DE SARTRE A

FOUCAULT
EL SUJETO EN DISPUTA

4 de julio de 2017
Autora: Rosa María García
ÍNDICE

De Sartre a Foucault: el sujeto en disputa …............................................................................. 1

Antecedentes ............................................................................................................................. 4
Descartes, 4; Hegel, 5; Kant, 6; Marx, 7; Nietzsche, 8; Freud, 9.
Sartre: el sujeto de la conciencia ............................................................................................. 11
La conciencia fenomenológica en el absolutismo de la Nada, 11; Ética existencialista
de la autenticidad, 14; La etapa marxista, 15; Polémica con el estructuralismo, 16.
Foucault: el sujeto del discurso ............................................................................................... 17
Etapas del pensamiento foucaultiano, 17; Las epistemes problematizadas, 18; Una
genealogía del saber y el poder, 20; La sexualidad en el cruce del Sujeto, 22.
Conclusiones: autocrónica de lo humano ................................................................................ 24
Bibliografía ............................................................................................................................. 25
 «El hilo que puede ligarnos de esta manera con la Aufklärung
no es la fidelidad a unos elementos de doctrina, sino más bien
la reactivación permanente de una actitud; es decir, de un ethos
filosófico que podría caracterizarse como crítica permanente de
nuestro ser histórico».

M. Foucault

El siglo XX es el siglo de las grandes transformaciones demográficas; es el siglo del colo-

nialismo, de la Guerra Fría y de las dos Guerras Mundiales; es el siglo del octubre rojo, del
mayo del 68 y de la caída del muro de Berlín. Pero es también el siglo del pop y del rock, de
la publicidad y de la imagen; es el siglo de la modernidad líquida, el siglo del imperialismo,
del capitalismo tardío y del «fin de la historia». Todos estos eventos y procesos rompen de
forma radical con las dinámicas que se manifiestan en el siglo XIX y prefijan las condiciones
sobre las que va a asentarse el pensamiento en general y la filosofía en particular.
El siglo XX, si hacemos una lectura a vista de pájaro, es el gran siglo «de las catás-
trofes», tal y como lo denomina Hobsbawm. Hasta qué punto, siguiendo lo que decíamos,
esto le ha dado forma al universo de las ideas humanas, es algo que desconocemos y que
quizá siempre desconozcamos, si tenemos en cuenta la misma historicidad de esas ideas. Sin
embargo, las líneas principales de los planteamientos filosóficos responden a su contexto, y
esto no deja de ser cierto en los que vamos a escribir aquí.

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Tanto Sartre como Foucault tienen origen en clases privilegiadas, y tanto Sartre como Fou-
cault viven en periodos convulsos de la historia de la Francia del siglo XX; Foucault, ade-
más, se ve políticamente afectado por su condición de homosexual, que en aquellos momen-
tos implicaba la vida en los márgenes de la legalidad y, desde luego, de la sociedad. Ambos
autores trataron de hacer de su vida la prolongación ética del deber del intelectual y, en cierto
sentido, lo lograron. El rechazo del Nobel y las reivindicaciones de mayo del 68 empujaron a
Sartre a hacer de su actitud un ejemplo mediático; mientras que la actitud de Foucault en
manifestaciones, junto con las reivindicaciones que apoyó, decididamente merecen comen-
tario propio.
Las preocupaciones intelectuales de Sartre, por otro lado, beben de la modernidad más
clásica: la necesidad de su filosofía es la de fundamentar el conocimiento del sujeto cons-
ciente (de la conciencia ─cum-scientia─ tal y como se aparece desvelada por el sujeto), y la
de fundar su libertad y responsabilidad ética. Las inquietudes de Foucault son distintas, pero
no se alejan demasiado: como él mismo afirmó tras décadas de vaivén filosófico, pretendió
«elaborar una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra
cultura».1
Y de lo que vamos a hablar, tal y como hemos asumido en el título, es del tránsito de la
noción de sujeto desde Sartre hasta Foucault. No entraremos en mayores detalles, es decir,
no hablaremos de ninguna otra figura más que en la medida en la que lo requiera para hablar
de nuestros dos autores. De este modo, vamos a proceder a hacer una breve introducción a la
idea moderna del sujeto. Este sujeto se funda, diremos, como sujeto de conocimiento, como
centro alrededor del cual gravita el saber que le es característico; el sujeto psicológico ─y la
forma del Yo bajo cuya gramática se oculta─ sólo aparecerá más tarde, y como consecuencia
inmediata de ello. Así, el hilo de la cuestión del sujeto de esta modernidad será dibujado a
través de Descartes, Hegel y Kant ─siglos XVII y XVIII─, tanto como por medio de la
«escuela de la sospecha» de Marx, Nietzsche y Freud ─siglos XIX y XX.
Después entraremos en la lectura de Sartre, primero a través de su obra abiertamente
existencialista ─escrita en las décadas de los 30' y los 40'─, y luego con su adhesión al
marxismo ─hacia los años 50' y 60'─. Foucault nos llevará entonces a una nueva ilustración
del sujeto en relación a aquel «estructuralismo sin estructuras», 2 para lo cual haremos un

1 En Dreyfus y Rabinow, “The Subject and Power”, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Herme-
neutics, University of Chicago Press, Chicago (1983). Pág. 208.
2 Como lo denomina Piaget en El estructuralismo, Proteo, Buenos Aires (1971), págs. 110-116.

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repaso por sus influencias estructuralistas y, pasando por la cuestión de la arqueología ─años
60' y 70'─, veremos qué papel juega la biopolítica para el autor. El fondo de la narración con
la que uniremos a Sartre y Foucault serán los acontecimientos de sus propias vidas, marcadas
por la «impaciencia de la libertad».3
Finalmente, resumiremos todo lo anterior y estableceremos una breve comparativa en
unos pocos ejes, asumiendo una posición de discusión constante en esta suerte de auto-
crónica de lo humano que presenta el siglo XX, en cuya filosofía ─más que nunca antes─ la
crónica ─y no lo humano─ se cita a sí misma.
Presentemos, entonces, los antecedentes a nuestro siglo que dibuja la modernidad
filosófica europea.

3 Sobre la ilustración, Tecnos, Madrid (2003), pág. 97.

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Antecedentes. El sujeto asido a la modernidad, la revolución ilustrada y la sospecha.

Las raíces del sujeto tal y como es percibido en las diferentes corrientes filosóficas que
atraviesan los siglos XIX y XX tienen su origen, más allá de matices, en las ideas de
Descartes. En él entenderemos el origen del sujeto moderno, que se desvela por medio de su
auto-fundación. Posteriormente trataremos a Hegel y Kant lo más brevemente que nos sea
posible, teniendo que ambos son hijos de la Revolución y de la Ilustración. Finalmente,
veremos las ideas más fundamentales de aquellos autores a los que Ricoeur ha denominado
los «filósofos de la sospecha»: Marx, Nietzsche y Freud, que son el vehículo más claro para
comprender tanto la herencia ilustrada como a Sartre y a Foucault como descendencia. Más
tarde, comentaremos brevemente las ideas centrales que Sartre toma de Husserl.

Descartes

El sujeto cartesiano ─que podemos extraer del canónico Discurso del método, pero especial-
mente de las Meditaciones metafísicas o del Tratado del hombre─ inaugura, se suele decir, la
modernidad. Por un lado, la duda metódica cartesiana establece a la razón como gran auto-
ridad, pretendiendo conocer y, por tanto, restarle dominio a la fe. Justamente por ello, desve-
la al individuo de la sombría morada en la que, durante siglos de filosofía occidental, ha
dormido. Propondremos seguir una aproximación conceptual: aunque el individuo es lo in-
dividido, anteriormente era subsumido por fuerzas externas (es decir: Dios y sus supuestos
representantes en la Tierra, a nivel socio-cultural; las relaciones y fuerzas de producción, a
nivel económico...); sólo aquí se determina por sí mismo, en el sentido de que comienza a
identificarse con la facultad propiamente humana que en Descartes constituirá la razón. Este
desvelamiento es también el desvelamiento del sujeto, en su forma más primitiva de res
cogitans, de substancia pensante, diferente de la res infinita y de la res extensa.
Esta misma identificación («yo pienso, luego existo»: soy una cosa pensante, es decir,
no puedo sino definirme como substancia en virtud de que, en efecto, pienso) es ciertamente
expresión de los orígenes de lo que concebimos actualmente como sujeto en su forma de

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individuo: tal y como apunta Ong-Van-Cung, «Descartes emploie rarement le mot de “sujet”,
et lorsqu'il le fait, c'est le plus souvent au sens traditionnel de sujet des accidents ou des
qualités, ou encore de substance».4 En otras palabras, el pensamiento que caracteriza al suje-
to como sujeto de conocimiento ─lo que en otros autores se confunde con la conciencia─ es
auto-fundante; está, es, por-sí-mismo, en ese aspecto. Para Hegel, Descartes es «un héroe del
pensamiento».

Hegel

Y si, como Hegel dice de Descartes, este «reconstruye la filosofía sobre los cimientos pues-
tos de nuevo al descubierto al cabo de mil años», podemos asimismo tomar uno de los co-
mentarios que Marx le dedica al mismo Hegel: «Lo grandioso de la Fenomenología
hegeliana y de su resultado final es, pues..., que Hegel concibe la autogeneración del hombre
como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión
de esta enajenación».5 Lo llamativo de Hegel es que sitúa no sólo la forma misma de la
realidad como dialéctica, sino también ─y por ello─ al sujeto de tal forma.
Teniendo que el sujeto es necesariamente ─según Descartes había dicho─ sujeto de co-
nocimiento, Hegel lo acota aún más: el sujeto individual sólo es y cobra su sentido en cuanto
tal dentro del mismo marco histórico en que obra. La razón que lo determina ─pues «el hom-
bre es un ser pensante; en esto se distingue del animal»─ «es la (...) sustancia, como aquello
por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consciencia». Y «lo único propio y digno
de la consideración filosófica es recoger la historia allí donde la racionalidad empieza a
aparecer en la existencia terrestre; no donde sólo es todavía una posibilidad en sí, sino donde
existe un Estado, en el que la razón surge a la conciencia, a la voluntad y a la acción». La
Historia se hace en el sujeto, y este sólo aparece como sujeto histórico, puesto que «la
historia universal representa la evolución de la conciencia que el espíritu tiene de su libertad,
y también la evolución de la realización que esta obtiene por medio de tal conciencia».6
Por esto mismo, y como habíamos dicho antes, la conciencia que forma al sujeto, de la

4 Ong-Van-Cung (coord.), Descartes et la question du sujet, Presses Universitaires de France (1999), París,
pág. 4. Traducción libre propia: [Descartes emplea raramente la palabra “sujeto” y, cuando lo hace, es
generalmente en el sentido tradicional del sujeto de los accidentes o de las cualidades, e incluso de
substancia]
5 Manuscritos de economía y filosofía, Alianza (2003), Madrid, pág. 187.
6 Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, Alianza (1999), Madrid. Págs. 41, 43, 136 y 139.

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misma forma en como la Historia de la que es rehén, sigue una lógica dialéctica. Para descri-
bir esto justamente, Hegel asume la ciencia de la lógica, que no es otra cosa que la «ciencia
de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensar». Esta está conforma-
da por tres momentos: el entendimiento, el dialéctico y el especulativo, que «aprehende la
unidad de las determinaciones en su oposición, lo afirmativo que se contiene en la disolución
de ellas y en su pasar»; es la doctrina del pensamiento en su inmediatez, en su reflexión y en-
sí y para-sí.7 En palabras de Marx, sin embargo, «tras buscar un superhombre en la realidad
fantástica del cielo, el hombre se ha encontrado sólo con el reflejo de sí mismo» 8; Hegel se
perdería en la conciencia del mismo modo que Descartes, sólo que más sofisticadamente.

Kant

El otro gran pilar de la filosofía, si no de la Revolución, sí de la Ilustración, es Kant. Kant es

el autor en que cristaliza el espíritu ilustrado, que no es otra cosa que ─según sus palabras─
la «salida del hombre de su autoculpable minoría de edad». Esa salida de la «minoría de
edad» consiste en no otra cosa que el abandono de la «pereza» y la «cobardía», y camina en
paralelo con la idea de progreso que caracteriza igualmente a este momento: «se puede con-
siderar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecución de un plan oculto
de la Naturaleza para llevar a cabo una constitución interior y ─a tal fin─ exteriormente per-
fecta, como el único estado en el que puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones
en la humanidad».9 Lo que muestra es el sensus communis, fundamentado en el Juicio; el ser
humano, aquí, no es rehén de la Historia, sino que es autónomo.
Como sabemos, Kant asienta la crítica de la razón pura en su limitación para con la
metafísica; pero no aísla finalmente a Dios como cierto principio ─tal y como se sigue de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Sí logra, sin embargo, emancipar al
sujeto de Dios: es la propia conciencia la que ocupa el punto de apoyo no sólo del cono-
cimiento, sino igualmente del sujeto como sujeto psicológico: «Yo pienso es el único texto de
la psicología racional a partir del cual debe desarrollar todo su saber»; ese «Yo pienso debe
poder acompañar a todas mis percepciones»;10 en él toma lugar la unidad de la apercepción

7 Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza (2005), Madrid. Págs. 125, 184 y 185.
8 En torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, FCE, México (1982), pág. 491.
9 Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Octavo principio, ...
10 Crítica de la razón pura, Ed. Taurus (2013), Barcelona. Págs. 328 y 329.

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trascendental, que, como apunta Bilbeny, «es la condición suprema del conocimiento huma-
no y el principio fundamental de la filosofía crítica». Es así que «la auto-conciencia ocupa un
lugar central, tanto para el conocimiento como para la conducta moral». 11 Sólo a través de
esta idea surge el imperativo categórico kantiano, sobre el que hablaremos más adelante.

Marx

De Hegel y de Kant recoge la herencia el primero de los filósofos de la sospecha, Karl Marx.
La terminología que asume es fundamentalmente hegeliana, tomando por ejemplo la con-
ciencia no por una voz moral ─como hace Kant y como harían antes los ilustrados fran-
ceses─, sino como el acto puro de conocer en cuanto tal. Marx toma la forma de la dialéctica
de Hegel y, según se suele decir ─si bien admite conocida discusión 12─, «la pone del revés».
Así, Engels reconoce por un lado que «la tesis de que todo lo real es racional se resuelve,
siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe
merece perecer»13; y por otro, al contrario que en Hegel, la historia no merece ser contada
sólo desde la aparición de la «razón», sino desde el comienzo de la producción de los pro-
pios modos de vida, cuya evolución histórica está sujeta a la constante lucha de clases.14
En ese mismo sentido, la conciencia del sujeto de Marx se concibe, dejando de lado las
discusiones entre una estructura formal u otra, como contenida tanto en la historia como en
el mundo. Esto determina las formas de la conciencia, según la idea básica de que «la moral,
la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas
corresponden (...) no tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres
que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cam-
biar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la
que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia». 15 Es un sujeto cuya con-

11 Kant y el tribunal de la conciencia, Ed. Gedira (1994), Barcelona. Págs. 20 y 22.

12 Gustavo Bueno, “La vuelta del revés de Marx”, en El catoblepas, nº 76, junio 2008. Disponible online en:
http://nodulo.org/ec/2008/n076p02.htm. [última vez visto en 04/07/2017]
13 En Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, F. Engels, en “Obras filosóficas”, FCE,
México D.F. (1986), pág. 542.
14 «Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera.
Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus
medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios
de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material». La ideología alemana, en ed. Grijalbo
(1972), Barcelona. Pág. 20.
15 Íbid. Pág. 26. Las cursivas son propias.

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ciencia estaría contaminada objetivamente por el elemento clave de la vida práctica, que es
el trabajo en el modo de producción capitalista, caracterizado por el crecimiento del capital
financiero, la concentración del capital, la moderna división del trabajo, etcétera.
Esta concepción no discute la verdad o falsedad de las ideas de Kant o incluso de Hegel,
como vemos; sólo asume una idea de la filosofía como vehículo para la praxis. De lo con-
trario, se está hablando de «un problema puramente escolástico». 16 Y este será el primer gran
ataque de la filosofía ─aunque especialmente de la filosofía alemana─ al sujeto cognoscente
al que la modernidad había dado a luz. La discusión acerca del sujeto que conoce al mundo a
través de sus ideas, de modo que se acerca a esa forma de verdad, comenzaba a ser atacada.

Nietzsche

El segundo de los filósofos de la escuela de la sospecha es Nietzsche, quien abre otro interro-
gante en esta concepción. De forma más básica, este señala a la moral como origen de todo
conocimiento: «el hombre nada más que desea la verdad en un sentido limitado: desea las
consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la vida; es indiferente al co-
nocimiento puro y sin consecuencias; y está hostilmente predispuesto contra las verdades
que puedan tener efectos perjudiciales y destructivos». 17 El conocimiento fue, así, una inven-
ción («Erfindung»), como señala Foucault. Su lectura es definitiva: «dice Nietzsche que el
conocimiento está de hecho relacionado con los instintos (...). Es precisamente debido a que
los instintos chocan entre sí, se baten y llegan finalmente al término de sus batallas, que hay
un compromiso y algo se produce. Este algo es el conocimiento».18
De este modo, el conocimiento es simplemente un acto que está al servicio de la vida
del individuo, en torno a la cual giran todos sus asuntos. Vida e individuo son inseparables
por necesidad, y hacia ellos y su afirmación gira la ética de Nietzsche: tal es el imperativo de
la voluntad de poder. La vida se distingue del conocimiento justamente porque, paradójica-
mente, ella sí es cierta; ella es la dimensión de lo cierto, «un flujo continuo»19 y constante.
Cabe prestar atención a una prescripción de Nietzsche que se sigue por un lado de lo an-

16 Tesis ad Feuerbach, II, recogida de La ideología alemana, Akal, Madrid (2014), pág. 499.
17 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid (1990), pág. 21.
18 La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona (1995), pág. 22.
19 El caminante y su sombra, en Nietzsche I, Gredos (2014), Madrid. Pág. 166; aforismo 11.

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terior y por otro de su formación de filólogo: «toda palabra es un prejuicio».20 Hoy diríamos
que toda palabra es una re-presentación, que toma lugar ante lo que no está presente. Así,
Nietzsche asume la verdad como «un ejército móvil de metáforas...; una suma de relaciones
humanas que... a un pueblo le parecen fijadas...: son ilusiones de las que se ha olvidado que
lo son».21

Freud

Finalmente, Freud va a asumir una nueva perspectiva, de carácter pretendidamente científico

─o cuanto menos, fenomenológico─, acerca de la mente y la naturaleza humanas. El proyec-
to psicoanalítico que comienza a desarrollar este autor se asienta sobre los fundamentos de la
medicina aceptada por aquel entonces. Como lectura filosófica, sin embargo, es igualmente
cierto que abre una corriente con profunda influencia en el siglo XX. Como señala Silvia
Tubert, «quizá el aspecto más interesante del pensamiento freudiano sea su dimensión crí-
tica, que se dirige tanto al sujeto, la razón y el sentido como a la sociedad y la cultura, por
cuanto subvirtió profundamente la autorrepresentación del ser humano».22 El mismo padre
del psicoanálisis se reclamó como la «tercera herida» del narcisismo humano.
Freud parte de una subcategorización de la psique humana no cerrada en el Yo ni en la
conciencia psicológica ─conciencia como «la totalidad de la experiencia psíquica y espi-
ritual en cuanto se refiere a percepciones sensoriales, representaciones, sentimientos, pensa-
mientos, pulsiones...»23─ ; de hecho, una de sus ideas fundamentales es lo inconsciente,
«todo aquello que no puede acceder a la consciencia» y que constituye igualmente «un modo
de funcionamiento mental eficaz». Esta noción «rompe con la idea de un sujeto autocog-
noscente, dueño de sus actos y de su voluntad». Aquí, «aquello que llamamos nuestro “yo”
se conduce en la vida pasivamente y, en vez de vivir, somos “vividos” por poderes ignotos e
invencibles. […] Un individuo es (…) un Ello psíquico desconocido e inconsciente, en cuya
superficie aparece el yo»,24 y que se rige por el principio de placer.

20 Íbid. Pág. 191; aforismo 55.

21 Íbid. (1990), pág. 22.
22 Sigmund Freud, Edaf, Madrid (2000), pág. 48-49.
23 Diccionario del psicoanálisis clásico, F. W. Doucet, ed. Labor (1975), Barcelona. Pág. 63.
24 Citado en Tubert, íbid. (2000), pág. 146.

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También son estas las principales concepciones del sujeto con las que dialogan tanto Sartre
como Foucault en sus diferentes variaciones. Los citados autores asientan ─en su confirma-
ción o en su sospecha─ el que ha sido denominado como «proyecto moderno» de la razón.
En su debido lugar comentaremos otros autores relevantes para cada uno de ellos, poste-
riormente, en las líneas que merezcan conforme se haya asentado y desarrollado su discusión
con los autores. Por ahora, basta detenerse aquí para dejar paso a la noción sartreana del
«sujeto».

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Sartre: el sujeto de la conciencia.

Lo que hemos visto en el apartado anterior son los más reconocidos antecedentes en la idea
del sujeto que se origina en la filosofía de la modernidad europea. Lo fundamental, ahora, es
identificar a Sartre dentro de la propia modernidad filosófica, es decir, señalar qué tiene de
heredero de los anteriores autores, y qué es lo que plantea desde una perspectiva propia y
nueva. Por partes, entonces, hablaremos del punto de partida que escoge el autor; después
sobre la ética y el compromiso intelectual que construye el giro existencialista; luego sobre
la propuesta de Sartre dando a comprender el giro marxista; y finalmente comentaremos de
forma breve la polémicas a la luz del conocido mayo del 68.

La conciencia fenomenológica en el absolutismo de la Nada

Lo primero que se plantea ante la lectura de las obras de Sartre ─sean novelas, obras de
teatro, o filosofía propiamente─ es el punto de partida que se sigue. Sartre invoca como fun-
damento de su filosofía la consciencia del sujeto individual. Este paso inicial, herencia de
Husserl y pretendida superación tanto del realismo ingenuo como del idealismo, introduce
El ser y la Nada en su mismo subtítulo: Ensayo de una ontología fenomenológica. El autor
parte de la conciencia individual, y a partir de ella establece el resto de ámbitos, que estarán
subordinados a él: la idea de Dios, la libertad, el compromiso... son cuestiones que se resuel-
ven necesariamente a través del Sujeto como origen del conocimiento.
Esto es algo que se entiende desde el primer ensayo del autor. En La imaginación25
discute abiertamente con las grandes tradiciones metafísicas ─en voz de Descartes, Spinoza,
Hume y Leibniz─ y con autores coetáneos; sin embargo, el «problema de la imagen-pensa-
miento»26 que se señala en la introducción ─en última instancia, el problema mente-cuerpo─
parece resuelto para Sartre con la aparición de Husserl y su doctrina fenomenológica como
«ciencia de la conciencia pura trascendental»27. Los fundamentos de sus estudios dejan su

25 L'imagination (1936). La imaginación, ed. Edhasa (2006), Barcelona.

26 Íbid. Pág 15.
27 Íbid. Pág 189.

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huella en toda la trayectoria de Sartre: la primacía del estudio de la conciencia sobre otros
ámbitos es una constante en su obra, hasta la adscripción a cierto marxismo.
Más allá de La imaginación, es en otros de sus textos ─de entre los que destacaremos
La trascendencia del Ego28─ donde ofrece una mayor exploración de la estructura de la con-
ciencia, en cuyos conceptos fundamentales nos detendremos más adelante. En ellos se mues-
tra un objeto fundamental, que es la cimentación ontológica de la libertad en la negatividad
de la conciencia ─ y especialmente en el momento de la duda. La Nada, por ser especial-
mente sucintos, es el margen, el espacio de libertad que le queda al sujeto cognoscente; lo
que nos puede recordar a la formulación de Hegel: «En el pensar reside inmediatamente la
libertad porque es la actividad de lo universal y por ende un referirse a sí mismo abstrac-
to».29 Para comentar someramente estas ideas, y en especial las consecuencias que se siguen
en la ética existencialista, podemos acudir a su ensayo de ontología fenomenológica: El ser y
la nada.30
Como hemos dicho, el ensayo de Sartre parte desde el estudio de la conciencia en clave
fenomenológica. Este planteamiento pretende eliminar ciertos dualismos, por lo que no re-
mite a la noción kantiana del φαινόμενoν: «lo que el fenómeno es, lo es absolutamente, pues
se devela como es». No haremos comentario de los detalles por los que navega la introduc-
ción acerca de la fenomenología; baste con esta idea y con nombrar la influencia de Hegel,
Husserl y Heidegger. De este último autor en particular, recuerda [y pretende completar] la
descripción primaria del Dasein: «el ser implicado por la conciencia es el de esta mesa, el de
este paquete de tabaco, el de la lámpara; más en general, el ser del mundo».
Otra de las formulaciones con las que se aborda lo fundamental de la naturaleza de la
conciencia asume: «la conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia, e, inversamente,
es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia».31 Esta es, posiblemente, la gran
máxima sobre la que Sartre construye su ética existencialista. A través de otra famosa formu-
lación ─«la existencia precede a la esencia»─ aparece en la conocida conferencia El existen-

28 Véase: La trascendance de l'Ego et autres textes phénoménologiques, Vrin, Paris (2003).

29 Íbid (2005), pág. 130. O, por decirlo con Agamben: «“Sin fundamentos” quiere decir simplemente “sobre
fundamentos negativos”, y esta expresión nombra precisamente la experiencia de pensamiento que desde
siempre caracteriza a la metafísica. Como habría debido mostrar suficientemente una lectura de la sección
de la Ciencia de la Lógica hegeliana que lleva el título de El fundamento, este fundamento es, para la meta-
física, fundamento (Grund) en el sentido de que es lo que va al fondo (zu Grunde geht) para que el ser tenga
lugar y ─en cuanto que tiene lugar en el no-lugar del fundamento (es decir, en la nada)─ el ser es lo in-
fundado (das Grundlose)». En El lenguaje y la muerte, Pre-Textos, Valencia (2008), págs. 10-11.
30 L'Être et le Néant (1943). El ser y la nada, ed. Losada (2005), Buenos Aires.
31 Íbid. Pág. 32.

Pág. 12
cialismo es un humanismo.32 Pero siguiendo con la obra, diremos que el ser se abre sobre la
nada, en el sentido de que «lo que el ser será se recortará necesariamente sobre el fondo de
lo que el ser no es. ... El ser es eso y, fuera de eso, nada».33 El autor anuncia la emergencia de
la ipseidad «allende el mundo» como una «emergencia de la “realidad humana” en la nada»;
la nada se convierte en el horizonte donde penden la totalidad de las posibilidades humanas;
el «mundo está “suspendido” en la nada».34 De ahí surgirá asimismo la «angustia».
Esta angustia juega un papel clave, como veremos. Y teniendo en cuenta lo anterior, «la
angustia provendría de que presentimos, agazapados en el fondo de nosotros mismos, mo-
tivos monstruosos que desencadenan de pronto actos culpables». La angustia es, así, «con-
ciencia específica de libertad». No contempla otra cosa que una actualización permanente de
mi Ser libre hacia mi Ser libre, a través de una nada que deviene mediante mi situación: «el
jugador que debe realizar de nuevo la apercepción sintética de una situación que le veda ju-
gar, debe reinventar al mismo tiempo el yo que puede apreciar esa situación, que “está en
situación”. Ese yo, con su contenido a priori e histórico, es la esencia del hombre».35 Este es
el núcleo duro del sujeto sartreano.
Por supuesto, esto traerá notables consecuencias, que se expresarán en la forma de una
ética existencialista. La misma «huida ante la angustia» se tratará durante páginas y páginas:
es tema que no conviene rehuir. Y es en este punto donde entra en juego la mala fe.
Sartre define la mala fe como «una actitud determinada que, a la vez, [es] esencial a la
realidad humana y tal que la conciencia, en lugar de dirigir su negación hacia fuera, la
[vuelve] hacia sí misma». En un sentido más cotidiano, por tanto, «se trata de enmascarar
una verdad desagradable o de presentar como verdad un error agradable. La mala fe tiene...,
en apariencia, la estructura de la mentira. Sólo que (…) en la mala fe yo mismo me enmas-
caro la verdad».36 Aquí, la discusión tomará la forma de una polémica contra el psicoanálisis
freudiano, cuya noción de inconsciente será acusada detalladamente como mala fe.
El autor propone diferentes ejemplos de los que repasa los elementos en calidad de
situaciones, y con los que clarifica la relación entre un estado específico de una existencia
concreta y la mala fe. Para ejemplificarlo, tomaremos el tópico que creemos más ilustrativo,

32 Ediciones del 80, Buenos Aires (1981), pág. 14.

33 Íbid. Pág. 44.
34 Íbid. Pág. 63 y 64.
35 Íbid. Pág. 79, 80 y 81.
36 Íbid. Pág. 96 y 97.

Pág. 13
en el que Sartre describe los efectos de algo tan privado como la tristeza. Nos dice: «esta
tristeza que soy, ¿no la soy en el modo de ser lo que soy?», es decir, me está constituyendo
como ser (como ser triste); y sin embargo, «esta tristeza misma, ¿no es, por otra parte, una
conducta? (…) El hecho es que una conciencia que se afecta de tristeza es triste, preci-
samente a causa de ello (…) Si me hago triste, significa que no lo soy».37 En esto se juega la
mala fe, en el sentido de que se define como un cierto juego de los estados de la conciencia
de suyo. En resumen, y como se dice en su conferencia posterior, «si verdaderamente la exis-
tencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es».38

Ética existencialista de la autenticidad

En este punto vamos a proceder a simplificar nuestra exposición, cambiando para ello nues-
tra obra de referencia, que ahora será El existencialismo es un humanismo, por cuanto mues-
tra de forma más somera la ética existencialista de la que hace gala el autor.
El punto que define la primera clave de la ética existencialista, reside en «asentar sobre
[el hombre] la responsabilidad total de su existencia». Su existencia, tal y como Sartre habría
extraído del concepto que Heidegger propone con su Dasein (traducido habitualmente como
ser-ahí39), y como hemos dicho, contiene también su situación concreta ─ una situación que
el sujeto no ha escogido por sí mismo y en la cual se ve inmerso. Por ello, «cuando decimos
que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también quere-
mos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres».
Por supuesto, esta es una ética formal peculiar, puesto que afirma sin tapujos que no
existe una moral válida por sí misma.40 O, en otras palabras, «ninguna moral general puede
indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo»; el «signo» es, en su propia natu-
raleza de objeto aprehendido por aquel sujeto que conoce el mundo, hecho “prisionero” de
una cierta interpretación. Esta interpretación está, en efecto, sujeta a la misma libertad del
sujeto para inventarse como tal; por lo que, de igual forma que puedo y debo esperar de mí
esta libertad, debo también poder y deber esperarla de los demás sujetos.

37 Íbid. Pág. 112 y 113.

38 Íbid. (1981), pág. 16.
39 Véase: El ser y el tiempo, FCE, México (1977).
40 Como lo llama Badiou, «una teoría absolutista de la libertad». Lógicas de los mundos, Manantial, Buenos
Aires (2008), pág. 129.

Pág. 14
La etapa marxista

Pero esta concepción de la libertad como máxima ética va variando sus contrapuntos con el
curso del tiempo. Si en 1943 escribe El ser y la nada y en 1946 pronuncia su conferencia El
existencialismo es un humanismo, en la década de los 50' Sartre marca su acercamiento al
marxismo. Este pensamiento cristaliza en los textos editados como Situations VI ─publica-
dos en castellano con el subtítulo de Problemas del marxismo─, y en la obra de 1960 Críti-
ca de la razón dialéctica y Cuestión de método. Procedemos a exponer las cuestiones clave
del último periodo del autor.
Su acercamiento al materialismo histórico tal y como se muestra en esta obra comienza
con la identificación de la Verdad en la Historia de la humanidad. El propio planteamiento
existencialista del que Sartre ha hecho gala anteriormente ya no será una filosofía de la
existencia, sino una «ideología de la existencia». El autor entiende así el sujeto asido a sus
circunstancias históricas, y su constitución como sujeto de conocimiento depende por entero
de ello; Sartre se comprende a sí mismo como heredero de Kant, en el sentido de que preten-
de establecer las condiciones del conocimiento del nuevo sujeto histórico ─ el proletariado.
Así, la sutura de los dualismos que pretendía asumir siguiendo la fenomenología de Husserl
es sustituido por la síntesis entre teoría y praxis que se sigue del marxismo ─ recordando los
términos de Adolfo Sánchez Vázquez.41
Sartre se ve en la necesidad de conciliar el planteamiento de Marx con el existencia-
lismo que garantiza la libertad del individuo como tal. Siguiendo la lectura de Sanguineti, la
resolución que da lugar a tal conciliación llega de la mano del proyecto: «la única “verdad”
de lo subjetivo es hacerse objeto: cada uno de nosotros existe para objetivarse, alienarse y
morir»; «el proyecto nace de “necesidades materiales”: (…) siendo algo activo, nace de una
pasión; siendo libre, nace de una necesidad». 42 En esta proyección, ¿cuál es el papel de la
clase, pues, del proletariado?
El autor es claro: «si la clase existe, será como una proximidad nueva de cada cual y de
todos, como un modo de presencia que se realiza a través y contra las fuerzas separadoras:
hará la unidad de los trabajadores». El proletario sólo «se descubre en el don que hace al otro

41 Véase: Filosofía de la praxis, Crítica, Barcelona (1980).

42 Jean-Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica y Cuestión de método, Editorial Magisterio Español (1975),
Madrid. Págs. 45 y 50.

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y que el otro reconoce»; se realiza en la estructura del Partido [Comunista]. 43 El Partido es,
pues, «la encarnación pura y simple de la praxis»; para la clase obrera, «el Partido es su
libertad».44 Dota de conciencia de clase a las masas, y las reformula a partir de su acción.
Tal materialismo lleva consigo una ética, de la cual podemos considerar que el mejor
ejemplo es la actitud de vida del propio Jean-Paul Sartre. Mencionaremos simplemente las
polémicas que mantiene con el estructuralismo de la época, sin entrar en las mismas tesis.
Para ello, seguiremos de cerca el fenómeno del mayo del 68.

Polémica con el estructuralismo

Mayo del 68 marca un momento clave, no solamente para la política francesa, sino también
para la vida intelectual del país. Ante la fertilidad de las distintas líneas arraigadas en el suelo
estructuralista, parecía que la agitación juvenil que se había volcado sobre el mayo del 1968
ofrecía una fisura. Así, el apresamiento de estos eventos en el pensamiento francés parecían
traducirse en unas pocas palabras: «es evidente que las estructuras no bajan a la calle».45
Althusser, como representante fundacional de un marxismo de corte estructuralista, fue
duramente atacado. La noción clave de una historia sin sujeto, 46 que desestimaría a los agen-
tes políticos como sujetos de voluntad en detrimento de unas estructuras privilegiadas en la
teoría parecería puesta en entredicho en su misma raíz; «el aspecto ambivalente del althus-
serianismo se divide contra la roca del acontecimiento-68 entre su composición teoricista,
cientificista..., y la tendencia que privilegiaba la noción de ruptura, la atención al aconte-
cimiento». Parece claro que, a pesar de la anotación lacaniana de que mayo del 68 firma «la
salida a la calle de las estructuras», 47 los eventos del mayo francés cambiaron la conciencia
de millones de franceses y no franceses.
Este escenario sería también el preludio al grande triomphe estructuralista de Foucault.

43 Situations VI: Problemas del marxismo 1. Ed. Losada (1964), Buenos Aires. Págs. 9, 10 y 131.
44 Fragmentos de Les communistes et la paix II, citado en “Compromiso y política. Sartre y la cuestión políti-
ca”, Molina, en Bellestín y Rodríguez García (ed.), Estudios sobre Sartre, Mira, Zaragoza (2007). Págs.
379-391.
45 En Dosse, Historia del estructuralismo. Tomo 2: El canto del cisne, 1967 a nuestros días. Akal (2004),
Madrid. Pág. 136.
46 Presente en las Tesis de Amiens y reiterado por ejemplo en Filosofía y marxismo, Siglo XXI (1988),
México D.F. Pág. 78 y ss.
47 En Dosse, íbid., págs. 140, 141 y 143; y en Foucault, “¿Qué es un autor?” (1969), de la traducción de la re-
vista Dialéctica (diciembre de 1984), Año IX, v. 16, págs. 4-18.

Pág. 16
Foucault: el sujeto del discurso.

Lo primero que debemos decir de Michel Foucault, siguiendo el esquema que hemos pro-
puesto, es que su obra no comienza ni mucho menos a partir del mayo del 68; al contrario,
varios de sus más destacados trabajos datan de esta década, de modo que son anteriores a los
eventos que hemos comentado. Para ilustrar más adecuadamente cómo evoluciona la con-
cepción del sujeto foucaultiano, veremos paso a paso la trayectoria de su pensamiento.

Etapas del pensamiento foucaultiano

El «último» Foucault explicita su interés por la Crítica como proyecto ─un proyecto
genuinamente moderno─ cuya función sería la «desujeción en el juego de la política de la
verdad».48 Esta voluntad debe ser considerada como broche final a toda una vida intelectual,
como respuesta a una incansable serie de intentos de reformularse en la obra. Estos intentos,
que cristalizan en los estudios, exposiciones y libros ya conocidos, suelen distinguirse tres
etapas. Aunque estas etapas, como bien señala Lanceros, 49 se han venido entendiendo por
medio de dos esquemas distintivos ─por un lado «como una sucesión de métodos», por otro
como «una sucesión de temas»─, el mismo Michel Foucault diferenciaba convencional-
mente estos tres locus; su objetivo había sido «crear una historia de los diferentes modos a
través de los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se han convertido en sujetos».50
Primero, la obra de los años 60', y especialmente anterior al mayo del 68. Aquí se abor-
dan «los modos de investigación que tratan de darse a sí mismos el estatus de ciencia».
Morey51 identifica en esta categoría no sólo la Historia de la locura (1961) o Las palabras y
las co-sas (1966), sino también la investigación en metodología, La arqueología del saber
(1969). El mejor ejemplo podría estar en la arqueología en relación a las ciencias humanas
que se trama en Las palabras y las cosas. Más adelante acudiremos a este texto para ilustrar
esto.

48 Íbid. (2006), pág. 11.

49 En Avatares del hombre, el pensamiento de Michel Foucault, Universidad de Deusto, Bilbao (1994). Págs.
18-22.
50 Íbid. Dreyfus y Rabinow (1983), pág. 208.
51 Véase la “Introducción” de Morey en Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona (1990). Especialmente las
págs. 12-32.

Pág. 17
 Segundo, después del torbellino de los eventos del mayo francés, y sobre todo a partir
de los años 70' con El orden del discurso. En este período se investiga la «objetivación del
sujeto» en lo que el autor llama las «prácticas divisorias», que escinden al sujeto mismo y
que se muestra en ejemplos como «el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano»...; trazaría una
«genealogía del saber-poder» en la que, como apunta Sáez Rueda, «el saber “individualiza”,
otorga una identidad al sujeto; pero, simultáneamente, las fuerzas de poder con él entrete-
jidas lo someten y lo sojuzgan».52 En definitiva, «el movimiento del 68... había producido un
desplazamiento de su ángulo de análisis desde las epistemes a las prácticas discursivas» (el
subrayado es mío).53
Tercero, a través de la Historia de la sexualidad y esencialmente su primer volumen: La
voluntad de saber. En 1976, el autor «reintegra al sujeto en su trabajo teórico», donde parecía
haber sido evaporado para su estudio microfísico ─ «capilar». En esta tercera etapa se inau-
gura una nueva concepción del poder, con tal de comprender la formulación del sujeto ─ de
lo que dan también buena cuenta los cursos del Collège de France, y en particular El naci-
miento de la biopolítica.
Como vemos, la concepción de un sujeto foucaultiano que pretendíamos estudiar no va
a poder transcribirse de forma concisa en una sola línea. Nuestra exposición, por ello, va a
pri-vilegiar los libros más reconocidos, acudiendo cuando convenga a aportaciones puntuales
del autor.

Las epistemes problematizadas

Como hemos comentado, la filosofía francesa de principios de la década de los 60' se nutría
de una serie de debates con un fondo común: el marxismo. Representado en sus respectivas
corrientes por Sartre y por Althusser en la escena gala, «uno de los grandes problemas que se
planteaba era el del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que ésta podría
vehicular»; para Foucault, la redacción de la Historia de la locura se produjo «a partir del
horizonte de estas cuestiones».54 De aquí que podamos comprender la primera etapa ─de los
años 60'─ en este aspecto.

52 En Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid (2009). Pág. 420, nota 4.

53 Íbid. Dosse, pág. 381.
54 En la entrevista con M. Fontana publicada bajo el título “Verdad y poder”, de la selección Estrategias de
poder. Obras esenciales, Volumen II, edición a cargo de Varela y Álvarez Uría, Paidós, Barcelona (1999),
págs. 41-55.

Pág. 18
 Pero este no tiene que ser también el problema concreto del libro que mencionamos.
Así, este ensayo «no apuntaba tanto a resolver... la cuestión ciencia/ ideología, sino... a disol-
verla». De aquí que, según señala Barthes ─uno de aquellos autores con los que Foucault
tendrá mayor sintonía que con los marxistas─, el libro resulta «algo así como una pregunta
catártica formulada al saber, y no sólo al que habla de la locura…; en el emparejamiento de
la razón y de la locura…, saber es una parte compretida».55 El dibujo que hace la moder-
nidad europea de la relación entre razón y sinrazón ─dibujo que se forma y delimita en acon-
tecimientos como el gran encierro─ se revela algo fundamental, dado que «la amenaza de la
locura para el hombre moderno consiste en el retorno al mundo sombrío de las bestias y de
las cosas, con su libertad impedida».56 Este primer boceto nos permitirá acercarnos a Las
palabras y las cosas.
¿En qué sentido existe una relación entre la Historia de la locura ─vale decir, junto con
El nacimiento de la clínica─ y Las palabras y las cosas? El mismo autor nos responde ya en
las primeras páginas del libro, presentándolo como un intento de «sacar a luz... la episteme
en la que los conocimientos... hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es
la de su perfección creciente, sino las de sus condiciones de posibilidad». El reto es grande, y
más por cuanto pretende desnaturalizar precisamente toda apelación al «valor racional».57
Sin embargo, lo que en un principio iba a ser un prefacio para Las palabras y las cosas
ter-mina dando lugar a otro libro: La arqueología del saber. Aquella suerte de epistemología
de segundo orden ─suerte de balance de un conocimiento procedimental, continuo y estruc-
tural que atraviesa toda la época clásica, es decir, la modernidad─ iba a necesitar de una cri-
teriología en la que fundamentarse, y Foucault le proporcionó su propio espacio. 58 Esto pue-
de también observarse por cuanto ambos libros muestran un reproche continuado al estructu-
ralismo y a la noción de una suerte de Historia sin fisuras, «sin cortes», constante. 59 En cierto

55 Citado en Morey, Lectura de Foucault, Taurus, Madrid (1983), pág. 46.

56 En Historia de la locura en la época clásica, FCE, Madrid (1985), págs. 218-219.
57 En el “Prefacio” de la edición de Siglo XXI, México D.F. (1968), pág. 7.
58 Íbid. Dosse, pág. 267.
59 Por ejemplificarlo con dos fragmentos, en Las palabras y las cosas leemos: «sabemos bien que la Historia
es el dominio más erudito... de nuestra memoria; pero es también... el fondo del que se generan todos los
seres (....). Modo de ser de todo lo que nos es dado en la experiencia, la Historia se convirtió así en lo in-
moldeable de nuestro pensamiento: en lo que, sin duda, no resulta tan diferente del Orden clásico» (pág.
215); en La arqueología del saber, por otro lado, leemos: «la historia continua es el correlato indispensable
de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto...; la
promesa de que el sujeto podrá un día ─bajo la forma de la conciencia histórica─ apropiarse nuevamente
todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará
lo que se puede muy bien llamar su morada» (en Siglo XXI, Capital Federal [1970], pág. 20).

Pág. 19
sentido y hasta cierto punto, ese es justamente el tema de estas obras ─ ¿Cómo, si no, podría
entenderse esta «arqueología de las ciencias humanas»? ¿Cómo, si no, podrían entenderse las
últimas páginas de Las palabras, donde se afirma que «el hombre es una invención cuya
fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento...; y quizá
también su próximo fin»?
Por supuesto, el mismo Foucault se anticipó a esta suerte de disolución del sujeto, como
se constata en el prefacio de La arqueología del saber y como se hace ya explícito a través
de ¿Qué es un autor? (también de 1969), donde se traduce en el campo de la teoría literaria y
se extrema la idea de que el discurso no posee autor. De este modo, el Foucault de esta expo-
sición se ve directamente interpelado por la pregunta del sujeto y el contraste con el autor.
Lo que responde no deja lugar a dudas: pretende establecer un «análisis de las condiciones
en las cuales es posible que un individuo ocupe la función del sujeto».60
Se enuncia una noción de sujeto no sólo histórico sino, también por ello, contingente. El
sujeto no es más que una herida pronta a morir tal y como nació: en el suspiro de un instante.
Se le sitúa, en consecuencia, virtualmente. De ahí, primero, que el elemento básico del
trabajo del arqueólogo sea «el enunciado en su materialidad, en su positividad»; y, segundo,
que Foucault no crea «estar trazando una síntesis alrededor de un sujeto, sino al contrario, un
espacio de dispersión a partir de la multiplicidad de las modalidades de la función enunciati-
va».61 El espacio de Las meninas dejará paso al quoi que ce soit de Blanchot.

Una genealogía del saber y el poder

Tras el marco de mayo del 68, la arqueología dejará igualmente paso a la genealogía. Como
señala Morey,62 la lectura de Nietzsche ─y el binomio voluntad de saber/ voluntad de poder─
es capital para reconocer en Foucault aquí un desplazamiento con respecto a su pensamiento
anterior. Podemos apuntar, como índice de ello, a la caracterización del sujeto nietzscheano
que hemos dado en las páginas 7 y 8 de este trabajo; la sospecha es, a este respecto, análoga
por entero.63
60 Íbid. Foucault (1984).
61 Íbid. Dosse, pág. 275.
62 Íbid. (1983), págs. 232-233.
63 De modo que el binomio voluntad de saber/ voluntad de poder, tal y como lo va a asumir Foucault a partir
de esta etapa, nos podrá recordar a la sentencia de Nietzsche: «Verosimilitud, pero no verdad; liberosimi-
litud, pero no libertad: por estos frutos es por lo que no puede confundirse el árbol del conocimiento con el

Pág. 20
 Esta sospecha se va a concretar por dos vías: (1) dentro del ámbito de acción, a través
del ya mencionado Grupo de Información sobre las Prisiones; y por medio de los resultados
que le ofrece esto, (2) vía estudio, manifestándose en El orden del discurso, pero de forma
abiertamente más precisa en Nietzsche, la genealogía, la historia, y específicamente en Vigi-
lar y castigar. Para este punto procuraremos acercarnos al autor mediante estos dos últimos
textos, con los que a continuación trataremos de conectar con nuestro siguiente punto..
Foucault toma partido por la genealogía como un estudio con ciertas peculiaridades. En
un primer lugar, esta «ubica la singularidad de los acontecimientos, excluyéndolos de toda
finalidad monótona», es decir, lineal u homogenea ─ debe buscarse el acontecimiento donde
no cabría encontrarlo: «en lo que se cree que no tiene historia». «Se opone», por ende, «a la
búsqueda de un origen» (el «Ursprung» que delata Nietzsche); 64 es la condena de toda
metafísica. La historia no tiene sentido, o su sentido es la contingencia más absoluta ─ lo que
reclama, como dice Javier de la Higuera, una «ontología negativa» 65 fundada en el binomio
saber/ poder.
Esta es justamente la línea en la que se piensa las cárceles, esta es la respuesta a por qué
el autor estudia específicamente las prisiones: la situación en la que se sustenta la verdad es
una situación de poder necesario, y la situación en la que se sustenta el poder es una situa-
ción de verdad necesaria. Las prisiones son el lugar donde esto se presenta de forma
desnuda, dado que los presos son ─en nuestra sociedad─ el afuera, lo no-representable o
representativo. De aquí que Foucault destaque que «el sistema penal es la forma en la que el
poder en tanto que poder se muestra del modo más manifiesto».66
El autor, decimos, ofrece una genealogía de las prisiones en Vigilar y castigar. Y con lo
que se encuentra es con una serie de procesos que, desde los comienzos de la Edad Moderna
y hasta el siglo XX, abarcan los suplicios ─perfectamente ejemplificados en el ajusticia-
miento de Damiens, con cuya narración se abre el libro─ hasta la cárcel de Mettray, pasando
por el rechazo abierto al suplicio en nombre de la «humanidad» ─que cristaliza hacia los
años de la revolución francesa y con la que se funda una «profesionalización» del castigo.
Así, la base sobre la que se asienta la forma-prisión en el siglo XIX abre «procedimientos de
dominación característicos», que hacen de ella «un cuartel un tanto estricto, una escuela sin

árbol de la vida». Íbid. Nietzsche (2014), Madrid. Pág. 161; aforismo 1.

64 En Sociología. Revista de la Facultad de Sociología de UNAULA (Medellín), v. 5 (agosto de 1983).
65 Íbid. (2003), pág. XXV.
66 En Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza, Madrid (2012), pág. 34.

Pág. 21
indulgencia, un taller sombrío; pero, en última instancia, nada cualitativamente distinto».67
Pero lo que nos va a interesar, y con lo que podremos comprender con mayor facilidad
el siguiente punto de Foucault, va a ser una de las conclusiones. El autor lo pronuncia de
forma abierta y explícita, por lo que nos bastará leer sus propias palabras:

El modelado del cuerpo da lugar a un conocimiento del individuo, el

aprendizaje de las técnicas induce modos de comportamiento y la
adquisición de aptitudes se entrecruza con la fijación de relaciones de
poder... Doble efecto de esta técnica disciplinaria que se ejerce sobre los
cuerpos: un "alma" que conocer y una sujeción que mantener. 68

De este modo, «todo un sistema social bascula hacia un nuevo esquema de visibi-
lidad».69 Este punto nos permitirá observar un elemento de continuidad con la obra que
Foucault escribirá a continuación.

La sexualidad en el cruce del Sujeto

Hacia 1976, el sexo y la sexualidad se convierten en temas de interés para el autor: se tornan
manifestaciones expresas de cómo ha mutado la naturaleza del poder en cuanto tal: «el sexo
se ha convertido..., en algo que debe ser dicho, y dicho exhaustivamente según dispositivos
discursivos diversos; pero todos, cada uno a su manera, coactivos». La sexualidad es enten-
dida como una tecnología del yo, un modo de hacerse partícipe de un lugar en esa trama que
forma al sujeto ─ de forma que «lo propio de las sociedades modernas no es que hayan obli-
gado al sexo a permanecer en la sombra, sino que... se hayan destinado a hablar del sexo
siempre, haciéndolo valer... como el secreto».70
Este es el modo como Foucault comienza a elaborar «otra teoría del poder», que logre,
de alguna forma, «pensar al sexo sin la ley y, a la vez, al poder sin el rey». 71 Por supuesto,

67 En Siglo XXI, México (2010), pág. 267.

68 Íbid., pág. 345.
69 Íbid. Dosse, pág. 286. Merecerá la pena completar con la concisa narración que ofrece el autor en las líneas
anteriores: «La omnipresencia del poder que puede en todo momento castigar cualquier infracción sustituye
a un poder impotente que manifestaba en el frago de los suplicios corporales su voluntad de poder... La
modernidad lleva en sí misma... el control de la población a partir de instituciones concretas concebidas
para ser más eficaces».
70 Historia de la sexualidad, I: La voluntad del saber, Siglo XXI, México (2003), pág. 43 y 47.
71 Íbid. Pág. 111.

Pág. 22
esto no niega ni modifica sustancialmente las tesis ni el modelo de la genealogía con el que
se manteían los análisis en Vigilar y castigar; en todo caso, aquí el autor «yuxtapone las
tecnologías de la sujeción/subjetivación a las del objeto/objetivación analizadas» entonces, 72
de tal forma que se complementa la negación de la hipótesis represiva con la afirmación de
un concepto de poder fundamentado en la producción. Veamos esto más en profundidad.
Nacerán dos conceptos esenciales: la anatomopolítica y el biopoder. Responden al
entendimiento de dos formas de producción disponibles en el cuerpo: el cuerpo-máquina y el
cuerpo-especie. «Se inicia así la era de un “bio-poder”», cuya exigencia de regulación da
lugar a una «sociedad normalizadora».73 Como se había abierto con Vigilar y castigar, el
sujeto es aquí también no sólo trazado en su estudio, sino admitido ─ el sujeto es ello.

72 Maíz, “Sujeción/Subjetivación: analítica del poder y genealogía del individuo moderno en Michel Fou-
cault”, en Discurso, poder, sujeto, Universidad de Santiago de Compostela, Compostela (1987), pág. 161.
73 Íbid. Foucault (2003), págs. 169 y 175.

Pág. 23
Conclusiones: autocrónica de lo humano.

La selección de fragmentos que ofrece Juan-Luis Pintos resulta también un genial resumen
de lo que hasta ahora hemos pretendido comentar en este trabajo.74
Por un lado, Sartre relaciona hombre y estructura bajo un requisito simple: la supera-
ción de la segunda por parte del primero. Como una simple trasposición de la situación en lo
que el estructuralismo denomina la «estructura», afirma que el hombre las recibe; pero «las
recibe en tanto que está él mismo comprometido con la historia, y comprometido de tal
manera que no puede no destruirlas», de modo que «la desaparición del sujeto está ligada al
descrédito de la historia. Si ya no hay praxis, tampoco puede haber ya sujeto». Siguiendo el
mismo punto, Foucault entiendo que «el “yo” ha estallado...; estamos ante el descubrimiento
del “hay”. Hay un se», esto es, un impersonal. Quizá sea Lévi-Strauss quien sintetice este
punto de forma más exacta: «Cada uno... es una especie de encrucijada donde suceden cosas,
encrucijadas que son puramente pasivas».75 En este sentido, «el hombre en su libertad, en su
existencia..., ha desaparecido». El sentido que guiaba la libertad de Sartre no sería más que
«una reverberación, una espuma»; estaríamos solos ante la nada que nos dice.
De esta forma, parece que ningún viejo dualismo ha sido resuelto, sino sustituido por
otro nuevo: el de si existe o no cierta libertad constitutiva del sujeto. Sartre la presupone y
prueba con ella la historia; Foucault pretende superar este dilema, pero atiende en todo caso
a una historia sin sujeto. En ambos casos existe el problema, sea la libertad «la textura del
ser», tal y como dice Sartre, o un espacio de «cuidado de sí» condensado como actitud o
ethos, como «ontología crítica de nosotros mismos», como propone Foucault.

74 En “Saber y sentido”, Íbid. Maíz (1987). Los fragmentos que usamos están en las págs. 16 y 17.
75 Mito y significado, Alianza, Madrid (1997), pág. 24.

Pág. 24
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