa a su hija, vuelve sobre la figura inerte
de su esposo y lanza un agudo grito. Cae sin sentido, su memoria se duerme
para no se sabe cuándo despertar (Sánchez 1 938, 35-42).
En este punto la narración salta varios años hacia delante, quizás hacia la
época en la que el escritor narra la novela, cuando una compañía inglesa explota
las minas de Marmato por contrato firmado con el general Mandíbulas (Sánchez
1938, 44). Se describe el pueblo minero como viva colmena que se agita entre el
abejeo sordo de molinos que trabajan día y noche (43). En aquel tiempo aparece
como protagonista una curandera, una mujer blanca, vieja y esquelética, que
vive en los límites del territorio como una ermitaña, y que odia, sin saber por
qué, a los funcionarios de la empresa extranjera, pero que se compadece y cura
de sus enfermedades a los negros que trabajan como obreros para la compañía
y que son el grueso de la población. Se trata de la bruja Aspasia, tal y como la
llaman quienes se benefician de sus conocimientos (56).
96 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONA L

El autor describe el lugar en donde vive la bruja: "si es que puede llamarse
así semejante escondrijo, confúndese literalmente con la vegetación circundan
te. El paraj e es algaida pura. Y no se sabe con certeza, a juzgar por la forma, si
aquello es caney, ramada, o improvisado cobijo" (Sánchez 1 938, 97). Informa
que ella siempre está dispuesta a enfrentarse con los vigilantes de la compañía
que impiden que los mineros puedan sacar oro por su propia cuenta:
¿No ven, pues, que estas minas son de sus dueños, y no de los bandidos que
se las robaron? [ . . . ] Sí, esos gendarmes perros. Lo acorralaron, y por poco
acaban con él [refiriéndose a un mazamorrero al que rescató] Yo misma lo
recogí, convertido en trapo rojo. (98)
La bruja es presentada como una persona con sus recuerdos dislocados,

que confunde presente, pasado y futuro, y padece un dolor que no comprende
(99): "¡Perros gendarmes! [refunfuña mientras atiende al herido] No dejan vi
vir a la pobre gente. ¿No tenía este infeliz derecho también a sacar un poquito
de oro? Aquí ninguno tiene minas; todas son de ellos, todas se las llevaron,
¡ladrones!" (101).
El nudo del relato llega cuando la bruja Aspasia ve por primera vez a la
hijita de un importante directivo de la compañía inglesa. La ve por casualidad
una noche mientras pasa por el frente de la casa del susodicho:
Aspasia la mira, hipnotizada. Con la inmovilidad de sus pupilas, que la obscu

ridad y el asombro dilatan, contrasta el temblor convulsivo de sus labios que
se mueven sin hablar, súbitamente mudos. La ve acercarse, lo mismo que una
aparición, y llegar hasta ella, tal vez sin darse cuenta de su presencia, confun
diéndola acaso con la propia noche, con un accidente cualquiera del terreno,
con alguna forma arbitraria de la tiniebla, la niña se detiene indecisa. Sobre el
contraído rostro de Aspasia la expresión dolorosa de su ternura se convirtió
en horrenda mueca [ . . . ] (Sánchez 1938, 105)
La visión de la niña despertó en Aspasia un sentimiento maternal reprimido

desde hacía mucho tiempo, cuando los soldados de Mandíbulas mataron a su
esposo ante sus ojos, y la memoria de aquel horrendo suceso le hizo olvidar lo
que había ocurrido, incluido el hecho de que tenía una hija.
Desde el momento en que la ve, Aspasia se obsesiona con hurtar la niña,
y lo logra pidiéndola a cambio de un maleficio contratado por la mulata que
la cuida. El intercambio se efectúa. Y Aspasia se lleva a la niña a su alejado
rancho mimetizado con la naturaleza, en los límites del territorio municipal.
EL T E R R I T O R I O M I N E R O A T R AV É S DE LA H I S T O R I A + 97
Hasta allí llegan los gendarmes en rescate de la pequeña. La bruj a causa un
gran incendio que separa al grupo de soldados del rancho en donde oculta a la
niña. Finalmente, logran arrebatársela y Aspasia se arroja a las llamas (Sánchez
1938, 206- 2 1 7) :
L a conmoción del minerío por l a muerte de l a bruja apenas puede compararse

con el sacudimiento que producen en el ánimo general las grandes tragedias
colectivas. Porque esta mujer, hasta cierto punto, les perteneció a todos; fue
algo de cada uno, y de cada uno se llevó un trozo de espíritu. (218)
La figura de la bruja se describe en la novela como una consecuencia trágica

del despojo46 al que fueron sometidos los marmateños, por la fuerza, en un tiempo
pasado. Pero, además de conectar el origen de la bruja Aspasia con un conflicto
social, la novela crea un universo cotidiano en el que se describe el tipo de rela
ciones sociales que se establecen entre la bruj a y el pueblo. Ella es la curandera
de los pobres trabaj adores negros que no reciben de la compañía extranjera más
que persecución. También es a quien acuden las mulatas cuando de conseguir
el amor eterno se trata. Por la intercesión de la bruja, en el pueblo minero los
hombres están a merced de las mujeres, y en eso la novela nos deja muy claro
que las mujeres, como las minas, atan a los mineros al territorio (Sánchez 1 938,
1 80). Este tipo de atadura queda emblemáticamente representado en la supuesta
relación amorosa entre la negra Pascuala y un inglés traído por la compañía, a
quien supuestamente embrujó con la ayuda de Aspasia (56-57).
Que la bruj a presta este tipo de servicio a las mulatas queda claro en va
rios momentos importantes de la novela. Se le muestra al lector cómo la bruja
pudo acceder a la hij ita del funcionario extranjero, a cambio de un maleficio
que la mulata que cuidaba a la pequeña le pidió hacer, a fin de causar daño a
una competidora sexual:
46 En el contexto de una descripción sobre las deidades de la mina, Absi (2005, 125-1 26) analiza las criticas morales que los
mineros potosinos actuales les hacen a sus colegas que efectúan rituales individuales para pactar con el Tío o diablo minero
el hallazgo de vetas ricas. Esta antropóloga explica dichas criticas como una denuncia de los mineros que tradicionalmente
han trabajado en grupos cooperativos para obtener minerales del cerro (y que de hecho llevan a cabo rituales colectivos
al Tío para garantizar la prosperidad de los metales bajo tierra) contra la dominación ejercida por mineros adinerados que
han logrado su riqueza a partir de la introducción de tecnologías que los convirtieron en patrones de sus antiguos socios, y
también contra la acumulación individual de capital. Al parecer, los mineros potosinos condenan la acumulación en cuanto
que obstáculo a las relaciones sociales. De esta manera, el rechazo al pacto individual con el diablo de las minas "constrtuye
un cortafuego moral contra la tentación de enriquecerse transgrediendo las reglas de la adquisición de los beneficios por
el trabajo y de la redistribución del dinero". Es así como Absi, quien cita a Bernand (1986) y a Huizer (1990), afirma que,
"en el marco del pacto, la creencia en el diablo ejerce una función de control social similar a la que se atribuye a la bnujeria
que en los Andes pertenece históricamente al mismo corpus demoniaco".
98 + B R U J E R Í A , M I N E R ÍA T R A D I C I O N A L Y C A PITALISMO T R A N S N A C I O N A L
¿Qué pide? [pregunta la bruja] La muerte para Lola [contesta la mulata] Y si
la Lola muere, ¿qué le dará usted a la vieja Aspasia? Le daré cuanto tengo [ . . . ]
Oiga bien, hija, mis palabras. La vieja Aspasia hará lo que usted le pida si le
entrega la niña [ . . . ] ¿Y Roque? [pregunta la mulata refiriéndose a su amante]
Prenderé en su corazón una llama que solo para usted ha de arder. Nada más
que para usted, hija. (Sánchez 1938, 1 88- 1 89)
Esta particular descripción de las mujeres negras que acuden a la bruja

para obtener de ella el poder de atar a su yugo al hombre que desean no es una
conducta que se halle sugerida en documentos históricos sobre la región a la que
pertenece Marmato. En cambio, los amoríos entre las mulatas y los funciona
rios anglosajones sí fueron documentados históricamente desde que la primera
compañía inglesa se instalara en esta región en 1825. La idea de que las negras
acudían a la bruja para obtener la pócima a través de la cual ataban al hombre
deseado solo aparece documentada en la novela. No obstante, en la tradición
oral de la gente del municipio actual este relato es bastante común:
Yo me pongo a ver los partidazos que se consiguen unas viejas que uno dice
pero a qué horas esa vieja tan ignorante, sin estudio ni nada, y ni siquiera muy
bonita, nada, normal, común y corriente, pero se consiguen tipos profesionales
y todo. Es que la que menos uno cree aparece bien organizada.
Esto me lo dijo una bonita j oven marmateña, quien se refería a mujeres

de su pueblo que se habían casado con hombres considerados por ella "buenos
partidos''. Y, a propósito del conocimiento de las maneras para lograr ese tipo
de cometidos amorosos, agregó: "En Marmato las mujeres saben cositas, una
misma ha oído decir cómo se hacen esas cosas, y, si uno busca, siempre hay
quien le enseñe''.
Comentarios como este son bastante comunes entre los marmateños de la
actualidad y no solo en boca de las mujeres: "Si usted va pal Llano, no le reciba
a nadie nada frío'; me decía un informante después de preguntarme si ya me
habían dado agüita de Cascabel. "En las cosas frías le echan el bebedizo''.
Otro aspecto, que en este sentido llama la atención en la novela, es que se
diga que las mujeres que acuden a la bruja son las mulatas. Y son ellas por una
razón muy particular: son portadoras de una ancestralidad africana47 , lugar
47 La historiadora Adriana Maya Restrepo, en su estudio del 2002 sobre la sensualidad y el cimarronaje femenino en el
Caribe del siglo xv11, explora las declaraciones transcritas durante las audiencias que la Inquisición realizó en 1624 y 1632
en contra de la esclava afroamericana Paula de Eguiluz en Cartagena de Indias, deportada desde La Habana por ser la
"bien querida" del alcalde de las minas de cobre en la ciudad de Santiago de Cuba, de quien parió tres hijos. Según los
de donde vinieron los esclavos al trabaj o de las minas. Y, para mostrarnos las
características fascinantes de estas mujeres, se construye el personaj e de la Pas
cuala, a quien se describe precisamente en dos escenarios propicios para exaltar
esa idea: la fiesta del fin de semana y el rito secreto de los negros. En la fiesta:
[ . . . ] ágil y gallarda, la Pascuala salta al centro de la sala [ . ] La fina piel de ébano,

. .
el cuerpo erguido de palmera, denuncian el tipo puro de la raza. Hace muchos

meses vino del norte, de la costa caribe. Cartagenera, barranquillera, acaso
samaria; nadie lo sabe con certeza. Ataviada como los altares del Corpus, muy
ceñidas las ropas, se mueve con contoneos casi pornográficos. Es joven. Bajo la
tela del corpiño se encabritan los pechos, agresivos y duros como pitones. Las
piernas son ágiles; delgadas abajo, en los tobillos, gruesas y carnosas arriba,
en los muslos [ ] La Pascuala parece transfigurada: los brazos, las piernas,
. . .
las caderas se retuercen como serpientes, le sube y le baja, acezante, el alzado

pecho; bajo la luz de las linternas la obscura tez, cubierta de sudor, cabrillea
como espejo de la noche. En el enloquecido vaivén, torbellino del movimiento,
espasmo del vértigo, grito exasperado del sexo, los ojos blanquean con luces
albeantes, pálidas de alborada, mientras la boca entreabierta, de labios de
vino, deja ver la terca candidez de los dientes. Medio sofocada la Pascuala se
desploma en un taburete [ . ] (Sánchez 1938, 93-95)
. .
documentos, la esclava Paula gozaba de gran reputación en las artes del bien querer, como ella misma afirmó: "Prepara
ción de pócimas, baños, ungüentos y amuletos para ligar a los amantes o a los maridos infieles" (Maya 2002, 103). Maya
Restrepo interpreta la magia amorosa como una forma femenina de resistencia al cautiverio: "[ . . . ] la venta de servicios
ligada al arte del bien querer no solo fue útil para mejorar la calidad de vida de las mujeres cautivas caribeñas. Las de
claraciones de Paula muestran cómo sirvió para construir una autonomía cuyo territorio era su propio cuerpo. El tono de
sus testimonios deja algunas veces vislumbrar a la 'Esclava' que de repente se metamorfoseaba en la señora de una
comarca que reinaba solo mientras duraba el instante fugaz del sueño y de la pasión" (1 10). Forma de resistencia que
estarla basada en una noción de cuerpo como intermediario entre el ser humano y lo sagrado, propia de "las sociedades
africanas de la costa occidental, de donde procedía la madre de Paula, y probablemente muchas mujeres entre las cuales
creció en su deambular caribeño" ( 1 1 1 ). Este planteamiento se podría poner en relación con la teoría marmateña de la
mujer afrodescendiente como poseedora de poderes mágicos para seducir extranjeros. Si fuera cierta la hipótesis de Maya
Restrepo, entonces la teorfa marmateña tendría una explicación histórica y otra epistemológica. Histórica en la situación
intercultural de subordinación a la que se vieron sometidas las mujeres de los grupos étnicos africanos, esclavizados en
América en el entorno del trabajo minero, dentro de la cual las mujeres negras aprendieron a usar su propio cuerpo
(exótico a los ojos del amo extranjero) para el desarrollo de un "arte del bien querer", como saber para emancipar su
cuerpo cautivo (109). Y epistemológica, si es que ese uso del cuerpo femenino como forma de inversión de la situación
de subalternidad extrema respondla, y quizás sigue respondiendo, a una noción cultural del cuerpo que, transmitida de
generación en generación desde sus ancestros africanos, lo considerarla medio idóneo para subvertir el poder (quizás
visto como sobrenatural) del statu qua colonial esclavista. Al fin y al cabo, es la misma Maya Restrepo quien afirma que 'el
arte del bien querer practicado por mujeres como Paula de Eguiluz fue un arte insubordinado porque atentaba contra los
preceptos de la moralidad conyugal católica. La magia amorosa y sus filtros de amor propendían por una sexualidad que
contradice el orden de la ética monógama y reproductiva propia del catolicismo. La magia practicada por Paula exaltaba
el goce y la sensualidad" (109). Por ello, tales prácticas fueron perseguidas por la Inquisición, ya que atentaban contra la
estructura misma del orden colonial.
1 00 + BRUJ ERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITA LISMO TRANSNACIONAL

En el "rito secreto con que los negros de las minas celebran cada año, en
determinada fecha, su fiesta simbólica, misteriosa y tradicional" (Sánchez 1938,
166), la Pascuala es protagonista. A este acto lleva en secreto a su enamorado
inglés y a otro funcionario de la compañía extranjera, pues está prohibida la
asistencia de gente blanca, so pena de muerte del intruso ( 169). Ambos blancos
deben embetunar sus rostros e intentar pasar como negros. Así, disfrazados, la
Pascuala logra hacerlos entrar al
[ . . . ] gran aposento de paredes de palma, adornado con símbolos primitivos

[donde] se congrega la obscura grey, excitada y ruidosa. [ . ] sonando las . .
doce, todo el concurso se estremece. -¡Ohé!- se alza un largo lamento. [ . ] . .
Ahora la Pascuala está allí, al frente, en el centro de la estancia, desnuda como

magnífica escultura de bronce. La luz verdosa la ilumina, la baña, tiñéndola
de vegetales barnices. [ . ] ¡Currulao! Repiten todos estremecidos. La danza
. .
comienza. Más que humana criatura, la Pascuala parece deidad tenebrosa

aparecida de improviso por virtud de mágica invocación. Su cuerpo perfecto,
de líneas armoniosas y puras, se agita en el espacio libre, con el vaivén lento
y sinuoso de la marea que principia, de la serpiente que se arrastra cautelosa.
Ondula como el viento, tiembla como el abanico de la palmera [ . . ] La voz de la.
marimba va creciendo, creciendo, acompañada por el golpe de los tamboriles.

El compás apremia; se precipita ahora, transido del ansia de llegar no se sabe a
dónde. Obedeciendo al ritmo imperioso, la Pascuala gira incansable, alípeda,
avanzando y retrocediendo, moviendo los brazos, entre torbellinos de líneas y
de sorprendentes escorzos. Un grito vuela de sus labios. Hombres y mujeres,
suspensos de la voluptuosa danza, comienzan entonces a acompañar el son
de la música con palmoteos. Las cabezas se mueven a derecha e izquierda [ . ] . .
¡Currulao! Braman como poseídos. ( 1 70- 173).
Hoy en día es común escuchar a los marmateños hablar de la existencia de

una bruja llamada la Pascuala, o de que las brujas son propias de los lugares en
donde se asentó la "raza" negra.
Cierto día iba para Marmato en un colectivo que se detuvo, como siempre,
en la vereda El Llano para recoger pasajeros que se dirigen al casco urbano. Se
subieron muchos niños que iban a jugar un partido de fútbol y uno de ellos se
sentó a mi lado. El chico me preguntó de dónde venía y eso me dio pie para
establecer una conversación con él. Me dio por preguntarle si era verdad que
en Marmato había brujas, a lo que haciendo un gesto exaltadamente afirmativo
respondió: "Sí, a un tío mío se le apareció en la casa''. Le pregunté entonces si
sabía en qué lugar del pueblo podía encontrar una. Me dijo: "Hay una que se
llama la bruja Pascuala que vive en un palo de mango'; mientras señalaba con el
dedo índice, a través de la ventanilla del colectivo, el lugar al que debía dirigirme
para encontrarla. Le pregunté si al verla me daría miedo, y negándolo con la
cabeza me dijo con mucha seguridad: "Nooo! Es bonita y flaca, es j oven. Lo que
pasa es que embruja al que pasa por debajo del palo de mango''.
La idea de que la bruja es cualquier mujer joven y hermosa es algo que las
mismas jóvenes marmateñas comparten. En una oportunidad le pregunté a
una amiga con estas características si sabía de la existencia de muchas brujas
en Marmato. Y ella contestó: "Ja, en Marmato todas las mujeres somos brujas''.
Cuando el informante que mencioné más arriba me explicaba los cuida
dos que debía tener si las chicas me ofrecían de beber algo frío en la vereda El
Llano, le pregunté por qué precisamente allí y no en otra parte. Y me dijo: "En
todo Marmato hay brujas, lo que pasa es que en El Llano fue donde se asentó
la parte negra, allá estaban las rancherías de los esclavos. La parte esencial de la
raza negra está allá''.
Se ve cómo estas ideas, presentes en la novela y que no se corresponden
necesariamente con hechos documentados históricamente, son constituyentes
de los relatos sobre brujería y brujas que hoy circulan en el pueblo minero. Como
se verá en el siguiente capítulo, estas ideas se comentan en clave histórica y son
fundamentalmente tres:
l. E n el pasado remoto d e Marmato los esclavos y sus descendientes practi
caron ritos ancestrales.
2. La mujer de raza negra tiene la facultad sobrenatural de atrapar al extranjero
y atarlo al territorio.
3. Las mujeres en Marmato saben de brujería.
Tales ideas se encuentran conectadas y son indispensables para comprender
la manera como se estructuran las relaciones sociales en el actual pueblo minero.

MITO E HISTORIA EN LA CREACIÓN
DE LA COMUNIDAD MINERA
2
El hecho de articular el pasado históricamente no significa
reconocerlo "como era en realidadn (Ranke). Significa aferrarse
a un recuerdo cuando este centellea en un momento de peligro.
Walter Benjamin (citado en Taussig [ 1980] 1993, 14)
SUSTENTARÉ EN ESTE CAPÍTULO QUE LA MUJER MARMATEÑA DE LA ACTUALIDAD

es construida, en el nivel simbólico, como agente mediador entre los nativos y los
extranjeros. Y que tal atribución de su capacidad de agencia se fundamenta en la
idea nativa de que es heredera de cualidades mágicas propias de la "raza" negra.
Esta construcción se ha hecho posible a partir de varios elementos históricos
que se han revisado de manera cronológica en el capítulo anterior. En el presente
capítulo reordenaremos esos elementos para que sea posible captar su sentido
y mostrar el papel que han desempeñado en dicha construcción. Al final se verá
que, en el sistema simbólico marmateño de la actualidad, la mujer es mediadora en
una lógica nativa de inclusión/exclusión de extranjeros que son enamorados por
ellas a través de sus cualidades físicas fascinantes y de su acceso a conocimientos
brujescos, y son asimilados a la red nativa de parentesco dentro de la cual son
socializados en el modo de producción aurífera de Marmato.
LA MUJER MÁGICA COMO CREADORA DE PARENTESCO
Se sabe que en tiempos coloniales, hacia 17 17, llegaron al territorio minero objeto
de análisis dos señores de cuadrilla cuyas familias se trabaron en relaciones de
parentesco, y crearon la más poderosa alianza familiar que se diera en esta región
durante todo el siglo xvm y hasta 1 825: don Sebastián Moreno de la Cruz y don
Agustín de Castro. Hoy en día esos dos apellidos son estadísticamente abundan
tes en este territorio, a saber: el apellido Moreno en la actual vereda Guamal, del
municipio de Supía, y el apellido Castro en el actual casco urbano de Marmato y
en algunas de sus veredas.
En 1994 una historiadora de la Universidad de Wisconsin, Nancy Appel
baum, estuvo estudiando en la vereda Guamal, antigua hacienda minera cuyo
último propietario en tiempos coloniales fue Francisco Lemos Moreno de la
Cruz, sobrino de doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro. A juicio de esta
autora, los actuales guamaleños han creado una fuerte identidad colectiva
como comunidad aparte, sobre la base del dominio colectivo de la tierra en la
que viven, sobre el hecho de que se reconocen como descendientes de esclavos,
sobre un culto compartido a su patrona santa Ana y sobre sus propios patrones
de parentesco y relaciones familiares (Appelbaum 1994, 2). Al parecer, este
M I T O E H I S T O R I A E N L A C R E A C I Ó N DE L A C O M U N I D A D M I N E R A + 105
sentido de comunidad se ha transmitido entre los guamaleños en la forma de
una narrativa histórica y sagrada que cuenta que la comunidad de Guamal se fun
dó cuando, a finales de la época colonial, doña Josefa Moreno de la Cruz de
Castro donó a sus esclavos una tercera parte de sus tierras para que cuidaran
del culto a santa Ana (2).
Yo mismo he tenido la oportunidad de visitar Guamal (a unos 45 minutos
de Marmato en bus escalera) y me he percatado de esta narrativa oral que cual
quier guamaleño está en condiciones de repetir cuando se le pregunta por el
origen de su comunidad. Solo que, además de mencionar la donación de tierras
que les hizo su antigua ama esclavista, dicen que ella también les dio la libertad
y su apellido: Moreno. Hoy en día, cualquier habitante de Guamal al que se le
pregunta su nombre dice apellidarse Moreno, ya sea en su primer o segundo
apellido, o incluso en ambos: Fulano Moreno Moreno.
No obstante lo anterior, Appelbaum confirmó, a través del testamento
de doña Josefa Moreno de la Cruz de Castro, que los guamaleños no solo no
fueron beneficiarios de tal tercera parte de sus tierras, sino que continuaron
siendo esclavos hasta la mitad del siglo XIX, cuando se promulgó la ley de li
bertad de los esclavos en 185 1 , mucho después de la muerte de su ama. Aun
así, "a lo largo del siglo X I X los guamaleños conservaron no solo la tierra, sino
también el apellido de la familia Moreno" (Appelbaum 1994, 5). El hecho de
que la autora constate que este apellido sigue siendo distintivo del habitante
de Guamal la lleva a afirmar que ello es evidencia de una marcada endogamia
y que dicha práctica ayudó a que los comuneros mantuvieran las tierras entre
las mismas familias (6).
Esta afirmación es muy consistente con otro dato histórico que se mencionó
en el primer capítulo, y que tiene que ver con la estructura social de la cuadrilla
minera protegida por las leyes coloniales, tal y como la describe el historiador
Germán Colmenares en su estudio de 1979 (reeditado en 1999). Un señor de
cuadrilla no la podía dividir, ni siquiera para repartirla entre sus hijos o para
venderla a otros propietarios, cuestión que hacía posible que esta pudiera
construir una historia individual, identificarse con un mismo propietario, con
una cadena de propietarios de la misma familia, con una empresa y muchas
veces con un lugar determinado, nucleando estas unidades en forma compacta,
especializando algunos oficios dentro de ella y creando una evidente endoga
mia (Colmenares 1999, 50). Así que no debe sorprendernos que la cuadrilla de
Guamal reprodujera su práctica de la endogamia aun después de que la Junta
de Manumisión de Supía les otorgara la libertad en 1 852.
Es evidente que existe una conexión histórica muy estrecha entre la cuadri
lla de Guamal y la cuadrilla de Loayza en el cerro del Marmato. Ambas fueron
1 06 + B R U J E R ÍA , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
traídas por y pertenecieron a las dos familias más poderosas de la región durante
todo el siglo xvm y hasta poco después de las guerras de Independencia: los
Moreno de la Cruz y los De Castro. Ambas eran las más numerosas y tenían
reputación de resistencia a las autoridades, de lo cual hay documentación es
crita de 1 843, cuando el entonces jefe político de Supía afirmó que "entre los
esclavos distinguidos por su insubordinación e inmoralidad se hallan particu
larmente en superior escala los de las cuadrillas de Guama} y Loayza" (citado
en Appelbaum 1994, 5).
Lo más relevante es que los miembros de dichas cuadrillas pertenecieron
a dos familias emparentadas, permanecieron dentro de esa red de parentesco
durante más de cien años; que aun siendo libres siguieron teniendo los ape
llidos de sus amos, y que de ellos descienden muchos de los habitantes del
Marmato de hoy. Allí el apellido Castro es uno de los más comunes, junto con
otros como Ortiz o Lemus (derivado de Lemos), pertenecientes a otro señor
de cuadrilla que aparece registrado como uno de los que se presentaron entre
septiembre de 1851 y agosto de 1852 ante la Junta de Manumisión del Cantón de
Supía, para recibir la indemnización por sus esclavos libertos (Díaz 1 985, 89)48•
En 1 999 un grupo de estudiantes de la Licenciatura en Antropología de la
Universidad de Antioquia hizo una práctica de trabaj o de campo en Marmato
para su seminario de Etnología del Parentesco. Los estudiantes tuvieron la opor
tunidad de conocer a la anciana Amelía Castro, quien en ese momento tenía
105 años de edad. Cuando hice mi trabajo de campo en Marmato, durante el
año 20 10, pude captar referencias de algunos profesores que la mencionaban
como personaj e emblemático, tanto que se la recuerda como "la madre de los
marmateños''. Los mencionados estudiantes anotan en su informe final, titulado
"Doña Amelía Tronco de Árbol'; que conocieron "una familia muy numerosa
que abarcaba casi la totalidad de la población y con la cual podríamos tener
fácil acceso a toda la comunidad" (Maldonado y Cruz 1999, 3 y 4). En realidad,
se referían a la vereda en la que vivía doña Amelía: El Tejar, en la parte baja
del municipio, en donde los habitantes del casco urbano suelen referir que se
asentaron los esclavos negros en la época de la Colonia.
48 Se trata del granadino Tomás Ortiz Lemas. Es importante resaltar que los señores de cuadrilla que comparecieron ante
la Junta de Manumisión del Cantón de Supía en 1851 y 1852 no comparten sus apellidos con los que figuran en 1627,
cuando Lesmes de Espinoza efectuó su visita a los partidos de la provincia de Anserma. La antropóloga Lyda del Carmen
Díaz López, quien realizó su tesis de licenciatura sobre Marmato, consultó esta fuente y mostró que en 1627 vivían allí
los señores de cuadrilla Catalina Cano viuda de Morón (también encomendera), Joseph Franco, el difunto Pedro Torres,
el licenciado Jorge López de Vigaguacha, Marcos González, Ana Martín y Domingo Rodríguez. La total ausencia de estos
apellidos en la lista de señores de cuadrilla presentes en Marmato en 1851 es consistente con nuestro argumento de que
el territorio minero fue ocupado y abandonado varias veces durante el periodo colonial, en función del agotamiento de las
minas que las cuadrillas mineras explotaban.
M I T O E H I S T O RIA EN LA C R E A C I ÓN DE LA C O M U N I D A D M I N E R A + 1 07
En el informe se menciona que "se observa en la región un tipo de familia
extensa" ( 14). En Marmato es común que, cuando se disuelven las uniones libres
y los matrimonios eclesiásticos (muy poco frecuentes), las mujeres regresan a
la casa materna en compañía de sus hijos. Así también, los hijos varones de una
unidad doméstica 'áven en la casa materna con su mujer e hijos49 • El resultado
es "como si la familia de origen nunca acabara sino que constantemente se está
ampliando" ( 14). En este sentido, los autores del informe citan el ejemplo de la
unidad doméstica de doña Esther Cruz (otro apellido común en El Tejar}, en
cuya casa "conviven varias familias, que son sus hermanos o hermanas. Nin
guno de los integrantes de esa familia está casado [por medio de contrato civil
o eclesiástico] y viven con sus hijos en el cuarto [de habitación] asignado" (19).
Así mismo, doña Amelía Castro, quien según el informe, pero sin citar
fuente alguna, descendía de los esclavos negros traídos a este lugar por don
Agustín de Castro ( 1 5), "tuvo 1 5 hijos con tres hombres distintos" ( 1 5), y todos
ellos tienen el apellido materno. Ninguno se unió en matrimonio y las hijas
mujeres dieron su apellido a sus hijos, razón por la cual "la mayor parte de la
población de la vereda El Tejar es de apellido Castro" ( 1 5}.
Lo que describen estos estudiantes en 1999 se sigue observando en el pueblo
minero de la actualidad. Incluso es físicamente visible en la arquitectura de la
vivienda marmateña, cuya gran mayoría son "construcciones viejas, de baha
reque, con cuartos en galerías [a los que se] han anexado cuartos alrededor de
la casa" ( 1 8}, edificados con otros materiales, para que puedan vivir en ellos las
familias de sus parientes.
Esta descripción de la forma como se teje el parentesco en la vereda El Tejar
de Marmato es muy consistente con las características de socialización que se
hacían posibles dentro de la cuadrilla minera colonial. Y es de suponer que tales
prácticas explicarían también por qué, aun cuando en los rasgos físicos de los
49 Neyla Castillo (2007), en su etnografía de la técnica del barequeo (mazamorreo) entre los mineros afrodescendientes
de la pequeña localidad de Mogotes, junto al río Cauca en el departamento de Antioquia, afirma que "la comunidad de
Mogotes está integrada por una parentela con dos segmentos correspondientes a los descendientes del núcleo fundador
de la comunidad constituido por dos hermanas". Hace notar la "indudable preeminencia de la línea materna a la hora de
identificar los vínculos culturalmente significativos y hacer efectivos los derechos de pertenencia al grupo de descendencia.
La importancia que la madre ostenta en el sistema de filiación es consecuente con la regla de residencia matrilocal que
determina que las hijas casadas vivan en la misma localidad de la madre". Adicionalmente informa que, dentro de las
localidades de mazamorreros del cañón del río Cauca, "las uniones se reconocen socialmente cuando un hombre se va a
vivir de manera permanente a la localidad de la mujer". Y que también en estas comunidades "las mujeres más ancianas,
con mayor número de hijos y maridos, tienen un tácito reconocimiento por parte de sus hijos y descendientes por la
formación de una extensa parentela que asegura la solidaridad entre sus miembros. Tal reconocimiento va aparejado con
el prestigio social de estas mujeres". Por si fuera poco, revela que en tales comunidades "las mujeres extraen el oro y son
las socializadoras del barequeo" (291, 292 y 295).
1 08 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

marmateños actuales son notorias las huellas biológicas de un mestizaje con los
ingleses, sus apellidos no acompañan el nombre de sus descendientes.
Cuando la primera compañía inglesa se instaló en Marmato en 1 825, la
mano de obra para emprender el laboreo de las minas baj o el nuevo proceso
industrial era insuficiente. Por esa razón, hubo necesidad de contratar una
partida de cien mineros y obreros traídos desde Cornwalles (Inglaterra) "con
destino a los socavones de Marmato y a las arenas auríferas del río Supía, en la
antigua hacienda del Guamal" (Gartner 2005, 203). Se sabe por lo menos de otra
expedición de mineros ingleses que en número de cincuenta salió de Inglaterra,
pero de los cuales un tercio murió antes de llegar a la región minera, debido a la
insalubridad del clima (203). En total fueron más de doscientos los ingleses llega
dos a ese territorio después de 1825, y allí empezaron las historias de amor entre
ellos y las esclavas, comenzando por quien dirigió la expedición de los cien de
Cornwalles, el médico William Hervís, quien a su arribo, según el mineralogista
Boussingault, "todavía sufría de fiebre y estaba convertido en un idiota, [pero]
afortunadamente el amor lo curó''. Esto último en referencia a su lío amoroso
con una esclava de Guama} (citado en Gartner 2005, 203).
Ya en 1830 la compañía inglesa, con la asesoría de Boussingault, había
montado en Marmato un proceso industrial que ocupaba a los esclavos negros,
hombres de Josefa Moreno de la Cruz de Castro, en labores de extracción de
mineral en los socavones, y a los mineros de Cornwalles, j unto con las esclavas
negras, en el laboreo de la pirita en los lavaderos (Boussingault 1987, en Acade
mia 2008, 78). Los ingleses lavaban la pirita en las mesas y cajones de concen
tración, en tanto que las esclavas negras lavaban el material concentrado en las
mesas, para extraer el oro libre mediante el uso de la batea de madera ( Gartner
2005, 44-45). Es difícil creer que en un entorno laboral en el que las relaciones
de producción acercaban a los ingleses y a las esclavas y mulatas libres no se
hubieran producido toda suerte de encuentros amorosos, que además hoy en
día se pueden captar en el discurso subyacente del mito del agüita de Cascabel
y de la danza de la Pascuala, temas que se analizarán un poco más adelante.
Entre 1 906 y 1 930, tiempo histórico recreado en La bruja de las minas,
cuando era otra compañía inglesa la que regía los destinos de las minas expro
piadas a los marmateños, el autor de la citada novela construye una conversación
entre la mulata joven que cuidaba a la hijita del ingeniero inglés y otra mulata,
mayor, que servía de cocinera al gerente de la compañía minera. El tema de
conversación es precisamente el gusto de los ingleses por las esclavas negras:
¿Pue sabe lo que oí una vé al mimito míter Yon en persona, en conversa con el
dotó de la medicina? [Pregunta la vieja a la joven, y continúa:] Taban bebiendo
M I T O E H I S T O R I A E N L A C R E A C I Ó N D E L A C O M U N I D A D M IN E R A + 1 09
wiqui, y el dotó decía que por qué no bucaba una moza blanca. Míter Yon le
repondió, pelando lo diente: vea, dotó Euse, ya toy hata la coronita de comé
carne rubia; eso ya me empalaga; déjeme, pué, tranquilo y en pá con mi ne
grita. ¿Y todos son así, pues? [Preguntó la joven. La vieja contestó:] Tóo lo
memo. Ai tiene a ese míter Guillermo, rematao por la Pacuala a perpetuidá.
(Sánchez 1938, 76)
Es posible percibir la manera como la historia fue uniendo los elementos

para el surgimiento de una narrativa que construye a las mujeres negras como
captadoras de extranjeros para su comunidad. Pero a dicha narrativa histórica
le hacen falta un par de ingredientes para asemejarse a la que hoy captamos
en Marmato. Primero, las ideas sobre "raza negra" que, como se vio al final del
capítulo anterior, están asociadas a la actual explicación nativa de las cualidades
atrapantes de las mujeres marmateñas. Y segundo, las ideas sobre la existencia de
brujas hermosas que saben cómo atar a los hombres al yugo de sus enamoradas.
Estos dos ingredientes simplemente aparecerán en el decurso histórico del
pueblo minero. Las ideas sobre la "raza" vendrán a través del pensamiento liberal
anglosajón que, como se verá, en esta región tomó la forma de discurso político
y religioso en contra de la ideología conservadora, hacia 1 870. Y la idea de la
bruja tendría que esperar un poco más, hasta que sucedieran las expropiaciones
mineras de 1906, momento en el cual surgió como la expresión simbólica nativa
de una oposición al despojo 50 •
so Michelet ([1862] 2004) se pregunta de dónde procede la bruja. Y se responde, mediante la investigación historiográfica
más extensa que se ha escrito sobre este fenómeno social en la Edad Media: "Sin duda alguna, de los tiempos de la
desesperación" (35). Este autor muestra cómo en la Edad Media el hombre corriente entró en una terrible incertidumbre,
causada por su degradante caída, que hizo "de un hombre libre un vasallo; del vasallo, un servidor, y del servidor, un
siervo" (62). Este habría sido el terror de aquella época y la base social de una desesperación que hizo posible la aparición
del demonio y de su esposa: la bruja. En el régimen feudal, el hombre estaba ligado a la tierra del señor y debía pagarle,
sin garantía de que este no tomara todo lo demás (73): "iNo es extraño que el campesino se muestre sombrío en el
surco y con la cabeza baja! [ . . . ] Siempre está así, con la frente nublada y el corazón encogido como el que espera malas
noticias. No sueña con la venganza, pero le obsesionan dos pensamientos que van barrenando su cerebro. Uno: lCómo
encontrarás la casa esta noche? El otro: iüh, si descubriera un tesoro bajo tierra! iSi el buen demonio me diera con qué
comprar nuestra libertad!" (73-74). Michelet critica los relatos de brujería que cuentan los monjes, en los que describen el
podo con Satán como mero capricho del enamorado y del avaro, y argumenta que el siervo solo llega a tal extremo "como
último recurso. bajo la terrible presión de los ultrajes y de las miserias" (74). En el castillo del señor feudal se mantenían
"hombres de armas, pajes, criados, todos amontonados por la noche bajo bóvedas de poca altura, retenidos durante el día
en las almenas o en los estrechos pasadizos, sufriendo el más atroz aburrimiento, no vivían más que para sus escapadas
hacia abajo; escapadas ya no de guerra por las tierras vecinas, sino de caza [ . . . ] para practicar innumerables ultrajes a las
familias de los siervos [ . . . ] La chocante idea de un infierno en el que Dios emplea a las almas perversas, las más culpables
de todas, para torturar a los menos culpables, que les son entregadas como un juguete, este dogma medieval se llevaba a
la práctica al pie de la letra" (75-76).
Fue solo en ese momento de peligro, cuando el decurso de la historia local
amenazó con cambiar brutalmente el sistema nativo de reglas sociales para
acceder a las minas, que la bruja tuvo que ser pensada como producto de un
oprobio social encarnado en la joven y bella esposa de un minero brutalmente
despojado de sus minas, y bajo la forma de la locura o de la enfermedad mental.
En un entorno social como el marmateño, en el que los contratos de cesión
de minas para su explotación no necesariamente se otorgaban mediante la in
tervención de un ente estatal (Díaz 1985, 1 34), sino que mediaban relaciones de
parentesco, que como se ha visto fueron cultivadas desde tiempos coloniales
dentro de la figura administrativa protegida de la cuadrilla minera, contratos
que de hecho en la actualidad funcionan como patrimonio familiar que se hereda
(134), a un acto de expropiación de minas generalizado como el sucedido en
1906 solo se le pudo encontrar inteligibilidad en los términos del surgimiento
de la bruj a como protectora del sistema local de reglas sociales para acceder a
las minas5 1 •
Esa protección al sistema de reglas sociales locales es el que subyace, en
la forma de un discurso simbólico, al mito del agüita de Cascabel y a la danza
de la Pascuala. Es la bruja la que lo protege, confiriéndole a la mujer marmateña
la pócima para domesticar al extranjero, es decir, para no permitir que este
transforme brutalmente el sistema nativo de subsistencia, sino que más bien
se integre a él.
Veamos ahora cómo estos elementos del sistema simbólico marmateño
operan en la vida cotidiana del pueblo minero actual.
l.A BRUJA, EL GRINGO Y LAS MARMATEÑAS
A las siete de la mañana del domingo 6 de junio del 2010, me encontraba en la

panadería del pueblo tomando un café con un documentalista estadounidense52,
51 Huizer (1990) afirma que en algunas culturas "la brujería es considerada más como un poder moralmente neutral que
puede ser usado, por cierto legítimamente, para la protección de la comunidad contra propósitos nocivos" (33). Más ade
lante dice que en América Latina las mujeres acusadas de brujería "se convirtieron en símbolos (a veces con aáivos roles
directivos) de la resistencia contra los invasores extranjeros" (43). La prááica de embrujar personas que causan envidia
dentro de la comunidad trata "de impedir que la gente [abandone] los modos de vida tradicionales para sumarse al lucro
individualista y al avance económico estimulado por la economía de mercado, la minería y la agricultura mercantil" (44).
Para una interpretación similar acerca de la función de control sobre los cambios drásticos en el modo de producción que
ejerce la creencia en el diablo entre los mineros del Potosí aáual, véase Absi (2005, 123-126).
52 En la aáualidad hace presencia en Marmato una transnacional minera, que a su vez compró las acciones de otra que en
el 2006 comenzó a comprar minas a los nativos, con el fin de instaurar en el territorio un proyecto de explotación a cielo
abierto. Esta situación ha creado un confliáo social en Marmato que enfrenta los intereses de la transnacional con los del
pueblo minero, que se niega a ser trasladado. Si bien para las observaciones del presente capítulo no se hace necesario
implicar dicho confliáo, este será totalmente relevante para el tercero. Por lo pronto, baste con decir que la presencia de
M I T O E H I S T O R I A E N L A C R E A C IÓN D E L A C O M U N I D A D M I N E R A + 111
quien me dijo: "No pude dormir anoche, tuve que cerrar la puerta y asegurarla con
una silla, como a las doce de la noche alguien tocó y me cagué de miedo, seguro
la bruja venía por mí [ . . . ] ''.
Entre las seis de la tarde y las ocho de la noche del día anterior, ambos ha
bíamos estado hablando con una bruja. La entrevista me la había conseguido
una marmateña a la que conozco hace diez años y que desde entonces se dice
víctima constante de brujería. Francamente, me dio miedo ir solo a la entrevis
ta, así que le dije al estadounidense que me acompañara. Era una mujer joven
que hablaba mucho. Estuvimos conversando con ella dos horas, durante las
cuales apenas pude hacerle algunas preguntas. Nos relató cómo había llegado
a convertirse en bruja, aunque negaba que lo fuera de manera completa, pues
nunca había consumado unión sexual con el diablo 5 3 • Nos reveló sus formas
de trabajar y, sobre todo, las técnicas para matar gente a distancia. Con mirada
desafiante, decía que podía matarme con solo saber el número de mi cédula. Su
mirada arrogante y la seguridad con la que describía sus fórmulas me hicieron
sentir ganas de salir de allí en varios momentos. El estadounidense no se movía
de su silla. Estaba como petrificado, escuchando.
De pronto, la bruja nos mostró un frasco en el que yacía, minúsculo, un
nido de pájaro que ella identificó como "el nido del pájaro macuá''. Al parecer,
una herramienta fundamental para lograr ciertos cometidos brujescos. Destapó
el frasco y nos lo ofreció al olfato. Le pregunté si podíamos olerlo sin peligro.
Nos aseguró que no había problema con olerlo o mirarlo, pues ella no lo había
la transnacional explica la presencia en el pueblo, no solo de ingenieros canadienses y estadounidenses, sino también de
investigadores sociales extranjeros.
53 Durante el trabajo de campo de la antropóloga Mary Crain en 1983, entre campesinos indígenas de la comunidad de
Quimsa (Ecuador), ocurrió el fallecimiento repentino y misterioso de un campesino capataz de una hacienda comercial:
"Las campesinas murmuraron que se trataba de una muerte provocada por posesión diabólica" (1993, 1 26). La investiga
dora interpreta "este discurso sobre el diablo, articulado por mujeres campesinas", como un lenguaje simbólico a través del
cual se hablaba de los cambios materiales sucedidos en la vida campesina de entonces; y las mujeres nativas se oponían a
dicho cambio ( 126). La autora, quien para ello cita a Ong (1987), establece una similitud entre estos discursos quimseños
sobre hombres nativos poseídos por el diablo y los relatos sobre mujeres jóvenes "poseídas por demonios en los sótanos
de las corporaciones electrónicas transnacionales [ . . . ] Los trabajadores relatan los ataques de posesión espiritual con la
creencia [en] que muchos de los s�ios de las modernas fábricas malasias están embrujados [ . . . ]" (Crain 1993, 140). Al pa
recer, Ong también interpreta estos relatos como propios de una sociedad que está siendo radicalmente estructurada por
las fuerzas globales del mercado (140). Esta "forma de resistencia codificada", que según Crain son estos discursos secretos
sobre el diablo, la llevan a preguntarse por qué la mujer está imbricada en ellos: (por qué el discurso de las mujeres se
expresa en forma secreta?, (por qué se halla cargado de imaginaciones diabólicas? (Crain 1993, 149-1 50). La autora, citan
do a Silverblatt (1980), responde que las mujeres nativas (que desempeñaban roles pollticos y religiosos importantes en
tiempos precolombinos), desde tiempos coloniales fueron acusadas frecuentemente de tener poderes mágicos, practicar
la brujería y hacer pactos con el diablo: "[. ] eran vistas como las verdaderas representantes de la sociedad andina y como
_ .
las defensoras de la tradición nativa contra las incursiones coloniales" (Crain 1993, 160).
112 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITA LISMO TRANSNACIONAL

conjurado para direccionar su poder maléfico contra nadie en particular. El
nidito estaba aún virgen de intenciones humanas.
Salimos de allí esa noche y subimos al atrio de la iglesia para presenciar los
fuegos artificiales que conmemoraban la celebración de las fiestas de San Anto
nio, el patrón de las minas54 • El estadounidense y yo estuvimos compartiendo
impresiones sobre nuestra experiencia con la bruja. Cerca de la medianoche me
dijo que estaba muy cansado y decidió irse a su cuarto en el improvisado hotelito
del pueblo, muy cerca de donde estábamos. Se fue, y un minuto después vi que
una bonita joven marmateña tomó la misma dirección. Me quedé mirándola en
su trayecto y de pronto me percaté de que ingresaba por la puerta del hotelito
al que hacía un instante había ingresado el estadounidense. Desde donde yo
estaba se podía ver el corredor del segundo piso por el que hay que pasar para
dirigirse a las habitaciones. La joven pasó por allí y desapareció de mi vista.
Sonreí y supuse que sería una de esas noches marmateñas, documentadas por
la historia, para mi amigo.
Varios meses antes de presenciar la escena que describo, había tenido la
oportunidad de conversar con esa joven fuera del pueblo. Era estudiante univer
sitaria y me comentaba que cada vez que salía de fiesta con sus compañeros y
comenzaba a bailar, los hombres se le acercaban a decirle que bailaba muy "rico":
A veces me toca controlarme y mejor ni siquiera bailar, porque hay algo en mi

forma de moverme que hace que los hombres se exciten. Es que eso de que las
marmateñas tenemos algo adentro es verdad. Por eso dirán que somos brujas.
54 Es relevante tener en cuenta que en Marrnato los socavones están dedicados a san Antonio, a quien se le pide encontrar
oro, pero al que las mujeres -en Marmato y en general en Colombia- le piden ayuda para conseguir novio. Este no parece
ser un dato menor, en cuanto se sabe que en tiempos coloniales en todas las grutas que los indígenas prehispánicos mar
caban con los primeros enormes trozos de metal que hallaban en los cerros, y que precisamente por ello, a partir de dichos
hallazgos, se convertían en lugares de culto (wak'as), fueron entronizados diferentes santos católicos, vírgenes e incluso
crucifijos, en un proceso generalizado que se orientó a "extirpar las idolatrías" de los indígenas. Por ejemplo. en 1 585 el
cronista Luis Capoche interpretó las que llamaba "huacas o adoraciones" como lugares "en donde el demonio les hablaba
[a los indios] y hacían sus sacrificios" (citado en Salazar-Soler 1997, 239). A través de otros relatos de cronistas, es posible
aproximarse a la noción indígena americana de lo que era una wak'a. En 1 550 el cronista Acosta escribía: "[ . . . ] cualquier
cosa que tenga extrañeza entre las de su género les parecía que tenía divinidad, y hasta hacer esto con pedrezuelas y
metales [ . . .]" (citado en Salazar-Soler 1997, 246). En 1 574 Polo de Ondegardo escribió, a su vez: "También usan los que
van a la mina [ . . . ] adorar los cerros y minas pidiéndoles den su metal y para esto velan de noche bebiendo y bailando"
(citado en Salazar-Soler 1997, 246). Todo esto muestra que los santos, las vírgenes y las cruces, que siguen presidiendo las
entradas de los socavones en todos los pueblos mineros andinos, poseen un simbolismo ambiguo que oscila entre su sig
nificado católico y aquel que quisieron extirpar, y que tenía una evidente conexión con los poderes generativos del interior
de la tierra. No es de extrañar entonces que el san Antonio marmateño sea capaz de hacer aparecer oro y de encontrarles
compañero a las mujeres.
M I T O E H I S T O R I A E N L A C R E A C I ÓN D E L A C O M U N I D A D M I N E R A + 113
Cuando en aquella mañana del 6 de j unio del 2010, el documentalista
estadounidense me confesó su terror al suponer que una bruja llamaba a su
puerta, estaba siendo víctima de una idea muy común en el pueblo minero de
Marmato: la de que existe una conexión entre el poder atractivo de las mujeres
marmateñas y su posibilidad de obtener de las brujas los conocimientos para
preparar brebajes, ungüentos u objetos con los que atar al territorio al hombre
que quieren tener.
EL MITO DEL AGÜITA DE ÚSCABEL
Es bastante frecuente que los hombres de Marmato le adviertan al recién llegado:

"ojo le dan agüita de Cascabel''. O, si lo ven a uno conversando con una joven:
"¿Qué?, ¿ya le dieron agüita de Cascabel? Acuérdese de no recibirle nada a una
marmateña con la mano derecha''. Así, se refieren en realidad a un brebaje que
supuestamente usan las mujeres del pueblo para atrapar extranjeros. En mi primer
día de trabajo de campo conocí a un ingeniero colombiano, no marmateño,
que inmediatamente después de decirme su nombre afirmo: "envenenado con
agüita de Cascabel hace veinticinco años''. Desde entonces se dedica a explotar
las minas de la familia de su esposa.
A pesar de que al parecer el embrujo con agüita de Cascabel recae sobre todo
tipo de forasteros, hay un elemento clave en esta narrativa que tiene antecedentes
históricos y que vinculó de manera directa al ya mencionado documentalista
estadounidense en su episodio de miedo a la bruja. Se trata de la fama histórica
que tienen las marmateñas de atrapar hombres anglosajones.
É l, como muchos otros estadounidenses y extranjeros en general que han
llegado y siguen llegando a Marmato, es elemento clave de una narrativa que
se ha relatado varias veces en este territorio desde comienzos del siglo XIX: las
historias de amor entre los mineros ingleses y las mujeres negras. Está docu
mentado el hecho de que entre 1 825 y 1 880 llegaron a vivir a este territorio
224 ingleses, 19 alemanes y 3 franceses55 , de los cuales 50 se casaron y dejaron
descendencia en la localidad. Pero esa estadística no nos habla sino de los do
cumentos eclesiásticos y notariales. Hay documentos históricos que confirman
los frecuentes intercambios sexuales entre los extranjeros y las mulatas 56 •
55 Alvaro Gartner, en su libro Los místeres de las minas, publicó un listado de los extranjeros llegados a las minas de Marma
to, Supía y Quiebralomo entre 1825 y 1900.
56 En sus memorias, el mineralogista Jean Baptiste Boussingault ( 1987, en Academia 2008) relata la anécdota de los amoríos
del cirujano de las minas de Marmato en 1825, el Dr. Hervis, con la negra Escolástica, que "se destacaba entre su raza:
morena, alegre, bien hecha, ágil y de una audacia increlble" (40). En alguna oportunidad describe cómo se la topó una
noche en el puente sobre el rio Supia en dirección a la casa del médico inglés: "Un día, poco antes de la salida del sol, v1
Uno de los más célebres documentos son las memorias del citado minera
logista francés Jean Baptiste Boussingault, quien relata cómo, el 17 de octubre
de 1 825, alojado en la hacienda Moraga en Marmato, y ya dormido,
[ . . ] hacia la medianoche, hora de las apariciones, fui despertado por una fuerte
.
sacudida y me encontré en presencia de una mujer a medio vestir y con la

cabeza cubierta de una mantilla amarilla. Era una joven mulata de la hacienda
que me proponía que le comprase oro; a pesar de mi negativa, me llevó a otro
sitio y me dijo. Don Juan, no tema nada; he revisado todo y no hay serpientes.
Luego colocando en tierra la luz que traía, me hizo una exhibición de sí misma:
era una bella estatua, ¡Qué músculos! ¡Qué senos! Y todo proporcionado a su
estatura, 1 .58 metros. (Boussingault 1987, en Academia 2008, 49)
Por lo visto, el francés tuvo tiempo hasta de tomarle medidas, y no es de

menor importancia su constatación de que la medianoche es la hora de las
apariciones. ¡Justamente a la misma hora en la que fue importunado mi pobre
amigo estadounidense por la hermosa bruja!
En el Marmato de la actualidad, esta narrativa amorosa histórica que vincula
a los extranjeros con las marmateñas ha tomado forma en el famoso mito local
del agüita de Cascabel, del cual no existen antecedentes históricos. Resumiré
su argumento:
Un forastero camina por las cercanías del despeñadero de roca estéril que
baja con la quebrada Cascabel. Este lugar es precisamente la entrada al pueblo. Es
pleno día, hace calor y el extranjero está sediento. Una bella mulata se encuentra
recogiendo agua de la quebrada y llama su atención ofreciéndole una totuma
llena del líquido. El hombre ignora que la bebida es un brebaje preparado por la
mujer con el agua de la quebrada Cascabel y su propia orina. El hombre bebe y
queda terriblemente enamorado. El forastero se va a vivir con ella, se convierte
en minero y no vuelve a salir jamás de Marmato.
EL MITO, LA NOVELA Y LA HISTORIA
En la novela La bruja de las minas se pueden captar estas ideas que atribuyen
a las minas y a las mujeres una capacidad de atrapar: " [ . . . ] la mina sabe agarrar
a los perros de El Guamal que ladraban furiosamente cerca de un horno para hacer pan. Habiéndome bajado del caballo
para averiguar lo que los enfurecía (todos los perros eran amigos míos) cuando una voz lamentable que salía del interior
del horno gritó: Don Juan, sáqueme de aquí, estos malditos animales hace tres horas me tienen acorralado. Era Hervis,
a quien las circunstancias habían obligado a meterse allí en espera de un instante más propicio para sus amores" (40).
también, lo mismo que la mujer, la pasión y el recuerdo; es una querencia, un
nudo que ata fuertemente, un amor" (Sánchez 1947, 1 80- 181).
La asociación entre minas y mujeres es algo que parece bastante común en
los pueblos mineros andinos. Conocidos son por los antropólogos los tabúes
sexuales que recaen sobre las muj eres de estos pueblos, a quienes se les prohíbe
que penetren en los socavones durante su periodo menstrual, so pena de que
el mineral "se esconda" u ocurran accidentes:
[ . . . ] la mina es mujer y como una es mujer a ella no le gusta que otra mujer
la penetre. Por eso hay que pedir permiso echándose la bendición antes de
entrar, no sea que se enoje y caiga un derrumbe o se esconda el orito.
Esto me decía Luisa Fernanda, una joven marmateña, licenciada en trabajo

social, mientras me comentaba su experiencia dentro de los socavones.
A pesar de esta asociación simbólica entre la mina y la mujer, común a los
pueblos mineros andinos, la idea particular de que la mujer atrapa extranjeros,
como ocurre en La bruja de las minas, no se halla documentada en registros
históricos coloniales. Si bien es cierto que el tema de la brujería siempre estuvo
presente en la sociedad colonial española57 , la idea de que las mujeres mulatas
acudieran a la brujería para atar al hombre que deseaban solo aparece documen
tada, para la región minera objeto de este estudio, a partir de la llegada de los
ingleses, después de 1 825. De hecho, hay otra idea que circula en el Marmato de
la actualidad, y que no se halla documentada ni en registros históricos colonia
les ni republicanos anteriores a la publicación de la novela, según la cual en el
Marmato del pasado alguna vez existieron rituales ancestrales practicados por
57 Adriana Maya Restrepo (1996) ha estudiado, en los archivos inquisitoriales de Cartagena y Madrid, las acusaciones de
brujería contra esclavas negras en la Nueva Granada entre 1619 y 1622. La autora, diferenciando la "naturaleza de la
esclavitud minera neogranadina de aquellas que tuvieron lugar en contextos económicos de plantación, como el Caribe
insular, Brasil y el sur de los Estados Unidos" (30), explica que, "a pesar de que en Colombia no hubo plantaciones ni [por
ello] flujos directos de bozales desde África [ininterrumpidamente] hasta finales del siglo x1x, como [sí los hubo] en otros
países latinoamericanos, los esclavizados [menos contactados con sus lugares de origen] se apoyaron en legados [ . ] . .
[más fragmentarios] [ . . . ] de memoria africana o 'huellas de africanía' para recrear una nueva humanidad, un ser social y
político lejos de su tierra natal". Según esta interpretación histórica, la cultura católica ibérica creó una imagen demoníaca
del esclavo negro y de sus manifestaciones culturales, que fue introducida por el conjunto más heteroétnico de los esclavos
afro neogranadinos, sometidos al duro trabajo de las cuadrillas mineras, como una contraideología que alimentaban en la
ejecución de sus ritos de origen africano, convirtiéndolos en una forma de resistencia a la negación cultural que les imponía
el sistema esclavista (30-33). Fue por ello c;ue el Tribunal de la Inquisición de Cartagena combatió incisivamente estas
formas de memoria africana como idolatrla pagana y demoníaca (33). Siguiendo en ello a Taussig ( 1987), Maya-Restrepo
afirma que "el primer logro de la evangelización fue hacerles entender [a los esclavos] que los cristianos tenían un enemigo
supra natural -el demonio- y que según la cultura de los amos ellos eran justamente la personificación de ese mal. Ese fue
el supuesto que permitió al famoso tribunal [de la Inquisición] acusarlos de brujos y brujas" (31 ).
1 16 + BRUJERÍA , M I NERÍA TR A D I C I ONAL Y CAP I TALI SMO TRANSNACI ONAL

los esclavos negros. Doña Custodia Ortiz, exprofesora del Instituto Marmato,
ya jubilada, me contó una vez que
[ . . . ] los esclavos hacían sus bailes ancestrales. Se reunían allá en el plancito del
hospital donde en ese entonces había un algarrobo inmenso, y se emborra
chaban, bailaban desnudos y hacían sus cosas. Un día tembló la tierra y se abrió
un hueco que se tragó el algarrobo y enterró a varios de ellos. Nunca se volvió a
oír hablar de esa tal reunión.
Más interesante aún es que en el "plancito del hospital" referido por doña
Custodia hoy en día hay un pequeño parque con tres esculturas: la Pascuala,
que sostiene con sus manos una batea para lavar oro; la bruja sobre su escoba
y un minero que empuja su coche lleno de mineral.
El mismo dato de la existencia de bailes ancestrales entre los negros mine
ros descendientes de esclavos se puede hallar en un libro titulado Historia de
Marmato, publicado en 1984 por los emblemáticos marmateños don Alberto
Gallego Estrada y el finado don Miguel Giraldo Rodas. En dicha obra los autores
describen la danza ritual como hecho histórico, en el capítulo quinto titulado
"Baile negroide": "En 1 870 tomó furor el baile ritual. Cada año los negros ce
lebraban un rito especial [ . . . ] " (Gallego y Giraldo 1 984, 8 1 -86), y prosigue co
piando, sin citar la fuente, el mismo texto que el autor de La bruja de las minas
escribió sobre el rito secreto.
Es posible que en La bruja de las minas se hayan cristalizado unas ideas
que muy seguramente comenzaron a circular en el pueblo minero después de
1863, cuando el enfrentamiento entre ideologías políticas en los entonces Es
tados Unidos de Colombia acentuó su cariz religioso, y opuso a conservadores
católicos y liberales ateos que promulgaban ideas científicas sobre el origen no
divino del hombre.
Esto se hace patente en el discurso sobre la "raza negra'; tanto en la des
cripción del baile ritual como en la de las mulatas que obtienen de la bruja las
pócimas para atrapar a los hombres que desean. Este es precisamente el mismo
discurso sobre la "raza negra" subyacente a las descripciones que sobre los
mismos temas hacen los marmateños de hoy en día.
Es importante captar primero ese discurso sobre la "raza negra" presente
en la novela, y luego describir el contexto histórico político en el que se hizo
posible para la región minera objeto de mi análisis.
En la novela se describe el lugar donde acontece el rito secreto como
"gran aposento de paredes de palma, adornado con símbolos primitivos, [en
el que] se congrega la obscura grey, excitada y ruidosa''. Y luego de que la
M I T O E H I S T O R I A EN LA C R E A C I ÓN DE LA C O M U N I D A D M I N E R A + 117
Pascuala ha logrado hacer entrar en ese recinto a dos extranjeros, se describen
sus sensaciones:
Los recién llegados sienten al punto la pesadez del ambiente. Olor acre de cuer
pos humanos, de resinas quemadas; vahos calientes y sofocantes; humo de mal
tabaco; tufos ácidos de fermentados guarapos. Las emanaciones caprinas se
imponen, atosigantes. Sin quererlo, se piensa en axilas, en sexos, en transpira
ciones, en fiebres [ . . . ] Dominando su repulsión, Barrera observa lentamente las
animadas fisonomías de la concurrencia. Le parece que recóndito sentimiento
las transfigura. Pasión religiosa; idolatría; emoción de experimentar el alma
desnuda; de parar un momento el ritmo de la vida, para embriagarse con la
salvaje evocación del pasado bárbaro, con el inefable conjuro de los instintos
seculares, dormidos en los milenios [ . . . ] (Sánchez 1947, 1 70)
Esta descripción del lugar de reunión de los negros y del contexto creado
por ellos para llevar a cabo su baile acude a los clásicos estereotipos culturales
decimonónicos acerca de lo ancestral como salvaje, bárbaro o primitivo. Estas
ideas, en la región minera a la que pertenece Marmato, no pudieron haber estado
generalizadas antes de 1 863, cuando los "nuevos descubrimientos" de la ciencia
occidental fueron invocados como referentes para alimentar las oposiciones
ideológicas entre los partidos políticos Conservador y Liberal 58 • En otra nove
la, escrita por el marmateño Rómulo Cuesta a finales del siglo X I X , historia de
amor ambientada en la conservadora población de Riosucio durante los meses
anteriores a la guerra civil de 1 876, cuando Marmato era el bastión liberal más
58 En 1993 Platt publicó un estudio dedicado a describir las "metáforas, racionalidades y formas rituales" de los indígenas
bolivianos de finales del siglo xix, como respuesta a las transformaciones que experimentó la economía local por la instau
ración de políticas librecambistas, materializadas en la ley de 1872 que terminó con la regulación estatal del precio del metal
de plata no acuñado, para dejar que alcanzara uno mayor, libremente calculado en el mercado de metales de Londres.
Aquí Platt ilustra un caso común a todos los paises latinoamericanos, cuyos inicios republicanos estuvieron marcados por
una lucha ideológica entre un proteccionismo, caracterizado como sobreviviente del periodo colonial, y un librecambismo
promesa del progreso moderno (351 ). En ese momento histórico, "[ . . . ] el proteccionismo era apoyado por todos los que
estaban en condiciones de ganar de la consolidación y expansión del mercado interno: fabricantes de tejidos, productores
de alimentos y combustibles, vendedores minoristas de productos domésticos, productores de vinos y aguardientes [ . . . ],
vendedores de chicha y coca y pequeñas compañías mineras [ . . . ], así como la mayoría de indios tributarios. Para estos,
el asalto liberal era percibido como la amenaza del caos frente al orden" (354). En el caso de Bolivia, el Partido Liberal
acusaba al Constitucional de "conservador", y este último calificaba a los miembros del primero de "darwinistas sociales"
(354, nota 1 1 ). "En un mundo salvaje dominado todavía por el liberalismo de la Gran Bretaña victoriana, muchos bolivia
nos sentían que la 'naturaleza humana' [ . . . ] necesitaba restricciones y regulación; de lo contrario, Bolivia seria demolida
completamente" (354). En Colombia este mismo debate alcanzó su clímax durante la guerra civil de 1854, cuando el recién
fundado Partido Liberal se enfrentó en guerra civil dividido en dos bandos: los gólgotas (comerciantes ricos librecambistas)
y los draconianos (artesanos mestizos, indígenas y afrodescendientes, todos proteccionistas). Para una excelente interpre
tación historiográfica de este periodo, véase Colmenares (s. f.).
1 18 • B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
virulento del norte del estado soberano del Cauca, el autor pone en boca de uno
sus personajes las siguientes palabras:
Nosotros somos figuras de Dios. Solo a Darwin se le ha antojado decir que

nosotros descendemos del mono. Pueden los rojos, que tanto desprecian las
obras del Altísimo, ser hijos suyos; pero los conservadores, redimidos con la
sangre de Nuestro Señor Jesucristo, ¡jamás! Nariño59 no hizo más que tradu
cir unos malos documentos, con los cuales nos trajo el cúmulo de males que
pesan sobre esta pobre nación. Y luego el pícaro de Mosquera60, que traicionó
al partido conservador, y echándose en brazos de los liberales, desconoció el
legítimo gobierno de don Mariano Ospina61 , se alzó con los bienes de la iglesia,
llamándolos de manos muertas, expidió ese cuaderno que llaman constitución
de Rionegro, separó la iglesia del estado y organizó escuelas laicas, escuelas
sin Dios. (Cuesta [ 1 923] 2000, 47)
Solo fue después de 1863, cuando la Constitución liberal radical de Rionegro

se hizo hegemónica en los Estados Unidos de Colombia, que se comenzaron a
difundir a través del discurso político nacional ideas de las nacientes ciencias
sociales. Estas ideas empezaron a alimentar las discordias ideológicas entre
liberales y conservadores.
Es importante ver a este respecto el manifiesto que en aquella época pro
mulgó la élite católica y conservadora del estado soberano del Cauca, totalmente
opuesta a los preceptos de la Constitución liberal de Rionegro:
[ . . . ] Vosotros sabéis bien, que la mayoría del pueblo colombiano se compone

de católicos [ . . . ] Religión que rechaza y condena las doctrinas sensualistas de
Tracy i el funesto principio de utilidad de Bentham, como contrario al dogma y
59 Se refiere a la traducción del francés al castellano que el prócer de la Independencia Antonio Nariño hizo de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos.
60 Se refiere al general Tomás Cipriano de Mosquera, líder de la Constitución "�beral radical" promulgada en la localidad
antioqueña de Rionegro en 1863.
61 Se refiere al fundador del Partido Conservador, Mariano Ospina Rodríguez, presidente entre 1857 y 1861 de la entonces de
nominada Confederación Granadina. Fue depuesto mediante golpe de Estado por el general Tomás Cipriano de Mosquera,
quien desde 1861 y hasta 1863 gobernó como dictador de la que entonces se llamó República de los Estados Unidos de
la Nueva Granada. En 1863 Mosquera creó una nueva Constitución, conocida como la Constitución radical de Rionegro,
redactada por el Partido Liberal Radical, la cual fundaba la República de los Estados Unidos de Colombia. A través de dicha
carta fundamental, se hicieron hegemónicas en el pals las ideas liberales radicales entre 1863 y 1886. Durante este periodo
se desarrolló una política completamente anticlerical, se expulsó por segunda vez a los jesuitas, se desterró al arzobispo de
Bogotá, se decretó una ley que prohibía a los religiosos ejercer sus funciones sin autorización del Gobierno, se expropiaron
las tierras de las comunidades religiosas y se las ofreció al mejor postor, y se abolió a las comunidades religiosas que se
opusieron a la nueva Constitución.
a la moral evangélicos [ . . . ] Respecto de lo corruptor y funesto de las doctrinas
de Tracy i Bentham nada pudiera agregar esta municipalidad a las victoriosas
impugnaciones de tantos sabios, i entre otros Bolívar [ . . . ] El sensualismo de
Tracy discípulo de Condillac coloca al hombre al nivel del bruto, formando
su sistema filosófico de suposiciones gratuitas [ . . . ] ¡Ah! Ciudadanos represen
tantes, esto es horrible cuanto cabe! [ . . . ] Para el filósofo jurisconsulto Sajón
no hai virtud ni vicio no hai bien ni mal [ . . . ] en una palabra no hai Religión
ni una moral que velen los actos secretos del hombre, ni ideal grande, noble
y sublime que pueda elevarlo a las más encumbradas acciones en pro de sus
semejantes; todo, todo está sujeto al cálculo del miserable interés [ . . . ] empero:
como estas funestas doctrinas pudieran, al abrigo de la lei generalizar hasta
envenenar toda la masa social i conducir al país a la más fiera barbarie, preciso
es, que vosotros, en cuya sabiduría y noble patriotismo confían los pueblos
de la unión, os dignéis rechazar el memorado proyecto, a fin de que no llegue
a ser lei de la república. (Luna 2007, 1 1 )
La región minera de Riosucio, Supía y Marmato no fue ajena a estas confron

taciones político-religiosas, las cuales crearon un bando de creyentes católicos
de pensamiento conservador y otro de ateos de pensamiento liberal europeo.
Una prueba de ello es que los europeos ingleses y alemanes, llegados a este
territorio desde 1 825, siempre fueron blanco de ataques ideológicos por parte
de los nativos de la zona, quienes los consideraban ateos por profesar la religión
protestante62• Baste citar como ejemplo la anotación que en sus memorias hiciera
Boussingault en 1 830 sobre lo que le dijo una esclava que le pidió la avaluara
para saber cuánto dinero le costaría comprar su libertad: " [ . . ] me dij o que una .
vez que yo me hubiese ido, no quería quedarse con los ingleses heréticos [ . . . ]"
(Gartner 2005, 226). Y en esta concepción que conecta al europeo no español
con el pensamiento liberal y con sus ideas científicas, en cuanto que opuestas
al catolicismo conservador, tuvieron que ver los sacerdotes, quienes desde los
púlpitos ayudaron a difundir tal concepción.
Famosos eran en la región minera los sermones políticos del padre Astete
en 1876. Uno de ellos quedó perpetuado en la novela Tomás, del mencionado
escritor marmateño Rómulo Cuesta ( [ 1 923) 2000):
Vosotros sabéis, hermanos míos, que por obra del demonio se halla dividida
en dos bandos nuestra sociedad: los partidarios de Cristo y los partidarios
de Luzbel. Haciendo la debida discriminación Nuestro Santo Padre Pío IX
62 Boussingault. que era católico, refiere en sus memorias que cuando se cruzaba en el camino con una negra de Marmato,
esta "jamás dejaba de persignarse cuando me veía, por temor a la presencia de un hereje" (citado en Gartner 2005, 268}.
1 20 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L
en sus varias encíclicas, especialmente en el Syllabus, y el Santo Concilio
Vaticano colocaron de un lado a los que defienden las doctrinas de la iglesia
y del otro a los que las combaten. Estos son los que formando la secta liberal
han logrado por obra de iniquidad apoderarse del gobierno del país y dictar
la infame Constitución que nos rige, cuyo canon principal consiste en quitar
a la iglesia de Cristo la primacía que de derecho le pertenece y que según los
mandatos del Altísimo ha de ejercerla hasta la consumación de los siglos.
Los otros son los que defendiendo las doctrinas del partido conservador no
hacen otra cosa que defender a Cristo y su iglesia. De un lado ved los malos;
del otro contemplad los buenos; de un lado la corrupción de costumbres; del
otro la sociedad santa. Los liberales han sido pesados y hallados faltos; son
los conservadores los dignos y por tanto los escogidos. Miren en esto los que
aún se titulan liberales. ¿De qué servirán sus buenas obras si estas van conta
minadas de tan feo pecado? (59-60)
Para la década de 1 880, los extranjeros (ingleses y alemanes} que habían

llegado entre 1 825 y 1 850 al entonces cantón de Supía ya eran abuelos de familias
numerosas, es decir, habían tejido tupidas redes de parentesco con la gente de
la región durante décadas63 • Quienes dirigían la Western Andes eran parte del
tejido social de una comunidad en la que muchos de ellos habían nacido64, y ello
impedía que fueran imparciales en medio de los conflictos sociales que vivió el
país durante el último cuarto del siglo x1x. Así, usaron el poder económico de
la compañía inglesa para tomar partido, y el partido que tomaron, seguramente
por afinidades ideológicas, fue el liberal radical.
De esta manera, durante la revolución de 1 876 (momento histórico recreado
en la novela Tomás} los conservadores comenzaron a identificar a los extranjeros
63 El historiador -nativo de la región histórica objeto de mi análisis- Alvaro Gartner, descendiente del minero alemán Jorge
Enrique Federico Gartner, traído por la mencionada compañia minera inglesa hacia 1 846, en Los místeres de los minos
proporciona infonnación detallada acerca de la manera como estos europeos fueron creando una red de parentesco y
compadrazgo con la gente de la región minera de Riosucio, Supla y Marmato.
64 Un dato relevante en este sentido es que, durante los primeros años posteriores a la llegada de los ingleses, la compañía
minera era dueña de casi todas la minas del cantón de Supla, pues el 1 .0 de diciembre de 1832, el gobierno de la en
tonces República de la Nueva Granada dictó una resolución que ratificó que las minas entregadas a la compañia inglesa
no podlan ser denunciadas por particulares, aun cuando estas no fueran trabajadas por ella. Así, esta región se convertla
prácticamente en un territorio extranjero (Gartner 2005, 197-198). Hay cifras que lo constatan; por ejemplo, los recaudos
por empréstito forzoso que en 1 828 efectuó la intendencia departamental de Popayán, para auxiliar a su ejército del sur.
De 691 pesos recogidos en el cantón de Supla, 450 los puso la compañía inglesa y tan solo 241, el resto de la población
(193). En contraste, hacia 1880 la actividad minera de pequeña escala era notable en Mannato, producto de iniciativas
de los descendientes de europeos en asocio con colombianos de la región (352). El viajero alemán Alfred Hettner, que
visitó Marrnato entre 1882 y 1884, describió que en los alrededores de la mina Echandía (caserío de Marrnato) "se hallan
dispersas numerosas minas de menor escala, de propiedad, una parte, de la compañía inglesa, y otra de varios empresarios
criollos" (363).
MITO E H ISTORIA EN L A CRE ACIÓ N DE LA COMUNIDAD MINERA + 121

y a sus descendientes habitantes en la región minera de Riosucio, Supía y Mar
mato como liberales, porque lo eran, y endilgarles el calificativo de ateos no les
representaba ninguna dificultad, pues muchos de ellos, a pesar de que sus pa
dres ingleses y alemanes tuvieron que abjurar de su religión para poderse casar
con sus madres criollas (Gartner 2005, 267, 268, 388 y 389), fueron educados
en ambientes familiares culturalmente orientados por el protestantismo (265).
Existen entonces motivos para señalar que durante el último cuarto del
siglo XIX se afincó en Marmato una fuerte ideología liberal europea, apoyada
por los descendientes de ingleses y alemanes que ostentaban el poder econó
mico y social en toda la región minera. La compañía inglesa, que se instaló en
este territorio desde 1825, sentó las bases sociales para la transmisión de una
ideología liberal europea entre los habitantes de Marmato, que en aquella épo
ca era considerado precisamente el bastión liberal más virulento del norte del
estado soberano del Cauca.
Este fue el contexto histórico-político en el que se dieron las condiciones de
posibilidad para el surgimiento de las ideas de "raza" en esta región, que son las
que les dan forma a las descripciones sobre la cultura marmateña presentes en
La bruja de las minas. Antes de ese momento histórico, estas ideas no pudieron
ser concebidas por un intelectual nativo; esta es la marca ideológica que revela
el momento histórico a partir del cual pudieron ser expresadas. Quizás, después
de todo, no resulte inexacta la afirmación que G allego y Giraldo hicieron en
su libro de historia, cuando informaron que "en 1 870 tomó furor el baile ritual
[ . . . ] " (Gallego y Giraldo 1984, 8 1 ) .
E s así como e s posible aventurarse y sostener que las ideas que hoy circulan
en Marmato acerca de la existencia pasada de una danza ritual que conectaba a
los esclavos negros con sus ancestros africanos, sobre el poder sexual atrapante
de sus mujeres en conexión con su acceso acostumbrado al poder mágico de las
brujas, y sobre que las marmateñas mismas son brujas o conocen de brujería
emanan del punto de referencia histórico más moderno que tienen a disposición
los actuales marmateños: la novela La bruja de las minas, cuyas descripciones
sobre la cultura del pueblo minero son consideradas, en su actual tradición
oral, datos históricos.

fa MITO Y LA DANZA: UNA LÓGICA NATIVA DE INCLUSIÓN/EXCLUSIÓN DE EXTRANJEROS
Con base en el baile ritual descrito en La bruja de las minas, se ha construido, en

el Marmato de la actualidad, una manifestación histórica de la cultura afro que
se denomina danza de la Pascuala. Tal manifestación es motivo de orgullo local,
a tal punto que cada vez que hay un evento cultural importante en el departa
mento de Caldas, Marmato presenta su "danza negroide" para ser interpretada
como testimonio de la identidad negra del lugar y de su conexión ancestral con
los africanos que trabajaron en las minas desde la época colonial.
Su creador principal, el profesor de danza Bernardo Álvarez, marmateño
afrodescendiente, me dijo un día:
En 1634 el capitán español Jacinto Arboleda trajo a Marmato una cuadrilla de

cuarenta negros. Esa fue la primera cuadrilla que llegó acá y de ella descienden
todos los negros de Marmato. Esos negros practicaban una danza ritual que
está descrita en la novela de La bruja de las minas. Era una danza secreta a
la que no podían asistir los blancos y se hacía alrededor de un algarrobo gigante
que quedaba en el plancito del hospital. Basados en esa información histórica
nosotros creamos acá la danza de la Pascuala o danza del algarrobo. Y nos
gusta presentarla abajo donde hay una ceiba gigante que nos sirve de escenario.
En el año 2000 tuve la oportunidad de asistir a una de sus ejecuciones, y me

sorprendí de la fidelidad que guardaba la puesta en escena creada por Bernardo
con la descripción hecha en la novela.
El motivo de la presentación de la danza también es significativo. El canal in
ternacional de televisión Discovery Channel grabaría la danza para incluirla, como
rasgo cultural de los afrodescendientes, en un documental dedicado a describir
aspectos socioculturales de esta región minera. En consecuencia, Bernardo había
dispuesto de todos los recursos humanos y técnicos que tenía a su alcance para la
ejecución de esta, en un terraplén ubicado debajo del barrio de La Ranchería. Es
también significativo que eligiera precisamente este lugar, dado que es allí donde
los marmateños coinciden en afirmar que se levantaban las antiguas chozas de los
esclavos en la época de la Colonia. En la mencionada planicie se erige un ceibo,
enorme y frondoso árbol andino que en Colombia representa, desde 1851, la liber
tad de los esclavos. Johan Bolaños, joven líder político marmateño, me dijo que,
cuando se promulgó la ley que prohibía la esclavitud, en todas las comunidades
afrodescendientes se sembró un ceibo como símbolo de esta libertad.
Bajo la sombra del gran árbol65 se dieron cita veinte bailarines y veinte bai
larinas66 , todos muy j óvenes, un grupo de intérpretes de varios tipos de tambor
de cuero y un hombre especialmente ataviado con plumas, pintura en el rostro,
vestido con una túnica y con una vasija en forma de cabrito en su mano. Había
mujeres mayores en posesión de sendos pilones de maíz con sus respectivos
mazos, y también llevaban totumas y jarras llenas de guarapo traído desde la
cercana población de Riosucio, lugar en el que los indígenas de la región tienen
fábricas de este licor de caña.
Bernardo llevaba candiles de barro, mechas y combustible para poner en
ellos. También estaba presente un chico rubio y con ojos celestes, marmateño,
disfrazado con ropa de minero (overol, casco con lámpara de carburo y botas
de caucho). Bernardo daba indicaciones a todos y ensayaba un tiempo con los
músicos, otro tanto con los bailarines. Terminaba de acomodarles la leve túni
ca a las mujeres, quienes debajo de ella ostentaban diminutos bikinis de color
negro. La idea, según me dijo, era que las j óvenes parecieran desnudas cuando,
en la oscuridad de la noche, iluminara su piel sudorosa el fuego de los candiles.
Se hizo de noche y Bernardo comenzó a ensayar con todo el equipo humano
acomodado en diferentes partes del escenario. Describiré las acciones que sobre
65 En su rastreo de huellas de africanfa en los testimonios de las esclavas afros neogranadinas acusadas de brujerfa en el
Tribunal de la Inquisición de Cartagena de Indias, entre 1618 y 1622, Adriana Maya Restrepo da cuenta de la importancia
de la figura del árbol en las declaraciones de las esclavas. Este, según explica, servía como eje a la congregación secreta de
los esclavos negros. Guiomar Bran y Leonor Zape (sus apellidos denotan las etnias a las que pertenecieron) confesaron
que, cuando las llevaron a una de esas juntas en las que se hicieron brujas, vieron a un hombre vestido como obispo,
sentado en una silla bajo un árbol, alrededor del cual estaban reunidos muchos negros y negras brujos (1992, 93). En
este punto la historiadora comparte el testimonio del cronista y restaurador de la salud de los "etiopes" en Cartagena de
Indias, Alonso de Sandoval, quien refiriéndose a la etnia bran de Guinea, en el África occidental, escribió en 1627: "Toda la
tierra tienen llena de altísimas Ceibas que llaman Poilones, porque les sirve de memoria de todas sus acciones; enjuntándose
a un llanto siembran un Poilón, encasando una hija siembran otro, enmuriendo padre o madre otro, en la muerte del rey o
una nueva elección otro, reverenciando a los poilones que siembran en la muerte de los reyes y adorándoles como a las
mismas personas reales" (citado en Maya-Restrepo 1996, 37). Bajo el ceibo, entonces, los afros neogranadinos procedentes
de diversas etnias africanas se daban cita para reconstruirse como grupo. Los inquisidores afirmaron que "en las juntas
principales traía el demonio muchas botijas de vino, bollos, cuzcuz, plátanos y todo lo que comen los negros y allí comían
y bebían [ . .]" (citado en Maya-Restrepo 1992, 95). Siguiendo a Arocha (1991 ), la historiadora interpreta estas juntas bajo
.
el ceibo como asambleas heteroétnicas o interétnicas en las que esclavos provenientes de diferentes pueblos del África
cohesionaron sus intereses contra un enemigo común: el amo.
66 En conexión con la nota anterior, Maya Restrepo sostiene que la esclava Leonor Zape, en otra de sus confesiones, afirmó
que en las juntas bajo el ceibo los esclavos se dividfan de veinte en veinte para renegar de la fe católica (1992, 93). Con
base en esta información, lanza la hipótesis de que este tipo de subdivisión "podría ser indicio de una forma de distribución
de acuerdo con normas rituales", e informa que "aún hoy, en las celebraciones religiosas del bwiti (religión de los Fang del
Gabón), los participantes ocupan dos hileras paralelas, los hombres de un lado, las mujeres del otro, y en el medio al
fondo, se encuentra una pequeña tarima, destinada a los ancianos oficiantes de la ceremonia" (94). Traigo a colación esta
nota debido a que, como se verá en la descripción que hago de la danza de la Pascuala, estos datos, no sé si por casualidad,
también se encuentran presentes allí.
1 24 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONA L Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

ese escenario se ejecutaron, en el orden en que Bernardo iba indicando que debían
aparecer. Lo que sigue se basa solo en mis notas de campo y en lo que Bernardo me
indicaba en la medida en que iban sucediendo las diferentes escenas de la danza.
Comenzaron a sonar los tambores, y al compás de su percusión el brujo daba
saltos, se agachaba y tocaba el suelo por instantes con unos cascabeles metidos
entre ramas (tallos con follaje). "Ahí es cuando el brujo conjura la tierra de la
que brota el maíz para la fabricación de la chicha'; decía Bernardo. "El brujo va
pronunciando palabras mágicas como nombrando la tierra sobre la que baila y
salta, sacudiendo las ramas sagradas''. El profesor había dispuesto los candiles
de barro en varias partes del perímetro total del terraplén que rodea el ceibo,
depositó en ellos combustible y encendió sus mechas. Así que todo el espacio
escénico se veía iluminado muy tenuemente por esta luz entre amarilla y verde.
El hombre que caracterizaba al brujo iba recorriendo ese espacio escénico.
Y cada vez que estaba sobre uno de los candiles, asperjaba con su boca un poco
de combustible sobre estos, lo que hizo que la llama se avivara, se expandiera
y elevara hasta una altura equivalente a la estatura del actor:
[ . . ] en este momento el brujo aviva los fuegos que han sido encendidos alre
.
dedor del terreno y seguidamente deben comenzar a pisar la tierra los demás
hombres y mujeres al ritmo del sonido de los tambores que les va dictando el
movimiento que deben seguir sus cuerpos.
Esto lo señaló Bernardo. Así que en ese momento comenzaron a salir len
tamente al escenario los bailarines y bailarinas.
Es importante anotar que las mujeres que pilaban el maíz en los pilones de
madera usando sus mazos interpretaban esta acción desde que comenzaron a
sonar los tambores. Cada mujer mayor que lo hacía estaba acompañada de una
niña que la auxiliaba en la labor de ir depositando el maíz pilado en una totuma
o calabazo. Esta labor, en el contexto de la danza, era solo figurada. Bernardo
decía: "Mientras los bailarines van siguiendo el ritmo de la música con las palmas
de sus manos, el maíz pilado que se sirve en las totumas está siendo cocinado''.
De pronto irrumpe en la escena la bailarina principal: ''Aquí llega la Pascuala,
la negra más hermosa de toda la comunidad''.
La actriz comienza a bailar rítmicamente, moviendo lenta pero acentuada
mente sus caderas, mientras pasa sus manos por sobre su torso cubierto apenas
por una leve túnica. Es la única bailarina que no tiene sostén, así que sus senos
se sugieren tenuemente. Bernardo explica que "la Pascuala mueve su cuerpo
sensualmente, tocándose el cuerpo mientras sigue el ritmo de los tambores y de
esa manera logra exaltar el ánimo del pueblo que sigue la música con las palmas
de las manos''. La Pascuala visita a cada mujer que pila el maíz, le sonríe y recibe
de cada niña auxiliar la totuma llena del supuesto maíz cocinado, exhibiendo el
gesto de elevarla sobre su rostro y llevándosela a la boca como si bebiera de ella.
"Ahí la Pascuala está convirtiendo el maíz cocinado en chicha'; dice Bernardo.
Cuando ha pasado por todos los pilones, sin que los bailarines hayan
dejado de mirarla ni de acompañarla siguiendo el ritmo de la música con las
palmas de las manos, ella se dirige bailando de manera aún más arrebatada
hacia donde se encuentra el actor que hace de brujo, el cual está de pie, justo
bajo el ceibo. Bernardo explica: "La Pascuala debe conducir al pueblo danzante
hacia la presencia enfática y sobrecogedora del brujo que les ofrece la chicha
ya fermentada para que la beban de un recipiente que evoca la forma de un
cabrito''. Cuando la bailarina principal llega adonde el actor que hace de brujo,
se deja caer exhausta al suelo.
El actor gesticula exageradamente, como haciendo notar su excitación,
y muestra a los bailarines el recipiente en forma de cabrito. Profiere un grito:
"¡Currulao!''. Y los bailarines repiten la palabra al unísono. Los bailarines hacen
fila india, separados los hombres de las mujeres, y beben en orden, de manos
del brujo, el guarapo de caña (supuesta chicha de maíz) que Bernardo había
hecho traer de Riosucio. Mientras beben de este recipiente, el actor que hace
de brujo vuelve a gritar la palabra currulao. Bernardo me pide que mire a un
punto del escenario, donde "un grupo de los bailarines que ya ha bebido del
cabrito descubre que hay un blanco infiltrado en la celebración, y lo golpean y
lo expulsan''. El muchacho rubio, de ojos celestes, que está vestido de minero,
es sorprendido espiando entre los arbustos, y los negros lo agarran, lo golpean,
y el minero blanco sale despavorido del escenario y se pierde en la oscuridad.
Una vez que todos los bailarines han bebido del cabrito, hombres y mujeres
(en pareja) comienzan a bailar de manera muy arrebatada. Bernardo me explica
que los bailarines "dan rienda suelta al frenesí del sensual movimiento de los
cuerpos al ritmo cada vez más alborotado y entremezclado de los tambores,
hasta que se desploman sudorosos y temblorosos sobre el suelo''.
Desde el punto de vista del profe sor de danza Bernardo Álvarez, este es
pectáculo es una reconstrucción de un baile ritual que los esclavos practicaron
en el pasado histórico del pueblo minero. Esto era precisamente lo que quería
mostrar a los documentalistas que grabaron la versión que tuve la oportunidad
de presenciar. En este sentido, la danza fue la forma narrativa a través de la cual
Bernardo mostró un rasgo cultural proveniente del pasado histórico de Mar
mato, cuando los negros aún practicaban rituales ancestrales africanos.

Como puede verse, en el Marmato de la actualidad todas estas ideas, expre
sadas de forma simbólica tanto en la danza de la Pascuala como en el mito del
agüita de Cascabel, se constituyen en una versión nativa de la historia inspirada
en la novela.
No es difícil captar que estos dos elementos del sistema simbólico marma
teño comparten dos protagonistas fundamentales: la mujer mágica y el ex
tranjero. Tampoco es complicado darse cuenta de que, mientras en el mito el
extranjero es atado al territorio, en la danza es expulsado de este. Al parecer, a
estos dos elementos del sistema simbólico local subyace una lógica de inclusión
y exclusión de extranjeros que tiene todo que ver con la idea que los marmateños
se hacen sobre su propia historia.
Un simple ejercicio de estructuralismo antropológico sobre los contenidos
semánticos del mito y de la danza ritual permitirá ver las claras relaciones de
oposición, homología, inversión o simetría entre las categorías semánticas
subyacentes a estas dos narraciones simbólicas.
Ya se dijo que en ambos relatos están presentes tanto la mujer negra y
hermosa, que tiene poderes sobrenaturales, como el extranjero. El escenario
donde sucede el embrujo con el agua de la quebrada Cascabel no se encuentra
rodeado de bosque, como en el caso de la danza, sino que es un despeñadero
de rocas que se caracteriza por la ausencia total de vegetación. El embrujo su
cede a plena luz del día y, en consecuencia, no existe el espacio demarcado por
la luz artificial que se hace necesario en la danza. A diferencia de esta última,
el espacio donde sucede el embrujo no necesita ser preparado por una figura
masculina con conocimientos rituales. Este es el espacio de la acción cotidiana
de la mujer mágica, no el espacio de la acción extraordinaria del hombre ritual.
En el mito del embrujo, la mujer mágica se vale del agua y de su orina, es
decir, de un líquido crudo, para hacer entrar a un extranjero en la comunidad
marmateña. El hombre blanco sorprendido espiando la danza es expulsado
de esta actividad comunitaria, en la que se bebe un líquido que se fermenta al
tiempo que esta transcurre. La mujer mágica se exhibe en la danza delante de
la colectividad danzante, mientras que en el mito del agüita de Cascabel obra
solamente en presencia del extranjero.
Para establecer claramente las relaciones entre categorías semánticas, y
por ende para dar cuenta de los elementos simbólicos subyacentes a estas dos
narraciones nativas, es pertinente sistematizar estas y otras observaciones.
MITO E H I S T O R I A EN LA C R E A C I Ó N DE LA C O M U N I D A D M I N E R A + 1 27
Danza de la Pascuala Agüita de Cascabel
l . Espacio extraordinario l . Espacio ordinario
(solo para los danzantes) (incluye al extranjero)
2. Mujer que ingiere un líquido 2. Mujer que expulsa un líquido
para todos para uno
3. Líquido fermentado con destino 3. Líquido crudo con destino al
al grupo extranjero
4. Mujer mágica delante de su 4. Mujer mágica sola con el
comunidad extranjero
5. Extranjero expulsado de la 5. Extranjero incluido en la
comunidad comunidad
6. Espacio rodeado de bosque 6. Espacio libre de vegetación
(oculto) (a la vista)
7. Espacio sustraído a la oscuridad 7. Espacio iluminado por la luz
de la noche del día
8. Espacio ritual 8. Espacio cotidiano
(preparado para un fin) (sin preparación)
9. Presencia de sonido 9. Ausencia de sonido
(para la acción colectiva) (acción individual)
10. La comunidad 10. El extranjero
Es evidente que a estas dos narraciones simbólicas subyace una lógica

nativa que opone la comunidad al extranjero, pero que también puede incluir
al extranjero en la comunidad. Y lo más sorprendente es que esta lógica de
inclusión-exclusión de extranjeros es consistente con la historia de Marmato.
En el siguiente acápite se ve por qué.
UNA FORMACIÓN SOCIAL EN PERMANENTE RECEPCIÓN DE EXTRANJEROS
En el primer capítulo se vio cómo el cerro del Marmato ha sido un lugar al que
siempre llegan nuevos habitantes. Los nativos que explotaban el cerro al arribo
de los españoles fueron exterminados. Los españoles que comenzaron con la
explotación del cerro, llevando a él indígenas de los repartimientos, primero, y
cuadrillas de esclavos negros, después, entre 1 540 y 1627, se fueron de allí cuando
habían agotado el oro superficial de las vetas. Llegaron otros españoles, con otras
cuadrillas, que intentaron mejorar los sistemas de explotación hasta 1645, como
fue el caso de Jacinto Arboleda, pero después decidieron trasladar sus cuadrillas
al Chocó. Sesenta y cinco años después (entre 1710 y 1780) llegaron otros espa
ñoles con sus cuadrillas quienes, junto a los Moreno de la Cruz y los De Castro,
establecieron allí sus haciendas mineras.
Después de 1 780 llegaron las reales compañías mineras, hasta que la guerra
de Independencia ( 1 8 10- 1 8 19) las arruinó y terminó por expulsar y expropiar a
los dueños de minas españoles. Luego vino la compañía minera inglesa ( 1 825),
por cuya vía comenzaron a llegar anglosajones al territorio, quienes con el tiempo
hicieron parentela y se trabaron en relaciones de parentesco con las familias
criollas, a través de la cuales el cerro se volvió a llenar de pequeñas empresas
mineras. Luego vino Vásquez Cobo ( 1 906) y desterró a esos propietarios y trajo
otra compañía inglesa a que ocupara las minas hasta 1930.
Desde entonces y hasta nuestros días, Marmato ha seguido recibiendo
nuevos habitantes. Ya desde 1830 la Western Andes Mining Co. comenzó a
enganchar, bajo salario, a trabajadores mestizos provenientes de la vecina re
gión de Antioquia, por lo cual es posible ver muchas familias descendientes de
antioqueños que viven en Marmato. Y aun hoy es común que sigan llegando
personas provenientes de distintas regiones del país para obtener trabajo en los
varios cientos de minas privadas activas en el pueblo minero, o para asociarse
con nativos en nuevos emprendimientos.
El periodista Andrés García Hernández, del periódico El Mundo de la
ciudad de Medellín, publicó en su columna del 1 5 de agosto del 201 1, sobre un
conflicto minero del que me ocuparé en el próximo capítulo, una afirmación de
don Yamil Amar, presidente del Comité Pro Defensa de Marmato, en la que este
decía: "en Marmato se ocupan más de 2.000 personas en la minería y la mano
de obra del municipio no alcanza a copar los puestos, por lo que toca contratar
gente de otros municipios''.
Desde el punto de vista ecológico, el cerro del Marmato -hoy llamado cerro
El Burro- debe de tener unos quinientos socavones abiertos, entre activos e
inactivos, y siempre existe la posibilidad de hacer socavones nuevos, en el caso
del descubrimiento de nuevas vetas. Pero, por lo común, los mineros marma
teños laboran en socavones que ya fueron trabajados en tiempos anteriores,
de tal manera que existen minas que han sido cerradas y vueltas a abrir desde
tiempos que es difícil determinar con precisión.
El tipo de organización social de la producción aurífera que se practica
en Marmato no agota la capacidad del cerro como continente de oro. Por esta
razón, la percepción de los marmateños con respecto a esta capacidad natural,
es la de que el cerro siempre está ahí, disponible para que quien quiera trabajar
pueda conseguir con qué vivir decorosamente.
M I T O E H I S T O R I A E N LA C R E A C I Ó N DE L A C O M U N I D A D M I N E R A • 1 29
Ya en 1882, los viajeros alemanes Friedrich von Schenk y Alfred Hetner
describieron de manera independiente a los habitantes negros del caserío de La
Quebrada, ubicado cuatrocientos metros por debajo del nivel del actual casco
urbano de Marmato, como dedicados siempre a la actividad del mazamorreo,
sacando el oro que la quebrada, que atraviesa Marmato longitudinalmente, re
cibe de los desagües de los lavaderos de oro pertenecientes tanto a la compañía
inglesa como a otras empresas mineras de criollos asociados con extranjeros
(Academia 2008, 185, 197).
El mineralogista inglés William Leay, quien reemplazó a Boussingault
después de su partida en 1 830, llamó a este lugar Pantano de Oro, ubicado en
el sector que aún hoy se conoce como Moraga, en donde, a su juicio, se habían
acumulado arenas auríferas producto de todas las labores mineras llevadas a
cabo en Marmato desde tiempos coloniales. Afirmaba que "la cantidad de oro
acumulado desde Marmato hasta Moraga excedía todo el oro producido hasta
la fecha en esas minas" (citado en Gartner 2005, 178).
Tal y como lo detectó la antropóloga Lyda del Carmen Díaz en su estudio
de 1 985, en Marmato el barequeo (mazamorreo) se hace sobre desechos de
roca triturada que se han acumulado durante siglos de un tipo de explotación
que pierde porcentajes de oro superiores al 50% ( 1 36). Esto significa que el
modo de producción aurífero practicado en Marmato ha hecho posible la
existencia de una categoría laboral, libre de controles estatales, que es funda
mento de la idea marmateña de que en este pueblo minero el que no consigue
dinero es porque no quiere trabajar, y de que aquí no hay desempleo ni se
pasa hambre.
El 7 de mayo del 20 10, a las ocho de la mañana, me encontraba tomando
un café con Ulises Lemus (mineralogista) y Jaime (barequero) en la panadería
del pueblo. Muy contrariados, Lemus y Jaime hablaban de la muerte de un
conductor de bus escalera que cubría la ruta a la vereda de San Juan, a manos
de unos muchachos recién llegados a Marmato que lo asaltaron:
A la gente no le gustó acá lo de la matada de ese chofer. La gente dice que los
muchachos no tenían plata para fiestiar por la noche. Pero es que acá no hay
justificación para hacer esas cosas: ¿por falta de plata?
Esto dijo Ulises. Y Jaime contestó: "Nooo. Acá el que no mantiene plata es
porque no le gusta trabajar. Cómo se va a permitir eso, hombre''. Ulises: "Es que
yo le digo a usté una cosa, acá si un muchacho tiene hambre alguien se la quita.
Cualquier persona le da a uno comida o le presta plata''. Jaime: "Síiii, es que acá
todo el mundo se conoce. Uno pide plata prestada y le prestan. Se sabe que por
la tarde paga o mañana, pues, si no es perezoso para trabajar''. Finalmente,
Ulises dijo:
Hombre, uno acá no pasa necesidades. Usté está sentado en una mesa y pide
tinto con buñuelo y ahí lo van invitando. ¿Se acuerda lo que le dije de la be
bida? Siempre hay quien pida trago en la mesa. Entonces cómo van a decir
esos muchachos que atracaron esa chiva disque porque no tenían plata para
rumbiar por la noche. La gente acá está muy brava con eso [ . . . ]
El 1 1 de mayo don Alirio Díaz, exalcalde del municipio, me decía:
Yo que soy de [la vereda] Cabras veía cómo en esa zona rural llegaban per
sonas para ofrecerle a uno salario para irse de guerrillero. Pero donde está la
posibilidad de subsistir bien, ¿para qué se va uno a vivir maluco en el monte?
Cuando yo fui alcalde, era el único que me daba el lujo de decir que mi pueblo
tenía pleno empleo. Por eso en Marmato nunca pegó eso de la guerrilla y el
paramilitarismo [ . . . ]
En otra oportunidad, el mineralogista Lemus, en uno de sus espectaculares

arrebatos sociológicos, me dijo:
Usted acá no se puede estratificar. Acá no hay nada que le valga a usted más
dinero que en otra parte. La media [de aguardiente] le vale lo mismo aquí
o allá, entonces cualquier barequero alcanza ese precio. Así que no se da el
tamizaje del acceso al precio de las cosas. No hay otro lugar para estar más
que este que es el de todos. Le toca mezclarse. Por eso los gringos ven un
paisaje que no se ve en ninguna otra parte, y terminan queriendo a la gente y
la gente queriéndolos a ellos.
Yolima Lemus, sobrina de Ulises, no se cansa de decir a todos sus amigos

de la universidad: "Para mí Marmato es como una gran familia. A uno mucha
gente le ayuda, le da comida o le colabora para el estudio. Ni mis propios tíos
hacen por mí lo que hace gente que no es nada mío''.
El martes 6 de julio del 2010, a las 6:30 p. m., yo viajaba en un jeep hacia la
vereda El Llano, agarrado de la parrilla que les ponen a esos vehículos en el techo.
Iban conmigo un minero y un campesino. Este último refunfuñaba diciendo:
Cómo le parece pues que hay una banda por ahí que dizque le quitan a uno
todo lo que trae, dizque el reloj y la platica, y que la gente se la va entregando
M I T O E H I S T O R I A EN L A C R E A C I ÓN D E LA C O M U N I D A D M I N E R A + 131
así no más, dizque porque si no se mueren. Atracan las chivas y requisan la
gente y la gente va entregando todo. Noooo, qué vida tan dura, con lo que
cuesta conseguir la platica.
En ese momento el minero le replicó: "No, qué va hombre. Eso es en Supía.

Aquí no''.
Cuando le escuché decir eso al minero, inmediatamente le pregunté sobre
el chofer asesinado del que Ulises y Jaime me habían hablado meses atrás. El
minero me dijo: "eso fue por El Llano, por el sector de los indios, pero esos
ya no existen''. Le pregunté si lo que quería decir era que habían matado a los
maleantes, a lo que me respondió:
Es que acá la gente no roba. Aquí hay mucho que hacer. Hasta el vicioso
trabaja para su vicio. Acá el que aguanta hambre es porque quiere. Y al que
no le gusta echar martillo [refiriéndose al trabajo dentro del socavón] , pues
agarra pal cañón [refiriéndose al trabajo del barequero] .
El jueves 22 de julio de 2010, a la 1 : 30 p. m., me dirigía a Marmato en uno

de los turnos de colectivo que la empresa de transportes Flota Occidental tiene
previsto para cubrir la ruta de 140 kilómetros que hay desde la ciudad de Mani
zales (capital del departamento) hasta el pueblo minero. Cuando pasábamos por
un sector denominado Irra, se subió al colectivo un hombre de unos 55 años,
quien no llevaba dinero, y le pidió al conductor que lo llevara hasta el caserío
de La Felisa. El conductor accedió, e inmediatamente don Ramón Lemus (ge
rente de la cooperativa de mineros de Marmato, quien viajaba en el colectivo)
le preguntó al desconocido pasaj ero si iba a buscar oro por ese sector, a lo que
este contestó: "No, hombre, me robaron la pala y el cajón'; herramientas indis
pensables para el ejercicio del barequeo.
El evidente barequero se dirigía al municipio de Bolívar, en el límite entre
los departamentos de Antioquia y Chocó, a unos treinta minutos en jeep de
la orilla del río San Juan, cuyos aluviones son explotados mediante barequeo
desde tiempos coloniales.
Ramón le dijo que pensaba que estaba buscando bareque, pero el desco
nocido afirmó que buscaba sembrados de café para ofrecerse como recolector:
"pal bareque hay que esperar a que el San Juan baje'; afirmó. Otro marmateño
que viajaba con nosotros le comenzó a decir que se bajara en el restaurante
Marmato, justo a la entrada del pueblo, lugar en el cual, al parecer, tendría más
chance de encontrar un conductor de tractomula "que lo arrastre hasta 'La
Pintada' por lo menos''. En ese momento Ramón llamó a su coterráneo por su
nombre y le dijo, sonriendo: "Y porque no se lo lleva pa Marmato. ¿No ve que
está buscando bareque?''. El colectivo se llenó de carcajadas.
Yo mismo pude experimentar los beneficios de ese pensamiento típico del
marmateño que Ulises Lemus resumió admirablemente en un comentario que
me hizo el 10 de marzo de 2007:
Yo no me voy de acá. En este pueblo yo soy un pobre muy digno. No importa

si no tengo dinero, la gente confía en que mañana, la otra semana o el próximo
mes lo tendré. Vivimos en una montaña de oro. Nadie duda que la gente va
a tener dinero mañana.
Me había citado con Jaime (barequero) para que me enseñara cuestiones

relacionadas con su oficio. Caminábamos hacia el sitio que él había elegido
para tal fin. En un punto del trayecto me preguntó: "Cómo le ha ido, dotor, con
eso" -refiriéndose a mi trabaj o como antropólogo en Marmato-, "¿sí le han
colaborado?''. Resulta que todos los costos del viaje a Colombia para desarrollar
mi trabajo de campo, y mi sostenimiento durante la estadía en el pueblo minero,
corrieron por mi cuenta, y me encontraba sin posibilidad de obtener recursos
económicos para mi regreso a Buenos Aires.
Así que había comentado a algunos mineros sobre mi trabajo, con el fin de
obtener apoyo financiero. Jaime se había enterado:
Acá si usted va echando el cuento el minero de plata le colabora. Pero se

tiene que relacionar. Tiene que hacer que la gente sepa que usted está por ahí
trabajando. La gente de acá le ayuda. El minero es así.
En efecto, por aquellos días, cuando yo llevaba poco más de un mes de traba
jo de campo, comenzaron a sentarse a mi mesa algunos mineros a preguntarme
cómo me estaba yendo con mi asunto, me invitaban a un café y antes de irse me
pasaban varios billetes de alta denominación. Cuando yo les agradecía solían
decirme: "Tranquilo dotor que la plata va y viene. Y pa qué tenemos pues ese
cerro. Hágale a ese trabajo con tranquilidad que la cosa se ve muy interesante''.
Me parece que la realidad técnico-ecológica, descrita más arriba, dentro
de la cual viven los marmateños es la que les otorga inteligibilidad a todos estos
comentarios. Y esta realidad es vivida por ellos desde hace mucho tiempo. En
el primer capítulo se mencionó la manera como se trabajaban las minas en el
Marmato colonial, usando las aguas superiores del cerro para causar derrumbes
controlados que formaban "pilas'; las cuales dejaban correr montaña abajo. Esto
causaba una especie de avalancha, la cual en su descenso raspaba la superficie de
MITO E H ISTORIA EN L A CRE ACIÓN DE LA COMUNIDAD MINERA + 133

la montaña y dejaba expuestas las vetas de oro. Este tipo de proceso productivo
fue el origen del pantano de oro de Moraga, que mencionaba el mineralogista
William Leay en 1 830 y que explotaban los mazamorreros (barequeros) negros
del caserío de La Quebrada, a los cuales se refirieron los viajeros alemanes Von
Schenk y Hetner en 1 882.
En este punto resulta útil recordar que, después de que en 1906 el general
Yásquez Cobo hiciera la violenta expropiación de minas en Marmato, el ya
mencionado caudillo liberal radical marmateño conocido como Negro Marín
se quejaba ante su jefe político, el general Rafael Uribe Uribe, en carta fechada
14 de julio de 1 909. Y esto decía:
[ . . . ] hay un tal Luiz osea será adjente de vasquez cobo que esta cometiendo
toda clase de atropellos figura como empliado de Vasquez y todo el que busca
oro en la cabaña mas oscura alli esta el cobrando arriendo en nombre del
mencionado cobo o de la nación y este no da cuenta a nadie de los abusos
que esta cometiendo y esta enriqueciéndose con el numero de castellanos
de oro que le quita a los infelices trabajadores en las cañadas creo que debe
Ud y todos los Representantes trabajar afín deque ejersa la lay bieja que los
causes de los ríos y quebradas sean libres hasta donde bañan sus crecientes
[ . . . ] (Morales [ 1 995] 2009, 388-389)
El general Ramón Marín -héroe de la recién pasada guerra de los Mil

Días- reclamaba la restauración de una institución económica creada por Ja
costumbre desde tiempos coloniales, el mazamorreo, que además estuvo ínti
mamente ligado al aumento de la población de libres en la Nueva Granada desde
principios del siglo xvm. Esta era una actividad legendaria. Ya en 1 583 el cronista
Francisco Guillén Chaparro la describía en la región objeto de nuestro análisis:
[ . . . ] a media legua <leste cerro de Quiebra Lomo hay un río que pasa por un
lado del, que llaman el río San Joan, donde los negros jornaleros y mazamo
rreros, que llaman, que tienen el propio río y socavones que en las barrancas
que en él hacen sacan oro [ . . . ] (Academia [ 1 583] 2007, 2 1 1 )
Esta actividad colonial s e había convertido e n ley republicana cuando en

1821 se decretó la abolición de los derechos exigidos a los lavadores de oro,
mejor conocidos como mazamorreros67 , con el fin de estimular el interés de los
67 En el siglo xv111 cada mazamorrero debía matricularse en la caja real más cercana. En vez del quinto real, debía pagar un
impuesto fijo de un castellano de oro dos veces al año (documento citado en West 1972, 89, nota 78).

ciudadanos y facilitarles los medios de ejercer libremente todo género de in
dustria (citado en Gartner 2005, 147).
En la novela Tomás quedó retratada esta realidad local en el Marmato de
1876, cuando se describe al protagonista en su primer día de trabajo como
director de las minas de la Western Andes Mining Co. Mientras recorre los
diferentes edificios, que contienen molinos y lavaderos ubicados a diferentes
niveles, desde el de la plaza de arriba hasta los del entonces caserío de Calibí y
del sector de Ciempesos, es rodeado de pronto por una multitud de mujeres y de
muchachos armados de pequeños canastos de mimbre, bateas de lavar oro y
almocafres, quienes le preguntan en dónde pueden raspar:
El químico de la empresa, con quien [Tomás] compartía entonces, le informó

que muchas gentes vivían recogiendo arenas en los patios de las casas, en los
caminos y en los canalones, de las cuales sacaban diario jornal, con el que
daban alimento a las varias tiendas de la población. Díjole así mismo que los
residuos de esas arenas eran colocados en depósitos que llamaban arrempu
jaderos y allí los tenían por espacio de diez o doce meses, al cabo de los cuales
las molían a mano y las lavaban para sacarles oro; y esa operación la repetían
periódicamente hasta que el oro se les agotaba. Esos son sus cultivos.
Tomás exclamó: "Oh Providencia [ . . ] ¿Y esto cuándo comenzó?''. A lo que

.
el químico respondió: "Se pierde en la noche de los tiempos. Los esclavos de

épocas pasadas sacaban con este barequeo cantidad de oro suficiente, no solo
para mantenerse sino también para pagar su libertad" (Cuesta 2000, 127- 1 29) 68 •
Todavía hoy la ley permite al mazamorrero trabajar a doscientos metros
de cualquier draga, y puede lavar oro en todas las corrientes sin denunciar la
mina y sin tener en cuenta la propiedad legal de la tierra (West 1 972, 89). Este
tipo de actividad libre fue la que hizo posible que, hacia fines del siglo xvm, la
mayoría de la población afrodescendiente del Virreinato de la Nueva Granada
trabajara de manera independiente en la minería69 , y determinó que algunos de
ellos compraran minas y hasta que tuvieran esclavos (88).
68 Aún en la actualidad he podido escuchar en Marmato algunos relatos de hombres y mujeres que sobrepasan los sesenta
años de edad, quienes recuerdan haber visto a sus abuelas y madres guardar arenas de pirita ya mazamorreadas, envueltas
en telas a las que llamaban rabos. Según dicen, esas arenas se dejaban al sol y al agua y les volvía a salir oro. Este particular
conocimiento acerca del comportamiento de las arenas auríferas está asociado a la idea de que las minas en Marmato se
pueden volver a explotar después de haber estado cerradas por mucho tiempo y dan cantidades de oro similares a las que
daban antes. Un interesante análisis sobre la conexión entre este tipo de conocimientos, también presentes en los pueblos
mineros andinos, y las ideas alquímicas sobre el comportamiento de los metales bajo tierra que trajeron los españoles en
tiempos coloniales se encuentra en Salazar-Soler (1992a, l992b, 2005).
69 En 1789 Francisco Silvestre, visitador general de la Nueva Granada, calculó que en el virreinato había cerca de 500.000
mulatos y negros, de los cuales 420.000 eran libres y el resto, esclavos f:Nest 1972, 88, nota 74).
M I T O E H I S T O R I A E N L A C R E A C I ÓN D E L A C O M U N I D A D M I N E R A + 135
Es tan antigua la palabra mazamorrero que "varios estudiosos colombia
nos creen que [ . . . ] se deriva del hecho de que los lavadores de oro itinerantes
y pobres apenas lavan oro suficiente para comprar el maíz de la mazamorra
diaria, alimento habitual de los grupos más pobres de Colombia" (West 1 972,
89, nota 80). Pero, en primer lugar, no es cierto que la mazamorra sea el ali
mento solo de los pobres. En Colombia todo el mundo come mazamorra. En
segundo lugar, tal y como la describe Robert West, la mazamorra es una sopa
de maíz pilado que se asemeja al color de los desechos de arena y grava s que los
barequeros lavan en los canalones. Y este no es un dato m enor en el presente
análisis, ya que el término mazamorrero fue aplicado a los lavadores indios que
los primeros cronistas describieron, y que de hecho dibujaron, a su paso por las
regiones auríferas del Nuevo Mundo. En relación con la región que analizamos,
el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo hizo un grabado bastante elocuente
a este respecto.
Figura 4. Indígenas lavando oro. En tiempo seco los indígenas removían la tierra de los aluviones de los ríos con macanas cuya
punta endurecían al fuego. Usaban bateas de madera para lavar la tierra y separar el oro.
Fuente: Grabado del cronista Gonzalo Fernández de Oviedo. Tomado de su obra Historia general y natural de las Indias, islas y
Tierra Fírme del Mar Océano, publicada por primera vez en 1535. Imagen de dominio público.
El hecho de que la palabra mazamorra se refiera tanto al caldo de maíz pi

lado y cocinado como a los desechos de arena y cascaj o que los mazamorreros
o barequeros lavan da cuenta de una conexión muy antigua entre el resultado
de la cocción de este alimento, que es un proceso absolutamente indígena ame
ricano con el que se fabrica la chicha, y el lavado del oro aluvial que los esclavos
negros aprendieron de los indígenas una vez llegados a América. Este vínculo
es patente en la danza de la Pascuala, tal y como la traspuso Bernardo Álvarez
1 36 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

basado en los datos que sobre el baile ritual negroide se pueden encontrar en
La bruja de las minas.
En un informe de 1 826, escrito por el antes citado mineralogista Boussin
gault, del que aparece transcrito un fragmento en el libro Historia de Marmato,
mencionado asimismo más arriba, el autor describe el proceso mediante el cual
los esclavos negros de Marmato extraían el oro en la época de la Colonia, vigente
aún a su llegada a la región en 1 825. Afirma que dentro de una ramada hacían un
hoyo circular de seis pies de profundidad y diez de diámetro, alrededor del cual
diez esclavas negras molían el mineral en unas piedras, "iguales a las que sirven
para moler el maíz, y la operación se ejecuta de la misma manera, colocando
el mineral en la parte superior de la piedra y reduciéndolo a polvo, después
de haberlo humedecido para facilitar el trabajo" (Gallego y Giraldo 1 984, 42) .
Este comentario d e Boussingault tuvo que haber sido producto d e sus ob
servaciones en toda la región minera, en la cual, como es bien sabido, siempre
han existido repartimientos indígenas, dentro de los cuales es muy común el
proceso de pilar el maíz para la fabricación de muchos productos nativos (in
cluida la mazamorra, cuyo caldo fermentado se conoce como chicha). Por otro
lado, se encuentra el hecho de que, para los indígenas andinos prehispánicos,
tanto el maíz como el oro eran materias sagradas. A este respecto, vale la pena
recordar el mito de origen inca que se mencionó en el primer capítulo, en el que
cobran un sentido importante los vasos de oro para beber chicha.
Para la región objeto de análisis en tiempos prehispánicos, resultan suge
rentes las anotaciones de Jorge Robledo ( [ 1 542] 2007) a su paso por la provin
cia indígena Quimbaya, colindante con la de Umbra, en cuyo territorio había
edificado la ciudad de Anserma en 1 539: " [ . . . ] beben con vasos de oro, que hay
vaso que pesa 300 castellanos" (26). Adicionalmente, anota sobre los señores
de otras provincias indígenas ubicadas alrededor de Anserma, tales como Irra,
Angasca, Guacaica, Aconchara, Guarma, Apía Chatapa, Andica, Taupa, Caran
tama, Caramanta, Chocó y la misma Umbría, lo siguiente:
La mayor felicidad de estos señores es el vicio de beber, y en esto ocupan

siempre, porquestas mujeres que consigo traen, las que son de servicio, todas
vienen cargadas de vasijas de vino, al cual llaman chicha; hácese de maíz y
con infusiones que ellos hacen [ ] (23). . .
Los antropólogos de la minería andina han referido esta asociación sim

bólica entre el maíz y los metales preciosos para los indígenas andinos actua
les. Tristan Platt ( 1 983), al describir el culto al diablo minero en la localidad
norpotosina de San Pablo de Churiña, afirma que los campesinos aymaras
M I T O E H I S T O R I A EN LA C R E A C IÓ N DE LA C O M U N I D A D M I N E R A + 137
comparan la relación que establecen entre el Tiu Jorge -como llaman al diablo
minero- y los cerros de Potosí (desde donde se supone que el Tiu Jorge arrea
su anchanchu70, cargado de metal para llenar las vetas de la mina de Churiña),
con otra relación, la de ellos mismos cuando viajan desde la puna hasta los valles
lejanos, adonde cada año van en busca de maíz para su abastecimiento (54). Y
añade que los campesinos de Churiña, al establecer esta comparación, hacen
una clara homología entre las actividades agrícolas y las mineras7 1 :
[ . . . ] homología [que] puede detectarse también al comparar la fiesta rural de los

asuntus con el ritual minero de Churiña [ . . . ] En el campo, el objetivo es asegurar
la fertilidad de las chacras, la multiplicación de los rebaños y la prosperidad de la
familia; en la mina, las libaciones son para que mejore la veta [ . . . ] y se protejan
los mineros de los accidentes que sabe producir un tío hambriento. (54-55)
En 1983, la antropóloga Oliva Harris ( 1987) presenció una de esas fiestas que
relacionan los rituales rurales a la fertilidad de la tierra con los rituales mineros
a la fertilidad de la mina. Se trata de la fiesta del 15 de agosto a la Virgen de la
Asunción, en el centro minero de Llallagua (norte del departamento de Potosí),
en la que abundan las ch'allas o actos de beber licor en abundancia, en honor a
Dios y su consorte la luna [ . . . ] los cerros y la pachamama [ . . . ] la virgen de la

asunción (mamita asunta) y [ . . . ] el dinero que ella hace ganar a sus devotos
[ . . . ] [y] [ . . . ] los mismos diablos, llamados también "tío" o "tía'; que son los
dueños y guardianes de las minas y viven bajo tierra. (236)
Según Harris ( 1 987), "estos diablos son identificados con el dueño sagrado
de las minas, gracias a las cuales la ciudad de Llallagua subsiste y prospera"
(259). A este diablo, Tío o supay, los mineros le ch'allan una o dos veces por
semana, es decir, toman licor y mastican coca en su nombre y le hacen ofrendas
de comida. El mes en que se celebra esta fiesta es el llamado mes de los diablos,
70 Platt, citando a Paredes (1973, 78), afirma que el anchanchu es "un viejecito enano [ . . . ] que viste telas recamadas con oro,
que lleva en la cabeza un sombrero de plata". No obstante, señala que en San Pablo de Churiña ha asumido una forma
animal, que es como una cría de gato. Sin embargo, su informante dice que es más bien una vizcacha, que es como el
burro del Tiu Jorge (Platt 1983, 54).
71 Platt quiere decir que los indígenas comparan la actividad del Tíu Jorge, de acarrear metal desde los altos cerros de Potosi
para llenar las vetas de la mina de Churiña, con su propia actividad (la de los indígenas) de viajar desde la puna hasta los
valles llevando sus productos para intercambiartos por maiz. En otras palabras, el Tío trae metal desde las alturas de los cerros
hasta las minas y los indígenas se lo intercambian por ofrendas; así como los indlgenas llevan productos de la puna hasta
los valles y sus parientes (que viven allO se los intercambian por maíz. Platt intenta mostrar cómo existe, en la mentalidad
indígena potosina, una homología entre el metal y el maíz.
[ . . . ] y es el momento, en el campo, en que se celebran la fertilidad de los ganados
y las chacras. Como es bien sabido, la fertilidad de la tierra y la abundancia
de las cosechas están en manos de la pachamama, deidad identificada tanto
con la tierra misma como con el poder que la hace fértil, y generalmente [es]
representada como la esposa del tío de la mina. (260)
Todo esto muestra cómo el maíz y el oro son elementos importantes, en

una estructura simbólica andina que emparenta a la deidad de la tierra con la
deidad de la mina: el Tío y la Pachamama son esposos sagrados que pertenecen
al mundo subterráneo o Ukupacha, como lo llaman los aymaras actuales, y en
honor a ambos se bebe chicha, con frugalidad, para asegurar la fertilidad de la
tierra y de las minas.
Hay motivos para pensar que, en la región minera objeto de análisis, estas
actitudes reverenciales con respecto a un mundo sagrado ubicado en el subsuelo
también se daban en tiempos prehispánicos.
El mariscal Jorge Robledo dio cuenta de las costumbres funerarias de los
indígenas umbras. De ellos afirmó en 1 542, en su Descripción de los pueblos
de la provincia de Anserma, que cuando moría un señor, es decir, un indígena
importante, le construían una sepultura con gente de confianza que no revelara
su ubicación. Desecaban el cuerpo y luego lo ataviaban con chaquiras de oro en
las piernas y brazos, y le ponían todas sus joyas, las cuales usaba en las fiestas
cuando estaba vivo. Lo envolvían en muchas mantas y lo depositaban en una
honda y amplia sepultura junto a dos de sus sirvientes (a los cuales mataban
para tal fin) . Cerraban la puerta, hecha de maderas que no se degradaban, y
sobre ella ponían tierra fértil, la cual labraban para sembrar maíz.
Robledo dice que lo hacían así para ocultar la tumba de los saqueadores
(como él). Afirma también que en un lugar del sepulcro ponían las armas y
muebles del difunto, además de sus tazas y vasijas, llenas de chicha, y platos
con manjares. Los indígenas decían -sostiene Robledo- que de este modo el
difunto podría comer de noche. También explica que los familiares del difunto
se ponían a escuchar de noche encima de la sepultura, por muchos días, y que
algunos de ellos, al ser "abusioneros e milagrosos'; hacían creer a los demás
que efectivamente el difunto hablaba, comía y preguntaba por su gente. Dice
también que cuando el difunto tenía alguna cantidad de oro, aparte de las jo
yas que solía usar, lo despedazaban todo a golpe de piedra y lo echaban en la
sepultura72 (Academia [ 1 542] 2007, 25-26) .
72 Olivia Harris (1987) muestra cómo los campesinos indígenas del Ayllu Laymi, en el norte de Potosí, en sus rituales de ali·
mentación a los diablos de las minas o ch'allas les dan fragmentos de oro y plata, u oro y plata rallados de trozos mayores,
mientras que a los santos católicos se les ofrecen piezas trabajadas de oro y plata (266). Harris trata de demostrar que,
Es interesante en este punto seguir a Robledo con sus impresiones acerca
del mundo sobrenatural de los indígenas de la provincia de Umbra, aunque sea
solo a través de sus prejuicios:
Tienen entendido del diablo, porque habla muchas cosas con ellos, que su
padre es el que cría todas las cosas, ansí las del cielo como las de la tierra, y
ansí se les aparece muchas veces en los caminos e en sus casas; e ansí como
lo ven, lo pintan [ . . . ] y estas pinturas que en las caras e cuerpos se ponen, es
insinia del diablo quellos ven. Y cuando tienen necesidad de agua para los
maíces, invocan al sol y a la luna, que los tienen por hijos suyos, para que se
lo de, y ansí tienen creídos que cuando se mueren, se va al cielo; porque este
diablo que a ellos se les aparece dice que allí es dondél está y que todos van
con él. (Robledo ( 1 542) 2007, 24)
Es claro que si Robledo confunde a las deidades indígenas con el diablo

católico es porque muy seguramente los indígenas señalaban su morada en el
subsuelo7 3 •
en el pensamiento andino, el metal del mundo de adentro o Ukupacha no ha sido socializado mediante su manipulación
cultural, propia de la sociedad de los vivos; esto es, por ejemplo, haciendo piezas de orfebrerfa. Por ello, al muerto que se
convierte en ancestro se lo sepulta con sus piezas de orfebrerla destruidas. Los laymis, por ejemplo, en sus ritos funerarios
rompen o estropean monedas de plata para meter en el bulto que se prepara para acompañar al muerto en su largo viaje
(267). Esta distinción, entre el metal del mundo de adentro -donde yacen los dioses que producen la naturaleza y adonde
van los muertos que se convierten en ancestros- y el metal en forma de piezas de orfebrerla, que era el que robaban
los invasores españoles, podrla explicar la diferencia que hoy en dla establecen los habitantes de la vereda Brugo -en
inmediaciones del cañón del rlo (auca, departamento de Antioquia, descrita por Zuluaga ( 1995)- entre sepulturas y
entierros, siendo las primeras las propiamente indígenas prehispánicas y las segundas, los tesoros enterrados en tiempos
de la invasión española. Los habitantes de Brugo dicen que son las sepulturas prehispánicas las que arden en la época de
Semana Santa y son cuidadas por las brujas volantonas (77). Harris (1987) informa que el metal del mundo de adentro es
considerado por los actuales indlgenas campesinos laymis un tesoro o "tapado", que solo sale a la superficie en agosto,
mes de los diablos y del carnaval (272).
73 En aras de adarar algunos aspectos del semantismo precristiano de la palabra quechua supay, a través de la cual los sacer
dotes católicos de la Colonia creyeron haber encontrado un concepto andino sinónimo de demonio o diablo, Taylor (1980)
estableció que estwo claramente asociada a la idea de muerte (23). Entre los quechuas prehispánicos, morir era transfor
marse en supoy. Al explorar varios textos de los siglos XVI y XVII, entre ellos el afamado manuscrito quechua de Huarochiri, este
filólogo muestra cómo existió un cuidadoso culto prehispánico de los muertos, que se crela segulan errando entre los vivos
hasta la celebración colectiva de la fiesta mediante la cual eran definitivamente separados (para una detallada descripción de
este culto en la actualidad, véase Harris (1982]). Durante la Colonia española, los indígenas siguieron observando el culto a
sus muertos, a pesar de la prohibición católica que los destinaba, por no haber sido bautizados, a sufrir el fuego del infierno,
cuestión que se oficializó en el 1 Concilio de Lima en 1 551 (Taylor 1980, 23). Así fue como los muertos indígenas (supay),
presentes entre los vivos a través de un culto orientado a neutralizar su taceta peligrosa, fueron interpretados por los curas
católicos como apariciones del demonio (Taylor 1980). Para un análisis de la incompatibilidad vivida en tiempos coloniales
entre el concepto católico de resurrección y el culto andino a los muertos, véase Bouysse- Cassagne (2004a, 55-59).
140 + BRUJERÍA, M IN ERÍA TRADIC IONA L Y CAPITA L IS M O TRANSNAC IONAL

Es sensato asimismo pensar que, en muchos momentos de esta larga historia
de contacto entre españoles, habitantes de las Indias Occidentales y hombres y
mujeres procedentes de diversos pueblos del África central y occidental, escla
vizados los dos últimos en el trabajo de las minas por los primeros, se hubieran
producido intercambios ideológicos.
En este punto se hace inevitable recordar el mito recogido en 1994 por la
antropóloga Nina S. de Friedemann entre los afroamericanos de la población
minera de Guelmambí, en el departamento de Nariño, y que la antropóloga
Anatilde Idoyaga Molina analiza en su artículo de 1 998:
Antes de que nosotros los negros llegáramos, los indios vivían aquí, en este
mismo sitio. Los indios vivían debajo de la tierra y comían oro en platos de oro
y bebían oro en tazas de oro, y sus hijos jugaban con muñecas de oro. Cuando
llegamos, los indios huyeron por debajo de la tierra hasta las montañas donde
comienzan los ríos. Cuando salieron, grandes pájaros blancos los atacaron,
los desangraron [ ] pocos indios quedaron vivos. Pero antes de huir los indios
. . .
cogieron todo el oro y sus tazas llenas de piñas de oro y las muñequitas de oro
y despedazaron todo con los pies y las manos, y volvieron todo polvo de
oro [ . . ] Ahora los negros tenemos que rompernos el cuerpo para encontrar
.
el polvo de oro y poder mantenernos vivos en los sitios donde antes vivieron
los indios. (Idoyaga 1998, 9)
Idoyaga, siguiendo las investigaciones compiladas por Hill ( 1 988) sobre la

relación existente entre el mito y la historia, plantea que este mito es un caso
particular de mitologización o incorporación de hechos históricos, por lo que
considera el presente ejemplo como un mito historificado, es decir, uno que da
cuenta de un pasado histórico objetivo, caracterizado por el contacto entre
negros e indígenas en la época colonial.
No sugiero que el oro y el maíz estén unidos en el pensamiento simbólico
marmateño de la misma manera como pudieron estarlo dentro de las cosmo
visiones de los pueblos prehispánicos que habitaron esta región. Como bien
dice June Nash, los mitos heredados del pasado proporcionan a los pueblos del
presente una base para darles inteligibilidad a las situaciones que ahora viven
(Nash [ 1 979] 2008, 44). Lo que digo es que sustancias materiales como el oro y
el maíz, que con toda seguridad se hallaron unidas en el pensamiento simbólico
de los pueblos prehispánicos que habitaron el territorio que hoy ocupa el pueblo
minero de Marmato, en la actualidad sirven a los marmateños para interpretar
su situación social. Es más, esta danza, basada en el baile ritual descrito en la
novela de La bruja de las minas, reformulación que Bernardo Álvarez y su
M I T O E H I S T O R I A E N LA C R E A C I Ó N D E LA C O M U N I D A D M I N E R A + 141
grupo de hacedores culturales llevaron a cabo durante los años noventa del
siglo xx, coincide en su creación con la llegada de las primeras transnacionales
mineras a Marmato a comprar minas, después de 1986. Y es probable que la
forma narrativa actual del mito del agüita de Cascabel también date de aquel
tiempo. Un dato sugerente de que lo aquí expresado puede ser cierto es que
la antropóloga Lyda del Carmen Díaz, quien presentó su tesis de grado sobre
Marmato en 1 985, no menciona la existencia de las formas narrativas del mito
que se describen en esta etnografía.
Si en el caso de Marmato, en la actual danza de la Pascuala se puede ver
una metáfora del proceso de b eneficio del mineral, que usa simbólicamente
los términos del proceso de transformación de maíz en chicha para señalar el
establecimiento de una forma social que se hizo posible alrededor de las acti
vidades de extracción aurífera, todo se hace inteligible. Y lo que dice la danza
es que el extranjero espía es expulsado de esa formación social. Luego, el mito
del embrujo con agüita de Cascabel dice que el extranjero puede ser incluido
si es atrapado por una marmateña.
La danza de la Pascuala y el agüita de Cascabel son mitos que expresan los
conflictos sociales que vive el pueblo minero en la actualidad, y son propios
de una formación social que se ha producido a través de un largo periodo en
el curso del cual los forasteros llegan tras el oro, modifican los modos de pro
ducción nativos y luego son reemplazados por nuevos forasteros que llegan y
hacen que se repita este ciclo.
Este discurso es el que considero se encuentra metaforizado en el actual
sistema simbólico marmateño. Los marmateños de hoy en día se interpretan
a sí mismos como pueblo receptor permanente de extranjeros, y su mito y su
danza folclórica hablan de esa particularidad sociológica, postulando una regla
social de incorporación de forasteros que busca proteger el modo de producción
nativo actual.
En una reunión celebrada el jueves 24 de junio de 20 10, en la que se en
contraban los representantes de una empresa extranjera que pretende tras
ladar el pueblo para implementar un proyecto de explotación a cielo abierto,
representantes de los gobiernos departamental y nacional, y muchos mineros
marmateños, para discutir problemas sociales surgidos por el cierre de muchas
minas y la destrucción de los molinos, el minero Johan Bolaños dijo:
[ . . . ] Yo me voy a imaginar frente de Ian Park [refiriéndose al presidente de la

multinacional que compró minas y destruyó molinos en 2006] Un marma
teño enfrente de Ian Park y esto sería lo que le diría: Ian Park, lo invito a que
conviva con nosotros un año [ . . . ]
En ese momento, Lida Orovio, una joven y bonita mujer minera afrodescen
diente, reconocida popularmente por lo aguerrido de su actitud con respecto a
los problemas sociales del pueblo, exclamó con la mayor naturalidad posible: "Ja,
le damos agüita de Cascabel''. En ese momento la concurrencia minera rompió
en carcaj adas. Y Johan prosiguió:
[ . . . ) lo invito a que conozca de nuestra cultura, de nuestras raíces, de nuestra

forma de vida, de nuestras hermosas raíces, de nuestro humilde vivir a diario,
de nuestras actividades mineras, de nuestra paz, de nuestra tranquilidad, y
estoy seguro, completamente seguro, que conociendo la gente de Marmato
sería el primero, sería la primera persona que se opondría rotundamente,
incluso daría la vida, por este pesebre de oro de Colombia.
En ese momento los mineros rompieron en aplausos. Después de Johan,

subió a la tarima la hermosa afromarmateña Lida Orovio:
[ . . . ] Marmato es un pueblo tan sano que la persona que se muera de hambre

aquí en Marmato es porque es perezosa [aplausos del público) Porque si uno
va a la ciudad, toca una puerta y le dice "vecino, ¿usted tiene para que me
haga el favor y me preste una libra de panela?'; le cierran la puerta en la cara.
Marmato es una esencia tan divina gracias a Dios que en Marmato uno se va
donde cualquier vecino, y llega y le dice "vecino, no he comido'; le sacan un
plato de comida, una libra de panela, le empacan hasta papel higiénico [risas
del público] Esa es la cosa con Marmato. [ . . . ] hasta donde sé Marmato es un
pueblo de afrocolombianos e indígenas. Si algún extranjero quiere venir, lo
acogemos con los brazos abiertos, pero no que nos destruya el pueblo.
Es evidente que los marmateños están acostumbrados a recibir extranjeros,

pero existen reglas. Ellos no tienen problemas con compartir la riqueza de su
cerro, pues la consideran inagotable. Pero para poder acceder a tales riquezas
hay que hacerse marmateño.
Esto es exactamente lo que se encuentra simbolizado en las esculturas ya
centes en el parquecito del hospital, justo donde supuestamente estaba ubicado
el algarrobo gigante baj o el cual se reunían los esclavos negros a hacer su baile
ritual: la Pascuala con su batea para lavar oro, la bruja volando en su escoba y
el minero empujando el coche repleto de mineral.
3
LA EPISTEMOLOGÍA Y LA POLÍTICA
DE LA AMBICIÓN DESENFRENADA CUESTIONADAS
LA ACTUAL CULTURA MINERA DE MARMATO Y EL CAPITALISMO TRANSNACIONAL
El oro, el cobre y la plata caminan juntos, funden a temperaturas similares
y tienen densidades similares. El plomo y el zinc igual, por eso se pueden
separar fácilmente de los primeros, los segundos, ya sea por gravedad o por
temperaturas. Pero para separar los primeros es difícil por las densidades y
grados de fusión tan parecidos y que hacen oposición a la oxidación. Son de
la misma clase social. Así mismo son las clases sociales en la sociedad. Uno
no puede vivir en las comunas ni con el presidente. En ninguna de las dos
partes nos dejarían vivir. Por eso el hombre pensó y estratificó inspirado en
los metales. Y si no lo hizo así, mire que se comportan igual. El mundo siem
pre ha estado dividido, clasificado, separado.
Ulises Lemus (mineralogista marmateño)
DEDICO ESTE CAPÍTULO A LA MEMORIA DE fRAN YURI CASTRO, COMPRADOR

de oro y artesano joyero, asesinado en Marmato el 24 de octubre del 2010. Gra
cias a su experticia en el conocimiento del oro marmateño, pude aproximarme,
aunque solo fuera de manera superficial, a la compleja cognición nativa del cerro
El Burro, construida durante el largo proceso histórico de formación del modo
de producción minero de Marmato. Espero haber logrado describir tan siquiera
una pequeña parte de su enorme talento.
En la introducción a esta etnografía, específicamente en la revisión del
estado de la investigación antropológica sobre la relación diablos-brujería
capitalismo en la América andina y en América Latina, se mostró la generali
zada circulación, en sociedades campesinas, mineras, pesqueras o cazadoras
(indígenas, afrodescendientes o mestizas), actuales e históricas, de teorías
nativas sobre la existencia de una fuerza peligrosa, conjurada en el pasado, que
sigue viva en el presente atrapada en los metales bajo tierra. Y que acceder a
ellos (los metales), desde el punto de vista de la epistemología y la política de la
ambición desenfrenada, puede ser impugnado socioculturalmente desde otras
epistemologías.
En este capítulo pretendo mostrar en términos de qué formas sociocul
turales de la vida productiva cotidiana marmateña se expresa su racionalidad
económica. Así, se podrá captar la lógica política de su enfrentamiento con la
racionalidad económica del capitalismo transnacional. ¿En qué expresiones, a
la vez tecnoeconómicas y simbólicas, se observa la resistencia cultural de los
marmateños a las acciones del proyecto transnacional que intenta instalarse
en su territorio?
Ya se vio cómo la historia del territorio, en el que no ha dejado de formar
se la cultura minera marmateña, desde tiempos prehispánicos hasta nuestros
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días, ha estado preñada de violencia: la violencia de la invasión española que
instauró el modo de producción minero colonial, la violencia de las guerras de
Independencia que trajeron el modo de producción minero capitalista industrial
inglés, la violencia del Estado colombiano que a principios del siglo xx expropió
estas minas para entregarlas a un general de la República, quien las revendió de
nuevo al capitalismo inglés. Y ahora la violencia de una transnacional minera
que trata de instalar su proyecto de explotación a cielo abierto.
Es pertinente recordar que los antropólogos del mundo andino que se han
topado con el diablo dentro de la minas, o con prácticas de brujería en la vida
cotidiana de los pueblos en los que estudian, han estado de acuerdo en que,
para comprender el sentido que los campesinos y los mineros de los Andes
dan a los pactos con el diablo y a las prácticas de brujería, es preciso remitirse
al pasado de violencia epistemológica, económica y política (y su consecuente
expresión física) a la que han estado expuestas estas sociedades a través de su
larga historia de contactos con sociedades extranjeras.
También se ha afirmado que los pactos con el diablo y las prácticas de
brujería siguen siendo formas simbólicas nativas de crítica política a la trans
formación violenta en los modos de producción locales, y a lo que esto significa
en términos del drama en que se siguen convirtiendo sus vidas cotidianas al
entrar en contacto con modos de producción foráneos.
Ya se vio en el decurso histórico del pueblo minero de Marmato, cuando
un acto de expropiación de minas generalizado, como el sucedido en 1906, tuvo
que ser interpretado socialmente como algo a lo que solo se le pudo encontrar
inteligibilidad en los términos del surgimiento de la bruja como protectora del
sistema local de reglas sociales para acceder a las minas. Ahora se describirá la
violencia que desde el año 2006 practica una transnacional minera, comprando y
cerrando minas y destruyendo molinos, con el fin de trasladar el pueblo entero a
otro lugar, y dar inicio a la explotación a cielo abierto del cerro El Burro (antiguo
cerro del Marmato). Y en ese contexto se describirán también las expresiones
tecnoeconómicas y simbólicas propias del modo de producción minero tradi
cional de Marmato, a las cuales se enfrenta el proyecto transnacional.
En el anterior orden de ideas, se verá, por ejemplo, cómo desde el Marmato
de la actualidad, la epistemología y la política de un capitalismo transnacional
tachado de ambicioso e irresponsable socialmente son puestas en cuestión en
los términos simbólicos de un oro que está vivo baj o tierra y que se erige como
juez moral de las acciones humanas sobre ella. Un oro que se deja encontrar
solo de quien lo merece y se le oculta al envidioso o a quien no practique la
reciprocidad de la riqueza, dejándola circular a través de los circuitos de la be
bida alcohólica los fines de semana.

Se verá también cómo la regla social fundamental para el ingreso de ex
tranjeros al sistema local de explotación minera, expresada simbólicamente
en la relación estructural entre el mito del agüita de Cascabel y la danza de la
Pascuala, fue desafiada por el cierre de minas y la destrucción de molinos, lo
que propició la migración hacia Marmato de grandes cantidades de guache
ros74 foráneos. El dispositivo simbólico se vio anulado y se comenzaron a ver
en Marmato fenómenos de delincuencia común que eran raros en tiempos
anteriores, cuando para explotar minas se hacía necesario incorporarse a la
red de parentesco. Y en conexión con esto último, veremos cómo la noción de
familia minera poderosa también se vio menoscabada, cuando vendieron sus
minas y molinos a la transnacional, y abandonaron a su suerte a sus antiguos
empleados, tejidos en relaciones de compadrazgo, padrinazgo y amistad, para
luego regresar arruinados a comenzar de nuevo con el antiquísimo proceso de
explotar minas en Marmato.
Pero una cultura no se destruye. La sociedad intenta reconfigurarse apelan
do a la cultura económica implícita en sus conocimientos de minería tradicional.
No todas las familias poderosas se fueron. Veremos cómo algunas (me referiré a
una en particular) se articularon, aunque no de una manera solidaria, al nuevo
contexto socioeconómico. No obstante, siguen vivos los tradicionales tipos de
empresa y negocio entre parientes, compadres, padrinos y amigos. Y siguen
vivas también las categorías profesionales, que solo pueden ser comprendidas
en el contexto del modo de producción minero tradicional local. Por ello, es
también objetivo de este capítulo mostrar estos y otros elementos culturales
que siguen vivos en Marmato y que pueden ser llamados, con toda justicia, su
cultura minera.
74 En Marmato se conoce como guachero al minero que solo se dedica a extraer el material más superficial y blando de
las vetas. Puede ser porque no posee la organización empresarial ni la tecnología necesarias para perseguir las vetas roca
adentro ampliando la mina de manera segura o porque se introduce a hurtadillas dentro de las minas para extraer este ma
terial fácil de alcanzar con herramientas muy sencillas, o incluso con la mano. La palabra no se encuentra en el Diccionario
de la Real Academia de la Lengua Española. Tengo la teoría de que guachero es un desplazamiento semántico de la palabra
huaquero (que si existe en castellano), con la que se designaba a los asaltadores de huacas indígenas en la América de los
primeros años de la invasión española (ver nota 12). De hecho, la palabra huaquero sigue siendo pronunciada en la actua
lidad como guaquero, para referirse a los buscadores de tumbas indígenas. En todo caso, guaquero y guachero entrañan
un similar sentido de actividad ilícita que implica entrar sin permiso a una tumba o a una mina. Y ya hemos mostrado que
ambas cosas, desde el punto de vista de los indígenas prehispánicos, pertenecen al ámbito sagrado del mundo de adentro
de la Pachamama.
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Mooo DE PRODUCClóN 75 y CULTURA MINERA
Como quedó claro en el capítulo anterior, tradicionalmente para explotar minas

en Marmato hace falta ser introducido en la comunidad moral de los mineros,
a través de un mecanismo simbólico de ínclusíón-exclusíón de extranjeros, can
didatos a convertirse en nuevos nativos, patente en la relación estructural de la
danza de la Pascuala y del agüita de Cascabel. En otras palabras, hay que unirse
a la red local de parentesco.
Ser marmateño, o convertirse en uno de ellos es algo que implica entrar
en una red de significado tejida por mineros. La minería que se practica en el
Marmato de la actualidad, que como se ha visto es fruto de un proceso histó
rico bastante largo, tiene mucho que ver con la interpretación nativa de lo que
significa ser marmateño. Una tarde estaba conversando con Ulises Lemos, un
mineralogista nativo a quien ya he mencionado, en su oficina compartida con
la personera del municipio, la abogada Shirley Castañeda. Hablábamos de la
particular actitud, proclive al licor, de los mineros, a lo que esta última se refirió
en Jos siguientes términos:
En estos pueblos mineros, la psicología de la comunicación se da por medio

del licor. Cuando yo llegué acá, para poder conocer a la gente los invité a
tomar y solo ahí la gente comenzó a identificarme con una persona a la que
podían contarle sus problemas con confianza. La comunicación acá se da en
una tomada [ . . . ) .
E n ese momento Ulises replicó:
Tomar con los mineros es volverse una porquería. Los mineros preguntan qué
vas a tomar y de una paran una de ron o de lo que la gente pida. Es una forma
de mostrar poder. Han vencido al cerro. Los mineros expresan su sentimien
to de grandeza al saberse capaces de tomar riesgos únicos. Vencer la roca,
penetrar la montaña y vencerla tomando sus riquezas. En la mesa uno pide
e inmediatamente pide el otro. Ninguno se queda atrás. Yo también vencí al
cerro y la prueba es que puedo pedir trago.
A lo que Ulises Lemos se refería con volverse una porquería cuando se bebe
con los mineros es lo que todo el tiempo amenazaba con sucederme cada vez
75 Además de la definición de modo de producción de Erik Wolf (2005) citada en la introducción, el autor también lo carade·
riza como la "forma en que una sociedad moviliza el trabajo social [ . . . ] [tomando en cuenta] las relaciones humanas con el
medio ambiente natural, las relaciones entre los seres humanos que pertenecen a ella, sus estructuras estatales y sociales
que guían esas relaciones y las ideas a través de las cuales estas se transmiten" (3).
que un marmateño o un grupo de ellos me invitaban a su mesa para ofrecerme
un trago de aguardiente. La velocidad con que iban apareciendo en la mesa
más botellas y se iban uniendo más personas era algo que fácilmente se salía
de mi control, hasta el punto en que, si no sabía desprenderme de la situación a
tiempo, podía volverme una porquería, en el sentido en que lo expresaba Ulises,
es decir, quedar totalmente borracho.
No dejan de ser muy ilustrativas, para comprender el sentido nativo de
la identidad marmateña, las asociaciones simbólicas que hizo Ulises en aquel
momento, al explicar en sus términos lo que había intentado decir Shirley, que
no es marmateña, sobre la psicología de la comunicación en Marmato a través
de la bebida. Ante las contundentes palabras de Ulises, Shirley, exhibiendo en
su rostro el gesto de quien ha hecho en su mente una conexión sorprendente,
reforzó lo dicho por este así:
Es que tener una mina da poder económico. Con razón un minero me dijo
que tener 1 . 500 millones de pesos no te da poder. En cambio tener una mina
sí. Das empleo, tienes gente a cargo, de ti dependen 10, 15 o 20 familias.
La conexión que hizo Shirley en ese momento entre lo dicho por Ulises y lo
que había escuchado decir a otro minero tiene todo que ver con el complicado
enfrentamiento que hoy en día sostienen los marmateños con una empresa trans
nacional de explotación aurífera, que desde finales del año 2006 está comprando
minas para efectuar una explotación a cielo abierto. Cuando la compañía minera
transnacional compra minas, ofrece a sus dueños cifras similares a las mencionadas
por Shirley, y por ello muchos mineros han vendido sus minas. Pero es interesante
escuchar las historias que los marmateños que no lo han hecho aún cuentan en los
cafés del casco urbano sobre lo que ha sido de la vida de esas personas, la mayoría
de ellas hombres muy reconocidos en el pueblo. Un ejemplo de tales comentarios
es el que don Yamil Amar, exalcalde de Marmato y dueño de una mina que le ha
dado la posibilidad de construir una de las familias más notables del pueblo, hace
de uno de sus homólogos que a finales del 2006 vendió todas sus minas, según
dice, por una cifra que superaba los 3.500 millones de pesos:
[ . . . ] ahora se lo ve otra vez en Marmato, con el poco dinero que le queda visi
tando su familia y mirando a ver si compra una mina y reemprende el negocio
que conoce desde chiquito. Imagínese uno a esta edad [don Yamil supera los
setenta años) intentando empezar de nuevo, y después de haberlo tenido todo.
[ Él) tenía su buen molino, bien instalado y tres minas que siempre le dieron.
Yo un día me senté con él a hacer la cuenta de cuánto dinero le producían
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sus minas al mes, y multiplicamos por todos los meses que pasaron desde que
comenzó cuando estaba joven a explotarlas. Casi se pone a llorar ese hombre
viendo que lo que le habían pagado no era nada comparado con esa cifra. Ade
más de que perdió ese reconocimiento que tenía por ser un gran empleador.
De sus empresas dependían más de ochenta personas con sus familias. Vendió
y se fue para Medellín, y allá compró una casa carísima en un barrio elegante y
dos o tres carros último modelo, y como no estaba acostumbrado a sostener
ese nivel de vida, pues la platica se le acabó en tres años. Ahora dizque no tiene
nada y por eso anda de nuevo en Marmato mirando qué hacer.
A través de los testimonios de miembros de la comunidad, es fácil ir

captando el sentido local de ser marmateño: tener una mina y a partir de ella
construir una familia; llegar a ser un gran empleador, de quien a su vez depen
dan muchas familias; y compartir la vida comunitaria, mostrando cómo se ha
triunfado en las incursiones dentro del cerro, a través de la invitación dadivosa
de licor. Todos estos son signos de distinción en Marmato, y es imprescindible
referirse a ellos para comprender una racionalidad marmateña que se conflictúa
de maneras muy específicas cuando se enfrenta con otro tipo de racionalidad:
la de la empresa extranjera.
A continuación se da un ejemplo concreto del enfrentamiento entre la epis
temología minera marmateña y la racionalidad económica de los funcionarios de
la empresa multinacional. Un enfrentamiento en el que se expresa un profundo
malentendido que ha causado muchas dificultades tanto a las actividades mi
neras y de exploración que lleva a cabo la multinacional, como a las actividades
mineras tradicionales que todos los días realizan los marmateños. El jueves 24
de junio del 2010 hubo una reunión en la que participaron todos los grupos
sociales implicados en el conflicto, el cual inició cuando la Compañía Minera
de Caldas (en la actualidad controlada por el grupo empresarial Gran Colombia
Gold) comenzó a comprar minas y a cerrar molinos, a finales del 2006. Uno de
los participantes fue el director de una ONG contratada por la empresa minera
para desarrollar un estudio orientado a mitigar los impactos socioeconómicos
derivados de la nueva modalidad de explotación propuesta, cuyas palabras
fueron: "Que alguien me diga que no es cierto que Marmato se tiene que hacer
la pregunta sobre cuándo se va a acabar el oro [ . . . ] ''.
En ese momento, la multitud de asistentes ,narmateños comenzó a abuchear
al conferencista. En medio del abucheo, este volvió a replicar, esta vez en forma
de pregunta: "¿Entonces el oro se reproduce en las entrañas de la tierra? [ . . . ] ".
El abucheo se intensificó y el conferencista pidió que se le permitiera terminar
con el "raciocinio'; palabra que escribo entre comillas para destacar que fue
específicamente la que usó. Entre el bullicio de todos los marmateños asistentes,
quienes querían expresar las razones de su desacuerdo con lo que estaba ma
nifestando el director de la ONG, escuché que una mujer gritaba algo que tenía
que ver con las arenas que siguen dando oro después de haber sido lavadas. Sin
embargo, todos querían exponer las razones que los llevaban a estar en profundo
desacuerdo con la afirmación de este profesional. Y el conferencista continuó:
[ . . . ] Marmato debería formular ya alternativas productivas para un desarrollo

de largo plazo paralelas y diferentes al oro. Eso es un problema de respon
sabilidad política y social de la comunidad en el largo plazo; así sea en el
larguísimo plazo, hay que formular esa estrategia porque estamos hablando
de un recurso no renovable y eso no lo puede controvertir yo creo que nadie
[ . . . ] hemos iniciado ese trabajo. Nosotros tenemos ya cinco perfiles de pro
yectos productivos. Estamos trabajando [ . . . ] los recursos valen 2. 1 53 millones
de pesos para invertir este año en proyectos de . . . Vamos a empezar con un
trapiche panelero [ . . . ]
Los mineros, que decidieron calmarse para escucharlo, lo observaban

atónitos mientras decía estas palabras. Cuando mencionó lo del trapiche pa
nelero, sonó la carcajada de uno de ellos con un gesto de desconcierto. Todos
los asistentes comenzaron a conversar entre ellos mientras sonaba solitaria,
amplificada por el micrófono, la voz del profesional que continuaba con su
listado de propuestas productivas: " [ . . ] plátano, café orgánico para vender en
.
el mercado europeo, yuca [ . . . ] ". Escuché una voz que le respondía de lejos: "No,
no, no, eso no nos sirve, qué es eso ¡por Dios!''.
El director de la ONG siguió hablando sin que el público le prestara mayor
atención. Cuando terminó, tomó la palabra Johan Bolaños, un empleado de
molino que goza del respeto de los mineros por su capacidad de hablarles en
sus propios términos sobre lo que sucede en el pueblo:
Me comprometo a no ser estresante [ . . ] aquí hay mineros que trabajan en

.
nuestras minas y que tienen cincuenta, sesenta, setenta años, ¿cierto?, van
a trabajar para conseguir el sustento para sus familias. La pregunta mía es,
si ya pasó su edad productiva para laborar en una compañía, porque aquí
en Colombia uno después de los treinta y cinco años ya no sirve pa nada,
entonces la cuestión es la siguiente: ¿será que la compañía tiene un programa
social para acoger a estos viejos de Marmato a vincularlos laboralmente, o los
va a acoger?, porque es que no son uno, son muchos, ¿los va a acoger y les va
a presentar un plan para pensionarios? Pues yo quiero hacer esas pequeñas
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preguntas porque eso es superimportante. [ . ] las mujeres de Marmato, ¿qué
. .
van a hacer?, pregunto yo, hablando laboralmente [ . . ]

.
En ese momento algunos desde el auditorio le contestaron sarcásticamente

que en el trapiche les podían dar trabajo, mientras los demás soltaban sonoras
carcajadas. Y Johan prosiguió:
[ . . ] cómo van a hacer ellos para vendernos la idea a nosotros que llevamos una
.
tradición de más de quinientos años siendo mineros, cómo nos van a conver
tir a todos en campesinos para ponernos a sembrar, yo quiero escuchar eso.
En ese momento el auditorio aplaudió emocionado. El moderador del

evento le cedió la palabra de nuevo al director de la ONG, quien dijo: "No sé
si sea de interés la presentación técnica en este minuto. Están muy cansados
[ . . ] ''. El auditorio le gritó que siguiera, con el ánimo de que contestara las pre
.
guntas de Johan, pero el conferencista le cedió el paso a una subalterna suya

que se encargó de explicar de qué manera la compañía multinacional pensaba
efectuar una explotación a cielo abierto, redimiendo todo el daño ambiental
que los marmateños le habían causado al medio ambiente del cerro donde está
edificado el pueblo. Esto no dejaba de ser paradójico, sobre todo si se tiene en
cuenta que una explotación a cielo abierto hará que ese cerro deje de existir.
Pero regresemos al punto que dejó pendiente Johan. Un poco más adelante
en el transcurso de la reunión, él mismo retomó el asunto de pretender con
vertirlos en campesinos siendo ellos mineros. Esta vez reveló entre líneas una
idea fundamental en el pensamiento minero de los marmateños: ser minero
se corresponde con un estado de desarrollo económico más avanzado que la
agricultura. Cito en extenso sus palabras, para que se capte la lógica de su ar
gumentación, y destaco la idea a la que me refiero en su contexto:
En Argentina hay una compañía minera que se llama la Barric. Tiene una mina.
Está explotando una mina que tiene una extensión territorial de 400 kilómetros
cuadrados. La extensión territorial de nuestro municipio son 41,8 kilómetros
cuadrados, y nos van a vender la idea de que van a hacer una mina a cielo abierto
y que nos van a mandar pa'llí, pal Llano. Miren, de aquí del casco urbano al
Llano son más o menos 900 metros, 1 kilómetro lineal, ¿cierto? Entonces la
pregunta que yo hago es la siguiente. Si la Barric se consume 1 2 millones de
litros de agua diarios. Si para hacer su excavación, esos grandes huecos que
hace, necesita toneladas de explosivos diarios. Si se consume 7 toneladas de
cianuro diarios. ¡Diarios! No son al mes ni cada semana. ¡Son diarios! Entonces

resulta que hay un problemita que eso todos lo conocemos [ . . ] cuando hacen .
las explotaciones hay un polvillo que viaja kilómetros y kilómetros contami

nando las aguas y contaminando el medio ambiente y enfermando a los niños
y a todas las personas con enfermedades respiratorias, gastrointestinales y
aparece el famoso cáncer. Mi pregunta es: ¿por qué no son claros? ¿Por qué
no son claros con la comunidad y nos dicen que es que el proyecto del casco
urbano en El Llano no es posible? Es que no es posible. Y después nos dicen
que nos van a dejar un lago hermoso, espectacular, azul, espectacular, ¿cier
to? Y nos van a devolver de mineros a agricultores. Entonces mi pregunta es
la siguiente. Si la Barric, la mina mide 400 kilómetros cuadrados y nosotros
tenemos de extensión territorial 41,8 kilómetros cuadrados, ¿qué van a hacer
con todos esos campesinos sin tierra donde sembrar?
Al analizar con detenimiento esta argumentación, se hace evidente que los

marmateños comprenden perfectamente la racionalidad económica capitalista.
Pero también es notorio el asombro que esta les causa, pues está fundamentada
en un dominio de operaciones tecnológicas de mayor escala, que muestra la
compañía transnacional en su discurso sobre el gran proyecto minero. La trans
nacional observa al cerro como una masa de tierra para convertir en arena a
través de su poderío tecnológico, mientras que los marmateños viven sobre él,
experimentándolo como el lugar en donde se erige su pueblo y del cual derivan
un sustento, desde hace tanto tiempo, que tienen la impresión de que allí el
oro es inagotable. Esto solo es comprensible si miran las cosas desde la escala
tecnológica de su modo de producción.
Johan evidencia en su argumento que está sumamente impresionado con la
escala de las operaciones de las multinacionales mineras, pero discute con esta
desde su conocimiento como minero. Para él, no son extrañas las operaciones
de explotación, pero se sorprende y quiere sorprender a sus conciudadanos con
el tamaño de las operaciones que vendría a ejecutar la transnacional. De pronto,
cuestiona la veracidad del proyecto de "devolverlos" de mineros a agricultores,
poniendo en duda la existencia de esa posibilidad, dada la escala de explotación
de un proyecto a cielo abierto que destruiría 400 kilómetros cuadrados, de los
que su municipio solo tiene un área equivalente al 10%.
Con independencia de si la comparación que hace Johan entre las opera
ciones de la Barric en Argentina y las que pretende hacer Medoro en Marmato
tienen asidero en la realidad del proyecto técnico de este último, lo que él pretende
transmitir a sus conciudadanos es la descomunal desproporción que percibe entre
lo que ellos están acostumbrados a hacer como mineros y lo que la compañía
haría, hipotéticamente, si logra establecer su explotación a cielo abierto. Y usa
esa desproporción para significar la imposibilidad de que se cumplan promesas
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tan absurdas como el proyecto de "devolverlos" de mineros a agricultores, ya
que "devolverlos" a agricultores es tan imposible como el hecho de que puedan
llegar a cultivarse 400 kilómetros cuadrados de tierra destruida. Para Johan, la
agricultura es un estadio anterior de evolución económica y los mineros están
más adelante. En eso la reversa es tan imposible como la absurda promesa de
la transnacional.
Va quedando clara la conexión entre la manera como se ven a sí mismos los
marmateños y el modo de producción que han venido practicando y reformu
lando desde 1 825, cuando llegó a este cerro la primera compañía inglesa para
montar su sistema de explotación aurífera. Yo sostengo que los marmateños de
hoy día tienen una racionalidad económica minera que se conecta con el proce
so histórico de apropiación e interpretación local de ese modo de producción
capitalista, instaurado a partir de 1 825. Acomodación tecnológica paulatina,
pero morfológica y culturalmente convergente con el modo de producción que
se practicó allí durante el periodo colonial. Una buena pista que seguir para
comprender lo que explica dicha conexión es la historia de cómo el pueblo
físico que hoy vemos llegó a configurarse de esa manera.
Marmato se ha construido paulatinamente, a partir de sus diferentes ocu
paciones poblacionales a través de la historia. Desde 1 825, cuando se conoce
que en todo el cerro no existían más que las chozas en las que vivían algunas
cuadrillas de esclavos que los mineros españoles habían apostado allí, hasta
antes de la campaña libertadora (Academia 2008, 46), las casas marmateñas
eran levantadas al lado o muy cerca de los socavones. La compañía inglesa que
se instaló allí a partir de esa fecha hizo sus propias edificaciones en función de
las operaciones industriales que ejecutaba entonces. Pero la gente del poblado,
descendiente de la población de mulatos libres que se había ido juntando a lo
largo de trescientos años de explotación colonial, continuó levantando sus casas
de habitación de acuerdo con el antiguo patrón de las rancherías de esclavos,
teniendo cerca los socavones o las bajadas de agua en donde lavaban libremen
te las arenas auríferas que arrastraba la corriente y que ahora enriquecían los
nuevos molinós que había traído la compañía inglesa.
De cierto modo, lo que hoy conocemos como casco urbano de Marmato ex
hibe la forma que la empresa minera de 1825 le fue dando al territorio mediante
sus propias construcciones, en función de su flujo de producción. Muchos de los
molinos que existieron hasta el 2006 ocupaban los mismos lugares que habían
ocupado los que fueron montados por las compañías extranjeras que controlaron
la explotación hasta 1 930. Y la lógica misma del proceso productivo de aquella
época sigue siendo la que orienta los nuevos emprendimientos hoy en día.

Debido a lo anterior, surgen muchos conflictos entre la multinacional que
hoy pretende explotar el cerro, bajo sus criterios racionales, y los marmateños
que viven sobre toda la ladera del cerro, de acuerdo con una lógica industrial de
organización urbana que se acomoda perfectamente a lo que ellos denominan su
modo tradicional de subsistencia económica. De manera que podemos afirmar
que en Marmato existe un modo de producción minero que se corresponde con
la lógica industrial que instauró la primera compañía inglesa a partir de 1 825,
y que la mejor prueba de ello es su morfología urbana, organizada en función
de ese modo de producción.
El actual casco urbano del pueblo se encuentra edificado en varios niveles
sobre la ladera del cerro El Burro. De hecho, una de sus principales veredas,
El Llano, se encuentra muy por debajo del nivel de la cabecera municipal. El
casco urbano se halla por encima de la denominada cuota 1 .296 m s. n. m., que
indica una subdivisión del cerro trazada por el Gobierno nacional en 1 946 76, y
que demarcó una parte del cerro por encima de esta cuota, a la que denominó
Alta, y a la que le permitió legalmente dedicarse a la minería de pequeña es
cala o minería de subsistencia; y una parte del cerro por debajo de esta cuota,
a la que denominó Baja, la cual permitió que fuera destinada para la minería
industrial de mediana escala.
La parte alta del cerro, es decir, donde está edificado el casco urbano del
pueblo, está llena de socavones, los cuales se encuentran en todos los niveles
del cerro. Así mismo, el pueblo está edificado en todos esos niveles, de tal suerte
que existe, o por lo menos existió hasta el año 2006, una plaza de arriba y una
plaza de abajo, y entre estas dos plazas hay casas de habitación, oficinas guber
namentales, una cooperativa de mineros, una carnicería, tiendas, sitios de baile,
cafés, almacenes, molinos, socavones y serpenteantes caminos empedrados que
unen este aparentemente desordenado panorama urbano. Incluso, hay casas de
76 La investigadora Gloria Lopera-Mesa (201 5) considera que las leyes 72 de 1939 y 66 de 1946 establecieron las condiciones
para que pudieran convivir la pequeña y la mediana minería en Marmato (1 19), dado que gracias a ellas el cerro donde
se encuentra erigido el casco urbano terminó dividido en dos zonas de explotación: Zona Alta, para la pequeña minería, y
Zona Baja, para la mediana minería. Según su interpretación, esta división territorial hizo posible "[ . . . ] la manera en que los
marmateños conciben y construyen [actualmente] su territorio y su identidad como mineros" (1 20). No obstante, la presente
etnografía muestra muchos elementos de mayor profundidad histórica que explican tanto la construcción de la identidad
minera marmateña como su manera cultural de interpretar el territorio, muy anteriores al ordenamiento territorial propiciado
por estas leyes. De hecho, he mostrado cómo la morfología urbana de Marmato en la ladera del cerro El Burro es producto
del proceso histórico de configuración de su modo de producción minera. Lo que Lopera-Mesa ha captado, persiguiendo
la historia de la legislación minera en este cerro, es una consecuencia legal (y no la causa) de una forma acostumbrada de
lectura del territorio físico que se hizo cultura a lo largo de una historia de explotación minera que, en este lugar, data
de tiempos coloniales y quizás de tiempos prehispánicos. La costumbre cultural creó la norma y no al revés. Un detallado
tratamiento de los argumentos de Lopera-Mesa en confrontación con los que desarrollo en la presente etnografía se
publicará próximamente.
L A E P I S T E M O L O G ÍA Y L A POLÍTICA DE LA A M B I C I Ó N D E S E N F R ENADA . . . + 157

habitación edificadas por encima del nivel en donde se encuentra la plaza de
arriba, y hay socavones mineros casi hasta la cima del cerro.
Desde los socavones, ubicados a diferentes alturas, bajan sistemas de ca
bleado por los cuales se deslizan canecas metálicas llenas del material extraído
de ellos, cuya tapa de fondo se abre mecánicamente cuando ha llegado a la tolva,
que es una especie de embudo gigante hecho de cemento, el cual conduce ese
material a las máquinas trituradoras de los molinos. Mientras la gente transita
impasible por los caminos empedrados del municipio, estas canecas pasan
permanentemente y a gran velocidad por encima de sus cabezas. Los molinos
también se encuentran ubicados a diferentes alturas del cerro, pero siempre
más bajos que los socavones de los que se alimentan, y en un lugar cercano a las
bajadas naturales de agua, que les permita usar esas aguas tanto para el proceso
de separación de los minerales, como para botar las arenas que sobran de todo
el proceso de separación física y química del oro.
Adicionalmente, cada molino posee sus propios tanques de cianuro, que
se encuentran a simple vista, a la vera de los caminos empedrados que llevan
a todos los vecindarios del casco urbano. Entre los espacios que quedan entre
molino y molino, siguiendo la misma dirección de este fluj o industrial, está
edificada la totalidad del pueblo.
En semejante situación, en la que el cerro mismo es la materia objeto
de producción de riqueza, y toda la gente del pueblo vive literalmente sobre
yacimientos auríferos, a la nueva transnacional no se le ocurrió otra cosa que
intentar comprar todo el pueblo para poder derrumbarlo y acceder a las riquezas
del subsuelo mediante una explotación a cielo abierto, lo cual significa reducir
el cerro completo a escombros.
A muchos marmateños les ha interesado vender sus minas, pero a ninguno
le interesa que el pueblo desaparezca para siempre. Y he ahí el comienzo de un
dilema. Cuando la transnacional compraba una mina, inmediatamente la ce
rraba. Si compraba una casa, también la sellaba clavando tablas en sus puertas
y ventanas. Si compraba molinos, los destruía usando hachas, sierras eléctricas,
desmontando máquinas y dejándolo todo reducido a chatarra.
Don Hernando Álvarez, un hombre que se jubiló siendo mecánico de la
oficina de minas del Gobierno, que tuvo sede en Marmato hasta 1995 y que se
dedicaba a prestarles servicio técnico tanto a quienes tenían molinos como a
los mineros, me decía, con lágrimas en los ojos:
[ ] una mesa concentradora, un molino, son mascotas para un minero. Duele

. . .
ver cómo la compañía destruía los motores de los molinos, les daban hacha
158 • BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

a las mesas concentradoras. Hombre, si yo hubiera tenido un arma ahí, me
había llevado a varios por delante. Eso le va quedando a uno en el cuerpo.
La compañía minera pensaba que el obstáculo principal para su proyecto

de explotación a cielo abierto, que era la existencia de un pueblo erigido sobre
el cerro mismo, se solucionaría comprándolo todo y destruyéndolo ante los ojos
de sus pobladores. La reacción no se hizo esperar, y la misma gente del pueblo,
mineros ahora desempleados, comenzó a meterse en las minas clausuradas y
a practicar una actividad que nadie necesitó antes practicar en Marmato, el
guacheo:
Guachar es extraer la aguja, la veta, la parte blanda. Al minero que no tiene

con qué arrancar la roca [se refiere a la tecnología necesaria para hacerlo] se
le llama guachero. Cuando yo estaba chiquito escuchaba decir, cuando se veía
un hueco en la pared de la mina, o sea en la parte por donde va la veta, que
alguien había hecho una guacha. Con una varilla le van sacando el material
blandito. Hay puntos por donde no cabe sino la mano o el brazo, meten la mano
por ese roto y sacan y sacan ese material y lo van echando en costalitos. Ahora
los que se dedicaban al barequeo [mazamorreo] están guachando, aprovechando
que hay minas cerradas. Les sale más rentable. Además, el rumor de que hay
minas cerradas ha hecho venir cualquier cantidad de guacheros forasteros
que arman toldo en cualquier lado y se meten a las minas para aprovechar y
robar mineral de veta.
Este comentario es de Rafael Velásquez, prestante minero que reciente

mente pidió 2.000 millones de pesos por sus minas, y la compañía extranjera
le avanzó 1.000 millones de pesos mientras esta ejecutaba labores de explora
ción. La otra mitad del dinero se la darían una vez terminadas estas labores.
Su explicación arroja un dato crucial para entender cuál ha sido el efecto de
unas acciones empresariales conducidas por una racionalidad que no pudo
calcular el tamaño del problema que se le estaba viniendo encima. Al cerrarse
las minas y destruirse los molinos, la gente minera usó su conocimiento y trató
de aprovechar la nueva situación para solucionar sus problemas económicos.
El guacheo en Marmato se convirtió en un modo de articulación económica
entre los mineros desempleados, acostumbrados a un modo de explotación
industrial de pequeña escala, y la transnacional que, en aras de ir creando las
condiciones para ejecutar su modelo de explotación a gran escala, cerró mu
chas minas y destruyó todos los molinos que sostenían el modo de producción
propiamente marmateño. Los mineros se adaptaron a las nuevas condiciones
LA E P I S T E M O L O G Í A Y LA P O L Í T I C A DE LA A M B I C I ÓN D E S E N F R E N A D A . . . + 159
invadiendo las minas, pero también se comenzó a generar desorden social por
el rompimiento de una de las reglas que antes determinaban el acceso a las
minas: convertirse en marmateño. Ahora el pueblo está lleno de guacheros
forasteros que han llegado de muchas partes y la situación ha empezado a ser
propicia para la delincuencia.
Dos ESCALAS DE PRODUCCIÓN ENFRENTADAS
El viernes 30 de abril del 2010, la ONG que desempeñaba el trabajo social con los
marmateños para Medoro77 fue a hacer valer un censo de traslado de los mineros
registrados como guacheros en la mina 5200, una de las más productivas de la lo
calidad y a la que la transnacional necesitaba cerrar, según afirmaba su trabajadora
social, para poder continuar con sus trabajos subterráneos de exploración. La 5200
queda muy cerca de la cuota 1 .296 m s. n. m., que separa la parte alta de la parte
baja del cerro El Burro, donde se encuentra erigido el casco urbano de Marmato.
La trabajadora social encontró allí trabajando a muchos más guacheros de
los que había registrado tres semanas antes. Se dispuso entonces a hacer otra
lista, y advirtió que no se quería volver a encontrar a ninguno de ellos ocupando
otra mina, so pena de borrarlos de esa lista que les garantizaría trabajo en la mina
del Socorro, a la que todos ellos serían trasladados para trabajar organizados
en cooperativas. Entonces se entabló el siguiente diálogo:
-Minero Z: Bueno, entonces nosotros le pasamos la solicitud de esa otra mina

y aquí hacemos las listas, pero mientras nos dan esa otra mina, ¿por qué no
nos permiten seguir sacando . . . ?
-Trabajadora social: Pero venga le digo una cosa. Si nosotros hoy permitimos
lo que hicimos la vez pasada, lo que nos dijeron la vez pasada: "Déjenos otra
semana que es que no sé qué''. Listo les doy otra semana . . .
-Minero X : No, pero es mientras nos salen los papeles.
-Trabajadora social: No, espere y verá, no importa. Que porque tenía la

carga, porque estaba la carga, porque no sé qué, porque tenía no sé qué, en
fin, no podemos. Aquí hicimos un acuerdo. Yo sí quiero que lo cumplamos.
Lo estamos cumpliendo hoy. Ustedes ven que no vengo ni con policía . . .
-Minero W: Y nosotros no estamos violentos.
77 Medoro era el nombre de la transnacional en ese momento.
1 60 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

-Trabajadora social: Igual nosotros. Estamos convencidos que es la mejor
forma. Entonces ni una semana más, porque Mineros Nacionales [Medoro]
ha parado. ¿Ustedes han escuchado esta semana detonaciones?
-Minero W: Sí, dotora, sí han detonado, sí, sí.
-Trabajadora social: Obviamente, porque están muy cerca. Pero donde se

dijo que estaba tan grave . . .
-Minero B : Hay más que yo no he dejado detonar [refiriéndose a l a pólvora

de Medoro] . Yo soy testigo que yo no dejé detonar 350 kilos que hay allá
[señalando dentro de la mina] . Eso sí yo no he dejado porque eso sí sería . . .
L a trabajadora social, interrumpiendo de inmediato l o que estaba dicien

do este minero, volvió al tema de que Medoro no podía parar otra semana los
trabajos mientras ellos legalizaban sus documentos.
En esta escena, que se prolongó por una hora, se esconde una situación
que preocupa mucho a los marmateños y que tiene que ver directamente con
la racionalidad de explotación de una empresa que tiene una capacidad muy
grande de procesar material y que viene subiendo por dentro de la montaña,
haciendo detonaciones que cada vez se escuchan más cerca de la cuota 1 . 296,
es decir, de la parte donde están erigidos el pueblo y sus instituciones.
Mientras Rafael Velásquez me explicaba qué era el guacheo, llegó Martín,
un minero joven que no es propietario de minas, a darnos la noticia de que se
estaba produciendo el desalojo del que acabo de hablar. Estaba malhumorado
y decía que los mineros no se querían ir de ahí, porque no querían permitir
que la transnacional desfondara la mina. Rafael me explicó que todo se había
complicado aún más porque Medoro había comprado en febrero pasado la
compañía de Mineros Nacionales, que desde hace años realiza una explotación
de mediana escala en la parte baja del cerro: " [ . . . ] los de Mineros Nacionales
tienen propiedades en la parte alta del cerro, y por ello se están subiendo por
el interior de la montaña. Con la comprada de mineros nacionales esto se va
a complicar''. Inmediatamente, Martín interpeló diciendo: "Hemos escuchado
detonaciones entre las nueve de la noche y la una de la mañana. O sea que ya
vienen pa'rriba. La mina que están intentando cerrar la quieren cerrar por que la
van a conectar por dentro de la montaña. Los mineros se meten ahí a la fuerza
es para no permitir que la detonen y la derrumben''.
Como se puede observar, en la escena del desalojo de los guacheros de la
mina 5200 subyacen intenciones de las que no se habla directamente. Desde el
punto de vista de la trabajadora social, el tema parecía reducirse al interés de la
multinacional por trasladarlos a otra mina cuya explotación debían organizar
LA E P I S T E M O L O G Í A Y LA P O L Í T I C A D E L A A M B I C I ÓN D E S E N F R E N A D A . . . • 161
desde el punto de vista cooperativo, para que los mineros tuvieran un empleo
legal. Ella dirigía el diálogo en un sentido que hacía ver a los guacheros como
gente oportunista, interesada en hacerse listar para obtener un puesto de trabajo
legalizado en alguna de las minas que la empresa había dispuesto para darles
empleo. Pero ¿por qué la mina dónde se les pretende dar trabajo no puede ser
la 5200? De eso no habla directamente la trabajadora social. Ella simplemente
hace énfasis en que no puede darles más tiempo para que desalojen la mina,
porque la compañía ha tenido que parar sus trabajos tres semanas.
Es evidente que los guacheros intentan articularse económicamente con
la situación que ha creado la empresa extranj era al cerrar minas y causar
desempleo, y la manera como lo hacen, de momento, es tal y como lo ilustra la
escena del desalojo, en la que se observa una cantidad determinada de mineros
haciéndose listar para obtener un trabajo controlado por la compañía. Pero, en
realidad, la trabajadora social tenía la misión de desalojar a los mineros porque
la multinacional necesitaba desfondar la mina 5200 desde abajo.
Este es un temor generalizado de los marmateños, quienes han comprendido
que su pueblo puede quedar parado sobre un abismo subterráneo, y que de hecho
esta puede ser la estrategia de la multinacional para provocar desastres geológi
cos y manejarlos mediáticamente como manejaron un desastre "natural"78 ocu
rrido en el 2006, que causó un pánico generalizado de los marmateños, debido
a que, a través de los medios de comunicación, tanto la compañía transnacional
como el gobierno departamental lo interpretaron como la prueba de un desastre
geológico inminente que haría desparecer al pueblo entero.
El DESASTRE DEL 200679
"La tierra rumbaba, hombre'; comenta un minero, señalando con su dedo índice
el lugar por donde había bajado el aterrador sonido:
Le digo que rumbaba como si fuera la hora llegada. Este [señalando a uno de
sus compañeros de trabajo J y yo solo acatamos salir de la casa al trote y no se
veía nada. Solo galopábamos dando botes de peñasco en peñasco de huida
de lo que fuera que sonaba tan miedoso. Si viera don, luego amaneció y ya
todo estaba así como lo ve. La plaza llena de lodo y de roca picada y de rocas
78 Es importante aclarar que, cuando nos referimos a un desastre "natural" en Marmato, se trata de una circunstancia conec
tada con las prácticas económicas derivadas del tipo de explotación cultural minero_ Así que lo "natural", en este caso, es
una creación de la cultura local.
79 La información a partir de la cual describo esta versión del desastre del 2006, desde el punto de vista de los marmateños
en aquel entonces, se basa en mis notas de campo, tomadas pocos dlas después de aquel suceso_
mucho más grandes que donde le caigan a uno encima [se persigna y besa
una cruz formada con los dedos pulgar e índice] lo aplastan.
Este relato compone los hechos acaecidos un par de semanas antes de que
las lluvias torrentosas que azotaron la región durante varios meses del año 2006
hicieran ceder las capas de roca picada que, al extraerse de los socavones, se
van acumulando en las laderas del cerro.
Los dos mineros con los que conversé en aquel entonces eran hombres
fuertes. Sus músculos saltaban a la vista y lucían como el David de Miguel Ángel,
solo que con cierto color ocre que la caparrosa, como llaman los marmateños a
la sustancia que exudan las paredes de las minas, va tatuando en su piel. El alud
había depositado lodo y roca hasta dos metros de altura en todo el perímetro
de la plaza principal del pueblo, donde se encontraban ubicadas la Alcaldía y
sus oficinas estatales, la biblioteca municipal, la única notaría, varias cafeterías,
dos prostíbulos-billar-diiscoteca, otras discotecas, varios restaurantes y muchas
casas de habitación.
Este particular incidente marcó profundamente el ánimo de muchos po
bladores, al punto que comenzó a circular por todo el pueblo el rumor de que
Marmato estaba en peligro de desaparecer. Que se encontraba geológicamente
en peligro. Este rumor no provenía de adentro del pueblo, sino que comenzó a
circular por los medios de comunicación departamentales y nacionales. Tam
bién hablaban de la necesidad de un traslado masivo del pueblo a una de sus
veredas que está por debajo de la cuota 1 .296 m s. n. m., que se llama El Llano.
En aquellos días del "gran alud'; la Compañía Minera de Caldas -como se
hacía llamar en aquel entonces la transnacional que en ese momento se conocía
como Medoro- intensificó sus ofertas de compra de las minas a los marmate
ños, y consiguió, mediante el discurso de la inminente desaparición del pueblo
bajo los escombros, adquirir una no despreciable cantidad de minas y ocho de
los nueve grandes molinos que allí operaban.
Así que el alud que había bajado hasta la plaza de arriba del pueblo siguió
bajando, metafóricamente, y creciendo en su descenso en forma de chisme de
destrucción masiva, para sepultar la tranquilidad en todos los hogares mar
mateños. Es evidente que este incidente fue utilizado por el Gobierno y por la
transnacional para aligerar el cumplimiento de unos objetivos privados.
La gente de Marmato conoce su cerro y muy en el fondo sabe que en rea
lidad no hay tal peligro de destrucción apocalíptica para su pueblo. Don Yamil,
a quien mencioné más arriba, me dijo a este respecto:
Hombre, no he de saber yo, con los años que tengo, cuándo hay peligro de
derrumbe en el cerro. Todos los mineros sabemos que ese cerro es de roca
LA E P I S T E M O L O G Í A Y L A P O L Í T I C A D E L A A M B I C I ÓN D E S E N F R E N A D A . . . + 163
pura. Lo que tiene de tierra es muy poquito. Pero el Gobierno nos quiere
meter los dedos a la boca con ese cuento de que hay peligro de hundimiento.
Al final de una tarde, mientras salía de una reunión casera en la que ex
poníamos algunas fotografías logradas en nuestras últimas caminatas por las
veredas cercanas, doña Gloria (líder cívica) me dijo que a ella le contaban cuan
do era niña que hacía más de ochenta años había sucedido un derrumbe que
había tapado la plaza de arriba y que en el pueblo se sabía que eso era normal.
Al parecer, es esperable que de tiempo en tiempo la roca picada, apilada en las
laderas del cerro, ruede por gravedad y cause aludes:
En aquel entonces [comenta doña Gloria] se armó un convite para recoger

los escombros, la roca y el lodo. Y la cosa siguió como si no hubiera pasado
nada. Pero ahora yo no sé qué pasa. La gente está como desmoralizada. Y
ahora la alcaldesa [en 2006] dice que eso no se puede tocar allá arriba, porque
el gobernador le dijo que dizque eso es ilegal pues la zona está catalogada de
alto riesgo y como tal deberá ser abandonada.
De esta manera, el gobierno del departamento logró contener cualquier

intento de recuperación de la plaza principal de pueblo, y la plaza, en ese esta
do de destrucción (imagen concreta de la apocalíptica amenaza), no logró sino
profundizar el agudo sentimiento de angustia en sus habitantes.
No obstante, no era el estado de la plaza lo único que desmoralizaba a los
habitantes de Marmato. Era más bien la imposibilidad de ejercer su tradicional
espíritu comunitario, por el bloqueo que el ente estatal puso a las iniciativas
locales de recuperación del importante símbolo urbano. Don Yamil, pocos días
después del alud, realizó un convite al que asistieron más de cien personas. Con
picas, palas y carretas comenzaron a limpiar la plaza. Pero pronto surgieron
las amenazas de ilegalidad por estar trabajando contra la voluntad del Estado.
Los medios de comunicación del departamento -el periódico La Patria, las
emisoras de radio y el canal regional Telecafé- y todos los medios nacionales no
dudaron un instante en transmitir la versión gubernamental del "desastre" acae
cido en el pueblo minero. La noticia apocalíptica de la inminente destrucción
total de Marmato por su riesgo geológico llenó páginas y tiempo al aire hasta
el hartazgo. Por supuesto que tales informaciones fueron leídas, escuchadas y
vistas por los marmateños, quienes a partir del efecto de realidad mediático
dieron aún más trascendencia a los "verdaderos" alcances del acontecimiento.
El resultado en el corto plazo fue un número considerable de minas vendidas :
a la multinacional y la consecuente partida de varias familias importantes del .
pueblo por su tradicional capacidad de dar empleo.
Entre el rumor esparcido en las cafeterías locales y los comentarios no
ticiosos de los medios, se puso en práctica el viejo truco de hacer circular
información falsa, disfrazada de verdad evidente. No obstante, la resistencia a
los contenidos mediáticos externos se hizo notar inmediatamente, a través del
uso local de las nuevas tecnologías. Un grupo de docentes y estudiantes se dio
a la tarea de producir y mantener un blog en el que se expresaban quienes no
concordaban con las versiones oficiales del estado geológico de emergencia con
el que la Gobernación de Caldas marcó al casco urbano de Marmato.
Hasta un senador de la República, opuesto al gobierno de turno, convocó
reuniones locales para debatir con sus líderes sobre el sospechoso interés del
Estado en trasladar al pueblo lo antes posible, bajo el supuesto manto de una
preocupación por la seguridad de sus habitantes. Cuestión esta que no ocurre con
otros municipios del país que están en evidente riesgo geológico, pero apenas si
suscitan la atención de un gobierno que hace muy poco por ayudarlos. También
en el mencionado blog se colgaron informaciones tendientes al reconocimiento
de los valores culturales locales y a la movilización de iniciativas cívicas para re
cuperar la zona deteriorada por el alud. Pero, aun así, fue notoria la disminución
de la vivaz actividad que caracterizaba al pueblo de antes del desastre del 2006.
lA HISTORIA DE MARMATO PARTIDA EN DOS
Este acontecimiento, construido mediáticarnente, fue experimentado por el pueblo

de manera muy real, pues debido a él vio transformada su cotidianidad de manera
radical: minas, molinos y casas vendidas, partida de familias prestantes y una de
dos plazas llena de rocas, que apenas pudo ser limpiada a finales del 2009, pero
nunca ocupada de nuevo por sus habitantes originales debido al supuesto riesgo
geológico, que gravita como el fantasma del cuerpo inerte de esa parte del pueblo.
En la reunión del 24 de junio del 2010, que he mencionado más arriba, se
citaba con desconfianza la manera como la transnacional, después de ocurrido
el alud del 2006, apareció con sus helicópteros sobrevolando la zona del desas
tre y anunciando su ayuda incondicional y desinteresada. Johan Bolaños, en su
intervención, tocó este sensible tema, de manera extensa, para demostrar que
no es el altruismo el sentimiento que guía las acciones de la empresa extranjera:
[ . . . ] en el 2006 se partió en dos [la historia de Marmato] . ¿Se acuerdan cuando

bajó el pequeño flujo de lodos a la plaza, y entonces llegaron los dioses en he
licópteros?: ''.Aquí estamos a redimir a Marmato, aquí estamos, aquí llegamos,
con miles de millones de dólares, ¿cuánto vale usted, qué tiene, cuánto vale?';
¿cierto? Y entonces mi pregunta es: ¿Será que tienen los millones de dólares pa
comprar a Marmato? ¿Será que tienen los millones de dólares para comprar lo
L A E P I S T E M O L O G Í A Y L A P O L Í T I C A D E L A A M B I C IÓN D E S E N F R E N A D A . . . + 165
intangible: nuestra cultura, nuestras raíces, nuestros sueños, nuestras esperanzas
de poderles demostrar a nuestros hijos qué nos dejaron nuestros antepasados
a nosotros para vivir, para sobrevivir? ¿Será que ellos tienen los millones de
dólares pa comprar eso? ¿Pa comprar un solo sueño de un marmateño? ¿Para
comprar la esperanza de un solo marmateño? Eso no tiene valor [ . . . ] nos ha
blan del único argumento del desarrollo sostenible [ . . . ] el desarrollo sostenible
de Marmato desde el 2006 era que nosotros vivíamos felices, vivíamos en una
humildad pero deliciosa, en el verdadero paraíso. Vivíamos en un municipio
que incluso les dábamos y albergábamos a personas que no tenían trabajo de
todas las regiones del país. Albergamos a cualquier desconocido y le abrimos las
puertas de nuestros hogares y aquí no siente necesidad alguna. Les brindábamos
trabajo, les brindábamos bienestar, un mejor vivir, una mejor calidad de vida.
En ese momento sacó una fotografía y se la mostró a los asistentes. Y con

tinuó: "Este señor reflej a la esclavitud a que fuimos sometidos''. En el auditorio
dijeron: "Kalimán''. Y Johan retomó:
El famoso Kalimán. Y como él, lastimosamente como él, tenemos otros compa
ñeros mineros, otros hermanos que por tratar de conseguir el sustento de sus
familias y por haber sido obligado por la falta de la dinamita, porque creyeron
[a] algunos funcionarios del Ejército Nacional cuando llegaron acá a hablarnos
de terrorismo, les vamos a decir lo siguiente: esta es la misiva que queremos que
llegue a lo alto. La comunidad de Marmato, los mineros de Marmato no son
terroristas [el público aplaude y ovaciona] Los mineros de Marmato son gente
de bien [más aplausos] Los mineros de Marmato son gente buena que lo ha
demostrado en cinco siglos, y no permitamos que nos vuelvan a llamar mineros
ilegales [aplausos y ovaciones] , porque si cinco siglos de historia, cinco siglos
de generación en generación, de mineros empíricos, de esos mineros berracos
que les enseñan incluso a esos muchachos que salen de las universidades, que
utilizan esa que llamamos malicia indígena, nosotros mismos nos cuidamos y
nos protegemos, porque Dios está con la gente buena [aplausos y ovaciones]
Dios, Dios.
Johan siguió mostrando las fotos de los mineros muertos en Marmato

por explosiones de pólvora casera. Justamente desde el 2006, el gobierno de
partamental, en colaboración con el Gobierno nacional en su lucha contra el
terrorismo, decidió restringir el acceso que desde 1 940 los mineros habían te
nido a la dinamita, que les vendía sin mayores trámites el Ejército Nacional. En
consecuencia, los mineros han tenido que ponerse a fabricar su propia pólvora,
con unos niveles de inestabilidad altísimos.
t 66 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Luego de presentar este listado, y continuando con su hilo conductor de
argumentos para demostrar que la transnacional no tenía intenciones altruis
tas de ayudar a su municipio a progresar, comenzó a mostrar cifras sobre los
yacimientos de oro en Marmato:
[ . . . ] No soy ingeniero, no soy geólogo, no he pisado las puertas de una uni

versidad, pero les pedí el favor a dos amigos excelentes, matemáticos que
entienden más o menos de la cosa, y les voy a dar unos datos [ . . . ] cifras de
reservas de oro y plata probadas y probables [ . . . ] ¿Quién de la comunidad
puede tener acceso a los estudios que la compañía realiza en exploración en
nuestro municipio? [ . . . ] Estamos hablando de que más o menos en onzas troy
de oro existe una cifra de 7.049.000 onzas. Y es simple, es coger una calcu
ladora. Preguntamos a alguien que sepa cuánto es una onza troy de oro y le
van a decir que es 3 1 , 104 gramos aproximadamente. Entonces cogemos esto
y lo llevamos a gramos [ . . . ] eso nos da una cifra de 2 1 9.252.086 gramos de
oro puro. Entonces cogemos esa cifra y la multiplicamos, pues, nos metemos
a Internet o le preguntamos a Fran Yuri o a una persona de estas que maneje
oro, cuánto cuesta un gramo de oro puro en dólares, entonces nos dicen que
39,25. Entonces cogemos la calculadora y multiplicamos y eso nos da la belleza
cifra de 8.605.644. 768 dólares. Oiga, 8.605 millones [ . . . ] y entonces cogemos y
qué encontramos por ahí, un datico muy importante que son 28 millones de
onzas troy de plata y hacemos la misma operación y nos da la fabulosa cifra
de 528.643.584 dólares [ . . . ] Y entonces cogemos la calculadora, y cómo nos
cabe eso en esa pantalla, ¿cierto? ¡Ustedes tienen que buscar una calculado
ra muy grande! [risa del público] pa multiplicar a cómo está el dólar. A mil
novecientos y pico, entonces le va a dar una cifra. ¡Uffffff! , vamos a ver, pues,
hermano: 17.702.250.826. 1 76 pesos.
Del público surgió una voz que dijo: "Y pa nosotros nada''. A lo que Johan
añadió: "Y entonces, pa que me entiendan de qué les estoy hablando [ . . . ] ". En
ese momento intentaron interrumpirlo desde la mesa moderadora del evento,
debido a que llevaba mucho tiempo hablando y se había pasado del límite, pero
el público comenzó a gritar que lo dejaran seguir. Entonces Johan dijo:
Para que me entiendan, les voy a hablar en el argot popular como habla un
marmateño, ¿sí? Son 2 1 9 toneladas de oro. Son 2 19.260 kilos de oro [ . . . ] y si
alguien tiene por ahí un papelito de cigarrillos pa que envolvamos, porque
lo voy a decir en castellanos [risas del público] , son 47.665.000 castellanos.
Eso quiere decir que, el gran ejemplo que les voy a dar hoy, es como si los
marmateños vendieran quinientas minas a un precio de 35.400 millones de
pesos cada mina.
LA E P I S T E M O L O G Í A Y LA P O L Í T I C A DE LA A M B I C I Ó N D E S E N F R E N A D A . . . + 167
En ese momento la gente comenzó a murmurar y se escuchó decir a una
señora: "Y a nosotros nos dan una miseria por ellas''. Otro dijo: "Está bueno,
está bueno''. Unos comenzaron a gritar que no iban a vender sus minas y otros,
"¡que viva Marmato!'; y recibieron la ovación generalizada del auditorio.
Johan concluyo: "Me faltan muchas cosas por hablar. Imagínese, tengo todo
eso [señalando un cuaderno] lleno de argumentos válidos para demostrarles a
los marmateños que aquí no llegaron ningunos dioses en helicópteros a redimir
a Marmato''.
Es interesante ver cómo Johan Bolaños intentaba, por todo& los medios de
que disponía, interpretar, en los términos de la escala de producción aurífera a
la que están adaptados los marmateños, las cifras a partir de las cuales construye
su razonamiento la empresa transnacional. En Marmato, las cantidades de oro
que los mineros extraen del cerro se calculan en unidades de medida que son
las mismas desde tiempos coloniales: castellanos, tomines y granos. Cuando
el minero termina el proceso del lavado de las piritas que extrae del cerro, las
laticas y diferentes calibres de gránulos de oro libre, que puede separar mediante
el movimiento de la batea de madera, se secan y se guardan en el papel metálico
con el que vienen protegidas las cajetillas de cigarrillos y forman una especie de
bolsita que se cierra dándole vueltas con los dedos. Por eso, Johan preguntaba
en su intervención que si alguien tenía papelitos de cigarrillos para envolver
todos esos castellanos de oro que la multinacional pensaba sacar del cerro.
Esta actividad cotidiana de supervivencia económica que estructura la
racionalidad marmateña, al punto de que construye una manera local de com
prender la escala económica de su propio sustento, fue la que se vio detenida
por el cierre masivo de minas y molinos que la compañía extranjera compró
aprovechando el alud del 2006. Y esa destrucción de la economía local es la
que Johan relaciona con la manipulación que la compañía minera y el gobierno
departamental hicieron de la supuesta amenaza geológica del cerro, que hoy en
día parece querer materializar Medoro con sus detonaciones muy cerca, si es que
no ha rebasado ese límite, de la cuota 1 .296 m s. n. m. Esta posibilidad quedó
oficialmente declarada durante la reunión del 24 de junio del 2010, cuando un
concejal del municipio tomó el micrófono y dijo:
[ . . . ] a mí me asalta mucho una situación con Marmato, y de pronto el comité

Pro Defensa no lo ha tenido en cuenta. Tenemos que tener en cuenta y en una
reunión que hicimos los concejales en El Llano, le preguntaba yo al gerente
aquí en Colombia representante de la compañía Medo ro sobre la situación con
Mineros Nacionales. Nosotros como marmateños nos estamos engolosinando
aquí para la defensa de la parte alta, pero no olviden que Mineros Nacionales
está por debajo [ . . . ] y no debe subir sino a la cuota 1 .296 [ . . . ]
Del auditorio gritaron en ese momento: "Y ya la pasó, ya la pasó''. A lo que
el concejal dijo: " [ . . . ] y Medoro en estos momentos está haciendo la explotación
del cerro El Burro [donde está Marmato], pero también está haciendo la explo
tación de la zona baja con Mineros Nacionales''. Desde el auditorio agregaron:
"Y ya hay una resolución que no permite el paso''. Y el concejal dijo:
Yo le pedí al Dr. Zapata muy encarecidamente de que íbamos a vigilar que el

señor Gaviria, que es el director de Mineros Nacionales, no se nos fuera a subir
más de la cuota 1 .296, porque en el 2004 hubo un conflicto aquí con unos mine
ros del 5200 y del sector de Ciempesos, y el señor muy olímpicamente dijo que
la ley y que ellos no estaban obligados a dejar la cuota el machón de seguridad
para nosotros. Si ellos se nos suben con ese machón de seguridad, ténganlo
por seguro que el pueblo va a colapsar [ . . . ] y si a nosotros, al cerro se le quita la
base, directamente colapsamos, y ojo doctor Chacón que usted también debe
ser vigilante de esa situación porque nosotros no estamos dispuestos a dejar
que Mineros Nacionales se vaya a subir a la cuota 1 .296. La compañía aduce que
están haciendo exploración y que su exploración va a durar tres años, pero en
esos tres años, estén seguros, nosotros somos empíricos, nosotros no hemos
ido a la universidad, pero a mí cuando se me agotan las reservas de mineral
para echarle al molino, me rebusco como sea, y esa situación del machón de
seguridad únicamente la hemos manejado nosotros en nuestra cultura, porque
ninguna ley dice que hay que dejar un machón de seguridad, y de eso se pega
Mineros Nacionales y su gerente para decir que ellos no están obligados a de
jar machón de seguridad. O sea, que el día menos pensado van a vaciar a San
Pedro, vacían la 5200, y vacían todo y quedamos sobre el aire todos. Entonces
tengan mucho cuidado con esta situación, muchas gracias.
Como se puede ver, para entender este conflicto el tema de las escalas de
producción minera es fundamental, ya que esas escalas de manipulación tecno
lógica y el tipo de organización que requieren para movilizar trabajo social se
convierten en mundos experimentados por los seres humanos que construyen,
a partir de tal experiencia, una racionalidad que orienta sus acciones prácticas.
El machón de seguridad es solo una de las características de la minería cultural
marmateña, creada por una racionalidad minera de pequeña escala acostumbra
da a lidiar con los problemas derivados de ese específico modo de producción.
Pueden verse otras características de la vida cultural en Marmato, que se
relacionan con su racionalidad construida dentro de la experiencia productiva
minera, a la cual denominamos modo de producción marmateño. Son formas
socioculturales de su vida productiva cotidiana y fieles expresiones de esa
LA E P I S T E M O L O G Í A Y LA P O L Í T I C A DE LA A M B I C I Ó N D E S E N F R E N A D A . . . + 1 69
racionalidad económica que constituye la lógica de su resistencia a la racio
nalidad que determina las acciones de la empresa transnacional en el pueblo.
Ya estamos en condiciones de responder a la pregunta que plantea este ca
pítulo: ¿en términos de qué expresiones, a la vez tecnoeconómicas y simbólicas,
se observa la resistencia cultural de los marmateños a las acciones del proyecto
transnacional que intenta instalarse en su territorio?
EL ORO COMO ENTIDAD VIVA
Un sábado a las siete de la mañana ingresé a la mina del alcalde de Marmato, debido
a que es una de las pocas en las que puedo entrar sin agacharme. Los socavones
marmateños en la parte alta del cerro suelen ser estrechos y bajos. En un descanso
interior, a unos 1 50 metros de la boca de la mina, me encontré con Chucho, un
minero empleado del alcalde. Comenzamos a conversar y le pedí el favor de que
me explicara ese asunto de que el oro está vivo. Y Chucho me contestó:
[ . ] síiii, claro, el oro es vivo. Ese usté lo encuentra en una pared de la mina y
. .
usté ya tiene ubicada la veta y se le pierde de pronto y usté lo busca y lo busca

y no es capaz de pillarlo. En cambio llega otro y lo encuentra de una.
Le pregunté si había alguna razón para que el oro se dejara encontrar de

unos y no de otros. Y respondió: "ahh, es que el oro huele la envidia. Si usté es
envidioso o ha hecho cosas malas por ahí, pues el oro se le va''.
Por la importancia que revisten estas pocas (pero claves) palabras de Chu
cho para la correcta captación del sentido de esta noción nativa, íntimamente
relacionada con el modo de producción aurífero marmateño, acudiré al concepto
de contexto de situación, el cual enseña que el significado de las palabras solo
puede ser comprendido si se las refiere al contexto físico y social en el que ellas
fueron expresadas (Malinowski [ 1 924] 1 984, 320) 80 •
A mi pregunta sobre la idea nativa de que el oro está vivo, Chucho respondió
afirmativamente diciendo que el oro es vivo. Cuando me lo decía, su mirada no
se refirió a un punto específico de la mina, por ejemplo, una veta, sino que abrió
sus manos y movió su cabeza abarcando con la mirada todo el lugar en donde
80 Malinowski ([1924] 1984) explica, con referencia a la dificultad para traducir, de manera literal, el significado de una conver
sación captada por él entre los nativos trobriandeses, que "[ -l el lenguaje se halla esencialmente enraizado en la realidad
_ _
de la cultura, la vida tribal y las costumbres de un pueblo, y que no puede ser explicado sin constante referencia a esos
contextos más amplios de la expresión verbal" (320). Un poco más adelante afirma: "[ . . . ] la concepción del sign ifica do
como contenido en una expresión es falsa y fútil. Una enunciación proferida en la vida real nunca está separada de la
situación en que ha sido emitida" (321 ).
170 + B R U J E R Í A , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y C A P I TA L I S M O T R A N SN A C I O N A L
conversábamos. Esta gestualidad dentro del socavón adquirió un sentido de om
nipresencia, es decir, como si me estuviera indicando que la vivacidad del oro
estaba en todas partes del socavón, como si fuera un espíritu que vive dentro
de las rocas. En todo caso, cada vez que pregunto en Marmato por el tema y
pronuncio las palabras "está vivo'; la gente una y otra vez responde que "es vivo''.
La gestualidad de Chucho al referirse al oro, no como materia inerte sino como
entidad viva, me convenció de que dentro de la mina el oro es, en un sentido
permanente, y no simplemente está, en un sentido transitorio81 •
Este concepto nativo del oro como entidad viva tiene implicaciones en la
vida cotidiana del pueblo minero, pues revela que la concepción marmateña
del metal es doble: por un lado, lo consideran un bien material que ha garanti
zado la larga existencia histórica del pueblo, y por el otro, lo ven como entidad
espiritual con capacidad de sancionar actitudes humanas que pueden impedir
el buen funcionamiento de las relaciones sociales: la envidia.
El ORO COMO BIEN INAGOTABLE
Como se ha mostrado en estas páginas, la idea de que los minerales de Marmato

son inagotables se fundamenta en la constatación histórica de que cuando se cierra
una mina en el cerro, al abrirse de nuevo unos años después, vuelve a dar oro. Esto
es así debido al acelerado proceso de oxidación a que se encuentra expuesta la pirita
dentro de los socavones mineros. Pero, además, está la costumbre, documentada
históricamente desde tiempos coloniales, de los esclavos negros que coleccionaban
las arenas auríferas, ya lavadas, en bolsitas de tela a las que llamaban rabos, forma
de ahorro que permitió a una gran cantidad de ellos comprar su libertad. Hoy en
día los marmateños siguen llevando a cabo esta práctica. Alirio Díaz, exalcalde
del municipio e ingeniero químico en actividad dentro de este, me dijo una vez:
Si usted mira en un microscopio la cristalografía de la pirita [sulfuro de hierro]

de Marmato, puede hallar cincuenta o sesenta tipos de cristalización. Resulta
que el oro está dentro de esos cristales que se degradan a la intemperie. En la
degradación se les sale el material de azufre, que es como una grasa que indica
que el material se ha degradado. Es decir, que los cristales se han roto y se ha
liberado el oro. Por eso es la creencia en Marmato de que el oro se reproduce
81 Cabría señalar un tercer significado conectado con el sentido que las expresiones ser vivo o alguien es vivo adquieren
en el contexto cultural antioqueño del cual Marmato no puede extraerse, pues allí también han migrado históricamente
gentes provenientes del territorio hoy conocido como departamento de Antioquia. Dentro de este contexto cultural, ser
vivo también significa ser avispado o, lo que es lo mismo, no dejarse entrampar o ser capaz de entrampar a otros. En este
sentido la expresión el oro es vivo podría indicar que el metal sabe a quién se le aparece y a quién se le esconde. Esta
interpretación no invalida (y más bien complementa) la anotada arriba.
L A E P I S T E M O L O G Í A Y LA P O L Í T I C A D E L A A M B I C I Ó N D E S E N F R E N A D A . . . + 171
cuando los rabos se exponen a la intemperie. Los rabos son el sobrante del
proceso de concentración, después del bateo, para la extracción del oro libre.
Esta explicación, en lenguaje de ingeniero químico, se hace también en

lenguaje marmateño, como lo expresa don Hernando, afamado barequero (ma
zamorrero ), quien dice que allí "el material entre más se muele más oro suelta''.
Y en otra oportunidad: "los minerales de Marmato son de sol" y "los rabos son
arenas amontonadas que se dejan al sol para que suelten el oro''.
El ORO COMO JUEZ MORAL
Aquí se retoma la idea, expresada arriba por el minero Chucho, de que el oro se les
escapa a los envidiosos, cuestión de la que no pude hallar referencias documenta
das históricamente, pero que en el Marmato de la actualidad guía efectivamente
la conducta de los mineros.
Johan Bolaños, en un pasaje de su intervención en la reunión que he venido
citando, refiriéndose a todos los marmateños presentes, dice algo muy signifi
cativo a este respecto: " [ . . . ] y los invito a que contrarrestemos nuestra envidia.
Nuestra envidia. La que manejamos en nuestro ambiente. Que cambiemos a la
tolerancia. Que la desunión se convierta en una unión, en una unión total de
amor y entrega por esto [ . . . ] ''.
El tema de la envidia es muy comentado en Marmato, y no es coincidencia
que esté tan generalizada la idea de que al envidioso el oro se le escapa. En un
ambiente en el que todos los marmateños tienen la capacidad de manipular el
material del cerro para obtener oro, es común que el minero sea celoso. Un día
conversaba con don Alirio Díaz sobre lo complicado que era establecer alianzas
políticas en el pueblo y me dijo:
El marmateño es un ser muy desconfiado. No hay quien lo haga confiar en otra

persona de manera total. Los que están ahora unidos en un proyecto cualquiera
mañana estarán enemistados y participando de proyectos divergentes. Además,
cada quien termina velando por sus propios intereses. Y eso es así por la cercanía
que han tenido desde siempre con el oro. El oro es un metal que agl utina en
pocos gramos mucho valor económico. Cualquiera podría robar una bolsita
con pepitas de oro. Así que un marmateño desconfía hasta de su sombra.
Yo mismo percibí mucho recelo por parte de los mineros cuando me en
contraba observando el proceso de compra del oro en casa de Fran Yuri Castro,
el comprador más importante del pueblo. Cuando los mineros entregaban su
bolsita con latas, granos y polvo de oro para que Fran Yuri los pesara y verificara
172 • BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y C A P I TA L I S M O T R A N S N A C I O N A L

su calidad, se notaba la actitud reservada con respecto a mi presencia. Ante tal
actitud, cada vez que Fran me invitaba a mirar de cerca la textura del material y
para mostrarme cómo lo pesaba, me sentía obligado a pedirle permiso al mi
nero, quien evidentemente mostraba su incomodidad desde el otro lado de la
ventanilla de atención al público.
En un medio social en el cual la actividad productiva sienta las bases para
sentir envidia, no es extraño que también siente las bases para sancionarla como
sentimiento negativo. El oro en Marmato, en su faceta material, es la causa de la
envidia, y en su faceta espiritual, es el juez sancionador de ella. Esto se encuen
tra conectado con una tercera idea típicamente marmateña que termina por
componer, junto con las dos anteriores, un tipo de racionalidad causal que solo
tiene sentido aquí. En Marmato existe un adagio popular que reza: "Quien no
bebe para obtener oro, pues no obtendrá oro para beber''. O también: "Quien
no bebe, no encontrará oro en su próximo j ornal''.
La idea de que hace falta beber para obtener oro nos devuelve por un mo
mento al inicio de este capítulo. Ulises Lemos decía que el minero compite por
ser quien invita en la mesa. El que es capaz de invitar es porque ha obtenido oro
del cerro, ha logrado que la montaña le dé parte de su riqueza. Si se añade este
otro elemento a la cadena causal, podemos deducir que, si la montaña se dejó
vencer, es porque el oro se dejó encontrar. Así, tener dinero para invitar a tomar
licor a los demás es una comprobación constante de que se ha sido moralmente
autorizado para acceder a la riqueza del cerro. Entre más dinero consigas, entre
más empleados tengas, más autorización moral habrás recibido del oro como
entidad viva, y, en consecuencia, si en la mesa beben muchos de tu cuenta, es
porque has negado la envidia y esto en Marmato es signo de distinción.
ORO-VIVO-INAGOTABLE Y JUEZ MORAL. LA EPISTEMOLOGIA DE LA FUERZA EN EL INTERIOR DE LA TIERRA
La teoría de la existencia de un oro-vivo dentro de las rocas, inagotable y juez moral

de los mineros marmateños, constituye un caso particular de la teoría andina que
describimos en la introducción a esta etnografía, acerca de la existencia de una
fuerza peligrosa yacente bajo tierra, de la que serían portadores los espíritus de
la naturaleza, los antepasados y los metales.
En el contexto de la presencia del proyecto transnacional, que busca cambiar
el modo de producción marmateño por el de una explotación a cielo abierto, esta
idea acerca de un oro vigilante del mantenimiento del orden social tradicional
recuerda la interpretación que Pascal Absi (2005) hace de la crítica de los mineros
potosinos al pacto individual con el Tío, o diablo minero, para obtener mineral
"fácil" (es decir, con la ayuda del trabajo de la deidad) . Para esta antropóloga, se
trata de una forma simbólica de resistencia cultural a las acciones de los nuevos
mineros capitalistas que introducen máquinas para facilitar la explotación y
aumentar la productividad dentro de las minas, se convierten en patrones de
sus excompañeros de trabaj o y niegan con ello el valor tradicional del trabajo
físico y colectivo de los mineros (más sacrificado, pero legítimo).
Quizás el oro-vivo-inagotable y juez moral de los marmateños sea el equi
valente de la crítica potosina que, según Absi (2005), cumple con la función
de "cortafuego moral contra la tentación de enriquecerse transgrediendo las
reglas de la adquisición de los beneficios por el trabajo y de la redistribución
del dinero" ( 1 25- 126). Al fin y al cabo, el poder regulatorio de la conducta mo
ral de los mineros que tiene el oro marmateño también se hace manifiesto en el
interior de la tierra y tiene consecuencias reales en la vida cotidiana, porque guía
las prácticas sociales y económicas a través de las cuales los mineros resisten a las
acciones de la transnacional en su pueblo.
Por lo anterior, nos atrevemos a afirmar que la epistemología subyacente
a la teoría marmateña de que el oro es vivo, inagotable y juez moral tiene un
potencial político de respuesta simbólica y material a la violencia con la que
fuerzas sociales externas intentan transformar la cultura minera de Marmato.
En lo que sigue se muestran otras expresiones tecnoeconómicas y simbólicas,
en las cuales se materializa día tras día la resistencia cultural de los marmateños
a las acciones del proyecto transnacional que intenta instalarse en su territorio.
fa SOCAVÓN COMO LABERINTO DE SIGNOS
El 4 de junio del 2010 estaba don Yamil de muy mal humor, debido a que en su
calidad de representante del grupo Pro Defensa de Marmato había asistido a una
reunión con el alcalde y con representantes de la policía local y departamental para
dar cuenta de una amenaza de paro minero que él encabezaba en ese momento. El
paro había sido convocado por Pro Defensa de Marmato, en respuesta al anuncio
de que el gobierno departamental había proveído amparos administrativos82 que
82 En 2007, cuando la transnacional comenzó a comprar minas y a cerrarlas, muchos mineros se quedaron sin empleo. Ulises
Lemos, gerente de la Cooperativa para el Desarrollo Social Sostenible de Marmato (Codessma), creada por esa misma
época, calculó que entre 2007 y 2009 se perdieron alrededor de mil empleos en las minas. Al permanecer estas cerradas
por un largo periodo de tiempo, muchos mineros desesperados por su situación económica las comenzaron a trabajar de
nuevo por su propia cuenta. Esta fue la causa de que en 2010 se promovieran varios amparos administrativos para desa
lojarlos. Uno de los más controvertidos, por la resistencia jurídica que han presentado algunos de los mineros afectados,
es el que ordenó desalojar la mina Villonza (Resolución 751 de 2010). El 28 de febrero de 2017, después de una larga
pelea jurídica, y de activaciones y derogaciones del mencionado amparo administrativo, la Corte Constitucional dictó la
sentencia SU-133/17 que protege los derechos de los habitantes y de los mineros tradicionales de Marmato a participar en
la definición de los impactos derivados de las decisiones administrativas que cedieron los derechos de explotación minera,
174 + BRUJ E R ÍA , M I N E R Í A T R A D I C I O N A L Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

autorizaban a la transnacional a desalojar a los mineros que habían vuelto a ocupar
las minas compradas y cerradas a partir del año 2006 en varios sectores del pueblo.
Yo pensé que don Yamil estaba enojado por lo de los amparos administra
tivos, pero me sorprendí cuando comprendí que su sentimiento de indignación
provenía de un comentario del alcalde, quien había dicho que las minas que no
tenían título de propiedad, entre ellas la de don Yamil, eran unos huecos. Para
un marmateño, su mina no es un hueco y nada más, sino más bien un lugar
lleno de sentido. El material del que está compuesto el cerro es visto por los
mineros como una gran variedad de minerales susceptibles de ser tratados de
manera independiente, desde el punto de vista productivo.
Don Hernando, el mazamorrero famoso del que hablé más arriba, hace
una compleja diferenciación de los materiales del cerro, refiriéndose tanto a
diferentes sectores del pueblo como a un mismo sector:
En el terreno de Ciempesos pa allá [señalando hacia el norte] se encuentra el oro

matero o por buches [bolsas] , que se encuentra concentrado en una sola parte
del terreno y en el resto no se encuentra nada. En cambio, aquí en Marmato o en
Echandía las vetas son de filón, o sea, que hay oro en todo el material. Poquito,
pero hay en todo. Hay vetas sombreadas como en diagonal pal lado de Llano
Grande. Hay vetas continuas en Marmato y en Echandía que usted se encuentra
la veta gruesa que se va un trayecto como de acá al muro [50 cm] y se le puede
convertir en una agujita delgadita y luego se vuelve a abrir [anchar] . La veta de
colorao le da a usted oro libre. Lo que le larga a usted, eso le dio. En cambio, si
a usted le pinta el sano, o sea, esa cosa azul que sacan, está rico. Un sano que
pinte queda usted rico. Entre usted más lo muele, más oro le saca. En el sano
el oro es de muy buena ley y tiene varios metales. La jagua de sano se distingue
por lo fina [muy dura o sólida] . La del colorao es menos fina. Anchadura es una
composición de peña y mineral que larga más oro, pero de ley muy baja. El sano
es el que persigue todo el mundo. Es mejor pal cianuro.
Don Conrado, dueño de una mina en el sector de Ciempesos, me dijo, mien

tras me mostraba las diferentes clases de material que se pueden obtener del cerro:
" [ . . . ] todo esto es veta, todo el cerro es minerales, todo esto [señalando el suelo]
es mineral''. En ese momento se agachó para aflojar con las manos terrones de
mineral yacentes en el piedemonte del camino que recorrimos en dirección al
casco urbano, y me dijo: " [ . . . ] por donde usted camine en Marmato, hay minerales''.
en la parte alta del cerro El Burro, a una compañía transnacional. El magistrado Luis Ernesto Vargas Silva solicitó asesoría
académica a varías universidades para informarse sobre el contexto histórico y cultural en el que se enmarca este conflido.
El autor de este libro fue uno de los investigadores consultados.
LA E P I S T E M O L O G Í A Y L A P O L Í T I C A D E LA A M B I C I Ó N D E S E N F R E N A D A . . . + 175
'
En una ocasión miraba cómo don Conrado exploraba una de las paredes
de su mina La Mancha, para poder indicar a sus trabajadores la dirección que
debían seguir en persecución de una veta. Todos permanecían inmóviles, sin
parpadear, mientras observaban con admiración el análisis visual y táctil que
este hombre, con más de setenta años de edad, practicaba sobre los materiales
dentro del socavón. É l en ese momento exhibía delante de todos nosotros un
conocimiento que le permitía ver una indeterminada variedad de signos en
donde nosotros solo podíamos ver roca y tierra.
Así que decirles a los mineros que sus socavones son solo unos huecos, por
el hecho de no tener títulos de propiedad sobre unas minas que históricamente
han sido explotadas por gentes que en diferentes épocas han repetido el ciclo
de reabrirlas tras ser abandonadas, desde la época de la Colonia hasta nuestros
días, no solo es una negación de la historia, sino una afrenta directa a personas
íntimamente ligadas con un modo de producción que las convierte en expertos
lectores de los signos de la tierra.
Yo sostengo que los mineros marmateños tienen una cognición del cerro
sobre el que viven, que se relaciona con el modo de producción que han practi
cado y transformado allí desde 1 825. Y que esta cognición afecta a toda la cadena
productiva del oro en Marmato y revela las intrincadas relaciones existentes
entre economía local y cultura.
fa MOLINO, LOS MINERALES DEL CERRO Y LOS TIPOS DE TRANSACCIONES COMERCIALES
Según Fran Yury, el comprador de oro al que ya he mencionado,
[ . . . ] hay materiales que dan el oro en la primera molida y en la segunda no

dan nada . Otros dan todo el oro en la remolida. Con el oro acá en Marmato
no hay nada escrito. Hay mucho que experimentar. Además, los materiales
pueden dar el oro en una amplia escala de gránulos.
En ese momento toma unos de los platitos de su balanza, vierte sobre este
un oro que saca de uno de sus frascos, lo golpea con suavidad y logra que poco a
poco se vayan separando diferentes tamaños de granitos y laticas. Me los señala
diciendo: "el oro en latas sale de la primera molida. De la segunda puede salir
más granuloso, y así se va disminuyendo''.
Me señaló siete calibres físicos de oro. Los más grandes eran laticas; después
habíagranosgrandes, granos pequeños y, luego, lo que llamó ripio, que eran granos
del tamaño de los granos de azúcar. Logró separar algo a lo que llamó polvo, y me
dijo que existían aún dos calibres más pequeños de granos a los que llamó repolvo
o tipo talco y por último el súper polvo que, según me dijo, parecía lodo. Pero
precisó que estas dos últimas categorías no las lograba separar la mesa concen
tradora (una mesa eléctrica metálica acanalada que vibra constantemente) de
los molinos, sino que se obtenían mediante cianuración.
Traigo a colación esta detallada descripción de Fran Yuri, porque este
conocimiento acerca de qué tipo físico de oro se puede obtener a partir de
la manipulación de los diferentes materiales del cerro, en correlación con el
número de veces que hay que molerlo, y a su vez con el conocimiento de si
el tratamiento que se debe dar a los materiales es físico o químico, lleva a los
mineros que trabajan en el socavón, así como a los que trabajan en el molino,
a elaborar diferentes tipos de cálculo mental a la hora de negociar entre ellos
con los materiales del cerro.
Ahora traduzco al barequero (mazamorrero) don Hernando, al que cité más
arriba. Cuando me dijo que "la veta de colorao le da a usted oro libre. Lo que le
larga a usted, eso le dio'; me estaba indicando que a ese material no hay que re
molerlo hasta convertirlo en arena para sacarle más oro por medio de cianuración.
En cambio, la veta de "sano'; que es un mineral azul, "entre usted más lo muele,
más oro le saca [ . . . ] la jagua de sano se distingue por lo fina'; es decir, por lo
resistente a la molida. En Colombia la palabra fino significa "duro" o "resistente
al uso''. En cambio, "la jagua de colorao es menos fina, o sea que para que suelte
el oro no hay que moler y remoler''. La "anchadura'; que es el mineral aurífero
yacente en lo que los marmateños llaman "peña'; es decir, la roca grande y dura
de que se compone la mayor parte de la montaña, "larga más oro, pero de ley
muy baja. Se necesita más químico porque trae mucha caparrosa''.
Caparrosa es, según don Alirio Díaz, el ingeniero químico a quien ya he
mencionado, "la descomposición biológica del sulfuro de hierro o pirita en un
medio acuoso''. Don Hernando, en esta conversación, menciona dos tipos de
jaguas, pero hay tantos tipos de jaguas como tipos de material que procesar, pues
la jagua es, según don Alirio, "pirita o sulfuro de hierro molido que se concentra
en la parte alta de la mesa que vibra"; esto con referencia a la mesa eléctrica
concentradora que hace parte de las máquinas esenciales de un molino. La jagua
es el oro dentro de los cristales de sulfuro de hierro separado físicamente me
diante proceso de molienda. Así que don Hernando nos dice, en sus términos,
que la jagua de colorao, más blanda, suelta un tipo de oro físico, pero de menor
ley, mientras que la j agua de sano, más dura, "se muele hasta que quede muy
menudita para que largue todo el oro que tiene con cianuro''.
Es importante anotar que en cada proceso de molido se va liberando oro
físico. Pero al final, cuando la jagua está muy molida, el proceso para extraer
ese oro tan pequeño ya no es físico, sino químico. Y, tal como lo advierte el
LA EPI STEMOLOGÍA Y LA POLÍTICA DE LA AMBICIÓN DESENFR ENADA . . . + 177

barequero experto, hay jaguas que se persiguen más que otras, dependiendo
de su manipulabilidad física o química, en función de la calidad del oro que se
puede obtener de ellas: "el oro de sano es de muy buena ley [ . . . ] la anchadura
[ . . . ] larga más oro pero de ley más baja''.
Todo esto puede parecer ininteligible, pero hace parte de un lenguaje
minero a través del cual los minerales del cerro cobran un sentido, que es el
insumo de los cálculos mentales que mineros de socavón y mineros de molino
hacen para relacionarse comercialmente entre ellos y con sus trabajadores. Y
esto produce variados tipos de negocio en los que la materia que se comercia
son los diferenciados minerales del cerro.
Expresar en términos nativos los diferentes tipos de negocio que se plantean
entre ellos, describiendo fielmente cada momento de conversación, resultaría
dispendioso. Así que me limito a clasificar por lo menos los que logré captar
en el tiempo que duró mi trabajo de campo:
l. E l minero d e socavón l e puede vender a l dueño del molino el mineral indife

renciado, es decir, tal y como lo trae dentro costales o bolsas. De esta forma
ambos corren un riesgo, pero está matizado por el conocimiento que el dueño
del molino tiene de la persona y de la mina de donde se ha extraído el mineral.
Más adelante se verá que este conocimiento es fundamental para el negocio
del comprador de oro, que es el tercer eslabón de la cadena productiva.
2. El dueño del socavón y el dueño del molino pueden convenir que el oro
libre, es decir, el oro físico que no necesite el proceso químico de cianura
ción, sea para el primero y que las arenas que salgan para cianuración (las
jaguas) sean para el segundo.
3. Después de visto el mineral que trae el dueño del socavón, el molinero puede
proponer que hasta 5 castellanos de producción vayan al 50%, y que si el
material llega a producir más de 5 castellanos, el molinero se quedará con
el 30% de esa cantidad superior.
4. Cómo en Marmato toda la gente conoce la calidad de los materiales de las
diferentes zonas del cerro, es común que los dueños de molino estén muy
familiarizados con el tipo de material que se suele obtener de los socavones
ubicados en esas zonas. Sucede entonces que el dueño del molino le aporta
insumos a un nuevo dueño de socavón que pretende darle comienzo a una
explotación ubicada en un sector que al molinero le parece interesante.
Entonces, el dueño del molino le aporta insumos al dueño del socavón para
que saque el material de la mina y establecen porcentaj es de participación
sobre el oro que se produzca.
5. El dueño de la mina puede, para pagar a sus trabajadores, acudir a las di
ferentes calidades de mineral obtenido del socavón. Por ejemplo, es muy
usual entregarle al trabajador las arenas extraídas del socavón, es decir, no
las que se obtienen después de moler el mineral en el molino, para que las
lave y consiga el oro libre de ellas. Por eso es tan común la figura del com
prador de oro que todo el día recibe trabajadores de los socavones, quienes
llevan bolsitas (hechas del papel metálico del interior de las cajetillas de
cigarrillos) con oro libre para vender, e incluso se pueden ver mineros que
dejan en prenda de garantía esas bolsitas con oro libre para llevar comida
de las tiendas de abarrotes.
Y supongo que debe existir un número mayor de clases de transacciones
económicas posibles en este pueblo, que usa todos los materiales sobre los que
se encuentra edificado como tipos de mercancía para el intercambio económico.
fa COMPRADOR DE ORO O EL CATADOR VISUAL DE LAS PARTES DEL CERRO
Me encontraba en casa de Fran Yuri, en una de mis jornadas de observación sobre

el proceso de compra y venta de oro libre, el cual los trabajadores del pueblo suelen
obtener como pago por sus jornadas en los socavones. Se acercó a la ventanilla del
local un minero y se saludaron -el minero y Fran Yuri- como viejos conocidos.
El oro que traía el minero estaba mojado y Fran le dijo que tenía un color raro.
"¿Quiere que se lo seque?'; le preguntó. El minero asintió y Fran trajo una gran
cuchara de hierro sobre la que puso el oro en polvo mojado. Lo secó al calor de
un soplete y de pronto fue tomando un color morado. Fran le pagó al minero y me
dijo que no había problema con el color del oro. El muchacho era de confianza.
Pronto me di cuenta de que esa confianza no provenía solamente de la
amistad o del conocimiento de la persona. Poco después llegó otro minero,
Jairo, quien le entregó su oro en polvo. Fran dijo: "Jairo, 2-7-3''. Y este contestó:
"Listo''. Le pregunté qué significaba "2- 7-3" y me dijo: "2 castellanos, 7 tomines
y 3 granos''. En ese momento Fran le preguntó a Jairo: "¿Este oro es de dónde?''.
Jairo le contestó. Y Fran me dijo: "Yo reconozco de dónde viene el oro. Por eso
le pregunto al que me lo trae y entonces confirmo. Por ejemplo, yo ya sabía que
este oro era de la mina del Socorro''.
Cuando Fran iba a pagarle a Jairo, me dijo: "Yo hoy estoy pagando a 200.000
pesos castellano, pero el oro de él yo ya lo tengo calculado, o sea, la ley que tradi
cionalmente ha traído. El de él es ley 617 y normalmente le tengo calculada una
merma del 4%. No se lo puedo pagar a más de 191.000 pesos''. Lo mismo pasó con
otro oro que le trajeron más tarde: "Yo veo a ojo, pero tengo pruebas. Este mate
rial es ley 680, por ejemplo. Por lo tanto, lo pago a $220.000 pesos el castellano''.
LA EPISTEMOLOGÍA Y LA POLÍTICA DE LA AMBICIÓN DESENFRE NADA . . . + 179

En realidad, Fran no confiaba en la sola amistad que tenía con los mineros.
Más bien era un estudioso del tipo de oro que provenía de todos los socavones
del cerro. Para él, la calidad del oro era como la huella dactilar de los sectores
auríferos del cerro. Cuando Fran compraba el oro en polvo, calculaba "a ojo"
cuanta ley podía tener, es decir, el porcentaje de oro que podría contener el
material analizado. "Yo lo hago por entrenamiento mental'; me decía, "el oro
varía de mina a mina, y aun dentro de una misma mina hay vetas diferentes.
Hay que estar con el ojo abierto al tipo de material''.
El oro que iba comprando lo iba poniendo en frasquitos y a cada frasco lo
marcaba con un papelito en el que anotaba el precio que había pagado por él y
el nombre del minero o de la mina de la que provenía. Así, luego podía verificar
qué tan acertada había sido su negociación y podía medir la regularidad en la
calidad del mineral traído de tal o cual parte del cerro.
El lugar del comprador de oro en Marmato es privilegiado para construir
una escala clasificatoria de las calidades de los territorios auríferos, debido a que
todos los días entra en contacto con el producto final de un proceso productivo
que explora, minero por minero, la totalidad del cerro. Es por ello que sorprende
ver cómo un comprador de oro puede saber de qué mina, ubicada en qué sector,
proviene el oro que tiene ante sus ojos, y de acuerdo con ello efectuar un cálculo
para definir el precio que pagará por él al minero. Afirmo entonces que la categoría
socioeconómica marmateña de comprador de oro es una que solo ha podido cons
truirse dentro de la experiencia de un modo de producción aurífero que organiza
a toda la sociedad en pequeños grupos de mineros dispersos por el territorio.
LA FAMILIA MINERA PODEROSA
Es importante anotar que en Marmato los grupos de mineros que trabajan jun
tos dentro de un mismo socavón se encuentran vinculados por relaciones de
parentesco, compadrazgo o simple amistad, pero en todo caso no suele mediar
la relación contractual típica de las grandes empresas. Un gran minero suele ser
un hombre que ha logrado amasar fortuna organizando su mina, o sus minas, y
que ha usado su dinero para diversificar los negocios o integrar otros eslabones
de la cadena productiva del oro, es decir, que además de socavones tiene molino,
e históricamente se ha dado el caso de algunos mineros que han incursionado en
la compra de oro para montar fundiciones. Pero esto no se daba en el momento
en que hice mi trabajo de campo.
En Marmato una familia minera poderosa está mejor preparada para adap
tarse a cambios económicos fuertes, como los ocasionados por la presencia de
la transnacional. Un buen ejemplo de esto es el alcalde, cuya familia es dueña
de una de las más organizadas minas del pueblo, ubicada justo en su centro
geográfico, es decir, entre la plaza de arriba y la de abajo 83 • Allí mismo, afuera
del socavón, tiene dos molinos en cuyas tolvas desembocan varios cables que
bajan desde minas ubicadas a diferentes alturas del cerro. Estos cables han
sido montados por esta familia para que los materiales extraídos de dichas
minas lleguen de manera directa a sus molinos, y es obvio que previamente
han convenido con sus dueños una amplia gama de negocios del tipo que
mencioné más arriba.
Esa actitud empresarial familiar ha sido muy criticada dentro del pueblo,
puesto que, para algunas personas, el alcalde les quita empleo a los molinos más
pequeños, que se han venido instalando profusamente después del cierre de
minas y molinos que practicó la compañía transnacional después del alud del
2006. Muy al contrario de lo que pensaba la transnacional, en el sentido de que
cerrando minas y molinos el pueblo entero iba a terminar vendiendo todo, y por
consiguiente abandonando el territorio, los marmateños reaccionaron a estos
movimientos de acuerdo a como comprenden el proceso productivo del oro.
Si, por un lado, Marmato se llenó de guacheros, que solo extraen el material
menudo y blando de las vetas, por el otro, no se hicieron esperar los nuevos
montajes de molinos más pequeños 84, adaptados a las necesidades de este tipo
de mineral que los guacheros extraen, diferente del mineral, más complejo y
con diferentes grados de dureza, extraído por los mineros tradicionales, que van
ampliando la mina conforme van siguiendo la veta socavón adentro.
Los familiares del alcalde negociaron con esos guacheros de manera directa
y les montaron cables para transportar el mineral que sacan de las minas que
se encuentran por encima del nivel de sus molinos. Y a los guacheros que ope
ran en minas que están por debajo de ese nivel les recogen el mineral en una
camioneta para subirlo hasta el molino.
83 Es probable que la mina del alcalde de Marmato en 2010, don Uriel Ortiz Castro, dada su ubicación geográfica, sea la
misma que, en tiempos coloniales, poseyó don Augustín de Castro y que se llamaba La Cruzada; es decir, una de las dos
minas que componían la famosa hacienda minera El Guamo, que la Western Andes Mining Co. nunca quiso entregar al
general Vásquez Coba, lo que causó el litigio que dio como resultado la ya mencionada expropiación de minas de 1906,
perpetuada en la memoria colectiva a través de la novela La bruja de las minas.
84 Es de esperar que la proliferación del guacheo, que se experimentó en Marrnato a partir del año 2009, disminuya cuando
se agote el material superficial de las vetas (más fácil de arrancar por medios casi manuales). Esto también disminuirá la
sostenibilidad económica de los nuevos molinos pequeños. En el año de publicación de este libro (2017) algunas obser
vaciones en campo y conversaciones con marmateños me han dado a entender que esto ha comenzado a suceder. De
hecho, ya hay varios molinos pequeños en venta. Entonces, es probable que pronto se generalice de nuevo la práctica
tradicional de avanzar los socavones en la dirección de las vetas. No obstante, en la mina de la familia del ahora exalcalde
Uriel Ortiz Castro, se comienza a observar que se está incrementando e intensificando la escala de explotación, lo cual
implicaría una transformación endógena en el tradicional modo de producción minero de Marmato.
Estas acciones de articulación económica y aprovechamiento por parte de
la familia del alcalde, en el contexto social creado por las acciones destructivas
de la transnacional en el pueblo minero, dieron lugar a un nuevo marco de
competencia entre los dueños de nuevos molinos pequeños y el único molino
grande y tradicional que sobrevivió a la destrucción. La queja no se hizo espe
rar, no solo de los molineros pequeños, sino también de los arrieros, quienes
tradicionalmente han sido los que bajan y suben, a lomo de mula por la ladera
del cerro, los minerales desde los socavones hasta los molinos.
Este es un ejemplo típico de cómo una familia de mineros con poder econó
mico saca partido de unas nuevas circunstancias económicas, en este caso las que
se derivan del accionar de la mencionada empresa transnacional. La familia del
alcalde se ha beneficiado de una situación que a muchos otros ha perjudicado.
Don Pedro Nel Castañeda, arriero de profesión, me informó que "los arrie
ros en Marmato viven más que todo de transportar la madera desde el depósito
hasta la boca de la mina, de transportar minerales a los molinos y de llevar las
jaguas sin valores hasta donde la coja el carro''. Este último es un trabajo que se
deriva del hecho de que las arenas a las que se ha extraído el oro químico son
compradas por las empresas que se dedican a producir vidrio. Estas empresas se
encuentran ubicadas en ciudades intermedias, así que el arriero lleva esas arenas
hasta la carretera principal, donde las recoge un vehículo. Por otro lado, según
don Pedro Nel, "el dueño de la mina le dice al arriero la madera que necesita y
el arriero va y la rebusca o se la compra al dueño de la tierra''.
Con respecto al problema del cierre de las minas y la generalización del gua
cheo, actividad riesgosa precisamente porque no usa madera para asegurar los
socavones, don Efraín Giraldo, otro arriero, me dijo: "yo he tenido ganas de meter
la mano con este asunto porque los arrieros vivimos de la minería. Nosotros no
le trabajamos a nadie más que a los mineros''. Don Pedro Nel estuvo de acuerdo
con esto. Y afirmó que antes del alud de 2006 "nosotros en Cabras [vereda de
Marmato] veíamos pasar tupías de mulas cargadas de madera que venían de Ca
ramanta [municipio colindante] . Es que esas minas tragaban mucha madera [ . . . ]".
Es evidente que, desde que la transnacional minera cerró muchas minas y
destruyó la casi totalidad de los grandes molinos tradicionales, ayudada por el pá
nico mediático del alud del 2006, las cosas han cambiado drástica y negativamente
para todos los eslabones de una cadena productiva movida por la economía local
del oro. Pero también es cierto que, tan pronto se generó desempleo, comenzaron
a surgir modos de articulación económica de la sociedad a las nuevas circuns
tancias. Las dos formas económicas de esta articulación fueron la práctica del
guacheo por parte de quienes no poseían minas ni molinos y las oportunidades
de negocio que por esta acelerada forma de producción aurífera se les abrieron a

las familias mineras poderosas, que aún conservaban sus minas y molinos y que
tenían capital para correr con los costos de la transformación de sus negocios.
LA TRANSNACIONAL Y EL MODO DE PRODUCCIÓN MARMATEÑO
Las formas de articulación económica mencionadas son coherentes con la racio

nalidad económica de los habitantes de Marmato, quienes, como se ha mostrado,
se encuentran en estrecha relación con un modo de producción minera que han
venido practicando y transformando, sin alterar su escala, desde 1825.
Medoro 85 ha tenido que amoldarse a estas formas de articulación eco
nómica locales. Por un lado, debió diseñar un sistema de trabajo cooperativo
entre guacheros, con el fin de irlos ubicando ordenadamente en lugares donde
no estorbaran sus necesidades de exploración y explotación subterránea de
mayor escala. Como se ha visto, este sistema no está exento de conflictos y se
ha convertido en una forma local de vigilancia sobre las actuaciones subterrá
neas de la gran empresa. Por otro lado, después de haber destruido la mayoría
de los molinos del pueblo, lo único que Medoro logró fue que surgieran varias
decenas de molinitos pequeños, totalmente adaptados a las necesidades del
tipo de material que suelen sacar los guacheros de las minas.
Por último, las familias poderosas que quedaron, como la del alcalde, se hicie
ron más ricas, pues se generaron para ellas más oportunidades de negocios del tipo
que suelen practicar los marmateños, en función de los diferentes materiales que
se extraen del cerro. En consecuencia, se hizo más difícil seducir a esas familias
con una cifra para convencerlas de que vendieran sus propiedades. Unos días antes
de finalizar mi trabajo de campo, alguien importante en el pueblo me dijo: "Dicen
que las propiedades del alcalde ya están avaluadas en 15 millones de dólares''.
No es extraño entonces que el mismo alcalde hubiera sido capaz de decir,
al finalizar aquella reunión del 24 de j unio del 2010, ante los representantes
de Medoro, del gobierno departamental, del Gobierno nacional y de todos los
mineros del pueblo:
Frente a toda la problemática que hoy tenemos en Marmato por el tema de la

minería, por el tema de la compañía, yo creo que todos lo sentimos y lo siento
yo porque yo soy minero. Yo soy minero. Y es bueno que la gente no confunda
lo que ahora hago, lo que ahora soy, con toda la problemática minera que hay
[ . . . ] yo no soy ajeno a que se defienda esta tierra, yo la quiero más que muchos.
Y la quiero tanto que demuestro con las inversiones que hago aquí. La plata
85 A la fecha de publicación de este libro (2017), el grupo empresarial que controla el proyecto de minería transnacional en
Marmato es el llamado Gran Colombia Gold.
que saco del hueco la meto aquí y la dejo aquí. Yo no me he ido para ningún
lado. Y soy de los que está aquí al frente de esta lucha que no es de uno ni de
dos, sino que es de todos, y que de verdad se manifiesta el amor por el pueblo
es buscando y trabajando para que el pueblo tenga las cosas bien y las cosas
buenas [ . . . ] yo no busco nada ni necesito nada gracias a Dios. A mí el cerro
me lo ha dado. Entonces aquí estoy, y no estoy haciendo viaje y no he vendido
la mina, y genero empleo, y uno de los mayores generadores de empleo de
Marmato soy yo, soy yo [ . . . ] simplemente tengo que decir con orgullo, con
gallardía y con honestidad que yo también participo de todo esto, y también
aplaudo a toda la comunidad que defendamos el pueblo, muchas gracias.
El enfrentamiento entre racionalidades tan disímiles como la marmateña,

fraguada al calor de la experiencia colectiva de practicar un modo de producción
capitalista, que con modificaciones locales se ha mantenido similar en escala
productiva desde principios de siglo X I X , y la de la empresa transnacional, que
practica un modo de producción capitalista de gran escala, aplicando recursos
tecnológicos del siglo X X I , en fin, este choque de racionalidades que conciben
de manera tan diferente la eficacia en sus respectivas escalas de producción
tiene visos de convertirse en una guerra irreconciliable.
Las palabras de un ingeniero canadiense, presente en las actividades de
exploración y explotación que la empresa lleva a cabo en Marmato, lo dice
todo acerca de este choque de racionalidades económicas. Mientras observaba
desde lejos a los trabajadores de la mina de Conrado (La Mancha), en el sector
de Ciempesos, me dijo:
Mira a ese tipo que está paleando a puta mano. Yo he trabajado en una montaña
en Canadá donde un helicóptero trajo una excavadora para hacer ese trabajo
[señala al minero que palea mineral a lo lejos] . Nunca voy a ver una persona
trabajando así en otro lugar [hace un gesto de extrañamiento inusitado] , lle
nando esa cosa a punta de pala [ahora su gesto es de superioridad]
En ese momento le pregunto si piensa que ese trabajo es primitivo. Y

Lawrence -así se llama- me contesta:
Es más que primitivo. Mira. Estos todavía están usando la pica y la pala, hom
bres aplastando rocas con un martillo [se queda pensando un momento ] . No
veo una ventilación en la boca de la mina, no hay luces, las lámparas que ellos
usan se pueden encontrar en una mina canadiense de los años cincuenta, tienen
carburo y qué tan sano es esto para respirar [tose y tira un escupitajo al suelo] .
184 + BRUJER ÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

Le pregunto si ha pensado que estos mineros podrían estar felices haciendo
lo que hacen. Y me responde:
Ellos están felices porque tienen trabajo, pero no tienen conciencia de pro
greso. En sus casas humildes tienen Direct TV y ya ellos tienen la exposición
de lo que podrían hacer con el dinero. Entonces cuando la compañía llega,
si aprenden a manejar máquinas grandes, ellos van a poder estar mejor. Van
a ganar el triple.
Lo reto recordándole que la compañía no empleará a más del 30% de la

población económicamente activa, a lo que inmediatamente me contesta:
Ah, sí, solo pocos van a tener empleo. No habría muchos marmateños tra
bajando para la compañía. Las máquinas van a hacer el trabajo. Es que todo
esto [hace un paneo con la mirada señalando todas las minas que están a la
vista] es obsoleto. Es muy único y no tiene valor y uno quiere quedarse aquí
para tomar algo que es afuera del tiempo. Esto es inocente en un sentido. Es
.
increíble donde estamos. A 200 metros sobre la carretera y no hay nada de
seguridad. Es muy, muy primitivo. Es muy único. Es como mirando en la TV
un programa de mineros antiguos del occidente de Norteamérica en los 1 800.
CONCLUSIONES
A LO LARGO DE LA PRESENTE ETNOG R A F ÍA ME HE PROPUESTO MOSTRAR C Ó MO
sucede en Marmato la conexión entre su modo de producción minero y el siste
ma simbólico que orienta la conducta de sus habitantes. He mostrado cómo esta
explicación solo ha sido posible a través del análisis antropológico del proceso
histórico de formación de este apiñamiento de relaciones sociales orientadas
hacia la producción aurífera, desde que los españoles se dieron cuenta de que en
ese cerro indígenas prehispánicos extraían oro. Por ello, siguiendo a Wolf (2005,
7 ) 86, debe entenderse que la unidad de análisis en este trabajo no fue la entidad
sociocultural arbitrariamente definida como municipio de Marmato, sino más
bien el proceso de su formación en el tiempo histórico.
A la escritura de este estudio subyacieron un desafío teórico y uno meto
dológico. El teórico consistió en mostrar cómo el comportamiento de los seres
humanos en el mundo material y los esquemas mentales que nos informan están
relacionados. Y, para mostrar de qué manera esa relación existe, sigo una vez más
a Wolf (2005), en su convicción de que la única manera de lograrlo es buscando
respuestas parciales en "ámbitos específicos en los que se produce la intersección
de los hechos materiales y mentales" (6). El desafío metodológico consistió en
poder integrar los datos de campo con la teoría para explicar aquello que ocurrió
y aquello que ocurre en el pueblo minero de Marmato, restituyendo, en términos
de relaciones entre los seres humanos implicados en el proceso de su vida coti
diana, el significado de expresiones abstractas como: historia de larga duración
(capítulo 1), sistema simbólico (capítulo 2), modo de producción (capítulo 3), y, a
lo largo de toda esta descripción etnográfica, el de resistencia cultural.
Por otro lado, pretendí entender a los seres humanos agrupados allí en
cualquier periodo histórico, y a la organización social que crearon y siguen
creando a través del tiempo, con el fin de extraer oro de la montaña, como
un caso diacrónico de sociedad y cultura producida dentro del generalizado
proceso de difusión planetario del mercantilismo y del capitalismo europeos
que comenzó hace más de quinientos años. Para ello planteé cuestiones "sobre
la forma en que los sucesivos grupos de personas arrastradas hacia la órbita
capitalista ordenan y reordenan sus ideas para responder a las oportunidades
y exigencias de sus nuevas condiciones" (Wolf 2005, 5). ·
86 Eric Wolf (2005) sostiene: "Todas las ciencias sociales, incluida la antropología, montan a horcajadas de dos realidades: la
del mundo natural y sus transformaciones humanas debidas a la técnica y la organización, y la de los esquemas de cono
cimiento organizado y operaciones simbólicas aprendidos y transmitidos entre los seres humanos" (6). Considera que las
unidades de una investigación que resuelva esta divisoria, entre un análisis antropológico que privilegia el comportamiento
en el mundo material y otro que les otorga más importancia a los esquemas mentales, tal como los definen los mismos
individuos, "deberían ser definidas por los procesos en los que fijamos nuestra atención, en vez de tomar entidades socie
tales y culturales arbitrariamente delimitadas" (7).
CONCLUSIONES + 189
El antropólogo Eric Wolf, a efectos de mostrar cómo el mercantilismo y
el capitalismo europeos se propagaron por el mundo afectando los modos de
desplegar trabajo social de las pluralidades humanas organizadas durante los
últimos quinientos años, decidió proyectar tres modos de producción que le
permiten mostrar ese encuentro de manera circunscrita (2005, 100): modo ca
pitalista, modo tributario y modo ordenado conforme al parentesco, este último
para referirse a las sociedades tradicionalmente exploradas por antropólogos.
Lo dicho aquí no controvierte el aserto de Wolf, puesto que él mismo acla
ra que "no sostenemos que esta trinidad agote todas las posibilidades" ( 1 00).
En este trabajo se postula que el modo de producción minero de Marmato es
ciertamente capitalista, pero ordenado por reglas de parentesco. En este sen
tido, es un modo de producción mezclado, siguiendo el modelo explicativo de
Wolf, en el que los contratos entre dueños de minas y molinos con mineros que
alquilan su fuerza de trabajo circulan a través de redes de parientes, compadres
o amigos que se conocen desde la infancia. En Marmato es común oír decir a
los mineros que la mina dentro de la cual trabajan es de su padrino o madrina,
de su padre o madre, de un hermano o hermana, o que es una sociedad entre
amigos coetáneos que fueron juntos al colegio.
El sentido que en Marmato adquiere la categoría de padrino, o la de
compadre, es el mismo que describe Mastrangelo (2004) en el caso del muni
cipio de Belén en el noroeste argentino, lugar donde "el padrinazgo es usado
para otorgar atributos como la protección y la reciprocidad -propios de la
consanguinidad- a una relación de alianza''. En Marmato, como en Belén, "el
padrino tiene obligación en dinero y protección para con su ahijado, y entabla
una relación todavía más importante con los padres. La relación entre padres
y padrinos recibe el nombre de compadrazgo" (46) .
Me percaté de esta situación mientras viajaba, en el techo de un bus es
calera, por la carretera sin pavimento que conecta a la vereda de El Llano con
la cabecera municipal, conversando con un minero que trabaj a en la mina del
alcalde de Marmato. Me comentaba que hacía diecisiete años trabajaba allí,
porque el alcalde es su padrino de bautizo. La mina, además, es administrada
por uno de los hermanos del burgomaestre y al lado queda la mina de uno de
sus hijos.
El motivo por el que me contaba esto también es relevante para la idea
que sostengo de que el modo de producción minero de Marmato es capitalista,
reglado por relaciones de parentesco. El minero me decía: "estoy aburrido en
mi trabajo porque de los diecisiete años que llevo como jefe de cuadrilla apenas

han pagado aportes para mi pensión equivalentes a cinco años de trabajo''. Le
pregunté por qué entonces seguía trabajando allí y me contestó:
[ . . ] es difícil renunciar a un trabajo que te han dado personas que tienen

.
relación con uno desde chiquito, que son familias pudientes que siempre han
ayudado a la familia de uno. Además, en todas las minas es lo mismo. Acá las
cosas no se manejan como se manejan en las empresas.
En el segundo capítulo de esta etnografía se mostró cómo la danza de la

Pascuala y el mito del agüita de Cascabel son la expresión simbólica de una regla
social que tiene todo que ver con el parentesco: adquirir el derecho a explotar
una mina en Marmato implica convertirse en marmateño, siendo incorporado
a la red de parentesco por una de sus mujeres. Y lo que implícitamente dicen el
mito y la danza que se estudiaron es que, si se es extranjero, se puede entrar en
el sistema local de supervivencia económica, siempre y cuando se respete ese
sistema. Esto solo se logra convirtiéndose en pariente, a través del establecimien
to de una relación de alianza con una de sus mujeres. Una vez consolidada una
relación de alianza, pronto vendrán las relaciones de consanguinidad, cuando
tengan sus propios hijos y, a través del padrinazgo, sus propios ahijados.
En este punto me es inevitable recordar un comentario que me hizo doña
Piedad, contadora pública llegada hacía poco de los Estados Unidos, mientras
la visitaba en el molino que estaba terminando de montar:
En los entierros y en las fiestas, acá se da uno cuenta de que todos en Mar
mato somos familia. Hace poco hubo un matrimonio en el que nos juntamos
más de quinientas personas que estábamos emparentadas. Siempre que uno
conversa con alguien, termina cayendo en cuenta de alguna relación familiar
así sea lejana.
Este no es un dato menor, si recordamos que la población total de Marmato

supera con poco los 9.000 habitantes. Una fiesta con quinientos parientes corres
ponde al 5,5% de la población. Especulando con las cifras, se podría imaginar
que, si se pueden encontrar 500 personas emparentadas en este pueblo, todos
sus habitantes podrían ser descendientes de no más de 20 troncos familiares.
Cabe recordar en este momento el caso de la extensa familia de doña Amelía
Castro en la vereda Guayabito, mencionado en el segundo capítulo.
Es posible entonces afirmar con toda j usticia que la sociedad marmateña es
"un apiñamiento empíricamente verificable de interconexiones entre personas"
(Wolf 2005, 33), emparentadas en algún grado de consanguinidad o de alianza,
CONCLUSIONES + 191
o por compadrazgo y padrinazgo, y unidas por viejos lazos de amistad entre
coetáneos. Y este es un elemento cultural importante para entender la resistencia
de los marmateños al proyecto de explotación minera que trae la transnacional
Medoro.
La antropóloga Andrea Mastrangelo (2004), quien hizo trabajo de campo
en el municipio de Belén (Argentina) después de que se instalara allí una trans
nacional minera, llegó a la siguiente conclusión:
[ . . . ] un gran proyecto de economía extractiva como el de esta compañía minera

[Alumbrera Mining Co.] a la vez que crea una nueva estructuración espacial
genera dentro del territorio del proyecto una nueva realidad social supeditada
a la [nueva] organización del proceso de trabajo. ( 1 32)
Yo agregaría, pensando en las investigaciones de Salazar-Soler (2010) y Absi

(2005), que además la ampliación en la escala de las operaciones extractivas trae
consigo la creación de nuevas identidades profesionales 87 , derivadas de los nue
vos requerimientos tecnológicos, que terminan influyendo en la reorganización
de los sistemas locales de clasificación social.
En Marmato, la transnacional pretende trasladar su casco urbano, y quedó
claro en el tercer capítulo de esta etnografía que la diferencia de escala entre
el modo de producción que practican los mineros marmateños y el que ellos
mismos ven que es capaz de instaurar la transnacional es causa material de
lo que he descrito como un enfrentamiento entre la epistemología minera
tradicional marmateña y la racionalidad económica de los funcionarios de la
empresa extranjera.
Los marmateños saben que, si la transnacional logra su objetivo de instaurar
sobre el cerro el proyecto de explotación aurífera a cielo abierto, su vida va a
cambiar drásticamente. Aunque es posible que no sepan explicar técnicamen
te de qué manera un cambio en el modo de producir implicaría para ellos un
cambio rotundo en el modo de vivir.
87 Es importante tomar en cuenta que el modo de producción minero de Marmato ha producido categorías profesionales
dentro del socavón. Las identidades profesionales que puede ostentar allí un trabajador de mina, las cuales cambiarían
o desaparecerían si la transnacional logra implementar su proyecto de explotación a cielo abierto, son las siguientes: el
brequero (encargado del manejo y mantenimiento de los cables aéreos que transportan el material hasta la tolva en el mo
lino), el cochero (quien empuja los coches sobre los rieles que recorren el interior de las minas), el rompedor o machinero
(quien profundiza el socavón rompiendo la roca en la dirección de la veta), el quemador (quien se encarga de colocar la
pólvora y hacerla estallar de manera apropiada), el palanquero (quien revisa y repara permanentemente la estructura de
madera que asegura el interior de las minas contra los derrumbes) y el capataz (quien distribuye labores y da las órdenes
durante la jornada de trabajo).

Mastrangelo (2004) describe cómo los trabajadores del campamento mi
nero Alumbrera viven dentro de él, solo en función de sus turnos de trabajo,
lo que significa una subordinación de "su tiempo de vida social al ritmo de la
producción" ( 1 3 1 ) . Alumbrera Mining Co. les provee alojamiento a sus trabaja
dores como salario indirecto, de tal manera que los costos de reproducción de
la mano de obra "son cubiertos por el capital durante el turno de trabajo en el
yacimiento" ( 1 31), es decir, que sus familias están lejos mientras ellos trabajan.
Esta subordinación del ritmo de la vida cotidiana de las personas al ritmo de
un sistema productivo, y la consecuente "reorganización de relaciones sociales
y pautas culturales dentro de la región" (Mastrangelo 2004, 1 34), es algo que en
Marmato ha sucedido varias veces. Los capítulos 1 y 3 de esta etnografía dan
cuenta de los momentos históricos en los que un nuevo modo de producción
irrumpió en la vida cotidiana de los pobladores y creó un nuevo ordenamiento
social. De hecho, se mostró cómo la morfología urbana del Marmato actual es
una consecuencia de la organización de la producción instaurada por la primera
compañía minera inglesa que llegó a este territorio a principios del siglo X I X .
Y en el primer capítulo también se entregaron datos para intentar imaginar de
qué manera ocurrió algo similar cuando los españoles llegaron a este mismo
territorio en 1 539 y desplegaron un sistema productivo que transformó drás
ticamente la vida cotidiana de los indígenas que vivían allí, quienes también
tenían como actividad de suma importancia, aunque por motivos diferentes,
la extracción de metales.
Marmato no es un pueblo a la manera de una villa obrera al servicio de una
gran mina, tal y como es el caso de los pueblos mineros andinos estudiados por
la totalidad de los sociólogos de la denominada por ellos minería de enclave y
por los antropólogos Nash ( 1 979), Platt ( 1 983), Widerkher ( 1 975), Absi (2005),
De Wind ( 1 974) y Salazar-Soler ( 1 987). Véase también Sariego ( 1 978) para un
caso mexicano y Epstein ( 1 953), Burawoy ( 1 978), Gluckman ( 1961 ) y Mitchel
( 1 957), en el caso de las ciudades mineras del llamado cinturón de cobre de
Zambia en el continente africano.
Tampoco es una comunidad indígena que solo extrae minerales de la mon
taña en los periodos del año en que no está cultivando la tierra, y con el fin de
financiar las actividades festivo-rituales y las pocas actividades económicas que
demandan uso de dinero, como es el caso también estudiado por Platt ( 1 983),
Harris y Albó ( 1 974), Harris ( 1 987) y Godoy ( 1 98 1 ) . Ni tampoco se vive allí una
"separación geográfica entre la localización del lugar de trabajo y la región donde
la reproducción social de la familia del trabajador tiene lugar" (Mastrangelo 2004,
131), como en el caso argentino al que se hizo referencia en párrafos precedentes.
Marmato es una formación sociocultural asentada sobre los fundamentos de
CONCLUSIONES • 193
su riqueza88, orientada a la explotación aurífera durante un proceso histórico
de larga duración que comenzó hace poco menos de quinientos años, que en la
actualidad es el escenario de múltiples emprendimientos mineros capitalistas de
sus habitantes, personas relacionadas entre sí en una tupida red de parentesco,
compadrazgo y amistad que socializa a las personas que siempre llegan de fue
ra, es decir, a los extranjeros, en su modo de producción aurífera tradicional.
Muy seguramente, si la transnacional Medoro implementa su proyecto,
creará un campamento minero en el cerro donde hoy se encuentra Marmato y
construirá otro pueblo no lejos de allí, y con ello se creará una situación social
que se parecerá mucho a la descrita por Mastrangelo en su etnografía.
Lo cierto del caso es que los marmateños de hoy presienten que su vida
puede cambiar drásticamente y lo expresan en sus propios términos. En este
punto, y para demostrar este aserto, no puedo dejar de recordar el comienzo de
la magistral alocución de Johan Bolaños, en aquella reunión del jueves 24 de junio
del 2010 que tanto menciono en los capítulos segundo y tercero. Con referencia
al título de una información colgada en la página web de la transnacional que
en el 2006 compró y cerró minas y molinos, después del gran alud que tapó la
plaza de arriba, Johan dijo con sarcasmo:
Welcome to Canada mountain of gold. [Y de inmediato traduce] Bienvenidos

a la montaña de oro de Canadá [aplausos y ovaciones del público asistente] .
Ojo pues, ojo pues, lo que le dije a la gente en la reunión previa a esta reunión.
Tenemos que estar preparados, abrir nuestras mentes. Estoy haciendo este
saludo en un mal inglés para demostrarle a la comunidad y hacerles una pre
gunta simple, clara, sencilla. ¿Estamos preparados psicológicamente para ser
colonizados por los canadienses? [Se escucha de inmediato un grito colectivo
de negación] ¿Estamos preparados para hablar inglés y francés, para hacerles
la venia a los canadienses? [De nuevo se escucha el grito colectivo de negación]
Hoy le vamos a decir a la multinacional, le vamos a decir al Gobierno nacional
que estamos listos para enfrentar con argumentos, con nuestras vidas, con
nuestro amor, con nuestro sentimiento, con la ilusión de que nuestras nuevas
generaciones se van a seguir desarrollando en nuestro municipio. No en la
montaña de oro de Canadá, ¡no! [y levantando su voz con energía, y con sus
dos brazos una bandera de Marmato que tenía puesta en su espalda] [ . . . ] en
el pesebre de oro de Colombia [larga ovación colectiva] .
88 La antropóloga Andrea Mastrangelo me hizo notar que existen otros pueblos mineros andinos asentados sobre los funda
mentos de su riqueza. Es el caso de la aldea de alfareros de Pomaire y del pueblo cuprífero de Chuquicamata, ambos en
Chile. Mientras el primero vive en permanente actividad extractiva de cantera y artesanal de fabricación de objetos de arcilla
(Rebolledo 1994), el segundo fue relocalizado para emprender una explotación a cielo abierto transnacional de gestión
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BRUJERÍA, MINERÍA

El caso del pueblo minero de Marmato

Carlos Julio González Colonia

Brujería, minería tradicional y capitalismo transnacional en los Andes

208 páginas : ilustraciones y mapas : 17 x 24 cm - (Colección Terrenos

l. Minas y minería del oro./2. Brujería./3. Antropología - Historia./

Catalogación en lafuente: Biblioteca Especializada ICANH

Ernesto Montenegro Pérez

Carlos Andrés Meza

Nicolás Jiménez Ariza

Bibiana Castro Ramírez

Colección Terrenos Etnográficos

Rodrigo Díaz Losada

Patricia Montaña Domínguez

Primera edición, mayo de 2017

© Instituto Colombiano de Antropología e Historia

Un comentario final sobre identidad "negra" en Marmato 68

8 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

A LA FAMILIA YERUNA EN MERLO, ANTONIO Y SU ESPOSA RITA, LA BONDADOSA

16 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

La presente etnografía se propone mostrar las relaciones entre un modo de pro­

24 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

ANTROPOLOGIA EN PUEBLOS MINEROS DE LA CORDILLERA DE LOS ANDES

reconoce niveles mínimos de sustentabilidad y reproductibilidad de sus vidas a

Mentalidad es la palabra usada por Platt (1983) en su etnografía (47).

(ONCEPTOS CLAVES Y PREGUNTAS ORIENTADORAS DE LA INVESTIGACIÓN

Como constatamos en el apartado anterior, todos estos estudios antropológicos

32 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

lAs BRUJAS, EL DIABLO Y EL CAPITALISMO EN AMÉRICA LATINA

Una Hegemonía vivida es siempre un proceso [. . .] no existe solo pasivamente

[ . . . ] la respuesta de la gente frente a lo que consideran una forma maligna y des­

En la segunda mitad de su libro, Taussig intenta aplicar al caso de las minas

En las comunidades campesinas de la altiplanicie andina, donde individual

Un poco más adelante afirma: "Únicamente en las minas, montañas apana­

exitosa de muchas 'comunidades andinas"'. Según Platt,

esto significa que la expansión de las relaciones mercantiles puede llegar, en

En este sentido, aporta el interesante dato etnográfico de la común atribu­

[ . . . ] la "maldad capitalista" solo aparece cuando las transformaciones socioe­

[ . . . ] cuando los Barones del Estaño, Patiño, Hochschild y Aramayo eran

no solo es una proyección del fetichismo de comodidad y producción del ca­

Esta interpretación, que involucra la observación de los rituales indígenas

[ . . . ] [su] lado negativo [ . . . ] se manifiesta [ . . . ] en primer lugar cuando los pac­

Podría pensarse entonces que la interpretación de Salazar-Soler sobre el

38 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

[ ] los diablos no están asociados exclusivamente con la minería; la clasi­

ficación religiosa andina no ve en la minería y la agricultura dos categorías

[ . . ] existía ya antes de la hegemonía inka y persistió después de su derribo. En

Harris afirma que en el norte del departamento de Potosí persiste una

Se ve claramente que una interpretación como la de Taussig acerca de la

44 + B R U J E R ÍA , M I NE R ÍA T R AD I C I ONAL Y CAPI TA L I S M O T R ANSNACI ONAL

La ubicuidad del diablo en la sociedad altoperuana y boliviana no puede

La fuerza es la cualidad intrínseca del mundo salvaje. Es el poder de los lugares

La rapidez y la relativa facilidad de la explotación de las minas mecanizadas, así

Debido a esta reconversión tecnológica,

[ . . . ] la explotación ya no conlleva sistemáticamente una etapa de purificación

Puede observarse que Absi, teniendo en cuenta la noción andina de fuerza

asimétricos con peligrosos e impredecibles otros, con frecuencia llamados

48 + BRUJERÍA, MINERÍA TRADICIONAL Y CAPITALISMO TRANSNACIONAL

En el año 2010 la organización indígena produjo camisetas con la fotogra­

2012, 24). Así el mito de Kumpanam se reconfigura, en versión etnoecologista,

Así, interpretan esta brujería como narrativa de las contradicciones y del

[ . . ] acusaciones de hechicería infantil siempre proliferan en contextos de con­

[ . . ] la historia afirmaba que los mormones constituían un maléfico grupo

La presente etnografía se propone mostrar las relaciones entre un modo de pro

[ . . . ] la respuesta de la gente frente a lo que consideran una forma maligna y des

Un poco más adelante afirma: "Únicamente en las minas, montañas apana

En este sentido, aporta el interesante dato etnográfico de la común atribu

[ . . . ] la "maldad capitalista" solo aparece cuando las transformaciones socioe

no solo es una proyección del fetichismo de comodidad y producción del ca

[ . . . ] [su] lado negativo [ . . . ] se manifiesta [ . . . ] en primer lugar cuando los pac

[ ] los diablos no están asociados exclusivamente con la minería; la clasi

En el año 2010 la organización indígena produjo camisetas con la fotogra

[ . . ] acusaciones de hechicería infantil siempre proliferan en contextos de con

Su objetivo es raptar niños y jóvenes -aunque a veces también matan adul

En nuestro caso, las categorías de monte (hawiaq) y de territorio de la comu

Si a una persona se le presenta una guaca a través de señales especí

La relación que Bouysse-Cassagne postula entre el pachacuti andino repre

poniendo en comunicación dos espacios y dos tiempos que podían, de un mo

[ . . . ] dos significados muy interesantes. En primer lugar, la noción de vengan

De esta manera, la conciencia de la fuerza del Ukupacha andino está pre

[ . . . ] constituye un don ambiguo. Por una parte, el cambio abrupto de la con

Se puede apreciar que, entre las poblaciones campesinas, mineras, pes

en la organización de grupos de descendencia en ramajes "provenientes de an

También se sabe que, antes de la campaña libertadora de Bolívar, se en

Poco después, un mensajero le anuncia a un dueño de minas, que protago

Aspasia la mira, hipnotizada. Con la inmovilidad de sus pupilas, que la obscu