La cultura del Reino.

Hacia modelos integradores para el

conocimiento relacional de Dios–ser humano–creación
Horacio R. Piccardo

Resumen. El avance de las neurociencias demanda una articulación de la antropología bíblica y la

explicación que ella pueda brindar ante el abanico de discursos interpretativos sobre los hallazgos e
hipótesis vertidas. La realidad de Dios y la influencia de lo trascendente, ha sido motivo de estudio por
numerosos eruditos y recientemente en el tema de cosmovisiones. Argüimos que “el tipo de Dios” es
clave en la formación de una determinada cosmovisión. Esto va a determinante para el tipo de modelo
de ser humano que desarrollemos como agente interpretador del fenómeno natural/espiritual e inclusive
de sí mismo. La influencia del lenguaje en la cosmovisión ha sido tema de estudios y debates en el s.
XX e indiscutiblemente juega un rol en nuestro entendimiento y comprensión. Indudablemente el
pecado levanta una gruesa cortina para ello, cambiando radicalmente la cosmovisión también. La
hermenéutica ha sido fuertemente condicionada por elementos racionalistas, erradicando de su
consideración otras áreas interpretativas del ser humano. Así proponemos una primera aproximación a
un modelo integrador que contemple el desarrollo de un discurso teológico a partir la formación de una
cosmovisión. Finalmente señalamos cómo la cultura de Occidente ha afectado el lenguaje,
condicionando factores interpretativos.
Palabras clave. Reino de Dios. Cultura del Reino. Neurociencias. Cosmovisiones. Modelos

Abstract. The advance of neurosciences compels an articulation of Bible anthropology and the
explanation that it can offer before the range of interpretative discourses on the stated findings and
hypothesis. God’s reality and the influence of the transcendence have been a study object by numerous
scholars and recently within the theme of worldviews. We argue that “the kind of God” is a key in the
formation of a certain worldview. This will be a deciding factor for the kind of model of human being
we will develop as interpretative agent of the natural/spiritual phenomenon even of himself. The
influence of language in the worldview has been a theme of studies and debates in the XXth century
and undoubtedly plays a role in our understanding and comprehension. Certainly sin raises a thick
curtain towards that goal, radically changing the worldview, as well. Hermeneutics has been strongly
conditioned by rationalist elements, rooting out from its consideration other interpretative areas of
human beings. Therefore we propose a first approach towards an integrating model which takes into
account the theological discourse development starting from the formation of a worldview. Finally, we
mention how Western culture has affected language, conditioning interpretative factors.
Key-words. Kingdom of God. Culture of the Kingdom. Neurosciences. Worldviews. Models.

1. Introducción
Se ha criticado muchas veces el hecho que las misiones en lugar de traernos el evangelio de
Cristo, nos trajo una determinada cultura: vinieron los españoles y nos trajeron la cultura española con
la versión católico-española de la religión católicorromana; vinieron los ingleses y nos trajeron el
evangelio envuelto en el ropaje victoriano: vinieron los alemanes e hicieron lo propio; vinieron los
norteamericanos y nos enseñaron que su cultura era la santa, la verdadera y la más elevada; pero
salimos nosotros y hacemos misiones, y resulta que se establecen dos iglesias de la misma
denominación en una misma ciudad de un país africano y entre ellas no tienen relación (hecho
1
verídico). Parecería que no podemos escaparnos de la transmisión cultural, aunque sabemos que
estamos llamados a evangelizar y no a llevar la cultura local (como más santa, más cristiana, más
elevada, etc.), que la “primitiva”, pagana y corrupta cultura local en la que ese pueblo o etnia –
pobrecita– vive.
Como embajadores y representantes del Reino de Dios (2 Co. 5:20), si hay alguna cultura que
debiéramos llevar es la cultura del Reino, para lo cual, obviamente, la tenemos que conocer (en el
sentido de ginosko). Porque finalmente el evangelio proclamado, en un sentido, es la expresión verbal o
explicación de esa cultura divina que es el Reino de Dios. D’Agostino, siguiendo a Talcott Parsons, ha
observado que una estructura sociocultural tiene a la religión como centro su cosmovisión, sobre la que
se montan los valores, sobre estos los comportamientos y, finalmente, sobre éstos la cultura, incluyendo
sus instituciones. De modo que la cosmovisión está en el centro y ordenando todo un conjunto de redes
interpretativas, expresivas y valorativas1 que hacen a lo distintivo de la cultura con todas sus
implicancias y explicaciones. Kraft, por su lado sostiene propone un modelo cultural en que tanto la
religión como la economía, la tecnología, todo lo que compete a la sociedad, a lo comunicacional, etc.
son subsistemas, en rigor, que están en relación unos con otros, pero dependen de la cosmovsión.2
Pero si una etnia o un pueblo tienen una cosmovisión (dominante) y se le puede definir una
cierta “cultura”, el Reino de Dios, que también –a la luz de las Escrituras– tiene una cosmovisión,
también debe definir una cultura que le sea propia, y que debe ser dominante. Diferentes autores se han
aproximado a definir algunos elementos de la cosmovisión del Reino.3 No es el objetivo de este
artículo tocar este tema, pero sí de entender que si hay una cosmovisión del Reino, es válida la
existencia de una cultura del Reino, y que finalmente, de expandir alguna cultura, es la del Reino y no
la local (nacional) que deberíamos transmitir.
En el presente artículo queremos presentar en forma gráfica algunos modelos en lo que hace a la
generación de cosmovisiones desde un punto de vista antropológico-psicológico, y particularmente el
rol que juega nuestra concepción de Dios en ella. Por otro lado, queremos delinear tan sólo
superficialmente, el condicionamiento que ha tenido la cosmovisión occidental (con sus múltiples
paradigmas) con sus lenguajes para condicionar nuestra concepción de la divinidad y del mundo
espiritual. Con esto no se quiere argüir que haya un “lenguaje celestial” en el sentido especulativo
(aunque el evangelio de Jesucristo, como tal, podría ser claramente ese nuevo “lenguaje”), sino que la
concepción humanista-naturalista, sobre todo desarrollada a partir del Renacimiento (pero que si
trazamos sus orígenes en cuanto a la centralidad del ser humano debemos con justa razón proyectarla a
la caída de Adán y su mujer), moldeó los pensamientos de tal modo que la tendencia “natural” y
“lógica” es asumir como punto de partida (real) que lo natural o físico es lo real o verdadero. 4 Por el

1 D’Agostino, Federico, Imaginación simbólica y estructura social. Salamanca: Sígueme, 1985, pp. 14-73.
2 Kraft, Charles H., Anthopology for Christian Witness. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996, pp. 30-49, 55-60.
3 Kraft, Charles, H., Christianity with Power. Your Worldview and Your Experience of the Sup ernatural. Ann

Arbor, MI: Vine Books, 1989, pp. 107-114. Boyd, Gregory A., God at War: The Bible & The Spiritual Conflict. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1997, pp. 46s. Miller, Darrow L., Moffit, Bob, y Allen, Scott D., La cosmovisión del reino de
Dios. Tyler, TX: JUCUM, 2011, pp. 55-60, 71-77, 89-94, 108-113, 127-132.
4 Dinesh D’Souza observa que la ciencia nace del cristianismo y cita el discurso de Regensburg del papa Benedicto

XVI (12/8/2006), quien afirma que la ciencia surge por del énfasis del cristianismo en la razón. Luego sostiene que la
ciencia es una invención del cristianismo medieval. Y aun científicos ateos trabajaban bajo presupuestos cristianos.
D’Souza, Dinesh, Lo grandioso del cristianismo. Carol Streams, IL: Tyndale House Pub., 2009, p. 90. Asimismo filósofos,
historiadores y científicos afirman que detrás de la ciencia está la teología y el monje medieval. Schmidt, Alvin H.,
Impacto demoledor. Cómo el cristianismo ha transformado la civilización. Miami, FL: Vida, 2004, p. 237.
2
contrario, lo espiritual o inmaterial no existe, es una suposición, sugestión y quizá puede servir a nivel
privado.5
Esta situación queda evidenciada por la resistencia que el ser humano, amén de su naturaleza
caída, experimenta al tratar de interiorizarse con el Reino de Dios y el mundo espiritual.

2. Consideraciones preliminares
Walsh y Middleton reflexionaron sobre el dinamismo de las cosmovisiones y acentuaron que
los cambios cosmovisionales no son producto del pecado, sino de la alteración necesaria (y de alguna
manera ordenada por Dios) de la creación. Dios había dado orden a la primera pareja humana (y con
ello a toda la humanidad) de crecer, multiplicarse y dominar la tierra (Gn. 1:26,28). Y este “sojuzgar y
señorear” implicaba alterar la realidad terrestre circundante al ser humano y esto haría, con el tiempo,
la aparición de instrumentación, metodologías e instituciones, y un sinnúmero de elementos, los cuales
también irían cambiando, inclusive, en ausencia del pecado. Obviamente, venido el pecado, la cosa
cambia radicalmente, en el sentido de la dirección que toma, por causa de una filosofía extraña (a la
original) de trabajo, de modo que el propósito de todo cambio se fue alejando del original.
En Génesis 2, hay por lo menos cuatro cambios que son dignos de observar que toman lugar en
ausencia del pecado. Si repasamos brevemente los hechos que allí se narran (los toledoth),6 tenemos
que primeramente la tierra no tenía vegetación, porque no había lluvia ni ser humano para labrar la
tierra; sólo había un vapor que cubría que regaba la superficie del suelo (Gn: 2:5s). Dios crea al ser
humano (Gn. 2:7), planta un huerto (2:8a) y pone al ser humano allí (2:9). Si el hombre era el
representante de Dios en la tierra, allí en el huerto, en Edén, Dios lo pone como testimonio de su
presencia.
Después de hacer una breve descripción de la geografía y botánica del lugar (no despreciable en
términos espirituales), le dice al hombre de cultivar y cuidar del huerto del Edén, poniendo dos palabras
clave. La primera (TM: ‘abad, LXX: ergázomai) es trabajar, mientras que la segunda (TM: shamar;
LXX: fulasso) es cuidar con el sentido de proteger. Pero esto leído a la luz de Gn. 1:26,28 y de Gn.
3:24, implica que se trata el trabajo es una categoría religiosa (espiritual) y no primariamente
socioeconómica. En segundo lugar, el trabajo y el cambio al medio ambiente que se producía, al mismo
tiempo debía tener una connotación de protección. Lo que se protegía era la santidad de la habitación
de Dios (por donde él se paseaba y en donde él tenía diálogo y comunión hombre). En tercer lugar,
entendiendo que el propósito original de Dios era el dominar y subyugar la tierra, el trabajo y cuidado
que tenían que tener en el jardín era una clave interpretativa para dicho cumplimiento. En cuarto lugar,
la concepción original del trabajo no es un polo opuesto a la necesidad de adorar (expresiones
populares como “no puedo ir a la iglesia porque tengo cosas que hacer” están en abierta contradicción y
responden a una filosofía materialista), sino que van de la mano. Jesús diría que el principal
mandamiento es “amarás al Señor con… toda tu fuerza” (Mr. 12:30; cf. Dt. 6:5), de modo que el
trabajo es un acto de adoración y de amor a Dios. En quinto lugar, el jardín es susceptible de ser
atacado por agentes externos. El jardín puede perder su razón de ser, puede perder su santidad, puede

5 Alvin Schmidt sugiere que la tensión entre ciencia y cristianismo puede deberse a un estudio acrítico de Andrew
Dickson White de 1896. Ibid., pp. 237s.
6 Sobre los toledoth, véase Walsh, Brian J. y Middleton, J. Richard, The Transforming Vision. Shaping a Christian

World View. Downers Groeve, IL: InterVarsity Press, 1984, pp. 55s. Kidner, Derek, Génesis. Buenos Aires: Certeza, 1985,
pp. 29s, 71.
3
dejar de ser el lugar de encuentro entre Dios y el hombre. 7 En sexto lugar, la perdurabilidad del jardín
dependía enteramente del ser humano, como representante de Dios. Su trabajo y cuidado asegurarían
esto.
Siguiendo la historia, Dios le acerca a todo animal y Adán le pone nombre a todos y así fueron
llamados (inclusive por Dios). El hombre le pone nombre a los animales, mostrando un ejercicio de
autoridad sobre la creación subhumana. La capacidad de llamar, nombrar, y etiquetar de esta manera,
refleja en primer lugar el discernimiento que el hombre y en segundo lugar el desarrollo de un
lenguaje.8
Como dijimos, el hombre desarrolla un lenguaje que va a ser el vehículo de comunicación de la
cosmovisión (en este caso, del Reino). 9 El Reino comienza en el jardín del Edén y la idea es que se
desarrollase y cubriese toda la faz de la tierra. El dominio (en términos divinos) de la creación,
comienza en el trabajo/cuidado del huerto. Y el mensajero debía ser el que llenase la tierra con el
conocimiento y la gloria de Dios: la cultura del Reino. El lenguaje va a dar explicación, y al mismo
tiempo va a formar el alma y espíritu humano para interpretar correctamente la cultura del Reino
(Robertson 1934, 31).
Una buena cantidad de eruditos aceptan que uno piensa en su idioma madre, y que también el
lenguaje influencia –al menos– nuestra interpretación de la realidad.10 El lenguaje refleja nuestra

7 Walsh y Middleton señalan que la idea de conquista y colonia no está dentro de ese contexto, sino que es el

adoptado por derivación de la palabra indogermana k wel, de donde surgen la traducción “cultivar” y otras palabras como
colonia. Walsh et al.: Op. Cit., pp. 23-30, 58.
8 Nótese que si bien el ser humano nombra a los animales, Dios llama por nombre a las estrellas del cielo. Fleming,

Kenneth C., God’s Voice in the Stars. Neptune, NY: Loizeuax Brothers, 1981, p. 13. Parecería que hubiese cierto orden de
asignaciones en el Reino, de autoridad, un sentido de ubiquidad bastante importante, etc.
9 Nótese el tema de la torre de Babel. Comienza diciendo que “la tierra hablaba una misma lengua y las mismas

palabras”. Y luego, ante la unidad lingüística y de propósito, Dios dice “so n un solo pueblo y todos ellos tienen la misma
lengua, Y esto es lo que han comenzado a hacer, y ahora nada de lo que se propongan hacer les será imposible” (Gn. 11:6).
De modo que la unidad lingüística es clave para la interpretación de la realidad, porqu e hace pensar a todos de la misma
manera. Mientras, que el factor de unidad debería ser Dios, ellos proponen cambiarlo por otro: hacerse de un nombre para
no ser dispersados. Ya habían probado cambios de carácter tecnológicos, lo cual muestra que el lengua je no restringe el
desarrollo y la innovación, la imaginación y el ver otras posibilidades que antes no se veían. Entonces Dios desciende y
confunde los lenguajes. Los lenguajes cambiaron la forma de pensar y así la interpretación de la realidad y las pers onas
fueron dispersadas. La obra se suspendió. El lenguaje es el vehículo de un pensamiento y éste es el resultado o la
consecuencia de una cosmovisión. Pero al alterar el lenguaje, se cambia la forma de pensar y así de entender la realidad.
Boyd Jenkins sostiene que: “Un grupo cultural comúnmente también comparte un lenguaje común, que es un factor
fuertemente identificador y unificador, tanto como expresión de su perspectiva común y como factor de desarrollo o cambio
de esa perspectiva común. El lenguaje es una de las experiencias significativas de una comunidad”. Boyd Jenkins, Orville,
“Worldview in Languaje: Identity and Relationship”. Thoughts and Resources on Culture, Language, Commiunication and
Worldview. 2004. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvyouall.html (último acceso: 30 de octubre de 2010). El ser
humano autosuficiente, independizándose de Dios como centro de unidad, creyó que con hacerse de un nombre o identidad
(dado por una torre significativa que llegase a la habitación de Dios –una figura de endiosamiento personal) podía resistir
todo embate dispersivo. Pero no contaba con la posibilidad de alguna alteración interna en el lenguaje. El remedio divino
quizá esté en Pentecostés, donde el nuevo lenguaje es el del evangelio de Jesucristo que surge de un nuevo corazón. Un
evangelio que no sólo expresa la voluntad de Dios, sino que muestra cómo es la realidad (diferente a como los seres
humanos la concibieron) y que va a producir la verdadera unidad cuando haya una “pureza de labios” (Sof. 3:9).
10 Orville Jenkins sostiene: “Aprender el lenguaje de una cultura local ayuda a moldear nuestros patrones de

pensamiento en el pensamiento “apropiado”, esperado y requerido en la nueva cultura. El lenguaje da una comprensión
interna exclusiva que pertenece al mundo de los pensamientos del pueblo que habla ese lenguaje.” Boyd Jenkins , Orville,
“Worldview in Language: Language and Thought”. Thoughts and Resources of Culture, Language, Comminication and
Worldview. 1999. http://orvillejenkins.com/worldview/worldvthink.html (último acceso: 30 de octubre de 2010). El
determinismo lingüístico postulado para 1940 por Benjamín Lee Whorf recibió mucha crítica. Las investigaciones más
recientes muestran que aquellos que hablan diferentes idiomas piensan en forma diferente y así la gramática puede afectar la
forma que leemos e interpretamos la realidad. A los efectos de nuestro artículo el relativismo lingüístico propuesto por
4
cosmovisión, pero nuestra cosmovisión moldea nuestro lenguaje.11 Wittgenstein decía que “los límites
de mi lenguajes son los límites de mi mundo y los límites de mi realidad”. Siguiendo este pensamiento,
Roberto Juarroz sostiene que todo cambio de visión presupone un cambio de lenguaje, pero también lo
inverso.12 Sally Mc Fague señala que “somos, por excelencia, criaturas del lenguaje”.13 Una sociedad
se estructura por el lenguaje14 al punto que puede descubrirse su cosmovisión, entre otras cosas, por su
lenguaje.15
De modo que al nombrar a las criaturas terrestres, el hombre hacía más que inventar nombres
aleatorios, sino combinar su discernimiento con la autoridad delegada por Dios y así definir un
contexto de relación con su medio ambiente. Desarrolla un lenguaje, en clara relación con el que le
había sido enseñado por Dios (Dios le habla previamente, de modo que él entiende y eso sienta la
semilla del lenguaje que posteriormente va a desarrollar). Al hablarle, Dios refuerza con su lenguaje, en
la conciencia del hombre, la cosmovisión de Reino, que luego se va a expandir por el lenguaje que él
va a desarrollar. Evidentemente Adán entiende el lenguaje hablado por Dios. De modo que en él
probablemente habría una “gramática universal”. 16
En tercer lugar, Dios crea a la mujer y la acerca al hombre y así forma el matrimonio, expresión
primaria de la sociedad humana. Y en ejercicio de la autoridad, le da nombre también, reflejando,
según una cosmovisión de Reino, la realidad de la mujer. En ese momento hay un cuarto hecho, que es
el primer poema que el hombre da y se lo ofrece a un semejante, a una criatura, estableciendo las bases
del arte. Hay una expresión de satisfacción y un florecimiento de sentimientos correctos.
Venido el pecado, todo esto se distorsiona. De una cosmovisión de Reino que podría decirse
que vivían en una armonía (shalom) de relaciones según se presenta en la Figura 1a y con Dios en el
centro, se pasa a una estructura según se muestra en la Figura 1b, donde se produce una cuádruple
alienación y conflicto, además de haber colocado al ser humano como centro de privilegios y medida
de todas las cosas (un evidente cambio de cosmovisión), que redundó en la desgracia del mismo ser
humano, la sociedad que formó y el medio ambiente en el cual se desarrollo, que terminó destrozando.

Whorf es suficiente (Ash 1999). Peter Berger afirma, en resumen, que todo producto humano modifica y condiciona al ser
humano que lo inventó. En particular dice: “El hombre inventa un lenguaje, pero luego descubre que tanto su pensamiento
como su forma de hablar han quedado dominados por unas determinadas reglas gramaticales.” Berger, Peter, Para una
teoría sociológica de la religión. Barcelona: Kairós, 1981, p. 24.
11 Jaeger, Wiener, Early Christianity and Gree Paideia. Canmbridge, MS: The Belknap Press of Harvard

University Press, 1961, pp. 6,9. Rhiemeier, Jörg, Standar Average European. 2008. http://www.joerg-
rhiemeier.de/Conlang/sae.html (último acceso: 28 de octubre de 2008). Alonso Schökel, Luis, La palabra inspirada: la
Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Barcelona: Herder, 1966, pp. 109s. Espina Barrio, Ángel. B., Manual de
antropología cultural. Quito: ABYA YALA - UPS, 1996, p. 182. Kraft, Charles H., Culture, Communication and
Christianity. Pasadena, CA: William Carey Library, 2001, p. 140. Walsh et al.: Op. Cit., p. 34. Boyd Jenkins, Orville,
“Culture and Experience.” Thoughts and Resources on Culture, Languaje, Communication and Worldview. 2004.
http://orvillejenkins.com/worldview/worldvexperience.ht ml (último acceso: 30 de marzo de 2010).
12 Juarroz, Roberto. «Pensamiento complejo.» s.f.
http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/juarroz_el%20lenguaje%20de%20la%20transdiciplinariedad.pdf
(último acceso: 12 de Noviembre de 2008).
13 McFague, Sally, Modelos de Dios: teología para una era ecológica y nuclear. Santander: Sal Terrae, 1987, p.

21.
14 Grün, Anselm, ¿Por qué a mí? El misterio del dolor y la justicia de Dios. Buenos Aires: Ágape, Bonum,

Guadalupe, Lumen, San Pablo, 2007, p. 95. Levi-Strauss, Claude, Antropología estructural. Buenos Aires: Eudeba, 1968, p.
63.
15 Kraft, Culture, pp. 139s.. Para otros pensamientos y bibliografía pertinente, véase Piccardo: Delineamientos, pp.

42-44.
16 Chomsky, Noam, Sobre la naturaleza y el lenguaje. Madrid : Cambridge University Press, 2003, pp. 74-79.

5
 Naturaleza
Dios

Dios Yo Yo Prójimo

Yo Prójimo

Naturaleza

1a) 1b)

Figura 1: Cambio de cosmovisión venido el pecado.

Más allá de todos los cambios que se evidencian con la caída, de lo cual se ha hablado bastante,
el cambio cosmovisional que hubo implicó una ceguera (c.f. “serán abiertos vuestros ojos” – Gn. 3:5)
que llevó a la distorsión completa del conocimiento de la realidad personal y circundante. El ser
humano comenzó a ser propias definiciones de cómo es ese mundo que lo rodea, cómo se maneja,
modelos reduccionistas, etc. Así aparecieron, con el tiempo, sobre todo en los últimos siglos en el
mundo occidental, por causa del crecimiento del conocimiento científico “modelos” de la constitución
básica del mundo: teorías económicas, teorías sociológicas, teorías políticas, teorías físicas, teorías
bioquímicas, etc. Todas respuestas fallidas e incompletas a la realidad creacional. Y todas, respuestas
en las que el ser humano, progresivamente le fue sacando injerencia a Dios.

3. Hermenéutica
El discurso teológico que desarrollamos tiene sus bases en una sana exégesis del texto bíblico,
la cual se monta sobre principios hermenéuticos. Básicamente, los libros de hermenéutica
implícitamente nos enseñan que aplicando dichos principios uno logra una interpretación “correcta” del
texto. Argüimos que no hay nada más alejado de la realidad.
En principio, estamos partiendo de la Figura 1b, en lugar de 1a, pero además nos estamos
acercando a la interpretación del texto (o de la realidad) desde una perspectiva teñida de elementos
racionalistas de la Ilustración europea, aún existentes y dominantes en la teología que se desarrolla en
estas latitudes y actualmente (y se enseña en nuestros seminarios e institutos bíblicos).

6
 En otro lugar, hemos desarrollado el neologismo de que el ser humano es un homo totus
interpres, que a la luz de las investigaciones neurocientíficas cada vez tiene más validez. 17 Shawn
Redford inclusive pone en tela de juicio los criterios hermenéuticos vigentes y aceptados como
“verdaderos”, sosteniendo que hay muchos elementos que hacen a lo no racional que tiene un peso
determinante en la interpretación, como ser el fruto y dones del Espíritu, la encarnacionalidad del
evangelio, la experiencia ministerial, etc.,18 a lo cual se podría añadir la contribuyente “viceral” del ser
humano. Como unidad pneumato-psíquico-somática, el ser humano interpreta integralmente. El
tratamiento relativamente reciente y popularidad impresa sobre de la inteligencia emocional, 19 junto
con todo el tratamiento de las neurociencias muestra que las decisiones son primordialmente
emocionales.20 Al mismo tiempo, pero con una historia mucho mayor, el apóstol Pablo habla de
inteligencia espiritual (Ef. 1:17s), y el autor de Hebreos señala que “por la fe entendemos…” (He.
11:3).21 Al ser, el ser humano, una criatura que cree, que confiesa, que confía, la fe es determinante
para la comprensión global del mundo, en cuya ausencia el entendimiento será completamente erróneo,
habida cuenta de su parcialidad. Inclusive desde la perspectiva creyente, el conocimiento es siempre
parcial y turbio (1 Co. 13:12).
Estos elementos, tratados en gran manera por círculos científicos ajenos a la fe cristiana
muestran que urge una revisión de los criterios hermenéuticos que han gobernado nuestra teología
cristiana occidental. Algunas expresiones que hacen tambalear la hermenéutica tradicional son las
propias intepretaciones “libres” que el apóstol Pablo hace, tomando textos del AT, cambiándolos de
contexto y redefiniendo el vocabulario (por ejemplo, Hab. 2:4 cf. Ro. 1:17; Sal 68:18 cf. Ef. 4:8).
Cualquiera que hace algo así hoy en día es tildado de “liberal” por decir lo poco. Pero en el caso de
Pablo es la autoridad apostólica que le “permitía” hacer tal cosa (apósito epiexegético para cerrar
violentamente una discusión que sacudiría la cosmovisión subyacente en las curricula teológicas).

4. Modelo generador de cosmovisiones

Distintos pensadores han visto que las cosmovisiones tienen su origen en el límite entre lo
racional y lo irracional, en las preguntas que tienen que ver con la realidad última. Tanto Emile
Durkheim como Max Weber vieron que un sistema cultural se desarrolla con un centro religioso
indiscutible. Talcott Parsons, que hace una síntesis entre los dos sociólogos anteriores, 22 lo llamó
grounding meaning (significado de base), que constituye el centro de la esfera de símbolos, valores y

17 Piccardo, Horacio R., “Homo Totus Interpres. La necesidad de incorporar la expeirneica espiritual en la relfexión

teológica”. Pentecostalidad. 2009.

http://pentecostalidad.com/index.php?option=com_content&task=view&id=191&Item=43 (último acceso: 2 de junio de
2009). Note que ya Santiago, hace casi 2000 años observa que el des arrollo del pecado (de la decisión de pecar) principia en
las emociones, es seguida por la mente y termina en la voluntad (Stg. 1:14s).
18 Redford, Shawn B., “Appropriate Hermeneutics”. En Kraft, Charles H., Appropriate Christianity, (pp. 227-253).

Pasadena, CA: William Carey Library, 2005.

19 Goleman, Daniel, Inteligencia Emocional.Buenos Aires: Vergara, 2000.
20 Véase también Westen, Drew, Political Brain. The Role of Emotions in Deciding the Fate of a Nation. New

York, NY: Public Affairs Books, 2007.

21 Howard Gardner trabajan la multiplicidad de inteligencias: lingüística, lógico -matemática, espacia y visual,

corporal-kinestética, musical, interpersonal, intrapersonal y naturalista. Gardner, Howard, “A Case Against Spiritual
Intelligence”. The International Journal for the Psychology of Religion 19 (1) , 2000a: 27-34. Ibid.: Intelligence Reframed:
Multiple intelligences for the 21st Century. Basic Books, 2000b. Piccardo, Homo. Danah Zohar y Ian Marshall introducen
en concepto de inteligencia espiritual (SQ) para referirse a la capacidad que tiene el ser humano de elaborar preguntas sobre
el sentido último de su existencia, que va más allá de un credo específico. Zohar, Danah y Marshall, Ian, SQ: Connection
with Our Spirritual Intelligence. New York, NY: Bloomsbury, 2000. Ibid., Spiritual Capital. Worth We Can Live by. San
Francisco, CA: Berrett-Koehler Pub., 2004.
22 Milbank, John, Theology and Social Theory: Beyon Secular Reason. Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006.

7
creencias que gobiernan una sociedad. En torno a ella gira el arte, la ley, la ciencia y la ideología.
Walsh y Middleton sugieren que hay cuatro preguntas básicas que están en el centro de cualquier
cosmovisión: quién soy, dónde estoy, qué está mal, cuál es el remedio.23 De la misma manera, Darrow
Miller et al. sostienen que son los compromisos de fe últimos, al ser nosotros personas de fe (Miller,
2011). James Sire, por su lado, planteó ciertos interrogantes para estudiar las cosmovisiones de los
distintos grupos ideológicos y religiosos. 24 David Naugle sostiene ciertas preguntas que definen una
cosmovisión cristiana.25 Indiscutiblemente la fe es parte esencial de los seres humanos, y como dijimos
oportunamente, una clave interpretativa para interpretar correctamente la realidad de la creación y
redención (He. 11.3). Pero el salmista va más allá. Salmo 115:3-8 plantea dos elementos poderosísimos
como compromiso último de la fe: “Nuestro Dios está en los cielos y puede hacer lo que le parezca,
pero sus ídolos son de oro y plata, producto de manos humanas… Semejante a ellos son sus hacedores,
y todo los que confían en ellos”. Según Samuel Pagán, este himno de confianza comunitaria se basa en
dos características fundamentales del Señor: su misericordia y su verdad. Hay así “un grato sentido de
seguridad y gratitud” basado en la naturaleza divina que domina toda la creación. Y esto está
contrastado por la idolatría reinante alrededor de su autor, probablemente un sacerdote, que pone de
manifiesto su “seguridad teológica”.26 Y aquí, en medio de esta crisis nacional, el salmista va a fondo
último de su confianza: la realidad de Dios, su carácter. En otras palabras, el tipo de Dios que da
sentido a su vida y a la nación que él formó. Por el contrario, el absoluto de los idólatras (su tipo de
Dios) es materia inerte, carente de imaginación, propósito, provecho, visión, conocimiento, etc. Es,
finalmente, el tipo de divinidad, o absoluto sobre el cual se funda una vida o un pueblo (donde cada
uno tiene su contribución particular.
Desde una perspectiva judeocristiana y considerando las diferentes “fuentes” del conocimiento
(en un sentido amplio) de Dios (considerando también los distintos matices perturbadores al Dios
verdadero), proponemos en la Figura 2 siguiente un modelo antropológico generador de cosmovisiones,
lenguaje y discurso teológico (puede ser otro discurso también, pero el fundamento de ese discurso será
teológico en esencia), en donde PII significa “proceso interpretativo interno” (cuya discusión escapa a
los objetivos de este artículo).27 En función del peso relativo que uno le da a esos elementos
(naturaleza, tradición, Biblia, experiencias otros dioses, etc.) es el tipo de Dios que va a formar.

23 Walsh et al., Op. Cit., pp. 32-34.

24 Sire, James W., The Universe Next Door. A Basic World View Catalog. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1973.
25 Naugle, David K., Worldview. The History of a Concept. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002, pp. 260-284.
26 Pagán, Samuel. De lo profundo, Señor, a ti clamo. Introducción y comentario al libro de los Salmos. Miami, FL:
Patmos, 2007, pp. 588s.
27 Como todo modelo, no pretende ser exhaustivo y poder responder a todos los elementos. De hecho un modelo

siempre simplifica la complejidad de la realidad.

8
 Influencia Otros
de mi CV lenguajes

Concepción
Naturaleza personal de
PII
la divinidad

Tradición PII CV
PII Lenguaje
resultante
resultante Discurso
Biblia teológico
PII PII PII PII
CV
personal
Experiencia Lenguaje
PII propio
Otras Tipo de
concepciones Dios
de la divinidad
PII
Conciencia
(CV del Reino)

Influencia de
Otras CVs mi lenguaje

Figura 2: Modelo antropológico parar la formación de una cosmovisión, lenguaje y discurso teológico.

Es de notar, con líneas punteadas cómo la cosmovisión se realimenta por medio del lenguaje,
habida cuenta que pensamos en nuestro idioma madre. Ese idioma condiciona nuestros procesos
interpretativos. La enseñanza (formal e informal) que recibimos, montada sobre un lenguaje que
responden a una determinada cosmovisión dominante. Note, asimismo, como dice Naugle que al ver
así la realimentación del lenguaje se confirma que la cosmovisión depende de la cosmovisión.28
El factor “conciencia” (moral) encierra en su interior la cosmovisión del Reino, y la ley natural,
pero que trágicamente se han deteriorado y debilitado por causa de la caída y además es influida por la
cosmovisión dominante.

5. La cultura de Occidente, nuestro lenguaje y el Reino de Dios

Una de las características de los discursos de Jesús, sobre todo aquellos que daba como
respuesta a algunos interrogantes que le planteaban los escribas y fariseos, y también sus propios
discípulos es que Jesús aparentemente, al responder, lo hacía contestando “otra pregunta” más que la
que le formulaban. Es decir, redirige la respuesta, o redefine implícitamente la pregunta, haciéndoles
entender que en realidad la pregunta estaba mal formulada, era improcedente, no respondía a la
“lógica” del Reino o no respondía a lo que “la mente de Cristo” (1 Co. 2:16) preguntaría. Recordemos

28 Naugle, Op. Cit., p. 253.

9
que, según Pablo, qué orar no sabemos, pero el Espíritu Santo intercede por nosotros (Ro. 8:26). ¿Por
qué la pregunta estaba mal formulada?
¿A qué responde una determinada pregunta? A una razón, a una causa, a la búsqueda de un
origen, que el conocimiento parcial o total desconocimiento de uno sobre el tema hace que su mente no
pueda dar una solución concreta al problema, o quede bloqueada. Una determinada cosmovisión
establece cierta lógica interpretativa. Luego, lo que debe preguntarse está orientado por la
cosmovisión.29
Volvamos al lenguaje. El lenguaje condiciona nuestra forma de ver la realidad. Consideremos la
Figura 3a que sería la forma tradicional (simplificada, por cierto) de entender la problemática teológica.
Sin embargo, creemos que los “pisos” elementales de esta arquitectura tienen algunos cimientos
invisibles (Figura 3b).

Discurso teológico Discurso teológico

Exégesis Exégesis

Hermenéutica Hermenéutica

Marco filosófico

Lenguaje

Cosmovisión

Tipo de Dios

3a) 3b)

Figura 3: Modelo de capas para el desarrollo del discurso teológico

Se sabe que debajo de la hermenéutica hay un marco filosófico que ordena y clasifica los
pensamientos, lógica, razonamiento, etc. Lo cual, a su vez, ordena palabras de un lenguaje que es el
vehículo de expresión de una cosmovisión. Sin embargo, argüimos que detrás de esa cosmovisión se

29 En otro sentido, pero también como producto de una cosmovisión dominante, Thomas Kuhn (hablando de
paradigmas) sugiere que la teoría del paradigma diseña el aparato con el que se intenta resolver el problema. Kuhn, Thomas
S., La estructura de las revoluciones científicas. Mexico: FCE, 2006, p. 94. Entonces, si en lo científico una cosmovisión
genera la instrumentación que se requiere para resolver algún problema, en lo cognitivo va a producir, preguntas, respuestas,
lógica de razonamiento, validez, invalidez, etc.
10
encuentra las explicaciones de las realidades últimas. 30 Otra forma de verlo es pensar en el absoluto, o
tipo de Dios.31
El mundo de Occidente ha contribuido, con su raigambre griega racionalista y, como vimos, su
confianza exagerada en la razón, va entender que el mundo natural, físico es el único real o existente, o,
al menos, el más real. Si existe un mundo no material (espiritual) debe ser relegado a una categoría
privada, sin importancia científica, productiva o pragmática. Así nuestro cerebro fue “cableado” para
pensar, imaginar, razonar, discurrir sobre un mundo material, físico, natural, y movernos en él como si
fuera la única realidad existente.32 Nuestro lenguaje está expresando esta cosmovisión naturalista, que
de alguna manera nos limita, realimentando esta cosmovisión. El resultado es que, venida la fe, venida
la realidad del Reino de Dios, las estructuras mentales que tenemos se oponen a la realidad espiritual (2
Co. 10:4s), requiriendo una urgente renovación “de nuestra mente para poder comprobar la voluntad de
Dios, que es buena, agradable y perfecta” (Ro. 12:2). Efesios va más a fondo, señalando la renovación
del “espíritu de nuestra mente” (Ef. 4:23). Proverbios 23:7 va a decir: “cual el pensamiento del hombre
en su corazón, tal es él”.
La forma en que pensamos condiciona nuestra vida, cosa que va de la mano con los resultados
más recientes de las neurociencias, que afirman que la forma de pensar recablea nuestra red neuronal y
recíprocamente.33 De allí que el apóstol Pablo nos exhorte a hacer una gimnasia mental, que va a
redundar en una experiencia sobrenatural con el Dios de paz (Fil. 4:8s). 34 De hecho aquellos autores
dicen que “la mente es el agente de cambio más efectivo para el cerebro”.35 Ansermet y Magistretti
señalan que la experiencia deja una huella en la red neuronal, al tiempo que modifica la eficacia de la
transferencia de información a nivel de los elementos más finos del sistema”. Lo que se adquiere por
experiencia, más allá de lo innato “deja una huella que transforma lo anterior… modifica
permanentemente las conexiones entre las neuronas; y los cambios son tanto de orden estructural como
funcional”. Insiste en que “la plasticidad demuestra que la red neuronal permanece abierta al cambio y
a la contingencia, modulable por el acontecimiento y las potencialidad de la experiencia, que siempre
pueden modificar el estado anterior”.36
Pero la realidad es que el campo de las neurociencias no es monolítico y también es afectado
por prejuicios naturalistas. Estos sugieren que progresivamente, merced a los nuevos adelantos

30 D’Agostino, Op. Cit., pp. 28s.

31 Oportunamente hemos trabajado dos tipos de CVs: la cosmovisión de control (CVTR) y la de conflicto (CVCF),
la primera teniendo como base filosófica a Parménides y la segunda a Heráclito. Popper, Karl R., El mundo de Parménides.
Ensayos sobre la ilustración presocrática. Barcelona: Paidós, 1999, pp. 195-220. Piccardo, Horacio R. Delineamientos
metodológicos para la reflexión teológica basados en una cosmovisión de conflicto. Un ac ercamiento crítico, histórico y
antropológico al modelo reflexivo occidental. PRODOLA: Tesis doctoral, 2009, pp. 104-109. El tipo de Dios ha
desarrollado tanto la religión (teología) y ciencias en el mundo de Occidente. Particularmente, a través de Platón, la
influencia de Parménides fue determinante en la filosofía, cultura y teología de Occidente.
32 Esto es bien claro con la importancia que se le dio a la inteligencia racional, lógica, y la preponderancia de lo

racional, lo lógico, lo mental y términos relacionados en el mundo occidental, desde la antigua Grecia. Gardner, Howard,
Estructuras de la mente. La teoría de las inteligencias múltiples. Mexico: FCE, 2009, pp. 37s.
33 Beauregard, M. y O'Leary, D., The Spiritual Brain. A Neuroscientist's Case for the Existence of the Soul. New

York, NY: HarperCollins Publishers, 2007, p. 103. Ver también Paquette et al., “‘Change the Mind and You Change the
Brain’: Efects of Cognitive-Behavioral Therapy on the Neural Correlates of Spider Phobia”. Neuroimage, Feb; 18(2), 2003:
401-409.
34 Piccardo, Horacio R., “Fe, mente, neurociencias y anti intelectualismo”. Pentecostalidad, 2012.
http://www.pentecostalidad.com/mundo/articulos -y-ensayos/263-fe-mente-neurociencias-y-antiintelectualismo (último
acceso: 22 de febrero de 2012).
35 Beuragard et al.: Op. Cit., p. 126.
36 Ansermet, François y Pierre Magistretti, A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente. Madrid:

Katz editores, 2010, pp. 21s.

11
tecnológicos, lo que se consideraba antes funciones del alma en breve se sabrá que son funciones
neuronales, y así la concepción del ser humano cambiará dramáticamente, superando optimistamente la
dualidad mente-cerebro,37 aunque la tensión parece no concluirse.38 Sin embargo, la poca cantidad de
genes en el genoma humano derrumbó la teoría determinista. 39 En este sentido, aquel que no parte de la
existencia de Dios, y donde la materia es la única realidad, como dice Luis M. Gonzalo Sanz “tienen
que explicar experiencias religiosas, y el estado místico como simple actividad del cerebro. Para ellos,
entonces Dios y sus experiencias son creados por medio de procesos neurobiológicos,40 como tampoco
la intuición, la fuerza de voluntad, el efecto placeo en medicina y las experiencias cercanas a la
muerte.41
Sobre esa mente diseñada sobre una concepción naturalista, materialista, racional, se construye
una filosofía y ciertas preguntas a responder para obtener el refuerzo psicológico que toda cosmovisión
brinda. Y sobre eso una filosofía que va a regir particularmente los dictados hermenéuticos.

6. El lenguaje como realidad externa e interna, y el efecto de la caída sobre la

realidad de Dios y su cosmovisión
6.1. El lenguaje y la cosmovisión generada
Noam Chomsky, oyendo a eruditos en las neurociencias, etólogos, filósofos de la mente y del
lenguaje, señala: “el lenguaje es un objeto extrahumano”. 42 Es cierto que Adán usa por primera vez (y
así podríamos decir que crea) el lenguaje para nombrar a los animales, que al mismo tiempo es un
ejercicio de autoridad y discernimiento personal (Gn. 2:19), y en segunda instancia, cuando aparece su
mujer en escena para brindarle un poema a ella y, con él, exteriorizando no sólo autoridad y
discernimiento (al nombrarla), sino también amor. Estas palabras que él pronuncia son productos
personales; son elaboraciones propias. Pero Dios ya le había dicho (le había transmitido o puesto un
idioma básico) con un primer mandamiento (Gn. 2:16s). Acto seguido, Dios le acerca las bestias a
Adán “para que viese como las había de llamar” (2:19; itálicas añadidas). Adán hace ejercicio de ese
primer idioma y comienza a inventar palabras para llamar a los animales de Dios. Después Dios le
acerca a su mujer y usa ese lenguaje para diseñar otras palabras.
Pero el lenguaje original responde directamente a su Creador, de modo que transporta la idea de
la cosmovisión del Reino. De hecho el primer poema u obra de arte diseñado por el ser humano no va

37 Martínez, Yaisa, “Francisco Rubia: las neurociencias han superado el dualismo cerebro -mente”. Tendencias21.
26 de Julio de 2008. http://www.tendencias21.net/Francisco -Rubia-las-neurociencias-han-superado-el-dualismo-cerebro-
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Tendencias 21. 2 de Julio de 2006. http://www.tendencias21.net/El-emergentismo-una-via-humanista-de-la-
ciencia_a1058.html (último acceso: 21 de Abril de 2010).
38 Chomsky, Op. Cit., p. 52.
39 Flores, Javier, “El genoma humano: la muerte del determinismo”. Proceso, 2001: 70.
40 Sanz, Luis M. G., “¿Dios en el cerebro?” Universidad de Navarra. Grupo de Investigación CRYF . 14 de

Febrero de 2007. http://www.unav.es/cryf/diosencerebro.html (último acceso: 26 de Abril de 2010).

41 Martínez, Yaisa, Op. Cit.. Véase en esta línea de pensamiento en Alper, Matthew, Dios está en el cerebro.

Buenos Aires: Norma, 2008. Boff, Leonardo, “El "punto Dios" en el cerebro”. Koinonia. 5 de Noviembre de 2003.
http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=042 (último acceso: 21 de Noviembre de 2010).
42 Chomsky, Op. Cit., p. 57.

12
dirigida a Dios, sino a su par: a su mujer. Pero con una cosmovisión de Reino. La mujer aquí es
llamada ishshah. Pero luego de la caída, Adán la renombra y la llama Eva, porque era “la madre de
todos los vivientes” (Gn. 3:20). Mientras el primer nombre tiene que ver con su naturaleza y
procedencia, el segundo tiene que ver con su función, y potencialmente su lugar físico de permanencia.
Cambió la cosmovisión de Adán, cambió su lenguaje. La que antes era “hueso de mis huesos y carne de
mi carne” ahora se había transformado en la culpable de haberle dado del fruto (3:12).
Como mencionamos, Chomsky habla de “una gramática universal”, algo que está instalado en
el ser humano para poder entender y elaborar todo tipo de idioma. Esto es perfectamente compatible
con esta historia inicial de Gn. 2. Dios puso esa “gramática universal” en el corazón del ser humano y
de allí su capacidad de elaborar un lenguaje, pero al mismo tiempo Dios le habló y funcionó como
“disparador” de un lenguaje determinado, como cualquier padre o madre hoy lo hace con sus hijos. De
la conjunción de ambos factores, el ser humano comienza a elaborar su propio lenguaje transportando
el tipo de cosmovisión caracterizada por ese lenguaje. De la misma manera, Moisés exhorta a que los
padres repitan las palabras de la ley día y noche, desde que se levanten hasta que se acuesten, dentro y
fuera de sus casas… (Dt. 6:4-9). Más allá de la enseñanza en sí de la Ley (la Palabra), la criatura se va
formando del lenguaje y del pensamiento de Dios. Eso va a moldear su vida.

6.2. Dios y la cosmovisión de los seres humanos

Dios no se sujeta a la cosmovisión humana, cualquiera que ella sea, y lo que aún quiere es que
la cosmovisión del Reino sea adoptada en la tierra. Pensemos, por ejemplo, en Ap. 1:4. El apóstol Juan
abre Apocalipsis con un saludo trinitario a las iglesias de Asia Menor, y se refiere a Dios como: “de
parte del que es, del que era y del que ha de venir”. Todo erudito griego no puede sino afirmar que aquí
se violan muchas leyes de la gramática griega (y no es porque Juan desconociera el griego; Juan lo está
haciendo a propósito).43 O sea, el calificar o el nombrar a Dios requiere desajustarse a un determinado
lenguaje, para ajustarse a otro, y particularmente desajustarse a la gramática del idioma griego, cuna de
la filosofía de Occidente. Nótese que previamente el apóstol Juan brinda un deseo de felicidad para
aquellos que leen, oyen y guardan las palabras que siguen a continuación. La felicidad, entonces,
comenzará con leer y escuchar en un idioma diferente, para una comprensión diferente.
Lo segundo que puede destacarse de esta expresión, es que para comenzar a tener felicidad es
que Dios debe volver a ser el centro y debe ser el sujeto y no el predicado. La preposición apó en
griego siempre va seguida del genitivo (ablativo). Pero Juan lo pone en nominativo, el caso típico del
sujeto. Volviendo a la Figura 1, Dios está diciendo que para hallar felicidad y dicha, tenemos que
volver de una cosmovisión según 1b a una según 1a, donde Dios vuelva a ser central.
En tercer lugar, tenemos la diferenciación del Dios bíblico de cualquier otra divinidad
imaginada por el ser humano. A Zeus se lo describía como “Zeus que era, Zeus que es y Zeus que
será”.44 Similar, pero diferente. Cualquier imitación o similitud no es aprobada por Dios y no es
conducente a la felicidad que Dios nos quiere otorgar. Aquí nada tiene que ver los intentos y buenas
intenciones ecumenistas y sincretistas por lograr una atmósfera de paz y entendimiento, armonía y
diálogo. Esto último es producto de una cosmovisión adquirida contraria a la del Reino y que fomentó
en nosotros un cierto lenguaje.

43 Stam, Juan, Apocalipsis. (Tomo 1). Buenos Aires: Kairós, 2006, pp. 89s. Mounce, Robert H., Comentario al
libro del Apocalipsis. Vilacadevalls: CLIE, 2007, pp. 89s.
44 Stam, Op. Cit., p. 55. Mounce, Op. Cit., p. 90.

13
 En cuarto lugar, y correctivo para la filosofía griega y mucha teología cristiana de raigambre
griega que hemos adoptado, Dios se interesa más por su presencia y “personidad” que por su esencia.
En lugar de decir “y el que será”, dice “el que ha de venir”. Al verdadero Dios le interesa caminar con
su criatura, como lo hizo con Adán en su momento. Le interesa el diálogo, la comunión, la relación.
Curiosamente, cuando Dios se muestra por primera vez, siempre lo hace como persona y no como
esencia. Antes de decir “Yo soy el que soy” (Ex. 3:14) (esencia), Dios se muestra a Moisés como el
Dios de sus padres (persona). Cuando Jesús se le aparece a Pablo le dice: “Yo soy Jesús a quien tu
persigues” (Hch. 9:5) (persona). Paradójicamente, los libros de teología destinan primero y mucho más
importantemente páginas a hablar de su esencia más que de su persona, y particularmente de su
paternidad. Y Juan combina aquí elementos de su esencia con su persona en relación con nosotros.
Dios es un Dios-con-nosotros (Emmanuel).
En quinto lugar, y relacionado, con este último punto, influenciado por la carga ontológica que
la filosofía griega le dio al verbo eimí, aspecto que ha permeado en la cultura de Occidente, se tiende a
ver a este verbo exclusivamente debiendo ser traducido como “ser”, y así es, efectivamente: “el que es,
el que era y…” Sin embargo, Charlier sugiere “del que está ahí, del que estaba allí y…”, dándole un
énfasis mucho más fuerte a la presencia de Dios, presente, pasada y luego futuro con la tercera parte. 45
En sexto lugar, está el tema del tiempo. La lógica del entendimiento lineal del tiempo sugeriría
ir del pasado al futuro y no comenzar por el presente, dirigirse al pasado y luego saltar al futuro. 46
Como sugiere Charlier, en la gramática del Apocalipsis, el sentido de los modos de conjugación no
responde a la sintaxis griega (que distingue entre pasado, presente y futuro), sino a la hebrea (en la que
esta distinción no existe, sino que se diferencia entre la acción completa y la incompleta). De modo que
la acción de Dios es cosa parcialmente hecha, acabada y parcialmente que continúa haciéndose. De
modo que la presencia de Dios es algo que se está haciendo, que está acontecimiento y que viene en su
máxima expresión.47
En séptimo lugar, la urgencia escatológica, “el que viene”, es igualmente “el que está viniendo”.
Pero además saca la estaticidad ontológica arraigada en el verbo eimí, para poner la dinámica
érjomai.48 De modo que la presencia de Dios que ha estado con nosotros, viene en una forma nueva y
con mucha más relevancia, y esa presencia ya está viniendo. Su venida ha sido inaugurada y disfrutada,
pero no adquirida en su forma plena. La expresión muestra una inminencia escatológica.
¿Qué está queriendo decir esto? Que aun el lenguaje teológico y la jerga cristiana deben
cambiar para entender al Dios que se está revelando este Apocalipsis. Aun el cristiano necesita
profundizar más el cambio de cosmovisión y llevar a su máxima consecuencia la adopción de la
cosmovisión del Reino que se la utilización de la mente de Cristo (1 Co. 2:16). Una primera impresión
de Apocalipsis hablaría de una serie de desastres y juicios que vienen a la humanidad, pero 1:3 promete
una bienaventuranza para el que lee, los que oyen y los que guardan estas palabras. Este sentido se
logra por la gracia y paz que da este Dios que siempre está allí y cuya presencia todavía no cobró toda
la magnitud que ha de tener.
Esta pequeña digresión sobre Ap. 1:4b muestra cuánto afecta a nuestro entendimiento del texto
y de su contenido el lenguaje, ya que hace que Dios se haga un Dios estático, fundamentalmente
esencial, alejado y por ende, irracional para darnos con su poder su protección para tener “paz”.

45 Inclusive él sugiere que, si bien, este triple título tiene reminiscencias de Ex. 3:14, aún allí no deberíamos forzar
lo ontológico. Charlier, Jean-Pierre, Comprender el Apocalipsis I. Bilbao: Desclèe des Brouwer, 1993, p. 52.
46 Foulkes, Ricardo, El Apocalipsis de San Juan. Una lectura desde América Latina. Buenos Aires - Grand Rapids,

MI: Nueva Creación-Eerdmans, 1989, p. 9.

47 Charlier, Op. Cit., pp. 52s.
48 Foulkes, Op. Cit., p 9.

14
 Según Charles Gallistel, el cerebro humano está preparado para todo tipo de expresión
lingüística. “El estado inicial cambia, debido al efecto desencadenante y moldeador de la experiencia y
a los procesos de maduración internamente determinados, conduciendo a estados posteriores que
parecen estabilizarse en diferentes fases, alcanzando su punto definitivo en la pubertad”.49 Orville
Jenkins señala que desarrollamos expectativas a partir de nuestras experiencias previas, aunque algunas
son de carácter biológicas. “Nuestras primeras experiencias, que no elegimos experimentar, nos
brindan un marco de referencia para las posteriores experiencias”.50 De alguna manera, la Figura 4
muestra esto.

Genética Contexto

Experiencia Procesamiento de Procesamiento de Expectativa

la experiencia la experiencia

Experiencia
elaborada

Figurea 4: Modelo de Jenkins de cómo la experiencia nueva está moldeada por la genética y experiencias
anteriores y estas influyen sobre las expectativas.

Las cosmovisiones dominantes nos han impreso una determinada descripción de la realidad.
Pero para entender la cosmovisión del Reino, tenemos que comenzar nuevamente a ver y a entender al
Rey de dicho Reino. Y nuestro lenguaje ya lo distorsiona. No por el idioma en sí, sino por la
cosmovisión que estructura a ese idioma, de la cual éste es expresión. Siguiendo la Figura 1b, en la
caída, Dios pasa a ser periférico, satelital, accesorio y no central; Dios pasa a ser predicado de nuestros
caprichos y ya no sujeto. Nuestro lenguaje deforma a Dios por la cosmovisión que tenemos, que no es
la del Reino. Esto se ve claramente en la honra dada a Dios en el mundo judío, musulmán y cristiano.
Si bien las tres religiones salen de un contexto Medio Oriental, las dos primeras se han mantenido
fuertemente en ese contexto, mientras que el cristianismo se “casó” con Occidente, donde primaba en
aquel tiempo el clásico eje paradigmático culpa-inocencia, más que el medio-oriental vergüenza-
honra.51
Poco después del diluvio, si bien había un solo idioma, la cosmovisión ya era “de mundo”, y el
ser humano ya caminaba bien apartado de Dios. Pero claramente la unidad del pueblo (aunque sea para
el mal) estaba íntimamente vinculado con la unicidad de lengua (idioma) (Gn. 11:1). En un momento
decidieron hacer un cambio tecnológico. El ladrillo se utilizó en lugar de la piedra y el asfalto en lugar
de mezcla (11:3). Hubo un cambio. Fue un cambio de cosmovisión en lo que hace a la ciencia de la
construcción: una nueva técnica y tecnología de materiales. Y aparentemente esto funcionó bien.
Jenkins afirma “Un grupo cultural comúnmente también comparte un lenguaje común, que es un fuerte

49 Chomsky, Op. Cit., p. 75.

50 Boyd Jenkins: “Culture and Experience”.
51 Piccardo: Delineamientos, pp. 21-23.

15
factor identificador y unificador, tanto como expresión de una perspectiva común y como factor en el
desarrollo o cambio de esa perspectiva común”.52
Pero después fueron un paso más allá y decidieron construir una torre que llegase al cielo (cf. Is.
14:13s). La intención de esto era hacerse de un nombre para no ser esparcidos, cuando la realidad era
que habían comandados a esparcirse por Dios mismo, para llenar la tierra.
Pero Dios sabía que la unicidad del lenguaje sumado a la unidad de propósito que tenían no se
podría vencer y ellos lo lograrían. No dice en cuánto tiempo, pero ciertamente el proyecto estaría en pie
por siglos hasta su concreción. Entonces, Dios desciende y confunde sus lenguas, y como nadie se
entendía entre sí, la obra quedó paralizada. Lo que para ellos fue el símbolo de unidad y acreditación de
un nombre e identidad, se convirtió justamente el factor desencadenante de la dispersión.
¿Por qué ese pecado y no otro? Aquí parece que esa lengua se utilizó abiertamente para sacarlo
a Dios de la definición del pueblo, inclusive sacarlo a Dios de la tierra. Aparentemente, algo falla en
nuestra mente cuando, conociendo la existencia y voluntad de Dios, uno desplaza voluntaria y
conscientemente al Creador y pone a la criatura (uno mismo u otra criatura) como marca identificatoria
de sí mismo (Ro. 1:21-32). Finalmente, es pecar contra el primer mandamiento.

7. Conclusión y mayor investigación

El tema de la cosmovisión del Reino y de la cultura del Reino ha sido tratado por muchos
autores, mayormente a nivel devocional. El auge de las neurociencias demanda una explicación o al
menos un acercamiento al diálogo, no sólo con ellas, sino con ciencias o campos del saber asociados.
La interdisciplinariedad es llamada a cumplir un rol importante, sino clave, en el momento del diálogo.
El desarrollar modelos para comprender la interacción Divino-humana, comprender el desarrollo de
una cosmovisión y cómo ésta afecta no sólo al ser humano sino a toda la realidad circundante en cuanto
a su comprensión e interacción cobra una importancia radical. Aparentemente, a la luz de las primeras
observaciones del apóstol Juan con la introducción de Apocalipsis, en el cierre de los tiempos se
presenta una suerte de urgencia a volver a la cosmovisión del Reino para una mejor comprensión de “lo
que tiene que suceder pronto” y así alcanzar la bienaventuranza prometida.
El condicionamiento interpretativo de nuestras cosmovisiones (humanas) muchas veces resulta
ignorado o menospreciado al momento de interpretar la realidad, e inclusive las Escrituras y Dios
mismo. Sin embargo, en los últimos años, diferentes teólogos y eruditos de campos del saber afines, se
han dado cuenta la importancia del tema. Sin embargo, aún falta alguna investigación con el aporte de
las neurociencias y la antropología bíblica.
En el presente artículo se han explorado algunos de estos temas, ciertamente no agotando el
tema, sino, al contrario, mostrando “la punta del iceberg” de lo que podría ser un campo
interdisciplinario con fuertes implicancias en la teología y misionología. La influencia y
conceptualización griega de Dios (no tratada a fondo aquí) aun dentro de círculos teológicos cristianos
y en sus centros de formación –seminarios teológicos e institutos bíblicos (y en consecuencia,
púlpitos)– condiciona la comprensión de Dios y de la realidad espiritual, sesgando la comprensión del
Reino de Dios. Argüimos, en este sentido, que se necesita volver a examinar a Dios, no tanto desde el
punto de vista intelectual, sino quizá quebrar el monopolio intelectual del conocimiento, para establecer
seminarios e instituciones más basados en lo experiencial (sin descartar lo intelectual, obviamente), ya
que esto va a canalizar la transmisión de vida. Lo intelectual (académico) debe amoldarse a una “mente
renovada”, para lograr la transformación integral del ser humano.

52 Boyd Jenkins: “Culture and Experience”.

16
 Se requiere un trabajo profundo aun en el campo de la antropología a la luz de las
neurociencias. Modelos tradicionales del ser humano (dicotómicos o tricotómicos) son más disyuntivos
que integradores y además no responden a lo que pasa en todo el ser humano. La ventaja de su
sencillez, peca en extremo de reduccionismo simplista. El campo de la mente, del lenguaje y de las
decisiones desde lo genético, orgánico, medioambiental, emocional y el libre albedrío, vislumbra un
campo apologético que tiene que explorarse aún.

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