La síntesis de las yogas

VOLÚMENES 23 y 24
OBRAS COMPLETAS DE SRI AUROBINDO

[THE COMPLETE WORKS OF SRI AUROBINDO]

Sri Aurobindo Ashram

Pondicherry
La síntesis de las yogas
[The Synthesis of Yoga]
Nota del editor
La síntesis de las yogas primero apareció de forma seriada en la
revista mensual Arya, entre agosto de 1914 y enero de 1921.
Cada fascículo fue escrito inmediatamente antes de su
publicación. El trabajo quedó incompleto cuando Arya fue
descontinuada. Sri Aurobindo nunca intentó completar La
síntesis; sin embargo, sí revisó ligeramente la Introducción,
revisó meticulosamente toda la Parte I, “La yoga de las divinas
obras”, y revisó significativamente varios capítulos de la Parte
II, “La yoga del conocimiento integral”. Transcurrieron más de
treinta años entre la primera aparición de La síntesis en Arya y
las últimas etapas de su incompleta revisión. Como resultado,
hay algunas diferencias de terminología entre la porción del
libro revisada y la no revisada.
En 1948 los capítulos que componen “La yoga de las divinas
obras” fueron publicados como libro por la Biblioteca Sri
Aurobindo de Madras. Ninguna otra parte de La síntesis de las
yogas apareció en forma de libro mientras Sri Aurobindo estuvo
con vida. En 1955, el Sri Aurobindo International University
Centre sacó una edición que incluía la Introducción y cuatro
partes. La presente edición, que ha sido cotejada con todos los
textos manuscritos e impresos, incluye por primera vez las
revisiones del autor a la Introducción y a los capítulos XV-XVII
de la Parte II, y una continuación incompleta de la Parte IV,
titulada “La conciencia del tiempo supramental”.
Contenido

Introducción
Las condiciones de la síntesis
Capítulo I
Vida y Yoga
Capítulo II
Los tres escalones de la Naturaleza
Capítulo III
La triple vida
Capítulo IV
Los sistemas de Yoga
Capítulo V
La síntesis de los sistemas

Parte I
La Yoga de las Divinas Obras
Capítulo I
Las cuatro ayudas
Capítulo II
Consagración
Capítulo III
Rendirse mediante las obras — La vía del Bhagavad Guita
Capítulo IV
El sacrificio, el Sendero Trino y el Señor del sacrificio
Capítulo V
El ascenso del sacrificio-1
Las obras del conocimiento — El Ser Psíquico
Capítulo VI
El ascenso del sacrificio-2
Las obras del amor — Las obras de la vida
 Capítulo VII
Parámetros de conducta y libertad espiritual
Capítulo VIII
La Voluntad Suprema
Capítulo IX
La ecuanimidad y la aniquilación del ego
Capítulo X
Los tres modos de la Naturaleza
Capítulo XI
El Maestro de la Obra
Capítulo XII
La Divina Obra
Apéndice de la Parte I
Capítulo XIII
La supramente y la Yoga de las Obras

Parte II
La Yoga del Conocimiento Integral
Capítulo I
El objeto del conocimiento
Capítulo II
El estatus del conocimiento
Capítulo III
El entendimiento purificado
Capítulo IV
Concentración
Capítulo V
Renunciación
Capítulo VI
La síntesis de las disciplinas del conocimiento
Capítulo VII
Soltarse de la sujeción al cuerpo
Capítulo VIII
Soltarse del corazón y de la mente
Capítulo IX
Soltarse del ego
Capítulo X
La percatación del Ser Cósmico
Capítulo XI
Los modos del Ser
Capítulo XII
La percatación de Sachchidananda
Capítulo XIII
Las dificultades del Ser Mental
Capítulo XIV
El Brahman pasivo y el activo
Capítulo XV
La Conciencia Cósmica
Capítulo XVI
Unicidad
Capítulo XVII
El alma y la Naturaleza
Capítulo XVIII
El alma y su liberación
Capítulo XIX
Los planos de nuestra existencia
Capítulo XX
El triple Purusha inferior
Capítulo XXI
La escalera de la transcendencia de sí mismo
Capítulo XXII
Vijnana o gnosis
Capítulo XXIII
Las condiciones para alcanzar la gnosis
 Capítulo XXIV
Gnosis y Ananda
Capítulo XXV
El Conocimiento superior y el inferior
Capítulo XXVI
Samadhi
Capítulo XXVII
Hathayoga
Capítulo XXVIII
Rajayoga

Parte III
La Yoga del Divino Amor
Capítulo I
El amor y el Triple Sendero
Capítulo II
Los motivos de la devoción
Capítulo III
Las emociones hacia Dios
Capítulo IV
La vía de la devoción
Capítulo V
La Divina Personalidad
Capítulo VI
El deleite del Divino
Capítulo VII
El Ananda Brahman
Capítulo VIII
El misterio del amor
Parte IV
La Yoga de la Perfección de Sí Mismo
Capítulo I
El principio de la Yoga Integral
Capítulo II
La perfección integral
Capítulo III
La psicología de la perfección de sí mismo
Capítulo IV
La perfección del Ser Mental
Capítulo V
Los instrumentos del Espíritu
Capítulo VI
Purificación — La mentalidad inferior
Capítulo VII
Purificación — Inteligencia y voluntad
Capítulo VIII
La liberación del Espíritu
Capítulo IX
La liberación de la Naturaleza
Capítulo X
Los elementos de la perfección
Capítulo XI
La perfección de la ecuanimidad
Capítulo XII
La vía de la ecuanimidad
Capítulo XIII
La acción de la ecuanimidad
Capítulo XIV
El poder de los instrumentos
Capítulo XV
La fuerza-de-alma y la cuádruple personalidad
Capítulo XVI
La divina Shakti
Capítulo XVII
La acción de la divina Shakti
Capítulo XVIII
Fe y Shakti
Capítulo XIX
La naturaleza de la supramente
Capítulo XX
La mente intuitiva
Capítulo XXI
Las gradaciones de la supramente
Capítulo XXII
El pensamiento y el conocimiento supramentales
Capítulo XXIII
Los instrumentos supramentales — El proceso del
pensamiento
Capítulo XXIV
El sentido supramental
Capítulo XXV
Hacia la visión supramental del tiempo
Apéndice de la Parte IV
Capítulo XXVI
La conciencia supramental del tiempo
La síntesis de las yogas
“Toda vida es Yoga”
Sri Aurobindo en 1950
 Parte I

La Yoga de las Divinas Obras

 Capítulo I

Las cuatro ayudas

La yoga-siddhi, la perfección que proviene de la práctica de la
Yoga, se puede alcanzar mejor mediante el trabajo combinado
de cuatro grandes instrumentos. Primero está el conocimiento
de las verdades, los principios, los poderes y los procesos que
rigen la percatación —la shastra. A esto le sigue una acción
paciente y persistente en las líneas establecidas por el
conocimiento, la fuerza de nuestro esfuerzo personal —utsāha.
En tercer lugar intervienen —para jalonar nuestro conocimiento
y esfuerzo hasta el ámbito de la experiencia espiritual— la
sugerencia directa, el ejemplo y la influencia del Maestro
—gurú. Por último viene la instrumentación del Tiempo —kāla,
porque en todas las cosas hay un ciclo de acción propio y un
periodo de movimiento divino.
*
**
La suprema Shastra de la Yoga integral es el eterno Veda
secreto en el corazón de cada ser que piensa y vive. El loto del
conocimiento eterno y de la perfección eterna es un capullo
cerrado y plegado en nuestro interior. Se abre rápida o
gradualmente, pétalo por pétalo, a través de percataciones
sucesivas, una vez que la mente del hombre comienza a girar
hacia el Eterno, una vez que su corazón, ya no comprimido ni
confinado por el apego a las apariencias finitas, se enamora, en
cualquier grado, del Infinito. Toda vida, todo pensamiento,
toda energización de las facultades, todas las experiencias
pasivas o activas, se convierten a partir de entonces en tantos
choques, que desintegran los tegumentos del alma y eliminan los
obstáculos de la inevitable eflorescencia. Aquel que elige el
Infinito ha sido elegido por el Infinito. Ha recibido el toque
divino, sin el cual no hay despertar, no hay apertura del
espíritu; pero una vez que se recibe, el logro es seguro, ya sea
que se conquiste rápidamente en el curso de una vida humana o
que se persiga pacientemente a través de muchos estadios del
ciclo de la existencia en el universo manifiesto.
Nada se le puede enseñar a la mente que no esté oculto como
conocimiento potencial en el alma desplegable de la criatura.
Así también toda perfección de la cual el hombre exterior es
capaz, es solo un percatarse de la perfección eterna del Espíritu
en su interior. Conocemos al Divino y nos convertimos en el
Divino, porque ya somos Eso en nuestra naturaleza secreta.
Toda enseñanza es una revelación, todo devenir es un
despliegue. Percatarse es el secreto; conocerse y acrecentar su
conciencia son los medios y el proceso.
El agente habitual de esta revelación es la Palabra, lo escuchado
(śruta). La Palabra puede llegarnos desde adentro o puede
llegarnos desde afuera. Pero en ambos casos, es solo un agente
que pone a obrar el conocimiento oculto. La palabra interior
puede ser enunciada por el alma más profunda en nosotros que
está siempre abierta al Divino; o puede ser la palabra del
Maestro universal y secreto que tiene asiento en los corazones
de todos. Hay casos raros en los que no se necesita ningún otro,
pues todo el resto de la Yoga se despliega bajo ese permanente
contacto y orientación; el loto del conocimiento se revela desde
adentro mediante el poder resplandeciente que irradia y procede
del Habitante en el loto del corazón. Grandes, en verdad, pero
pocos son aquellos a quienes les basta el conocimiento interior
de sí mismos y no necesitan someterse a la influencia dominante
de un libro escrito o de un maestro vivo.
Comúnmente, la Palabra exterior, representativa del Divino, se
necesita como una ayuda para desplegarse; y puede ser una
palabra del pasado o la aún más poderosa palabra del gurú
vivo. En algunos casos, el poder interior toma esta palabra
representativa solo como una especie de excusa para despertarse
y manifestarse. Es, por así decirlo, una concesión del Divino
omnipotente y omnisciente a la generalidad de una ley que rige
la Naturaleza. Así pues, se dice en las Upanishad de Krishna, el
hijo de Devaki, que recibió una palabra del rishi Ghora y tuvo
el conocimiento. Asimismo Ramakrishna, habiendo alcanzado
por su propio esfuerzo interior la iluminación central, aceptó
varios maestros de los diferentes senderos de la Yoga, pero
siempre mostró en la manera y la rapidez con que se percató de
sí mismo que esta aceptación era una concesión a la regla
general según la cual el conocimiento efectivo debe ser recibido
como lo hace un discípulo de un gurú.
Pero por lo general la influencia representativa ocupa un lugar
mucho mayor en la vida del sādhaka. Si la Yoga está guiada por
una Shastra que se ha recibido por escrito —alguna Palabra del
pasado que encarna la experiencia de anteriores yoguis—, puede
practicarse ya sea mediante el solo esfuerzo personal o con la
ayuda de un gurú. El conocimiento espiritual se adquiere
entonces meditando sobre las verdades que se enseñan y se hace
vivo y consciente percatándose de ellas en la experiencia
personal; la Yoga procede mediante los resultados de métodos
prescritos, enseñados en una Escritura o una tradición y
reforzados e iluminados por las instrucciones del Maestro. Esta
es una práctica más estrecha, pero segura y efectiva dentro de
sus límites, porque sigue una pista bien demarcada hasta un
muy familiar objetivo.  
Es necesario que el sādhaka de la Yoga integral recuerde que
ninguna Shastra escrita, por grande que sea su autoridad o por
amplio que sea su espíritu, puede ser más que una expresión
parcial del Conocimiento eterno. Usará, pero jamás se atará ni
siquiera a la más magna Escritura. Donde la Escritura es
profunda, ancha, católica, puede ejercer sobre él una influencia
para su más alto bien y de incalculable importancia. Puede estar
asociada en su experiencia a su despertar a las máximas
verdades y a su realización de las más elevadas experiencias. Su
Yoga puede regirse durante largo tiempo por una Escritura o
por varias sucesivamente —si es en la línea de la gran tradición
hindú, por el Guita, por ejemplo, las Upanishad, los Veda. O
puede ser buena parte de su desarrollo incluir en su material
una experiencia ricamente variada de las verdades de muchas
Escrituras y hacer el futuro opulento con todo lo que fue
excelso en el pasado. Pero al final debe ocupar su lugar, o aún
mejor, si puede, siempre y desde el inicio debe vivir en su propia
alma, más allá de las limitaciones de la palabra que usa. El
propio Guita declara que el yogui en su proceso debe ir más allá
de la Verdad escrita —śabdabrahmātivartate—, más allá de
todo lo que ha escuchado y de todo cuanto aún tiene por
escuchar —śrotavyasya śrutasya ca. Porque él no es el sādhaka
de uno o de muchos libros; él es un sādhaka del Infinito.
Otro tipo de Shastra no es una Escritura, sino una explicación
de la ciencia y métodos, los principios efectivos y la manera de
funcionar del sendero de la Yoga que el sādhaka elige seguir.
Cada sendero tiene su Shastra, ya sea escrita o tradicional, que
ha pasado de boca en boca a través de una larga línea de
Maestros. En la India se le adjudica comúnmente una gran
autoridad, incluso una suma reverencia a la enseñanza escrita o
tradicional. Todas las líneas de la Yoga se suponen fijas y el
Maestro que ha recibido la Shastra por tradición y la ha
realizado en la práctica guía al discípulo a lo largo de rutas
inmemoriales. A menudo se escuchan objeciones en contra de
una nueva práctica, de una nueva enseñanza yóguica o de la
adopción de una nueva fórmula: “Eso no va de acuerdo con la
Shastra”. Pero ni de hecho ni en la práctica real de los yoguis
existe en verdad una entera rigidez semejante a la de una puerta
de hierro cerrada a la verdad nueva, a la revelación fresca, a la
experiencia ampliada. La enseñanza escrita o tradicional
expresa el conocimiento y las experiencias de muchos siglos
sistematizados, organizados, hechos al alcance del principiante.
Su importancia y su utilidad son por lo tanto inmensas. Pero
una gran libertad de variación y desarrollo es siempre factible.
Incluso un sistema tan altamente científico como la Rājayoga
puede practicarse sobre otras líneas distintas al organizado
método de Patanjali. Cada uno de los tres senderos del
trimārga1 se divide en muchas variantes que se reencuentran en
la meta. El conocimiento general del cual depende la Yoga es
fijo, pero se debe permitir que el orden, la secuencia, los
dispositivos, las formas varíen; porque hay que satisfacer las
necesidades e impulsos particulares de la naturaleza individual,
aunque las verdades generales permanezcan firmes y constantes.

                                                                                                               
1  El  Tripe  Sendero  del  conocimiento,  la  devoción  y  las  obras.  
Una Yoga integral y sintética necesita especialmente no estar
limitada por ninguna Shastra escrita o tradicional; porque
mientras abraza el conocimiento recibido del pasado, busca
reorganizarlo de nuevo para el presente y el futuro. Una
absoluta libertad de experiencia y de reafirmación del
conocimiento en nuevos términos y nuevas combinaciones es la
condición de su auto-formación. En tanto busca abarcar la vida
toda en sí misma, no está en la posición de un peregrino que
sigue la avenida hacia su destino, sino, al menos hasta lo
posible, en la de un rastreador de caminos abriéndose paso a
través de una selva virgen. Porque la Yoga diverge hace tiempo
de la vida, y los antiguos sistemas que buscaron abarcarla,
como los de nuestros ancestros védicos, están lejos de nosotros,
expresados en términos que ya no son accesibles, vaciados en
formas que ya no son aplicables. Desde entonces la humanidad
ha avanzado en la corriente del Tiempo eterno y el mismo
problema debe plantearse desde un nuevo punto de partida.
Mediante esta Yoga no solo buscamos al Infinito, sino que
invocamos al Infinito para que él mismo se despliegue en la vida
humana. Por lo tanto la Shastra de nuestra Yoga debe proveerle
una libertad infinita al alma humana receptiva. Una libre
adaptabilidad en el tipo de aceptación y en la manera como el
individuo acepta en sí mismo al Universal y Trascendente es la
condición adecuada para la plena vida espiritual del hombre.
Vivekananda, señalando que la unidad de todas las religiones se
debe expresar necesariamente mediante una creciente riqueza en
la variedad de sus formas, dijo alguna vez que el estado perfecto
de esa unidad esencial llegaría cuando cada hombre tuviera su
propia religión; cuando, no limitado por una secta o forma
tradicional, siguiera la libre y propia adaptación de su
naturaleza en sus relaciones con el Supremo. Asimismo se puede
decir que la perfección de la Yoga integral vendrá cuando cada
hombre sea capaz de seguir su propio sendero de Yoga,
persiguiendo el desarrollo de su propia naturaleza en su
resurgimiento hacia eso que trasciende la naturaleza. Pues la
libertad es la ley final y la consumación última.
Entretanto hay que configurar ciertas líneas generales que
pueden ayudar a guiar el pensamiento y la práctica del sādhaka.
Pero estas deben tomar, en la medida de lo posible, la forma de
verdades generales, de declaraciones generales de principios, de
poderosas y amplias orientaciones del esfuerzo y del desarrollo
en lugar de un sistema fijo que haya de seguirse como una
rutina. Toda Shastra es el resultado de la pasada experiencia y
una contribución a la experiencia futura. Es una ayuda y una
guía parcial. Pone las señales, da los nombres de las principales
calles y de las direcciones ya exploradas, para que el viajero
pueda saber adónde y por qué sendas está procediendo. El resto
depende del esfuerzo y la experiencia personales y del poder del
Guía.
*
**
El desarrollo de la experiencia en su rapidez, su amplitud, la
intensidad y potencia de sus resultados, depende en primer
lugar, desde el comienzo del sendero y hasta mucho después, de
la aspiración y el esfuerzo personal del sādhaka. El proceso de
la Yoga es un vuelco del alma humana desde el estado de
conciencia egoísta, absorta en las apariencias y atracciones
exteriores de las cosas, hasta un estado superior en el cual el
Trascendente y Universal puede verterse dentro del molde
individual y transformarlo. El primer elemento determinante de
la siddhi es, por lo tanto, la intensidad del vuelco, la fuerza que
dirige el alma hacia el interior. El poder de aspiración del
corazón, la fuerza de la voluntad, la concentración de la mente,
la perseverancia y determinación de la energía aplicada son la
medida de esa intensidad. El sādhaka ideal debería ser capaz de
decir, parafraseando la Biblia: “Mi celo por el Señor me ha
consumido”. Es este celo por el Señor —utsāha, el celo de la
naturaleza íntegra por sus resultados divinos; vyākulatā, la
avidez del corazón por alcanzar al Divino— el que devora al
ego y rompe los límites de su insignificante y estrecho molde en
pos de la total y amplia recepción de aquello que busca, aquello
que, siendo universal, excede, y siendo trascendental, sobrepasa
incluso al ser y a la naturaleza más grandes y sublimes.
Pero este es solo un lado de la fuerza que trabaja por la
perfección. El proceso de la Yoga integral tiene tres etapas, en
verdad no agudamente diferenciadas o separadas, sino en cierta
medida sucesivas. Debe haber, primero, el esfuerzo al menos
inicial y favorable por trascenderse y contactar al Divino; a
continuación, la recepción en nuestro interior de aquello que
trasciende, de aquello con lo que hemos ganado comunión, para
la transformación de todo nuestro ser consciente; por último, la
utilización de nuestra transformada humanidad como un centro
divino en el mundo. En tanto el contacto con el Divino no se
haya establecido en un grado considerable, en tanto no haya un
cierto nivel de identificación sostenida, sāyujya, el elemento del
esfuerzo personal debe normalmente predominar. Pero a
medida que este contacto se establece, el sādhaka debe volverse
consciente de que una fuerza distinta a la suya, una fuerza que
trasciende su tentativa y capacidad egoístas, está obrando en él
y a este Poder aprende progresivamente a someterse y le entrega
la carga de su Yoga. Al final su voluntad y fuerza propias se
vuelven una con el Poder superior; él las funde en la Voluntad
Divina y su Fuerza trascendente y universal. De allí en adelante
el sādhaka ve que este Poder preside la necesaria transformación
de su ser mental, vital y físico con una sabiduría imparcial y una
previsora efectividad de las cuales el ansioso e interesado ego no
es capaz. Cuando esta identificación y esta fusión se han
completado, el divino centro en el mundo está listo. Purificado,
liberado, plástico, iluminado, puede empezar a servir como un
medio para la acción directa de un Poder supremo en la más
abarcadora Yoga de la humanidad o la superhumanidad, de la
progresión espiritual de la Tierra o su transformación.
Siempre es el Poder superior el que actúa en verdad. Nuestro
sentido del esfuerzo y de la aspiración personales proviene del
intento de la mente egoísta de identificarse en un modo erróneo
e imperfecto con el funcionamiento de la Fuerza divina. La
mente persiste en aplicarle a la experiencia de un plano
supernormal los términos de la mentalidad común que le aplica
a sus experiencias normales del mundo. En el mundo actuamos
con el sentido del egoísmo; reclamamos como propias las
fuerzas universales que obran en nosotros; reclamamos como
efecto de nuestra voluntad, sabiduría, fuerza y virtud personales
a la selectiva, formativa y progresiva acción del Trascendente en
este marco mental, vital y corporal. La iluminación nos hace
saber que el ego es solo un instrumento; comenzamos a percibir
y a sentir que estas cosas son nuestras en cuanto le pertenecen a
nuestro Ser supremo e integral, uno con el Trascendente, no al
ego instrumental. Nuestras limitaciones y distorsiones son
nuestra contribución al trabajo; el verdadero poder allí es del
Divino. Cuando el ego humano se percata de que su voluntad es
una herramienta, su sabiduría ignorancia y puerilidad, su poder
los tanteos de un chiquillo, su virtud una pretenciosa impureza,
y aprende a confiarse a aquello que lo trasciende, esa es su
salvación. La aparente libertad y la autoafirmación de nuestro
ser personal, al cual estamos tan profundamente apegados,
esconde la más lamentable sujeción a miles de sugestiones,
impulsos, fuerzas que hemos hecho ajenos a nuestra personita.
Nuestro ego, jactándose de libertad, es a cada momento el
esclavo, el juguete y el títere de incontables seres, poderes,
fuerzas e influencias de la Naturaleza universal. La plenitud del
ego está en someterse al Divino; rindiéndose ante aquello que lo
trasciende se libera de las ataduras y los límites, y es su perfecta
libertad.
Pero aún así, en el desarrollo práctico, cada una de las tres
etapas tiene su necesidad y utilidad y hay que darle su tiempo o
su lugar. No servirá, no puede ser seguro o efectivo empezar
solo por la última y más alta. Tampoco sería el curso adecuado
saltar prematuramente de una a otra. Porque incluso si desde un
inicio reconocemos con la mente y el corazón al Supremo, hay
elementos de la naturaleza que por largo tiempo impiden que el
reconocimiento se convierta en una percatación. Pero sin la
percatación nuestra creencia mental no puede convertirse en
una realidad dinámica; sigue siendo solo una figura del
conocimiento, no una verdad viva; una idea, todavía no un
poder. E incluso si hemos empezado a percatarnos, sería
peligroso imaginar o asumir demasiado pronto que estamos por
completo en las manos del Supremo o actuando como su
instrumento. Esa asunción podría introducir una falsedad
calamitosa; podría producir una desvalida inercia o,
magnificando los movimientos del ego con el Divino Nombre,
podría distorsionar desastrosamente y arruinar todo el curso de
la Yoga. Hay un periodo, más o menos prolongado, de esfuerzo
y lucha interiores en que la voluntad individual tiene que
rechazar la oscuridad y las distorsiones de la naturaleza inferior
y ponerse resueltamente o vehementemente del lado de la Luz
divina. Las energías mentales, las emociones del corazón, los
deseos vitales, el propio ser físico tienen que ser obligados a la
actitud correcta o entrenados para admitir y responder a las
influencias correctas. Es solo entonces, solo cuando esto ha sido
verdaderamente hecho, que se puede efectuar la rendición de lo
inferior a lo superior, porque el sacrificio se ha vuelto aceptable.
La voluntad personal del sādhaka tiene primero que asir las
energías egoístas y girarlas hacia la luz y lo correcto; una vez
giradas, aún tiene que entrenarlas para que reconozcan eso
siempre, para que siempre acepten, para que siempre sigan eso.
Progresando, aprende, todavía usando la voluntad personal, el
esfuerzo personal, las energías personales, a emplearlos como
representantes del Poder superior y en consciente obediencia a
la Influencia superior. Progresando aún más, su voluntad,
esfuerzo, energía dejan de ser personales y separados, y se
convierten en actividades de ese Poder e Influencia superior que
obran en el individuo. Pero todavía hay una especie de bache o
distancia que necesita un oscuro proceso de tránsito, no siempre
preciso, a veces incluso muy distorsionado, entre el divino
Origen y la corriente humana emergente. Al final del proceso,
con la progresiva desaparición del egoísmo y de la impureza y
de la ignorancia, esta última separación es eliminada; todo en el
individuo se convierte en la obra divina.
*
**
Así como la suprema Shastra de la Yoga integral es el eterno
Veda secreto en el corazón de cada hombre, asimismo su
supremo Guía y Mentor es el Guía interior, el Maestro
Universal, jagad-guru, secreto dentro de nosotros. Es él quien
destruye nuestra oscuridad mediante la resplandeciente luz de su
conocimiento; esa luz se convierte en nuestro interior en la
creciente gloria de su propia auto-revelación. Él revela
progresivamente en nosotros su propia naturaleza de libertad,
deleite, amor, poder, ser inmortal. Él pone su divino ejemplo
ante nosotros como nuestro ideal y transforma la existencia
inferior en un reflejo de lo que ese ideal contempla. Vertiendo
en nuestro interior su propia influencia y su presencia, faculta al
ser individual para que logre identificarse con lo universal y
trascendente.
¿Cuál es su método y su sistema? No tiene método y los tiene
todos. Su sistema es una organización natural de los más altos
procesos y movimientos de los que es capaz la Naturaleza.
Aplicándose ambos incluso a los más nimios detalles y a las
acciones más insignificantes en apariencia, con tanto cuidado y
meticulosidad como a los más preponderantes, al final elevan
todo hacia la Luz y todo lo transforman. Porque en su Yoga no
hay nada demasiado pequeño para no ser usado ni nada
demasiado grandioso para no ser emprendido. Así como el
sirviente y discípulo del Maestro no tiene nada que ver con el
orgullo o el egoísmo porque todo se hace por él desde lo alto,
asimismo no tiene ningún derecho a desanimarse por sus
deficiencias personales o los tropiezos de su naturaleza. Pues la
Fuerza que trabaja en él es impersonal —o superpersonal— e
infinita.
El pleno reconocimiento de este Guía interior, Maestro de la
Yoga, señor, luz, depositario y propósito de todo sacrificio y
esfuerzo, es de máxima importancia en el camino de la
perfección integral. Es inmaterial si se le ve primero como
Sabiduría, Amor y Poder impersonales detrás de todas las cosas,
como el Absoluto manifestándose en lo relativo y atrayéndolo,
como el Ser superior de uno y el Ser superior de todo, como una
Persona Divina en nosotros y en el mundo, en uno o una de sus
numerosas formas y nombres o como el ideal que la mente
concibe. Al final percibimos que es todo eso y mucho más que
todas esas cosas juntas. La puerta de acceso de la mente al
concepto del Guía interior necesariamente varía de acuerdo con
la pasada evolución y la presente naturaleza.
Este Guía interior con frecuencia está velado al principio por la
misma intensidad de nuestro esfuerzo personal y por la
preocupación del ego consigo mismo y con sus empeños. A
medida que ganamos claridad y la agitación del esfuerzo egoísta
cede lugar a un más calmo conocimiento de sí, reconocemos la
fuente de la luz que crece dentro de nosotros. Lo reconocemos
en retrospectiva, a medida que nos percatamos de cómo todos
nuestros oscuros y conflictivos movimientos han sido
determinados hacia un fin que solo ahora empezamos a
percibir, cómo incluso antes de nuestra entrada en el sendero de
la Yoga la evolución de nuestra vida fue adrede conducida hacia
su momento decisivo. Pues ahora empezamos a comprender el
sentido de nuestras luchas y esfuerzos, éxitos y fracasos. Por fin
somos capaces de captar el significado de nuestras tribulaciones
y sufrimientos y podemos apreciar la ayuda que se nos brindó a
través de todo lo que dolió y se resistió, así como la utilidad de
nuestras propias caídas y tropiezos. Después reconocemos esta
conducción divina ya no en retrospectiva, sino inmediatamente,
en el molde de nuestros pensamientos gracias a un Vidente
trascendental; en el molde de nuestra voluntad y acciones
gracias a un Poder omnímodo; en el molde de nuestra vida
emocional gracias a un Deleite y Amor que todo lo atrae y todo
lo asimila. Lo reconocemos también en una relación más
personal que desde un principio nos conmovió o que por fin se
apodera de nosotros; sentimos la presencia eterna de un
supremo Amo, Amigo, Amante, Maestro. Lo reconocemos en la
esencia de nuestro ser, a medida que este se desarrolla en
semejanza y unicidad con una existencia más grande y más
amplia; porque percibimos que este milagroso desarrollo no es
el resultado de nuestros propios esfuerzos: una Perfección eterna
nos está moldeando a su propia imagen. Uno que es el Señor o
Ishwara de las filosofías yóguicas, el Guía en el ser consciente
(caitya guru o antaryāmin), el Absoluto del pensador, el
Incognoscible del agnóstico, la Fuerza universal del materialista,
el Alma suprema y la suprema Shakti, el Uno que es
indistintamente nombrado e iconizado por las religiones, es el
Maestro de nuestra Yoga.
Ver, conocer, devenir y consumar a este Uno al interior de
nosotros mismos y en la totalidad de nuestra naturaleza
exterior, fue siempre el propósito secreto y se vuelve ahora el
propósito consciente de nuestra existencia encarnada. Ser
conscientes de él en todas las partes de nuestro ser e igualmente
en todo lo que la mente dividida ve como exterior a nuestro ser,
es la consumación de la conciencia individual. Ser poseídos por
él y poseerlo en nosotros mismos y en todas las cosas es la
condición de todo imperio y maestría. Disfrutarlo en toda
experiencia de pasividad y actividad, de paz y de poder, de
unidad y de diferencia es la felicidad que el Jiva —el alma
individual manifiesta en el mundo— está oscuramente
buscando. Esta es la definición integral del propósito de la Yoga
integral; es la interpretación en experiencia personal de la
verdad que la Naturaleza universal ha escondido en sí misma y
que pare para descubrir. Es la conversión del alma humana en
un alma divina y de la vida natural en un vivir divino.
*
**
El camino más seguro hacia la percatación integral es encontrar
al Maestro del secreto que habita en nosotros, abrirnos
constantemente al Poder divino que también es la Sabiduría y el
Amor divino y confiarnos a él para que efectúe la conversión.
Pero es difícil para la conciencia egoísta hacer nada de esto al
comienzo. Y, si algo se hace, es difícil hacerlo perfectamente y
en cada hebra de nuestra naturaleza. Es difícil al principio
porque nuestros egoístas hábitos de pensamiento, de sensación,
de sentimiento bloquean las avenidas por las que podemos
llegar a la percepción que se necesita. Es difícil más tarde
porque la fe, la sumisión y el coraje que se requieren en este
sendero no son sencillos para el alma nublada por el ego. El
obrar divino no es el obrar que la mente egoísta desea o
aprueba; porque usa el error con el fin de llegar a la verdad, el
sufrimiento con el fin de llegar al deleite, la imperfección con el
fin de llegar a la perfección. El ego no puede ver hacia dónde
está siendo dirigido; se subleva contra la dirección, pierde
confianza, pierde coraje. Estas fallas no importarían; pues el
divino Guía interior no se ofende con nuestra rebeldía, no se
desanima con nuestra falta de fe ni se espanta con nuestra
debilidad; tiene todo el amor de la madre y toda la paciencia del
maestro. Pero al retirarle nuestro consentimiento a ser guiados,
perdemos la conciencia, aunque no toda la realidad —no, en
todo caso, la eventualidad— de su beneficio. Y retiramos
nuestro consentimiento porque no somos capaces de distinguir a
nuestro Ser superior del inferior, a través del cual está
preparando su auto-revelación. Al igual que en el mundo,
tampoco en nosotros podemos ver a Dios debido a su manera
de obrar y, especialmente, porque obra en nosotros a través de
nuestra naturaleza y no mediante una sucesión de milagros
arbitrarios. El hombre exige milagros para poder tener fe;
quiere que lo deslumbren para poder ver. Y esta impaciencia,
esta ignorancia puede tornarse un gran peligro y desastre si, en
nuestra rebelión en contra de la orientación divina, invocamos a
otra Fuerza distorsionadora que satisfaga más nuestros
impulsos y deseos y le pedimos que nos guíe y le damos el
Divino Nombre.
Pero mientras al hombre le es difícil creer en algo invisible
dentro suyo, le es fácil creer en algo que pueda plasmar como
ajeno a sí mismo. El progreso espiritual de la mayoría de los
seres humanos exige un apoyo ajeno, un objeto de fe por fuera
de nosotros. Necesita una imagen externa de Dios, o necesita un
representante humano —Encarnación, Profeta o Gurú; o exige
ambos y los recibe. Pues de acuerdo con la necesidad del alma
humana, el Divino se manifiesta como deidad, como un
humano divino o como un simple humano —usando ese grueso
disfraz, que tan exitosamente esconde a la Divinidad, como un
medio para transmitir su guía.
La disciplina espiritual hindú le suministra a esta necesidad del
alma los conceptos de la Ishta Devatā, el Avatar y el Gurú. La
Ishta Devatā, la deidad elegida, no representa cualquier poder
inferior, sino un nombre y una forma de la Divinidad
trascendente y universal. Casi todas las religiones tienen como
base o utilizan un nombre y una forma equivalentes del Divino.
Su necesidad para el alma humana es evidente. Dios es la
Totalidad y más que la Totalidad. Pero a aquello que es más
que la Totalidad, ¿cómo ha de concebirlo el hombre? E incluso
la Totalidad le resulta al principio muy difícil; dado que él
mismo en su conciencia activa es una formación limitada y
selectiva y se puede abrir solo a lo que está en armonía con su
limitada naturaleza. Hay cosas en la Totalidad que son muy
arduas para su comprensión o le parecen demasiado terribles a
sus sensibles emociones y a sus reducidas sensaciones. O,
simplemente, no puede concebir como Divino, no puede
acercarse o no puede reconocer algo que está tan excesivamente
por fuera del círculo de sus ignorantes o parciales conceptos.
Necesita concebir a Dios a su imagen o en alguna forma que
esté más allá de él pero que sea acorde con sus tendencias
superiores y que sus sentimientos o su inteligencia puedan
captar. De lo contrario le resultaría difícil entrar en contacto y
comunión con el Divino.
Aún así su naturaleza apela a un intermediario humano para
poder sentir al Divino en algo enteramente cercano a su propia
humanidad y sensible a la influencia y el ejemplo humanos. Esta
apelación es satisfecha por el Divino manifiesto en una
apariencia humana, la Encarnación, el Avatar —Krishna,
Cristo, Buda. O si le resulta muy complicado concebir esto, el
Divino se representa a sí mismo a través de un intermediario
menos maravilloso —Profeta o Maestro. Porque muchos que no
pueden concebir o no están dispuestos a aceptar al Hombre
Divino, están listos a abrirse al hombre supremo, a denominarlo
no encarnación, sino maestro universal o representante divino.
Esto tampoco es suficiente; se necesita una influencia viva, un
ejemplo vivo, una instrucción presente. Porque es solo una
minoría la que puede hacer del antiguo Maestro y su enseñanza,
de la antigua Encarnación y su ejemplo, una fuerza viva en sus
vidas. Para esta necesidad también la disciplina hindú provee la
relación del Gurú y el discípulo. El Gurú puede ser en ocasiones
la Encarnación del Maestro Universal; pero basta con que
represente para el discípulo la sabiduría divina, le transmita
algo del ideal divino o le haga sentir la consumada relación del
alma humana con el Eterno.
El sādhaka de la Yoga integral empleará todas estas ayudas de
acuerdo con su naturaleza; pero es necesario que rechace las
limitaciones que implican y que se deshaga de esa tendencia
excluyente de la mente egoísta que grita: “Mi Dios, mi
Encarnación, mi Profeta, mi Gurú” y lo opone a cualquier otra
percatación con un espíritu sectario o fanático. Todo
sectarismo, todo fanatismo debe ser repelido; porque es
inconsistente con la integridad de la realización divina.
Al contrario, el sādhaka de la Yoga integral no estará satisfecho
hasta que no haya incluido en su propio concepto todos los
demás nombres y formas de la Deidad, hasta que no haya visto
a su propia Ishta Devatā en todas las demás, hasta que no haya
unificado a todos los Avatares en la unidad de Aquel que
desciende en el Avatar, hasta que no haya soldado la verdad de
todas las enseñanzas a la armonía de la Sabiduría Eterna.
Tampoco debe olvidar el objetivo de estas ayudas externas, que
consiste en despertar su alma al Divino interior. Nada se habrá
cumplido finalmente si eso no se ha cumplido. No basta con
adorar a Krishna, a Cristo o al Buda de fachada, si no se revela
y se forma el Buda, Cristo o Krishna en nosotros mismos. Y
cualquier otra ayuda igualmente no tiene ningún otro propósito;
cada una es un puente entre el estado previo a la conversión del
hombre y la revelación del Divino interior.
*
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El Maestro de la Yoga integral seguirá hasta donde pueda el
método del Maestro interior. Conducirá al discípulo a través de
la naturaleza del discípulo. Enseñanza, ejemplo, influencia
—estos son los tres instrumentos del Gurú. Pero el Maestro
sabio no buscará imponerse él o a sus opiniones sobre la
aceptación pasiva de la mente receptora; impartirá solo lo que
es productivo y seguro como una semilla que crecerá bajo el
fomento divino interior. Buscará despertar mucho más que
instruir; apuntará al crecimiento de las facultades y experiencias
a través de un proceso natural y de una libre expansión.
Proporcionará un método como una ayuda, como un
dispositivo utilizable, no como una fórmula imperativa o una
rutina fija. Y estará en guardia para que el medio no se vuelva
una limitación, para que el proceso no se vuelva mecánico. Su
oficio es despertar la luz divina y poner a trabajar la fuerza
divina de la cual él mismo solo es un medio y una ayuda, un
cuerpo y un canal.
El ejemplo es más poderoso que la instrucción; pero no es el
ejemplo de los actos exteriores ni el del carácter personal el que
tiene la mayor importancia. Esos tienen su lugar y su utilidad;
pero lo que más estimulará la aspiración en otros es el hecho
central de que la percatación divina dentro de él gobierna por
entero su vida y su estado interior y todas sus actividades. Este
es el elemento universal y esencial; el resto le pertenece a la
persona individual y a las circunstancias. Es esta percatación
dinámica la que debe sentir el sādhaka y reproducir en sí mismo
de acuerdo con su propia naturaleza; no necesita luchar por
imitar un exterior que bien puede esterilizar en lugar de
producir frutos adecuados y naturales.
La influencia es más importante que el ejemplo. La influencia
no es la autoridad exterior del Maestro sobre su discípulo, sino
el poder de su contacto, de su presencia, de la proximidad de su
alma al alma de otro, infundiendo en ella, aunque en silencio,
eso que él mismo es y posee. Esta es la señal suprema del
Maestro. Porque el más grande Maestro no es tanto un
Instructor como una Presencia que vierte la divina conciencia y
su contenido de luz y poder y pureza y deleite en todo aquello
que es receptivo a su alrededor.
Y también debe ser una señal del maestro de la Yoga integral
que no se arrogue la condición de Gurú en un ánimo de
presunción humana y de exaltación de sí mismo. Su tarea, si
alguna tiene, le es confiada desde lo alto; él en sí mismo es un
canal, un recipiente o un representante. Es un hombre ayudando
a sus hermanos, un niño liderando niños, una Luz encendiendo
otras luces, un alma despierta despertando almas, por mucho un
Poder o Presencia del Divino invocando a otros poderes del
Divino.
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El sādhaka que cuenta con todas estas ayudas está seguro de su
meta. Incluso una caída será para él solo una manera de
levantarse y la muerte un pasaje hacia la plenitud. Porque una
vez en este sendero, nacimiento y muerte se convierten en meros
procesos en el desarrollo de su ser y en las etapas de su travesía.
El tiempo es la otra ayuda que se requiere para la efectividad del
proceso. El tiempo se presenta ante el esfuerzo humano como
un enemigo o un amigo, como un impedimento, un medio o un
instrumento. Pero siempre es en realidad el instrumento del
alma.
El tiempo es un campo de circunstancias y fuerzas que se
encuentran y efectúan una progresión resultante cuyo curso él
mide. Para el ego es un tirano o un impedimento, para el Divino
un instrumento. Por lo tanto, mientras nuestro esfuerzo es
personal, el Tiempo aparece como un impedimento, pues nos
presenta toda la obstrucción de las fuerzas en conflicto con la
nuestra. Cuando el trabajo divino y el personal se combinan en
nuestra conciencia, aparece como un medio y una condición.
Cuando ambos se convierten en uno, aparece como un servidor
y un instrumento.
La actitud ideal del sādhaka hacia el Tiempo es tener una
paciencia inagotable como si tuviera toda la eternidad para
lograr su plenitud y, no obstante, desarrollar la energía de la
percatación ahora y con una creciente maestría y presión por la
rapidez hasta que tal energía alcance la milagrosa
instantaneidad de la suprema y divina Transformación.