Módulo 3

Filosofía Moderna
Kant. Hegel. Marx
Inmanuel Kant nació en Königsberg, Alemania, y murió en la vejez en la
misma ciudad. Fue profesor de la universidad del mismo nombre y se
dedicó a la filosofía durante toda su vida. Su filosofía se centra en dos
problemas básicos: el conocimiento y la ética.

Kant denominó conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto

que conoce tiene acerca del modo en que él mismo conoce, no al
conocimiento de los fenómenos empíricamente observables. Esta es la
razón por la cual se llama idealismo trascendental a su filosofía. Se trata de
un idealismo de un estilo distinto al de Platón, en el que las ideas eran la
realidad. El idealismo trascendental no sostiene que existan ideas como las
platónicas en un mundo separado. Se trata más bien de estructuras de la
mente humana, a nivel del entendimiento, que participan en el proceso del
conocimiento de modo necesario pero sin constituir su contenido. El
conocimiento de esto, por medio de un proceso crítico de análisis e
introspección, es un conocimiento trascendental.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant explicará críticamente el conocimiento

científico y tratará de fundamentar dos ciencias: la física y la matemática.
El punto de partida son dos preguntas: a) ¿cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori? y b) ¿es posible la metafísica como ciencia?. El primer
interrogante tiene una respuesta positiva pero no así el segundo. Los
juicios sintéticos a priori son enunciados por medio de los cuales se
expresan las leyes científicas. La idea en Kant surge de una distinción hecha
por Hume entre juicios de hecho y juicios de relación. Se les llamó a los
primeros "juicios sintéticos", porque en ellos el predicado enuncia
propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios
fácticos que describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que
pueden ser verdaderos o falsos según las circunstancias. Un ejemplo de
estos juicios puede ser "existen cuerpos esféricos". La propiedad "ser
esférico" no es estructural al concepto cuerpo y si bien es verdad que hay
cuerpos esféricos no todos los cuerpo lo son. Los juicios de relación son
denominados también "juicios analíticos" y en ellos el predicado enuncia
una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos juicios
expresan relaciones matemáticas. Un enunciado como "los cuadrados son
rectángulos con cuatro lados iguales" es un ejemplo de juicio analítico dado
que el predicado "rectángulos con cuatro lados iguales" no es más que el
análisis del concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No

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añaden, para Hume, ningún nuevo conocimiento porque lo que está en el
predicado se encuentra implícito en el sujeto.

En cambio los juicios sintéticos sí añaden conocimiento dado que la

propiedad enunciada en el predicado no está implícita en el sujeto. El juicio
"la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene
por sí solo, dado que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla.
Estos juicios cuya verdad es fáctica, dado que parte de la observación de
los hechos, no enuncian ninguna relación necesaria entre el predicado y el
sujeto. En el caso del ejemplo no hace al ser de ninguna silla el ser negra o
de cualquier otro color. Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es
necesaria y su alcance no es universal son los juicios que describen los
hechos empíricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier
experiencia y son los juicios, según Hume, que usa una ciencia como la
física para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la física no sería
una ciencia exacta y necesaria en lo hace a sus verdades sino meramente
probable. Esto es lo que no acepta Kant. Para este autor tanto la física
como la matemática son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen
alcance universal. Pero esta es una característica de los enunciados
analíticos que son universalmente verdaderos y lógicamente necesarios.
Tienen la limitación de ser juicios que no describen hechos y, además, ser a
priori, es decir, no parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de
la ciencia son universales en lo que respecta a su verdad y, además,
necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los cuales se las
enuncia sean analíticos, ya que estos no agregan información ni describen
hechos mientras que las leyes de la física sí los describen. Un enunciado
como "el calor dilata los cuerpos" es un enunciado sintético. Su verdad es
fáctica y no obstante universal y necesaria.

Kant sostendrá que ese tipo de juicio es sintético a priori, por eso es
universalmente verdadero y necesario. Estos juicios tienen la característica
de los sintéticos por cuanto describen hechos empíricamente observables y
la de los analíticos, cuya verdad es necesaria y universal. La característica
analítica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que intentará
explicar Kant en la Critica de la Razón Pura y la que lo lleva a formularse la
pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Hay que tener
en cuenta que para Kant las leyes científicas se expresan por medio de
juicios sintéticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no
demostrar ni probar, es como son posibles esos juicios. Con respecto a la
pregunta sobre la metafísica como ciencia Kant da una repuesta negativa,
dado que la metafísica no basa sus pseudo conocimientos en la
observación empírica. Además el ser humano no está capacitado
cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. Veremos que según
Kant el conocimiento humano se agota en el fenómeno, es decir, en
aquello a lo que se puede llegar con el uso de sus capacidades cognitivas: la

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sensibilidad, el entendimiento y la razón. El fenómeno es lo que aparece a
la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo
que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la
esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea,
el fenómeno.

Crítica de la razón pura

La Crítica de la Razón Pura puede dividirse básicamente en tres partes.
Cada una de ellas estudia una capacidad cognitiva. La Estética
Trascendental estudia la sensibilidad, la Analítica Trascendental indaga
sobre el entendimiento y la Dialéctica Trascendental estudia la razón. Estas
tres facultades del conocimiento humano cumplen funciones específicas:
La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente. El verbo intuir
proviene del latín y significa "ver". Para Kant no hay intuición intelectual,
esto quiere decir que el entendimiento no intuye. No es posible, por
ejemplo, intuir, ver las ideas, como en Platón. El entendimiento juzga, o
sea, enuncia, construye los juicios por medio de los cuales organizamos y
enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial. El entendimiento se limita a
juzgar, no intuye ni razona. La razón es la facultad que hace esto último. La
razón no intuye ni juzga, su función específica es razonar, es decir,
relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lógicos entre ellos.

Estética trascendental
En la Estética Trascental Kant define al espacio y al tiempo como formas a
priori de la sensibilidad. Esto quiere decir que ambos son condiciones del
sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivel sensible
gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones
puras a priori que permiten ordenar los datos que le llegan por la vista, el
tacto, el olfato, el gusto y el oído. Esto quiere decir que el sujeto
cognoscente está como programado para percibir los fenómenos en el
espacio y el tiempo. No habría fenómenos sin la condición a prior de la
sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha
percepción o intuición de los fenómenos - que acaecen en el tiempo y se
ubican en el espacio- tiene como condición a priori, sin la cual no sería
posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de los individuos
materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros
mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la
explicación de Kantsobre los elementos a priori que la conciencia humana
pone en el proceso de conocimiento. Los fenómenos, o sea aquello que el
hombre conoce en la experiencia sensorial, son posibles porque él mismo
les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la
sensibilidad.

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Analítica transcendental
En la Analítica Transcendental Kant explica la función del entendimiento
que consiste básicamente en juzgar. Los juicios con clasificados teniendo
en cuenta la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad. De esta
clasificación también se derivan las categorías que son ideas a priori de
carácter estructural y general ligadas a los doce tipos de juicios obtenidos
por la clasificación mencionada. De acuerdo a dicha clasificación los juicios
y las categorías respectivas son:

A) Por la cantidad los juicios son: singulares, particulares y universales y las

categorías respectivas la unidad, la pluralidad y la totalidad.

B) Por la cualidad los juicios son: afirmativos, negativos e infinitos y las

categorías son la realidad (esencia), la negación y la limitación.

C) Por la relación los juicios son: categóricos, hipotéticos y disyuntivos y las

categorías son la sustancia, la causalidad y la acción recíproca.

D) Por la modalidad los juicios son: problemáticos, asertóricos y apodícticos

y las categorías son la posibilidad, la existencia y la necesidad.

Las categorías, que en Aristóteles eran consideradas como el modo de ser

de las cosas y, por lo tanto, propiedades de ellas, en Kant son conceptos
puros del entendimiento de carácter general y a priori que sirven para
ordenar las intuiciones sensibles que por sí mismas no brindan un
conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las
ordena de acuerdo a las categorías. A lo que se debe añadir que estas
últimas son totalmente carentes de contenido sin las intuiciones. De nada
sirve la causalidad, por ejemplo, en tanto que categoría pura, sin
intuiciones sensibles como contenido. Tiene que existir un ensamble entre
las intuiciones y las categorías para que haya un conocimiento de base
empírica. No hay experiencia, en tanto que conocimiento de los
fenómenos, solo a nivel de la intuición sensible y sin el concurso de las
categorías. Cuando se tiene un conocimiento científico de los fenómenos
este puede expresarse por medio de juicios. Estos juicios son sintéticos a
priori, que son la expresión lógico- lingüística de las relaciones regulares
entre los fenómenos. Este conocimiento tiene una componente sensorial,
que constituye en parte su contenido material, y una componente
intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal.
Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el sujeto. Lo único a
posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos
sensoriales específicos que nos llegan por los sentidos (no el espacio y el
tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce
es el fenómeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razón de esto es
que el conocimiento de los fenómenos (único válido) se da bajo las

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condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el
conocimiento de la esencia o noumeno estaría más allá de esas
condiciones, puesto que la esencia por definición tendría que ser una
entidad atemporal y no espacial.

De las doce categorías la de la causalidad requiere de una consideración

especial. Esto se debe a que Kant trató de demostrar que la causalidad era
una relación necesaria entre fenómenos, en contra de la opinión de Hume
que consideraba a la misma como una de las leyes de la asociación de ideas
y, en definitiva, como un hábito de la mente humana. Esta forma de
considerar a la causalidad daba por tierra con las pretensiones de
universalidad y necesidad de la física, habida cuenta de que no siempre
que se produce A se tiene que producir B. Kant consideraba que la ley de
causa- efecto era necesaria y no un mero hábito de la mente. Tampoco era
para Kant una propiedad de las substancias, como para Aristóteles. Era una
condición del sujeto cognoscente, pero no en el sentido de Hume. La ley de
causa- efecto no es un mero hábito mental, sino una relación que
necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un
juicio hipotético con determinado contenido. Por ello la derivó de los
juicios hipotéticos como una categoría necesaria y a priori. Esto significa
que el entendimiento, cuando un fenómeno A antecede a otro B de modo
regular, formula una relación necesaria de antecedente a consecuente
entre el primero y el segundo. En la ley física que se describe la relación de
causa a efecto entre una fuente de calor y los cuerpos que se dilatan al ser
sometidos a la acción de la misma, se enuncia una regularidad entre el
fenómeno A (la fuente de calor) y el fenómeno B (un cuerpo cualquiera
sometido a su acción que se dilata) por medio de un juicio hipotético: si A
entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este
se dilata.

Dialéctica transcendental
La dialéctica trascendental se ocupa de la razón. Delimita las funciones de
la misma a la operación de razonar, es decir, formular argumentos
lógicamente válidos de acuerdo con las leyes de la lógica. La razón puesta a
formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura
incurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveración
de la razón relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el
tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones,
pero, principalmente, porque pretende asumir funciones que no son
estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar. Si la razón
sostiene que el universo es infinito también puede sostener que no lo es,
ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se
antepone una tesis (el universo es finito), a una antítesis que la contradice
(el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento científico. Si

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podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas
incurre la razón pura cuando usa las categorías del entendimiento con el
objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible
porque dicho conocimiento requiere del concurso de la intuición sensible y
las categorías conjuntamente. Las formas a priori de la sensibilidad y las
categorías por sí solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea
un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipotético "mundo"
exterior. La razón pura cae en las antinomias justamente porque usa esas
categorías y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento,
imposible, del cosmos.

Crítica de la razón práctica

En la Crítica de la Razón Pura Kant estudia la razón orientada hacia el
conocimiento. En la Crítica de la Razón práctica estudia la razón orientada a
la acción. En esta obra se encuentra lo esencial de la ética kantiana. Esta
ética considera que la esencia de los actos morales no está en el fin que se
persigue sino en la forma que el sujeto moral ordena su acción para
alcanzar ese fin. Es por ello una ética formal, en la que importa más la
intención que guía al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el
acto. Se actúa moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando se
acata lo que dicta la norma. Esta postura de Kant, dándole más importancia
al cumplimiento de la norma moral que al resultado del acto moral, se
debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es
autónomo, o sea que se dicta la norma a sí mismo. Esta autonomía es la
que lo hace libre. La libertad es la condición del sujeto moral, y si las
normas proviniesen de un legislador externo no sería libre. Tampoco sería
libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo, aun cuando este
fin fuese bueno. El sujeto es autónomo porque se da lanorma a sí mismo
para actuar y porque su acción no está orientada hacia un fin externo que
lo condiciona. La norma moral es un imperativo categórico que tiene la
forma de los juicios categóricos. La norma dice: no se debe mentir, no se
debe robar, y debe ser acatada sin discusión y con independencia de las
circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto,
cumplirla actualiza su libertad. Además el sujeto moral no está
condicionado por nada y por lo tanto es un fin en sí mismo. Su dignidad es
su autonomía y no es negociable. El imperativo categórico fundamental
que guía la acción del sujeto moral es: actúa como si la pauta que orienta
tu acción fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y
momento.

Para Kant la ética no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden
moral en el que dicho sujeto actúe y sin un Juez Superior capaz de evaluar
los actos morales más allá incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto
moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de la

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naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo
moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en él imperan emanan
de la libre voluntad del sujeto moral. También es necesario Dios , el Juez
Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados
por un juez humano . El juez de las actos morales es la conciencia moral del
sujeto y Dios. El sujeto moral sólo emite juicios pero no sanciona. Dios
puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarán las
almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral
es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral actúa como ser
autónomo en el reino de la libertad. Pero el hombre es un ser social que
actúa dentro del orden jurídico donde impera el derecho positivo. Kant
llama al orden jurídico el reino de la legalidad. En él, el sujeto no es
autónomo porque las normas emanan de un legislador externo. Además el
sujeto de derecho actúa teniendo en cuenta no a la norma en sí misma sino
a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de la
norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicará tal
sanción. Quién actúa cumpliendo una norma de este tipo está pensando
que si no la acata será castigado. No actúa libremente sino condicionado.
Por lo tanto no actúa moralmente. Las normas morales no sólo emanan del
sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son
imperativos hipotéticos, es decir que tienen la forma de los juicios
hipotéticos: si tal cosa, entonces tal otra. Además no se acatan libremente
sino por interés o por coacción externa. El reino del Derecho es el reino de
la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello éticamente.

Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razón práctica no son fenómenos

sino noumenos, es decir, seres subsistentes por sí mismos. Esto se debe a
que son libres dado que no están condicionados por ninguna ley natural
como es el caso de los fenómenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes
morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de
ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son
necesarias. Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente fenoménico, como
una piedra o un planeta, estaría absolutamente condicionado por esas
leyes inviolables. Pero el sujeto moral es libre por principio y definición, por
lo tanto no puede ser un ente fenoménico. El sujeto moral en tanto que
sujeto moral no está condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley
natural alguna. Esto no significa que cada hombre en tanto individuo
corpóreo no esté sujeto a las leyes naturales. Lo que significa es que el
sujeto moral no se identifica con su cuerpo individual. La voluntad del
sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente
corpóreo sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

Hegel (1770- 1831)

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Georg W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su
juventud al estudio de la teología. Posteriormente se dedica a la filosofía y
construye tal vez el sistema filosófico más completo de la modernidad.
Influye marcadamente en el pensamiento de su época y en el pensamiento
contemporáneo.

Lógica y realidad
Para comprender el significado de esta frase de Hegel: todo lo real es
racional y todo lo racional es real, es necesario señalar que la
correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un problema tan
viejo como la ciencia y la filosofía. Adoptaremos una posición crítica con
respecto a dicha frase y trataremos de mostrar sus puntos débiles, en
principio desde fuera de la teoría hegeliana. Creemos que esto es necesario
para una mejor comprensión del autor. En la antigüedad, y también
durante la Edad Media, este problema se planteó de diversos modos. Se ha
expuesto en capítulos anteriores la diferencia que algunos pensadores
hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo al mundo
sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cuál era el
grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los
objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Vale
la pena recordarlas: una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos
eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del
pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo, según la cual los
conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas
e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el
nominalismo, que sostuvo que los conceptos, así como lo términos que los
expresaban, carecían de entidad independiente y no eran más que rótulos
que se les ponía a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus
distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y
fueron adaptadas a problemáticas nuevas dentro del ámbito de distintas
disciplinas. En las matemáticas se adoptaron posiciones realistas,
conceptualistas o nominalistas en relación con ciertos problemas clave de
la disciplina.

Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por
Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante posterior a Hegel,
es importante mostrar la problemática que surge a partir del
descubrimiento de los conjuntos infinitos en relación con la realidad - o no-
de los entes matemáticos, que sin duda son los entes intelectuales o
racionales más relevantes en función de lo que nos importa mostrar. El
problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito.
Cantor había probado que existían infinitos de distinta dimensión. El más
pequeño de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina
así a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los

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números naturales. El conjunto de los números pares, por ejemplo, es de
este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el
de los números naturales puesto que por cada uno de estos últimos hay,
también, un número par. Hay conjuntos que no son coordinables con los
números naturales y que son considerados "más grandes" que los
conjuntos del tipo aleph. No viene al caso explayarse más sobre el tema,
pero sí es importante destacar lo siguiente: algunos matemáticos
sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban
dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradición
aristotélica, consideraron que no había infinitos actuales sino sólo
potenciales, esto es, componibles por la agregación sucesiva de partes sin
llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque sí potencial,
dado que los elementos- partes podían continuar añadiéndose al todo
potencial (el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron la primera
posición se los llamó logicistas, es decir, realistas y a los segundos
intuicionistas, o sea, conceptualistas.

A los nominalistas se los llamó formalistas y adoptaron una posición que les
permitió zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades
matemáticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas
por medio de un lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades
matemáticas tienen algún tipo de "existencia" independiente. Son objetos
distintos del sujeto que los piensa y subsisten por sí mismos. No importa
dónde ni cuándo. Esto no es platonismo o algo parecido. No se postula un
mundo ideal de entes matemáticos. Simplemente se considera a los entes
matemáticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En
este caso se puede afirmar, sin incurrir en una exageración, que algún
aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y
que ese sector de la realidad es racional (téngase en cuenta esto cuando se
piense en la frase que sirve de punto de partida a esta digresión). Los
intuicionistas le pondrían un límite a la independencia de los entes
matemáticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son
objetivos, pero no subsisten por sí mismos. Para los formalistas dichos
entes son y se constituyen como tales en la expresión formal exhaustiva
del lenguaje matemático.

La lógica clásica y la lógica matemática pueden ser concebidas desde las

tres posiciones mencionadas. Pero no se debe, de ninguna manera, pensar
que los realistas creen que toda la realidad, empírica o de otro orden, es
racional. La única realidad racional sería la de los entes matemáticos.
Solamente una concepción metafísica de esa realidad podría llevar, como
sucedió con los pitagóricos y con Platón, a afirmar que toda la realidad es
racional porque la esencia de todas las cosas es el número o alguna otra
categoría matemática. Lo que sí es posible, y también razonable, es la
formulación de una ontología, es decir, una teoría acerca de la constitución

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de los entes matemáticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las
posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstáculo
para la aplicación del lenguaje lógico matemático a la solución de
problemas relacionados con las ciencias empíricas. Pero esto no implica
que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lógica.
Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera
racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean
eternas o necesarias desde el punto de vista lógico.

Las regularidades en la naturaleza existen. Pero eso no convalida la tesis

sobre la racionalidad de la realidad. En todo caso se puede pensar en una
relativa racionalidad de los fenómenos naturales a la hora de ser
observados y mensurados por el ser humano. Pero no se puede asegurar
que dicha relativa regularidad racionalmente comprensible sea la
racionalidad de las cosas en sí mismas y no la racionalidad del sujeto que
los observa y mensura. Kant señalaría esto. En otras palabras, la
regularidad de los fenómenos naturales no implica que la realidad sea
equiparable a un proceso lógico- racional. Al menos desde la perspectiva
de las tres posiciones de la lógica clásica y matemática. Esto es extensible a
las ciencias sociales. Una ontología no es una metafísica ni la síntesis entre
ambas una lógica. A menos que se trate de otra lógica y otra realidad. Y
esto es lo que va a hacer Hegel.

Dialéctica y realidad
"La antigua metafísica- dice Hegel- tenía (...) un concepto del pensamiento
más elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros días. Ella partía, en
efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento
sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas
verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en
su inmediación, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas.
Esta metafísica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las
determinaciones del pensamiento no eran algo extraño al objeto, sino que
constituían más bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de
ellas (...) coinciden en sí y por sí, o sea que el pensamiento en sus
determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas
constituyen un solo y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lógica, p. 43).
Esta cita tiene por objeto mostrar a la lógica dialéctica en relación con la
realidad, según los criterios del pensamiento idealista, que parte del
supuesto de que "...el pensamiento es el principio del mundo y que la
esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo
se ponen los fundamentos de una visión intelectual del universo, cuya
forma pura debe ser la lógica"( ibidem, p. 47). Lógica y realidad no se
contraponen. "`Pensar` es una expresión que aplica con preferencia a la
conciencia la determinación contenida en ella. Pero, cuando se dice que

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existen en el mundo objetivo intelecto y razón, que el espíritu y la
naturaleza tienen leyes universales, según las cuales se realizan su vida y
modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen
asimismo valor y existencia objetivos" (ibidem, p 47).

La lógica dialéctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se

contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no
es una muralla infranqueable para la lógica y la ciencia en general. Todo
contrario. "La única manera de lograr el progreso científico es el
reconocimiento de la proposición lógica que afirma que lo negativo es a la
vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero..sino en ...un
nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente;
porque se ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o
sea su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que
él, y es la unidad de sí mismo y de su contrario" (ibidem, p. 50). En esto la
lógica dialéctica se contrapone a la lógica clásica. Pues para esta última las
contradicciones quedan fuera de su ámbito. A lo sumo se las elimina
negándolas. La negación dialéctica es una negación del contenido
particular de la contradicción, o sea una negación determinada con un
contenido y no sólo un signo negativo puesto delante de un enunciado,
contradictorio en virtud de su forma.

La lógica dialéctica no considera el principio de no contradicción como

límite restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las
contradicciones. No es una mera estructura formal o un método para
estudiar el pensamiento o describir algo externo a él, sino que es la
estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son
dialécticos. Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La
correspondencia entre la una y el otro hacen posible el conocimiento
objetivo tanto del orden natural como del orden social.

Lógica dialéctica
“Ciencia de la lógica” es el título de la obra en la cual Hegel expone su
lógica y su ontología. Allí se sostiene que el contenido de la lógica es su
propia forma, que combinado con la aseveración de que todo lo real es
racional y todo lo racional es real, principio de la filosofía de la historia
hegeliana, lleva a una conclusión inevitable: la realidad es racional. Pero no
es una "realidad" separada, como la de Platón.

Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la

ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo. La dialéctica es la lógica
por excelencia y puesto que la misma realidad es dialéctica, también es
lógica. Con esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lógica
clásica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el pensamiento como

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algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por
ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la
forma, que no es una estructura vacía puesto que es la forma de algo. La
forma es lo que determina y ordena a todo contenido.

En tanto que ciencia de la forma la lógica es la ciencia de la Idea y dado que

esta es real su primer objeto de estudio es el ser en sí. El ser en sí es la más
alta generalización y, por lo tanto, la indeterminación por excelencia. Es la
nada, el no ser, su propia negación. Tales son sus momentos iniciales. Pero
la negación es negada a su vez, y el resultado de esta doble negación es el
devenir, la existencia, síntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein)
es un ser determinado. En otras palabras: es algo, alguna cosa, algún
existente. Y es ese algo porque que está determinado por alguna cualidad.
Pero toda determinación implica una negación, o sea que toda cosa que es
algo por una cualidad determinada está limitada y ese límite es la cantidad.
Esto quiere decir que la cualidad por sí sola no determina a los existentes.
Debe haber una cantidad que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino
que hay cosas blancas. Pero la cantidad no está determinada en sí misma:
la determina la medida. La determinación del Dasein está dada, entonces,
por la cualidad, la cantidad y la medida. En resumen: cualidad, cantidad y
medida son los tres momentos de la lógica como ciencia del ser en sí.

El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que

es, porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia
de otros objetos. El contenido por sí mismo es amorfo, indeterminado. Un
contenido sin forma no es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es
en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto
es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y
como concepto para un sujeto es concepto subjetivo.

El proceso dialéctico es un proceso de conceptos que son momentos de un

desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto
subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto
que el sujeto conoce. La síntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una
determinación que implica un opuesto como su negación. Ese opuesto es la
Naturaleza. Esta oposición implica la negación de la una por la otra. Pero
no es una negación insuperable que haría de ambos opuestos una nada.
Hay una negación de esa negación que es el Espíritu. En un primer
momento es el espíritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espíritu en si mismo
o sea un espíritu subjetivo; pero el Espíritu en un segundo momento es lo
producido por el Espíritu subjetivo, o sea lo que es fuera de sí o por sí y es
entonces Espíritu objetivo. Como Espíritu objetivo se despliega y se realiza
a sí mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La síntesis del Espíritu
subjetivo y el Espíritu Objetivo es el Espíritu Absoluto. Este también tiene
sus momentos: el momento de la intuición de sí mismo como Arte, el
momento de la representación de sí mismo como Religión y el

12
conocimiento absoluto de sí mismo como Filosofía. Esta es la razón por la
cual no sólo el pensamiento es racional y dialéctico sino que el mundo, la
naturaleza, así como la historia, con sus conflictos, su economía, etc., es
racional y dialéctico. Esa realidad es una realidad “inteligente”. Es Espíritu:
como objeto, como sujeto y como idea.

En síntesis: para Hegel el mundo tal cual está dado es el resultado de un

desarrollo. Pero no de la materia sino del Espíritu ( que abarca y subsume a
la materia). El Espíritu es dialéctico en su desenvolvimiento. Es un proceso
con tres momentos: el Espíritu Subjetivo (el hombre como sujeto) , el
Espíritu Objetivo ( el hombre como cultura) y el Espíritu Absoluto (el
hombre en su máxima racionalidad como Estado). La historia humana no es
sólo la manifestación del Espíritu en el tiempo; es el tiempo mismo hecho
historia. Un tiempo sin historia es una abstracción. El tiempo es historia y la
historia es tiempo. La dialéctica es la dinámica de ese movimiento del
Espíritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia,
se realiza a sí mismo. La manifestación del Espíritu en su inicio se puede
comparar como una explosión, en su desarrollo con una expansión y en su
culminación o resultado con una implosión. El paso del Ser en sí al Ser para
sí, a través del Ser para otro. "La manifestación es el nacer y el perecer, que
por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y
el movimiento de la vida de la verdad" (Hegel: 1996. p 32) Entre el Espíritu
Subjetivo y el Espíritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espíritu
Objetivo. El movimiento, que es dialéctico, no se agota, sin embargo en sí
mismo. La culminación es el resultado. El proceso tiende inexorablemente
al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la superación de toda
contradicción que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos
y nuevas contradicciones.

El proceso dialéctico
El proceso lógico es también ontológico: la dialéctica es su estructura
objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental
solamente. El proceso a nivel ontológico, el cambio como tal, es lógico y
racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El
desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad está jalonado
por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El
concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el
pensamiento coincide con el proceso real puesto que él mismo es real. Es
real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto
por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no
coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensión dialéctica está en
su máximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el
conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo,
momento y concepto se sumergen el uno en el otro constituyendo lo real,

13
lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento
conceptual presupone a toda determinación como esencial: "...su
elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se
pone a sí mismo y vive en sí, el ser ahí en su concepto" (Hegel:, p 32). Los
conceptos son instancias dialécticas del conocimiento que no sólo son la
culminación en un resultado sino, también, partes constitutivas del mismo
como términos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez
su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en él, como la tesis (
lo puesto) y la antítesis ( lo opuesto) de un argumento se fusionan y
superan en la síntesis (el resultado). En todo proceso dialéctico será tesis el
concepto inicial, antítesis el concepto que se le opone y síntesis el
concepto superador o resultado.

Las leyes dialécticas

En la teoría hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles
porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las
principales oposiciones en Hegel:

La oposición entre ser y no ser, cuya síntesis es el devenir.

La oposición entre Espíritu Subjetivo y Espíritu Objetivo, cuya

síntesis es el Espíritu Absoluto.

La oposición entre la familia y la sociedad, cuya síntesis es el Estado

(también se la puede formular por la tríada pueblo, nación, estado).

El proceso dialéctico no es una mera oposición de contrarios que subsisten,

estáticos, idénticos a sí mismos. La identidad de los opuestos sólo es
posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se
puede ser idéntico a sí mismo en un orden temporal sin cambios
(cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que
somos porque algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin
embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia
de lo que somos: he ahí el cambio. Podemos decir que cambiamos porque
en algún sentido permanecemos. Pero permanecemos porque cambiamos.
Heráclito sostiene que nunca nos bañamos dos veces en las mismas aguas
del mismo río, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros
envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el río sería el cause de las
aguas que por él fluyen si no fuese el mismo río, ni nosotros seríamos lo
que somos sino hubiésemos ya sido y estuviésemos por ser lo que
continuaremos siendo y no siendo hasta el día de nuestra muerte.

Como proceso la dialéctica supone un desarrollo y ese desarrollo está

constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al
negarse a sí mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo

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implica no ser otra cosa. Omnideterminatioestnegatio. Toda
determinación, dice Spinoza, es una negación. Para Hegel también toda
determinación supone una negación: si se es esto no se es lo otro. Pero hay
un paso más: lo otro no es sólo la negación de aquello a lo que se opone, es
lo puesto como doble negación. Lo otro de lo dado y determinado es
también algo dado y determinado y no sólo la negación de lo otro. Ser algo
no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro
que no es ese algo también es. Lo otro, que no es, se niega a sí mismo
como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera
cualitativamente a sí mismo como mero no ser e instala su ser como
negación de la negación del no ser. Entonces ya no será un vacuo no ser
algo sino que será, con todo derecho, un número, una persona, una cosa...
Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen
en una síntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la dinámica dialéctica no
es aleatoria sino que está determinada por leyes:

1ª) La ley de la negación de la negación.

2ª) La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo.

3ª) La ley de la coincidencia de los opuestos.

Un ejemplo de la primera ley es la negación del ser por el no ser y la del no

ser por el no no ser. En lógica p = --p

Un ejemplo de la segunda: la combinación de dos sustancia químicas con

ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con
otras propiedades: el hidrógeno combinado en cierta proporción con el
oxígeno es agua.

Un ejemplo de la tercera: ser - no ser = existencia.

Consideraciones críticas
Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en
Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lógica
clásica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las
contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas
ortodoxos la lógica dialéctica supera a la lógica formal clásica. Sin embargo,
la importancia que la lógica formal clásica ha alcanzado en el campo
científico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que
la mentada superación no es tan evidente como se lo pretende hacer creer.
Sobre todo por el grado de formalización que ha alcanzado la lógica formal
y la efectividad de dicha formalización a la hora de aplicar la lógica en la
organización teórica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y
sociales. Se ha intentado, inspirándose en la lógica formal, formalizar a su

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vez la lógica dialéctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos
problemas acerca de si la dialéctica es la estructura de la realidad, un
reflejo fiel de la misma o un método como cualquier otro usado para
describirla y explicarla. También se ha propuesto incluir a la lógica formal
clásica en la lógica dialéctica como una parte de esta.

Marx (1818- 1883)

Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a
Hegel. El pensamiento de este último ejerce una gran influencia en él,
sobre todo por el método dialéctico. En su madurez se instala en Inglaterra
y escribe varias de sus obras en colaboración con su colega y amigo
Federico Engels. Su filosofía se centra en la problemática económica, social
y política. Su influencia en el pensamiento contemporáneo es más que
importante.

El marxismo es una teoría y una praxis. Como teoría explica ( más que
describir) la realidad histórica, social, política y económica a partir de un
método de análisis dialéctico que, como en el caso de Hegel, reflejaría
objetivamente el proceso dialéctico de lo real. Como praxis es una
concepción del mundo que propone y lleva a la práctica acciones con el
objeto de cambiar y superar estados sociales, políticos y económicos
considerados superables y mejorables. "Los filósofos- dice Marx- se han
limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es
de transformarlo" ( "Tesis sobre Feuerbach"; La Ideología Alemana). En tal
sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de producción no
sólo se superará a sí mismo por sus contradicciones estructurales internas
sino que, además, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural
que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se
enfrenta a su oponente consiente de que está frente a su enemigo. No
espera a que las condiciones objetivas estén dadas: las genera. En muchos
casos más allá de las intenciones particulares de los actores sociales,
pertenezcan a cualquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho
de que el sistema del que forma parte como clase es de por sí conflictivo y
contradictorio. La revolución es constante porque las contradicciones
también lo son. No existe un momento pre - revolucionario en el que no
estén dadas aún las condiciones objetivas porque ello supondría que el
sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento no
lo sería o dejaría de serlo.

De lo expuesto se infiere que el marxismo es no sólo una descripción y

explicación objetiva de la realidad sino, además, una praxis. No es una
teoría que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el
plano de la acción, solo propone correcciones en el sistema para mejorarlo.
Su propuesta es cambiarlo, o mejor aún, superarlo. La propuesta se

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traduce en acción por la praxis. La base de sustentación racional de esa
praxis no es una ideología sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo
social. Las ideologías son concepciones no objetivas de la realidad,
condicionadas por las estructuras de clase. La burguesía en tanto que clase
social dominante en el sistema capitalista tiene una visión de la realidad
predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visión no
refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.

La dialéctica marxista explica los procesos históricos a partir del supuesto

de que la evolución social es el resultado de la lucha entre las clases, no
entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema
de producción capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesía y el
proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de
varios siglos hasta nuestros días. La burguesía es la propietaria de los
bienes de producción, de la renta y de la tierra, y el proletariado de la
fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulación de capital
desde la teoría liberal económica de mercado. El mercado funciona
regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los
precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian
mercancías. Estas son el resultado de la producción lograda gracias al
capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros
bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura superficial como la
anterior crea la ilusión de que el capital genera el trabajo y que el rol del
trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la
condición del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la
inversa. Para el marxismo la relación es inversa: el trabajo genera el capital.
Esto es posible porque en toda mercancía producida por el trabajo del
obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no
pagando el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que
es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por el trabajo,
comprado a un precio inferior al real, no habría capital. Pero esto tiene una
explicación: el trabajo no es pagado en su justo valor porque en una
economía de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el
trabajo se convierte en una mercancía más sujeta a las fluctuaciones del
mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor
demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a
menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una característica que no
tienen las otras mercancías: es la única que rinde beneficios sólo a quien lo
compra. O sea que el trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por
debajo de su valor. Es lo único que tiene el obrero para ofrecer.

Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo

valor, con independencia de cuales sean las necesidades reales del obrero
y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al límite de
la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este sistema el

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proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de
carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener
por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que
debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la
satisfacción de las necesidades básicas más el sobre valor inherente a toda
mercancía, que sería la base de su ahorro, se lo queda el patrón: es la plus
valía. Este concepto está ligado al de mercancía. Esta es un bien de
intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional
determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para
escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que
tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un
bien de uso sino una mercancía. La mercancía es un bien de uso convertido
en bien de intercambio con un valor. En el valor está la plusvalía. Lo que la
cosa vale en el mercado tiene plus valía. El trabajo genera la plus valía
porque él mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y
ese plus valor, con el que se queda el patrón, genera el capital.

Pero, además, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte
de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa
vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del
trabajo- se la apropia, por decirlo de algún modo, la mercancía, cuyo
propietario es el patrón. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo
alienado por la simple razón de que la vida del obrero puesta en la
producción de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa
es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en
su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el sí mismo de su ser en
la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrón,
que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en
mercancía, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada
más ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y
esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado,
degradado a la categoría de mercancía, es alienante. No es un trabajo
creativo como el del artista, que le permite realizarse a sí mismo dado que
su producto no es una mercancía, ni siquiera un bien de uso ( se trata de
un valor estético cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de
intercambio). O como el del artesano que produce arte -factos que, aunque
vende, conservan para él las características del bien de uso. El capitalista ni
fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el
artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la vende - como mercancía-
obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del
trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artículo de cambio,
pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artículo de uso. No
las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que
obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo,
generador legítimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del

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mercado, ley que rige la trasferencia del bien no como bien de uso sino
como bien de cambio.

Para Marx en un sistema de producción con tales características las

contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales. Los conflictos
de clase sólo pueden ser superados definitivamente por dos factores
concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha
revolucionaria. Estos conflictos tienen una lógica: la dialéctica. Una
dialéctica que podríamos llamar material, porque no es un proceso dado en
el nivel ideal del Espíritu, como en Hegel, sino un proceso político, social y
económico dado en el marco de la historia humana concebida como un
proceso evolutivo de la materia a lo largo del tiempo. El materialismo
dialéctico y el materialismo histórico son la explicación del proceso de
evolución de una realidad total, holística , que parte de un supuesto: la
materia genera la conciencia.

En el proceso social, económico e histórico que se da en el seno del sistema

capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolución
no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas
para que se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El
enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecerá y
la otra perdurará. Como el conflicto es dialéctico y ambas clases son la tesis
y la antítesis del mismo, el resultado es una síntesis, a saber, una sociedad
sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razón de ello
es que si el Estado es la estructura jurídica de una sociedad clasista, cuyo
fin último es regular los conflictos apelando a la ley, en una sociedad sin
clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por
antonomasia es el conflicto social y este se supera, es lógico concluir que el
ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases,
carece de sentido.

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