Universidad Nacional Jorge Basadre Grohmann

Facultad De Educación, Comunicación Y

Humanidades
E.A.P. Educación – Ciencias Sociales Y Promoción
Socio Cultural

TEMA:

EXPERIENCIA Y PRÁCTICA RELIGIOSA

Estudiante: Alex Eduardo Perca Jaqquehua

Profesor(A): Edmundo Motta
Curso: Seminario de cultura andina

Tacna – Perú
2019
 Introducción

Para poder entender la religiosidad andina que opera actualmente en nuestro país, debemos
remontarnos a las raíces de nuestra religión, que comenzaron con la cultura andina e incaica.
Dicha cultura tenía rituales y creencias religiosas que giraban en torno al medio ambiente con la
naturaleza. Se creía que gracias a ellos, podían subsistir y tener todo lo que necesitaban. Esto
empieza a transformarse con la llegada de los españoles; los cuales intentan imponer al
cristianismo en todo territorio posible. Los españoles utilizan la religión como un medio para la
conquista, combinando ambas religiones en el territorio andino.

CREACIÓN DE UNA RELIGIOSIDAD: PRE Y POST INCAICO

El proceso histórico de la zona andina en su diversidad paisajística y cultural siguió una

trayectoria que evidencia relaciones interculturales en el pensamiento religioso desarrollado,
tanto en el tiempo como en el espacio, donde se destacó una tradición básica compartida (RUIZ,
2005). Al largo del proceso prehispánico, un orden religioso general se reproducía paralelamente
a las particularidades de los diversos pueblos a través de relaciones ideológicas entre
instituciones económicas, políticas y culturales. Así, los incas receptores de los ideales y
simbologías de las culturas preincaicas añadieran nuevas ideas a la tradición pan andina. La
concepción animista común de este sistema ideológico tiene como germen la tradición
recolectora y cazadora, basada en creencias en espíritus y fuerzas transcendentes que regulaban
los cambios astronómicos, naturales y sociales, sobre todo los de subsistencia de su sistema
nómada. Durante el proceso de fijación de las poblaciones en territorios comunitarios, la
naturaleza y sus respectivas valoraciones simbólicas fueran asumiendo nuevas interpretaciones e
importancias.

Los cambios sucesivos en las concepciones ideológicas y en las representaciones iconográficas

acrecentaran nuevas referencias centrales: un ave rapaz (el cóndor o un águila), el jaguar y la
serpiente. Otro cambio de suma importancia se observa en la construcción de los centros de
integración sociopolítica, económica y religiosa, considerados como espacios de centralización
ideológica y ritualística, denotando estrategias de control y dominación social, usando como
discurso de convencimiento el propio éxito del sistema agrícola y el sintomático desarrollo socio-
económico, como así expresa Chavín de Huántar en su magnitud urbanística.

Considerando las variaciones regionales, la religión andina estuve basada en el núcleo común de
los conceptos de deidades relativas tanto a la tierra, como a la lluvia y al sol, y a los diferentes
productos agrícolas sobre los cuales cada grupo humano fundamentó su economía. Los dioses y
las fuerzas naturales eran personificados en seres especiales, como los animales con fuerte
esencia de divinidad, y en los propios humanos, sobre todo en el cuerpo de gobernantes y
chamanes que tenían el manejo del sobrenatural, habilidad de transitar y de actuar en dos planos
de la realidad, el control de las fuerzas de la naturaleza, la curación de enfermedades,
capacidades de premoniciones y, por fin, la manipulación política de la sociedad. El éxito de este
sistema político también estuve asociado a la adecuación de la antigua práctica de veneración de
los ancestros en cultos con grande participación popular, sobre todo, en ceremonias de
enterramiento y en conmemoraciones dedicadas a miembros específicos de generaciones
ascendentes dentro de grupos de parentesco. Los soberanos, nobles y patriarcas de los ayllus,
tras celebraciones de momificación, asumían un papel de huaca, es decir, de ídolo sagrado y
pasaban a ser adorados en fiestas religiosas por diversas generaciones.

Con la organización política instituida desde estructuras imperiales, culminada en los siglos 15 y
16, la formalización religiosa disemina la idea flexible de que los dioses poseían sus aspectos
sobrenaturales añadidos a características humanas y que no eran meramente abstractos. La
sistemática cíclica, aplicada también en los principios astronómicos, naturales y sociales,
aproximaba los dioses a los seres humando y, así, fue incorporada como discurso de distinción
por parte de la elite imperial, pues esta se consideraba la legítima detenedora de los medios de
manejo entre el divino y el humano. Sin embargo, seguía el paralelismo de estas prácticas
estatales con las manifestaciones chamanísticas del culto a los antepasados. Desde entonces,
desemboca como culto de Estado la identificación del Inca con el dios del Sol, Inti, dios del cielo
con múltiples facetas que recibía infinidad de atributos mitológicos. La ceremonia oficial del Inti
Raimi simbolizaba la conmemoración de los solsticios y el control de las cosechas.

Manipulando estos conceptos los gobernantes se erigieron, a través de su mito de origen, en

hijos del Sol, adquiriendo así una esencia particular en contraste con los demás de su sociedad,
creando una estructura de divinidades paralela a la estructura del Estado. El conjunto divino
estaba asociado a los distintos elementos del paisaje: el mar, los peces, las fuentes, las montañas,
el cielo, el trueno, el terremoto, los ríos y lagos, animales, etc. Organizados en calendarios
astrológicos, en este conjunto de deidades se destacaban el Sol, la Luna, Venus, las Pléyades y
Órion. Esta cosmología era referencia directa a las percepciones geográficas religiosas, donde las
deidades denominadas huacas (así como los antepasados protectores) actuaban en tres planos
verticales y se relacionaban en armonía con las cuatro direcciones del plano horizontal.

Los fenómenos de la religiosidad se manifiestan por medio de un sistema de símbolos y normas

comportamentales que atribuyen a un determinado espacio, a la primera vista común, una
multiplicidad de signos que lo tornan especial a través de un complejo ritualistico, históricamente
construido, donde lo real y lo imaginario se conectan en una manera trascendente de aprehender
y sentir el mundo. De este modo, el espacio producido por las comunidades andinas adquirían
múltiplas dimensiones significativas y, en lo que concierne a la religiosidad, se percebe una
contundente relación simbólica entre identidad y territorio, entendido como local de hierofanía
(TUAN, 1980, p. 168), es decir, espacio con expresiva centralidad sagrada, categoría fundamental
para lo fortalecimiento de las experiencias religiosas colectivas o individuales. Es como suporte
estructural de las manifestaciones religiosas que el espacio sagrado cumple su función de
intermediario entre el creyente e lo trascendental, o divino.
 La representación iconográfica de las huacas distribuidas ordenadamente en los espacios
sagrados eran referencias básicas para los cultos comunitarios en los ayllus y en los grandes actos
públicos del centro ceremonial de Cuzco, y sus ofrendas variaban desde sacrificios humanos3 o
de animales, objetos de oro, plata, textiles, a hojas de coca. Al final, todo este enmarañado de
cultos y rituales con importante connotación geopolítica, estaba unido a los fenómenos naturales
y se relacionaban con la producción agrícola y con el éxito de las políticas imperiales.

Con la conquista colonial española este variado universo religioso y la estructura política basada
en ese sistema empezó a sufrir los primeros síntomas del contacto y su carga funesta. Los cultos
de Estado fueran rebatidos con toda vehemencia por los castellanos, pues esos sabían que el
sustentáculo de la organización social de los incas se centraba ahí. Sin embargo, en los ayllus
rurales, las manifestaciones religiosas indígenas pasó a desarrollar estrategias de mantenimiento
de sus prácticas tradicionales que refutasen lo nuevo esquema dominante católico, siendo
posible observar rasgos de estas simbologías originarias en las prácticas cotidianas de los grupos
indígenas en el área andina contemporánea.

LA PRACTICA RELIGIÓSA COMO MEDIO DE COHESIÓN EN LA

CIVILIZACIÓN DE CARAL

Los grupos humanos de todas las épocas han buscado explicaciones sobre la realidad en donde
estaban inmersos: la naturaleza con su permanente transformación y el mundo cultural, creado
por ellos mismos, igualmente inestable y sujeto a permanentes cambios; comprensión del mundo
que les era necesaria para ajustarse al medio y darle seguridad a sus vidas. La religión ha sido el
primer instrumento al que acudió la sociedad para lograr el equilibrio requerido.

Las culturas elaboraron así su propia concepción del mundo; formaron su sistema de creencias,
codificado y transmitido a través de los mitos y diversas expresiones culturales. En concordancia
con esta cosmología, las sociedades construyeron templos e hicieron rituales y ofrendas a sus
dioses.

La religión no ha sido una forma de conocimiento "no racional" anterior al conocimiento

"racional", tanto una como el otro han caminado juntos ayer como hoy y responden a diferentes
actitudes frente a un determinado problema. Se puede constatar por la evidencia arqueológica
que ha sido frecuente la complementariedad entre estas aproximaciones; allí donde el
conocimiento racional encontraba límite por el nivel de desarrollo alcanzado, estaba el recurso de
la fe religiosa, que garantizaba el restablecimiento del equilibrio, el orden necesario para el
desenvolvimiento social.
En aquellas sociedades que lograron niveles complejos de organización, la religión no sólo
continuó dando estructura al comportamiento del grupo sino que apuntaló los cimientos y
fundamentos de su sistema político, afirmando la cohesión social requerida para su
mantenimiento.

El rol de la religión en la conformación del Estado en el Perú ha sido crucial, como puede inferirse
de la información arqueológica disponible. Si bien, la religión no explica el surgimiento estatal,
ella tuvo un papel protagónico en el mantenimiento del nuevo sistema político.

LAS EVIDENCIAS RELIGIOSAS DE CARAL

Caral, la ciudad que fuera ocupada entre los 4500 y 3500 años antes del presente, muestra una
serie de construcciones ceremoniales de tamaño variado: templos piramidales con plataformas
superpuestas de 30 m de altura, templos de segundo tamaño con anfiteatro, templos de tercer y
cuarto tamaño, todos ellos de piedra con paredes enlucidas de barro y pintadas, algunas veces
decorados con relieves pintados. Además de éstos, se han identificado conjuntos habitacionales,
igualmente de diferente dimensión y calidad de los materiales constructivos (cañas amarradas
con fibras de junco o de piedra), distribuidos en varios sectores de la ciudad, enlucidos y
pintados.

También se puede notar la posición de piedras paradas en contextos aislados o, incluso, en

algunos de los atrios y recintos especiales de los templos. Es posible que ellas estuvieran
relacionadas con observaciones astronómicas, necesarias para la medición del tiempo y el control
de las estaciones en sociedades agrícolas. Igualmente, las construcciones fueron ubicadas en
referencia a los puntos cardinales y denotan el manejo de cálculos matemáticos y el trazado de
figuras geométricas. Además del conocimiento plasmado en las edificaciones, todos los templos y
las unidades de vivienda muestran evidencias de culto y de la práctica de rituales ofrendatorios.
Ello podría indicar que tanto las actividades sagradas como las seculares estuvieron teñidas de
religiosidad.

Si bien las construcciones ceremoniales especiales están cerca a plazas circulares hundidas (por
ejemplo, el anfiteatro), o dispuestas en espacios grandes (como en los casos de la Pirámide
Mayor y sus asociadas) o menores (como en las pirámides cuadrangulares), la mayoría de los
templos tiene recintos pequeños en ambientes cerrados, incluso cercados; esta distinción sugiere
la realización de dos clases de ceremonias, unas públicas y otras muy íntimas -casi privadas- para
un grupo selecto.

La arquitectura u otros materiales manufacturados pueden presentar decoración geométrica o

imágenes de seres sobrenaturales, que combinan rasgos de diferentes animales, como expresión
de una cosmología mítica, que procura fusionar en un ser las facultades de varios, relacionadas
con las principales preocupaciones sociales: la vida y la producción de alimentos, el agua y la
fertilidad de las tierras, la muerte y la destrucción de las cosas. Sin embargo, a diferencia de los
dioses del panteón correspondiente al período siguiente, el Formativo, los seres divinos de Caral
no tienen la fiereza de aquéllos. Pensamos que estas representaciones, que también se observan
en Huaca Prieta, valle de Chicama, pertenecieron a sociedades donde el Estado en formación
cumplía funciones en beneficio de los habitantes de su jurisdicción; y su gobierno era reconocido
y justificado, por tanto, sin que tuviera que usar ninguna clase de imposición.

Algunas de las estructuras arquitectónicas de períodos tardíos de Caral llevaron en las paredes
pequeños nichos, relacionados con funciones estrictamente ceremoniales. En ellos se pusieron
objetos especiales, como piedras pulidas pintadas de color rojo, trozos de algodón, alimentos
quemados, etc. Asimismo, se encuentran recintos en los templos o en los sectores residenciales
que recibieron determinadas ofrendas: bolsas de fibra, «shicras», llenas de piedras, usadas
durante el proceso de enterramiento arquitectónico, para su posterior remodelación; un trozo de
algodón en cuyo interior había una semilla de huayruro, puesto al lado de una pared; estandartes
romboidales, colocados en la pared externa de una casa; choros morados, escogidos por su
tamaño, depositados junto con alimentos y textiles quemados durante el enterramiento de
algunos ambientes. Cabe destacar la construcción de una caja ofrendatoria, en la que se
colocaron una serie de objetos, en un contexto estrictamente ritual.

Un tratamiento constante, encontrado en las diversas edificaciones de la ciudad, consiste en: a)

pisos cuidados, enlucidos y pintados con fogones donde se quemaron, principalmente, alimentos;
b) cenizas esparcidas debajo o sobre los pisos, cuando éstos fueron construidos o enterrados; c)
hoyos con paquetes de alimentos, envueltos en hojas, a modo de tamales, o con mechones de
pelos humanos, fragmentos de textiles y coprolitos o, como en uno de los sectores, fragmentos
de la talla de cristales de roca y sodalita; y d) ofrendas de textiles de algodón o de cestería
quemados.

Llama la atención el hallazgo reiterado de muchos textiles de algodón, tejidos bajo la técnica del
entrelazado (torzal), los cuales conformaron la parafernalia religiosa, utilizada en los rituales. Esta
dedicación se podría comparar a la costumbre andina, referida por los cronistas, de hacer finos
textiles destinados al culto. Esta costumbre de ofrendar textiles quemados, entre otros, habría
tenido, así, su más vieja expresión en el período Arcaico Tardío.

Son propias de la cultura Supe las figuras de arcilla no cocidas, incluso encontradas en pares que,
sin embargo, carecen de rasgos sexuales, como si cada una de ellas representase la combinación
de los atributos de los dos géneros y, por tanto, concentrasen el poder de ambos.

A través de los varios siglos de ocupación de la ciudad sagrada de Caral sus conductores
desarrollaron un programa permanente de remodelación de las edificaciones, estrechamente
vinculado con actos religiosos. Los pobladores de Supe y de las zonas, bajo la influencia política y
religiosa de Caral, estuvieron reconstruyendo y renovando todo el tiempo los santuarios y
edificios seculares de la ciudad. Nada permanecía sin cambiar, las paredes y pisos recibieron
tratamiento periódico, al igual que cada ambiente o recinto, que se ampliaba o empequeñecía y,
a veces, era transformado totalmente su diseño. Estas modificaciones se hacían en medio de
ceremonias, rituales y ofrendas, en relación con la dimensión de los cambios. Los gestores de la
ciudad encontraron en la religión el instrumento justificatorio del gobierno ejercido sobre los
habitantes y, en el trabajo organizado en los templos y palacios, el medio de mantener la
cohesión del grupo. El naciente Estado político y la religión caminaron fusionados por los valles
del área nor-central durante varios siglos y a partir de entonces ejercieron poder sobre las
sociedades del Perú.

PRÁCTICA RELIGIOSA EN LA HUACA DE LA LUNA

Dos ritos importantes resaltan: el primero que podríamos denominarlo rito propiciatorio donde la
ingestión de plantas alucinógenas era el primer paso; el segundo es el ritual de sacrificio de
individuos y en este caso la forma pudo ser de distinta índole y ser parte de ceremoniales
distintos.

Los actos propiciatorios. Por ahora el único contexto relacionado con este ritual son los restos de
semillas de coca en la banqueta con muro decorado de la plaza 2. Siendo un espacio abierto que
da casi frente a la gran plaza, es de suponer que estos actos de ingestión estén ligados a actos
propiciatorios y promontorios relacionados con la fertilidad y agua abundante. Otros actos
propiciatorios son los conocidos como la instrucción de los sacrificados y que en las
representaciones iconográficas muestran mujeres en pequeños recintos junto a las personas que
serán sacrificadas. Algunos iconólogos como Bourget (1994) han propuesto que estas mujeres
hacían ingerir sustancias alucinógenas como la datura o el San Pedro a los elegidos para el
sacrificio. Estos recintos pueden ubicarse en dos espacios bien distintos, en los recintos dentro de
la plaza 3B o en los recintos esquineros del patio 2. Coincidentemente, como se indicó al describir
el contexto de la plaza 3B, junto al vano de acceso de unos de los recintos se encontró dos
esculturas en cerámica representado prisioneros.

Los sacrificios. Con este término incluiré dos tipos de rituales que algunos estudiosos han
separado: los sacrificios como ofrendas de lo mejor de la sociedad a sus dioses y los castigos
(Hocquenghem, 1987). Si bien los contextos en la plaza 3A corresponderían a lo que Anne-Marie
Hocquenghem denomina castigos: esqueletos con huellas de tortura, desmembramiento de
brazos o piernas, degollamientos, apedreamientos, etc. En el caso de la plaza 3C, por el contrario,
los esqueletos están completos pero con huellas de haber sido degollados y luego descarnados.
En otra ocasión (Uceda y Paredes, 1994) hemos argumentado la posibilidad que en gran patio del
nivel bajo de la plataforma se pudo haber realizado el degollamiento de víctimas reservadas a
uno de los ceremoniales más importantes representados en la iconografía Moche, la ofrenda de
sangre de sacrificados ante los dioses (Donnan, 1978)

Es necesario en un primer momento, proponer un orden secuencial de uno de los ceremoniales

mejor documentados en los contextos arqueológicos: el culto a la fertilidad. Ya en otra
oportunidad Uceda (1997), al tratar sobre el poder Moche, indicaba que gran parte de la
estructura e ideología del poder moche se basaba sobre el culto a la fertilidad en sus dos
modalidades, la fertilidad agraria, como forma de garantizar el desarrollo económico de la
sociedad, y el otro, la fertilidad social, para la reproducción de los jefes, su germinación en un
claro acto nmenotémico de la germinación de la semilla.

Es pues coherente la tesis de muchos iconólogos de suponer que la iconografía moche es una
serie de relatos de ceremoniales y rituales (Hocquenghem 1987, Bourget, 1994). En este sentido
podemos intentar, a partir de las escenas iconográficas superponer los contextos arqueológicos y
darles un orden de sucesión, basados en una lógica temporal de los eventos. Debemos aclarar
que en esta ocasión no justificaremos la no selección de las muchas escenas. Es posible que
algunas forman parte de este ceremonial, pero lo más probable que la mayoría no.

La primera acción sería la batalla (ritual o expansionista) con el fin de obtener las vencidas o
prisioneros. La segunda acción será el desfile ante la Huaca de los prisioneros desnudos,
presentados ante los dioses y sacerdotes. La tercera acción sería el de la preparación o
adoctrinamiento. La cuarta el sacrificio (extracción de la sangre), y finalmente, la presentación de
la sangre en una copa y el acto de la fertilización.

La captura de prisioneros es el primer paso del ceremonial, muchas escenas de este tipo han sido
registradas en la i conografía mochica. El problema es el saber si esta captura se hizo a través de
una batalla militar expansionista o de conquista o se hizo a partir de una batalla ritual en el
mismo seno de la sociedad. Tratándose de una ofrenda, es más plausible pensar que la captura
pudo efectuarse en una batalla ritual entre bandos de la misma sociedad, ejemplos etnográficos
de dichas batallas existen aún el la sierra sur del Perú. Esta batalla, si nos atenemos a las
imágenes de la iconografía se hizo fuera de las Huacas, lo más probable en la pampas desérticas.
Los vencidos eran despojados de sus vestimentas, amarrados con cuerdas y llevados por los
vencedores, algunos de estos últimos portaban las vestimentas y armas de los vencidos.

El desfile de los vencidos y vencedores es la culminación del primer acto. Muchos ceramios
pictóricos representan esta escena, sin embargo, la representación de esta escena en el frontis
principal de Huaca Cao Viejo en el valle Chicama (Franco, et al, 1994), es muy interesante, pues
nos sugiere que la plaza frente a la Huaca era el escenario final de este desfile. Pero, además, al
ser llevados a la Huaca a los prisioneros tiene la necesaria connotación que lo que sigue del
ceremonial deberá desarrollarse en este edificio.

Los prisioneros serían llevados a recintos específicos, y bien podrían ser uno de ellos aquellos
registrados al interior de la plaza 3B. La preparación o adoctrinamiento de los sacrificados debió
efectuarse en ambientes especiales, probablemente cerca a la ara de sacrificio. Nuestra
propuesta es que sería el recinto esquinero del patio con relieves de la plataforma principal en
Huaca de la Luna. Esta preparación estuvo a cargo de una sacerdotisa mediante el empleo de
alucinógenos u otros elementos psicotrópicos que predisponía a los individuos a su inmolación.
Por ahora probables esqueletos de sacrificados relacionados al culto a la fertilidad serían aquellos
registrados en la plaza 3C, habrá que esperar un estudio más exhaustivo de este sector antes de
dar conclusiones definitivas. Los restos óseos de la plaza 3A, corresponden a un ceremonial
distinto y ellos explicaría que muchos de estos los individuos pasaron en “cautiverio” varios días
antes de ser inmolados. Algunos de ellos muestran fracturas en proceso de cicatrización que
indican que entre la captura y su muerte pudo pasar hasta dos semanas (Verano, comunicación
personal). Este hecho tiene varias implicancias sumamente interesantes. En primer lugar, puede
ayudar a diferenciar estos rituales de aquellos de degollamiento; en segundo lugar, podrían
tratarse de capturados de etnías distintas a los moche. Deberemos esperar estudios más
detallados antes de zanjar esta cuestión.

El degollamiento es parte final, y probablemente menos pública, si aceptamos que este acto se
realizó en el patio con relieves. La dimensión de este ambiente, aunque grande es muchísimo
menor que la plaza 1. El fin de este ritual era la extracción de la sangre de la víctima, la que se
recogía en una copa. Las escenas iconográficas son sumamente sugerentes para este acto, la
presencia de sacerdotes o animales antropomorfizados siempre se le esta asociado.

Finalmente, la sangre de la víctima llevada en una copa por la sacerdotisa es “presentada” ante
un personaje de más alto rango, Alva y Donnan (1993) lo identifican como uno de la misma
jerarquía del Señor de Sipán. La sangre era bebida por este señor o quizás como en las mochas
inkas vertidas en el mar o la tierra a manera de ofrenda. El ciclo del ceremonial estaría de este
modo culminado. Este ritual, tiene un carácter más mágico y debió ser mostrados a todo el
pueblo. Bajo este supuesto propusimos (Uceda y Paredes, 1994) que pudo efectuarse en la
terraza del nivel superior de Huaca de la Luna que da frente a la plaza 1.
El ritual adivinatorio que hemos propuesto se realizaría en la plaza 2, puede estar al inicio o final
de la secuencia antes propuesta. Es lógico suponer que el ceremonial se inició por un acto
adivinatorio que indique el tipo de rituales a seguir. Pero también es probable que la final del
ceremonial, cumplido el rito final se proceda al acto adivinatorio para averiguar a los dioses si el
ceremonial y ritual fue de su agrado y la fertilidad agraria y social estará garantizada.

Conclusiones

 La percepción de la religiosidad andina ha presentado nuevos paradigmas,

donde el indígena ha cambiado de “objeto” a “sujeto”, del oprimido y
explotado al protagonista de su propia liberación, siendo ellos mismos los
artífices de su futuro. El indigenismo dio paso a la indianidad, y así nuevas
propuestas son establecidas, donde los pueblos no aceptan resignarse y
integrarse simplemente a la cultura hegemónica, sino presentar y vivir su
cultura como alternativa autónoma y más apropiada a sus demandas
particulares.

 Los rituales en las sociedades son la base de la estructura del poder,

estudiar y entender estos mecanismos en cada caso concreto ayuda a tener
un mejor entendimiento de la estructura del poder de la sociedad.

 Por último el indígena indoctrinado y rechazado, reducido, cristianizado de

manera compulsiva ha asumido la condición de “indio cristiano”, pero capaz
de desarrollar su propia teología y cosmovisión, invitando así a un diálogo
ecuménico entre religiones.

Bibliografía

MUNZEL, Mark. Las religiones ameríndias: ¿obstáculos a la modernización?

Bulletin de la Société Suisse des Americanistes, Genebra.
ROSTWOROWSKI, María. La religiosidad andina. In: Los dioses del antiguo
Perú (Arte e tesoros del Perú).

RUIZ, Andrés Ciudad. Cosmovisión y ideología en los andes prehispánicos. In:

Perú: Indígena y Virreinal. Espana: Museo Nacional de Arte de Cataluña
SHADY, Ruth
1993 «Del Arcaico al Formativo en los Andes Centrales». En Revista Andina,
año 11, N° 1, julio,