Dia-logos de la Comunicación

No. 20, abril de 1988

FELA FACS

La teoría del actuar comunicativo de Jürgen

Habermas

Edgardo Albizu

El notable filósofo argentino Edgardo Albizu

realiza un análisis sintético de los principales
conceptos y argumentos presentados por el
filósofo de Frankfurt, Jürgen Habermas, en su
último libro Teoría del actuar comunicativo,
publicado en alemán en 1981, una obra en que
se replantea el destino de la filosofía, la índole
de la razón, las dimensiones epistémicas de las
ciencias sociales y la racionalidad del actual
orden social.

Albizu afirma que Habermas se enfrenta a la

idea de razón prevaleciente desde una teoría que
se propone superar la abstracción metodológica
de el historicismo, la teoría sistémica, la
fenomenología, la hermenéutica y el
interaccionismo simbólico. Su pertinencia es un
estructuralismo genético según el modelo de
Piaget, que asimila aportes de Weber, la teoría
de la comunicación social de G. H. Mead y la
teoría de la integración social de Kurkheim, en
un horizonte de temas proveniente de Marx,
Lukács y la teoría crítica.

Edgardo Albizu

Estudios de filosofía en Buenos Aires

(Argentina), Alemania (Freiburg) y Francia
(Estrasburgo). Doctorado en filosofía
(Argentina). Miembro de la Sociedad Peruana
de Filosofía (Presidente de la misma en 1984-
1985). Miembro del Instituto Mundial de
Fenomenología (Belmont, Massachusetts,
Estados Unidos).

Investigador del Centro de Estudios Filosóficos

de la Academia Nacional de Ciencias de
Buenos Aires (Argentina).

Autor de estudios aparecidos en revistas

especializadas de la Argentina, Alemania
Federal, Puerto Rico, Holanda, Perú, El
Salvador y México. Libros: Estructuras
formales de la dialéctica hegeliana (1984).
Testigos del Arte (en prensa).

Tiempo y saber absoluto (Tesis, en prensa).

Dirección: Avda. Las Heras 2247 (4º piso)

1127 Bs. As. Argentina.

En 1981 Jürgen Habermas publicó la Teoría del

actuar comunicativo, dos tomos que condensan
largos estudios acerca de la fundamentación de
las ciencias sociales. El primer tomo se titula
Racionalidad de la acción y racionalización
social; el segundo, Para una crítica de la razón
funcionalista1. Por la problemática que aborda,
la obra concierne no sólo a la vasta gama de las
ciencias sociales sino también a la filosofía. En
efecto, sostiene que ésta y aquéllas cooperan,
mas no en relación de dependencia, lo que
significa una transformación respecto del
modelo tradicionalmente admitido o
cuestionado de relación jerárquica filosofía-
ciencias (II 583 ss.).

Se trata, pues, de una obra que replantea el

destino de la filosofía, la índole de la razón, las
dimensiones epistémicas de las ciencias sociales
y la racionalidad del actual orden social.
Desde los títulos de ambos volúmenes empieza
a colegirse que la razón es el problema central
de la obra, problema planteado en relación con
las dimensiones epistémicas de la teoría social y
la consiguiente configuración de su objeto. Por
esto tiene como centro el problema de la acción,
del hombre en tanto ser activo. Se trata del tema
de la praxis, en torno del cual se centra, desde
los albores de la reflexión filosófica, la
indagación acerca de lo social. En la idea del
actuar comunicativo Habermas encuentra la
clave para ordenar, sistematizar y hacer
fecundos los problemas que plantea la
constelación filosofía-ciencias sociales. La
necesidad de exponer el núcleo de dicha idea
dentro de las limitaciones propias de un artículo
como el presente, exigirá atenerse a un orden
muy ceñido.

1. Teoría social

En tanto ensayo de fundamentar la teoría social,

la obra se enfrenta a un problema que adquiere
relieve a partir del desarrollo de la modernidad
europea. El afianzamiento de las sociedades
capitalistas, la llegada al estado de democracia
masiva y/o de administración total, y el
desarrollo de ciencias del fenómeno social
muestran la madurez de un grupo de problemas
relativos a la esencia de la razón.

Los modos de abordar y tematizar se

diversifican, como consecuencia de la
complejidad de los fenómenos estudiados.
Habermas encuentra las siguientes direcciones
de investigación de los problemas de la
sociedad moderna (II 550 ss.):

1. Predominio del punto de vista histórico,

sobre todo en conexión con la obra de Max
Weber. Cabe hablar aquí de una historia de la
sociedad, y también de una teoría de la
diferenciación social, en especial de clases.

2. La teoría sistémica de la sociedad. Sus

orígenes se hallan en la economía neo-clásica y
en el funcionalismo sociológico. Su punto de
vista es el de la complejidad sistémica creciente
(por ejemplo: mercado, administración), según
se ve en obras como las de Parsons y Luhmann.

3. Una dirección centrada en el problema de

la acción, a partir de la fenomenología, la
hermenéutica y el interaccionismo simbólico. A
diferencia de lo que ocurre con la teoría
sistémica, aquí no se da prioridad a las
dinámicas del desarrollo económico, estatal y
nacional, sino a las estructuras de las imágenes
del mundo y las formas de vida. Por eso es una
actitud de investigación sensible a los efectos
patológicos del desenvolvimiento de la
modernidad.

4. La teoría que Habermas propone, con el

designio de superar la abstracción metodológica
de las anteriores. Se trata de un "estructuralismo
genético", orientado según el modelo de la
psicología del desarrollo (Piaget), que asimila
tesis de la sociología de la religión (Weber), la
teoría de la comunicación social (G. H. Mead) y
la teoría de la integración social (Durkheim), en
un horizonte de temas y de actitudes teórico-
críticas provenientes de Marx, Lukács y la
teoría crítica, tanto en sus figuras centrales
(Horkheimer, Adorno, Marcuse) cuanto laterales
(Benjamín, Fromm, Neumann, Kirchheimer).
Pero dicho estructuralismo genético adoptará
una actitud crítica frente a sus raíces. Esto le
será posible por la mediación de teorías
contemporáneas del lenguaje, con cuyo auxilio
replanteará los conceptos de razón y de acción.

2. Razón
Desde el primer momento de su estudio
Habermas se enfrenta a la idea de razón
prevaleciente en los fundadores de la teoría
moderna de la sociedad, en especial en Max
Weber. Se trata de una idea extraída de la
estructura de la acción social moderna de la
sociedad, en especial en Max Weber. La
racionalidad del actuar se determina por la
adecuación a fines y por su capacidad para
realizarlos (I 72, 112- 113, 228). En tanto
fabrica por doquier instrumentos sistémicos de
organización social y administrativa, esa
racionalidad se torna instrumental, aspecto
analizado sobre todo por Horkheimer2. "Razón"
es, en la teoría social moderna, el nombre de la
funcionalidad de la acción (II 575). Habermas
acaba, pues, condensando esa gama de
configuraciones socio-teóricas bajo el título
"razón funcionalista". Esto no significa,
empero, limitarse al proceso de reducción
sistémica de la razón metafísica. En ésta
diagnosticará Habermas sus gérmenes
funcionales: desde sus orígenes metafísicos y en
su desarrollo teórico-social moderno, la razón
funcionalista lleva en sí la paradoja irresuelta de
su propia sin-razón: confiere racionalidad a lo
que no es racional, y se carga con los caracteres
de esto (I 332 ss.). Ese diagnóstico procede de
una teoría de la racionalidad que la concibe
desde el polo opuesto al antes delineado. La
razón final, destinada, según el autor, a
inaugurar una nueva etapa en la teoría social, es
la razón comunicativa (I 110 y passim).
Habermas obtiene esa noción mediante un
análisis preliminar de la praxis del
intercomunicarse propio del mundo-de-vida
(Lebenswelt), praxis que se ejerce en forma
argumentativa y cuya teoría se desarrolla como
lógica informal (I 45-46). La racionalidad se
muestra así como atributo de una expresión, en
tanto es criticable y capaz de ser fundamentada,
sin lo cual sería imposible que los sujetos
hablantes y actuantes se entendiesen. De tal
modo se perfila lo específico de esta
racionalidad (I 27-72, 141-158): consenso,
inter-subjetividad, entenderse (Verständigung),
base para el estar-de-acuerdo (Einverständnis),
si bien no se reduce a él (I 198-199, II 99-100,
184). La coherencia argumentativa de los
sujetos que hablan resulta de un referirse al
mundo y de un ir forjando imágenes de él. Éstas
ofrecen ángulos de mirada, que permiten
formular enunciados capaces de verdad (I 92).
Hay tres mundos: exterior, normativo y
subjetivo. El yo se descentra en su referencia a
ellos y se sitúa en el mundo-de-vida, en tanto
correlato de los procesos del entenderse (I 107).
"Mundo-de-vida" piensa el espacio
intersubjetivo de discurso, en el que se
confrontan críticamente las pretensiones de
validez de los enunciados y las acciones o, en
todo caso, las variedades de acción, en tanto
configuraciones del habla3.

Desde la idea del descentramiento del yo,

procedente de Piaget (I 106), Habermas se
encamina, pues, hacia una idea de razón que
abandona el recurso al concepto de conciencia,
entendida como núcleo del perseverar en el
propio ser, del autoconservarse
(Selbsterhaltung), y deudora de un pensar
limitado a la aprehensión teórica del objeto (I
518-629). Según Habermas, la praxis desborda
a la filosofía de la conciencia, desde la misma
diferenciación de los tres mundos del sujeto.

3. Acción

El concepto de razón que sirve de base a la

teoría social exige, pues, revisar sus
fundamentos prácticos. Para lograrlo, Habermas
propone el esquema de los cuatro tipos
fundamentales de acción, "bien diferenciados
analíticamente" (I 126 ss.):

1. Teleológica. Supone un actor, en

principio solitario. Va encaminada a la
realización de un fin, guiada por máximas y
basada en una decisión entre alternativas. Desde
ella se constituye un modelo estratégico, que se
encuentra en el centro de la teoría filosófica de
la acción.

2. Regulada por normas. Se da en los

miembros de un grupo social, que orientan el
actuar según valores comunes a ellos. Las
normas expresan el real entenderse del grupo.
Hay así una expectativa de comportamientos. Se
llega con eso a un modelo normativo, que sirve
de base a la teoría de los valores.

3. Dramatúrgica. No concierne al hombre en

tanto actor solitario ni en tanto miembro del
grupo social. Supone a varios individuos inter-
actuantes. Se tiene así un público, ante el que
cada uno se presenta, descubriendo más o
menos su propia subjetividad, a la que tiene
acceso privilegiado, Es, pues, una
autorrepresentación, no un comportamiento
expresivo espontáneo. Se tiene de tal modo un
modelo dramatúrgico, apto para describir
interacciones. No se ha elaborado aún en
desarrollos teóricos suficientes.

4. Comunicativa. No se trata de un presentar

a otros la propia subjetividad sino de la
interacción de por lo menos dos sujetos capaces
de hablar y actuar: de originar una relación
inter-personal. Los actores buscan entenderse
acerca de la situación activa, a fin de coordinar
sus planes y sus actos. Acontece como un
proceso de interpretación, pues se trata de
definir situaciones que proporcionen consenso.
En el modelo comunicativo, el lenguaje ocupar
el lugar principal.

El anterior esquema basta para entender que

Habermas aspira a librar a la teoría social del
predominio del modelo estratégico, teniendo
como único capaz de suscitar explicaciones
histórico-sociales válidas. El análisis de la
acción regulada por normas permite descubrir
que con el modelo comunicativo se superan las
aporías y paradojas de la explicación
estratégico-funcional. Por cierto que aquí acción
no ha de confundirse con movimiento corporal
ni con operación (I 144 ss.). El movimiento
corporal sólo es una parte, o un ingrediente, de
la acción (contra Danto). Por otro lado, las
operaciones mentales no tocan al mundo (contra
Wittgenstein); sólo se relacionan con él en tanto
son infraestructuras de acciones. Estado son,
pues, referencias al mundo, incursiones en él: en
cada una de ellas hay, por ende, una
determinada relación con el lenguaje (I 142-
143). En el modelo teleológico, éste no es sino
uno de los medios con los que actúan los sujetos
hablantes orientados hacia el propio éxito; en el
modelo normativo, es medio de transmisión de
valores culturales y de consenso; en el modelo
dramatúrgico, es medio de la auto-puesta en
escena; por fin, en el modelo comunicativo, y
sólo en él, es medio para el entenderse
irrestricto. Esto muestra que los tres primeros
modelos confluyen en el cuarto, en el que se
halla la clave de la razón comunicativa, única en
verdad universal.

La acción comunicativa ha de concebirse, por lo

tanto, como relación de los sujetos con el
mundo en el espacio intersubjetivo de consenso,
fundado en el no-coactivo entenderse hablante-
argumentativo, en el que se critican y
fundamentan las condiciones de validez de los
enunciados. El centro de la teoría de la razón
y/o de la acción comunicativas se halla, pues, en
el lenguaje. La teoría que lo estudia en este
aspecto es una pragmática formal (cf. I 376).

4. Lenguaje. Cambio de paradigma

(DALONSO)

El lenguaje se torna clave de la fundamentación

de la teoría social en tanto sólo a través de sus
estructuras pragmáticas es posible explicar el
tránsito del modelo estratégico, orientado hacia
el éxito, al modelo comunicativo, orientado
hacia el entenderse (I 370 ss.). Entre ellas se
destaca el modelo organológico de K. Bühler (el
signo como símbolo, síntoma y señal), la idea
cibernética del flujo de información y la idea
del sistema del lenguaje (Peirce, Morris,
Carnap), en la que, empero, lo pragmático
queda limitado a lo empírico, a diferencia de lo
que ocurre con la sintaxis lógica y la semántica
de la verdad (Frege, Wittgenstein I, Davidson,
Dummett), aún limitada al modelo de lo
asertórico, y su ampliación a la multiplicidad de
fuerzas elocutivas (desde Frege hasta Searle).
En esta ampliación son decisivos: 1) la teoría
del significado como uso (Wittgenstein II); y 2)
la teoría de los actos de habla, que hace posible
el paso hacia una pragmática formal, que se
extiende a lo no-cognitivo, con base en la teoría
de Austin.

Los actos de habla son, según Austin, de

tres tipos (I 388-389).

1. Locutivos: aquellos en los que el hablante

enuncia hechos, dice algo.

2. Elocutivos: aquellos con los cuales el

hablante realiza un acto en tanto dice algo. Se
dan en el modo de la afirmación, la promesa, la
orden, etcétera, es decir, con el auxilio de un
verbo performativo en primera persona del
presente; en ellos se actúa en tanto se dice algo.

3. Perlocutivos: con ellos el hablante apunta

a lograr determinado efecto sobre el oyente;
produce un efecto en el mundo por el hecho de
que se actúa en tanto se dice algo.

Habermas toma distancia crítica respecto

de numerosos detalles de las teorías de Austin y
Searle. Básico para él es, en ellas, la riqueza de
perspectivas pragmáticas que abren los actos
elocutivos. Fundamental es su propuesta de no
considerar la fuerza elocutiva como irracional
opuesta a lo proposicional que fundamenta
validez, sino de concebirla como formada por
lo que especifica qué pretensión de validez
eleva con su afirmación el hablante, cómo y
para qué la eleva (I 375-376; cf. 405 ss.). El acto
elocutivo aparece así como la antípoda de la
acción teleológica: mientras en ésta es
constitutiva el significado de lo dicho, en aquél
es constitutiva la intención del que actúa. En tal
contexto, los efectos perlocutivos resultan del
"rol" que los actos elocutivos asumen en un
contexto práctico-teleológico (I 389-390). Los
actos de habla y la acción comunicativa son,
pues, coordinables: los casos límites de ésta son
la conversación, el actuar dirigido por normas y
la acción dramatúrgica (I 438).

Habermas concibe a la pragmática formal

como la teoría de las condiciones de todo
posible entenderse (I 440), no separada de la
pragmática empírica sino unida a ella por pasos
metódicos que permiten controlar y hacer
efectivas las fuertes idealizaciones a las que se
debe el concepto del actuar comunicativo (I
441). Si bien su teoría presenta afinidades con la
pragmática trascendental de Apel, Habermas
evita toda denominación que pudiera introducir
conceptos procedentes de la filosofía de la
conciencia.

En efecto, esta teoría de Habermas trata,

en última instancia, de asegurar que en las
ciencias sociales se ha cumplido, con el
desarrollo de la filosofía del lenguaje, un
cambio de paradigma: de la conciencia al
lenguaje y la comunicación (I 375). El autor
adopta aquí el punto de vista epistemológico
según el cual los cuerpos teóricos se construyen
según paradigmas vigentes, de modo que los
cambios radicales que se operan en ese orden
obedecen a alteraciones de las estructuras
matrices en las que se apoyan. La tesis del
cambio de paradigma que en la sociología se
enunciaría en las teorías de G. H. Mead y
Durkheim constituye no sólo la columna
vertebral de la tesis de Habermas sino también,
probablemente, su talón de Aquiles, pues confía
en tal cambio para superar las limitaciones que,
desde Marx y Weber hasta la teoría crítica y el
funcionalismo sistémico, afectan a las ciencias
sociales, pues les cerrarían, según el autor, la
posibilidad de una más amplia exploración
empírica debido a la insalvable aporía de la
racionalidad teleológica.

5. Mundo-de-vida y sistema

El significado básico de la teoría de la acción

comunicativa, y de su tesis del cambio de
paradigma, confluye en el juego antitético, de
matizadas dialécticas internas, entre mundo-de-
vida y sistema. A esta cuestión, cuyas
ramificaciones se extienden a todo el libro,
Habermas consagra el capítulo VI (en el tomo
II), con el cual su pensamiento se completa
como trayectoria autónoma.

El concepto mundo-de-vida es el cierre

sintético del núcleo de la teoría de acción
comunicativa. La fórmula fue acuñada por
Husserl; su instrumentación sociológica se halla
en la obra de Schütz. Pero en los análisis del
llamado Wittgenstein II hay rasgos semejantes
que Habermas incluso privilegia debido a que
proceden del análisis de los actos de habla (II
182).
 "Mundo-de-vida" es un recurso
pragmático que sirve para indicar los límites
estructurales y las condiciones de
desenvolvimiento del actuar comunicativo (I
449 ss.; II 192 ss.). En efecto, quienes
participan de la comunicación lo hacen a partir
de un reservorio que los sostiene. En sus
enunciados, el significado de las palabras no
procede sólo de las reglas de uso sino de un
subyacente saber colectivo y contextual. Se trata
de un transfondo de saber (Hintergrundwissen)
que yace, a modo de fundamento oculto,
configurando una zona inaccesible a los actores
individuales de la acción. Sus caracteres son: 1)
es implícito, 2) estructurado holísticamente, y 3)
no está a nuestra disposición. Para decirlo con
Schütz: está presente en lo obvio como un
transfondo prerreflexivo. O con Wittgenstein:
"Si lo verdadero es lo fundamentado, entonces
el fundamento no es verdadero ni falso" (cit. en
I 452). El actuar comunicante se cumple como
principio de socialización sobre la base de ese
transfondo, ínsito en todo lenguaje, que lo hace
posible. A su vez, lo social decanta cada vez
más su implícita racionalidad en las estructuras
del mundo-de-vida.
 A partir de este punto se perfila la
diferencia de lo social mismo, respecto de los
sistemas de organización que se desgajan de él.
Aquí también comienza a perfilarse la
diferencia de la concepción de Habermas
respecto de las elaboradas por los "clásicos" de
la teoría social, centradas en el actuar
teleológico-estratégico.

"Sistema" significa aquí unidad de

organización de un ámbito de la vida social. Tal
concepto procede de la idea de Durkheim de la
división del trabajo social y de la concepción
spenceriana del mercado como sistema
mecánico que se regula según sus propias leyes
(II 173). Esto hace que se perfile una diferencia
básica entre la sociedad como ámbito
comunicativo de un mundo-de-vida y el sistema
como organización estratégica de un ámbito
autónomo de dicha sociedad (II 179). El
desacoplamiento de sistema y mundo-de-vida
(II 229 ss.) es característico de la sociedad
moderna: crece la diferencia entre ellos y dentro
de ellos, de modo que el nexo vital se presenta
cosificado. El mundo-de-vida parece reducirse
cada vez más a un sector provinciano, o a un
subsistema del orden sistémico total de la
sociedad, con base en los dominios económico
y político (II 258). En este punto la teoría de la
acción comunicativa gira sobre sí misma, como
llevada por la fuerza del cambio de paradigma.
Apunta a reelaborar la idea de razón según el
rasgo que define al presente: la tensión entre
sistema y mundo-de-vida.

6. Racionalidad del presente y pragmática

formal

El creciente ordenamiento sistémico de la

sociedad moderna o mejor: de las sociedades en
tanto modernas concierne al sentido de la idea
de razón por cuanto, en relación con ese
desenvolvimiento aparecen patologías sociales.
La teoría social "clásica" ofrece dos actitudes
básicas para pensar ese fenómeno, actitudes que
asumen dos aspectos de la problemática de la
razón:

1. La sistematización creciente (mercado,

política) incluye a los elementos básicos de la
acción (valor, conciencia) y es concebida según
una imagen armónica de la modernidad. Este
carácter de la teoría de sistemas obedece a que
no dispone de medios para lograr una
explicación plausible de muestras patológicas
de desarrollo (II 302 ss.).

2. La modernización social como pérdida de

sentido y de libertad. Este diagnóstico de Weber
es recibido por la tradición procedente de Marx,
se fija con el concepto de cosificación
(Verdinglichung, Lukács) y se bifurca a) en una
concepción que supone en el sujeto social, en
cuanto conciencia del proletariado, una
capacidad para hacer frente a la autodestrucción
vital (Lukács), y b) en una concepción que no
encuentra tal capacidad y confluye en una
dialéctica negativa y en un acogerse casi místico
a la naturaleza (Horkheimer, y sobre todo
Adorno).

Denominador común de esta actitud es

que la razón se interpreta como encaminándose
hacia un orden que, en tanto sistémico puro, es
la negación de ella, y que se manifiesta en
fenómenos de patología social creciente (I 332
ss., 461 ss.; II 447 ss.).

Habermas procede de la última línea

indicada, pero se distancia de ella mediante
prolijas críticas dirigidas a las teorías 1)
weberiana de la razón teleológica (II 451, 487-
488, 490-491); 2) marxiana del valor, y a su
deuda con la filosofía de la historia (II 463, 475-
476, 489 ss.); y 3) a la teoría crítica de la razón
instrumental, también, a su juicio, ignorante de
la racionalidad comunicativa (II 491, 514, 556
ss., 574-575). Desde luego, esto no implica que
asuma la primera actitud (cf. críticas en II 462,
476, 508), sino que intenta traspasar los
resultados de aquellos análisis al ámbito de una
fundamentación según las ideas de la acción
comunicativa y del desacoplamiento de sistema
y mundo-de-vida.

Los puntos más salientes de su ensayo se

centran en las teorías de la colonización interna
del mundo-de-vida y de la zona resistente a
dicha colonización, zona cuyo núcleo es el
espacio público de comunicación
(Offentlichkeit). La pragmática formal, en tanto
investiga las condiciones de posibilidad de ese
espacio comunicativo, se torna, pues, clave para
comprender la autodefensa del mundo-de-vida y
para planificar una salida de la patología social
del capitalismo tardío, en sus formas de
reducción al mercado y de dirigismo
burocrático (II 563-567).
7. La comunicación pública y el mundo-
de-vida comunicativo

Por colonización interna del mundo-de-vida

Habermas entiende el surgimiento de formas
patológicas de dependencia que se retrotraen a
la mediatización de ese mundo por causa de
imperativos sistémicos: los desequilibrios
críticos en la reproducción material de la
sociedad sólo son evitables al precio de
obstáculos en la reproducción simbólica es
decir, según pautas de vigencia socio-
comunicativa, del mundo-de-vida (II 452). Por
su enraizamiento en éste, dinero y poder
repercuten sobre él hasta el punto de parecer
dominarlo y convertirlo en una sub-
organización sistémica (II 488), lo que hace
visible la flagrante paradoja de la razón
estratégica (cf. II 561-567, 530-547), cuya
juristización (Verrechtlichung) creciente de la
sociedad produce la desmundificación
correspondiente. (Un ejemplo: el sistema de
seguridad social.) Estos fenómenos no pueden
comprenderse según los esquemas 1)
infraestructura económica/superestructura
ideológica, y 2) cosificación especificable según
diferencias de clases. Antes bien, la
colonización interna del mundo-de-vida hace
visible que, cualquiera sea el grado de
organización conseguido por los sistemas del
dinero y el poder, éstos suscitan alteraciones en
la infraestructura comunicativa (II 483) y una
cosificación no especificable según clases (II
513).

En tal contexto desaparece la ideología

como imagen sistémica del mundo, avalada con
aparatos simbólicos propios de las imágenes
religioso-metafísicas (II 518-519). A la vez,
empero, se desarrolla un equivalente funcional
de la formación de ideologías: quitarle al
mundo-de-vida su saber global. La conciencia
cotidiana pierde su fuerza sintética. Ya no se la
puede considerar falsa, como en los análisis
"clásicos" de la ideología, sino sólo como
fragmentada y colonizada (II 521-522).

Con la teoría del actuar comunicativo,

Habermas retoma y reelabora, por ende, el tema
inicial de su pensamiento: el espacio del
consenso-disenso público4, que forma el marco
social de orientación de la vida privada, de
modo que hay una correspondencia entre los
problemas privados de orientación y los
problemas públicos de legitimación5. Ahora
bien, en nuestro presente ese espacio padece,
por lo antedicho, un peculiar crecimiento de
fenómenos patológicos. Se desarrolla la
paradoja capitalismo-democracia, en tanto se
dan a la vez, 1) la diferenciación y la
privatización, y 2) la socialización y la
politización. Ambos imperativos chocan en la
opinión pública, que ha de afirmar la autonomía
del mundo-de-vida frente a los sistemas
administrativos de acción. Pero esto implica que
también la opinión pública se halla
estructuralmente desgarrada entre mundo-de-
vida y sistemas, por cuanto 1) es origen de la
formación política de la voluntad y fundamento
de la legitimación, y 2) es resultado de la
creación de legitimidad y miembro final en la
cadena destinada a producir lealtad (al orden
sistémico) en las masas (II 507-509).

La teoría crítica "clásica" Horkheimer,

Adorno, vio en estos fenómenos el indicio de
la liquidación de la opinión pública del
espacio público de comunicación, en las
sociedades post-liberales. La teoría de la acción
comunicativa no comparte ese diagnóstico (II
591-596). Reconoce, por cierto, que los medios
de comunicación actúan como formas
generalizadas de dirección (Steuerungsmedien),
pero sostiene que no sustituyen al entenderse
hablando (sprachliche Versländigung). De tal
modo liberan a los procesos de comunicación de
sus contextos limitados y originan espacios
públicos de consenso-disenso al producir la
abstracta contemporaneidad de una red de
contenidos transmisibles y al poner mensajes a
disposición de numerosos contextos. En ellos
hay, pues, no sólo un potencial autoritario sino
también emancipatorio y de protesta. En los
conflictos de las sociedades occidentales de los
últimos veinte años, el origen no se localiza en
problemas de distribución sino de gramática de
las formas de vida. Esa "revolución silenciosa"
(Inglehart) se gesta en el mundo-de-vida no
sistémicamente reducido y le concierne en
cuanto ingobernable fundamento de la acción
comunicativa.

8. Apreciación crítica

La riqueza de contenidos de la teoría de la

acción comunicativa se resiste a ser condensada
en un ensayo tan reducido como este. Sus
alcances y sus articulaciones metódicas son, por
otra parte, difíciles de precisar sin el análisis de
detalle. Sin embargo, una primera apreciación
crítica a modo de diseño de horizonte
preliminar resulta insoslayable, pues se trata
de una novísima teoría de la razón en
términos cronológicos, que, a la vez, repercute
en la teoría de la filosofía y su relación con las
ciencias (II 548 ss.).

Esta teoría niega ser fundamentalista y,

por lo mismo, niega toda configuración
jerárquica a aquella relación: a la teoría general
en este caso, la teoría de la acción
comunicativa en tanto paradigma formal sólo
le adjudica la cualidad de la coherencia, en tanto
verdad y falsedad quedan concebidos como
valores de enunciados singulares (II 588).

Habermas interpreta, pues, su teoría

desde la ruptura con la dialéctica especulativa,
en especial la hegeliana, para la cual rige que
"lo verdadero es el todo"6. En sus críticas a
Marx, en tanto deudor de la filosofía hegeliana
de la historia, así como a los ensayos de
rigorizar la noción idealista del yo (en especial
al intento de D. Henrich), se muestra el esfuerzo
por ser coherente con su básica idea del cambio
de paradigma. Pero aquí surgen dificultades:
ante todo, el cambio de paradigma puede ser
irrelevante para la filosofía y, en todo caso, no
afectar al pensamiento de Hegel y de Marx, que
debieran ser estudiados por ellos mismos y no
en función de una historia de las teorías, en
especial de la pragmática. En segundo lugar,
cabe señalar que si bien "cambio de paradigma"
es una idea fecunda como instrumento de
análisis del desarrollo social, sus limitaciones se
hacen visibles tan pronto como se ve la dualidad
de funciones epistemológicas ínsitas en la
noción de mundo-de-vida: 1) con su
indeterminación mantiene la fecundidad de la
idea de comunicación, pero 2) esa misma
indeterminación le confiere un aura metafísica
imposible de alejar con la mención de
fenómenos no reductibles al orden sistémico.
Así la teoría de la acción comunicativa tendría
como base no la dimensión pragmática de los
hablantes, tampoco la dimensión epistémica
según la cual las cosas se enuncian en el
lenguaje, sino la dimensión metafísica de un
saber no sabido, que se instituye y anuncia en
tanto hay hablar performativo, suerte de apeiron
primordial que así se aposenta como el "entre"
que somos en tanto hablantes. Ese saber
inaccesible que llevamos a las espaldas se
abriría, sin embargo, ahora, como totalidad,
para nosotros. La última frase del libro es, por
lo tanto, o bien su remisión a ese indeterminado
origen metafísico: "Quizás esta provocativa
amenaza pueda hacer plausible un desafío que
pone en cuestión las estructuras simbólicas del
mundo-de-vida en total: por qué éstas se han
hecho accesibles para nosotros" (II 593). Lo
que Habermas subraya puede ser interpretado
desde Hegel, incluso desde su filosofía de la
historia, lo que pondría de manifiesto la
paradoja de una pragmática formal anti-
histórica, reducida a lo inmediato
indeterminado, pero suscitada por la
determinación sistémica de la razón funcional.
No obstante, sin duda el autor no se orienta de
tal modo. En tal caso, el aparato de la Teoría de
la acción comunicativa sólo podría considerarse
como la pre-fenomenología, o la ciencia de la
pre-apariencia, de lo que se quiere llegar a
saber.
Notas.

1. J. Habermas, Theorie des

kommunicativen Handelns, Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1985. Bd. 1 Handlungsrationalität
und gesellschaftliche Rationalisierung, (534
pp.); Bd. 2. Zur Kritik der funktionalistischen
Vernunft (641 pp.). Todas las citas de esta obra
remiten a tomo y página de la tercera edición.

2. M. Horkheimer, Zur Kritik der

instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M.:
Fischer, 1967.

3. Sería erróneo traducir "sprachlich" por

lingüístico. Habermas piensa en los actos
concretos de habla; la regulación gramatical se
ejerce sobre la base de un acopio de saber
organizado en y como habla (sprachlich
organisierter Wissensvorrat: II 190). Aunque
esta idea tenga cierta afinidad con la
Sprachlichkeit de la hermenéutica de Gadamer,
la traducción que de ésta propuse en su
momento idiomaticidad no resulta necesaria
aquí. (Cf. mi estudio "El lenguaje en la
hermenéutica filosófica de Gadamer"; en
Escritos de filosofía, 1 [Buenos Aires:
Academia Nacional de Ciencias, 1978]. 84-85,
n. 33).

4. Habermas retoma esta problemática en II

471-472 y remite a su obra Strukturwandel der
Offentlichkeit, Neuwied: Luchterhand, 1962.

5. Los problemas de legitimación son

desarrollados por Habermas en
Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus,
Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973 y Zur
Rekonstruktion des Historischen Materialismus,
íd., 1976.

6. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des

Geistes (ed. Bonsiepen/Heede); Gesammelte
Werke, Hambur: Meiner, Bd. 9 (1980), 19.

En la idea del actuar comunicativo Habermas

encuentra la clave para ordenar, sistematizar y
hacer fecundos los problemas que plantea la
constelación filosofía-ciencias sociales.

Recuadros

La razón funcionalista lleva en sí la paradoja

irresuelta de su propia sin-razón.
La razón final, destinada según el autor a
inaugurar una nueva etapa en la teoría social,
es la razón comunicativa.

La acción comunicativa ha de concebirse como

relación de los sujetos con el mundo en el
espacio intersubjetivo del consenso.