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Lectura de la República de Platón
“Platón no es un autor; es una obra”
Alfonso Flórez
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
29 de julio de 2009
I. Cuestiones de interpretación de la obra platónica
De los grandes filósofos, Platón es el que suscita mayores dificultades interpretativas.

Concurren en ello dos situaciones, diferentes, pero relacionadas, propias de este autor,
cuales son el carácter de su obra y la historia de su transmisión. En relación con su obra
hay que partir de una constatación inmediata, y es que, si bien Platón nos ha legado un rico
corpus literario y filosófico, este corpus se compone de diálogos –dejo de lado, por lo
pronto, la cuestión de las Cartas–, en los cuales toman la palabra muchos personajes,
sobre todo Sócrates, pero nunca Platón mismo, que como personaje de los diálogos
aparece tan sólo en la Apología y en el Fedón, aunque sin decir palabra alguna. Esta
peculiar nota de sus diálogos suscita la ingente dificultad interpretativa de buscar entender
a Platón en una obra de su autoría, donde él, empero, nunca se pronuncia como él mismo.
A partir de este carácter de su obra surgieron, ya desde la Antigüedad, diferentes líneas
interpretativas que buscan establecer criterios para la comprensión de su pensamiento.
Antes de ofrecer un esquema de esos criterios, se impone ya una primera conclusión, y es
que Platón nunca puede leerse de un modo inmediato o ingenuo, como quien abre un libro
suyo y se propone leer en él lo que el autor dijo. Toda lectura de Platón exige de su lector –
así éste no esté consciente de ello– una posición interpretativa frente al diálogo como tal.
En este sentido, Platón es el escritor filosófico más exigente de todos, pues si bien hay
textos cuya comprensión es mucho más difícil, su lectura no le pide al lector la adopción de
una posición interpretativa como condición para su intento de comprensión del texto, si
bien puede pedírsela en el desarrollo mismo de la lectura. Así, aunque nadie puede
presumir de entender sin gran esfuerzo la Fenomenología del espíritu de Hegel, hay por lo
menos algo que no pide mucho esfuerzo, y es que en esta obra Hegel mismo le habla a su
lector, así aquello que le dice pida de su lector un agotador esfuerzo intelectual que puede,
muy bien, llegar a transformar su comprensión de la realidad. Algo semejante puede
decirse de autores difíciles, como Kant o Heidegger, y es que, si bien como escritores
filosóficos pueden haber tenido la intención de transformar al lector mediante la ardua
lectura de sus textos, al menos es claro que ésa es la intención de esos autores y sus textos.
Nada de esto puede asumirse en Platón, pues ya de entrada la obra le pide al lector que
asuma una posición interpretativa frente a la obra para que el mero proceso de lectura
pueda tener lugar. Y si bien un lector puede estar en desacuerdo con lo que encuentra en
Hegel o en Heidegger, dicho desacuerdo se mueve en el espacio constituido entre él como
lector y la obra del autor. En un diálogo platónico, por el contrario, no es infrecuente que el
lector se alinee con un personaje menor que recibe las descargas de Sócrates o de algún
otro interlocutor mayor. Aquí el desacuerdo del lector con el personaje principal no se
mueve en el espacio “vertical” que va del lector a la obra, sino en el espacio “horizontal” de
los propios caracteres de la obra. Y, sin embargo, en este momento, el lector no tiene pistas
sobre si dicho desacuerdo con el personaje principal del diálogo significa un desacuerdo
Alfonso Flórez, Lectura de la República de Platón 2
con el propio autor, toda vez que el personaje menor procede también de la pluma del
autor. En el caso extremo podrá ocurrir, incluso, que el diálogo se desestime en bloque,
pero ni aun en ese caso puede el lector estar seguro de estar por ello en desacuerdo con el
autor, que pudo muy bien pretender con su obra conducir al lector a que pensara por sí
mismo, así ello significara el sacrificio de su obra. A fin de cuentas, en ninguno de los
diálogos de Platón hay argumentos de knock out, pues los interlocutores nunca quedan tan
derrotados que no puedan todavía hallar una vía de salvación, ni resultan nunca tan
victoriosos que no puedan todavía recibir una objeción o una crítica adicional. En otras
palabras, si por la lectura de un diálogo, el lector llega a la posición de rechazar todo el
diálogo, dicho rechazo puede todavía entenderse según el espíritu mismo del diálogo. Por
el contrario, quien como Russell quede exasperado por los excesos de la dialéctica
hegeliana, no entenderá su distanciamiento de Hegel como un resultado que se sigue de la
propia obra hegeliana, puesto que la intención del autor era clara desde el comienzo, y
consistía en conducir al lector a un modo de pensamiento afín al suyo. El ejemplo de Hegel
puede no ser del todo convincente, puesto que Hegel puso a punto un sistema filosófico
que se nutre de la contradicción, pero no debe olvidarse, precisamente respecto del filósofo
suabo, que la dialéctica, que en Platón se mantenía al servicio de la búsqueda del saber,
deviene en Hegel un mecanismo absoluto de justificación. En otros términos, como en
Hegel la dialéctica se da fuera de todo diálogo y de toda interlocución, termina
absolutizando lo que en Platón era una graciosa concesión a la diferencia. Así, disentir de
Platón por haberlo leído cae bajo el espíritu del diálogo auténtico, donde no todos tenemos
que estar de acuerdo con todos; por el contrario, disentir de Hegel por haberlo leído cae
bajo el espíritu de la dialéctica, donde todo disentimiento queda suprimido por la astucia
del espíritu absoluto. En suma, mientras disentir de Platón puede entenderse todavía como
un resultado del diálogo; disentir de Hegel es imposible dado el carácter absoluto de su
dialéctica. No deja de ser notable, de todos modos, que Hegel identificara la dialéctica
como el mecanismo más apto para transitar el camino desde la percepción sensible hasta el
espíritu absoluto. En todo caso, debe quedar claro, por lo pronto, que cualquier lectura de
Platón supone ya la adopción de una posición interpretativa respecto de la forma del
diálogo.
Antes de exponer en esquema las diversas posibilidades interpretativas que permite la

figura del diálogo, es necesario examinar una nota adicional, esencial, de la obra platónica,
que tiene que ver con su composición. El conjunto de los diálogos comprende obras de
muy diversa índole, que es imposible reducir a rasgos comunes. Así, por ejemplo, entre los
diálogos se hallan obras de gran extensión, como Las leyes y la República, obras de
mediana extensión, como el Protágoras y el Banquete, y obras de muy corta extensión,
como el Ion y el Eutifrón. Los diálogos también se distinguen en cuanto a su composición
dramática, pues mientras en unos se expone un rico intercambio dialógico, como en el
Lisis o el Cármides, en otros un interlocutor toma la palabra durante la mayor parte de un
diálogo que, por lo demás, no es breve, como ocurre en el Timeo. Así mismo, unos diálogos
son representaciones dramáticas directas, como el Cratilo o el Menón, mientras que otros
son narrados, a veces mucho tiempo después de ocurridos los acontecimientos, como el
Fedón y el Parménides (este último, narrado cincuenta años después de haber acontecido).
Del mismo modo, aunque en la mayoría de los diálogos Sócrates es el interlocutor
principal, en otros aparece sin ser el interlocutor principal, como en el Sofista o el Político,
y en Las leyes ni siquiera aparece. Valga decir en este punto que, en su conjunto, los
interlocutores principales de los diálogos son Sócrates (que aparece de diversas edades,
desde muy joven hasta el día de su muerte), Parménides (en el Parménides), Timeo (en el
Timeo y en el Critias), el Extranjero Eléata (en el Sofista y en el Político), y el Extranjero
Ateniense (en Las leyes). También difieren los diálogos en cuanto a ambientación
dramática, desde la rica y célebre del Fedro, hasta el Filebo, que carece de ella. También
hay que decir que algunos diálogos presentan referencias internas entre sí, constituyendo
el conjunto de ocho diálogos que tienen lugar los días del juicio de Sócrates una pieza clave
del corpus platónico, si bien no todos los estudiosos han aceptado la pertenencia de estos
ocho diálogos a tal periodo de la vida de Sócrates. Tales diálogos se enumeran a
continuación en orden de ocurrencia dramática: Teeteto, Eutifrón, Cratilo, Sofista,
Político, Apología, Critón y Fedón. Una última característica que debe mencionarse es la
presencia de relatos míticos en muchos de los diálogos, mitos de los cuales algunos
corresponden a la tradición literaria, otros son variaciones de ella, y otros son invenciones
de Platón. Así, pues, cuando se habla de los diálogos de Platón se está hablando de un
corpus complejo y rico que exige, en sí mismo, el planteamiento de ciertas preguntas de
interpretación. Primero que todo hay que preguntarse si los treinta y cinco diálogos
transmitidos por la tradición constituyen, de algún modo, una unidad o si pueden
estudiarse en forma aislada unos de otros, y en cada caso cuáles son los límites de la
respectiva posición. Parece que el caso paradigmático de los ocho diálogos del juicio de
Sócrates tendría que ofrecer elementos para comenzar a responder esta pregunta, a menos
que el lector considere como posición interpretativa válida que las referencias dramáticas
de estos diálogos durante los días del juicio de Sócrates son irrelevantes para su recta
comprensión. Una pregunta que depende de la anterior tiene que ver con el orden de los
diálogos: ¿puede establecerse algún orden dramático entre ellos?, ¿influye ese orden en su
interpretación?, ¿cómo se relaciona el orden dramático y el orden de la composición? Baste
por ahora con señalar estas dificultades, que aportan elementos para la valoración de los
esquemas interpretativos.
Entrando en estos últimos, pueden presentarse dos situaciones extremas. Para la primera,
el aspecto dramático de los diálogos constituye sólo un artificio literario sin ninguna
incidencia en el aspecto doctrinal del pensamiento de Platón, que hay buscar en cada caso
en el interlocutor principal, más que en Sócrates como tal. Para la segunda, la intención de
Platón se expone en los diálogos como tales, que funcionan como artefactos literarios
expresivos que se agotan en sí mismos. De la primera posición derivan las interpretaciones
de un Platón doctrinal, mientras que de la segunda lo hacen las interpretaciones de un
Platón escéptico. Ambas posiciones se encuentran en la Antigüedad, si bien terminaría
triunfando la imagen de un Platón doctrinal, gracias sobre todo a la apropiación selectiva
que de él hicieron Plotino y sus sucesores a partir del siglo III de nuestra época. Ya, sin
embargo, el gran discípulo de Platón, Aristóteles, se había encargado de atribuirle a su
maestro diversas ideas de tipo dogmático que él mismo, por lo demás, se había tomado la
molestia de refutar. Queda claro, pues, que de la propia obra de Platón no cabe derivar sin
más un conjunto de doctrinas que le sean propias y que constituya lo que terminará
denominándose como platonismo. El platonismo, por cierto, puede derivarse de los
diálogos de Platón, pero sólo mediante opciones interpretativas que de suyo no son
evidentes y que tendrían que justificarse, como son la abstracción de toda referencia
dramática en el estudio de los diálogos, la selección de ciertos diálogos sobre otros, y
dentro de esos, la apropiación de algunos elementos fuera del contexto. Lo anterior
condujo, entre otras cosas, a la identificación de diversas referencias en los diálogos a lo
que es en sí con una “teoría de las Ideas” y la consecuente escisión de la realidad en dos
ámbitos incompatibles, uno inteligible y otro sensible, y a la comprensión de elementos
que se presentan bajo la figura del mito como “pruebas” de la inmortalidad del alma, de su
preexistencia al cuerpo y de su transmigración a otros cuerpos, por mencionar sólo dos de
los aspectos más relevantes del platonismo; pero aquella posición interpretativa tuvo el
efecto, sobre todo, de justificar un procedimiento de abstracción y selección con el cual

procedió a “saquearse” el rico corpus platónico para construir a partir de allí diversos
platonismos y confrontarlos con propuestas metafísicas menos ingenuas, como el
aristotelismo, o más completas y organizadas, como el neoplatonismo.
El advenimiento de la conciencia histórica en la filosofía a partir del siglo XIX no llevó a

abandonar la reducción que la tradición había hecho de Platón al platonismo, sólo que
adquirieron importancia los estudios de composición de su obra, que siguió siendo vista
con la mirada puesta en el platonismo de Platón. Llegaron a distinguirse ahora diversos
momentos en la evolución del pensamiento de Platón, desde el joven socrático hasta el
revisionista de la ancianidad, pasando por el de formación de su propio sistema, el de
madurez y el crítico. En las historias de la filosofía, como corresponde, se ha conservado
hasta el día de hoy este esquema de desarrollo de Platón que se hace pasar como fruto de la
scholarship más avanzada y de un consenso entre los estudiosos. Debe quedar claro, sin
embargo, que este modelo depende de cuestionables opciones interpretativas del corpus y
que, más que a Platón, refleja los compromisos sistemáticos e historicistas de la
historiografía alemana del siglo XIX, heredera del programa filosófico hegeliano.
Hay que mencionar dentro de este panorama, así sea por la seriedad de sus estudios, la
propuesta interpretativa de la Escuela de Tubinga, que, basándose en ciertas alusiones que
Aristóteles hace a unas doctrinas no escritas de Platón, ha dedicado grandes esfuerzos a
defender la idea de un Platón cuyas principales doctrinas no habrían quedado consignadas
en los diálogos, pues serían producto de su enseñanza oral. La Escuela de Tubinga no
renuncia, por supuesto, a la comprensión de un Platón sistemático, cuyo platonismo sería
más afín al pitagorismo y al orfismo, para lo cual ni siquiera tiene que hacer abstracción
del aspecto dramático de la obra de Platón, puesto que la desestima en su conjunto,
refiriéndose a ella cuando necesita confirmar sus propios puntos de vista, logrados con
tanta dificultad a partir de fragmentos, testimonios indirectos y enormes cargas de
filología. Con mayor radicalidad incluso que a los demás filósofos que ven en Platón un
pensador sistemático, puede preguntársele a la Escuela de Tubinga cuál sería el punto que
perseguía Platón al tomarse tantas molestias para construir la ingente obra que
constituyen sus diálogos si el núcleo de su enseñanza era esotérico y consignado apenas en
fragmentos. A esta pregunta siempre podrá encontrarse una respuesta –si no, nunca
habría podido medrar como escuela la Escuela de Tubinga–, pero contra ella pesa el
testimonio fáctico del corpus que hoy poseemos y el testimonio histórico que siempre vio
en los diálogos lo fundamental de la obra platónica. Como se sabe, no hay argumento
racional alguno que pueda aducirse contra la teoría de una conspiración universal, pues
todo argumento que pueda ofrecerse no hace sino reforzar la sospecha de la conspiración.
Aparte de su inmensa erudición, así esté mal enfocada, la propuesta de la Escuela de
Tubinga ha tenido la agradable consecuencia de ayudar a mantener abiertas las posiciones
interpretativas en relación con la obra de Platón.
A partir de lo dicho pueden presentarse los lineamientos del esquema interpretativo

propuesto. Hay que anotar, en primer lugar, que un diálogo de Platón no puede recibir una
interpretación adecuada fuera del contexto del conjunto de su obra; es decir, comprender
un diálogo particular supone y exige ya una cierta posición interpretativa del conjunto de
los diálogos. Ahora bien, el corpus platónico se asume aquí en su totalidad dramática, no
en el orden presunto de su composición. Se reconoce con ello que Platón estuvo todo el
tiempo en posesión plena de todos los recursos que aparecen en su obra; se evita así
asumir una posición de mayor intelección de la obra de Platón que la que tuvo el propio
autor. En este sentido, se reconoce que el conjunto de la obra de Platón se mueve hacia la
octología final, lo que no quiere decir otra cosa que Sócrates es la figura determinante de la
totalidad del corpus, frente a la cual deben entenderse las otras grandes figuras que toman
la palabra en los diálogos, tanto Parménides como Timeo, tanto el Extranjero Eléata como
el Extranjero Ateniense. Para decirlo con mayor precisión, aquí la posición de Platón busca
entenderse a partir de las apariciones de Sócrates, así como de sus silencios y
silenciamientos. Para una lectura de la República este compromiso interpretativo no
distancia en exceso de otras posiciones comprensivas, pero sí significa que la figura de
Sócrates recibe un peso específico que guía la comprensión del decurso del diálogo. Ahora
bien, aunque la República se entiende siempre como expresión plena del pensamiento de
Platón, en el marco de comprensión dramática aquí propuesto esto obliga a aprovechar
todos los recursos interpretativos que ofrece el conjunto de la obra, lo que incluye
supeditar la investigación de la naturaleza a la indagación política, entender al hombre que
se interroga sobre sí mismo como el eje del ejercicio filosófico, y situar la experiencia
humana con lucidez de cara a su destino final. En suma, se juzga que todo recurso
dramático tiene un sentido para la comprensión de la obra, sin que ésta se reduzca a su
mero montaje dramático; se considera, por el contrario, que en la obra hay enseñanzas
particulares que no pueden, sin embargo, desgajarse de su entramado dramático. Esto
lleva a reconocer, a su vez, que en el diálogo no sólo se dice algo, sino que también ocurre
algo, y así como el final del corpus difiere de su comienzo justamente por todo lo que
ocurre a lo largo del corpus, así también en cada diálogo particular no sólo se dice algo,
sino que también ocurre algo en los interlocutores, con los interlocutores, que lleva a que el
final no sea equiparable sin más a su comienzo. En este orden de ideas, y contra una
extendida línea interpretativa, no hay en el corpus diálogos aporéticos.
II. Tema y plan de la República
El nombre de ‘República’ para el diálogo Politeia de Platón deriva de su recepción en el

medio latino, en particular en Cicerón, que bajo ‘la cosa pública’ –res publica– entiende la
constitución del Estado. En este sentido, el nombre latino hace cierta justicia al original
griego. Con el correr de los siglos, sin embargo, y con el establecimiento de nuevas formas
de gobierno, la determinación de república para la politeia griega ha llegado a ser cada vez
menos apropiada. A pesar de ello, la importancia de la obra y su presencia ininterrumpida
en el cauce del pensamiento hacen desaconsejable intentar una nueva denominación, más
acorde a la semántica de su título. En efecto, ya la misma noción griega de polis presenta
dificultades de traslación a lenguas modernas, donde la ciudad, como ámbito urbano,
tiende a distinguirse del campo, como ámbito rural. La polis griega, empero, comprende
tanto un espacios urbanos como rurales, y en el caso de Atenas, al menos, bajo su polis se
halla más de un núcleo urbano. Obviando esta dificultad particular, y asumiendo que la
idea de polis hace referencia sobre todo a la organización política de dicha entidad, se ha
llegado a la expresión de ‘ciudad-estado’ como equivalente menos inexacto de la polis
griega. Teniendo esto en mente, valga precisar que el habitante de la polis es el polites, de
donde deriva politeia.
En las notas a su traducción, Bloom precisa que “la polis es la ciudad, la comunidad de
seres humanos que comparten un modo de vida, que se gobiernan a sí mismos, hacen la
guerra y preservan la paz. La polis es el grupo social natural, que contiene todo lo necesario
para el desarrollo y el ejercicio de las potencias humanas. Hoy polis suele traducirse como
‘ciudad-estado (‘city-state’); esto se hace porque se reconoce que una polis no es un Estado
en el sentido moderno (por ejemplo, un Estado como distinto de la sociedad) y porque el
carácter de la vida política antigua era radicalmente diferente del nuestro. Sin embargo,
traducir polis como ‘ciudad-estado’ implica que nuestra noción de Estado está contenida
de algún modo en la de polis, así sólo sea de una forma medianamente consciente. En
consecuencia, la antigua comprensión de lo político se toma como una prefiguración
imperfecta de lo moderno, más bien que como una alternativa a esto último –una
alternativa que nos es ajena y que no conocemos de modo adecuado–. En esta edición
siempre se verterá como ‘ciudad’, sobre la base de que los fenómenos abarcados por la
polis pueden comprenderse mediante la comparación de los diferentes usos del término.
Más aún, debería tenerse presente que palabras como ‘político’ (‘statesman’) y ‘ciudadano’
(‘citizen’) se basan en la raíz polis. El ciudadano (polites) es literalmente “uno que
pertenece a la ciudad”, y el político (politikos) es “uno que conoce de las cosas de la
ciudad”. La política (politika) es meramente “lo que tiene que ver con la ciudad”. Así, hay
una unidad terminológica que refleja la unidad de la vida en la ciudad. Ahora bien, gracias
a la organización de los diversos elementos de la ciudad la polis recibe su carácter y se
establece su modo de vida peculiar. La preocupación política central es la organización
propia de una ciudad, y la politeia es dicha organización. La politeia puede identificarse en
gran parte con la clase dirigente de los ciudadanos, pues ellos dejan su impronta en la
ciudad y son la fuente de las leyes. El mejor término para traducirla es ‘régimen’ (‘regime’),
como en ‘el antiguo régimen’ (‘the old regime’). El libro que describe el mejor modo de vida
política se llama apropiadamente ‘el régimen’, el único régimen verdadero o el mejor
régimen, tal como el libro de los libros se llama simplemente la Biblia, el libro. Tal enfoque
del problema político es característicamente platónico, y un intento de recuperar la
comprensión griega de lo humano requiere que se reconsidere el sentido en el que la
politeia es el hecho político más importante y la causa de los caracteres de los seres
humanos y de sus modos de vida” (Bloom 1991, 439s).
En suma, la Politeia trata del régimen político que un grupo de seres humanos se da a sí
mismo, donde el papel de quienes se hallan al frente del gobierno es decisivo en la
constitución de dicho régimen y del modo de vida de sus habitantes en general.
El subtítulo que se le ha dado a la obra, peri dikaiou, sobre lo justo, puede ser una adición
de los editores alejandrinos; no se encuentra, en todo caso, en el recuento que Aristóteles
hace de la República en su Política (1261ass). Hay que decir, sin embargo, que el asunto de
la justicia se presenta como tema articulador de la totalidad de la obra, toda vez que el
régimen político puede constituirse como tal sólo si entre sus diferentes estamentos se dan
relaciones de justicia. Si se tiene presente, así mismo, la doble indagación que se adelanta
en el diálogo, del régimen político y de la conformación del alma, puede determinarse
también la justicia como esencial para la salud del alma, no sólo de la ciudad.
En las notas a su traducción, Leroux señala que “el título más habitual, Politeia, designa el
proyecto, corriente en la historia de las ciudades griegas, de ofrecer una constitución
política para fundar las instituciones y formular las leyes destinadas a los ciudadanos (…)
Al privilegiar este título, la tradición ha retenido sobre todo el propósito reformador de
Platón. Sin embargo, este título no cubre el conjunto de argumentos del diálogo, por lo que
no sorprenderá que en varios manuscritos se vea circular el título Peri tou dikaiou, Sobre
lo justo, un título más conforme con los argumentos del primer libro sobre la felicidad del
justo y con la doctrina de la justicia del libro IV. Notemos que varios manuscritos ofrecen
los dos títulos, así como la noticia de Diógenes Laercio, que retoma en este respecto la
designación de las tetralogías de Trasilo. En su comentario, Proclo hace notar estas
variaciones e insiste en el hecho de que los títulos de los diálogos son obra de Platón
mismo y que indican su tema principal; para él, no hay ninguna duda: el título es Politeia,
y designa la búsqueda del mejor régimen político, pero la finalidad del diálogo comprende
tanto la búsqueda del mejor régimen político, como la justicia del alma individual: ‘No
digamos, entonces, que tiene dos finalidades, sino que la finalidad concerniente a la
justicia política y la finalidad concerniente a la mejor constitución en el alma no forman
más que una sola’” (Leroux 2004, 525).
En síntesis, la indagación sobre cuál sea el mejor régimen político no puede hacerse sin
examinar, a la vez, la conformación del alma individual, de modo tal que la justicia que
debe imperar en aquél, se manifieste también en ésta. Pero no se trata de dos
investigaciones diferentes, sino de una y la misma.
No es probable que Platón se haya propuesto dividir la República en diez libros, división
que parece obedecer más bien a exigencias codicológicas de los editores alejandrinos. Sin
embargo, siglos de lectura y de interpretación de la obra han llevado a estructurar estos
diez libros en las siguientes cinco secciones –según la propuesta de Auguste Diès en su
Introducción a la edición de Les Belles Lettres–:
Libro I: Obertura.
Concepciones tradicionales y sofísticas de la justicia.
Libros II-IV: Definición de la justicia.
Libros V-VII: Condiciones de realización de la ciudad justa.
Libros VIII-IX: La injusticia en la ciudad y en el individuo.
Libro X: Recompensas de la justicia.

Mito final.
Esta propuesta debe tomarse como preliminar, en todo caso, puesto que de una lectura
atenta se seguirán otros modelos de estructuración de la obra, y ninguno de los mayores
intérpretes ha dejado de ofrecer su propia comprensión de la articulación interna del
diálogo. Puede argüirse, en efecto, que una interpretación de la obra estará completa sólo
cuando haya logrado ofrecer un esquema plausible de su estructura. Empero, esta
exigencia arquitectónica debe equilibrarse con la intención dramática de la obra, pues,
como se ha señalado, en un diálogo platónico –y en esto la República no difiere de los
demás– no se da una mera presentación de ideas sino que en él mismo, en el transcurso de
su devenir, va ocurriendo algo, con el resultado de que al final hay algo que no había al
comienzo.
Hay que mencionar, en todo caso, que diversos intérpretes (Sallis 1996, 455; Brann 2004,
117; Leroux 2004, 28s) han podido identificar en la estructura de la obra un juego de
correspondencias, según el cual el principio se corresponde con el final, la segunda parte
con la penúltima, y así sucesivamente, de forma tal que estos a modo de anillos
concéntricos albergan un núcleo central único. No hay, sin embargo, acuerdo en la
distribución o en la interpretación de estos anillos.
En este momento, y como guía de lectura, puede resultar más útil la presentación de un
esquema lineal de los contenidos de la obra (Leroux 2004, 36-42).
Plan de la República
I. OBERTURA
1. Concepciones tradicionales de la justicia I, 327a-331d
Entrevista con Céfalo acerca de la vejez

-papel de la riqueza en el logro de la felicidad
-inquietudes ante la muerte y los relatos del Hades
-la justicia es motivo de esperanza y de serenidad
-naturaleza de la justicia
2. La poesía y la justicia I, 331e-336a
Entrevista con Polemarco sobre la máxima “hacer bien a los amigos”

-interpretación del pensamiento de Simónides
-carácter enigmático de la poesía; crítica de Homero (334a)
-aporías sobre la utilidad y la justicia
3. La tesis sofística: Trasímaco I, 336b-354c
Entrevista con Trasímaco sobre la definición “la justicia es el interés del más fuerte” (338c)
a. Noción de la ventaja del más fuerte (339e-340e)
b. Arte, utilidad e interés de quien gobierna, del más fuerte (341a-343c)
c. La justicia es un bien extraño (ventaja y perjuicio)
d. Argumento de Sócrates: la justicia trae más ventajas
e. Clases de justicia y de lo injusto: la cuestión de la felicidad (348a)
-Trasímaco: la justicia es habilidad y virtud
-Sócrates: la justicia es sabiduría y bondad (350c)
f. Funciones y virtudes del alma (353a-354c)
II. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA JUSTICIA
4. Método psicopolítico y poleogonía II, 357a-376c
a. Intervención de Glaucón: la justicia como bien

-eliminación de concepciones erróneas de la justicia (357a-362d)
-el anillo de Giges (359c-360d) y la felicidad del injusto
b. Intervención de Adimanto: crítica de concepciones populares (362d-368a)
-crítica de la mitología de la recompensa (363b) y de la religión popular (365d)
-búsqueda de un nuevo método y de nuevos argumentos
c. Intervención de Sócrates: una nueva investigación por analogía
-el tema psicopolítico: letras grandes y pequeñas (368b-369b)
-el método: justicia de la ciudad y justicia del individuo
d. Investigación sobre la formación de la ciudad natural (369b-371d)
-origen de la ciudad y especialización de las tareas
e. Nacimiento de la injusticia y formación de las clases (372a-376c)
-necesidad de crear un ejército
-necesidad de escoger bien a los guardianes
-aptitudes requeridas para los guardianes: buen natural, valor, temperamento, instinto
filosófico (375e)
-educación de los guardianes: dotes corporales para la gimnasia, dotes intelectuales para la
poesía y la música
5. Mitología, música y gimnasia: la educación de los guardianes en la ciudad justa II, 376c-III, 412c
a. Teología y poesía: crítica de los mitos (376c-398b)

-proposición de modelos para los relatos ejemplares
-reglas para la dicción: la imitación en el relato, el diálogo dramático
b. El papel de la música y de la poesía en la educación (398c-403c)
-crítica de las armonías y de los instrumentos
-crítica del ritmo
-papel de la música: poder de la armonía en la educación
c. Papel de la gimnasia en la educación (403c-412b)
-dietética y medicina: ideal de la simplicidad
-fuerza moral y fuerza física, valor y sabiduría
-equilibrio y complementariedad de la gimnasia y de la música
6. Las cualidades de los guardianes III, 412c-414a
a. Prioridad del interés de la ciudad

b. Pruebas necesarias en la selección de los guardianes
7. Mandatos de los guardianes III, 414b-IV, 423d
a. La mentira noble: el mito de las razas

b. El modo de vida de los guardianes: educación, vivienda, régimen
c. Límites de la ciudad y exigencias para su unidad
8. Reglas diversas de la ciudad justa IV, 423e-427d
a. Prioridad de la educación
b. Importancia de la tradición en la música y la gimnasia
c. Prescripciones y legislación: límites respectivos, austeridad de las leyes
d. Primacía de la institución religiosa: ley de Apolo (427b)
9. Dialéctica de la justicia IV, 427e-445e
a. Las cuatro virtudes de la ciudad: sabiduría, valor, moderación y justicia

i. La sabiduría pertenece al cuerpo de los gobernantes (429a)
ii. El valor pertenece al cuerpo de los guerreros auxiliares
iii. La moderación se halla presente en la multitud y en el cuerpo de los gobernantes
iv. La justicia: deber universal de ejercer su función propia (433a)
b. La justicia en el individuo y la justicia en la ciudad
i. Resumen del argumento de la obra (434d-e): argumento psicopolítico (435a-d)
ii. Análisis del alma: la distinción de deseo y de razón
-Análisis de la experiencia de contrarios
-Posición del principio intermediario: el ardor colérico y moral
iii. Conclusión: justicia e injusticia en el alma individual (salud y enfermedad, armonía y
desarmonía, discordia y concordia)
III. CONDICIONES DE REALIZACIÓN DE LA CIUDAD JUSTA
Introducción
Necesidad de precisar las condiciones particulares de la ciudad justa y dudas de Sócrates frente a
su carácter radical (449a-451c)
10. La comunidad de mujeres V, 451c-461d
a. Igualdad de mujeres y hombres (451e): primera ola de objeciones

b. El reparto de funciones es ventajoso para la ciudad, el caso de la guerra
c. La comunidad de mujeres y de hijos entre los guardianes: segunda ola de objeciones (457d)
d. Prescripciones relativas a las uniones y a los niños
11. La comunidad de los guardianes V, 461e-471c
a. La comunidad se funda en el acuerdo y la unidad

b. La naturaleza de los ciudadanos: ideal de fraternidad (463c), ley paternal
c. La felicidad de los guardianes
d. La educación guerrera de los niños: valor y arrojo
e. Medidas panhelénicas
12. El filósofo natural V, 471d-VI, 502c
a. La realización de la ciudad y sus condiciones de posibilidad

i. Ventajas de la realización de esta ciudad
ii. Posibilidades de la realización (472b)
-el modelo del hombre justo y de la ciudad perfecta
-necesidad del filósofo-rey (473c-d): tercera ola de objeciones
b. Demostración del privilegio de los filósofos: su conocimiento
i. Definición del filósofo: amante de la sabiduría y de lo bello en sí (476b)
ii. Naturaleza de la filosofía: ciencia y opinión
iii. El conocimiento del filósofo es el fundamento de su privilegio (484a)
c. Objeción de Adimanto: los filósofos son incapaces de servir a la ciudad
d. El filósofo en la ciudad
i. Los filósofos son raros, excepcionales
ii. Deberes de la ciudad hacia el filósofo
iii. La vida filosófica y el modelo divino (500c)
13. La educación del rey-filósofo: ciencia y dialéctica VI, 502a-VII, 541b
a. Los guardianes perfectos serán filósofos (503b)

i. Programa de estudios superiores (504a) y camino largo
ii. El saber supremo: la forma del bien (505a-509b)
-el retoño del bien, su imagen (506e)
-analogía del sol (507b-509b)
iii. Lo visible y lo inteligible (509c-521b)
-el esquema de la línea (509d-511e)
-la alegoría de la caverna (514a-518b)
b. La formación filosófica de los guardianes
i. Naturaleza de la educación (518b-519c)
ii. Obligaciones de los guardianes: deber de gobernar
iii. Propedéutica de la ciencia filosófica (521c-531d)
-las ciencias: aritmética, geometría, astronomía, estereometría y armonía musical
iv. La dialéctica y el conocimiento del bien (532c-535a)
c. Vuelta a la selección de los guardianes (535a-541b)
IV. FORMAS DE INJUSTICIA EN LA CIUDAD Y EN EL ALMA INDIVIDUAL
14. Genealogía de los sistemas políticos VIII, 543a-IX, 576b
a. Las cuatro especies de regímenes defectuosos y sus correspondientes individuos

b. La timocracia (545c-550c)
i. Origen del régimen: la discordia (545d)
ii. Características de la timocracia
iii. El hombre timocrático
c. La oligarquía (550c-555b)
i. Naturaleza del régimen: poder del dinero
ii. Origen del régimen: la búsqueda de riquezas
iii. La ley oligárquica: ley del censo
iv. Características del régimen
v. El hombre oligárquico (553a)
d. La democracia (555b-562a)
i. Origen del régimen
ii. Características: la libertad
iii. El hombre democrático (558c)
e. La tiranía (562a-576b)
i. Genealogía de la tiranía
ii. Formación del hombre tiránico
iii. El hombre tiránico visto en sí mismo
15. La tesis socrática: solo el justo es feliz IX, 576c-592b
a. Argumento político (577c-580c)

-servidumbre del tirano
b. Argumento psicológico (580d-583c)
-la mejor clase de hombres
c. Argumento metafísico (583c-592b)
-comparación de los placeres: psicología moral y espiritualidad
Conclusión: el justo es el más sabio y el más feliz
16. El destierro de la poesía X, 595a-608d
a. El acuerdo sobre la poesía: rechazo del arte de la imitación

b. Crítica de Homero y de los poetas
c. Generalización: utilización, fabricación, imitación (poesía y pintura)
V. CONCLUSIÓN
17. Escatología y mito de la retribución X, 608c-621d
a. Perspectivas escatológicas: retribución e inmortalidad del alma (608c-613e)

b. El relato de Er, el pánfilo (614a-621d)
-el juicio de las almas: castigos y recompensas
-modelo cosmológico y Necesidad
-mito de la metempsicosis y de la elección de la existencia (617d)
Conclusiones del mito y exhortación final a la justicia y a la sabiduría
III. Bibliografía
A. Ediciones de la República
En español hay varias ediciones de la República, ninguna de ellas recomendable sin

objeciones, pero cualquiera sea la edición seleccionada, debe cuidarse que traiga la
numeración de Stephanus, sin la cual cualquier edición es inutilizable para el trabajo
propuesto.
La edición crítica estándar es la siguiente:
• Platonis, Res Publica, S. R. Slings (ed.), Oxford University Press, 2003,
que revisa la canónica
• Platonis, Res Publica, J. Burnet (ed.), Oxford University Press, 1902.
Se recomienda así mismo el comentario ya clásico de
• James Adam, The Republic of Plato, Cambridge University Press, 1902, 21965, que
puede consultarse en línea en la Perseus Digital Library
(www.perseus.tufts.edu/hopper/) (aunque el modo más fácil de llegar es por el
vínculo en Wikipedia a James Adam:
en.wikipedia.org/wiki/James_Adam_(classicist) ).
Por traer el texto griego en página encarada, se recomiendan las siguientes ediciones:
• La República, trad. José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano

(Introducción: vii-cxlii), Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid
52006.
• La República, trad. Antonio Gómez Robledo (Introducción: vii-cxxxviii),

Universidad Nacional Autónoma de México, México 2000.
Entre la inmensa cantidad de traducciones a lenguas de nuestro ámbito, y a título sobre

todo indicativo, menciono las siguientes:
• La República, trads. Rosa Ma. Mariño Sánchez-Elvira, Salvador Mas Torres,

Fernando García Romero (Introducción: 5-170), Akal, Madrid 2009
• The Republic of Plato, trad. Allan Bloom (Ensayo interpretativo: 307-436, Notas:
439-472), Basic Books, Nueva York 21991.
• The Dialogues of Plato, Vol. III: “The Republic”, trad. Benjamin Jowett
(Introducción y Análisis: i-ccxxxi), Oxford University Press, 31931.
• Republic, trad. Joe Sachs, Focus Publishing, Newburyport, MA 2007.
• La République, trad. Georges Leroux (Introducción: 11-70, Notas: 525-734),

Flammarion, París 22004.
• Der Staat, trad. Otto Apelt, Felix Meiner, Hamburgo 111989.
B. Bibliografía secundaria
De la inabarcable bibliografía secundaria sobre la República en particular (1-2), y sobre

Platón en general (3-4), menciono libros de especial relevancia para la posición
interpretativa adoptada (◊), de amplio reconocimiento sobre el tema (□) o que pertenecen
al corpus interpretativo contemporáneo. No se enumeran obras clásicas (como la Paideia
de Jaeger o El descubrimiento del espíritu de Snell), ni presentaciones generales sobre el
pensamiento de Platón (como el Análisis de las doctrinas de Platón de Crombie o el Platón
de Friedländer) o textos de historia de la filosofía (como los tomos IV y V de la Historia de
la filosofía griega de Guthrie).
1. LIBROS SOBRE LA REPÚBLICA
□Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford University Press, 1981.
◊Claudia Baracchi, Of Myth, Life and War in Plato’s Republic, Indiana University Press,
Bloomington, IN 2002.
◊Seth Benardete, On Plato’s Republic, The University of Chicago Press, Chicago 1992.
◊Eva Brann, The Music of the Republic, Paul Dry Books, Filadelfia 2004.
Monique Dixsaut (ed.), Études sur la République de Platon, T. 1: De la justice: éducation,

psychologie et politique, T. 2: De la science, du bien et des mythes, Vrin, París
2005.
□Kenneth Dorter, The Transformation of Plato’s Republic, Lexington Books, Lanham, MD

2006.
G. R. F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, The University of Chicago Press,
Chicago 2005.
G. R. F. Ferrari, (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge

University Press, 2007.
Otfried Höffe (ed.), Platon: Politeia, Akademie Verlag, Berlín 1997.
◊Jacob Howland, The Republic. The Odyssey of Philosophy, Paul Dry Books, Filadelfia
2004.
□Terence Irwin, La ética de Platón, trad. A. I. Stellino, UNAM, México 2000.
Richard Kraut (ed.), Plato’s Republic. Critical Essays, Rowman & Littlefield, Lanham, MD
1997.
□Richard Lewis Nettleship, Lectures on the Republic of Plato, Macmillan, Londres 1901.
Wolfgang Gil Lugo, El mapa de la ciudad ideal. Estructura y sinopsis de la República de

Platón, Edicions de la Universitat de Barcelona, 2003.
Nickolas Pappas, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Republic, Routledge,
Londres 22003.
Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. E. Loedel, Paidós, Barcelona
1982.
□C. D. C. Reeve, Philosopher-Kings. The Argument of Plato’s Republic, Hackett,

Indianápolis 2006.
◊David Roochnik, Beautiful City. The Dialectical Character of Plato’s Republic, Cornell
University Press, Ithaca, NY 2008.
◊Stanley Rosen, Plato’s Republic. A Study, Yale University Press, New Haven, CT 2005.
◊John Sallis, Being and Logos, Indiana University Press, Bloomington, IN 31996.
D. C. Schindler, Plato’s Critique of Impure Reason. On Goodness and Truth in the

Republic, The Catholic University of America Press, Washington, D. C. 2008.
◊Leo Strauss, La ciudad y el hombre, trad. L. Livchits, Katz, Buenos Aires 2006.
Nicholas P. White, A Companion to Plato’s Republic, Hackett, Indianápolis 1979.
2. ARTÍCULOS SOBRE LA REPÚBLICA
Robert S. Brumbaugh, “Teaching Plato's Republic VIII”, The Classical Journal, Vol. 46,
No. 7 (1951), 343-345.
Robert S. Brumbaugh, “Teaching Plato's Republic IX”, The Classical Journal, Vol. 46, No.
7 (1951), 345-348.
Robert S. Brumbaugh, “A New Interpretation of Plato's Republic”, The Journal of

Philosophy, Vol. 64, No. 20 (1967), 661-670.
P. S. Burrell, “The Plot of Plato's Republic (I)”, Mind, Vol. 25, No. 97 (1916), 56-82.
P. S. Burrell, “The Plot of Plato's Republic (II)”, Mind, Vol. 25, No. 98 (1916), 145-176.
P. S. Burrell, “The Plot of Plato's Republic (III)”, Mind, Vol. 25, No. 99. (Jul., 1916), 329-
364.
A. S. Ferguson, “Plato's Simile of Light. Part I. The Similes of the Sun and the Line”, The
Classical Quarterly, Vol. 15, No. 3/4 (1921), 131-152.
A. S. Ferguson, “Plato's Simile of Light. Part II. The Allegory of the Cave”, The Classical
Quarterly, Vol. 16, No. 1. (1922), 15-28.
A. S. Ferguson, “Plato's Simile of Light Again”, The Classical Quarterly, Vol. 28, No. 3/4
(1934), 190-210.
R. Hackforth, “Plato's Divided Line and Dialectic”, The Classical Quarterly, Vol. 36, No.
1/2 (1942), 1-9.
Todd S Mei, “Justice and the Banning of the Poets: The Way of Hermeneutics in Plato's
Republic”, The Review of Metaphysics; Vol. 60, No. 4 (2007), 755-778.
J. F. Mountford, “The Musical Scales of Plato's Republic”, The Classical Quarterly, Vol. 17,
No. 3/4 (1923), 125-136.
N. R. Murphy, “The ‘Simile of Light’ in Plato's Republic”, The Classical Quarterly, Vol. 26,
No. 2 (1932), 93-102.
Debra Nails, “The Dramatic Date of Plato's Republic”, The Classical Journal, Vol. 93, No. 4
(1998), 383-396.
□James A. Notopoulos, “The Meaning of Eikasía in the Divided Line of Plato's Republic”,
Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 44 (1933), 193-203.
□James A. Notopoulos, “Movement in the Divided Line of Plato's Republic”, Harvard

Studies in Classical Philology, Vol. 47 (1936), 57-83.
□James A. Notopoulos, “The Symbolism of the Sun and Light in the Republic of Plato (I)”,
Classical Philology, Vol. 39, No. 3 (1944), 163-172.
□James A. Notopoulos, “The Symbolism of the Sun and Light in the Republic of Plato (II)”,
Classical Philology, Vol. 39, No. 4 (1944), 223-240.
Fernando Pascual, “Una lectura de la ‘Línea dividida’ presentada en la República de

Platón”, Alpha Omega, Vol. 7, No. 1 (2004), 61-90.
Hilda Richardson, “The Myth of Er (Plato, Republic, 616b)”, The Classical Quarterly, Vol.
20, No. 3/4 (1926), 113-133.
Salvador Mas, “Una guía para leer la República”, en Platón, La República, R. M. Mariño, S.
Torres y F. García (eds.), Akal, Madrid 2009, 5-163.
J. L. Stocks, “The Divided Line of Plato Rep. VI”, The Classical Quarterly, Vol. 5, No. 2
(1911), 73-88.
R. G. Tanner, “Dianoia and Plato's Cave”, The Classical Quarterly, Vol. 20, No. 1 (1970),
81-91.
John Henry Wright, “The Origin of Plato's Cave”, Harvard Studies in Classical Philology,
Vol. 17 (1906), 131-142.
3. LIBROS SOBRE PLATÓN EN GENERAL
Julia Annas, Plato. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2003.
Ruby Blondell, The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge University Press,
2003.
◊Harold Cherniss, El enigma de la primera Academia, trad. S. Marín, UNAM, México

1993.
◊John M. Cooper, “Introduction”, en Plato, Complete Works, (ed. John M. Cooper),

Hackett, Indianápolis 1997, 7-25.
J. Angelo Corlett, Interpreting Plato’s Dialogues, Parmenides Publishing, Las Vegas 2005.
◊Francisco J. Gonzalez (ed.), The Third Way. New Directions in Platonic Studies,
Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, MD 1995.
□Francisco J. Gonzalez, Dialectic and Dialogue, Northwestern University Press, Evanston,

IL 1998.
◊Charles L. Griswold Jr. (ed.), Platonic Writings, Platonic Readings, The Pennsylvania
State University Press, University Park, PA 2002.
John Heath, The Talking Greeks. Speech, Animals and the Other in Homer, Aeschylus,
and Plato, Cambridge University Press, 2005.
◊Howland, Jacob, The Paradox of Political Philosophy. Socrates’ Philosophic Trial,

Rowman & Littlefield, Lanham, MD 1998.
◊Drew A. Hyland, Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues, State University
of New York Press, Albany, NY 1995.
Richard Kraut (ed.), Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, 2006.
Susan B. Levin, The Ancient Quarrel between Philosophy and Poetry Revisited. Plato and
the Greek Literary Tradition, Oxford University Press, 2001.
Gerald M. Mara, The Civic Conversations of Thucydides and Plato. Classical Political
Philosophy and the Limits of Democracy, State University of New York Press,
Albany NY 2008.
◊Jean-François Mattéi, Platon et le miroir du mythe, PUF, París 1996.
◊Jean-François Mattéi, Platon, Col. “Que Sais-Je?”, No. 880, PUF, París 22007.
Ann N. Michelini (ed.), Plato as Author: The Rhetoric of Philosophy, Brill, Leiden 2003.
◊Sara Monoson, Plato’s Democratic Entanglements. Athenian Politics and the Practice of
Philosophy, Princeton University Press, Princeton 2000.
□Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and other Socratics, Hacket,
Indianápolis 2002.
Waller R. Newell, Ruling Passion. The Erotics of Statecraft in Platonic Philosophy,

Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, MD 2000.
Zdravko Planinc (ed.), Politics, Philosophy, Writing. Plato’s Art of Caring for Souls,
University of Missouri Press, Columbia, MO 2001.
◊Zdravko Planinc, Plato through Homer. Poetry and Philosophy in the Cosmological
Dialogues, University of Missouri Press, Columbia, MO 2003.
◊Gerald A. Press (ed.), Who Speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, Rowman &
Littlefield Publishers, Lanham, MD 2000.
◊Gerald A. Press, Plato. A Guide for the Perplexed, Continuum, Nueva York 2007.
□David Roochnik, Of Art and Wisdom. Plato’s Understanding of Techne, The

Pennsylvania State University Press, University Park, PA 1996.
Christopher Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge University
Press, 2007.
Nicholas D. Smith, Plato: Critical Assessments, 4 Vols., Routledge, Londres 1998.
□Thomas A. Szlezák, Leer a Platón, trad. J. L. García, Alianza, Madrid 1997.
□Eric Voegelin, Order and History, Vol. III: “Plato and Aristotle”, University of Missouri
Press, Columbia, MO 2000.
◊John R. Wallach, The Platonic Political Art. A Study of Critical Reason and Democracy,
The Pennsylvania State University Press, University Park, PA 2001.
Hartmut Westermann, Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten Zu
Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen, Walter de
Gruyter, Berlín 2002.
◊Catherine H. Zuckert, Plato’s Philosophers. The Coherence of the Dialogues, The

University of Chicago Press, Chicago 2009.
4. ARTÍCULOS SOBRE PLATÓN EN GENERAL
Gavin Ardley, “The Role of Play in the Philosophy of Plato”, Philosophy, Vol. 42, No. 161
(1967), 226-244.
□Harold Cherniss, “The Philosophical Economy of the Theory of Ideas”, The American
Journal of Philology, Vol. 57, No. 4 (1936), 445-456.
◊Ludwig Edelstein, “Platonic Anonymity”, The American Journal of Philology, Vol. 83,
No. 1 (1962), 1-22.
◊Erich Frank, “The Fundamental Opposition of Plato and Aristotle”, The American
Journal of Philology, Vol. 61, No. 1 (1940), 34-53.
◊Erich Frank, “The Fundamental Opposition of Plato and Aristotle” (Continued), The
American Journal of Philology, Vol. 61, No. 2 (1940), 166-185.
William Chase Greene, “The Spirit of Comedy in Plato”, Harvard Studies in Classical
Philology, Vol. 31 (1920), 63-123.
◊Jacob Howland, “Re-Reading Plato: The Problem of Platonic Chronology”, Phoenix, Vol.
45, No. 3 (1991), 189-214.
Mark Kremer, “Socratic Philosophy and the Cleitophon”, The Review of Politics, Vol. 62,
No. 3 (2000), 479-502.
Helmut Kuhn, “The True Tragedy: On the Relationship between Greek Tragedy and Plato
(I)”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 52 (1941), 1-40.
Helmut Kuhn, “The True Tragedy: On the Relationship between Greek Tragedy and Plato
(II)”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 53 (1942), 37-88.
Debra Nails, “Plato's ‘Middle’ Cluster”, Phoenix, Vol. 48, No. 1 (1994), 62-67.
James A. Notopoulos, “The Divided Line of the Platonic Tradition”, The Journal of
Philosophy, Vol. 32, No. 3 (1935), 57-66.
James A. Notopoulos, “Socrates and the Sun”, The Classical Journal, Vol. 37, No. 5 (1942),
260-274.
Paul Plass, “‘Play’ and Philosophic Detachment in Plato”, Transactions and Proceedings of
the American Philological Association, Vol. 98 (1967), 343-364.
Carol Poster, “The Idea(s) of Order of Platonic Dialogues and Their Hermeneutic
Consequences”, Phoenix, Vol. 52, No. 3/4 (1998), 282-298.
D. L. Roochnik, “Plato's Use of Atekhnos”, Phoenix, Vol. 41, No. 3 (1987), 255-263.
Janet E. Smith, “Plato's Use of Myth in the Education of Philosophic Man”, Phoenix, Vol.
40, No. 1 (1986), 20-34.
□Holger Thesleff, “Platonic Chronology”, Phronesis, Vol. 34, No. 1 (1989), 1-26.
◊John Wild, “Plato's Theory of Tekhne. A Phenomenological Interpretation”, Philosophy

and Phenomenological Research, Vol. 1, No. 3 (1941), 255-293.
IV. Modo de trabajo y cronograma de actividades
La finalidad principal del trabajo propuesto consiste en acceder a una interpretación

comprehensiva del diálogo la República de Platón. Ello, empero, puede lograrse sólo
contra el trasfondo de una lectura minuciosa y cuidadosa de la totalidad de la obra. Por
eso, en la primera parte del seminario se hará un trabajo de este tipo, dedicando una
semana a cada uno de los libros del diálogo. Las últimas sesiones se dedicarán a la
discusión de problemas específicos de especial relevancia, para cuyo estudio hay que tener
presente la totalidad del diálogo.
Para cada reunión los participantes deberán presentar un ensayo, sea sobre cada uno de
los libros, sea sobre cada uno de los temas propuestos, según corresponda. No habrá
protocolo de cada sesión, pero los participantes deberán asegurarse de recoger en los
ensayos posteriores los puntos que se hayan ganado, tanto personal, como colectivamente,
en las reuniones y en los ensayos anteriores.
Cronograma
No. Fecha Tema

1 29 de julio Presentación
2 5 de agosto Libro I
3 12 de agosto Libro II
4 19 de agosto Libro III
5 26 de agosto Libro IV
6 2 de septiembre Libro V
7 9 de septiembre Libro VI
8 16 de septiembre Libro VII
– 23 de septiembre Semana de Reflexión
9 30 de septiembre Libro VIII
10 7 de octubre Libro IX
11 14 de octubre Libro X
12 21 de octubre Estructura de la República
13 28 de octubre La educación
14 4 de noviembre El arte y los artistas
15 11 de noviembre La utopía política
16 18 de noviembre La realidad y el conocimiento
17 25 de noviembre El mito y los símbolos
Addendum bibliográfico
Cuando el programa ya estaba multicopiado, tuve acceso a la traducción y comentario de la

República a cargo de Mario Vegetti. Este impresionante trabajo de la erudizione italiana
comprende siete volúmenes y se presenta así como la obra más completa sobre el diálogo
de Platón. Para información y referencia, he transcrito la tabla de contenidos de cada
volumen.
Platone, La Repubblica, Mario Veggetti (trad. y ed.), Bibliopolis, Nápoles, Vol. I (Libro I),
1998; Vol. II (Libros II-III), 1998; Vol. III (Libro IV), 1998; Vol. IV (Libro V), 2000; Vol. V
(Libros VI-VII), 2003; Vol. VI (Libros VIII-IX), 2005; Vol. VII (Libro X), 2007.
Vol. I (Libro I)
Introduzione (M. Vegetti), 15

LIBRO I, 39
Katabasis (M. Vegetti), 93
Bendidie e Panatenee (S. Campese – S. Gastaldi), 105
Cefalo (S. Campese), 133
Dikaion/dikaiosyne (S. Gastaldi), 159
Polemarco (S. Gastaldi), 171
Techne (M. Vegetti), 193
La battaglia (L. L. Canino), 209
La belva (L. L. Canino), 223
Trasimaco (M. Vegetti), 233
Misthotike (S. Campese), 257
Prooimion e nomos (M. Stella), 269
Vol. II (Libros II-III)

LIBRO II, 25
LIBRO III, 85
Glaucone (M. Vegetti), 151
Gige (F. Calabi), 173
L’infelicità del giusto e la crisi del socratismo platonico (F. de Luise – G. Farinetti), 189
Adimanto (M. Vegetti), 221
Socrate, Adimanto, Glaucone. Racconto di ricerca e rappresentazione comica (M. Stella),
233
Grammata (M. Vegetti), 281
La genesi della polis (S. Campese – L. L. Canino), 285
Paideia/mythologia (S. Gastaldi), 333
Hyponoia. L’ombra di Antistene (F. de Luise – G. Farinetti), 393
Theologia (F. Ferrari), 403
Medicina (M. Vegetti), 427
La nobile menzogna (F. Calabi), 445
Vol. III (Libro IV)

LIBRO IV, 47
Infelicità degli archontes e felicità della polis (F. de Luise – G. Farinetti), 107
Ricchezza/povertà e l’unità della polis (M. Vegetti), 151
Nomos e legislazione (S. Gastaldi), 159
Sophia/logistikon (M. Vegetti), 177
Andreia/thymoeides (F. Calabi), 187
Sophrosyne (S. Gastaldi), 205
La trottola (F. Franco Repellini), 239
Epithymia/epithymetikon (S. Campese), 245
Freud e La Repubblica: l’anima, la società, la gerarchia (M. Stella), 287
La Repubblica e Dumézil: gerarchia e sovranità (P. Pinotti), 337
Vol. IV (Libro V)

LIBRO V, 39
Beltista eiper dynata. Lo statuto dell’utopia nella Repubblica (M. Vegetti), 107
La prima ondata: il «dramma femminile» (S. Campese), 150
Nudità (S. Campese), 197
La techne antilogike tra erizein e dialegesthai (F. de Luise – G. Farinetti), 209
L’utopia dalla commedia al dialogo platonico (A. Beltrametti), 233
La seconda ondata: la comunanza di donne e figli (S. Campese), 257
La «razza pura» (M. Vegetti), 295
La guerra della kallipolis (S. Gastaldi), 301
Il regno filosofico (M. Vegetti), 355
Teoria delle idee e ontologia (F. Ferrari), 365
Conoscenza e opinione: il filosofo e la città (F. Ferrari), 393
Aristotele discute La Repubblica (F. Calabi), 421
La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica, il Timeo e le Leggi
(M. Vegetti), 439
La kallipolis di Rousseau (F. de Luise), 453
Il confronto di Marx con Platone (attraverso Hegel) (G. Farinetti), 497
Vol. V (Libros VI-VII)

LIBRO VI, 35
LIBRO VII, 97
Il sapere del filosofo (F. Trabattoni), 151
L’allegoria della nave (S. Gastaldi), 187
Il filosofo selvatico (F. de Luise – G. Farinetti), 217
Megiston mtahema. L’idea del “buono” e le sue funzioni (M. Vegetti), 253
L’idea del bene: collocazione ontologica e funzione causale (F. Ferrari), 287
Il sole e la sua luce (F. Calabi), 327
La linea e la caverna (F. Franco Repellini), 355
Dialettica (M. Vegetti), 405
La caverna (S. Campese), 435
Le matematiche al tempo di Platone e la loro riforma (E. Cattanei), 473

Astronomia e armonica (F. Franco Repellini), 541
Teoria musicale e antiempirismo (A. Meriani), 565
I filosofi a scuola e la scuola dei filosofi (M. Vegetti), 603
Il Bene nell’interpretazione di Plotino e di Proclo (M. Abbate), 625
Vol. VI (Libros VIII-IX)

LIBRO VIII, 29
LIBRO IX, 85
Il tempo, la storia, l’utopia (M. Vegetti), 137
Il numero geometrico (G. de Callataÿ), 169
L’oikos e la decadenza delle città (S. Campese), 189
Timocrazia (F. Calabi), 263
Platone contro la democrazia (e l’oligarchia) (L. Bertelli), 295
La città delle api (F. Roscalla), 397
Il tiranno (G. Giorgini), 423
Desideri: fenomenologia degenerativa e strategie di controllo (M. Solinas), 471
L’infelicità dell’ingiusto: il caso del tiranno (S. Gastaldi), 499
I piaceri giusti e l’esperienza del filosofo (F. de Luise), 539
L’immagine dell’anima e la felicità del giusto (S. Gastaldi), 593
Repubblica VIII e Leggi III (F. L. Lisi), 635
Vol. VII (Libro X)

LIBRO X, 35
La mimesis e l’anima (S. Gastaldi), 93
Il problema dell’esistenza di idee di artefacta (F. Ferrari), 151
Phytourgos, demiourgos, mimetes: chi fa cosa in Resp. X 596a-597e? (F. Fronterotta), 173
La prova dell’immortalità dell’anima (608c-612c) (M. Migliori), 199
Il mito di Er: le fonti (F. Calabi), 277
Il mito di Er: significati morali (F. de Luise), 311
Il fuso e la Necessità (F. Franco Repellini), 367
La filatrice cosmica (S. Campese), 399
Bibliografia, 413-534

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Lectura de la República de Platón

“Platón no es un autor; es una obra”

I. Cuestiones de interpretación de la obra platónica

De los grandes filósofos, Platón es el que suscita mayores dificultades interpretativas.

Antes de exponer en esquema las diversas posibilidades interpretativas que permite la

efecto, sobre todo, de justificar un procedimiento de abstracción y selección con el cual

El advenimiento de la conciencia histórica en la filosofía a partir del siglo XIX no llevó a

A partir de lo dicho pueden presentarse los lineamientos del esquema interpretativo

II. Tema y plan de la República

El nombre de ‘República’ para el diálogo Politeia de Platón deriva de su recepción en el

Libros II-IV: Definición de la justicia.

Libros V-VII: Condiciones de realización de la ciudad justa.

Libros VIII-IX: La injusticia en la ciudad y en el individuo.

Libro X: Recompensas de la justicia.

1. Concepciones tradicionales de la justicia I, 327a-331d

Entrevista con Céfalo acerca de la vejez

2. La poesía y la justicia I, 331e-336a

Entrevista con Polemarco sobre la máxima “hacer bien a los amigos”

3. La tesis sofística: Trasímaco I, 336b-354c

II. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA JUSTICIA

4. Método psicopolítico y poleogonía II, 357a-376c

a. Intervención de Glaucón: la justicia como bien

a. Teología y poesía: crítica de los mitos (376c-398b)

6. Las cualidades de los guardianes III, 412c-414a

a. Prioridad del interés de la ciudad

7. Mandatos de los guardianes III, 414b-IV, 423d

a. La mentira noble: el mito de las razas

8. Reglas diversas de la ciudad justa IV, 423e-427d

9. Dialéctica de la justicia IV, 427e-445e

a. Las cuatro virtudes de la ciudad: sabiduría, valor, moderación y justicia

III. CONDICIONES DE REALIZACIÓN DE LA CIUDAD JUSTA

10. La comunidad de mujeres V, 451c-461d

a. Igualdad de mujeres y hombres (451e): primera ola de objeciones

11. La comunidad de los guardianes V, 461e-471c

a. La comunidad se funda en el acuerdo y la unidad

12. El filósofo natural V, 471d-VI, 502c

a. La realización de la ciudad y sus condiciones de posibilidad

13. La educación del rey-filósofo: ciencia y dialéctica VI, 502a-VII, 541b

a. Los guardianes perfectos serán filósofos (503b)

IV. FORMAS DE INJUSTICIA EN LA CIUDAD Y EN EL ALMA INDIVIDUAL

14. Genealogía de los sistemas políticos VIII, 543a-IX, 576b

a. Las cuatro especies de regímenes defectuosos y sus correspondientes individuos

15. La tesis socrática: solo el justo es feliz IX, 576c-592b

a. Argumento político (577c-580c)

16. El destierro de la poesía X, 595a-608d

a. El acuerdo sobre la poesía: rechazo del arte de la imitación

17. Escatología y mito de la retribución X, 608c-621d

a. Perspectivas escatológicas: retribución e inmortalidad del alma (608c-613e)

En español hay varias ediciones de la República, ninguna de ellas recomendable sin

La edición crítica estándar es la siguiente:

• Platonis, Res Publica, S. R. Slings (ed.), Oxford University Press, 2003,

que revisa la canónica

• Platonis, Res Publica, J. Burnet (ed.), Oxford University Press, 1902.

Se recomienda así mismo el comentario ya clásico de

• La República, trad. José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano

• La República, trad. Antonio Gómez Robledo (Introducción: vii-cxxxviii),

Entre la inmensa cantidad de traducciones a lenguas de nuestro ámbito, y a título sobre

• La República, trads. Rosa Ma. Mariño Sánchez-Elvira, Salvador Mas Torres,

• Republic, trad. Joe Sachs, Focus Publishing, Newburyport, MA 2007.

• La République, trad. Georges Leroux (Introducción: 11-70, Notas: 525-734),

• Der Staat, trad. Otto Apelt, Felix Meiner, Hamburgo 111989.

De la inabarcable bibliografía secundaria sobre la República en particular (1-2), y sobre

1. LIBROS SOBRE LA REPÚBLICA