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2) MONADOLOGÍA 5 Por la misma razón no hay tampoco ninguna, mediante la cual una
11 La Mónada2 de que hablaremos aquí, no es otra cosa que una substancia
simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin
partes.(Teodicea, § 10).
2 Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas;
porque lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de
simples.
3 Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura,
ni divisibilidad posibles. Y a estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la
Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas.
1 Leibniz, para explicar las leyes naturales, encuentra insuficiente la simple
substancia extensa de Descartes, que crea, por otra parte, un abismo entre ella y el
pensamiento. Los átomos materiales no bastan tampoco, porque toda porción de
materia es infinitamente divisible. Los átomos deben ser inmateriales. Así, pues, la
Mónada es un átomo formal, un punto dinámico, no material.
Cuando Leibniz habla de cuerpo o de materia, hay que tener en cuenta
que en él esto es una simple designación. No acepta la existencia de nada material
y extenso en el sentido de Descartes. Para él la materia es un simple agregado de
partes formado por una colección de Mónadas regidas por una Mónada central.
Como la Mónada dice inextensión, el cuerpo o materia es extenso de modo
puramente fenoménico. Es decir, la extensión es la manera que la Mónada tiene de
representarse las substancias compuestas. El mismo explica el uso de estos
términos que podrían parecer equívocos: «Mas así como el alma no debe
emplearse para dar razón del detalle de la economía del cuerpo del animal, así
también pensé que no debían emplearse esas formas para explicar los problemas
particulares de la naturaleza, si bien son necesarias para el establecimiento de
verdaderos principios generales. » Nuevo Sistema de la Naturaleza (traducción de
MANUEL GARCÍA MORENTE).
2 De μόνας, unidad.
Las palabras escritas con mayúsculas y los subrayados figuran así en los
manuscritos de esta obra de Leibniz.
Los números al final de algunos párrafos de esta obra corresponden a los
parágrafos de la Teodicea.
(Pag. 3) 4 No hay que temer en ningún caso la disolución, y no es concebible
ninguna maneramediante la cual una substancia simple pueda perecer
naturalmente.
substancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podría ser
formada por composición.
6 Por tanto, se puede decir que las Mónadas no podrían comenzar ni
terminar de una vez, es decir, no podrían comenzar más que por creación, y
terminar más que por aniquilación; por el contrario, aquello que está
compuesto comienza y termina por partes.
7 No hay medio tampoco de explicar cómo una Mónada pudiera ser alterada,
o cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede
transponer nada, ni concebir en ella ningún movimiento interno que pueda
ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como ocurre en
los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las Mónadas no tienen
ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los
accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las substancias, como
hacían en otros tiempos las especies sensibles de los escolásticos. Por tanto,
ni una substancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en una
Mónada.3
8 Es necesario, sin embargo, que las Mónadas posean algunas cualidades;
en otro caso no serían ni siquiera Seres. Y si las substancias simples no
difirieran por sus cua‐
3 Es decir, ninguna Mónada puede recibir influencia exterior, ni puede actuar sobre
ninguna otra. Leibniz va con ello preparando una concepción de la naturaleza que
elimine el problema que se le presentó a Descartes al dividir las substancias en dos
categorías irreductibles: la extensión y el pensamiento. Dándose ambas en el
hombre, ¿cómo actuaba una sobre la otra no teniendo en absoluto nada de común?
(Pag. 4) lidades, no habría medio de darse cuenta de ningún cambio en las
cosas; puesto que lo que hay en lo compuesto no puede venir sino de los
ingredientes simples; y las Mónadas, no teniendo cualidades, serían
indistinguibles las unas de las otras, puesto que tampoco difieren en
cantidad. Y por consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar no recibiría nunca
en el movimiento más que el Equivalente de lo que había tenido, y un estado
de cosas sería indistinguible de otro.4
9 Es necesario también que cada una de las Mónadas sea diferente de toda
otra. Porque no hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el
uno como el otro, y donde no sea posible encontrar una diferencia interna, o
fundamentada en una denominación intrínseca.
10 Doy también por concedido que todo ser creado está sujeto al cambio, y, comprende una variedad en el objeto. Por tanto, todos aquellos que
por consecuencia, también la Mónada creada, y también que este cambio es reconocen que el Alma es una substancia simple deben reconocer esta
continuo en cada una. multitud en la Mónada; y monsieur Bayle
11 Se sigue de lo que acabamos de decir que los cambios naturales de las 5 No habiendo en las Mónadas nada material, todo cambio queda reducido a un
Mónadas vienen de un principio interno, puesto que una causa externa no dinamismo psíquico. Todos los cambios y acciones entre las substancias que
parecen darse en las substancias no son más que representaciones psíquicas de
puede influir en su interior. (Teodicea, § 396,§ 400).
distinto grado. La representación verdadera para Descartes es la idea clara y
12 Pero es necesario también, que además del principio del cambio, haya un distinta. Todos los seres en los que no se da vida intelectual son considerados por
detalle de lo que cambia, que haga, por decirlo así, la especificación y la él como máquinas o autómatas, sin vida consciente. También, dada su radical
variedad de las substancias simples. oposición, consideraba la substancia corpórea y la espiritual unidas sólo de modo
4 Las Mónadas (v. párrafo 3) son inextensas, y carecen de las propiedades de lo accidental.
sujeto a la extensión (materia, división, figura). Son unidades de fuerza y, por (Pag. 6) no debiera hallar ahí ninguna dificultad, como ha hecho en su
tanto, para que pueda haber distinción entre las diferentes partes del universo, las Diccionario, artículo Rorarius.6
Mónadas tendrán que tener diferencias cualitativas, ya que todo lo cuantitativo
17 Por otra parte, hay que confesar que la Percepción y lo que de ella
está, por definición, excluido de ellas.
depende es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por medio de las
(Pag. 5) 13 Este detalle debe comprender una multitud en la unidad o en lo
figuras y de los movimientos. Y si se imagina que existe una Máquina, cuya
simple. Porque como todo cambio natural se hace por grados, algo cambia y
estructura haga pensar, sentir, tener percepción, se le podrá concebir
algo queda; y, por consecuencia, es necesario que en la substancia simple
agrandada, conservando las mismas proporciones, de tal manera que se
haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque no haya partes en
pueda entrar en ella como si fuera un molino. Supuesto esto, se hallarán,
ella.
visitándola por dentro, más que piezas que se impulsan las unas a las otras,
14 El estado pasajero que comprende y representa una multitud en la unidad,
y nunca nada con qué explicar una percepción. Por tanto, es en la substancia
o en la substancia simple, no es otra cosa que la llamada Percepción, que se
simple, y no en la compuesta o en la máquina, donde es necesario buscarla.
debe distinguir de la apercepción o de la conciencia, como se verá en lo que
Por tanto, en la substancia simple no puede hallarse más que eso, es decir,
sigue. Y es en esto en lo que los cartesianos se han equivocado mucho, no
las percepciones y sus cambios. Y también sólo en esto es en lo que pueden
habiendo tenido en cuenta para nada aquellas percepciones de las que uno
consistir todas las acciones internas de las substancias simples.
no se da cuenta. Es esto también lo que les ha hecho creer que solamente
18 Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las substancias simples, o
los Espíritus eran Mónadas, y que no existían las Almas de las Bestias ni
Mónadas creadas, porque tienen en sí mismas una cierta perfección, hay en
otras Entelequias; y que hayan confundido, como el vulgo, un largo
ellas una suficiencia que las convierte en fuentes de sus acciones internas y,
desvanecimiento con la muerte en sentido riguroso, lo cual les ha hecho caer
por decirlo así, en Autómatas incorpóreos. (Teodicea, § 87).
en el prejuicio escolástico de las almas totalmente separadas, e incluso han
19 Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el
fortalecido a los espíritus mal formados en la opinión de la mortalidad de las
sentido general que acabo de explicar, todas las substancias simples o
almas.5
Mónadas creadas podrían ser llamadas Almas; pero como el sentimiento es
15 La acción del principio interno que realiza el cambio o el paso de una
algo más que una simple percepción, concedo que el nombre general de
percepción a otra puede llamarse Apetición: es cierto que el apetito no puede
Mónadas y de Entelequias basta para las substancias simples que no tengan
alcanzar siempre y por entero toda la percepción a las que tiende, mas
sino eso; y que se llama Almas solamente a aquéllas cuya percepción es
siempre consigue algo de ella, y alcanza percepciones nuevas.
más distinta y está acompañada de memoria.
16 Nosotros mismos experimentamos una multitud en la substancia simple,
6 Bayle, autor del Diccionario histórico y crítico. 26
cuando hallamos que el menor pensamiento del que somos conscientes
(Pag. 7) 20 Pues experimentamos en nosotros mismos un Estado en el cual
no nos acordamos de nada y no tenemos ninguna percepción distinta; como
cuando sufrimos un desmayo, o cuando estamos dominados por un sueño
profundo en el que no soñamos nada. En este estado el alma no difiere
sensiblemente de una simple Mónada; pero como este estado no es
duradero, y como ella sale de él, ésta es algo más. (Teodicea, § 64).
21 Y no se sigue de esto que la substancia simple no tenga ninguna
percepción. Esto no puede ser por las razones antedichas; porque lo mismo
que no podría perecer, tampoco podría subsistir sin alguna afección, que no
es otra cosa que su percepción; pero cuando hay una gran multitud de
pequeñas percepciones, donde nada hay distinto, se aturde uno; como
cuando se gira continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas,
sobreviene a causa de ello un vértigo que puede hacer que nos
desvanezcamos y que no nos deja distinguir nada. Y la muerte puede
ocasionar este estado durante algún tiempo a los animales.
22 Y como todo estado presente de una substancia simple es naturalmente
una consecuencia de su estado precedente, de este modo su presente está
preñado del porvenir. (Teodicea, § 360).
23 Así, pues, como una vez despertado de su desvanecimiento uno se
apercibe de sus percepciones, es necesario que las haya tenido
inmediatamente antes, aunque no se haya apercibido de ellas; porque una
percepción no puede venir naturalmente más que de otra percepción, como
un movimiento no puede venir naturalmente más que de un movimiento.
(Teodicea, § 401‐403).
(Pag. 8) 24 Por esto se ve que, si nosotros no tuviéramos nada de distinto y,
por decirlo así, notable, y de un más alto gusto en nuestras percepciones,
estaríamos siempre en un desvanecimiento. Y este es el estado de las
Mónadas completamente desnudas.
25 También vemos que la Naturaleza ha dado percepciones elevadas a los
animales, gracias a los cuidados que se ha tomado para dotarles de órganos
que recojan varios rayos de luz, o varias ondulaciones de aire, para hacerles
tener más eficacia por medio de su unión. Hay algo de parecido en el olor, en
el gusto y en el tacto, y tal vez en muchos otros sentidos que desconocemos.
Y explicaré después cómo lo que ocurre en el Alma representa lo que se
hace en los órganos.
26 La memoria suministra a las almas una especie de consecuencia, que
imita a la razón pero que debe distinguirse de ella. Por esto vemos que los
animales que tienen la percepción de alguna cosa que les hiere y de la que
han tenido antes una percepción semejante, esperan por la representación
de su memoria aquello que está unido a la percepción precedente, y son
dominados por sentimientos semejantes a los que habían experimentado
antes. Por ejemplo: cuando se enseña el bastón a los perros, se acuerdan
del dolor que les ha causado y aúllan y huyen. (Preliminares, §65).
27 Y la imaginación fuerte que le hiere y conmueve viene o de la magnitud o
de la multitud de las percepciones precedentes. Porque muchas veces una
impresión fuerte hace una sola vez el efecto de una larga costumbre, o de
muchas percepciones medianas reiteradas.
28 Los hombres actúan como las bestias en cuanto que las consecuciones
de sus percepciones no se realizan más que por el principio de la memoria, y
no actúan sino como los Médicos Empíricos, que tienen una simple práctica
sin teoría; y no somos más que Empíricos en las tres cuartas partes de
nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando se espera que amanecerá un nuevo
día, se actúa en Empírico, porque esto
(Pag. 9) ha ocurrido siempre así hasta ahora. Sólo el Astrónomo es el que lo
juzga por razón. (Teodicea. Preliminares. § 65).
29 Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es el que nos
distingue de los simples animales y nos hace tener la Razón y las Ciencias,
elevándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que
es llamado en nosotros Alma Razonable o Espíritu.7
30 También es por el conocimiento de las verdades necesarias y por sus
abstracciones por lo que somos elevados a los Actos reflexivos, que nos
hacen pensar en el llamado Yo, y considerar que esto o aquello se halla en
nosotros; y ocurre que, pensando en nosotros, pensamos en el Ser, en la
Substancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo;
concibiendo que lo que es limitado en nosotros, en él no tiene límites. Y estos
Actos reflexivos suministran los principales objetos de nuestros
razonamientos. (Teodicea. Prefacio).
31 Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios, el
de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica
contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso.
(Teodicea, § 44, 169).
32 Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no podría
hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna Enunciación
verdadera, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro
modo. Aunque estas razones en la mayor parte de los casos no pueden ser
conocidas por nosotros. (Teodicea, § 44, 196).
7 Con esto queda completada la división de las Mónadas: Mónadas desnudas, que
sólo tienen percepción sin conciencia. Mónadas cuyas percepciones van
acompañadas de conciencia y memoria (animales). Y Mónadas que, además, de la
conciencia y memoria, son razonables (almas y espíritus).
(Pag. 10) 33 Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de
Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es
imposible, y las de Hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando
una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio de análisis,
resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta que se llega a las
primitivas. (Teodicea, § 170, 174, 189, 280‐282, 367; Resumen, obj. 3).
34 Así es corno los Matemáticos reducen los Teoremas de especulación y los
Cánones de práctica por medio del Análisis a las Definiciones, Axiomas y
Preguntas.
35 Hay, por último, ideas simples cuya definición no puede darse; hay
también Axiomas y Preguntas o, en una palabra principios primitivos, que no
pueden ser probados y que no necesitan de ello; y son las Enunciaciones
idénticas, cuyo opuesto contiene una contradicción expresa.
36 Pero la razón suficiente debe hallarse también en las verdades
contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas que se hallan
repartidas por el universo de las criaturas; en la cual la resolución en razones
particulares podría llegar a un detalle sin límites a causa de la inmensa
variedad de las cosas de la Naturaleza y de la división de los cuerpos al
infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pasados
que entran a formar parte de la causa eficiente de mi escritura presente, y
hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi alma,
presentes y pasadas que entran a formar la causa final. (Teodicea, 36, 37, 44, 45,
49, 52, 121, 122, 337, 340‐344).
37 Y como todo este detalle comprende otros contingentes anteriores o más
detallados cada uno de los cuales requiere a su vez un Análisis semejante
para dar razón de ellos, no se adelanta nada; y es necesario que la razón
suficiente o última esté fuera de la sucesión o series de este detalle de las
contingencias por infinito que pudiera
(Pag. 11) ser.8
38 Y así la razón última de las cosas debe estar en una substancia
necesaria, en la cual el detalle de los cambios no esté sino eminentemente,
como en su origen: y esto es lo que llamamos Dios. (Teodicea, § 7).
39 Siendo esta substancia una razón suficiente de todo este detalle, el cual
está enlazado por todas partes, no hay más que un Dios y este Dios basta.9
40 Se puede juzgar también que esta Substancia Suprema, que es única,
universal y necesaria, la cual no tiene nada fuera de ella que sea
independiente de ella, y siendo una consecuencia simple del ser posible,
debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad como sea posible.
41 De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo otra
cosa la perfección sino la magnitud de la realidad positiva, tomada
precisamente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen.
Y allí donde no hay límites, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente
infinita. (Teodicea, § 22. Prefacio, § 4).
42 Se sigue también que las criaturas tienen sus perfecciones por la
influencia de Dios, pero que tienen sus imperfecciones por su propia
naturaleza, incapaz de existir sin límites. Por esto es por lo que se distinguen
de Dios.
8 Leibniz divide todas las verdades en racionales y de hecho. Las primeras pueden
ser reducidas a un limitado número de principios indemostrables. Pero cada una de
las verdades de hecho implica una serie infinita de causas, y no es posible
sistematizarlas racionalmente. Para conseguirlo, Leibnizcrea el principio de razón
suficiente que contiene, sin especificarlo, el detalle de todas las sucesiones que
implica cada verdad de hecho.
9 Prueba “a posteriori”, es decir, de los efectos a las causas, de la existencia de
Dios.
(Pag. 12) 43 También es verdad que en Dios radica no sólo el origen de las
existencias, sino también el de las esencias, en tanto que reales, o de lo que
de real hay en la posibilidad. Y esto es así porque el Entendimiento de Dios
es la región de las verdades eternas, o de las ideas de que dependen, y que
sin El no habría nada real en las posibilidades, y no sólo nada de existente,
sino tampoco nada de posible. (Teodicea, § 20).
44 Porque es necesario que, si hay una realidad en las Esencias o
posibilidades, o bien en las verdades eternas, esta realidad esté
fundamentada en algo existente y actual; y, por consecuencia, en la
Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia implica la Existencia, o al
cual basta ser posible para ser Actual. (Teodicea, § 184‐189, § 335).11
45 Por tanto, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio: que es
preciso que exista si es posible. Y como nada puede estorbar la posibilidad
de la que no implica límite alguno ni ninguna negación, y por consecuencia,
ninguna contradicción, basta esto sólo para conocer la Existencia de Dios a
priori. También lo hemos probado por la realidad de las verdades eternas.
Pero también acabamos de probarlo a posteriori puesto que existen seres
contingentes, que no tienen su razón última o suficiente más que en el ser
necesario, el cual tiene la razón de su existencia en sí mismo.12
10 Toca aquí el problema del mal. Éste puede ser metafísico, físico y moral. El
primero no es causado por Dios, depende sólo de la limitación de la criatura, que la
hace menos perfecta que Dios. El mal físico es una negación (la ceguera, por
ejemplo). Como tal, no tiene causa eficiente, sino deficiente. No es imputable a
Dios, por tanto. Sólo puede quererlo como castigo para una culpa o para producir
un bien mayor. En cuanto al mal moral no lo quiere tampoco Dios, pero hay que
distinguir entre la voluntad antecedente de Dios por la que quiere el bien y la
consecuente, por la que quiere lo mejor. No concurre, pues, al mal moral, cuando
se da, sino sólo al bien, aunque de ello resulte un mal para obtener un bien mayor.
11 Prueba semejante a la agustiniana.
12 Este argumento es una modificación del ontológico de San Anselmo, quien lo
formulaba del modo siguiente: «…Tú eres algo mayor que lo cual nada puede
pensarse… por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
existe sólo en el entendimiento, aquello mayor que lo cual
(Pag. 13) 46 No hay que imaginar, sin embargo, como algunos, que las
verdades eternas, siendo dependientes de Dios, son arbitrarias y dependen
de su voluntad como parece haber supuesto Descartes, y después monsieur
Poiret. Esto no es verdadero más que en el caso de las verdades
contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la elección de lo mejor; por
el contrario, las verdades13 necesarias dependen sólo de su entendimiento, y
son su objeto interno. (Teodicea, § 180‐184, 185, 335, 351, 380).
47 Sólo, pues, Dios es la Unidad Primitiva, o la substancia simple originaria,
del cual son producciones todas las Mónadas creadas o derivadas; y nacen,
por decirlo así, por Fulguraciones continuas de la Divinidad de momento en
momento, limitadas por la receptividad de la criatura, para quien es esencial
ser limitada. (Teodicea, S 382‐391, 398, 395).
48 En Dios hay a Potencia, que es el origen de todo, después el
onocimiento, que contiene el detalle, de las ideas, y, por último, la Voluntad,
que realiza los cambios o producciones según el principio de lo mejor. Y esto
es lo que corresponde a lo que en las Mónadas creadas realiza el Sujeto o
Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios estos
atributos son absolutamente infinitos o perfectos; y en las Mónadas creadas o
en las Entelequias (o perfectihabies, como tradujo Her-
nada puede pensarse es lo mismo que aquello mayor que lo cual puede pensarse
algo. Pero esto ciertamente no puede ser. Existe, por tanto… algo mayor que lo
cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad
(Proslogion, cap. II). Descartes lo emplea también, deduciendo del hecho de que
poseamos la idea de un ser absolutamente perfecto, que este ser existe. Leibniz
substituye la noción de perfección por la de posibilidad: “Si Dios es posible, existe.
Por Dios entendemos una esencia que implica la existencia. Para que una esencia
sea posible, basta con que no sea contradictoria. La idea de un ser que exista
necesariamente no es contradictoria, luego existe.”(Para esta cuestión, véase el
prólogo de Antonio Rodríguez Huéscar al Proslogion, publicado en esta misma
Biblioteca de Iniciación Filosófica.)
13 Filósofo cartesiano (1646‐1719). Descartes atribuye a Dios plena libertad de
indiferencia. De la voluntad de Dios dependen las verdades racionales y morales.
Leibniz se alza contra esta afirmación considerando que la voluntad de Dios está
conforme con su sabiduría. La verdad o el bien no son cosas arbitrarias, sino la
expresión del propio Dios.
(Pag. 14) molao Bárbaro esta palabra) no son sino sus imitaciones, según la
perfección que tienen. (Teodicea, § 7, 149, 150; § 87).14
49 Se dice que la criatura actúa exteriormente, en tanto que tiene perfección;
por el contrario, se dice que padece, en tanto que es imperfecta. Por lo cual
se atribuye la Acción a la Mónada, en tanto que tiene percepciones distintas,
y la Pasión, en tanto que las tiene confusas. (Teodicea, § 32, 66, 386).
50 Y una criatura es más perfecta que otra, cuando se halla en ella algo que
valga para dar razón de lo que ocurre en la otra, y es por esto por lo que se
dice que actúa sobre la otra.
51 Pero en las substancias simples no hay sino una influencia ideal de una
Mónada sobre otra, la cual no puede tener su efecto más que por la
intervención de Dios, en tanto que en las ideas de Dios una Mónada pide con
razón, que Dios, al regular las otras desde el comienzo de las cosas, la tenga
en cuenta. Porque, como una Mónada creada no puede tener una influencia
física sobre el interior de otra, sólo por este medio una puede ser
dependiente de otra. (Teodicea, § 9, 54, 65, 66, 201. Resumen, obj. 3).
52 Por esto ocurre que entre las criaturas las Acciones y las Pasiones son
mutuas Porque Dios, comparando dos substancias simples, halla en cada
una de ellas razones que le obligan a acomodar la una a la otra; y, por
consecuencia, lo que desde cierto punto de vista es activo, es pasivo si se
considera de otro modo: Activo, en tanto que lo que se conoce distintamente
en o una cosa sirve para dar razón de lo que ocurre en otra; y Pasivo, en
tanto que la razón de lo que pasa en una cosa se halla en lo que se conoce
distintamente en otra.15
14 Hermolao Bárbaro, filósofo renacentista italiano (1454‐1493).
15 Dado que ninguna Mónada puede ejercer ni sufrir acción sobre otra, Dios
dispone todas las accio-
(Pag. 15) 53 Ahora bien, como hay una infinidad de universos posibles en las
ideas de Dios y como no puede existir sino sólo uno de ellos, es necesario
que exista una razón necesaria de la elección de Dios, la cual le determine a
uno antes que a otro.16 (Teodicea, § 8, 10, 44, 173, 196 y ss., 225, 414‐416).
54 Y esta razón no puede encontrarse más que en la conveniencia o en los
grados de perfección que estos mundos contienen; pues cada posible tiene
derecho a pretender la existencia en la medida de la perfección que
comprende. (Teodicea, S 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 y s., 354).
55 Y ésta es la causa de la Existencia del Mejor, que la Sabiduría hace
conocer a Dios, su bondad le hace elegirlo y su potencia le hace producirlo.
(Teodicea, § 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, 208. Resumen, obj. 1, obj. 8).
56 Ahora bien, este enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a
cada una y de cada una a todas las demás, hace que cada substancia simple
tenga relaciones que expresen todas las demás, y que ella sea, por
consiguiente, un espejo viviente y perpetuo del universo. (Teodicea, § 130, 360).
57 Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lugares parece
diferente por completo y se multiplica según las perspectivas, ocurre
igualmente que, debido a la multitud infinita de substancias simples, hay
como otros tantos diferentes universos, que no son, empero, sino las
perspectivas de uno solo, según los dife-
nes y reacciones de ellas desde el principio, de tal manera que la acción de cada
Mónada está acordada con todas las demás del universo. Con esto resuelve Leibniz
el problema de la comunicación de las substancias, apuntado en la nota 3. Esta
teoría es la de la armonía preestablecida. (véase n.º 78)
16 El universo es infinito. Una pluralidad de infinitos sería contradictoria.
(Pag. 16) rentes puntos de vista de cada Mónada.
58 Y ése es el medio de conseguir tanta variedad como es posible, pero con
el más grande orden que se pueda, es decir, es el medio de obtener tanta
perfección como posible sea. (Teodicea, § 120, 124, 241 y ss., 214, 243, 275).
59 Por tanto, solamente esta Hipótesis (que me atrevo a considerar como
demostrada) es la que realza como es debido la grandeza de Dios. Esto lo
reconoció Monsieur Bayle, cuando en su Diccionario (artículo Rorarius) le
hizo objeciones, en las cuales estuvo incluso tentado a creer que yo concedía
demasiado a Dios y más de lo que es posible. Pero no pudo alegar ninguna
razón para probar que esta armonía universal, que hace que toda substancia
exprese exactamente a todas las demás por las relaciones que tiene con
ellas, sea imposible.
60 Por otra parte, se ven en lo que acabo de indicar, las razones a priori de
por qué las cosas no podrían ser de otra manera. Pues Dios, regulando el
todo, ha tenido en cuenta a cada una de las partes, y, particularmente, a
cada una de las Mónadas, cuya naturaleza, por ser representativa, no podría
limitarla nada a representar solamente una parte de las cosas; aunque sea
verdadero que esta representación no es más que confusa en cuanto al
detalle de todo el Universo, y no puede ser distinta sino en una pequeña
parte de las cosas, es decir, en aquéllas que están más próximas, a aquéllas
que son más grandes en relación con cada una de las Mónadas. De otro
modo, cada Mónada sería una Divinidad. No es en el objeto, sino en la
modificación del conocimiento del objeto en lo que las Mónadas son
limitadas. Todas ellas van confusamente al infinito, al todo; pero están
limitadas y distinguidas por los grados de las percepciones distintas.
61 Y los compuestos están en esto de acuerdo con los simples. Porque,
como todo está lleno, lo que hace que toda la materia esté ligada, y como en
lo lleno todo movimiento produce algún efecto sobre los cuerpos distantes, a
medida de la distancia, de tal manera que cada cuerpo está afectado no
solamente por aquéllos que le to-
(Pag. 17) can, y no sólo se resiente de algún modo por lo que les suceda a
éstos, sino que también por medio de ellos se resiente de los que tocan a los
primeros, por los cuales es tocado inmediatamente. De donde se sigue que
esta comunicación se transmite a cualquier distancia que sea. Y, por
consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga en el universo;
de tal modo que aquél que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre
en todas las partes, e, incluso, lo que ocurre y lo que ocurrirá; advirtiendo en
el presente lo que está alejado, tanto según los tiempos como según los
lugares σύμπνοτα πάντα que decía Hipócrates. Pero un Alma no puede leer
en sí misma más que lo que se le representa distintamente, no sabría
desplegar de una vez todos sus repliegues porque se extienden al infinito.17
62 Por tanto, aunque cada Mónada creada representa al universo entero,
representa más distintamente el cuerpo que le afecta particularmente, y del
cual constituye la Entelequia. Y como este cuerpo expresa todo el universo
por la conexión de toda la materia en lo lleno, el Alma representa, por
consiguiente, todo el universo al representar al cuerpo que le pertenece de
una manera particular. (Teodicea, § 400).
63 El cuerpo que pertenece a una Mónada, la cual es su Entelequia o Alma,
constituye con la Entelequia lo que puede ser llamado un viviente, y con el
Alma lo que se llama un Animal. Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un
Animal es en todos los casos orgánico, pues siendo toda Mónada un espejo
del universo, a su modo, y estando regulado el universo dentro de un orden
perfecto, es necesario que haya también un orden en el representante, es
decir, en las percepciones del alma, y, por consecuencia, en el cuerpo, según
el cual el universo es representado. (Teodicea, § 403).
64 Por tanto cada cuerpo orgánico de un viviente es una Especie de Máquina
divina o de Autómata Natural, que sobrepasa infinitamente a todos los
Autómatas artificiales. Porque una máquina hecha por el arte del hombre, no
es Máquina en cada una de sus partes. Por ejemplo: el diente de una rueda
de hierro tiene partes o fragmen‐
17 Todo está lleno, no hay un hiato en la serie de criaturas. Si lo hubiera no se
advertiría la razón suficiente de que Dios hubiera saltado de una criatura a la otra.
(Pag. 19) tos, que no son para nosotros nada artificial y no tienen nada que
indique a la máquina en relación al uso al que la rueda está destinada. Pero
las Máquinas de la Naturaleza, es decir, los cuerpos vivos, son, sin embargo,
Máquinas en sus menores partes hasta el infinito. Esto es lo que constituye la
diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el
Nuestro. (Teodicea, § 134, 146, 194, 483).
65 Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e
infinitamente maravilloso, porque cada porción de la materia no es solamente
divisible hasta el infinito, como reconocieron los antiguos, sino que incluso
cada una de las partes está subdividida actualmente y sin fin en partes, cada
una de las cuales tiene su propio movimiento; de otra manera seria imposible
que cada porción de la materia pudiera expresar todo el universo.
(Preliminares, § 70. Teodicea, § 195).
66 Por donde se ve que hay un Mundo de criaturas, de Vivientes, de
Animales, de Entelequias, de Almas en la más pequeña porción de la
materia.
67 Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de
plantas; y como un estanque lleno de peces. Pero cada ramo de la planta,
cada miembro del animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardín o
un estanque semejante.
68 Y aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardín, o el
agua interpuesta entre los peces del estanque no sean ni planta ni pez,
contienen, sin embargo, peces y plantas, aunque frecuentemente sean de
una sutilidad imperceptible para nosotros.
69 Por tanto, no hay nada de inculto, de estéril o de muerto en el universo,
nada de caos, nada de confusiones, sino sólo apariencia de ellos; poco más
o menos como parecería en un estanque a una cierta distancia desde la cual
se vería un movimien-
(Pag. 19) to confuso y un hormigueo, por decirlo así, de los peces del
estanque, sin discernir los peces mismos.
70 Por esto se ve que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia dominante
que es el Alma del Animal; pero los miembros de este cuerpo viviente están
llenos de otros vivientes, plantas, animales, cada uno de los cuales tiene, a
su vez, su Entelequia o su alma dominante.
71 Pero no es necesario imaginar, con algunos que han interpretado mal mi
pensamiento, que cada Alma tiene una masa o porción de materia propia y
asignada a ella para siempre, y que ella, por consecuencia, posee otros
vivientes inferiores destinados siempre a su servicio. Porque todos los
cuerpos están en un flujo perpetuo como los ríos; y las partes entran y salen
en ellos continuamente.
72 Por tanto, el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de
tal manera que nunca se ve despojada de pronto de todos sus órganos; y hay
frecuentemente metamorfosis en los animales, pero nunca Metempsícosis ni
transmigración de las almas; no hay tampoco Almas separadas por completo,
ni Genios sin cuerpo. Sólo Dios está enteramente desprovisto de él. (Teodicea,
§ 90, 124).
73 También es esto lo que hace que no haya nunca ni generación entera, ni
muerte perfecta, en el sentido riguroso de la palabra, que consiste en la
separación del alma. Lo que llamamos generaciones son desarrollos y
acrecentamientos, así como lo que llamamos muertes son Envolvimientos y
Disminuciones.
74 Los Filósofos han estado siempre muy apurados en lo que respecta al
origen de las Formas, Entelequias, o Almas, pero hoy, desde que se ha
descubierto, mediante investigaciones exactas hechas sobre las plantas, los
insectos y los animales, que los cuerpos orgánicos de la naturaleza no son
producidos nunca por el caos o la putre-
(Pag. 20) facción, sino en todos los casos por semillas, en las cuales sin
duda hay alguna preformación, se ha juzgado que no solamente el cuerpo
orgánico estaba ya allí antes de la concepción, sino incluso un Alma en este
cuerpo y, en una palabra, el animal mismo; y que por medio de la concepción
este animal sólo ha sido preparado para una gran transformación que le
convierta en animal de otra especie. Algo parecido a esto se ve, aparte la
generación, cuando los gusanos se convierten en moscas, y cuando las
larvas se convierten en mariposas. (Teodicea, § 86, 89, 90, 187, 188, 403, 397).
75 Los animales, algunos de los cuales se ven elevados al grado de los
mayores animales por medio de la concepción, pueden ser llamados
espermáticos; pero entre ellos, los que permanecen en su especie, es decir,
la mayor parte, nacen, se multiplican y son destruidos igual que los grandes
animales, y sólo hay un pequeño número de Elegidos, que pasan a un más
grande teatro.
76 Pero esto no era sino la mitad de la verdad: he juzgado, pues, que si el
animal no comienza nunca naturalmente, tampoco termina nunca
naturalmente; y que no sólo no habrá generación, sino tampoco destrucción
entera, ni muerte tomada rigurosamente. Y esos razonamientos hechos a
posteriori y sacados de las experiencias, se compadecen perfectamente con
mis principios deducidos a priori anteriormente. (Teodicea, § 90).
77 Se puede decir, por tanto, que no sólo el Alma (espejo de un universo
indestructible) es indestructible, sino también el animal mismo, aunque su
Máquina perezca frecuentemente en parte y abandone o reciba despojos
orgánicos.
78 Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente
la unión o la conformidad del Alma y del cuerpo orgánico. El Alma sigue sus
propias leyes, así como el cuerpo las suyas; y se encuentran en virtud de la
armonía preestablecida entre todas las substancias, puesto que todas ellas
son representaciones de un mismo universo. (Teodicea, § 340, 352, 353, 358).
(Pag. 21) 79 Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por
apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las
causas eficientes o de los movimientos. Y los dos reinos, el de las causas
eficientes y el de las causas finales, son armónicos entre sí.
80 Descartes ha reconocido que las Almas no pueden dar fuerza a los
cuerpos, porque hay siempre la misma cantidad de fuerza en la materia. Ha
creído, sin embargo, que el alma podía cambiar la dirección de los cuerpos.
Pero esto era porque en su tiempo no se conocía la ley de la naturaleza que
expresa la conservación de la misma dirección total en la materia. Si él se
hubiera dado cuenta habría caído en mi Sistema de la Armonía
preestablecida. (Teodicea, § 32, 59, 60, 61, 62, 66, 345, 346 y ss., 354, 355).
81 Este Sistema hace que los cuerpos actúen como si (por imposible) no
hubiera Almas; y que las Almas actúen como si no hubiera cuerpos; y que
ambos actúen como si el uno influyera sobre el otro.
82 En cuanto a los espíritus o Alma; razonable, aunque yo hallo que en el
fondo hay la misma cosa en todos los vivientes y animales, como acabamos
de decir (a saber, que el Animal y el Alma no comienzan más que con el
Mundo, y no terminan más que con el Mundo), hay, empero, esto de
particular en los Animales racionales, que sus pequeños Animales
Espermáticos, en tanto que sólo son esto, tienen sólo Almas ordinarias o
sensitivas; pero desde el momento en que ellos son elegidos, por decirlo así,
alcanzan, por una concepción actual, la naturaleza humana, y sus almas
sensitivas son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los
Espíritus. (Teodicea, § 91, 397).
83 Entre otras diferencias que hay entre las Almas ordinarias y los Espíritus,
de las que ya he señalado una parte, hay todavía ésta: que las Almas en
general son espe-
(Pag. 22) jos vivientes o imágenes del universo de las criaturas, pero que los
Espíritus son, además, imágenes de la Divinidad misma, o del propio Autor
de la naturaleza; capaces de conocer el Sistema del universo y de imitar algo
de él mediante muestras arquitectónicas, siendo cada Espíritu como una
pequeña divinidad en su departamento. (Teodicea, § 117).
84 Esto es lo que hace que los Espíritus sean capaces de entrar en una
Manera de Sociedad con Dios, y que Él es con respecto a ellos, no
solamente lo que es un inventor con relación a su Máquina (como lo es Dios
en relación con las otras criaturas), sino también lo que es un Príncipe con
respecto a sus súbditos, o un padre con respecto a sus hijos.
85 De lo cual es fácil concluir que el conjunto de todos los Espíritus debe
componer la Ciudad de Dios, es decir, el más perfecto Estado posible bajo el
más perfecto de los Monarcas. (Teodicea, § 146. Resumen, obj. 2).
86 Esta Ciudad de Dios, esta Monarquía verdaderamente universal, es un
Mundo Moral dentro del Mundo Natural, y lo que hay más elevado y más
divino en las obras de Dios; y es en él donde verdaderamente se asienta la
gloria de Dios, puesto que no la habría si su grandeza y su bondad no fueran
conocidas y admiradas por los espíritus; también en relación a esta ciudad
divina tiene propiamente la Bondad, en tanto que su Sabiduría y su Potencia
se manifiestan por todas las partes.
87 Del mismo modo que hemos establecido anteriormente una Armonía
perfecta entre los dos Reinos Naturales, el de las causas Eficientes y el de
las causas Finales, debemos señalar aquí aún otra armonía entre el reino
Físico de la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, es decir, entre Dios
considerado como Arquitecto de la Máquina del universo, y Dios considerado
como Monarca de la ciudad divina de los Espíritus. (Teodicea, § 62, 74, 118, 248,
112, 130, 247).
(Pag. 23) 88 Esta Armonía hace que las cosas conduzcan a la Gracia por los
caminos mismos dela naturaleza, y que este globo, por ejemplo, debe ser
destruido y reparado por las vías naturales en los momentos en que lo exija
el gobierno de los Espíritus, para castigo de los unos y recompensa de los
otros. (Teodicea, § 18 y ss. 110, 244, 245, 340).
89 Se puede decir también que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a
Dios, como Legislador, y que, por tanto, los pecados deben llevar consigo su
castigo por el orden de la naturaleza; y en virtud de la misma estructura
mecánica de las cosas; y que asimismo las buenas acciones obtendrán sus
recompensas por caminos mecánicos en relación a los cuerpos, aunque esto
no pueda ni deba suceder siempre en el momento.18
90 En fin, bajo este gobierno perfecto no habrá ninguna buena Acción sin
recompensa, ni ninguna mala sin castigo; y todo debe revertir en el bien de
los buenos, es decir, de aquellos que no se hallan descontentos en este gran
Estado, de los que confían en la providencia, después de haber cumplido su
deber, y que aman e imitan como es debido al Autor de todo bien, gozando
con la consideración de sus perfecciones según la naturaleza del puro amor
verdadero, que nos hace gozar con la felicidad de lo que se ama. Esto es lo
que hace que las personas sabias y virtuosas trabajen en todo lo que parece
conforme con la voluntad presunta o antecedente de Dios; y que se
contenten, sin embargo, con lo que Dios hace llegar efectivamente por su
secreta voluntad consecuente o decisiva; reconociendo que, si nosotros
pudiéramos entender suficientemente el orden del universo, hallaríamos que
sobrepasa los deseos de los más sabios, y que es imposible hacerle mejor
de lo que es, no sólo para el todo en general, sino incluso para nosotros
mismos en particular, sí nos sometemos como es debido al Autor de todo, no
sólo como el Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro ser, sino también
como a nuestro Maestro y a la causa Final que debe constituir el objeto
entero de nuestra voluntad, y el único que puede hacer nuestra feli‐
18 Habiendo elegido Dios este mundo entre una infinidad de posibles, es éste
el mejor de todos, de donde deriva el optimismo de Leibniz. Todo tiende en él a
lo mejor, y lo malo o lo injusto no es sino un paso para la consecución de algo
mejor.
(Pag. 24) cidad. (Teodicea, § 278; Prefacio).
_________________________________________________________________________
MATERIALES PARA EL ESTUDIO DE LA MONADOLOGÍA DE LEIBNIZ
ROGELIO ROVIRA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA TEORÉTICA FACULTAD DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID 2012
______________________________________________________________
ÍNDICE
I. La estructura temática de la Monadología de Leibniz…………. 3
II. Tema y estructura de los tres primeros parágrafos de la
Monadología……………………………………………………………… 9
III. Notas sobre el significado de «mónada»………………………… 11
IV. Análisis y valoración de la prueba leibniziana de la existencia de las
mónadas…………………………………………………….......
V. Acabamiento y origen de las mónadas: Monadología §§ 4- … …
VI. «Petites perceptions» y apercepción…………………………………
VII. Las mónadas son distintas entre sí: Monadología § 9
(Esquema argumentativo y textos complementarios)….………
VIII. El innatismo de las ideas…………………………………………………
IX. Los dos grandes principios: Monadología §§ 31-32………..
X. La tesis de la armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo:
Monadología §§ 78-79………………………………………………
XI. Reseña bibliográfica de la Monadología…………………….…….…
XII. Bibliografía básica……………………………………….…………………
(Pag. 3) I ESTRUCTURA TEMÁTICA DE LA MONADOLOGÍA DE LEIBNIZ
1. La Monadología constituye uno de los escritos más importantes del corpus
de las obras de Leibniz y es un verdadero clásico de la metafísica moderna.
Sobre esta breve obra escribió Ortega y Gasset (en «La Metafísica y
Leibniz», Obras Completas. Madrid, Revista de Occidente, 1947, vol. III,
págs. 431-432) estas palabras:
El único sistema filosófico que ha podido ser expuesto íntegramente en unas
pocas páginas es el de Leibniz. Esto indica, por lo pronto, que su autor ha
pensado sus pensamientos con una claridad sin par. La Monadología, única
exposición total del sistema leibniziano, es, en efecto, un librito de pocas
páginas, un epítome de noventa tesis, cada una de las cuales, como un
diamante, se transparenta y a la vez irradia en torno una luz etérea. Yo no
conozco obra de la mente humana que más se parezca a un aparato de
relojería. Levantamos la tapa de este brevísimo volumen y vemos dentro
funcionar el universo con su secreto rodaje. Como un crónico castigo de
ciertas ideas atropelladas y falsas irrumpe este hecho de la claridad
13 leibniziana. ¿No es una burlesca coincidencia que el pensamiento más claro
del planeta haya florecido en la cima del barroquismo que, según se dice,
25
representa la simpatía hacia lo confuso y caótico? Ha habido aquí
29 evidentemente un desliz del poder que dirige la historia. Guillermo Pacidio
(Gottfried Wilhelm) debía haber nacido hacia el ano 400 (a. de J. C.) en
Atenas, que es a lo que parece el lugar común de la claridad y de la sencillez.
33 Mas, por equivocación, nació de casta eslava en Leipzig, a la altura de 1646.
...................................................
38 La Monadología es una metafisica de bolsillo, como todas las
43 buenas metafísicas. Pero ¿qué es la metafísica? Mon Dieu! La metafísica...
La metafísica es la más inútil de todas las ciencias y por lo mismo la más
honorable. Al menos esto es lo que literalmente dice Aristóteles. Y Pla-
(Pag. 4) tón, cuando quiere calificarla de manera más aguda, dice que es la
47
«ciencia de los hombres libres»; se entiende libres de trabajo, ociosos,
50 deportivos.
52 ¿Por qué la buena metafísica es de bolsillo? Porque debe
componerse, no de tiradas verbales, más o menos incitativas, plausibles que
necesitan estirarse en un amplio volumen, sino de definiciones y argumentos
buídos, puro nervio dialéctico, triple extracto mental que se aloja holgado en
un breve repertorio. La metafísica debe ser vademecum.»
2. He aquí el índice estructurado de cuestiones de que se ocupa Leibniz en la
Monadología, con indicación entre paréntesis de los parágrafos
correspondientes a cada tema:
I.— Las mónadas son el ser propiamente real.
I. Hay mónadas, o sea, sustancias simples, que son los elementos de
las cosas.
1. Noción de mónada (§ 1).
2. Prueba de la existencia de las mónadas (§ 2).
3. Las mónadas son los elementos de las cosas (§ 3).
II. Propiedades de las mónadas respecto de su origen y acabamiento.
4. No pueden corromperse ni perecer por disolución (§ 4).
5. No pueden comenzar por composición (§ 5).
6. Sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilación (§ 6).
III. Propiedades de las mónadas respecto de su naturaleza individual.
7. Son incomunicables (§ 7).
8. Tienen cualidades (§ 8).
9. Son distintas entre sí (§ 9).
IV. Propiedades de las mónadas respecto de su actividad.
10. Las mónadas están sujetas a cambios continuos (§ 10).
11. Condiciones del cambio monádico: a) Proviene de un principio interno (§ 11).
12. b) Requiere un detalle de lo que cambia (§ 12).
13. c) Se verifica por grados y exige la representación de una muchedumbre
en la unidad (§ 13).
14. Elementos del cambio monádico: a) La percepción,
(Pag. 5) que es el estado transitorio que representa una muchedumbre en la
unidad (§ 14).
15. b) La apetición, que es la acción del principio interno que verifica el
cambio (§ 15).
16. Prueba del cambio monádico por la experiencia de nuestro pensar (§ 16).
17. Imposibilidad de una explicación mecánica del cambio monádico (§ 17).
18. Consecuencias del cambio monádico: a) Las mónadas son entelequias (§ 18).
19. b) El sentido en que cabe llamar «almas» a las mónadas (§§ 19-21).
20. Ley fundamental del cambio monádico: El presente está preñado del
porvenir (§§ 22-23).
V. Clasificación de las mónadas según sus grados de percepción.
21. Las mónadas desnudas (§ 24).
22. Las mónadas sensibles (los animales) (§§ 25-27).
23. Las mónadas racionales o espíritus (los hombres) (§§ 28-29).
II.— Fundamentos del conocimiento de las mónadas racionales.
VI. El origen de nuestro conocimiento.
24. El innatismo de las ideas (§ 30).
VII. Los principios de nuestros razonamientos.
25. El principio de contradicción (§ 31).
26. El principio de razón suficiente (§ 32).
VIII. Clases de verdad.
27. Verdades de razonamiento y verdades de hecho (§ 33).
28. La razón suficiente de las verdades de razonamiento (§§ 34-35).
29. La razón suficiente de las verdades de hecho (§§ 36- 37).
(Pag. 6) III.— Dios como razón última de las cosas.
IX. Necesidad de una sustancia necesaria como razón última de lo
contingente.
30. El argumento de la existencia de Dios por la contingencia del mundo (§ 38).
X. Atributos de la sustancia necesaria, es decir, de Dios.
31. Unicidad y sola razón suficiente de todo (§ 39).
32. Infinitud (§ 40).
33. Perfección absoluta (§ 41).
34. Causa de la perfección de las criaturas (§ 42).
35. El entendimiento divino, región de las verdades eternas (§ 43).
XI. Existencia de la sustancia necesaria, es decir, de Dios.
36. El argumento de la existencia de Dios por las verdades eternas (§ 44).
37. El argumento a priori de la existencia de Dios (§ 45).
XII. Las verdades necesarias y las verdades contingentes ante Dios.
38. Las verdades necesarias dependen sólo del entendimiento de Dios; las
contingentes, también de su voluntad (§ 46).
XIII. Dios como la mónada originaria.
39. Dios es la sustancia simple originaria, de la que todas las otras mónadas
dependen como producciones suyas (§ 47).
40. Dios es omnipotente, omnisciente e infinitamente bueno (§ 48).
IV.— El mundo como el sistema de las mónadas.
XIV. Sobre la influencia de las mónadas entre sí.
41. Acción y pasión en la mónadas (§ 49-50).
42. Carácter ideal de la influencia de las mónadas (§ 51).
43. Carácter mutuo de la influencia de las mónadas (§ 52).
XV. El mundo actual en tanto que elegido por Dios.
44. La elección de Dios entre infinitos mundos posibles: a) Necesidad de la
elección (§ 53).
(Pag. 7) 45. b) El principio que rige la elección de Dios: el principio de la
conveniencia o de lo mejor (§ 54).
46. Consecuencias de la elección de Dios: a) El «optimismo metafísico» (§ 55).
47. b) El «perspectivismo» de las mónadas (§§ 56-57).
48. c) La hipótesis de la «armonía universal» (§§ 58-60).
XVI. El mundo de los compuestos inorgánicos.
49. Toda la materia es llena y está interconectada (§ 61).
50. La mónada creada representa el universo entero (§ 62).
XVII. El mundo de los cuerpos orgánicos o mónadas vivientes.
51. La composición del ser orgánico (§ 63).
52. Tesis principal: la naturaleza es como una máquina divina (§ 64).
53. Justificación de la tesis principal: a) La infinita división de la materia (§ 65).
54. b) Consecuencia de la infinitud actual de lo compuesto: el «animismo
universal» (§§ 66-68).
55. Corolarios de la tesis principal: a) En la naturaleza nada hay estéril; el
desorden es sólo aparente (§ 69).
56. b) Hay un orden jerárquico en la naturaleza orgánica (§ 70).
57. Los cuerpos están en perpetuo flujo (§ 71).
58. El alma no está nunca desprovista de cuerpo: concepción de la
generación y la muerte de las mónadas vivientes (§§ 72-73).
59. Generación de las mónadas vivientes: teoría de la preformación (§§ 74-76).
60. Carácter indestructible de las mónadas vivientes (§ 77).
61. El problema de la unión del alma y el cuerpo orgánico:
a) La tesis de la armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo (§§ 78-79).
62. b) Crítica de la concepción cartesiana (§ 80).
63. c) Ventaja de la explicación por la armonía preestablecida: no admite la
interacción actual (§ 81).
XVIII. El mundo de los espíritus o mónadas racionales.
64. Las mónadas racionales en sí mismas: a) Se elevan al grado de la razón
y a la prerrogativa de los espíritus (§ 82).
(Pag. 8) 65. b) Son imágenes de la divinidad (§ 83).
66. Las mónadas racionales en sus relaciones mutuas: a) Constituyen una
especial comunidad: la ciudad de Dios (§§ 84-85).
67. b) La ciudad de Dios como un mundo moral en el mundo natural (§ 86).
68. c) La armonía entre el reino físico de la naturaleza y el reino moral de la
gracia (§§ 87-90).
(Pag. 9) II TEMA Y ESTRUCTURA DE LOS TRES PRIMEROS PARÁGRAFOS DE
LA MONADOLOGÍA
Los tres primeros parágrafos de la Monadología contienen la solución de
Leibniz al problema ontológico capital, que, en expresión clásica, cabe
enunciar así: ¿Cuál es el ser propiamente real (ti/ to\ o/)ntwj o)/n)? La
respuesta del filósofo se resume en esta afirmación: el ser en sentido propio
conviene únicamente a las sustancias simples, llamadas mónadas, ya que
ellas son los elementos constitutivos últimos de la realidad. En fórmula del
propio Leibniz: «Creo que todo el universo de las criaturas no consiste sino
en sustancias simples o mónadas, y en reuniones de ellas» (Anejo a la carta
a Remond de julio de 1714, GP III, 622). Esta es, sin duda, la tesis principal
de la ontología de Leibniz y el núcleo en torno al cual se organiza la entera
Monadología. En la exposición y justificación de esta doctrina sigue Leibniz
un orden sumamente tradicional. La estructura del pasaje se articula, en
efecto, en tres pasos, que corresponden respectivamente a cada parágrafo.
El primero paso no es otro que el establecimiento de una definición nominal
de «mónada». Por definición nominal entiende Leibniz la explicación del
significado de un nombre o, con mayor exactitud, la enumeración de las
notas que resultan suficientes para distinguir un concepto de otro, sin que
todavía se aporte explícita prueba de que tales notas son lógicamente
compatibles entre sí, como exige, por el contrario, la definición real (cf.
Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas, GP IV, 424-425 y
Discurso de Metafísica, § 24, GP IV, 450). Se trata,
(Pag. 10) pues, de responder, respecto de la mónada, a la clásica cuestión
quid nominis. El segundo paso consiste en ofrecer una prueba de la
existencia de las mónadas. El argumento que ofrece Leibniz en el parágrafo
segundo, basado en que la existencia de lo compuesto exige la de lo simple,
equivale, pues, a la respuesta del filósofo a la quaestio an sit relativa a las
sustancias simples. Finalmente, el tercer paso lo conforma la definición real
de las mónadas, o sea, la indicación de la posibilidad de tales entes. Y es
fácil advertir que la prueba de la existencia de las sustancias simples no sólo
revela a fortiori la posibilidad lógica del concepto de «mónada», sino que
manifiesta también la esencia propia de las mónadas como elementos
constitutivos últimos de lo real. En ello estriba, por tanto, la contestación de
Leibniz a la quaestio quid sit referida a las mónadas. El ineluctable orden
lógico de estos pasos, según el cual la cuestión de la existencia es anterior a
la de la esencia, aunque posterior a la de la definición nominal, es clara
muestra de la unidad estructural que forman los tres parágrafos que
inauguran
la Monadología.
(Pag. 11) III NOTAS SOBRE EL SIGNIFICADO DE «MÓNADA»
1. Escribe Leibniz: La mónada, de la que vamos a hablar aquí, no es sino una
sustancia simple que entra en los compuestos. (Monadología, § 1). Monas es
voz griega que significa unidad o lo que es uno. (Principios de la naturaleza y
de la gracia, § 1
2. Uno de los primeros textos leibnizianos en que aparece el vocablo
«mónada» es la carta a Miguel Angel Fardella del 13 de septiembre de 1696:
La realidad me parece consistir en suma en la verdadera noción de mónada,
es decir, de unidad real; esta unidad es un átomo formal, pues no hay átomo
material y no hay verdadera unidad en la materia; esta unidad es un punto
sustancial, una esencia, mientras que el punto matemático no es más que un
modo
3. La siguiente declaración de Leibniz (tomada de una anotación en el
margen de la carta a De Volder del 6 de julio de 1701), recoge, en brevísima
e insuperable fórmula, las características principales que el filósofo atribuye a
la mónada: La sustancia es un átomon autopleroun, un átomo completo en sí
mismo o que se completa a sí mismo. De donde se sigue que es un átomo
vital o un átomo que tiene enteléjeia. Átomo es lo mismo que
verdaderamente uno (Substantia est átomon autopleroun, Atomon per se
completum seu se ipsum complens. Unde sequitur esse Atomon vitale seu
Atomon habens enteléjeian. Atomon idem est quod vere unum).
4. Así, pues, las notas esenciales de la mónada o sustancia simple son:
(Pag. 12) 1. Individualidad. La mónada es el individuo propiamente real.
2. Determinación. La mónada es un ente completo, es decir, un ente
absolutamente determinado, un ente, por tanto, cuya noción incluye todos
sus predicados.
3. Actividad. La mónada es un ser capaz de obrar y, a fuer de tal, está dotado
de fuerza activa o enteléjeia.
4. Vitalidad. La mónada es un ser vivo, esto es, un ser dotado de un principio
interno de acción, y que, en consecuencia, puede ser llamado alma o algo
análogo al alma.
5. Inmaterialidad. Por su simplicidad, entendida en sentido negativo, esto es, verdad de sus premisas
como inextensión, la mónada es un ente propiamente inmaterial.
La prueba de la existencia de las mónadas ofrecida por Leibniz
6. Unidad. Por su simplicidad, concebida en su acepción positiva, la mónada
puede muy bien exponerse en el siguiente silogismo:
es unidad auténtica y real.
Si no hay sustancias simples, no hay compuestos.
(Pag. 13) IV ANÁLISIS Y VALORACIÓN DE LA PRUEBA LEIBNIZIANA DE
Hay compuestos.
LA EXISTENCIA DE LAS MÓNADAS
Luego hay sustancias simples.
(Cf. Rogelio Rovira, «Monads Facing the Labyrinth of the Continuum », en
The Modern Schoolman, LXXVII (2000), 273-291). El argumento de Leibniz a De la corrección lógica de esta argumentación da testimonio
favor de la existencia de las mónadas y las tareas que exige su análisis En el
inequívoco el hecho de que se trata de un silogismo condicional
§ 2 de la Monadología propone Leibniz, en apretada fórmula, su principal
argumento a favor de la existencia de las mónadas o sustancias simples. El de la segunda figura (tollendo tollens, destruyendo lo condicionado,
texto sigue este tenor: Y es menester que haya sustancias simples, puesto
se destruye la condición) en su cuarto modo (ya que las
que hay compuestos;
dos proposiciones simples que componen la premisa mayor son
pues lo compuesto no es más que un montón o aggregatum de
negativas).
simples.
De los escritos de Leibniz pueden extraerse, cuando menos,
El estudio de esta prueba exige llevar a cabo tres tareas:
dos argumentos fundamentales para garantizar la verdad de la
1.º Examinar tanto la corrección formal de la demostración
premisa mayor de este razonamiento.
como las razones aducidas por Leibniz para avalar la verdad
La primera demostración se apoya en el principio de contradicción
material de sus premisas.
y en la noción de agregado como «pluralidad de partes».
2.º Considerar la dificultad inmediata que suscita el argumento,
Puede exponerse así:
que no es sino expresión del llamado «laberinto del continuo
Lo compuesto es un agregado (aggregatum), es decir, una
», y exponer la solución que de ella propone el filósofo.
pluralidad de partes. Si las partes del compuesto son siempre
3.º Discutir la validez del raciocinio a la luz de la respuesta
pluralidades, entonces habrá pluralidades siempre compuestas
leibniziana del referido problema.
de pluralidades, esto es, de partes que nunca son
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
sólo partes y que nunca son, en consecuencia, unidades indivisibles.
14
Pero esto equivale a sostener que lo compuesto
1. La corrección formal del argumento y las razones de la
es compuesto, por ser una pluralidad, y, a la vez, no es
compuesto, por carecer de partes que sólo sean partes, lo
que es manifiestamente absurdo. Luego sin unidad no hay
pluralidad: la esencia de lo compuesto reclama, pues, lo
simple.
Este texto del § 1 de los Principios de la Naturaleza y de la
Gracia resume bien el curso de ideas expuesto:
Los compuestos o cuerpos son muchedumbres; las sustancias simples
(...) son unidades. Y tiene que haber en todo sustancias simples, porque
sin simples no habría compuestos.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
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La segunda argumentación mencionada se basa en el principio
de razón suficiente y en la idea de agregado como «ser dependiente
de sus partes». Cabe presentarla de este modo:
Lo compuesto es un ser por agregación (ens per aggregationem),
es decir, un ser cuya realidad depende de las partes
de que está compuesto. Si las partes del compuesto son
siempre seres por agregación, entonces habrá seres por
agregación siempre dependientes de otros seres por agregación.
Pero esto vale tanto como afirmar que hay seres por
agregación cuya realidad no tiene en definitiva ningún fundamento,
lo que se opone al principio de razón suficiente.
Luego sin unidad indivisible no hay ser por agregación: la
existencia de lo compuesto exige, pues, lo simple.
El siguiente pasaje, tomado de una carta de Leibniz a Arnauld
(del 30 de abril de 1687), enuncia paladinamente este argumento:
Creo que donde sólo hay seres por agregación, no hay siquiera seres reales;
pues todo ser por agregación supone seres dotados de una unidad
verdadera, porque sólo obtiene su realidad de la de aquellos de que está
compuesto, de suerte que no lo habría en absoluto si cada ser de los que
está compuesto es todavía un ser por agregación, o bien es preciso buscar
todavía otro fundamento de su realidad, que, de esta manera, si es
siempre necesario continuar buscándolo, no se puede encontrar nunca».
A la luz de las razones expuestas no puede extrañar que Leibniz
haya hecho suya la tesis ontológica tradicional de la identidad
del ente y lo uno. Como es sabido, esta identificación se remonta
a Parménides y tuvo su acuñación clásica en el dictum escolástico:
ens et unum convertuntur. En la citada carta a Arnauld
declara Leibniz:
Tengo por un axioma esta proposición idéntica, que no se distingue más
que por el acento, a saber: lo que no es verdaderamente un ser, no es
verdaderamente un ser. Se ha creído siempre que el uno y el ser son
cosas recíprocas. Una cosa es el ser, otra cosa, los seres; pero el plural
supone el singular; y donde no hay un ser, todavía menos habrá muchos
seres. ¿Qué puede ser más claro?.
Por su parte, la verdad material de la premisa menor del silogismo
condicional en que se resume la prueba de la existencia de
las mónadas la afirma Leibniz como una verdad de hecho: la experiencia
nos enseña que hay cuerpos, o sea, masas extensas,
que son divisibles y, por tanto, que están compuestas de partes.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
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2. El laberinto de la composición del continuo
El argumento leibniziano que acabamos de examinar encierra,
ciertamente, una evidencia innegable: sin simples no hay compuestos,
es decir, sin unidad no hay pluralidad, o, si se quiere,
sin unidad indivisible no hay unidad de agregación.
Sin embargo, no cabe dejar de señalar que este razonamiento
presenta inmediatamente una grave dificultad: ¿Cómo lo simple
entra a formar lo compuesto? ¿Cómo es que lo que no tiene
partes da lugar a lo compuesto de partes? ¿No habría más bien
que admitir que lo compuesto es infinitamente divisible y que no
hay, por ello, partes últimamente simples, indivisibles?
Este problema no es en modo alguno nuevo en la filosofía. Ya
Anaxágoras había sostenido, acaso frente a los argumentos contra
la pluralidad propuestos por Zenón de Elea, que «tampoco
de lo pequeño existe la parte más pequeña, sino que hay siempre
una parte más pequeña, pues es imposible que lo que es
deje de ser [al ser dividido].». Y muchos siglos después Kant, en
su obra capital —concretamente en el «Segundo conflicto de las
ideas trascendentales» de la «Antinomia de la razón pura»—,
opone a la tesis: «Toda sustancia compuesta consta de partes
simples» la antítesis: «Ninguna cosa compuesta consta de partes
simples», y afirma que cada una de estas dos proposiciones
opuestas contradictoriamente es susceptible de una prueba
igualmente concluyente.
Leibniz fue, sin duda, plenamente consciente de este problema,
hasta el punto de que suele referirse a él denominándolo
«labyrinthus de compositione continui», el cual, junto con la
dificultad de la conciliación de la libertad con la necesidad, conforman
los dos laberintos en los que, al decir del filósofo, se
pierde la inteligencia humana (cf. Teodicea, Prefacio). No obstante,
respecto del laberinto de la composición del continuo,
Leibniz está convencido, según confiesa a la electora Sofía en
carta del 31 de octubre de 1705, de que «es en la solución de
esta dificultad en lo que creo haber llevado a cabo algún servicio
a la ciencia».
La clave de la solución leibniziana al referido problema se halla
en una doble distinción y una subsiguiente doble afirmación.
La primera distinción es la que separa:
a) el orden de lo ideal o posible o abstracto
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
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El espacio, el tiempo, el movimiento matemático y la intensión
o crecimiento continuo propio de la velocidad y de
otras cualidades pertenecen, según Leibniz, al plano de lo
ideal, pues tales magnitudes no son sino sistemas abstractos
de relaciones entre las cosas.
b) el orden de lo real o actual o concreto.
La materia y el decurso de las cosas, en cambio, se hallan
en el plano de lo real, es decir, de lo concreto.
La segunda distinción apuntada es la que se da entre dos diversos
tipos de todos.
Es evidente que, desde el punto de vista lógico, la noción de
«todo» incluye la noción de «partes», y que sin la idea de éstas
no se puede concebir la de aquél.
No obstante, desde el punto de vista ontológico hay que distinguir
entre:
a) el todo que es por naturaleza anterior a sus partes (que los
filósofos peripatéticos denominaron todo potestativo, porque se
divide según diversas potencias o facultades);
b) el todo que es esencialmente posterior a sus partes (que
los aristotélicos llamaron todo integral, porque si carece de alguna
de sus partes el todo pierde su integridad).
La doble afirmación subsiguiente que propone Leibniz puede
enunciarse así:
a) en el todo ideal o posible o abstracto (también llamado matemático),
el todo es ontológicamente anterior a sus partes;
b) en el todo real o actual o concreto (asimismo denominado
metafísico), el todo es ontológicamente posterior a sus partes.
En la materia y en las realidades actuales» —escribe Leibniz— «el todo
es un resultado de las partes: pero en las ideas o en los posibles (que
comprenden no sólo este universo, sino también cualquier otro que pudiera
concebirse y que el entendimiento divino se represente efectivamente),
el todo indeterminado es anterior a las divisiones, al igual que la
noción de entero es más simple que la de las fracciones, y la precede»
(Carta a la electora Sofía del 31 de octubre de 1705)
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
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Examinemos, pues, a la luz de estas consideraciones, el modo
en que Leibniz pretende resolver el espinoso problema de la
composición del continuo.
De la tesis según la cual «en lo ideal o continuo, el todo es
anterior a las partes, al igual que la unidad aritmética es anterior
a las fracciones que la dividen» (Anejo (no enviado) a la carta a
Remond de julio de 1714), infiere Leibniz, con lógica impecable,
varias consecuencias mereológicas. Cabe presentarlas en este
orden:
I. Las partes del todo ideal, por ser ontológicamente dependientes del todo,
son «extremidades», límites, partes divisivas del todo, no partes constitutivas
suyas.
II. Las partes del todo ideal, por ser límites no constitutivos del todo, son de
suyo indeterminadas, esto es, son partes potenciales del todo. Esta
consecuencia tiene su razón de ser en la divisibilidad potencialmente infinita
del todo ideal.
III. Las partes del todo ideal, por ser infinitamente divisibles, son siempre
homogéneas respecto del todo, es decir, son partes que comparten con el
todo una misma propiedad esencial: la divisibilidad. Conviene notar en este
punto que el carácter de siempre divisibles de las partes del todo ideal no
está reñido con el hecho de que algunas de esas partes sean simples —
indivisibles, si se quiere—, en el sentido de no ser ya susceptibles de
análisis. Leibniz, en efecto, señala expresamente la necesidad de distinguir
entre la «división en partes» y la «resolución en nociones» al tratar de los
todos ideales. Explica así esta distinción: «La unidad es divisible, pero no es
resoluble; pues las fracciones que son las partes de la unidad incluyen
nociones menos simples, porque los números enteros (menos simples que la
unidad) entran siempre en las nociones de las fracciones. Muchos que han
filosofado en matemáticas sobre el punto y la unidad se han confundido por
no haber distinguido entre la resolución en nociones y la división en partes.
Las partes no siempre son más simples queel todo, si bien son siempre
menores que el todo» (Carta a Bourguet del 5 de agosto de 1715).
Naturalmente, de estas partes conceptualmente simples sigue siendo verdad
que no son partes constitutivas del todo ideal: «El continuo,» —
(Pag. 19)afirma Leibniz— «aunque tenga por doquiera tales indivisibles, no
está compuesto de ellos» (Carta a Foucher (de fecha desconocida), GP I,
416)..
IV. Las partes del todo ideal, por ser homogéneas respecto del todo, son
partes de un todo verdaderamente continuo
V. Como consecuencia de lo dicho, hay que afirmar que, en el
ámbito de lo ideal, el todo es ser en sentido más propio que las partes. O
expresado negativamente: en el todo ideal, las partes no constituyen
realmente al todo, que es ontológicamente anterior a ellas. Por su parte, de la
tesis según la cual «en lo real, lo simple es anterior a las reuniones; las
partes son actuales, son antes que el todo» (nejo (no enviado) a la carta a
Remond de julio de 1714), saca Leibniz, con lógica no menos rigurosa, otras
varias consecuencias mereológicas, paralelas a las de la serie anterior.
Puedem exponerse del modo siguiente: I. Las partes del todo real, por ser
ontológicamente anteriores al todo, son partes constitutivas suyas.
II. Las partes del todo real, por ser partes constitutivas del todo, son
determinadas, esto es, son partes actuales del todo. Esta consecuencia la
fundamenta Leibniz en su tesis de la división infinita actual de las partes del
todo real.
III. Las partes del todo real, por estar actualmente divididas al infinito, son
siempre heterogéneas respecto del todo, es decir, son partes que no
comparten con el todo la propiedad esencial de la divisibilidad. Son por ello
partes realmente simples, elementos reales últimos de la división del todo
También en esta ocasión es preciso señalar que el carácter
de simples de las partes del todo real no impide en absoluto
el hecho de que dichas partes sean cualitativamente complejas,
esto es, susceptibles de análisis. En verdad, según
Leibniz, no sólo es necesario que las mónadas o sustancias
simples tengan algunas cualidades, sino que es también
preciso que no haya dos mónadas perfectamente iguales.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
20
IV. Las partes del todo real, por ser heterogéneas respecto del
todo, son partes de un todo discontinuo, discreto. Sólo el todo
real puede llamarse, en verdad, agregado.
V. Como consecuencia de lo expuesto, hay que afirmar que,
en el terreno de lo real, a las partes les pertenece el ser en sentido
más propio que al todo. O enunciado en forma negativa: en
el todo actual, las partes no dan lugar a un todo real, sino sólo
aparente. Se entiende bien ahora esta declaración de Leibniz: Confundimos
lo ideal con las sustancias reales cuando buscamos partes actuales en el
orden de lo posible, y partes indeterminadas en el agregado de lo actual, y
así nos enredamos en el laberinto del continuo y en contradicciones
inexplicables (Carta a De Volder del 19 de enero de 1706). El filósofo nos
enseña, en efecto, que el mejor modo de no perderse en el laberinto del
continuo es reparar en la razón que nos autoriza a no entrar en él. Este
fundamento es, en general, según se desprende de las anteriores
consideraciones, el diverso modo de ser del todo y de las partes. El todo
ideal o abstracto es —cabe decir— un todo en acto; sus partes, en cambio,
son sólo potenciales; por ello no es legítimo buscar partes determinadas o
concretas en lo ideal, pues ello equivaldría al imposible de componer lo
continuo con indivisibles. Por su lado, el todo real o concreto,
a fuer de fenoménico, es un todo potencial, es decir, un
todo que de suyo no está unificado, sino que es sólo unificable
por la percepción; sus partes, por el contrario, son actuales; de
ahí que no sea lícito buscar partes siempre divisibles, que
habrían de ser necesariamente abstractas, en lo real, pues ello
supondría el absurdo de dividir infinitamente lo que no es realmente
continuo, sino discreto. No hay que confundir, por tanto
—tal es, en abreviatura, el precepto de Leibniz—, el modo en que
las partes se hallan en el continuo verdadero, o todo indeterminado,
con la manera en que las partes conforman el agregado, o
todo por agregación, cuya continuidad es sólo perceptual.
Por estas mismas razones, el problema de la composición del
continuo no puede afectar en absoluto, según Leibniz, a la validez
de la prueba de la existencia de las mónadas. Y es que,
como los agregados de que tenemos experiencia son sólo todos
fenoménicos, cuya unidad o, de otro modo, cuya continuidad depende
de nuestra percepción, no es contradictorio afirmar que
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
21
sus elementos últimos son realmente simples, indivisibles. Es
más: no es posible dividir al infinito lo que en realidad y a la
postre, por ser un compuesto puramente perceptual, está integrado
por partes simples. De esta forma, pues, al admitir la
existencia de las mónadas no nos extraviamos, según enseña el
filósofo, en el laberinto del continuo, porque, en lo actual, la
unidad del todo y la de sus partes pertenecen a órdenes diversos:
la de aquél, al plano fenoménico, por ser una unidad de
agregación perceptual; la de éstas, al plano de la realidad, por
ser una unidad real de simplicidad.
3. La validez de la prueba de la existencia de las mónadas
a la luz de la solución leibniziana del laberinto de la
composición del continuo
Pero, ¿realmente ha asegurado Leibniz con su respuesta a la
dificultad de la composición del continuo la validez del argumento
de la existencia de las mónadas?
No cabe ocultar que, cuando se considera esta prueba leibniziana
a la luz de la solución del referido problema, surgen muy
graves dificultades, que ponen en entredicho la fuerza demostrativa
del argumento en cuestión.
Dos objeciones se presentan como las capitales.
1. La prueba de la existencia de las mónadas concluye, como
sabemos, la existencia de las sustancias simples apoyándose en
la afirmación de que hay compuestos. El silogismo condicional en
que consiste esa demostración exige, en efecto, destruir lo condicionado
en la premisa mayor («no hay compuestos»), para
destruir así su condición («no hay sustancias simples»).
Ahora bien, la solución de Leibniz a las dificultades del continuo
revela que el todo real, que el compuesto actual es puramente
fenoménico.
Pero esta afirmación impide que se destruya realmente lo
condicionado de la premisa mayor del silogismo y, por tanto, que
se destruya la condición. Ciertamente, de la aseveración de que
hay compuestos sólo aparentes o fenoménicos no se puede inferir
que hay sustancias simples reales. Tal es el primer non sequitur
de la prueba de la existencia de las mónadas que nos revela
el examen de la solución leibniziana del problema del continuo.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
22
2. Es evidente que, en la premisa mayor de la prueba de la
existencia de las mónadas («Si no hay sustancias simples, no
hay compuestos»), por «sustancia simple» se entiende un elemento
del compuesto real o actual, esto es, de la materia. Las
razones aducidas por Leibniz para admitir la verdad de esta premisa
ponen, sin duda, en claro que el ser del compuesto material
depende, en tanto que ente por agregación, de partes integrantes
en último término simples, indivisibles.
Ahora bien, cuando se pone en relación la conclusión de la
antedicha demostración con la respuesta del filósofo al problema
de la composición del continuo, aparece con claridad que, en esa
conclusión, por «sustancia simple» se concibe algo inmaterial
que, por ello mismo, no puede ser propiamente un elemento integrante
del compuesto material. «Las unidades sustanciales» —
escribe Leibniz a De Volder en una carta del 30 de junio de 1704,
— «no son en verdad partes, sino fundamento de los fenómenos
». Y conviene comprobar inequívocamente que Leibniz defiende
de manera expresa la tesis de la inmaterialidad de las
mónadas, y la consecuencia que de ella se deriva, como fruto de
su solución del conflicto del continuo.
En efecto, la afirmación de que las mónadas no son materiales
se le ofrece al filósofo de Leipzig como conclusión de este razonamiento:
Todo el mundo está de acuerdo en que la materia tiene partes, y que, en
consecuencia, es una multitud de muchas sustancias, como lo sería un
rebaño de ovejas. Pero como toda multitud supone unidades verdaderas,
es evidente que estas unidades no pueden ser materia, porque de lo
contrario serían, a su vez, multitudes, y en modo alguno unidades verdaderas
y puras, como las que en definitiva se requieren para hacer una
multitud. Así las unidades son propiamente sustancias aparte, que no
son divisibles ni, en consecuencia, perecederas» (Carta a la electora Sofía
del 12 de junio de 1700).
Por su parte, la tesis, encadenada a la anterior, de que las
mónadas no son propiamente elementos del compuesto material
la justifica Leibniz en estos términos:
Ciertamente, las mónadas no estarán propiamente en un lugar absoluto,
puesto que no son realmente ingredientes (ingredientia), sino sólo requisitos
(requisita) de la materia. De ahí que no será necesario establecer
ciertos lugares indivisibles, que nos arrojan en tantas dificultades.
Basta con que la sustancia corpórea sea algo que realice fenómenos
fuera del alma; pero no quisiera concebir partes actuales en ella, excepto
aquellas hechas por división actual, ni partes indivisibles, excepto
como extremos Carta a Des Bosses del 16 de junio de 1712.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
23
Pero estas afirmaciones revelan que en la conclusión de la
prueba de la existencia de las mónadas hay algo distinto de lo
que hay en su premisa mayor: en ésta, por «sustancia simple»
no puede por menos de entenderse sino el último elemento
constitutivo de la materia, es decir, aquello que en resolución
hace que la materia sea; en aquélla, «sustancia simple» vale
tanto como el requisito último de la materia, esto es, aquello que
en definitiva se precisa para explicar el aparecer de la materia.
Pero la conclusión no puede contener algo no contenido en las
premisas: de la necesidad lógica de admitir ingredientes últimos
del ser de la materia no cabe transitar a la exigencia de establecer
requisitos últimos del carácter fenoménico de lo material.
Esta es, pues, la segunda deficiencia —una quaternio terminorum—
de la demostración de la existencia de las mónadas, tal
como se manifiesta tras el estudio de la respuesta leibniziana a
las dificultades entrañadas en la composición del continuo.
Así, pues, examinada desde la atalaya de la solución leibniziana
del conflicto del continuo, la prueba de la existencia de las
mónadas parece condenada a cometer dos errores lógicos: a incumplir
la regla que en los silogismos condicionales exige destruir
lo condicionado para destruir la condición, y a tomar en dos
sentidos distintos el concepto de «sustancia simple», según figure
en la premisa mayor o en la conclusión. Y bien se advierte
que estas dos incorrecciones se hallan íntimamente entrelazadas,
de suerte que cabe decir que son, en el fondo, dos aspectos
de un mismo problema.
Este problema, en efecto, está ya escondido en las palabras
con que, al comienzo mismo de la Monadología, describe Leibniz
a la mónada: «La mónada, de la que hablaremos aquí,» —escribe
en dicho lugar— «no es sino una sustancia simple que entra
en los compuestos (qui entre dans les composés)». La expresión
«entrar en los compuestos» es equívoca. Si con ella se entiende
que la mónada es un integrante del compuesto, entonces
se cumple, en efecto, la ley lógica del silogismo condicional que
ordena destruir lo condicionado para destruir la condición; pero
ello se hace al precio de perderse en el laberinto del continuo,
pues ¿cómo es que lo que no tiene partes da lugar a lo compuesto
de partes? Pero si la mentada locución se interpreta en el
sentido de que la mónada es requisito o fundamento del fenómeno
de lo compuesto, entonces acaso no se entre en el enredo
del continuo; pero el coste de esta escapatoria es no cumplir la
regla tollendo tollens, pues de la existencia de los compuestos
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
24
fenoménicos no se sigue en modo alguno la existencia de algo
real simple, por no mencionar que, en este caso, todavía queda
sin explicación el modo en que lo simple puede dar lugar a la
apariencia de lo compuesto.
Parece, en definitiva, que en este punto la metafísica de Leibniz
conduce a una aporía, que cabe enunciar en forma de paradoja.
Se trata, como vemos, de que la prueba de la existencia de
las mónadas fuerza inexorablemente a entrar en el laberinto del
continuo, para acaso perderse en él, mientras que las razones
que, según Leibniz, facultan para no penetrar en dicho laberinto,
y evitar así el extravío, suprimen, por su parte, la única fuerza
lógica del argumento para aceptar que hay mónadas.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
25
V disgregado en partes. Es por ello un acabamiento absoluto:
ACABAMIENTO Y ORIGEN DE LAS MÓNADAS:
MONADOLOGÍA §§ 4-6
A) Sobre el acabamiento de las mónadas:
a) Tesis negativa: las mónadas no pueden perecer de
un modo natural, esto es, por descomposición.
b) Tesis positiva: las mónadas sólo pueden perecer
de un modo extranatural, esto es, por aniquilamiento.
Explicación y justificación:
Se dice que algo perece de un modo natural, esto es,
por corrupción o descomposición, cuando su acabamiento
es fruto de un proceso:
(1) físico, esto es, susceptible en principio de ser investigado
y explicado mediante los métodos de la ciencia
natural.
(2) consistente en la disolución de elementos preexistentes.
Es por ello un acabamiento relativo: el ser acaba
como un todo, pero subsisten sus partes.
Es así que las mónadas son substancias simples, esto
es, sin partes, luego no cabe pensar más que su acabamiento
es fruto de un acto:
(1) extranatural o metafísico o milagroso, esto es,
sólo explicable mediante principios metafísicos.
(2) consistente en la supresión absoluta de su ser: lo
que no tiene partes no puede existir “en parte”, esto es,
el ser o es o no es en absoluto. A esto se llama
aniquilación.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
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B) Sobre el surgimiento de las mónadas:
a) Tesis negativa: las mónadas no pueden originarse
de un modo natural.
b) Tesis positiva: las mónadas sólo pueden originarse
de un modo extranatural, esto es, por creación.
Explicación y justificación:
Se dice que algo surge de un modo natural, esto es,
por generación o composición, cuando su surgimiento es
fruto de un proceso:
(1) físico, esto es, susceptible en principio de ser investigado
y explicado mediante los métodos de la ciencia
natural.
(2) consistente en la composición o combinación de
elementos preexistentes. Es por ello un surgimiento relativo:
el ser surge como un todo, aunque sus partes ya
subsistían: producción ex alio praecedente.
Es así que las mónadas son substancias simples, esto
es, sin partes, luego no cabe pensar más que su surgimiento
es fruto de un acto:
(1) extranatural o metafísico o milagroso, esto es,
sólo explicable mediante principios metafísicos.
(2) consistente en el surgimiento absoluto de su ser:
lo que no tiene partes sólo puede surgir ex nihilo praecedente.
A esto se llama creación.
La generación o producción ex alio praecedente lo es
sólo de accidentes; la creación o producción ex nihilo
praecedente, de sustancias.
«Deus est creator omnium rerum. Hoc est nullum
datur Ens reale quod non sit a Deo, sive id ex nihilo sive
ex alio praecedente producatur. Itaque, quotiescunque
nova aliqua realitas existere incipit in natura, sive sit
substantia sive accidens, modo sit ab aliis realiter distincta,
eam a Deo produci tenendum est.»
De libertate fato gratia Dei (circa 1683-1686), ed.
Grua, 307)
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
27
Observaciones generales:
1. Que la corrupción (o descomposición) y la generación
(o corrupción) son explicables mediante principios
físicos quiere decir que pueden ser explicados por razones
mecánicas, esto es, por las figuras y los movimientos.
Vid. Monadología, § 17.
2. Que tanto la aniquilación cuanto la creación sólo
son explicables mediante principios metafísicos quiere
decir que sólo son explicables con referencia, en último
término, a Dios. Dios, en efecto, es la razón última que
permite dar respuesta al problema metafísico fundamental,
que no es otro, al decir de Leibniz, que éste:
¿Por qué existe algo en lugar de nada? Vid. Principios de
la Naturaleza y de la Gracia, §§ 7-8.
3. La tesis de que las mónadas no pueden comenzar
más que por creación ni perecer más que por aniquilación
la fundamenta también Leibniz —además de en el
carácter simple de las mónadas— en esta otra razón: en
la noción de sustancia individual están comprendidos todos
sus predicados (cf. Discurso de Metafísica, § 9).—
Leibniz no explica este argumento, pero acaso puede
exponerse así: Es contradictorio afirmar que la mónada
procede de algo que todavía no es y, a la vez, que la
noción de mónada encierra todos sus predicados: en
efecto, a la mónada, antes de originarse, habría que
atribuirle como predicados suyos aquello de lo que procede;
pero no puede haber atribución de predicados sin
sujeto. Y lo mismo habría que decir respeco del acabamiento
de la mónada: tras su desaparición, a la mónada
habría que atribuirle como predicados suyos aquello en
lo que se disuelve; pero no puede haber atribución de
predicados sin sujeto.
4. La tesis de que todas las sustancias son
permanentes e imperecederas no debe confundirse con
la afirmación de la inmortalidad de nuestro yo, del alma
humana.
Cf. Discurso de Metafísica, §§ 34-35:
La cuestión de la inmortalidad del alma no es sólo
una cuestion de susbsistencia metafísica, sino de subRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
28
sistencia moral, en la que tiene un papel predominante
el recuerdo.
La prueba última de la inmortalidad del yo no la proporciona
la metafísica, sino la moral.— Necesidad de la
distinción entre sustancia y persona.
Boecio, De duabus naturis et una persona Christi:
Persona est «rationalis naturae individua substantia»
(La persona es «la sustancia individual de naturaleza
racional»).
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
29
VI
«PETITES PERCEPTIONS» Y APERCEPCIÓN
«Hay signos a millares que hacen pensar que en todo momento
existen en nosotros infinidad de percepciones, pero sin
apercepción y sin reflexión, es decir, cambios en el alma misma
de los cuales no nos damos cuenta, porque las impresiones son o
demasiado pequeñas al par que excesivas en número, o están
demasiado juntas, de manera que no tienen nada que permita
distinguirlas por separado, pero aunque estén unidas a las otras
no por ello dejan de producir efecto y de hacerse notar en el
conjunto, aunque sea confusamente. Así es como la costumbre
da lugar a que no pongamos atención al movimiento de un molino
o a un salto de agua cuando desde hace algún tiempo hemos
vivido al lado. No se trata de que dicho movimiento no impresione
siempre a nuestros órganos, y que a continuación no ocurra
en el alma nada que responda a dichas impresiones, en virtud
de la armonía entre el alma y el cuerpo, sino que esas impresiones
que se dan en el alma y en el cuerpo, privadas de los
atractivos de la novedad, no son lo bastante fuertes como para
atraerse nuestra atención y nuestra memoria, ocupadas en objetos
más llamativos. Toda atención exige memoria, y a menudo,
cuando no estamos suficientemente advertidos de que debemos
poner atención a algunas de nuestras propias percepciones actuales,
las dejamos pasar sin reflexionar e incluso sin darnos
cuenta; mas si alguien nos advierte inmediatamente después, y
nos hace notar, por ejemplo, algún ruido que se acaba de oír,
nos acordamos de él, y nos damos cuenta de que ya hemos
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
30
tenido antes alguna impresión del mismo. Se trataba, por tanto,
de percepciones de las que no nos habíamos apercibido en el
momento mismo, sino que la apercepción en ese caso sólo se
producía en virtud de una advertencia, tras un cierto intervalo,
por pequeño que fuese. Para razonar todavía mejor sobre las
pequeñas percepciones que en principio no podemos distinguir
entre la multitud, tengo costumbre de utilizar el ejemplo del
bramido o ruido del mar que se nota cuando se está en la orilla.
Para oír ese ruido tal y como sucede, es necesario oír las partes
que componen ese todo, es decir, los ruidos de cada ola, aun
cuando ninguno de dichos ruidos pequeños pueda ser conocido
fuera del conjunto confuso de todos los demás juntos, es decir,
en el bramido mismo, sino que no sería notado si la ola que lo
produce estuviese sola. Es necesario que uno sea afectado un
poco por el movimiento de dicha ola, y que se tenga alguna percepción
de cada uno de los ruidos, por pequeños que sean; de
otro modo no se tendría el de cien mil olas, puesto que cien mil
nadas no pueden hacer ninguna cosa. Uno nunca duerme tan
profundamente como para no tener alguna impresión débil y
confusa, y ni siquiera el mayor ruido del mundo podría despertarnos
si no tuviésemos alguna percepción de su comienzo, que
es pequeño, como tampoco el esfuerzo mayor del mundo podría
romper una cuerda si no hubiese sido ya tensada y estirada un
poco mediante esfuerzos menores, aun cuando el pequeño estiramiento
que producen no resulte visible.»
(G. W. LEIBNIZ, Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano,
Pref. Gerhardt Phil. Schr. V, 46-47)
Trad: J. Echeverría Ezponda
«Leibniz al notar que el ruido del mar procede fisiológicamente
de las excitaciones mínimas que envían una por una las
olas concluyó que en la percatación del ruido total se hallaban
latentes las percataciones del ruido de cada una de las olas. Oímos
estos mínimos ruidos puesto que oímos su conjunto, pero
los oímos en diverso grado. Del conjunto nos damos cuenta que
lo oímos, sus componentes menudos los oímos sin darnos
cuenta: estas meras audiciones llamólas petites perceptions,
aquella conciencia de la audición, aquel —por decirlo así— oír el
oír, denominólo apperceptions. Ya tenemos el origen histórico de
este término —juntamente con su origen racional.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
31
Esta distinción de Leibniz entre “percepción” y “apercepción”
ha penetrado, al través de Kant y Herbart, en la psicología contemporánea.
Sin embargo, uno como otro término contienen ya
en Leibniz equivocaciones de que no han sido por completo libertados
todavía. Por lo que hace a “percepción”, en su sentido
de petites perceptions, acontece que consistiendo su valor en
que el contenido de ella no exista para nuestra conciencia, es
decir, en que lo percibamos, parece incongruente llamarla así.
Cierto que Leibniz anticipaba en esa denominación una supuesta
ley según la cual “la percepción se convierte en apercepción por
una pequeña adición o aumento” (Nouveaux Essais, II, ch. 9, §
4). Esto es verdad para muchos contenidos de conciencia de que
no nos damos cuenta en una ocasión pero podemos dárnosla en
otra. Mas hay contenidos de conciencia, constituyentes de ella,
de que nunca podemos darnos cuenta en forma aperceptiva:
estas son las “sensaciones”. Y, por otro lado, sin sensaciones no
es posible la apercepción. No se trata, pues, de una diferencia
meramente cuantitativa que pueda por aumento continuo salvarse.
Si siguiéramos el análisis descriptivo en nuestro ejemplo
anterior y tratáramos de resolver la imagen de la taza a su vez
en imágenes parciales notaríamos que nunca se llega a una situación
de conciencia en que no exista esa dualidad de lo meramente
sentido y lo percibido. Son dos formas irreductibles de
conciencia: el “sentir” y el “percibir”.
Por su parte, la “apercepción” tiene en el mismo Leibniz un
doble sentido: en lo dicho más arriba aparece caracterizada
vagamente como un “darnos cuenta de que oímos”, como un “oír
que oímos”. Esto puede significar dos cosas diversas: 1.° darse
cuenta de ese peculiar sentir ante el “yo” algo que no es inmediatamente
él, que es justamente lo otro que un “yo”, que un
“sujeto”, a saber, un “objeto”. 2.° colocarse el yo ante sí como
“objeto” algo que forma parte de él. Este segundo significado
valdría tanto como “conciencia de sí mismo”. Así, en otro lugar,
define Leibniz la apercepción como “la conciencia o conocimiento
reflexivo de un estado interior, que no es dada a todas las almas
(por ejemplo, a los animales) ni a un alma en todo momento”.
Sería, según esto, la nota peculiar a la psique humana.
Si se medita un poco este doble significado no dejará de notarse
que, en el primero, apercepción es una forma peculiar de
conciencia cuyos caracteres distintivos aparecen comparándola
con otra forma peculiar de conciencia, la percepción (en nuestra
terminología “sensación”), al paso que el segundo significado se
obtiene cualificando la apercepción por una clase particular de
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
32
contenidos, a saber, los estados íntimos. Como se ve pertenecen
ambos sentidos a órdenes heterogéneos de clasificación.»
(José ORTEGA Y GASSET, Para un Diccionario Filosófico, III. Apercepción,
en Obras Completas, Madrid, Alianza Editorial-Revista
de Occidente, 1983, tomo XII, págs. 474-475)
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
33
VII
LAS MÓNADAS SON DISTINTAS ENTRE SÍ:
MONADOLOGÍA § 9 (ESQUEMA ARGUMENTATIVO Y
TEXTOS COMPLEMENTARIOS)
I. Esquema argumentativo:
A) Formulación de la tesis:
Cada mónada es diferente de otra cualquiera.— No
hay dos mónadas iguales.— No hay dos individuos indiscernibles.
•Esta tesis es expresión del llamado “principio de la
identidad de los indiscernibles”:
Si A y B son indiscernibles, A y B son idénticos,
son el mismo ser.
•Este principio puede formularse también como el
“principio de la diversidad de los discernibles”:
Si A y B son discernibles, A y B son seres distintos.
•Esta es la forma en que Leibniz presenta el principio
de individuación, cuestión que le preocupó desde
los inicios de su actividad filosófica. Su tesis
doctoral es: Disputatio metaphysica de principio
individui (1663).
B) Explicación de la tesis:
La diversidad de las mónadas se fundamenta en algo
interno a ellas, en sus peculiaridades internas, cualitatiRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
34
vas, que son, en definitiva, el fundamento de sus características
externas.
En efecto, si dos mónadas sólo difirieran por sus características
externas (por ejemplo, por su distinta posición
en el espacio), podría una ponerse en el lugar de la
otra, sin que se apercibiese el menor cambio. Serían,
pues, indiscernibles y, por tanto, la misma mónada.
De aquí se sigue que:
a) Las mónadas no difieren sólo en número. Cabe
aplicar a las mónadas la tesis tomista sobre los ángeles:
que cada uno de ellos es una especie.— Tomás de
Aquino defiende que, en los seres compuestos de materia
y forma, la forma es el principio de especificación y
la materia, el de individuación, aunque la materia no individualiza
sola, sino con el concurso de la cantidad. Por
ello el Aquinate formula así el principio de individuación:
“materia signata quantitate”: los seres compuestos se
individualizan por tener una determinada cantidad de
materia, es decir, por tener una materia determinada
por la cantidad que compete a dicho ente compuesto.
Como los ángeles no son materiales, no pueden individualizarse
más que por la forma: cada uno es una especie.
b) Las mónadas no tienen denominaciones puramente
extrínsecas. Todas las denominaciones tienen en
último término su fundamento en la cosa denominada.
C) Pruebas a favor de la tesis:
1. Indicio empírico:
No hay dos cosas en la naturaleza (dos hojas,
dos gotas de agua) que sean absolutamente iguales.
2. Prueba fundada en la apreciación del cambio de las
cosas:
(Se trata de un razonamiento que se apoya en
el argumento del § 8 de la Monadología: las mónadas
no sólo tienen cualidades, sino que el conjunto
de las cualidades de cada una es necesariamente
distinto del de las otras).
Si las mónadas no fueran cualitativamente distintas
entre sí, serían indiscernibles unas de otras,
porque no pueden diferir en cantidad. Pero entonRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
35
ces, supuesto lo lleno, no sería posible apreciar
cambio alguno en los compuestos, que proceden
de lo simple. Es así que apreciamos cambios en los
compuestos, luego las mónadas deben ser cualitativamente
distintas.
3. Prueba fundada en el principio de razón suficiente:
Si dos mónadas fuesen indiscernibles, no habría
razón suficiente que explicara porque una no es la
otra
(Vid. Quinta carta a Clarke, 21)
4. Prueba fundada en la perfección de Dios:
Si dos mónadas fuesen indiscernibles, serían
absolutamente indiferentes para toda voluntad,
vale decir: no habría ninguna razón para elegir una
a otra. Si Dios crea una en vez de otra, entonces
obra sin razón, lo que es contrario a su perfección.
(Vid. Cuarta carta a Clarke, 1-2)
5. Prueba fundada en la noción completa de la mónada.
Si en la noción de cada mónada están comprendidos
todos sus predicados, el mismo conjunto de
predicados no puede pertenecer a dos mónadas
distintas, porque, dada su noción completa, no se
distinguirían en nada.
D) Discusión:
Leibniz sostiene Nuev. Ens., Lib. II, cap. XXVII, 1).
1º. Ninguna diferencia espacial (externa y cuantitativa)
puede fundar una diversidad de los entes.
2º. Las diferencias espaciales dependen de las cosas:
el espacio es relativo a las cosas. (Frente a Newton: el
espacio es independiente de las cosas).
Esta posición es contradicha por Kant, que alega el
caso curioso de la paradoja de las figuras iguales, pero
incongruentes:
Exposición de la paradoja:
(La expuso Kant en tres lugares: 1º. Dissertatio de
1770, III, § 15 C; 2º. Prolegómenos, § 13; Prin. Met.
Cien. Nat., I, Def. 2, Obs, 3).
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
36
1) Si dos cosas son completamente iguales en todas
sus partes, entonces la una en todos los casos y relaciones
puede ser puesta en el lugar de la otra, sin que
pueda reconocer en este cambio la menor diferencia
(son indiscernibles)
2) Pero existen figuras iguales que no se puede poner
a una en el lugar de la otra (son incongruentes). Ejemplos:
dos triángulos esféricos de ambos hemisferios que
tiene por base común un arco del ecuador; la mano derecha
y su imagen en el espejo; el guante de una mano
y el de la otra.
3) La paradoja consiste, pues, en que:
a) el entendimiento no puede captar ninguna
diversidad interna en las figuras.
b) los sentidos, sin embargo, nos presentan una
diversidad interna de estas figuras, que se manifiesta
por la relación exterior en el espacio.
Consecuencias de la paradoja:
Por tanto, esta paradoja revela a Kant, en efecto,
frente a Leibniz:
1º. Que simples diferencias espaciales bastan para
fundamentar una distinción entre las cosas.
2º. Que, en general, las diferencias espaciales dependen
de la sensibilidad (no del entendimiento): el espacio
es algo subjetivo e ideal.— La alternativa entre Newton
y Leibniz está, pues, mal planteada: el espacio no es ni
independiente (Newton) ni dependiente (Leibniz) de las
cosas; ambas posiciones son falsas porque sostienen
que el espacio es algo objetivo).
Esta paradoja la presenta Kant como una confirmación
de su idealismo trascendental.
E) Notas históricas:
1) Leibniz se halla en deuda con Nicolás de Cusa respecto
al principio de la identidad de los indiscernibles:
«La unidad del universo está contracta en la pluralidad.
Pero la pluralidad de las cosas, en la que el universo
está contracto en acto, de ningún modo puede
convenir con la suma igualdad, pues entonces dejaría de
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
37
ser la pluralidad. Así, pues, es necesario que difieran
entre sí mutuamente todas las cosas, ya en género, en
especie, en número, o en especie y número, o en género
y número, de manera que cada una subsista en su
propio número, peso y medida. Por lo cual las cosas del
Universo se distinguen entre sí por grados, de modo que
no coincida una con otra.»
(Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, Libro III, cap. 1)
2) El principio de la identidad de los indiscernibles
tiene también un papel importante en la Ética de Spinoza:
«En el orden natural no pueden darse dos o más
substancias de la misma naturaleza, o sea, con el
mismo atributo.»
(Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata,
Pars I, Prop. V)
II. Textos complementarios:
«Teofilo.— Además de la diferencia de tiempo y lugar, siempre
resulta necesario que haya además un principio interno de
distinción, y aunque haya múltiples cosas de la misma especie,
sin embargo, siempre es verdad que nunca son absolutamente
semejantes: así, aun cuando el tiempo y el lugar (es decir, la
referencia a los de fuera) nos sirven para distinguir las cosas que
por sí mismas no distinguimos bien, sin embargo, las cosas
siempre son distinguibles por sí mismas. El meollo de la identidad
y la diversidad no está, por tanto, en el tiempo y el lugar,
aun cuando sea verdad que la diversidad de las cosas va acompañada
por la del tiempo o el lugar, porque éstos aportan diferentes
impresiones sobre la cosa. Eso por no decir que más bien
son las cosas las que nos permiten distinguir un lugar o un
tiempo de otro, pues por sí mismos son absolutamente semejantes,
y ello porque no son sustancias o realidades completas.
..............................................
El principio de individuación equivale en los individuos al principio
de distinción que acabo de mencionar. Si dos individuos
fuesen perfectamente semejantes, iguales, y, en una palabra,
indistinguibles por sí mismos, no habría principio de individuaRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
38
ción; me atrevo a decir incluso que entonces no habría distinción
individual, o individuos diferentes, en ese supuesto. Por eso es
que la noción de los átomos es quimérica, y surge tan sólo de las
incompletas concepciones humanas. Pues si hubiera átomos, es
decir, cuerpos perfectamente duros y perfectamente inalterables,
o incapaces de cambio interno, y que no pudiesen diferir entre sí
más que en el tamaño y en la figura, es evidente que, al ser posible
que tuviesen la misma figura y tamaño, en ese caso serían
también indistinguibles en sí, y no podrían ser distinguidos más
que en función de denominaciones exteriores sin fundamento
interno, lo que va contra los principales principios de la razón.
Mas la verdad consiste en que todo cuerpo es alterable e incluso
está actualmente alterado siempre, de manera que difiere de
otro en sí mismo. Recuerdo que una gran princesa de espíritu
sublime dijo un día paseándose por su jardín que no creía que
existiesen dos hojas totalmente similares. Un sabio gentilhombre,
que era de la comitiva, pensó que sería fácil encontrarlas;
pero aunque buscó mucho, se pudo convencer por sus propios
ojos que siempre resultaba posible encontrar alguna dilerencia.»
(G. W. LEIBNIZ, Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano,
Libro II, cap. XXVII, 1-3. —Gerhardt Phil. Schr., V, 213-214 —)
Trad: J. Echevarría Ezponda
«En las cosas absolutamente indiferentes, no hay opción en
absoluto y, en consecuencia, ninguna elección ni voluntad,
puesto que la elección debe tener alguna razón o principio.
»Una simple voluntad sin ningún motivo (a mere will) es una
ficción no solamente contraria a la perfección de Dios, sino incluso
quimérica y contradictoria, incompatible con la definición
de voluntad, y suficientemente refutada en la Teodicea.
»Es indiferente colocar tres cuerpos iguales y en todo parecidos,
en el orden que se quiera y, en consecuencia, no serán
nunca ordenados por aquel que no hace nada sin sabiduría. Pero
siendo también autor de las cosas, no los producirá y, en consecuencia,
no los habrá en la naturaleza.
»No hay dos individuos indiscernibles. Un caballero de alcurnia
amigo mío, hablando conmigo en presencia de Mme. la Electora
en el jardín de Herrenhausen, creyó que encontraría fácilmente
dos hojas enteramente iguales. Mme. la Electora le desafió,
y en vano corrió a buscarlas durante largo rato. Dos gotas de
agua o de leche, miradas por el microscopio, serán discernibles.
Es un argumento contra los átomos, que no son menos combatidos
que el vacío por los principios de la verdadera metafísica.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
39
»Esos grandes principios de “razón suficiente” y de “identidad
de los indiscernibles” cambian el estado de la metafísica, la cual
por medio de ellos se vuelve real y demostrativa, mientras que
antaño apenas consistía más que en términos vacíos.
»Proponer dos cosas indiscernibles es proponer la misma cosa
bajo dos nombres. Así, la hipótesis de que el universo hubiera
podido tener primero otra posición en el tiempo y en el espacio
que la que ha llegado efectivamente a tener y de que, por tanto,
todas las partes del universo habrían tenido la misma posición
entre ellas que la que han recibido en efecto, es una ficción imposible.
»
(G. W. LEIBNIZ, Correspondencia Leibniz-Clarke,
Cuarta carta de Leibniz, 1-6
—Gerhardt Phil. Schr., VII, 371-372—)
Trad: Eloy Rada
«Hay que reconocer que ese gran principio [el de razón suficiente],
aunque haya sido reconocido, no ha sido suficientemente
empleado y ésta es en buena parte la razón por la que
hasta ahora la Filosofía primera ha sido tan poco fecunda y tan
poco demostrativa. De lo cual infiero, entre otras consecuencias,
que no hay en la naturaleza dos seres reales absolutamente indiscernibles
porque, si los hubiera, Dios y la naturaleza actuarían
sin razón, tratando al uno diferentemente que al otro, y que, por
tanto, Dios no produce dos porciones de materia perfectamente
iguales y semejantes. Se responde a esta conclusión sin refutar
la razón de ella y se responde mediante una objeción bien débil.
Este argumento (se dice), si fuera bueno, probaría que le sería
imposible a Dios crear materia alguna. Pues las partes perfectamente
sólidas de la materia en tanto que iguales y de la misma
figura, cosa que es una suposición posible, estarían hechas
exactamente igual la una y la otra. Pero es una petición de principio
muy manifiesta el suponer esta conveniencia perfecta que,
según mi opinión, no podría ser admitida. Esta suposición de dos
indiscernibles, como es la de dos porciones de materia que convienen
perfectamente entre sí, parece posible en términos abstractos,
pero no es compatible con el orden de las cosas, ni con
la sabiduría divina, en la que nada es admitido sin razón. El
vulgo se imagina tales cosas porque se contenta con nociones
incompletas. Y éste es uno de los defectos de los atomistas.»
(G. W. LEIBNIZ, Correspondencia Leibniz-Clarke,
Quinta carta de Leibniz, 21.
—Gerhardt Phil. Schr., VII, 393-394—)
Trad: Eloy Rada
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
40
«En alguna respuesta mía a Sturm publicada en las Actas de
Leipzig, hallará usted una demostración que se equipara (según
me parece) a la de los geómetras, y que muestra que, si se admite
(como hacen los cartesianos) la plenitud de las cosas y la
uniformidad de la materia, y si a esto se le añade tan sólo el
movimiento, siempre se pondrá en lugar de él lo equivalente,
como si tan sólo una rueda se moviera de un modo perfectamente
uniforme sobre su eje, o como si giraran esferas hechas
de materia perfectamente similar, y así el estado de cosas en un
momento no podría ser distinguido del estado de cosas en otro
momento, ni siquiera por un ángel; por tanto, ni en el fenómeno
podría existir la variedad: de tal modo que, además de la figura,
la magnitud y el movimiento, es menester admitir que hay formas,
por las que aparece la distinción de los fenómenos en la
materia, formas que no veo de dónde pueden tomarse sino de
las entelequias.»
(G. W. LEIBNIZ, Carta a des Bosses del 2 de febrero de 1706)
—Gerhardt Phil. Schr., II, 295-296—
Trad: Rogelio Rovira
«Se desprende de aquí, además, que no puede haber en la
naturaleza dos cosas singulares diferentes sólo en el número: ya
que, en efecto, hay que poder dar una razón de por qué son diversas,
la cual debe basarse en alguna diferencia presente en las
mismas. Así, pues, lo que santo Tomás reconoció respecto de las
inteligencias separadas, de las cuales sostuvo que nunca difieren
entre ellas sólo en el número, esto mismo ha de decirse también
de las otras cosas; y no se descubrirán jamás dos huevos o dos
hojas o hierbas en el huerto perfectamente similares entre sí. Y
la similitud perfecta de los lugares se da solamente en las nociones
incompletas o abstractas, cuando las cosas no se tienen en
cuenta íntegramente, sino sólo según cierto modo de considerarlas,
como sucede cuando atendemos únicamente a las figuras,
pero dejamos de lado la materia figurada, y así dos triángulos se
consideran con justicia iguales en geometría, aunque jamás se
descubran dos triángulos materiales perfectamente similares. Y
aunque al oro y otros metales, también a las sales y a muchos
líquidos, se los tenga por cuerpos homogéneos, esto, sin embargo,
sólo puede admitirse en la experiencia sensible y ni aun
así es verdad exactamente.»
(G. W. LEIBNIZ, Opúsculo ca. 1689, —in: Opuscules et fragments
inédits de Leibniz (ed. Couturat), 519-520—
Trad: Roberto Torretti
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
41
«Que cada sustancia singular expresa todo el universo a su
manera, y que en su noción están comprendidos todos sus
acontecimientos con todas sus circunstancias y toda la serie de
las cosas exteriores.— De esto se siguen varias paradojas considerables,
como, entre otras, que no es cierto que dos sustancias
se asemejen enteramente y sean diferentes sólo en número, y
que lo que Santo Tomás asegura acerca de este punto de los ángeles
o inteligencias (quod ibi omne individuum sit species infima),
es verdad de todas las sustancias, siempre que se tome la
diferencia específica como la toman los geómetras respecto a sus
figuras.»
(G. W. LEIBNIZ, Discurso de Metafísica, § 9
—Gerhardt Phil. Schr. IV, 433—)
Trad: Julián Marías
«Se sigue, además, que no hay denominaciones puramente
extrínsecas que no tengan absolutamente ningún fundamento en
la propia cosa denominada. Pues la noción del sujeto denominado
debe involucrar la noción del predicado. Y por esto, cada
vez que cambia la denominación de la cosa, debe ocurrir alguna
variación en la cosa misma.»
(G. W. LEIBNIZ, Opúsculo ca. 1689, —in: Opuscules et fragments
inédits de Leibniz (ed. Couturat), 520—
Trad: Roberto Torretti
«Las cosas que coinciden en la especie y difieren en el número,
coinciden en la forma, y se distinguen materialmente. Por
tanto, si los ángeles no están compuestos de materia y de forma
[...], se sigue que es imposible que haya dos ángeles de la
misma especie. Como también es imposible decir que hay muchas
blancuras separadas, o muchas humanidades; pues las
blancuras no son muchas sino en tanto que están en muchas
sustancias.»
(TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, 1, q. 50, a. 4 corpus)
Trad: Rogelio Rovira
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
42
«Todo aquello que nosotros concebimos se representa a
nuestro espíritu, bien como cosa, bien como manera de cosa o
bien como cosa modificada.
Llamo cosa a todo lo que se concibe como subsistiendo por sí
mismo y como sujeto de todo lo que en ello se concibe. Es lo que
también se llama sustancia.
Entiendo por manera de cosa, modo, atributo o cualidad, todo
aquello que siendo concebido en la cosa y no pudiendo subsistir
sin ella, sin embargo la determina a ser de una cierta forma y da
lugar a que se nombre de un modo determinado.
Llamo cosa modificada cuando se considera la sustancia como
determinada por una cierta manera o modo.
Todo esto se comprenderá mucho mejor mediante ejemplos.
Cuando considero un cuerpo, entonces la idea que tengo de él
me representa una cosa o sustancia, puesto que lo considero
como una cosa que subsiste por sí misma y que no tiene necesidad
de sujeto alguno para existir.
Pero cuando considero que este cuerpo es redondo, la idea
que tengo de la redondez sólo representa una manera de ser o
un modo que yo concibo que no puede subsistir naturalmente sin
el cuerpo al que la redondez pertenece.
Finalmente, cuando uno el modo con la cosa, entonces considero
un cuerpo redondo; esta idea representa una cosa modificada.
. . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sin embargo, es muy importante conocer lo que es verdaderamente
modo y lo que sólo lo es en apariencia, ya que una de
las principales causas de nuestros errores proviene de confundir
los modos con las sustancias y las sustancias con los modos.
Pertenece a la naturaleza del verdadero modo el que la sustancia
de la que es modo pueda concebirse clara y distintamente sin él,
pero que, a la vez, no pueda concebirse claramente este modo
sin que se conciba simultáneamente la relación que tiene con la
sustancia y sin la cual no puede naturalmente existir.
No quiere esto decir que no puede ser concebido el modo sin
prestar atención distinta y expresa a su sujeto; pero lo que
muestra que la relación con la sustancia está implícita al menos
de forma confusa en la noción de modo es que no podría negarse
esta relación del modo con su sustancia sin que se destruyese la
idea que se tenía; por el contrario, cuando se conciben dos cosas
o dos sustancias, se puede negar la una de la otra sin destruirse
las ideas que se tenía de cada una de ellas.
Por ejemplo, se puede negar con facilidad la prudencia sin
prestar atención de modo distinto a un hombre que sea pruRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
43
dente, pero no puedo concebir la prudencia negando la relación
que guarda con un hombre o con otra naturaleza inteligente que
tenga tal virtud.
. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A propósito del tema de los modos hay algunos que pueden
llamarse interiores porque se les concibe en la sustancia, como
redondo, cuadrado; otros pueden denominarse exteriores porque
son tomados de alguna cosa que no es en la sustancia, como
amado, visto, deseado, que son nombres tomados de las acciones
de otro; esto es lo que, según la Escuela, se conoce como
denominación extrínseca. Si estas palabras se obtienen a partir
de la manera según la cual se conciben las cosas, entonces son
conocidas como segundas intenciones. Así, ser sujeto, ser atributo,
son segundas intenciones, puesto que son maneras bajo
las cuales se conciben las cosas que son tomadas de la acción
del espíritu, el cual ha unido dos ideas, afirmando la una de la
otra.»
(Antoine ARNAULD y Pierre NICOLE, La Lógica o el Arte de Pensar
Primera Parte, Capítulo II.)
Trad: Guillermo Quintás Alonso
«Aquellos que aún no pueden desprenderse de la concepción
de que el espacio y el tiempo son modos reales de ser, inherentes
a las cosas en sí, pueden ejercitar su perspicacia en la siguiente
paradoja, y cuando hayan buscado inútilmente su solución,
pueden sospechar, libres de prejuicios al menos por algunos
momentos, que la degradación del espacio y del tiempo a
meras formas de nuestra intuición sensible puede tener, quizá,
con todo, fundamento.
Si dos cosas son completamente iguales en todas las partes
que puedan conocerse en cada una de ellas tomada por sí (en
todas las determinaciones correspondientes a la cantidad y a la
cualidad), debe seguirse que la una puede ser puesta en el lugar
de la otra en todos los casos y en todas las relaciones, sin que
esta sustitución cause la más mínima diferencia cognoscible. Y
de hecho ocurre así con las figuras planas, en la geometría; pero
diversas figuras esféricas muestran, a pesar de aquella coincidencia
interna completa, tal diferencia por lo que respecta a lo
externo, que de ningún modo se puede poner una de ellas en el
lugar de la otra; p. ej., dos triángulos esféricos pertenecientes a
ambos hemisferios, que tengan por base común a un arco del
ecuador, pueden ser completamente iguales tanto en lo que resRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
44
pecta a los lados como en lo que respecta a los ángulos, de
modo que en ninguno de ellos, si ha sido descrito por separado y
a la vez de modo completo, se encuentre nada que no esté a la
vez en la descripción del otro; y sin embargo, no se puede poner
uno en el lugar del otro (es decir, en el hemisferio opuesto); y
aquí hay entonces una diferencia interna de ambos triángulos,
diferencia que ningún entendimiento puede indicar como interna,
y que se manifiesta sólo por la relación externa en el espacio.
Pero quiero citar casos más corrientes, que se pueden tomar de
la vida común.
¿Hay algo que pueda ser más semejante a mi mano o a mi
oreja, y más igual a ellas en todas sus partes, que su imagen en
el espejo? Y sin embargo, la mano que se ve en el espejo no
puedo ponerla en el lugar de su original; pues si ésta era una
mano derecha, la del espejo es izquierda, y la imagen de la oreja
derecha es una oreja izquierda, que nunca puede ocupar el sitio
de la primera. Ahora bien, no hay aquí diferencias internas que
algún entendimiento cualquiera pudiera siquiera pensar; y sin
embargo, las diferencias son internas, como lo enseñan los sentidos,
pues la mano izquierda, a pesar de toda la igualdad y semejanza
por ambas partes, no puede estar encerrada dentro de
los mismos límites que la derecha (no pueden ser congruentes);
el guante de una mano no puede ser usado en la otra. ¿Cuál es,
entonces, la solución? Estos objetos no son representaciones de
las cosas tales como son en sí mismas y como el entendimiento
puro las conocería, sino que son intuiciones sensibles, esto es,
fenómenos, cuya posibilidad reposa en la relación de ciertas
cosas, en sí desconocidas, con otra cosa, a saber, con nuestra
sensibilidad. En ésta el espacio es la forma de la intuición externa,
y la determinación interna de cada espacio sólo es posible
mediante la determinación de la relación externa con el espacio
todo, del cual (de la relación con el sentido externo) aquél es
una parte; esto es, la parte sólo es posible mediante el todo, lo
cual no ocurre nunca con las cosas en sí mismas, como objetos
del mero entendimiento, pero sí con los meros fenómenos. Por
eso, a la diferencia entre cosas semejantes e iguales, pero incongruentes
(p. ej, espirales de sentido contrario) tampoco podemos
hacerla inteligible mediante concepto alguno, sino sólo
mediante la relación con la mano derecha y la izquierda, lo cual
remite inmediatamente a la intuición.»
(Immanuel KANT, Prolegómenos a toda metafísica futura
que pueda presentarse como ciencia, § 13. —Ak IV, 285-286)
Trad: Mario Caimi
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
45
VIII
EL INNATISMO DE LAS IDEAS
En el § 30 de la Monadología Leibniz defiende la tesis del innatismo
de las ideas.
Para entender la posición de Leibniz en el problema del origen
del conocimiento, es menester tener presente la tesis
contraria, defendida por Locke en su Ensayo sobre el Entendimiento
Humano (1690), y criticada minuciosamente por
Leibniz en los Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento
Humano.
Como es sabido, en su Ensayo sobre el Entendimiento
Humano Locke llama «idea»:
A) En un sentido muy amplio:
√ a «lo que es el objeto del entendimiento cuando el hombre
piensa»,
√ a «todo lo que sea en que pueda ocuparse la mente al pensar
».
(Essay, Bk. I, chap I, § 8)
B) Este uso tan general del vocablo congloba otros dos más
precisos.
a) De una parte, en efecto, por «idea» se entiende «representación
» o «percepción», o sea, aquello que está inmediatamente
presente a la mente.
(Essay, Bk. II, chap. VIII, § 8 y Bk II, chap. I, § 9)
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
46
b) De otra parte, «idea» significa también «concepto»,
esto es, representación abstracta y universal.
(Essay, Bk. II, chap. XI, § 9 ).
La teoría que defiende Locke respecto del origen de las ideas
suele ponerse bajo la rúbrica de empirismo. Se puede cifrar en
dos tesis principales, una negativa y otra positiva.
La tesis negativa dice: no hay ideas innatas. Al comenzar su
actividad, la mente es un «papel en blanco» (white paper, tabula
rasa, en la célebre expresión latina), «limpio de toda inscripción,
sin ninguna idea».
La tesis positiva reza: las ideas que en el transcurso de su
actividad llega a poseer la mente tienen exclusivamente su origen
y fundamento en la experiencia, la cual es de dos clases:
sensación o «experiencia externa» y reflexión o «experiencia interna
» (Essay, Bk. II, chap. I, § 2).
El conocimiento que puede obtener el hombre depende, pues,
esencialmente, respecto de sus «materiales», de que, mediante
los sentidos externos, le sean dados a la mente objetos sensibles
y de que, gracias a la introspección, acceda la mente a sus propias
operaciones. Locke lo dejó dicho paladinamente:
«Todos aquellos sublimes pensamientos que se elevan por encima
de las nubes y que llegan tan alto como el mismo cielo, tienen
su arranque y su base en esto: en toda esa gran extensión
por la que vaga la mente, en esas remotas especulaciones con
las que puede parecer que se eleva, no se mueve ni una pizca
más allá de esas ideas que la sensación y la reflexión le han
ofrecido para su contemplación»(Essay, Bk. II, chap. I, § 24).
La negación de las ideas innatas —que se lleva a cabo en el libro
primero del Ensayo— la inscribe Locke en un proyecto polémico
más amplio: el de combatir la «opinión establecida entre
algunos hombres» según la cual en la mente hay inscritos ciertos
principios innatos tanto especulativos como prácticos. Frente a
Descartes y, sin duda más específicamente, frente a muchos escritores
ingleses del siglo XVII, Locke afirma, en efecto, que,
puesto que las ideas que hay en la mente no son innatas, tampoco
hay en absoluto verdades innatas.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
47
Dos son los argumentos principales que aduce el filósofo contra
el innatismo de las ideas, según se trate, respectivamente,
de un innatismo actual o de un innatismo virtual. b) bien por varios sentidos,
1) Al innatismo actual de las ideas, según el cual hay ciertas c) bien por la reflexión,
nociones «impresas en la mente del hombre, que el alma recibe d) bien por la combinación de la sensación y la reflexión;
en su primer ser y trae al mundo con ella», opone Locke el que B) o son complejas, esto es, compuestas por la mente a partir
no todos los hombres tienen tales ideas: no las tienen los niños de las ideas simples; y ello
ni ciertos adultos, como los idiotas o los locos. Así, si bien la universalidad a) bien combinando en una idea compuesta varias ideas
de la posesión de ciertas ideas no puede ser, en rigor simples (ideas complejas);
lógico, una prueba a favor del carácter innato de tales ideas, la b) bien relacionando dos ideas, sean simples o compuestas
negación, por el hecho mismo, de semejante acuerdo general (ideas de relaciones);
sobre las ideas refuta la referida tesis sobre su origen (Essay, Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
Bk. I, chap. II, §§ 1-5). 48
2) Contra el innatismo virtual de las ideas, que defiende que c) bien abstrayendo una idea de las que le acompañan
todos los hombres tienen ciertas ideas que sólo descubren en su existencia real (ideas generales).
«cuando llegan al uso de la razón», presenta el pensador británico (Essay, Bk. II, chap. III, § 1 y Bk. II, chap. XII, § 1).
este argumento: decir que una idea está en el entendimiento Frente a la posición de Locke, Leibniz sostiene una postura innatista:
y no es todavía entendida es «casi contradictorio»: «es hay ideas y principios innatos.
tanto como decir que una cosa es y no es en la mente o en el A) Formulación del innatismo:
entendimiento» (Essay, Bk. I, chap. II, §§ 5-6 y § 9). • «El alma entraña al ser, la sustancia, lo uno, lo mismo, la
Como prueba de su tesis positiva sobre el surgimiento de las causa, la percepción, el razonamiento, y otras muchas nociones
ideas en la mente, ofrece Locke prolijos análisis del origen psicológico que los sentidos no pueden proporcionar»
de nuestras ideas, que le ocupan todo el libro segundo (Nuevos Ensayos, Lib. II, cap. I, § 2)
del Ensayo. La finalidad de estas investigaciones es mostrar que • A la tesis empirista:
las ideas: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu
A) o son simples, esto es, dadas a la mente, y ello Leibniz añade este complemento:
a) bien por un solo sentido, excipe: nisi ipse intellectu
(Nuevos Ensayos, Lib. II, cap. I, § 2)
• Con esta postura está de acuerdo Platón, e incluso la Escuela,
así como varios filósofos modernos y los matemáticos.
B) Argumentos a favor del innatismo:
1. Primer argumento negativo, basado en la imposibilidad del
empirismo.— La idea de tabula rasa es una ficción, que se basa
en una noción incompleta (abstracta, no real). ¿Qué quiere decir
que el alma, al nacer, sólo posee puras facultades, sin ningún
tipo de acto? Es imposible que una facultad puede reducirse a la
pura potencia y no ejercer acto alguno.(Nuevos Ensayos, Lib. II,
cap. I, § 2)
2. Segundo argumento negativo, basado en la insuficiencia
del empirismo.— El mismo Locke no puede por menos de buscar
la fuente de buena parte de las ideas en la reflexión del espíritu
sibre su propia naturaleza. (Cf. Nuevos Ensayos, Pref. y Lib. II,
cap. I, § 2)
3. Argumento positivo, fundado en la existencia de las verdades
eternas.— Hay verdades que se presentan con los rasgos de
necesidad y universalidad. Pero tales rasgos no los puede enseRogelio
Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
49
ñar la experiencia, que sólo enseña lo contingente y particular.
Luego estas verdades tienen que nacer de nosotros mismos. (Cf.
Nuevos Ensayos, Pref.)
C) Sobre la índole del innatismo:
1. Se trata de un innatismo virtual.— Las verdades eternas
nos son innatas como inclinaciones, disposiciones, hábitos o virtualidades
naturales.— Estas verdades no se pueden leer en el
alma a libro abierto: han de ser descubietas con esfuerzo.—
Imagen de la figura de Hércules en un mármol. (Cf. Nuevos Ensayos,
Pref.)
2. En el caso de las verdades eternas, la experiencia es necesaria
como condición del conocimiento, no como causa u origen
lógico suyo. (Cf. Nuevos Ensayos, Pref.).
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
50
IX
LOS DOS GRANDES PRINCIPIOS: MONADOLOGÍA
§§ 31-32
«Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes
principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos
falso lo que encierra contradicción, y verdadero
lo opuesto o contradictorio a lo falso.
»Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos
que ningún hecho puede ser verdadero o existente
y ninguna Enunciación verdadera, sin que de ello
haya una eazón bastante para que así sea y no de otro
modo. Aunque las más veces esas razones no puedan
ser conocidas por nosotros».
(Monadología §§ 31-32, GERHARDT PHIL. SCH. VI, 612)
EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD O DE CONTRADICCIÓN:
FORMULACIONES Y ÁMBITOS DE APLICACIÓN
I. El principio de contradicción como principio del ser
• «Todo lo que es, es, y es imposible que una cosa sea
y no sea al mismo tiempo»
(Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano,
Lib. I, cap. I, § 4. GERHARDT PHIL. SCH. V, 68)
• «Nihil potest simul esse et non esse, sed quodlibet est
vel non est»
(Introductio ad Encyclopediam arcanam, COUTURAT,
515).
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
51
II. El principio de contradicción como principio del conocer
A) Formulación:
• «Un enunciado no puede ser al mismo tiempo verdadero
y falso, esto es, A es A y no puede ser no A»
(Segunda Carta a Clarke, 1, GERHARDT PHIL. SCH. VII,
355)
B) Ámbito de aplicación o de validez
a) según el contenido judicativo:
• El ámbito de la esencia de las cosas
(Cf. Quinta Carta a Clarke, 10, GERHARDT PHIL. SCH. VII,
392)
b) según el tipo de verdad del juicio:
• El terreno de las verdades de razón (o de razonamiento)
(Cf. Monadología, § 33, GERHARDT PHIL. SCH.VI, 612)
c) según la modalidad de los estados de cosas
• El dominio de la necesidad absoluta (o lógica o metafísica
o geométrica)
(Cf. Teodicea, Pref. GERHARDT PHIL. SCH.VI, 37 y Quinta
Carta a Clarke, 10, GERHARDT PHIL. SCH. VII, 391)
d) según las distintas ciencias
• El campo de la Matemática (Aritmética y Geometría)
(cf. Segunda Carta a Clarke, 1, GERHARDT PHIL. SCH. VII,
355)
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
52
EL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE: FORMULACIONES Y
ÁMBITOS DE APLICACIÓN
(El principio de la contingencia o de la existencia de las cosas.—
Principium rationis sufficientis.— Principium reddendae
rationis.— «Le grand principe du pourquoi», Carta a Harsoecker,
7.12.1711, GERHARDT PHIL. SCH.III, 529)
I. El principio de razón suficiente como principio del ser
A) Formulaciones generales (RATIO ESSENDI)
• «Nihil est sine ratione»
(Introductio ad Encyclopediam arcanam, COUTURAT,
515)
• «Nihil est sine ratione, seu quicquid est habet rationem
sufficientem»
(Demonstratio prop. Ak VI, , 483).
• «Nihil est sine ratione intelligitur de causa efficiente,
materiali, formali, finali»
(Conversatio Stenonio, Nov. 1677 GRUA, 269)
• «Omnium rationem reddi posse»
B) Formulaciones restringidas
a) referidas al suceder (RATIO FIENDI)
• «Nihil fit sine ratione»
(Pacidius Philalethi, COUTURAT, 618)
• «Rien n’arrive sans raison»
(Carta a Arnauld del 14 de julio de 1686, GERHARDT PHIL.
SCH. II, 56)
b) referidas al obrar (RATIO AGENDI)
• «Nullus est actus qui non habeat rationem cur sit potius
quam non sit»
(Cf. De libertate rationalis, GRUA, 381)
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
53
• «Siempre hay una razón que nos inclina a una decisión
» VI, 602 y Escrito sin título GERHARDT PHIL. SCH. V
(Teodicea, I, 35, GERHARDT PHIL. SCH. VI, 122-123)
II. El principio de razón suficiente como principio del conocer
(RATIO COGNOSCENDI)
A) Formulaciones:
• «Ningún enunciado es verdadero sin una razón suficiente
»
• «Omnis veritatis reddi ratio potest»
(Specimen inventorum, Vor 3, 482).
B) Ámbito de aplicación o de validez
a) según el contenido judicativo
• El ámbito de la existenciade las cosas
(Cf. Quinta Carta a Clarke, 10, GERHARDT PHIL. SCH. VII,
392)
b) según el tipo de verdad del juicio
• El terreno de las verdades de hecho (o contingentes)
(Cf. Monadología, § 35, GERHARDT PHIL. SCH. VI, 612)
c) según la modalidad de los estados de cosas
• El dominio de la necesidad hipotética (o física o moral)
(Cf. Teodicea, Disc. Prel., 2, GERHARDT PHIL. SCH. VI, 50)
d) según las distintas ciencias
• El campo de la Física, Teología Natural, Metafísica y
Moral
(cf. Segunda Carta a Clarke, 1, GERHARDT PHIL. SCH.VII, 355,
Principios de la Naturaleza y de la Gracia, § 7 GERHARDT PHIL. SCH.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
54
X
LA TESIS DE LA ARMONÍA PREESTABLECIDA ENTRE EL
ALMA Y EL CUERPO: MONADOLOGÍA §§ 78-79
«Obligado, pues, a aceptar que no es posible que el alma ni
ninguna otra substancia verdadera pueda recibir algo de fuera, a
no ser mediante la divina omnipotencia, fuí poco a poco inclinándome
a una opinión que me sorprendió, pero que parece inevitable,
y que en realidad tiene muchas ventajas y muy considerables
bellezas. Y es que deberá decirse que Dios ha creado originariamente
el alma o cualquier otra unidad real, de tal suerte,
que todo nazca en ella de su propio fondo, por perfecta espontaneidad,
y, sin embargo, con perfecta conformidad a las cosas de
fuera. Y que así, no siendo nuestros sentimientos interiores —es
decir, los que están en el alma misma, y no en el cerebro ni en
las partes sutiles del cuerpo— sino fenómenos consecutivos
sobre los seres exteriores, o bien apariencias verdaderas y como
sueños bien arreglados, precisa que esas percepciones internas
en el alma misma le vengan por su propia original constitución;
es decir, por la naturaleza representativa —capaz de expresar los
seres de fuera, con relación a sus órganos— que le ha sido conferida
desde la creación y constituye su carácter individual. Y por
eso sucede que, representando cada una de esas substancias
exactamente el universo entero, a su manera y según cierto
punto de vista, y llegando al alma las percepciones de las cosas
exteriores, en el momento preciso, por virtud de las propias
leyes del alma, como aparte del mundo y como si nada existiera
sino Dios y ella —para servirme del modo de expresarse que usa
cierta persona de grande elevación de espíritu y de muy celebrada
santidad—, habrá un acuerdo perfecto entre todas esas
substancias, que produce los mismos efectos que se advertirían
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
55
si comunicasen unas con otras por transmisión de las especies o
cualidades, que el vulgo de los filósofos imagina. Además, la
masa organizada, en donde está el punto de vista del alma,
queda expresada más de cerca y se halla recíprocamente dispuesta
a obrar por sí misma, según las leyes de la máquina
corporal, en el momento en que el alma quiere, sin que uno
perturbe las leyes de la otra, y los espíritus y la sangre tienen
entonces justamente los movimientos necesarios para responder
a las pasiones y percepciones del alma; esta mutua relación, de
antemano dispuesta en toda substancia del universo, es la que
produce lo que llamamos comunicación de las substancias, y
constituye únicamente la unión del alma con el cuerpo. Y puede
entenderse por esto cómo el alma tiene su asiento en el cuerpo,
por presencia inmediata, que no puede ser mayor, puesto que
está en él como la unidad está en el resultado de las unidades,
que es la muchedumbre.»
(G. W. LEIBNIZ, Nuevo Sistema de la Naturaleza
y de la Comunicación de las Substancias, como asimismo
de la Unión que Existe entre el Alma y el Cuerpo (1695), 14)
Trad: Manuel Gª. Morente
«Imagínense dos relojes que marchen perfectamente acordes. de una a otra de las dos substancias, es fuerza abandonar esta opinión. La
vía de asistencia es la del sistema de las causas ocasionales; pero sostengo
Esto puede conseguirse de tres maneras. La primera consiste en
que es acudir a un Deus ex machina en cosa natural y ordinaria, en la cual,
la influencia mutua de un reloj sobre otro; la segunda, en el cuidado según la razón, no debe Dios intervenir sino de la misma manera como
concurre a las demás cosas de la naturaleza. Sólo resta, pues, mi hipótesis,
de un hombre que atienda de continuo a ambos relojes; la
es decir, la vía de la armonía preestablecida por artificio divino previsor, el
tercera, en la exactitud con que los dos marchan. La primera cual desde un principio ha formado cada una de ambas substancias de
manera tan perfecta y tan bien dispuesta, con exactitud, que, sin seguir
manera, la de la influencia, ha sido experimentada por el difunto
otras leyes que las que ha recibido con el ser, concuerda siempre
Huygens, con grandísima extrañeza por su parte. Tenía dos
con la otra, como si hubiera influjo mutuo, o como si Dios pusiera
grandes relojes de péndulo, colgados de una misma viga de madera;
de continuo su mano, además de su concurso general.»
los continuos movimientos de esos péndulos habían comunicado
(G. W. LEIBNIZ, Otra Aclaración de la Hipótesis
iguales vibraciones a las partículas de la madera; pero
de la Armonía Preestablecida —1696—)
esas vibraciones no podían subsistir en su orden sin entrechocar
Trad: Manuel Gª. Morente
una con otras, a menos que los péndulos no marchasen de
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
acuerdo; sucedía, pues, por una aparente maravilla, que si se
57
desacordaban expresamente los movimientos de ambos péndulos,
XI
pronto volvían a convenir, como las dos cuerdas que están al
RESEÑA BIBLIOGRÁFICA SOBRE LA MONADOLOGÍA
unísono.
Edición crítica:
La segunda manera de conseguir que dos relojes marchen
G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grace fondés en
siempre de acuerdo, aunque sean malos, podrá ser la de encargar
raison. Principes de la philosophie ou Monadologie. Publiés
a un hábil obrero que cuide de los dos a cada momento y los
intégralement d’après les manuscrits de Hanovre, Vienne et
ponga de acuerdo sin cesar; a esto llamo yo la vía de la asistencia.
Paris et présentés d’après des Lettres inédites par André Robinet.
(Pag. 56) Por último, la tercera manera será hacer desde luego los dos
relojes con tanto arte y exactitud, que podamos estar seguros de que han de Paris, Presses Universitaires de France, 1954.
marchar acordes en adelante; y esta es la vía del consentimiento
Algunas ediciones comentadas o anotadas:
preestablecido. Póngase ahora el alma y el cuerpo en el lugar de los dos
relojes. Su acuerdo o simpatía sucederá por una de esas tres maneras. La Leibniz, The Monadology and other philosophical Writings.
vía de influencia es la de la filosofía vulgar; mas no pudiendo concebirse
Translated with introduction and notes by Robert Latta. Oxford,
partículas materiales ni especies o cualidades inmateriales que puedan pasar
Oxford University Press, 1898.
Leibnitz, La Monadologie. Publiée d’apres les manuscrits et accompagnée
d’éclaircissements par Émile Boutroux. Paris,
Librairie Delagrave, 1938.
G. W. Leibniz, Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade.
Monadologie. Französisch-Deutsch. Auf Grund der kritischen
Ausgabe von André Robinet und der Übersetzung von Arthur
Buchenau mit Einführung und Anmerkungen hrsg. von Herbert
Herring. Hamburg, Felix Meiner (Philosophische Bibliothek,
Band 253), 1982, 2. verb. Aufl.
G. W. Leibniz’s Monadology. An Edition for Students by Nicholas
Rescher. London, Routledge, 1991.
G. W. Leibniz, Lehrsätze der Philosophie —Monadologie—. Letzte
Wahrheiten über Gott, die Welt, die Natur der Seele, den
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
58
Menschen und die Dinge. .Französisch-Deutsch Textausgabe.
Unter Benutzung älterer Übersetzungen und Kommentare aus
dem Französischen neu übertragen, mit Vorrede und
Einleitung versehen, sowie erstmals fortlaufend erläutert von
Joachim Christian Horn. Würzburg, Königshausen & Neumann,
1997, 2. Aufl.
Algunas traducciones al español:
G. W. Leibniz, Monadología. Principios de la Naturaleza y de la
Gracia. Traducción de Manuel García Morente. Madrid,
Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense
(«excerpta philosophica» 10), 1994
G. W. Leibniz, «Monadología». Traducción y notas de María Jesús
Soto Bruna, en G. W. Leibniz, Obras filosóficas y científicas,
vol. 2: Metafísica. Editor: Ángel Luis González, Granada,
Editorial Comares, 2010, pp. 326-342.
Rogelio Rovira Estudio de la Monadología de Leibniz
59
XII
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
GONZÁLEZ, Ángel Luis (ed.), La metafísica modal de Leibniz.
Número monográfico de Anuario Filosófico, XXXVIII/1 (2005),
ORTEGA Y GASSET, José, «Del optimismo en Leibniz», en J. O. y
G., Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, 1962,
VIII, 325-351.
ROVIRA, Rogelio, «Leibniz’s Twofold Distinction Between
Concrete and Abstract and Aristotle’s Fourfold Division of
Entities», en Studia Leibnitiana, XXXI/1 (2000), 68-85.
―, «Monads Facing the Labyrinth of the Continuum», en The
Modern Schoolman, LXXVII (2000), 273-291.
―, «¿Qué es una mónada? Una lección sobre la ontología de
Leibniz», en Anuario Filosófico, XXXVIII (2005), pp. 113-144.
―, Léxico fundamental de la metafísica de Leibniz. Madrid, Editorial
Trotta, 2006.