Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá

Facultad de Ciencias Humanas – Departamento de Estudios Literarios

Literaturas europeas de los siglos XVII y XVIII – Docente: Patricia Simonson
Camilo A. Cely

Cartas persas: representación y otredad

En su novela Cartas persas1, publicada originalmente en 1754, Montesquieu hace una

crítica muy hábil de la Francia contemporánea a la publicación a través de dos elementos
fundamentales de la forma composicional de la obra: la voz del extranjero, oriental, de alta
posición social ajeno a los principios religiosos de Francia como protagonista, y el segundo,
el sistema epistolar que permite a través de relatos cotidianos hacer un retrato social, en
tono paródico, de su época. Estos elementos composicionales de la novela se refuerzan con
una breve introducción que hace, aparentemente, la voz del autor que nos indica la
veracidad de las cartas: “Los persas que aquí escriben convivían conmigo, pasábamos todo
el tiempo juntos (…) Me enseñaban casi todas sus cartas y yo las copiaba” (61); su trabajo
de mero organizador: “mi único oficio es el de simple traductor y he dedicado todos mis
esfuerzos a adaptar la obra a nuestras costumbres” (61); y nos indica con ironía que los
persas les han observado y conocido muy bien: “estos persas están tan informados como yo
mismo de las costumbres y las maneras de la nación” (62).

Con sutileza y eficacia Montesquieu, la voz que introduce la novela nos engaña pero nos da
pistas del engaño: esto es una novela, pero voy a jugar a que no, de tal forma el uso de unos
narradores supuestamente ajenos al contexto francés, puede poner la lupa sobre los aspectos
de su sociedad que le interesan a través de cartas que narran la cotidianidad parisina desde
los ojos de un otro que es ficcional. Con estos dos elementos, escogidos como relevantes
entre muchos otros, se evidencia la conciencia del autor sobre su propia ficción y el
pronóstico de recepción que hace de su obra (posiblemente, si hace las críticas desde su
propia voz se somete a un juicio que lo lleve a la muerte o al exilio) y deja ya en la
introducción enunciado el pacto de lectura de la obra. Más que un prólogo, la introducción
es el primer capítulo de la novela.

1
Montesquieu (2008) Las cartas persas. Ediciones Cátedra. Madrid, España.

1
Así, la representación de Francia y Persia (Paris e Isfahán) está desarrollada en términos de
una dicotomía entre lo conocido y propio frente a lo otro y ajeno. Los lectores encarnan lo
propio y hacen una lectura de cómo son percibidos por unas voces foráneas, a su vez que
esas voces, en un delicado juego de equilibrios, le presentan al lector francés el contexto
oriental de manera tangencial. Esa multiplicidad de voces nos permite conocer diversos
aspectos de ambas naciones, particularmente las instituciones religiosas y la relación
hombre–mujer que cada pueblo establece. Algunas de esas voces son evidentemente
inverosímiles pues es claro que en el contexto descrito por los narradores en sus cartas es
poco creíble que los esclavos, los eunucos y las mujeres del harem fueran personas letradas
y pudieran enviar correspondencia.

Las voces más frecuentes en el intercambio epistolar son las de Uzbek y Rica, dos hombres
de alta posición social en Persia que se van a recorrer Europa dejando atrás el serrallo de
Uzbek en manos de sus esclavo y eunucos. A través de las cartas enviadas podemos ver el
carácter novedoso que ofrece para el narrador oriental el encuentro con Occidente:

“ver por primera vez una ciudad cristiana es un espectáculo (…) no hablo ahora de
las cosas que saltan a los ojos como son la diferencia de edificios, vestimenta y de
las principales costumbres. Hasta en los más mínimos detalles hay algo original que
siento y que no sé cómo explicar” (97)

Occidente se torna así en el otro para este narrador y su acompañante, hacen algunas
anotaciones de corte antropológico, con distancia, sobre las actitudes que él percibe como
innatas del cristianismo y que a su vez traen a Persia a Colación con suma nostalgia, sin
embargo, también con ironía lo cual permite varios niveles de lectura:

“¡Qué feliz eres, Roxana, por encontrarte en el apacible país de Persia y no en estos
envenenados países donde no se conoce ni la virtud ni el pudor! (…) EL arte de
maquillarse el rostro, los adornos con que se arreglan, el cuidado que ponen en su
belleza y el continuo deseo de agradar que las ocupa son manchas en su virtud y
ultraje a sus esposos (…) De manera que, cuando tan estrictamente os encerramos,
cuando hacemos que tanto esclavo os vigile, cuando impedimos con determinación
que vuestros deseos vayan demasiado lejos, no es porque temamos la última

2
 infidelidad, sino porque sabemos que la pureza nunca es bastante grande y que la
más leve mancha es capaz de corromperla” (104)

La cita anterior permite ilustrar esa sensación de nostalgia por el país propio, la distancia
crítica con que se mira el país nuevo y el punto de interés por parte del narrador en la
relación hombre–mujer que se establece en ambos países. La ironía, gran gesto moderno de
Montesquieu en esta novela, está dada por el tipo de narración que hace sobre su propia
sociedad y que se deriva de ser leída por sus coterráneos y no por los persas. El tono irónico
también parece estar relacionado con la distancia crítica que asume el narrador y que se
parece bastante a las crónicas de Indias hechas por los españoles tras el contacto con
América: en Cartas persas Europa y el cristianismo son el otro: “se asemejan a esos
infelices que vivían en las tinieblas de la idolatría antes de que la divina luz viniera a
iluminar el rostro de nuestro gran Profeta” (117, énfasis mío). Esta ironía no solo es un
gesto moderno del novelista, es también un recurso humorístico que se vale de la hipérbole
y de un tono falsamente religioso que contradice el decir y el actuar de los personajes.

Por otro lado, la cotidianidad francesa y las instituciones, políticas y religiosas son descritas
con distancia lo cual profundiza el gesto irónico. Por ejemplo Rica dice sobre la
cotidianidad y el paso acelerado de la vida europea: “Yo, que no estoy acostumbrado a ese
ritmo, y que casi siempre voy a pie sin variar el paso, a veces me pongo rabioso como un
cristiano” (98); también dice sobre el príncipe y su corte: “El rey de Francia es el príncipe
máspoderoso de Europa. No posee minas de oro (…) pero posee más riquezas (…) porque
las extrae de la vanidad de sus súbditos” (99); y remata definiendo al Papa: “Este mago se
llama el papa. Tan pronto le hace creer [al príncipe] que tres no son más que uno, como que
el pan que come no es pan, ni el vino que bebe vino y mil otras cosas de esa clase (99-100).
Esta descripción de los cristianos y de sus maneras, tiene un tono crítico que se vela con la
aparente inocencia del narrador oriental, sin embargo no deja suelto ningún cabo: el autor
critica mordazmente a los feligreses de a pie como al príncipe y al Papa mismo, tildándolos
de magos pero revelando, en el subtexto, el carácter corrupto de estas instituciones y
finalmente poniendo el dedo en la llaga de lo que sería su legado político más importante:
la separación de poderes.

3
A medida que la novela avanza, la dicotomía parece ser cada vez más difusa. El caso más
significativo de la dicotomía es el religioso, pues, en las cartas, se perciben ambas
religiones como muy cercanas tanto en sus mecanismos discursivos como en sus prácticas
rituales. Uzbek dice a Redi “veo aquí a muchos que, sin cesar, discuten sobre religión, pero
me parece que al mismo tiempo compiten por ver quién cumple menos con sus preceptos”,
dejando ver que París, como punto de encuentro entre viajeros de diversos orígenes
religiosos, estaba inundada por una preocupación por la apariencia del feligrés más que por
el cumplimiento de los preceptos que cada religión plantea. Finaliza la carta contando la
historia de un hombre que ruega a Dios le ilumine para saber cuál es la manera correcta de
alabarle pues, no importa cuál use, siempre le ofende, así que descartando tangencialmente
la eucaristía, la circuncisión o el vegetarianismo como preceptos de diversas religiones
concluye “pienso que el mejor medio para lograrlo [agradar a Dios] es vivir como buen
ciudadano en la sociedad donde me habéis hecho nacer y como buen padre en la familia
que me habéis dado” (134). Aquí resuelve el autor la dicotomía entre religiones: no importa
cuál se profese, lo que conviene y agrada a Dios (y le es útil) es que todos sean buenos
ciudadanos por en encima del disfraz de beato.

Aparte de la crítica a Francia, parece que otro de los objetivos de la obra es poner en duda
el lugar de enunciación de Occidente como el único verdadero y válido, vale la pena
retomar el símil entre los narradores de Cartas persas y las crónicas de Indias. Resulta muy
diciente que la manera como se expresan los personajes orientales sobre Francia (la
especialidad, la deificación del extranjero, la burla:

“A veces me reía al oír personas que casi nunca han salido de su habitación decirse
unas a otras: “realmente tiene un aspecto muy persa” (…) decidí dejar el traje persa y
ponerme uno europeo para ver si todavía quedaba algo extraordinario en mi
fisonomía. Esta prueba me dio a conocer mi valor real; libre de todo adorno extraño,
vi que me evaluaban de manera equitativa” (111)

Cuando se pone la visión oficial en el lugar de la otredad no solo se cuestiona un tipo de

discurso dominante, se hace con mucha gracia y con una distancia crítica que
desautomatiza los mecanismos propios del discurso dominante.

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El harem dentro de la obra tiene varias funciones: en primer lugar nos permiten entender el
carácter del personaje de Uzbek: quién es, qué posición social ocupa, sus virtudes, las
impresiones que tienen otros sobre él, etc. En segundo lugar permite entender el papel de
las mujeres dentro de una sociedad aparentemente ajena a los lectores de Montesquieu
mientras a su vez cuestiona el rol de las mujeres en la sociedad propia de la Francia
contemporánea a la obra. En tercer lugar, se describe a Uzbek como un tirano y el
abandono de su serrallo, de sus mujeres y sus esclavos desemboca en la comisión de
pecados y en la constitución de su casa como un lugar de encuentro para todo tipo de
lujurias y pecado. Esta posición abre el debate sobre cómo los mecanismos de represión
sobre las mujeres tienen los efectos deseados, o no, sin importar la religión que se profese.
Más que una crítica al harem como parte de la cosmovisión musulmana, hay una crítica al
status de la mujer como ciudadana dentro de la sociedad francesa