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Sri Kalapatra

Advaita Bodha Deepika

LA LMPARA DEL
CONOCIMIENTO NO-DUAL

Shri Kalapatra Swami

La Lmpara del Conocimiento No-Dual


(Advaita Bodha Deepika)
ndice

Presentacin

Introduccin

Captulo I - La falsa atribucin (Adhyropa)

Captulo II - La remocin de la falsa atribucin (Apavda)

26

Captulo III - Los medios de la realizacin (Sdhana)

35

Captulo IV - Escuchar la Verdad (Shravana)

54

Captulo V - La reflexin (Manana)

72

Captulo VI - La destruccin de las vsans (Vsankasaya)

84

Captulo VII - La realizacin (Skshtkra)

90

Captulo VIII-La disolucin de la mente(Manolaya)

105

Apndice I Cuadros

113

Apndice II - Glosario

115

La lmpara del conocimiento no-dual


(Advaita Bodha Deepika)
(traducido del snscrito por Giorgio Conte)

Iniciamos en este nmero la publicacin de La lmpara del conocimiento nodual de Shr Karapatra Swami, un texto que, bajo la forma de un dilogo
caracterizado por una extrema simplicidad de lenguaje, constituye una sntesis de los
Comentarios de Shr Shankarchrya y de otros Maestros del Advaita Vdnta.
La obra comprenda originalmente 12 captulos de los cuales se han perdido los
referidos al Savikalpa Samdhi, al Nirvikalpa Samdhi, al Jivan Mukti y al Videha
Mukti; los ocho captulos que actualmente la componen son : La falsa atribucin
(Adhyropa) La remocin de la falsa atribucin (Apavda) Los medios de la
realizacin (Sdhana) El escuchar la Verdad (Shravana) La reflexin (sobre
aquella) (Manana) La destruccin de las potencialidades (vsans) (Vsanksaya)
La realizacin (directa) (Skshtkra) La disolucin de la mente (Manolaya).
Una traduccin al ingls a cargo de Ramana Saraswati ha sido leda y corregida
en presencia de Shr Ramana Maharshi: la hemos consultado a menudo en nuestro
trabajo de traduccin y anotacin.

Introduccin(*)

1-Saludo los santos pies del Supremo Seor, el Refugio de todo el universo, el
nico Medio para destruir el samsra (el ciclo de nacimientos y muertes), el
Eterno Dios Ganesha de cara de elefante!
2-Medito en el santo maestro conocido como Chidambara Brahman, el verdadero
ser del no-dual Supremo S, Su verdadera Beatitud, y el ms importante yogi
entre los hombres, por cuya luminosa mirada, yo un tonto cegado por la
oscuridad masiva de la Ignorancia sin principio, obtuve la preciosa joya de
Jnna (Conocimiento).
3-Medito en ese santo maestro, por cuyo contacto con el polvo de sus pies de
loto, los hombres son capaces de cruzar fcilmente el ocano sin lmites del
samsra como si fuera una mnima extensin.
4-5-Para quienes estn cualificados (por todo), que sus pecados han sido
destruidos por las austeridades (practicadas) en varias vidas pasadas, que sus
mentes se han tornado puras, que sus intelectos disciernen lo real de lo irreal,
que ellos mismos permanecen indiferentes de los placeres de este y del otro
mundo, que mantienen sus mentes y sus sentidos bajo control, que han dominado
las pasiones y han dejado de lado las acciones como a un estorbo sin valor, que
mantienen la conviccin firme y las mentes tranquilas, que buscan con anhelo
liberarse de la esclavitud;

este trabajo, Sri Advaita Bodha Deepika, es

presentado en doce breves captulos.


6- Varios y diferentes trabajos sobre Advaita han estado apareciendo de
Maestros de antao, como Sr Shankarchrya y Vidyranya; no obstante, as
como los padres cariosos aman escuchar las palabras entrecortadas de su
balbuceante nio, de igual modo las buenas personas de gran corazn pueden
leer este trabajo, a pesar de lo imperfecto que el mismo pueda resultar.
(*) No obra en la traduccin al italiano.

Captulo I
La falsa atribucin
(Adhyropa)

Afligido por los tres sufrimientos (tpatraya)1, buscando intensamente un alivio de esta
esclavitud y deseando liberarse de esta dolorosa existencia, un discpulo ya purificado por una
larga prctica del cudruple sdhana2, se acerc a un venerable Maestro y as le rog: Seor,
Maestro; Ocano de Misericordia, a ti me entrego ! te lo ruego, slvame!
Maestro: Salvarte de qu cosa?
Discpulo: De la angustia de los recurrentes nacimientos y muertes.
M.: Abandona el samsra3 y no tengas temor.
D.: Incapaz de atravesar el vasto ocano del samsra, no puedo sino temer a estos recurrentes
nacimientos y muertes. Me rindo completamente a ti: Te toca a ti salvarme! No tengo otro
refugio ms que t. Tal como el agua es la nica cosa que puede apagar los cabellos en llamas
de quien ha sido atacado por el fuego, as un sabio como lo eres t es el nico refugio de quien,
como yo, est atrapado por el fuego de los tres sufrimientos. T eres libre de la ilusin del
samsra, tu mente est acallada y ests inmerso en la incomparable beatitud de Brahma sin
principio ni fin.
M.: Qu tengo que ver yo con tu sufrimiento?

Se trata de los sufrimientos cuyo origen proviene del individuo (adhyatmika), de los otros seres perecederos
(adhibhautika) y de los devas (adhidaivika). Cfr. Sir John Woodroffe, Introduction to Tantra Shastra, pg. 91.
2
Los cuatro aspectos del mtodo (sdhana) que son aqu considerados son: el discernimiento (viveka), el desapego
(vairgya), la concentracin (uparati) y la aspiracin a la Liberacin (mumukshutva): todos ellos sern
ampliamente tratados en el tercer captulo de este texto.
3
En snscrito el trmino samsra se utiliza para designar el conjunto de la manifestacin universal y en particular
el concatenamiento causal de la serie indefinida de sus ciclos, que vincula al ser con una continua alternancia de
nacimientos y de muertes. Cfr. Ren Gunon, El simbolismo de la cruz, Cap. XXV, nota 9 y El-Faqru, cuya
traduccin ha sido publicada en el N 50 de la Rivista di Studi Tradizionali (RST).

D.: Los sabios como t no pueden soportar ver sufrir a los dems, as como un padre no puede
ver a su propio hijo vctima del sufrimiento. Tu amor hacia los seres no es egosta. T eres el
guru, la nica barca que puede hacer atravesar el ocano del samsra.
M.: Pero qu es lo que te hace sufrir?
D.: Mordido por la cruel serpiente del samsra, aturdido, sufro por ello. Te ruego, Maestro, que
me salves de este infierno y me expliques cmo liberarme de l.
M.: Bien dices, hijo mo! Eres inteligente y sabes preguntar del modo correcto.

No es

necesario que pruebes tu cualificacin para ser un discpulo porque tus palabras muestran
claramente tus cualidades. Ahora escchame.
En el S Supremo de Sachchidnanda4, quin puede transmigrar? cmo es que puede
existir el samsra? qu cosa pudo hacerlo surgir? desde dnde y cundo pudo l mismo
producirse? Puesto que solamente existe la Realidad no-dual, cmo es posible caer en el
engao? Despus de haber probado durante el sueo profundo un estado de no-separacin al
resguardo de toda mutacin, el ignorante despertndose exclama: ay de m, estoy perdido!.
Pero cmo puedes t, que eres realmente el inmutable Supremo S, afirmar soy yo,
miserable, quien transmigra!? En realidad no hay ni nacimiento ni muerte; nadie que nazca o
muera ni nada similar!5
D.: Entonces, qu es lo que hay?
M.: No hay ms que el S Supremo, sin principio, sin fin, no-dual, incondicionado.
D.: Si es as, explcame cmo es que este potente engao del samsra me envuelve con una
oscuridad densa como una capa de nubes en la estacin de las lluvias.

Sobre el significado de esta expresin remitimos al lector al Cap. XIV de El hombre y su devenir segn el
Vdnta y la nota 22 del texto de Shankarchrya publicado en el N61 de la RST.
5
Cfr. las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, II-32: No hay disolucin ni generacin, nadie que
transmigre, nadie que desee la realizacin o que aspire a la Liberacin y nadie que sea liberado. sta es la
realidad suprema!.

M.: Qu puede pues decirse del poder de esta ilusin (My)6! As como quien confunde un
palo con un hombre, t confundes al S no-dual con la individualidad; y engandote te sientes
un miserable. Pero cmo surge este engao? Similar a un sueo, este aparente devenir se
manifiesta con la ilusin producida por la ignorancia, la cual tambin es ilusoria.
D.: Qu es la ignorancia?
M.: Escchame. En el cuerpo aparece un fantasma, el concepto del yo, que reivindica para s
mismo al cuerpo y que se llama jva7. Este jva, siempre volcado hacia las cosas exteriores, que
considera al mundo como real y que cree ser l quien experimenta alegras y sufrimientos,
deseoso de esto y de aquello, carente de discriminacin, que no recuerda su propia naturaleza ni
siquiera una vez, que jams se pregunta: Quin soy yo? Qu es el mundo?, va vagando por
el samsra sin conocerse. Este olvido del S es la ignorancia.
D.: Todos los tratados tradicionales (shastras) proclaman que el samsra es obra de My,
mientras t dices que es producto de la ignorancia8. Cmo pueden conciliarse ambas
afirmaciones?

Cfr. Ren Gunon, My, artculo cuya traduccin ha aparecido en el N10 de la RST.
Sobre el significado de este texto vaseEl hombre y su devenir segn el Vdnta y el texto de Shankarchrya
publicado en el N61 de la RST.
8
My, que generalmente es entendida como el poder materno (shakti) del Principio supremo y por lo tanto es
idntica a la Posibilidad total, en la doctrina del Advaita Vdnta, tal como ha sido expuesto por Gaudapda y por
Shankarchrya, es tambin asimilada a la ignorancia (avidy). Al respecto, se debe precisar que tal ignorancia es
la ignorancia de la Realidad no-dual y que es slo desde el punto de vista de esta ltima que la concepcin de la
Shakti de Brahma o de la Posibilidad total puede ser considerada ilusoria. Todo ello se corresponde, por otra
parte, con lo que afirma Ren Gunon en el Cap. I de Los estados mltiples del ser, donde la Shakti de Brahma es
identificada con la Posibilidad: ...Lo que hemos dicho del Todo universal, en su ms absoluta indeterminacin,
encuentra entonces aplicacin cuando se lo considera desde el punto de vista de la Posibilidad; a decir verdad no
se trata de una determinacin, o por lo menos es el mnimo de determinacin requerida para volverlo
actualmente concebible, y sobre todo expresable en cualquier modo...; ...la Posibilidad total no es, por as decir,
ms que un aspecto del Infinito...(pero) a decir verdad somos nosotros que concebimos al Infinito bajo este o
aquel aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otro modo...; si se habla de modo correlativo del Infinito y de
la Posibilidad, no es para establecer entre estos dos trminos una distincin que no podra en realidad existir; es
que el Infinito es entonces considerado ms especialmente bajo su aspecto activo, mientras la Posibilidad es su
aspecto pasivo; por ms que nosotros lo consideremos como activo o como pasivo se trata siempre del Infinito, el
que no podra ser alterado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, sea cual fuere el
principio en base al cual son efectuadas, no existen ms que en relacin con nuestra concepcin.
7

M.: La ignorancia es llamada con diversos nombres tales como My, Pradhna (lo que est
puesto antes de cada cosa), Avidy, Avyakta (lo que es indiferenciado), Prakriti, Oscuridad, etc.
Por lo tanto puede bien decirse que el samsra es el producto de la ignorancia.
D.: En que modo la ignorancia produce el samsra?
M.: La ignorancia se presenta en dos modos, la obnubilacin (varana) y la proyeccin
(Vikshepa)9: de ellos surge el samsra. Se tiene la obnubilacin cuando, frente al enunciado de
una verdad se responde no es as, o no es evidente. Durante una conversacin con un
Maestro que afirme que existe slo la Realidad no-dual, un discpulo puede pensar: Qu ser
esta Realidad- no dual? No. No puede existir. A causa de esta obnubilacin la enseanza es
ignorada y las viejas ideas persisten; esta indiferencia constituye el primer aspecto de la
obnubilacin (asattvarana). Seguidamente, gracias a la lectura de las Escrituras y a la ayuda
del Maestro, el discpulo llega a creer en la Realidad no-dual, pero sin indagar a fondo, y
comenta: La realidad no se manifiesta. Se trata de un conocimiento indirecto, pero no de una
certeza; es ste el segundo aspecto de la obnubilacin (abhnvarana).
D.: Qu cosa es la proyeccin?
M.: Si bien el hombre es en realidad el S no-dual, piensa que l es el cuerpo que cumple
acciones y que siente alegras y dolores; l percibe objetivamente a este y a aquel otro hombre;
a esta y a aquella otra cosa, y as es engaado. La ilusoria percepcin de un universo exterior
que abarca a la Realidad no-dual constituye la proyeccin: sta es la falsa atribucin.
D.: Qu es entonces la falsa atribucin?

Sobre el significado de estos dos trminos vanse los slokas 13-19 del texto de Shankarchrya La discriminacin
entre el espectador y el espectculo (Drik-drishya -viveka) publicado en el N61 de la RST. En el texto que aqu
se traduce se distinguen dos aspectos de la obnubilacin (varana): el primero, asattvarana, corresponde a la
negacin de la Realidad no-dual y puede ser superado mediante el conocimiento terico adquirido escuchando
(shravana) la doctrina metafsica; el segundo abhnvarana, impide el conocimiento directo (aparoksha jnna)
de tma y puede ser superado mediante la meditacin (manana), como se explicar en el Cap. V de este texto.

M.: Es tomar una cosa por lo que no es, tal como confundir una cuerda con una serpiente, un
palo con un ladrn, un espejismo con un espejo de agua. As como la aparicin de una
serpiente es falsamente atribuida a una cuerda, del mismo modo a la Realidad no-dual le son
falsamente atribuidas las categoras de los seres sensibles y de las cosas insensibles.
D.: En la Realidad no-dual qu es lo que determina esta falsa atribucin?
M.: Es My
D.: Qu es My?
M.: Es la ignorancia con respecto a Brahma.
D.: Qu es la ignorancia?
M.: Si bien el (propio) S es en verdad Brahma, no se tiene el conocimiento del S (como
Brahma). Lo que impide este conocimiento es la ignorancia.
D.: Cmo puede ella dar lugar al mundo?
M.: Tal como la ignorancia respecto del sustrato, por ejemplo la cuerda, proyecta la ilusin de
una serpiente, as la ignorancia con relacin a Brahma proyecta este mundo que es una ilusin,
porque tiene origen en una falsa atribucin y no existe ni antes ni despus. En realidad este
mundo, obviamente, no habra podido existir antes de la creacin y no existir ms en el
momento de su disolucin; durante el intervalo no es ms que una simple aparicin.10
D.: Si antes de la creacin y a su disolucin el mundo no existe, entonces qu es lo que existe?
M.: Existe solamente el no-imaginario, no dual, indiferenciado Sachchidnanda, la inmutable
Realidad.
D.: Cmo se sabe esto?

10

Una argumentacin anloga se encuentra en las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, II-6: Lo que
no est (na asti) ni al inicio ni al final, no lo est ni siquiera durante el intervalo: por ello los objetos son ilusorios
(vittha), no obstante lo cual son percibidos como si fuesen reales.

10

M.: El Vda afirma: Antes de la creacin exista solamente el S Puro y en el YogaVasishta11 est dicho: En el momento de la disolucin el mundo es reabsorbido quedando
solamente la nica Realidad, inmutable, indescriptible, (que se mantiene ms all de la
palabra y del pensamiento, sin oscuridad ni luz, perfecta, inefable pero no vacua )*.
D.: Cmo surge el universo de esta no-dualidad?
M.: Tal como en el ejemplo de la cuerda-serpiente la ignorancia del real sustrato yace escondida
en la cuerda misma, analgicamente en la Realidad no-dual se oculta la ignorancia, llamada
tambin My, (o Avidy)* de la cual surgen luego los nombres y las formas. My, la cual
depende de la Realidad no-dual sin alterarla, presenta los dos aspectos: la obnubilacin
(varana) y la proyeccin (vikshepa); con el primero esconde su propio sustrato, con el segundo
se manifiesta como mente (manas).

sta luego juega con sus potencialidades (vsan)

proyectando as este universo con todos los nombres y las formas.12


D.: Alguien ya lo haba dicho antes?
M: S, Vasishta a Rama, cuando dijo: Las posibilidades de Brahma son infinitas; de ellas se
manifiestan aquellas con las cuales l irradia.
D.: Cules son estas posibilidades?
M.: La sensibilidad de los seres sensibles, el movimiento del aire, la solidez de la tierra, la
fluidez del agua, el calor del fuego, la decadencia en los seres perecederos, etc.

Estas

posibilidades de inmanifestadas se vuelven manifestadas. Ellas se encuentran latentes en


11

Antiqusima obra de 32.000 versos, conocida tambin con el nombre de Maharamayana, comprende las
enseanzas sobre lo ilusorio de la manifestacin, impartidas bajo forma de dilogo por el sabio Vasishta al
prncipe Rama, el Yoga-Vasishta tradicionalmente ha sido atribuido a Valmiki, nombre que indica tambin al autor
del Mahbhrata.
12
Cfr. Viveka-chuda-mani, shloka 169-170: No existe ignorancia fuera de la mente (manas); la mente no es otra
cosa que la ignorancia, la causa de la esclavitud del devenir (bhva). Cuando su actividad cesa cada cosa cesa de
existir; cuando vuelve a funcionar cada cosa reaparece. Cuando se suea, en ausencia de objetos externos, la
mente con su poder (shakti), por s sola produce todas las cosas, de ella proceden los elementos de los sueos;
mas en el estado de vigilia sucede lo mismo: todo ello no es sino una proyeccin de la mente!.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

11

Brahma como las esplndidas plumas del pavo real se encuentran en el germen contenido en su
huevo, como la majestuosa copa del rbol banyam en su minscula semilla.
(D.: Si todos los poderes permanecen latentes en el nico Brahma por qu no se
manifiestan simultneamente?
M.: Mira cmo las semillas de los rboles, de las plantas, de las hierbas, etc. estn todas
contenidas en la tierra pero slo algunas de ellas brotan, segn el suelo, el clima o la
estacin. As tambin la naturaleza y la extensin de los poderes para la manifestacin
son determinadas por las condiciones. A su tiempo Brahma (el sustrato de todos los
poderes de My), se une al poder del pensamiento, )* la posibilidad del pensamiento se
manifiesta como mente. My, durmiente desde hace tiempo, sbitamente surge del Supremo
Brahma como mente; por lo tanto la mente plasma al universo entero. Esta es la explicacin que
dio Vasishta.
D.: Cul es la naturaleza de esta mente que constituye el poder de proyeccin de My?
M.: Consiste en ser el receptculo de las potencialidades (vsans), la misma aparece en la
conciencia del Testigo (shakshin) en dos modos, conectados respectivamente al concepto de
yo y de esto.
D.: Cmo es falsamente atribuido al Testigo el concepto del yo?
M.: Tal como un objeto de ncar puede ser errneamente confundido con un objeto de plata, as
el concepto del yo superpuesto al Testigo lo hace aparecer como un jva. De modo similar a
una persona poseda por un espritu, inmersa en la ilusin y que se comporta como si fuera otra
persona, el Testigo posedo por el sentido del yo olvida su verdadera naturaleza y se presenta
como un jva.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

12

D.: Cmo puede el inmutable Testigo confundirse con el mutable jva?


M.: De modo similar a un hombre presa del delirio o a un hombre inmerso en el estado de
sueo(*), el Testigo -en s mismo incontaminado e inmutable- parece mutarse en el jva.
D.: El concepto del yo hace de modo que el Testigo aparezca como un jva, o conlleva en
cambio una modificacin del Testigo?
M.: En el ejemplo de la cuerda, el factor ignorancia no se manifiesta como serpiente, pero hace
aparecer la cuerda como si fuera una serpiente; en el del agua no se manifiesta en ella, pero
aparece bajo las formas de olas y de espuma; en el del fuego se manifiesta en las chispas; en el
de la arcilla la hace aparecer como si fuese una vasija; del mismo modo en el Testigo el factor
ignorancia no se manifiesta en l, pero lo hace aparecer bajo la forma del jva.
D.: Maestro, Cmo se puede afirmar que por medio de My el S se fragmenta en los
innumerables jva? El S es incontaminado e inmutable como el ter, cmo puede My
influenciarlo? Hablar de la fragmentacin del S no es un absurdo? No es como si uno dijese
He visto a tal tomar una porcin de ter para plasmar con ella a un hombre o como si se
quisiera construir un barril con aire? Me siento ahogar en el ocano del samsra! Slvame, te
lo ruego.
M.: My es denominada as porque puede hacer posible lo imposible.13 Considera lo que
sucede en el estado de sueo.

Un hombre se encuentra recostado sobre una cama, un vez

dormido, soando, asume la forma de pjaros y de cuadrpedos; o sino, el sueo lo lleva a


caminar a lo largo de las calles de Benars o a vagar por el desierto de Setu; aun yaciendo
inmvil se encuentra volando por el aire, cayendo en un abismo, cortndose una mano y
13

Los trminos posible e imposible no estn aqu empleados en sus precisos significados metafsicos, lo cual
est expuesto por Ren Gunon en Los estados mltiples del ser, sino en un sentido mucho ms ordinario, segn el
cual lo imposible no es tanto lo que no es absolutamente posible y que por lo tanto nada puede tornar posible, sino
lo que no es actualmente posible y que, en consecuencia, es slo relativamente imposible, como resulta
claramente de los ejemplos expuestos en el texto. Se trata, pues, de una definicin que tiene en cuenta la
perspectiva individual del hombre ordinario, mientras desde un punto de vista ms universal My se podra ms
bien definir como aqullo que vuelve manifiesto lo posible.

13

observndola. Durante el sueo no se duda en absoluto de que todo lo que sucede no sea real.
Si un simple sueo puede hacer posible lo que es imposible (caminar por las calles de Benars
estando en la cama) por qu asombrarse del hecho de que My pueda crear este
fantasmagrico universo?
Para hacerlo ms claro, te contar una historia tomada del Yoga-Vasishta: Haba una
vez un rey de nombre Lavana de la noble estirpe de los Ikshavadu. Un da se present en su
corte un mago que le dijo: Majestad, os mostrar un prodigio Observad! Tom un montn
de plumas de pavo real y lo agit frente al rey. El rey se sinti aturdido y olvid todo sobre s
mismo. Le apareci un caballo; lo mont en la grupa y parti de caza a la selva. Luego de
una larga cabalgata, se sinti exhausto y hambriento. En ese momento se le present una joven
de casta inferior con un plato en la mano que contena comida de inferior calidad. Empujado
por el hambre, olvid toda regla de comportamiento y su sentido de dignidad y pidi poder
alimentarse. La joven consinti en saciar su apetito solamente en caso de convertirse en su
legtima esposa. El rey rpidamente consinti; devor la comida y sigui a la joven a su choza
en donde vivieron por aos y tuvieron dos hijos y una hija. Aturdido sobre el trono, el rey en el
breve lapso de una hora y media vivi una ilusoria vida miserable que dur numerosos aos.
Otras historias similares a esta fueron narradas por Vasishta a Rama para hacerle comprender el
portentoso juego de My.
No existe engao que la mente no pueda provocar y no existe nadie que no sea engaado
por ella. Nada puede escapar a su poder. Tambin el S inmutable e incontaminado es hecho
aparecer mutado y contaminado.
D.: El S Supremo, en presencia del sentido del yo producto de la mente, parece volverse el
ilusorio jva; por qu no aparece como un nico jva? cmo puede la Realidad nica
manifestarse en innumerables jva?
14

M.: Cuando en el seno del Puro S Supremo surge la ilusoria existencia de un jva, ste genera
naturalmente otros jva ilusorios en el Puro ter de la Conciencia.14 Si un perro entra en una
habitacin de paredes formadas por espejos, viendo su imagen repetida innumerables veces por
el juego de los reflejos, comienza a ladrar y a golpearse contra todas estas imgenes. De modo
anlogo sucede con el S de la pura y no-dual Conciencia.
El hbito de considerar al mundo segn las categoras del t, yo, l, lleva a quien se
encuentre en estado de sueo a ver similares entidades ilusorias tambin en este estado; del
mismo modo la acumulacin de hbitos de nacimientos precedentes hace que en el estado de
vigilia se vean innumerables ilusorios jva.
El poder de My hace aparecer al Supremo S como un jva mediante el concepto del
yo y como el jagat (el universo) mediante el concepto de esto y aquello. El poder de la
multiplicidad est conectado a este ltimo modo de la mente cuya naturaleza es precisamente la
de imaginar esto y aquello. En el ter de la Conciencia este poder condensa innumerables
potencialidades de esto y aquello; los movimientos de la mente producen las precitadas
potencialidades, las cuales se manifestarn en varias formas ilusorias, tales como yo soy este
cuerpo, este es mi padre, yo soy su hijo, estos son mis familiares, esta es mi casa, yo
y ustedes, bueno y malo, alegra y sufrimiento, dioses, hombres y otras criaturas,
millones de estrellas, etc.
D.: Cmo pueden todas estas potencialidades manifestarse como este vasto universo?
M.: Un hombre que yace inmvil y feliz en el estado de sueo profundo, cuando es excitado por
estas potencialidades comienza a soar y percibe visiones de criaturas y de mundos, las cuales

14

El ter de la Conciencia (cidakasha), distinto de el ter elemental (bhtakasha) y del ter sutil (manakasha), no
es en realidad ms que un aspecto de la Conciencia (cit) de tma: al respecto cfr. Lenseignement de Ramana
Maharshi, ed. Albin Michel, 1972, pgs. 389 y 494.

15

no son sino formas en l latentes; similarmente, en el estado de vigilia es engaado por otras
formas latentes que se manifiestan como criaturas de este mundo.
D.: Entonces, Maestro, los sueos no son sino reproducciones de impresiones formadas en el
estado de vigilia; ellos no hacen ms que reproducir experiencias pasadas. Si lo mismo es
valedero para lo que ocurre en el estado de vigilia, se trata entonces de la reproduccin de
impresiones de vidas precedentes.
M.: S, es as: las experiencias de las vidas pasadas alimentan el estado de vigilia, el que
tambin es ilusorio.
D.: Si la vida actual es el resultado de la precedente, Qu fue lo que determin a esta ltima?
M.: Cualquier cosa proveniente de otra vida anterior an y as sucesivamente.
D.: Esto nos remonta al instante de la creacin. Puesto que en el momento de la disolucin
todas estas impresiones se desvanecen, Qu es lo que queda para dar inicio a un nuevo ciclo de
manifestaciones?
M.: As como las impresiones acumuladas en el estado de vigilia quedan latentes en el estado de
sueo profundo, del mismo modo las impresiones del ciclo precedente (kalpa) reaparecen en el
sucesivo. Todas estas impresiones producidas por My no tienen inicio y reaparecen una y otra
vez.
D.: Maestro, lo que hemos experimentado en este estado lo podemos recordar, por qu no igual
para las experiencias de las vidas precedentes?
M.: Ello no es posible. Las experiencias del estado de vigilia se repiten en los sueos donde son
percibidas pero en un modo diverso. Por qu? Porque el sueo filtra el aspecto originario de
ellas, por lo tanto la experiencia del estado de sueo aparece a menudo confusa y contradictoria.
Analgicamente las experiencias de los estados anteriores pasan a travs del filtro de los estados
de coma y de muerte; adems el actual estado de manifestacin es distinto de los estados que lo
16

han precedido, por lo cual tales experiencias, repetidas con modalidades diversas, hacen
imposible el recuerdo del pasado.
D.: Las visiones onricas, siendo solamente fugaces creaciones de la mente, son fcilmente
reconocidas como irreales.

Por el contrario el mundo del estado de vigilia presenta las

caractersticas de la duracin y de la continuidad y todo indica que el mismo es real, Por qu


debe ser considerado ilusorio como un sueo?
M.: Durante el sueo las visiones son percibidas como reales; en aquel momento no son en
absoluto juzgadas como irreales. Similarmente, en el momento en que es percibido, el mundo
del estado de vigilia parece real; pero cuando Uds. despierten a vuestra verdadera naturaleza,
tambin ste ltimo les parecer irreal.
D.: Entonces cul es la diferencia entre el estado de sueo y el de vigilia?
M.: Ambos son estados mentales e ilusorios. El estado de vigilia es una ilusin que se dilata, la
del estado de sueo es ms breve.
D.: Si el estado de vigilia es solamente una especie de sueo, quin es el soador?
M.: El universo entero es el sueo del no-dual incontaminado S Supremo.
D.: Dado que un sueo puede presentarse solamente mientras dormimos, el S Supremo debe
adormecerse para experimentar este sueo?
M.: Nuestro sueo corresponde a Su ignorancia que esconde Su verdadera naturaleza desde
tiempo inmemorial. De este modo l suea el sueo del universo. Tal como quien suea se
engaa pensando que es l mismo el experimentador de los sueos, as el inmutable S aparece
como un jva que experimenta el samsra.
Al observar su cuerpo decadente, el jva cae en el engao de creer que l es el cuerpo,
los sentidos, etc.; identificndose con ellos vaga sin descanso a travs de los estados de vigilia,
de sueo y de sueo profundo. Todo ello constituye el samsra.
17

D.: Qu es el estado de vigilia (jagat)?


M.: Son fenmenos conectados al concepto de yo y a otras modalidades de la mente, siempre
en relacin con objetos. Vistiendo las ropas del yo, el ser que se encuentra en el estado de
vigilia es designado con el nombre de visha.
D.: Qu es el sueo?
M.: Puesto que los sentidos se retiran de las actividades exteriores, las impresiones mentales del
estado de vigilia se reproducen como visiones onricas. El generador de este estado sutil es
designado con el nombre de taijasa.
D.: Qu es el sueo profundo (sushupti)?
M.: Cuando todas las modalidades de la mente yacen adormecidas en el estado de ignorancia
causal, nos encontramos en el estado de sueo profundo; su generador se llama prjna y
saborea la beatitud del S.
El jva gira sobre el carrousel construido por sus acciones, dedicndose alternativamente
a las experiencias de los estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo. Adems el jva,
como consecuencia de sus acciones, est sujeto a los nacimientos y a las muertes que no son
sino ilusorias: l cree as nacer y morir.
D.: Cmo pueden el nacimiento y la muerte ser ilusorios?
M.: Cuando el jva es vencido por el sueo, los intereses del estado de vigilia dejan el lugar a
los del estado de sueo; y entrando en el estado de sueo profundo se produce la desaparicin
total de la actividad mental y de los objetos exteriores; similarmente, cuando el jva entra en el
estado de coma todos estos intereses se desvanecen y la mente queda en un profundo sopor: sta
es la muerte.
El jva se encontrar en aquel momento de frente a nuevas ilusiones y exclamar: He
aqu el Cielo! Es realmente delicioso. Soy un estupendo habitante del Cielo Oh cuntas jvenes
18

celestiales estn a mi servicio! O sino gritar: He aqu la regin de la Muerte, este es el Dios
de la Muerte, estos son sus emisarios qu crueles que son: me estn arrastrando a la
profundidad del Infierno!. O tambin dir: Estoy en la morada de los Pitr, o en la de Brahm
o de Vishnu o de Shiva. As, segn sea su naturaleza, los frutos de las acciones pasadas darn
lugar a ilusiones de nacimiento, de muerte, de elevacin al Cielo, de descenso a los Infiernos o
de pasaje a otras moradas. (En el S del ter de la Conciencia existe el fenmeno del
universo tal como ver una ciudad celestial que suspendida en el aire. Ella parece ser real
pero en verdad no lo es, slo est construida por nombres y formas, y no es nada ms
que eso. )*
D.: Maestro, no slo yo sino muchos otros, por experiencia directa, consideramos que este
mundo es real. Cmo se puede sostener que es ilusorio?
M.: El mundo, con todos sus seres sensibles y cosas insensibles, es solamente una falsa
atribucin al ter de la Conciencia.
D.: De dnde proviene esta falsa atribucin?
M.: De la ignorancia acerca del S.
(D.: Cmo es realizada esta falsa atribucin?
M.: Como una pintura de seres inteligentes y cosas no-inteligentes presentada en una
escena sobre un trasfondo.)*
D.: Las Escrituras afirman que el universo fue creado por la voluntad de Ishvara; t dices que es
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

19

creado por nuestra ignorancia. Cmo pueden conciliarse las dos afirmaciones?
M.: Las Escrituras dicen que Ishvara por medio de My cre los cinco elementos que en
diversas proporciones constituyen el universo; ello es completamente falso.
D.: Como pueden las Escrituras afirmar algo falso?
M.: Ellas contienen tambin enseanzas para los ignorantes.
D.:Cmo es eso?
M.: El hombre, habiendo olvidado su verdadera naturaleza, se identifica con el cuerpo y se
considera un ser insignificante y carente de toda capacidad. Si se le dice que con su mente crea
todo el universo, se volver desdeoso y se negar a ser guiado. Es este el motivo por el cual
las Escrituras dicen que Ishvara es el creador del universo. Pero no es la verdad. Sin embargo
las Escrituras revelan la verdad a quien quiera ir a fondo en la investigacin, no hay que
confundir un cuento para nios con la verdad metafsica.
A este respecto, recordars ciertamente un cuento contenido en el Yoga-Vasishta.
D.: Cul?
M.: Es el cuento que hace comprender lo ilusorio de este universo. Escuchndolo desaparecer
la falsa nocin de que el mundo sea real y que haya sido creado por Ishvara. Te lo resumo: Un
nio pidi a su nodriza que le cuente una bella historia y ella comenz as:
Nodriza: Haba una vez un potentsimo rey, hijo de una madre estril15, que reinaba sobre tres
mundos. Este hijo de madre estril posea extraordinarios poderes de ilusin para crear,
conservar y destruir los mundos. A su placer poda asumir tres cuerpos, uno blanco, uno
amarillo y otro negro. Cuando asuma el cuerpo amarillo senta impulso de crear por magia una
ciudad.
15

El ejemplo del hijo de madre estril se encuentra tambin en las Kriks de Gaudapda, III-28, donde es
empleado para demostrar el carcter ilusorio de nuestra concepcin de causalidad; en el texto que aqu se traduce
el hijo de madre estril es identificado con Ishvara, que no es otro que Brahma considerado como principio y
causa de la manifestacin.

20

Nio: Dnde se encontraba esta ciudad?


Nodriza: Estaba suspendida en el aire.
Nio: Cmo se llamaba?
Nodriza: Irrealidad Total.
Nio: Qu aspecto tena?
Nodriza: Tena catorce calles reales, cada una dividida en tres secciones, donde surgan grandes
palacios circundados por jardines y siete estupendas piscinas adornadas con collares de perlas.
Dos lmparas, una caliente y otra fra, iluminaban constantemente la ciudad. El rey, hijo de la
madre estril, construy tambin numerosas casas bellas, algunas en las zonas elevadas, otras en
la llanura. Cada una tena un techo color negro aterciopelado, nueve puertas, cinco araas, tres
columnas blancas y todas tenan paredes bien terminadas con yeso. Por medio de la magia cre
espantosos fantasmas como guardianes de cada cosa. Como un pjaro que visita su nido, l
entraba a placer en estas casas en busca de goce. Con su cuerpo negro protega las casas; con su
cuerpo blanco poda sbitamente reducirlas a ceniza.

El hijo de madre estril, como un

demente, continuamente construa, embelleca y destrua la ciudad, segn su capricho.

Al

final, cansado de su trabajo, se refresc sumergindose en las invitantes aguas de un espejismo


y orgullosamente se adorn con flores recogidas en el cielo. Un da lo he visto en persona;
pronto vendr aqu y se te presentar adornado con un collar de cuatro hilos de cristales
brillantes y con brazaletes de plata y ncar. El nio crey el cuento y fue muy feliz, tal como
el ignorante que toma a este mundo como real.
D.: Cul es la explicacin oculta en el cuento?
M.: El nio es el hombre ignorante de la naturaleza del mundo; la nodriza es el texto sagrado
que atribuye la creacin a Ishvara; el rey, hijo de madre estril es Ishvara, nacido de My; sus
tres cuerpos son las tres cualidades de My, asumiendo estos tres cuerpos manifiesta el
21

aspecto de Brahm, Vishnu y Shiva; el ter de la Conciencia corresponde al aire; las catorce
calles reales son los catorce mundos; los jardines son las selvas; las dos araas son el sol y la
luna; la piscina ornada de hilos de perlas son los ocanos. Las casas erigidas sobre las alturas,
sobre colinas y en la llanura son los cuerpos de los seres celestes, de los hombres y de los
animales; las tres grandes columnas blancas representan el esqueleto; el revoque de yeso, la piel
y las tejas de pizarra, los cabellos; las cinco lmparas son los cinco sentidos y el guardin
fantasma es el jva. Con el cuerpo negro, Ishvara aparece como Vishnu y sostiene el universo,
con el cuerpo blanco de Rudra el Destructor hace volver a entrar en s mismo al universo
entero: sta es su diversin, similar al placer que el rey del cuento experimentaba al sumergirse
en las frescas aguas del espejismo; las flores del Cielo son sus atributos de omnisciencia y
omnipotencia; los brazaletes son el Paraso y el Infierno; los cuatro hilos de cristales brillantes
son los cuatro grados inferiores de la liberacin (mukti): Slkya, Smipya, Srupya y
Syujya16.
D.: Si el Paraso y el Infierno y estos cuatro grados de liberacin son ilusorios Por qu las
Escrituras hablan de los mtodos para alcanzarlos?
M.: Cuando una madre ve a su hijo sufrir de dolor de estmago, piensa en curarlo con semillas
de pimienta, pero sabiendo que el nio las rechazar, las recubre con miel antes de acercarlas a
los labios del pequeo. Analgicamente las Escrituras, sabiendo de los sufrimientos del hombre
vctima de la ignorancia, quieren hacerle realizar la verdad, pero conociendo su amor por el
mundo y su aversin por la Realidad no-dual, abstrusa y difcil de comprender, lo endulzan con

16

Estos trminos pueden ser traducidos respectivamente como: colocacin (en el mundo del Deva adorado),
contigidad (con el Deva adorado), conformacin (con el Deva adorado) y comunin (con el Deva adorado), y
corresponden a las caractersticas de cuatro diferentes condiciones pstumas, teniendo todas en comn el hecho de
ser fruto de acciones (karma) y no del conocimiento, como es en cambio el caso del estado de kaivalya, es decir del
estado absoluto e incondicionado del ser liberado (mukta). Cfr. a este respecto Sir John Woodroffe, Introduction
to Tantra Shastra, pg. 156.

22

la descripcin de los placeres del Cielo, etc. antes de develarle, desnuda y cruda, la Realidad nodual.
D.: Cmo pueden las ideas del Paraso, de los varios grados de liberacin, conducirlo a la
Realidad-no dual?
M.: Con las acciones rectas se conquista el Paraso, con la austeridad y la devocin a Vishnu se
realizan los cuatro grados de liberacin. De tal modo el hombre recorre la va por la cual se
siente mayormente atrado; con ejercicios repetidos, con el paso por varios estados, la mente se
purifica y se separa del placer de los sentidos y es entonces cuando est listo para recibir una
enseanza ms elevada.
D.: Maestro, comprendo que el Paraso, el Infierno y las varias moradas del ms all sean
ilusorias; pero tambin Ishvara, tan a menudo mencionado en las Escrituras, debe ser
considerado ilusorio?
M.: Muchos pasajes de las Escrituras hablan de Ishvara en toda su gloria; en otros est dicho
que Ishvara es una produccin de My.
D.: Por qu las Escrituras se contradicen?
M.: Su finalidad es la de indicar al hombre cmo purificar la mente mediante acciones,
austeridad y devociones; para persuadirlo se le asegura que tales acciones le procurarn
recompensas y placeres, y se le dice que es el omnipotente Ishvara quien dispensar tales
recompensas.

Pero en otros pasajes las Escrituras afirman que Ishvara, el jva y el jagat son

todos igualmente ilusorios.17


D.: Las Escrituras afirman que Ishvara es una produccin de My (es decir de la ignorancia),
Cmo se puede decir que l es un producto de la ignorancia?

17

Ren Gunon, comentando un texto de Ramana Maharshi, escriba: ...partiendo de la distincin de Dios, del
mundo manifestado y del alma (jva), se trata de superarla para alcanzar la Realidad suprema, que, en su nodualidad absoluta, es el origen y el soporte de todo lo que existe... (tudes sur lHindouisme, pg. 171).

23

M.: La ignorancia en relacin al S puede presentarse en modo total o parcial, as como


podemos hablar de una selva o de los rboles individualmente. La total ignorancia de todo el
universo se llama My. Ishvara, que es una produccin de My, aparece como Virat en el
estado de vigilia universal, como Hiranyagarbha en el estado de sueo universal, y como
Aqul que mora en el estado de sueo profundo universal. l es omnisciente y omnipotente.
Su aparente samsra tiene comienzo con la voluntad de crear y termina con su entrada en las
criaturas. La ignorancia individual es la simple ignorancia; su producto, el jva, aparece
respectivamente como visha, taijasa y prjna en los estados individuales de vigilia, de sueo y
de sueo profundo; su conocimiento y sus capacidades son limitadas; su samsra consiste en
todo aqullo que percibe entre el actual estado de vigilia y la Liberacin final.
(D.: Maestro, tal como la ignorancia acerca de la cuerda puede dar lugar a la ilusin de la
serpiente, as la propia ignorancia puede crear la ilusin de que uno mismo es el jva.
Pero cmo puede esta ignorancia extenderse como para crear tambin la ilusiones de
Ishvara y del jagat?
M.: La Ignorancia no tiene partes, acta como una totalidad y produce las tres ilusiones al
mismo tiempo. El jva se manifiesta en los estados de vigilia y de sueo, Ishvara y el
jagat tambin se manifiestan. Cuando es resuelto el jva los otros tambin se resuelven.
Esto es probado por nuestra experiencia de las manifestaciones en los estados de vigilia y
de sueo y por su desaparicin en los estados de sueo profundo, desmayos, muerte y
samdhi.
Ms an, simultneamente con la aniquilacin final del jva mediante el
conocimiento, Ishvara y el jagat tambin son finalmente aniquilados junto con el jva. Los
sabios cuya ignorancia ha desaparecido completamente junto con sus ilusiones y que son
conscientes nicamente del S, experimentan directamente la Realidad no-dual. Por eso,

24

es claro que la ignorancia del S es la causa raz de las tres ilusiones (el jva, el jagat e
Ishvara). *
D.: Maestro, si Ishvara forma parte de la ilusin producida por la ignorancia, debera
presentarse con las caractersticas de tal ilusin; en cambio l es descripto como el Origen del
universo y como nuestro Creador. Es por lo tanto ilgico sostener que Ishvara y el jagat sean
ambos manifestaciones ilusorias. En lugar de aparecer como una de nuestras creaciones
mentales, Ishvara est descripto como nuestro Creador. No es contradictorio?
M.: No. En el estado de sueo(**), un hombre ve a su padre desde hace tiempo fallecido. Si
bien el padre visto en sueos no es ms que una creacin suya; l lo percibe como a un otro y se
reconoce a s mismo como su hijo: de este modo crea ilusoriamente un individuo y establece
con l una relacin: del mismo modo sucede en lo que concierne a Ishvara jagat y jva: es
solamente el engao de My que puede volver ello posible.
D.: Cmo puede ser My tan potente?
M.: No hay que asombrarse. Cualquier mago puede hacer aparecer a una multitud una ciudad
suspendida en el aire, o t mismo puedes crear en tus sueos un mundo fantstico. Si eso es
posible para los seres de posibilidades limitadas, cmo no podra ser todo el resto posible para
My, la causa universal?
Para concluir, Ishvara, los jva y el jagat no son ms que apariencias ilusorias, resultantes de la
propia ignorancia y superpuestas a la nica Realidad, el S. Es por ello necesario considerar
cules son los medios para remover la falsa atribucin.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
(

**)N del T: Estado de sueo, esta expresin -que se repetir a lo largo de toda la obra-, se refiere a la sucesin

de imgenes que se representan mientras la persona duerme; ello no ocurre en el estado de sueo profundo
durante el cual la persona no suea. Las diferentes estados o condiciones de atm en el ser humano son: estado
de vigilia: manifestacin grosera; estado de sueo: manifestacin sutil; y estado de sueo profundo: estado
causal o informal.

25

Captulo II
La remocin de la falsa atribucin
(Apavda)

Discpulo.: Maestro, puesto que se ha dicho que la ignorancia es sin inicio (andi)1, en
consecuencia tampoco puede tener fin (avadhi): Entonces, cmo puede ser removida esta
ignorancia sin inicio? Slo T, que eres el Ocano de la Misericordia, puedes explicrmelo.
Maestro.: S, hijo mo, t eres inteligente y comprendes cosas que no son fciles de entender.
Lo que dices es cierto. En efecto, la ignorancia no tiene inicio, pero tiene fin, por eso se dice
que el surgimiento del conocimiento es el fin de la ignorancia: tal como el despuntar del sol
aleja la oscuridad de la noche, as la luz del conocimiento aleja las tinieblas de la ignorancia.2
Para evitar la confusin, hay que examinar cada cosa segn sus propias caractersticas,
conforme con las siguientes categoras: la causa (hetu), la naturaleza (svabhava), el efecto
(karya), el fin (avadhi) y el fruto (phala). La Realidad trascendental, siendo no dual, se sita
obviamente ms all de todas estas categoras; en cambio, todo lo dems errneamente
atribuido al S a partir de My, puede ser sometido al precitado examen.

Segn la doctrina del Advaita Vedanta la ignorancia (avidy) no tiene inicio (andi) o no tiene causa (ahetu)
porque los conceptos de inicio y de causa son precisamente fruto de nuestra ignorancia de la realidad y por lo tanto
no pueden ser aplicados a aquello de lo cual dependen. Una clara refutacin de la teora de la causalidad
(hetuvda) se encuentra expuesta en el IV Prakarana de las Kriks de Gaudapda, a la Mandukya Upanishad, y
en su correspondiente comentario de Shankarchrya.
2
Un dilogo muy similar al que traemos aqu, se encuentra en los shlokas 194-201 del Viveka-chuda-mani de
Shankarchrya, en el cual el Maestro responde a la pregunta del discpulo concluyendo:Se afirma correctamente
que la ignorancia y su efecto (krya) no tienen inicio, pero cuando surge el conocimiento (vidy), el efecto de la
ignorancia, aun no teniendo inicio, desaparece junto con su raz (mla), as como el sueo desaparece junto con
su causa al momento de despertarse. La ignorancia, efectivamente, no tiene inicio, pero no por ello es eterna...

My es sin causa, porque no es el producto de algo que la preceda: ella reside en


Brahma sin inicio3. Antes de la manifestacin no poda haber una causa para la manifestacin
de My, sin embargo ella se manifiesta por s misma.
D.: Esta afirmacin, se funda en alguna autoridad?
M.: En el Yoga-Vasishta se dice: As como las burbujas se forman espontneamente en el
agua, de igual modo el poder de manifestar los nombres y las formas surgi del omnipotente y
perfecto S.
D.: Sin embargo My debe tener una causa. Tal como la arcilla, que no puede volverse una
vasija sin la obra del alfarero, este poder, aun quedando no manifestado en Brahma, se
manifiesta mediante la voluntad de Ishvara.
M.: En el momento de la disolucin de los mundos queda slo Brahma no-dual y no Ishvara;
por lo tanto no es cuestin de Su voluntad. Cuando se dice que en aquel momento todo es
retirado de la manifestacin y que queda slo lo no-manifestado, se est afirmando que los jva,
el universo entero e Ishvara se encuentran todos en un estado de no manifestacin; e Ishvara
no-manifestado no puede, por cierto, ejercitar Su voluntad.
As como el poder onrico del sueo se manifiesta con sueos, del mismo modo el poder
onrico de My se manifiesta con la pluralidad de los seres y de las cosas, constituida por
Ishvara, Su voluntad, el universo y los jva.

Siendo Ishvara una produccin de My, no

puede ser causa de Su origen, por ello My no tiene causa.

Al momento de la disolucin

queda slo la esencia pura del Ser (sat)4, sin voluntad e inmutable. Al momento de la creacin,
My permanece no-manifestada en la esencia pura del Ser, pero proyectndose como mente;
y mediante el juego ilusorio de la mente surge la pluralidad bajo las formas de Ishvara, de los
3

Como se ha visto en el primer captulo del texto que estamos traduciendo, My es asimilada por los Maestros del
Vedanta a la ignorancia (avidy) de la realidad no-dual: al igual que la ignorancia, tambin My es sin causa y sin
inicio.
4
Sobre el empleo del trmino sat para designar a Brahma no dual, remitimos al lector a nuestra traduccin del
Drik-drishya-viveka publicada en el N 61 de la RST, en particular a la nota 22.

27

mundos y de los jva. My manifestada es la creacin, My no manifestada es la disolucin.


Es as que, espontneamente My aparece y se retrae, sin tener ningn inicio. Es por ello que
decimos que My no tiene causa.
D.: Cul es su naturaleza (svabhava)?
M.: Es inexpresable. No se la puede llamar real porque su existencia tiene un trmino; ni se la
puede llamar irreal porque es un objeto de la experiencia; y tampoco es una mezcla de realidad
e ilusin... Por eso lo Sabios dicen que es indescriptible (anirvachanya)5
D.: Entonces, qu es real (sat) y qu es ilusorio (asat)?
M.: Real es el sustrato de My, la esencia pura del Ser o Brahma sin-dualidad. Ilusorio es
aquel fenmeno, hecho de nombres y de formas, llamado universo. My es distinta del real
sustrato y tambin de lo ilusorio fenomnico.
D.: Por favor, me lo podras aclarar?
M.: Piensa en el fuego. l es el sustrato; las chispas que se elevan son modificaciones del
fuego; ellas no son visibles en el fuego, sin embargo surgen del fuego. Ello nos sugiere la
presencia de un poder, inherente al fuego, que produce las chispas. Otro ejemplo es el de la
arcilla, la cual representa el sustrato; de ella se obtiene una suerte de esfera vaca, con un cuello
y una boca, que nosotros llamamos vasija y que nos induce a suponer la existencia de un poder
que no es ni la arcilla ni la vasija. Se pueden tambin argir los ejemplos del huevo de
serpiente, cuyo producto es la serpiente y de donde se infiere un poder que no es ni el huevo ni
la serpiente; el de la semilla y la planta, de donde resulta un poder que no es ni la una ni la
otra; y el ejemplo del inmutable jva, del cual el estado de sueo profundo es el sustrato y el

En el Viveka-chuda-mani en relacin a la naturaleza de My, Shankarchrya precisa: Ella no es sat y no


es asat, tampoco se pueda decir que sea ambas; no es distinta (bhinna) de Brahma y no es no-distinta, ni se
puede decir que sea ambas cosas; no est compuesta por partes (snga) y no est privada de partes (ananga),
tampoco se puede decir que sea ambas. My, esta gran maravilla, tiene forma indescriptible (anirvachanya)
(shloka 109). Sobre el significado de los trminos sat y asat remitimos a lector al texto de Shankarchrya
cuya traduccin ha sido publicada en el N 31 de la RST.

28

estado de sueo es el efecto, por eso al momento de despertarse se advierte un poder que es
distinto del jva y del sueo. Analgicamente, un poder latente en Brahma produce la ilusin del
universo (jagat). El sustrato de este poder es Brahma y el jagat es su efecto. Este poder es
distinto de ambos y no es definible, sin embargo, aun siendo inescrutable, existe. Por eso se dice
que la naturaleza de My es indescriptible. 6
D.: Cul es el efecto (karya) de My?
M.: Es el de producir la ilusin de los jva, de Ishvara y del jagat, la cual se superpone a
Brahma no-dual mediante los poderes de obnubilacin y de proyeccin de My.
D.: De qu modo?
M.: Apenas este poder se manifiesta como actividad mental7, las potencialidades latentes de la
mente aparecen y crecen lozanas como los rboles de un bosque, formando as el universo. La
mente juega con sus potencialidades (vsan): surgen pensamientos que dan sustancia al
universo, que es solamente una visin onrica y del cual los jva e Ishvara son el contenido y
son ilusorios como un sueo con los ojos abiertos.
(D.: Por favor, explcame tal carcter ilusorio.
M.: El mundo es un objeto y es percibido como resultado de la actividad de la mente. Los
jva e Ishvara estn contenidos en l. Las partes pueden ser nicamente tan reales como
lo es el todo.)*

La afirmacin segn la cual My, no siendo ni sat ni asat, es de naturaleza indescriptible, concierne al punto
de vista de quien todava no ha obtenido el Conocimiento Supremo, aun teniendo ya un conocimiento terico del
carcter ilusorio de la manifestacin; pero cuando la ignorancia (avidy) deja su lugar al Conocimiento, como se
ver seguidamente en el texto, My, aparece como asat, es decir lo que nunca ha existido realmente, as como
no existen los cuernos de la liebre. Para mejor comprender estas distintas perspectivas, se puede hacer referencia
al clebre ejemplo de la cuerda tomada errneamente por una serpiente: para quien est obnubilado por la
ignorancia, la serpiente no puede sino aparecer como real (sat), mientras que quien ha comprendido tericamente
que lo que parece ser una serpiente no es sino una cuerda, no puede ms considerar la serpiente como real, pero no
puede tampoco considerarla no-real (asat), puesto que contina vindola; quien por fin logra ver la cuerda, no
puede ms que considerar a la serpiente como algo que nunca ha existido.
7
Cfr. Cap. I La falsa atribucin, en particular la nota 12.

29

Supongamos que el universo fuera como un fresco pintado sobre una pared. Los jva e Ishvara
son las figuras que componen la obra: ellas no son por cierto ms reales que la obra misma. El
universo es un producto de la mente e Ishvara y los jva no son ms que partes de esta
produccin y no pueden, por lo tanto, ser ms que proyecciones mentales. Ello proviene de la
Shruti, la cual afirma que las ilusiones de Ishvara y de los jva son originadas por My8, y por
la smriti que, por boca de Vasishta, dice que como por magia las potencialidades danzan en la
mente vistiendo las mscaras del yo, del t, del esto, del aquello, del mo, del tuyo,
etc.
D.: En dnde habla la smriti de Ishvara, de los jva y del jagat?
M.: All donde usa la expresin Sohamidam, es decir l-yo-esto, donde l indica al
invisible Ishvara, yo al jva en cuanto agente, y esto al universo entero. No solamente de
las Escrituras, sino tambin del razonamiento y de la experiencia (anubhava) resulta que
Ishvara, los jva y el jagat no son sino proyecciones mentales.
Al aparecer la mente en los estados de vigilia y de sueo, sus potencialidades se ponen
en movimiento y surgen Ishvara, los jva y el jagat; al retraerse estas potencialidades en el
estado de sueo profundo o durante un desmayo, ellos desaparecen.
experiencia de cada uno.

Esto pertenece a la

Cuando todas estas potencialidades son erradicadas por el

Conocimiento, Ishvara, los jva y el jagat desaparecen para siempre: ello forma parte de la
experiencia de todo gran Sabio definitivamente establecido en la Realidad no-dual. He aqu
explicado el efecto de My.
D.: Cul es el final (avadhi) de My?

Por medio del reflejo (bhsa) (la ignorancia) produce al jva y a Ishvara (jiveshvbhasena karoti), citado
como Shruti, pero sin referencia a su origen, en un comentario al Viveka-chuda-mani de Shankarchrya.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

30

M.: Es el conocimiento resultante de una indagacin sobre el significado del Mahvkya9. Ello
es as porque My es ignorancia y sta perdura hasta que se efecte tal indagacin. Pero
cuando la misma es realizada, surge el verdadero conocimiento y la ignorancia finaliza. Los
alimentos nocivos que introducimos en el cuerpo son consecuencia de una dieta equivocada y
su peligrosidad aumenta en la medida en que continuemos con ella. De igual modo, mientras
que no se realice la indagacin, la ignorancia sobre la existencia de la cuerda har persistir la
imagen de una serpiente.

As tambin My, siendo sin inicio y espontnea, subsiste en

ausencia de una indagacin sobre la verdadera naturaleza del S, y contina manifestando al


universo, volvindose un velo cada vez ms denso. Con el inicio de la indagacin, My no
recibe ms su alimento y gradualmente se agota como as tambin sus efectos. Tal como antes
de la indagacin nos aparece una serpiente, mientras que despus de efectuada la misma vemos
slo una cuerda; del mismo modo My y sus efectos aparecen slo antes de la indagacin,
despus se ver nicamente a Brahma.
D.: Cmo puede algo aparecer en dos modos diversos?
M.: Brahma, la esencia pura y no-dual del Ser, se presenta como jagat antes de la indagacin;
luego de la misma se muestra en Su verdadera naturaleza. La arcilla parece primero una vasija
y luego slo arcilla; el oro nos aparece bajo la forma de un collar y luego descubrimos que slo
es oro. Tambin as es con relacin a Brahma: luego de la indagacin se alcanza la comprensin
de que Brahma es nico, no-dual, sin partes, inmutable en el pasado, en el presente y en el
futuro; en l no existe nada que se parezca a My ni a sus efectos. Esta realizacin es llamada
Conocimiento Supremo y es el final de la ignorancia. Hemos as descripto el final de My.
D.: Cul es el fruto (phala) de My?

Mah-vkya significa literalmente gran frmula y es una denominacin comnmente empleada para designar
las siguientes afirmaciones upanishsticas: T eres Aquello (tat tuam asi), Yo soy Brama (aham brahmsmi),
Este S es Brahma (ayamtma brahma) y Brahma es Conocimiento integral (prajnm brahma).

31

M: El fruto de My es que ella desaparece en la nada sin dejar frutos. Un cuerno de liebre
es puro sonido sin ningn significado: as es para My. Los ignorantes piensan que My es
real (sat); quienes han reflexionado sobre el problema dicen que es indescriptible; los Sabios
que han alcanzado la comprensin afirman que es inexistente (asat) como el cuerno de una
liebre10.
D.: Por qu los ignorantes la consideran real?
M.: Cuando se cuenta una historia a un nio l piensa que es real. Igualmente los ignorantes
son aturdidos por My y piensan que es real. Quienes indagan sobre la naturaleza de Brahma
y del jagat a la luz de las Escrituras, encontrando que My es distinta de ambos, son incapaces
de comprender su naturaleza y dicen que My es indescriptible. Pero los Sabios que han
alcanzado el Conocimiento Supremo afirman: My, reducida a cenizas por el Conocimiento,
como una madre reducida a cenizas por el hijo, ya no existe ms y nunca ha existido.
D.: Por qu My es comparada con una madre reducida a cenizas por el hijo?
M.: Con el progreso de la indagacin, My se vuelve cada vez ms transparente y se muta
finalmente en Conocimiento. ste nace pues de My, por lo que se dice que es hijo de ella.
Tal como el cangrejo, que trae a la vida a su progenie para luego l mismo morir, as al finalizar
la indagacin el Conocimiento es parido por My en el momento mismo de su disolucin.
Seguidamente el hijo, es decir el Conocimiento, la reduce a cenizas.
D.: Cmo puede la progenie matar a la progenitora?
M.: En un bosque de bambes, los rboles ms jvenes sacudidos por el viento, frotndose entre
ellos producen un fuego que reduce a cenizas a los rboles de los que provienen. Tambin as
el Conocimiento, nacido de My, la reduce finalmente a cenizas. My subsiste solamente
como un nombre, como un cuerno de liebre; por eso los Sabios la declaran inexistente (asat).
10

Sabe que My y todos sus efectos, desde el gran principio (mahat) hasta el cuerpo (deha), son asat y tienen
la naturaleza del no-S (antma), como los espejismos (Viveka-chuda-mani shloka 123).

32

Adems son sus mismos nombres los que sugieren la ilusin: avidy significa literalmente lo
que no se conoce (y na vidyate s avidy), mientras que My significa lo que parece ser
(y bh s my).
D.: Maestro, pero My se muta en Conocimiento, por lo tanto no se puede decir que
desaparezca en la nada y que no tenga frutos.
M.: Slo si el Conocimiento, -mutacin de My- es real, tambin My puede ser llamada real.
Pero este Conocimiento es falso y por lo tanto My tambin lo es.
D.: Cmo se puede sostener que el Conocimiento sea falso?
M.: El fuego provocado por la friccin de los bambes los abate quemndolos, pero luego se
apaga. Similarmente este Conocimiento destruye la ignorancia y luego l mismo perece, por lo
cual el fruto de My no puede ser ms que ilusorio.
D.: Pero si finalmente tambin el Conocimiento desaparece, cmo puede el samsra, efecto de
la ignorancia, ser erradicado?
M.: El samsra es ilusorio como el Conocimiento y una realidad ilusoria puede ser eliminada
por otra realidad ilusoria.
El hambre de un hombre que suea puede ser aplacada por una comida que le aparece en
el sueo: esta comida es tambin ilusoria, sin embargo sirve para ese fin.
Analgicamente el Conocimiento, aun siendo ilusorio, sirve para ese fin. La esclavitud
y la liberacin son solamente dos falsas ideas. As como la aparicin y la desaparicin de la
serpiente superpuesta a la cuerda son ambas falsas, as lo son tambin en Brahma, la esclavitud
y la liberacin. La Verdad Suprema es solamente Brahma no-dual. Todo el resto es falso y no
existe, ni nunca existi. La Shruti lo confirma cuando declara: Nada es creado ni destruido;
no existe la esclavitud ni la liberacin; no existen ni aspirante, ni discpulo, ni liberado. Esta

33

es la Verdad Suprema11 La remocin de la falsa atribucin consiste en el conocimiento de la


Realidad no-dual, la esencia pura del Ser ms all de My y de sus efectos. Su realizacin es
la Liberacin en vida (jivanmukti).
Solamente un atento lector de este captulo puede desear conocer el mtodo de la
bsqueda del S (tmavichara) a fin de remover la falsa atribucin producto de la ignorancia.
Quien tiene esta aspiracin debe estar en posesin de las cuatro cualificaciones que
sern expuestas en el captulo siguiente, donde se hablar tambin del mtodo de bsqueda.

11

Se trata de una cita de las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, captulo II, shloka 32.

34

Captulo III
Los medios de la realizacin
(Sdhana)

A la pregunta cmo pueden coexistir el samsra y el S Supremo?1 los Sabios


responden: el poder (shakti) del S cuando no est manifestado se llama My, cuando est
manifestado se llama mente; es por medio de la mente, este indescriptible modo de ser de
My, que surge el samsra.
Discpulo.: Quin ha dicho que la mente es indescriptible (anirvachanya)?
Maestro.: Lo dijo Vasishta a Rma: En la Conciencia no-dual, aquella entidad (bhava),
diversa del Conocimiento, que es real y distinta de la ignorancia que es ilusoria, que al crear
proyecta su potencialidad hacindola volverse esto y aquello, que mezcla al inteligente
(ajada) con el no-inteligente (jada), que es siempre inestable y mutable es la mente, que por
ello es indescriptible. El S Supremo, si bien es inmutable, asociado a la mente y a causa de la
falsa imputacin, aparece mutable.
D.: Cmo es posible?
M.: As como un brahman se comporta extraamente cuando es vctima de los efluvios del
alcohol, del mismo modo el S, inmutable por naturaleza, cuando se encuentra asociado a la
mente aparece mutado en un jva inmerso en el samsra. El hombre, identificndose con la
mente, la cual segn sus movimientos asume las formas de diversos objetos, parece l mismo

Se vuelve a proponer la misma cuestin que al inicio del tratado: En el S Supremo de Sachchidnanda quin
puede transmigrar? Cmo es posible que exista el samsra?, pero mientras en los primeros dos captulos han
sido expuesto los fundamentos doctrinales, poniendo el acento en My, en este captulo comienza la exposicin de
los medios de realizacin (sdhana) y por lo tanto el acento est puesto sobre la mente.

sufrir esos cambios. El secreto de ello ha sido develado en la Maitryinya Upanishad; pero
encuentra tambin confirmacin en nuestra experiencia y en la induccin positiva y negativa.2
D.: Cmo encontramos confirmacin de ello en nuestra experiencia?
M.: Cuando en el sueo profundo la mente est quieta, el S permanece inmutado y extrao al
samsra. Cuando en los estados de vigilia y de sueo la mente se manifiesta, el S parece sufrir
una mutacin y participar en el samsra. Es entonces evidente que segn la Shruti, la smriti, la
lgica y la experiencia, el samsra no es otra cosa que la mente misma.
D.: Cmo puede esta asociacin con la mente atrapar al S en el samsra?
M.: La mente funciona de dos modos, uno ligado al concepto del yo y otro conectado al
concepto de esto, aquello, etc3; este ltimo muta segn las cualidades preponderantes en un
cierto momento, siendo tales cualidades sattva, rajas y tamas, es decir luminosidad, actividad y
sopor.
D.: Quin lo haba dicho antes?
M.: Shr Vidyranyaswmi4 ha dicho que es la mente la que presenta estas tres cualidades; con
sattva se manifiestan el desapego, la paz, la benevolencia; con rajas el deseo, la ira, el temor, el
esfuerzo; con tamas la pereza, la confusin, el sopor; el S Supremo cuando es asociado a la
mente, la cual cambia segn las precitadas cualidades, se identifica con ella.
2

Los shlokas 160-170 del Viveka-chuda-mani constituyen un ejemplo de aplicacin respectiva del mtodo de la
induccin positiva (anvaya) y de la induccin negativa (vyatireka): En el estado de sueo, en ausencia de objetos
externos, la mente con su poder (shakti), por s sola produce todas las cosas, de ella proceden los elementos de los
sueos; en el estado de vigilia sucede lo mismo: todo ello no es sino una proyeccin de la mente!. Es sabido
que en el estado de sueo profundo, cuando la mente est inactiva, cada cosa cesa de existir: en consecuencia el
samsra no es ms que una produccin de la mente y en realidad no existe.
3
Cfr. Cap. I La falsa atribucin. Como ser explicado en el captulo siguiente, estos dos modos (vritti) de la
mente, conexos al concepto de yo (aham) y de esto (idam), constituyen, junto con las cinco facultades de
percepcin, respectivamente el vijnnamaya-kosha y el manomaya-kosha. Es claro que en este caso la mente
(manas) no debe ser entendida solamente como el sentido interno propiamente dicho que corresponde ms bien a
idam-vritti, es decir a la modalidad conexa al concepto de esto, sino como comprendiendo: ...el intelecto (no
en s y en el orden trascendental, sino como determinacin particular en relacin al individuo), la conciencia
individual (ahankra) y el sentido interno propiamente dicho... (Ren Gunon, El hombre y su devenir segn el
Vdnta, Cap. VIII).
4
Shr Vidyranya fue Jagadguru del monasterio (math) de Shringeri entre 1377 y 1386; entre sus obras, adems
del Dhyna Deepika y el Chitra Deepika, varias veces citados en el texto que estamos traduciendo, la ms
conocida es sin duda el manual titulado Los quince captulos (Pancadash).

36

D.: Cmo puede ser?


M.: El agua es por s misma fra e inspida, pero si se la asocia con otra cosa se vuelve caliente,
dulce, amarga, cida, etc. As como el agua en presencia del calor se vuelve caliente, el S
unindose al modo del yo se vuelve un miserable jva; y tal como el agua, originariamente
inspida, se vuelve dulce o amarga segn la mezcla, el S Puro Conocimiento aparece
desapegado, plcido, benvolo, o apasionado, iracundo, o sino indolente y obtuso segn la
cualidad prevaleciente en un cierto momento. La Shruti afirma que el S unido con el prna,
etc. aparece respectivamente como prna, intelecto, mente, la tierra y los otros elementos,
deseo, ira, desapego, etc. Unido a la mente, el S parece mutarse en un jva, precipitarse en el
sufrimiento del samsra, engaado por las innumerables ilusiones del yo, t, mo, tuyo, etc..
D.: Cmo puede ser eliminado el samsra?
M.: Mediante una completa inmovilidad de la mente5 el samsra desaparecer con todos sus
ramas y races, de otro modo el mismo no tendr fin, aunque trascurrieran millones de ciclos
(kalpaktikla).
D.: Puede eliminarse el samsra de otro modo que no sea con la inmovilidad de la mente?
M.: Absolutamente no. Ni la lectura del Vda, ni la observancia de los shastras, ni el ascetismo,
ni los actos rituales, ni los juramentos, ni las ofrendas, ni los mantras, ni la devocin: nada de
ello puede deshacer al samsra. Solamente la inmovilidad de la mente puede realizar este fin,
nada ms.
5

Como ser explicado en el captulo VII de este tratado, la mente tiene dos aspectos: uno formal (rpa) y otro
informal (arpa). El primero est caracterizado por el flujo incesante de los pensamientos y corresponde a la
mente considerada en su sentido ordinario, mientras que el segundo est caracterizado por la inmutabilidad
(nishcala) y es realizable slo mediante la completa cesacin de las actividades del primero: por lo tanto la
inmovilidad de la mente, de la cual se habla en este captulo, conlleva la muerte o la extincin (nsha) del
primero de estos dos aspectos. A propsito de esta distincin, que corresponde a la de la mente impura (malinamanas) y a la mente pura (shuddha-manas), recurrente en las enseanzas de Ramana Maharshi, se puede recordar
la siguiente afirmacin de Ren Gunon: Todas las doctrinas tradicionales muestran que la mente del hombre es
dual, segn que se la considere vuelta hacia las cosas sensibles, en cuyo caso se trata de la mente tomada en su
sentido ordinario e individual, o que se la transponga en un sentido superior, en base al cual la misma se
identifica con el hgemn de Platn o con el antarym de la tradicin hind... (tudes sur lHindouisme, pg.
262).

37

D.: Las Escrituras afirman que slo el Conocimiento puede procurar tal resultado. Cmo
puedes entonces decir que la inmovilidad de la mente elimina al samsra?
M.: Lo que en las Escrituras es denominado como Conocimiento, Liberacin, etc., no es sino la
inmovilidad de la mente.
D.: Ello ya ha sido afirmado por otros?
M.: Shr Vasishta dijo: Cuando la mente queda inmvil, todas las ilusiones del samsra
desaparecen radicalmente. As como el ocano de leche, primero agitado, se torna calmo y
lmpido luego de haberle extrado el nctar, de igual modo cuando la mente sea aplacada
desaparecer el samsra para siempre.
D.: Cmo se puede aquietar la mente?
M.: Se puede afrontar tal empresa con el desapego (vairgya), es decir con el abandono de todo
aquello que nos es querido. Slo cuando la totalidad del mundo objetivo haya sido borrada de
la mente habindose comprendido que todo lo que no es Brahma es objeto de percepcin y que
por lo tanto es ilusorio- podr surgir la Suprema Beatitud. Puede decirse inmvil nicamente
aquella mente que con la prctica del Yoga haya eliminado todas sus potencialidades y que se
haya vuelto como una lmpara bajo una cpula de vidrio al reparo de la ms leve brisa.6 Esta
muerte de la mente es el cumplimiento supremo. La conclusin de todo el Vda es que la
Liberacin no es sino el detenimiento de la mente. Nada sirve para la Liberacin: ni las
riquezas, ni los amigos, ni las acciones rituales (que se limitan a movimientos del cuerpo), ni los
peregrinajes, ni las abluciones en las aguas sagradas, ni las ms duras austeridades; slo se
requiere que la mente se torne inmvil.

Qu otra cosa puede detener la rueda de los

nacimientos y de las muertes? Recin cuando el soador se despierta el sueo termina y el


terror suscitado por el tigre que lo quera devorar desaparece. Analgicamente, hasta que la

Cfr. Bhagavad Git VI-19

38

mente no se sustraiga al engao, la agona del samsra perdura. Slo hay que aquietar la
mente: ste es en verdad el objetivo de la vida.
D.: Cmo se puede aquietar la mente?
M.: Con el Snkhya. El Snkhya7 es el mtodo de indagacin unido al conocimiento. Quienes
han alcanzado la comprensin afirman que la mente tiene su raz en la ausencia de indagacin y
que se agota con el avance de la misma.
D.: En qu consiste tal mtodo?
M.: Como ensean las Escrituras, consiste en shravana (el escuchar la verdad suprema) en
manana (la reflexin), en nididhysana (la meditacin) y en samdhi (el nstasis)8.

Sin

embargo, existe un mtodo alternativo: el Yoga. En la Git, Shr Bhagavan Krishna afirma: Lo
que se obtiene con el Snkhya tambin puede ser alcanzado con el Yoga.9 Slo quien sabe que
el resultado de las dos vas es el mismo, puede ser considerado un verdadero sabio.
D.: Cmo pueden ser idnticos los dos resultados?
M.: El fin (avadhi) es el mismo para ambos, porque las dos vas conducen a la detencin de la
mente, es decir al samdhi; y el fruto del samdhi es el Conocimiento Supremo que es siempre
el mismo, no importa cul sea la va recorrida.
D.: Si el fruto es el mismo para ambas vas y el resultado final puede tambin ser obtenido
recorriendo una sola por qu existen dos vas en lugar de una?
7

El trmino Snkhya es empleado no slo para designar aquel aspecto de la doctrina, en algn modo intermedio
entre la cosmologa del Vaishshika y la metafsica, -cuyo desarrollo es atribuido al antiguo sabio Kapila (cfr. Ren
Gunon Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, parte III, Cap. VI), sino tambin para designar la
doctrina metafsica del Vdnta; y es en este ltimo sentido que se lo emplea en la Bhagavad Git (II-39; III-3; V5; XIII-24; XVIII-13), tal como explica Sankarchrya en su comentario.
8
Una descripcin detallada de estos cuatro aspectos del mtodo de realizacin propio del Snkhya se podr
encontrar en los captulos siguientes.
9
Cfr. Bhagavad Git V-5. Vijnna Bhikshu, en su Yoga-sra-sangraha precisa que ...en este sentido el trmino
Snkhya indica la percepcin integral (skshtkra) de la Realidad obtenida mediante el discernimiento (viveka),
mientras que el trmino Yoga designa el detenimiento (nirodha) de las actividades mentales (citta-vritti). El
primer mtodo de realizacin, caracterstico del Vdnta es llamado tambin Jnna-Yoga, mientras que el segundo
es aqul descripto en los Yoga-Stra de Patanjali, donde el Yoga es definido como la detencin de la actividad
mental (Yoga-Stra I-2): ulteriores precisiones sobre la diferencia entre estos dos mtodos se pueden encontrar en
las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, III 34-48.

39

M.: Los buscadores de la Verdad presentan diversos grados de desarrollo espiritual, por este
motivo Shr Bhagavan ha indicado dos vas para permitir la eleccin.
D.: Quin es adecuado para el mtodo de indagacin (Snkhya)?
M.: Solamente un buscador perfectamente cualificado.
D.: Cules son los Sdhana10 de esta va?
M.: Son el discernimiento (viveka), es decir la capacidad de distinguir lo real de lo ilusorio, el
desapego (vairgya) con relacin a este y al otro mundo, la concentracin (que implica el
cese de las acciones) (uparati) y el deseo de la liberacin (mumukshutva). Sin la posesin de
estos cuatro requisitos, nadie podr alcanzar algo en su bsqueda.
Examinemos ahora las estructuras caractersticas de cada uno de los cuatro sdhanas
segn la causa, la naturaleza, el efecto, el fin y el fruto.
El discernimiento puede surgir solamente en una mente purificada (la cual es su
causa). Su naturaleza es la conviccin, obtenida con la ayuda de las enseanzas de las
Escrituras, de que solamente Brahma es real. El recuerdo constante de esta verdad es su
efecto. Su fin es la posesin de la certeza inquebrantable de que slo Brahma existe y que
todo lo dems es ilusorio.
(El desapego, es el resultado de la visin de que el mundo es esencialmente
falso. Su naturaleza es la renuncia al mundo sin desear nada de l.
alejarse disgustado de todo divertimento como si fuera vmito.

Su efecto es

Su fin consiste en

tratar con desdn todos los placeres terrestres o celestes como si fueran vmito, fuego
ardiente o el infierno)*.

10

El trmino sdhana es generalmente empleado para designar la realizacin metafsica y, por extensin, la
tcnica que permite efectivamente alcanzarla (cfr. Ren Gunon, tudes sur lhindouisme, pg. 190). En el texto
que estamos traduciendo el mismo sirve tambin para indicar los cuatro requisitos fundamentales para el aspirante
a la realizacin (sdhana-catustaya) en la va de la bsqueda (vichara) del S, requisitos que no son tanto
cualidades innatas sino el fruto de la aplicacin de ciertas tcnicas. Sobre estos cuatro sdhanas cfr.
Shankarchrya Viveka-chda-mani, shloka 18-31 y Sarva-vdnta-siddhnta-sra-sangraha, shloka 16-296.

40

La concentracin o cesacin de las acciones (uparati)11 puede ser obtenida con la


prctica del ctuple Yoga (ashtngayoga)12. Su naturaleza consiste en el control de la mente.
Su efecto es el cese de toda actividad mundana. Su fin consiste en el olvido del mundo,
como sucede en el estado de sueo.
El deseo de la liberacin tiene origen en frecuentar seres realizados, su naturaleza es
el deseo ardiente de la liberacin. Su efecto es el de estar con el propio Maestro. Su fin
coincide con el abandono del estudio de los shastras y de la prctica de los ritos.
En el caso que se alcance la perfeccin de solamente uno o ms de estos sdhanas, pero
no de los cuatro, el ser despus de la muerte morar en un estado celestial; pero si se
perfeccionan los cuatro, el ser podr cumplir la bsqueda del S. Si, por ejemplo, el desapego o
la concentracin no fuesen completos, el discernimiento, incluso siendo perfecto, no podra
remover los obstculos que se interponen en la bsqueda del S.
D.: Cmo se explica que hasta los profundos conocedores del Vdnta no puedan llevar a
trmino tal bsqueda?
M.: Si bien estudian continuamente el Vdnta y lo ensean a los otros, no habiendo renunciado
a los deseos no pueden poner en prctica lo que han aprendido: son como papagayos que repiten
continuamente, sin comprender, las enseanzas del Vdnta.
D.: Qu ensea el Vdnta?

11

En el tratado La esencia del Vdnta (Vdntasra) de Sadnanda Yogndra, se proporcionan dos


explicaciones sobre el trmino uparati: segn la primera acepcin, el mismo designa el proceso mental (vritti) que
impide a las facultades externas (bhya indriya), -sean de accin o de sensacin-, el perseguir otros objetos salvo
escuchar la Verdad suprema (shravana), etc. En la segunda acepcin, indica la renuncia a los actos rituales (nityakarma, naimittika-karma y kmya-karma) cuyos objetivos sean esencialmente de orden individual, -aunque se
refieran a los estados pstumos-, lo que corresponde al ingreso en el cuarto estadio de la existencia terrestre
(shrama), es decir en el estadio de Sannysi.
12
Constituido por yama (autocontrol), niyama (disciplina), sana (posicin del cuerpo), pranyma (control de la
respiracin), pratyhra (control de los sentidos), dhrana (concentracin), dhyna (contemplacin) y samdhi
(nstasis). Para una ms precisa definicin de estos trminos, cfr. los Yoga-Stra de Patanjali.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

41

M.: Ensea que todo, a excepcin de Brahma no-dual, est lleno de sufrimiento; ensea en
consecuencia a no tener deseos de goce, a no sentir amor ni odio, a disolver el nudo del yo, a
vivir sin ser afectado por los opuestos como el calor o el fro, el sufrimiento o el placer; a
permanecer concentrado en el conocimiento de la equivalencia de todo, sin hacer ninguna
distincin y con la conciencia constantemente vuelta a Brahma. Aun habindose ledo y
comprendido el Vdnta, en ausencia del desapego, el deseo de los placeres no desaparecer, en
ausencia de aversin por las cosas placenteras, el deseo no abandonar al ser. No obstante la
vasta erudicin, si no se pone en prctica lo que se ha ledo, no se podr decir que se haya
realmente comprendido algo. Como un papagayo, el hombre continuar repitiendo que slo
Brahma es real y que todo el resto es ilusorio, pero como un perro que siente placer revolviendo
en la basura, seguir complacindose con las cosas exteriores; aunque constantemente se ocupe
de la lectura y de la enseanza del Vdnta, no ser por cierto mejor que un perro vagabundo.
Por haber ledo todos los shastras, el hombre est convencido de conocer todas las cosas y de
merecer el mximo respeto, lleno de amor y de odio, se cree respetable. Los hombres de este
tipo son como asnos llenos de reliquias que recorren largos y tortuosos senderos; con relacin a
la Verdad no-dual ello cuenta bien poco.
D.: Son numerosos quienes aun siendo profundos conocedores de los shastras no han puesto
en prctica las enseanzas?
M.: S, son numerosos. De ellos se habla incluso en los Purnas, donde se narra la historia de
un brahmn de nombre Brahma Sarma. Era un profundo conocedor del Vda y del Vdnta;
pero no pona en prctica lo que haba aprendido, si bien dedicaba mucho tiempo a dar
lecciones a los otros; lleno de amor y de odio, no observaba las normas de conducta. Movido
nicamente por la ira o por sus deseos, en el momento de la muerte se precipit hacia un estado
infernal. Muchos son los pandit dominados por el orgullo y por la acritud. Indudablemente el
42

estudio del Vdnta conduce al discernimiento, pero si no es acompaado del desapego, no


conduce a la bsqueda del S.
D.: Entonces, el discernimiento y el desapego pueden conducir a la Liberacin?
M.: No. En ausencia del detenimiento de las actividades (uparati), ambos no son suficientes
para emprender con xito la bsqueda del S: sin el uparati no puede ni siquiera existir el
verdadero deseo de conocer el S.
D.: Qu es lo que obtiene un hombre que ha realizado el desapego si luego no emprende la
bsqueda del S?
M.: Estando carente de deseos, no ser atrado por ningn goce y ya no podr encontrar placer
en la riqueza, ni en una bella casa, etc., que con gusto abandonar para retirarse a la soledad del
bosque, dedicarse a servir y a una infructuosa austeridad, tal como hizo el rey Sikhidhvaja.
D.: Pero para alcanzar tal fin, no es acaso suficiente con el discernimiento, el desapego y la
concentracin (uparati)?
M.: No, no lo es. Se necesita tambin el deseo de la Liberacin; si ste falta no existe ningn
estmulo para la bsqueda del S. Los hombres desapegados de todas las cosas pueden quedar
limitados a una mera indiferencia. El desapego est implcito en las austeridades (tapas) que
tienen por efecto llevar a la concentracin; los hombres dotados nicamente de desapego no
avanzan ni un solo paso en la bsqueda del S.
D.: Entonces qu es lo que obtienen?
M.: Al no estar atrados por diversiones, con las mentes concentradas, austeros, se encuentran
en un estado similar al del sueo profundo, pero no buscan efectivamente el S. Por ello, en el
Rmyana, se lee que el rishi Sarabhanga, con todas sus austeridades, no logr ir ms all del
Cielo.
D.: No forman parte del Cielo los frutos de la bsqueda?
43

M.: La bsqueda debe concluir con la Liberacin, la cual, si bien conlleva la liberacin de los
nacimientos y de las muertes, no implica el pasaje de una regin (loka) a otra. El caso de
Sarabhanga ensea que l no tena la posibilidad de emprender la bsqueda del S, para la cual
son indispensables las cuatro cualificaciones. El deseo de la Liberacin por s solo no es
suficiente; aunque sea intenso, en ausencia de las otras condiciones no llevar a ningn
resultado. De hecho, es necesario que el aspirante se dirija a un Maestro, se entregue a l y se
deje guiar.
En el Stra Samhita se dice que quienes, aun deseando el S, son atrados por los
placeres continan siendo mordidos por la serpiente del samsra y aturdidos por su veneno.
Sobre el hecho de que las cuatro cualificaciones son indispensables concuerdan la Shruti, la
razn y la experiencia; si una de aquellas es defectuosa la bsqueda fracasa, pero en el postmortem quienes han fallado de este modo podrn alcanzar regiones (loka) en virtud de los
propios mritos.
D.: Concluyendo quin est preparado para la bsqueda del S?
M.: Slo quien posea las precitadas cualificaciones, aunque sea un profundo conocedor del
Vda y de los shastras, y no quienes se dedican a severas austeridades, ni quienes observan
minuciosamente las prcticas rituales, ni los devotos de toda clase. As como los ritos vdicos
no son para los no nacidos dos veces, la bsqueda del S no es para los no cualificados.
El profundo conocimiento de la tradicin no tiene importancia: slo la posesin de las
cualificaciones permite afrontar la bsqueda.

La Shruti afirma: Est preparado para la

bsqueda del S quien tiene la mente pacificada y los sentidos bajo control; se trata de aqul
cuyas actividades han cesado y posee la fuerza necesaria.13
D.: Es posible realizar distinciones entre quienes estn cualificados?

13

Cfr. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4 Adhyya, 4 Brhmana, Shruti 23.

44

M.: No existe ninguna distincin en lo que se refiere a pertenecer a una casta o a una
determinada fase de la existencia terrestre (ashram). No tiene importancia que el buscador sea
un pandit, un hombre sin instruccin, un joven, un anciano, un soltero, un padre de familia, un
tapasvi, un sannyasi, un brahmn, un shatriya, un vaisha, un shudra, un chandala o una mujer.
nicamente cuentan las cuatro cualificaciones: sta es la enseanza indiscutible del Vda y
de los shastras.
D.: Ello no es posible. Cmo pueden los hombres sin instruccin, las mujeres, incluso los
chandala, estar cualificados y no estarlo un pandit conocedor de cada pasaje de los shastras?
Sostienes que el conocimiento de los shastras no constituye una cualificacin, mientras en
cambio s lo es la puesta en prctica de los mismos; nadie podra poner en prctica lo que no
conoce.

Cmo puede entonces un hombre sin instruccin presentar las cualificaciones

necesarias?
M.: Entonces dime, cmo podra estar cualificado un hombre instruido?
D.: Habiendo aprendido las enseanzas de los shastras, cumplir las acciones rituales para fines
de orden no individual, su mente se purificar, gradualmente alcanzar el desapego y las otras
cualificaciones necesarias para la bsqueda. Cmo podra un hombre no instruido entrar en
posesin de tales cualificaciones?
M.: Tambin l puede hacerlo. No obstante no haber recibido una instruccin, pudo haber
aprendido las enseanzas en existencias precedentes, haberse purificado y estar as en posesin
de las cualificaciones.14
D.: Si las cualificaciones adquiridas en existencias precedentes se presentan como
potencialidades que van manifestndose en este estado, por qu los conocimientos as
adquiridos no se manifiestan ahora?

14

Cfr. Ren Gunon. Iniciacin y realizacin espiritual, Cap. XXII.

45

M.: Algunas acciones de nuestras existencias pasadas pueden impedir la manifestacin actual
de tales cogniciones.
D.: Por qu estos impedimentos no obstruyen las cualificaciones?
M.: Porque ellas son el fruto de un inestimable trabajo que no puede ciertamente perderse,
como as tampoco puede perderse el deseo de la bsqueda del S.
D.: Qu sucedera si tambin las cualificaciones se perdiesen?
M.: Ni el hombre sin instruccin, como as como tampoco el erudito, estaran cualificados para
la bsqueda. Ambos estaran en igualdad de condiciones.
D.: No puede ser as. Aun si no nace cualificado, el erudito, conociendo las enseanzas, puede
ponerlas en prctica y adquirir gradualmente las cualificaciones, mientras que el hombre no
instruido, que ha olvidado todas las nociones adquiridas en precedentes existencias, qu puede
esperar?
M.: Incluso no estando instruido, el hombre lleno de deseo para la Liberacin se acercar a un
guru, aprender de l la esencia de los textos sagrados, pondr en prctica las enseanzas
recibidas y finalmente llegar al resultado.

Un hombre puede no haber comprendido

completamente el contenido de los textos sagrados pero desear la vida ultraterrena, l buscar
entonces la gua de un guru y mediante la prctica de una disciplina y de los ritos puede
alcanzar su objetivo; igualmente, por medio de las enseanzas de un guru, incluso un hombre
no instruido puede obtener resultados, ni ms ni menos que quien haya ledo las Escrituras.
D.: La eficacia de las prcticas rituales depende de la recta intencin. Slo si el buscador de la
verdad est regido por una intencin recta, la gua del guru puede ser fructfera. No es as
acaso?
M.: Un sabio (pandit) o un iletrado, que no presente de modo completo las otras tres
cualificaciones, si tiene el deseo de la Liberacin, debera practicar con la actitud correcta los
46

sdhanas de modo tal de cualificarse y estar preparado para emprender la bsqueda. No viene
entonces al caso hacer una distincin entre el pandit y el iletrado.
D.: Si es as, con relacin a la bsqueda del S, cul es la diferencia entre los dos?
M.: La diferencia se refiere solamente a la posesin de cogniciones y no a la prctica de los
sdhanas y por lo tanto no concierne a la bsqueda.
D.: No, no es posible. Si bien la instruccin no tiene importancia para la prctica de los
sdhanas, tiene por cierto un peso propio para el buen resultado de la bsqueda.
M.: Nada de eso. El conocimiento de los shastras no es un medio para la Bsqueda del S.
Los medios son el discernimiento, el desapego, etc. El pandit no est por lo tanto en ventaja en
lo que concierne a la bsqueda.
D.: Si bien los sdhanas son los medios necesarios para emprender la bsqueda, sta tiene lugar
siempre a la luz de las enseanzas contenidas en los shastras: su estudio es por lo tanto
indispensable para conducir tal bsqueda.
M.: No, en absoluto. Ningn conocimiento de los shastras es la bsqueda del conocimiento del
S. Acaso alguien buscara el S en los shastras? No lo creo.
D.: Slo si el S ya es conocido los shastras no son ms necesarios. De hecho, el buscador
vctima de la ilusin no conoce su verdadera naturaleza. Cmo puede un iletrado realizar el S
sin haber estudiado los shastras que precisamente hablan de la naturaleza del S? Por cierto no
puede. Por lo tanto los shastas representan algo propedutico para la realizacin.
M.: Si el conocimiento del S surgiese de los shastras, sera similar al que se obtendra del Cielo
leyendo el Vda, sera entonces un conocimiento indirecto, un conocimiento de odas y que
nada tiene que ver con la percepcin directa. El conocimiento de la forma de Vishnu no procura
su percepcin directa; igualmente el conocimiento del S tomado de los Shastas representa

47

solamente un conocimiento indirecto.

nicamente el conocimiento que coincide con la

percepcin directa es el Conocimiento: se debe realizar el S, no hablar del S.


D.: Quin lo ha dicho antes?
M.: En el Dhyna Deepika de Shr Vidyranyaswmi se puede leer: El conocimiento de la
forma de Vishnu de cuatro brazos, descripta en los shastras, que tiene en sus manos un disco,
una concha marina, etc., constituye un conocimiento indirecto.

La descripcin tiene la

finalidad de proveer un smbolo para la devocin y no puede hacer ver cara a cara a Vishnu.
Analgicamente, aprender de los shastras que el S es Ser-Conciencia-Beatitud, corresponde a
un conocimiento indirecto y no constituye en absoluto un conocimiento directo. El S es la
esencia escondida en la individualidad, es el Testigo de las cinco envolturas y es idntico a
Brahma: es esto lo que se debe realizar; leyendo los shastras slo se obtiene informacin. De
la lectura del Vdnta se puede comprender la verdad suprema que T eres Eso, es decir que
el ser escondido en la individualidad es Brahma, pero la bsqueda es el nico medio para la
realizacin. Sr Vasishta ha dicho: los shastras, el guru y el upadesha (la enseanza inicitica)
por s solos no hacen que el buscador realice el S. La pureza de la mente del buscador es el
medio para la realizacin y no los shastras ni el guru: el S puede ser realizado por el propio
esfuerzo de discernimiento y no con otros medios.
D.: Sin embargo, contino pensando que el S debe ser realizado mediante un estudio crtico y
analtico de los shastras.
M.: Es en el cuerpo y a travs de los sentidos que nace y se alimenta el concepto del yo. La
bsqueda del S, la esencia en el interior de las cinco envolturas, consiste en buscar a este
Testigo o S con la mente concentrada y vuelta hacia el interior.

Una bsqueda que no

considere al cuerpo y que se base nicamente en la recitacin de los Vdnta shastras o en el


estudio crtico de sus vocablos no puede ser llamada la bsqueda del S.

El S, siendo
48

diverso de la forma grosera, de la sutil y del estado causal (kranashrra), es el Testigo de los
estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo. El ejercicio de las cuerdas vocales en la
lectura de los shastras, de la gramtica, de la sintaxis, de la diccin, efectuado con el examen
crtico de los textos sagrados, no puede revelar el S que est en el interior del hombre.
D.: Entonces, cmo puede ser realizado el S?
M.: Partiendo de la mente, examinando la naturaleza de las cinco envolturas; mediante la
experiencia (anubhava), reconocindolos y luego rechazndolos uno a uno. -No es esto el S,
no es esto el S...-, con la mente que se ha tornado sutil, se debe buscar el S y comprender que
l es el Testigo que est en el interior de las cinco envolturas; para aprehenderlo, el intelecto
debe estar vuelto hacia el interior y trabajar en esa direccin: no tiene sentido buscarLo en los
shastras. Acaso un hombre de mente sana buscara en el bosque algo que ha perdido en su
casa? Se debe buscar all mismo donde la cosa yace escondida. De igual modo, el S escondido
en las cinco envolturas debe ser buscado en el interior de ellas y no en los shastras.
D.: De acuerdo, el S no puede ser encontrado en los shastras. Sin embargo, un estudioso
puede aprender de ellos la naturaleza de las cinco envolturas, iniciar la bsqueda y realizar el
S. Cmo puede un hombre no instruido, que no ha ledo nada sobre la naturaleza del S y de
las cinco envolturas emprender la bsqueda?
M.: Lo que el estudioso aprende de los libros, el hombre sin instruccin lo aprende de un guru.
El proceso de la bsqueda ser as comn para ambos.
D.: En consecuencia, el guru es necesario para el hombre no instruido y no lo es para el
estudioso?
M.: Nadie, erudito o iletrado, puede conducir la bsqueda sin un guru.

Desde tiempo

inmemorial, todos los buscadores del S, aun los profundos conocedores de todos los shastras,

49

siempre se dirigieron a un guru para que los iluminara. Nrada acudi a Sanatkumara, Indra a
Brahm, Suka al rey Janaka: sin la ayuda de un guru nadie puede alcanzar la Liberacin.
D.: Existe algn iletrado que haya alcanzado la Liberacin con la sola ayuda de un guru?
M.: Yjnavalkya ayud a su esposa Maitreyi. Muchas otras mujeres no instruidas en los
shastras, como Lla y Chudla, fueron de ese modo liberadas en vida. Por lo tanto, tambin
quienes no estn instruidos en los shastras estn cualificados para la bsqueda del S.
Queda ahora claro que la perfecta cualificacin consiste en el desapego, consecuencia
del discernimiento entre lo real y lo ilusorio, gracias al cual el hombre no es ms atrado por lo
placeres de este ni del otro mundo, los que se vuelven para l veneno, vmito o fuego
abrasador; tal desapego lo lleva a retirarse de toda actividad para entrar en un estado de calma
similar al de quien est inmerso en el sueo profundo; pero encontrndose al mismo tiempo
vctima de insoportables sufrimientos fsicos y psquicos, como si su cabeza estuviera envuelta
por las llamas, y no pudiendo soportar ni por un solo instante ms tal tormento, vctima de la
angustia, invoca: Cundo ser liberado? Cmo y con qu medios podr ser liberado?
El mejor de los buscadores del S presenta todas las cualificaciones necesarias al
mximo nivel, lo que es propio del fin (avadhi).

El buen buscador presenta las

cualificaciones al nivel del efecto; el mediocre, slo al nivel de la naturaleza, y el menos


dotado de todos, slo al nivel de la causa. Estos niveles de cualificaciones determinan el
xito de los esfuerzos del buscador: el mejor obtiene su objetivo en brevsimo tiempo, un poco
ms de tiempo es necesario para el bueno y mucho ms para el mediocre, mientras que un largo
y constante esfuerzo ser necesario para el menos dotado de todos15; los ltimos dos no son
aptos para la bsqueda directa, pero sus mentes pueden ser ms fcilmente domadas por la

15

Sobre las caractersticas de las cuatro clases de aspirantes cfr. Shankarchrya Sarva-vdnta- siddhnta-srasangraha, shloka 228-232.

50

prctica del Yoga; en cambio los que pertenecen a las dos primeras categoras pueden sacar todo
el provecho de la bsqueda directa, la cual les es ms afn que el Yoga.
En el Dhyna Deepika se lee: El sendero de la bsqueda no puede ser recorrido con
xito por aqullos cuyas mentes estn confusas.

La mente de quienes estn plenamente

cualificados no est nunca en un estado de confusin, sino que est concentrada en un nico
punto; solamente el poder de obnubilacin de la Ignorancia les esconde el S; ellos slo
aguardan despertar. La bsqueda directa es precisamente la va del despertar: por eso es
esta la va que mejor se adecua a ellos.
El Yoga puede dar los resultados solamente luego de una larga, diligente, constante y
prudente prctica carente de toda forma de tensin desequilibrante. Cuando se busca fijar la
mente sobre el S, ella se torna recalcitrante y hace de todo para arrastrar al hombre hacia los
objetos. La mente, lbil por naturaleza, no puede quedarse quieta un slo instante: ora se
entretiene en las regiones ms bajas (de su dominio), seguidamente se vuelve hacia el Cielo;
caprichosa como un simio, corre en todas las direcciones; es difcil de dominar y para hacerlo es
necesario mucha cautela. En la Gt, Arjuna se dirige a Shr Bhagavan as: Oh Krisha! por
cierto la mente constantemente distrae al hombre y es difcil de controlar. Es ms fcil
mantener un poco de aire en un puo que controlar la mente.16 En el Yoga-Vasishta, Shr
Rama pide a Vasishta: Oh Maestro, cmo es posible controlar la mente? Es ms fcil beber
agua de los ocanos, escalar el monte Meru o tragar fuego que controlar la mente!
D.: Si el control de la mente (citta-vritti-nirodha) es as de arduo, cmo es posible practicar el
Yoga?
M.: Con repetido esfuerzo y teniendo en mira el desapego, la mente puede ser puesta bajo
control. Shr Krishna ha dicho: Oh hijo de Kunti, indudablemente la mente es obstinada y

16

Cfr. Bhagavad Gt VI-34

51

difcil de controlar, sin embargo mediante el esfuerzo (abhysa) y el desapego (vairgya) puede
ser domada17 . Y Shr Vasishta ha dicho: Oh Rama, si bien la mente es difcil de aplacar,
debe ser domada con un intenso esfuerzo, hay que apretar los dientes y sentir el pulso
temblar.
La mente es la abeja que habita desde siempre en el loto del corazn, despreocupada de
la dulcsima miel de la Beatitud que destila el loto del corazn, es atrada por la amarga miel
que emana de las percepciones sensibles y que brota a travs de los cinco sentidos; e incluso
cuando con el desapego las puertas de los sentidos hayan sido cerradas, ella continuar
pensando, preocupada por el presente y por los recuerdos del pasado no cesar de construir
castillos en el aire.
D.: Cmo puede ser controlada en sus actividades ms sutiles y ser domada completamente?
M.: Controlando su actividad exterior hacia los objetos y volcndola exclusivamente hacia el
interior, esta abeja-mente debe ser conducida a embriagarse de la miel del Loto del Corazn, es
decir de la Beatitud del S.
D.: Explcame en qu consiste este Yoga.
M.: En un intenso deseo de la Liberacin, en dirigirse hacia un guru, en aprender de l la
naturaleza del Brahma no-dual, aunque sea en modo indirecto, concentrndose sobre este
Brahma, meditando constantemente sobre el S sin atributos e indiferenciado. Mediante esta
prctica la mente se calma y puede gradualmente entrar en el estado de samdhi y realizar la
Suprema Beatitud. Shr Bhagavan ha dicho: El yogi que controlando la mente la dirige hacia
el S, se vuelve perfectamente calmo y finalmente se une a mi18. La mente del yogi que
constantemente practica el Yoga se vuelve calma como una llama protegida del viento y, cesado

17
18

Cfr. Bhagavad Gt VI-35


Cfr. Bhagavad Git VI-15

52

todo movimiento, pasa al estado de samdhi. Analgicamente, por medio de la bsqueda la


mente se vuelve calma y entra en samdhi.
D.: En qu consiste tal bsqueda?
M.: Luego de haber aprehendido del guru la naturaleza del S que en los shastras es llamado
Brahma o Ser-Conocimiento-Beatitud, se debe obtener un claro conocimiento indirecto; en
consecuencia, de conformidad con el upadesha y mediante un iluminado razonamiento es
necesario discernir el S, que es puro Conocimiento, del no-S, que es objetivo y nointeligente como el yo; por lo tanto hay que realizarlos directamente como distintos uno del
otro; luego, mediante la meditacin, se debe extinguir todo aquello que es objetivo y absorber
todo residuo mental en el S no dual19, y finalmente la bsqueda concluye en la experiencia
directa de la Suprema Beatitud.
En este captulo dedicado a los sdhanas se ha hablado de dos mtodos para aquietar la
mente: la bsqueda directa y el Yoga.

Segn las propias cualificaciones, el buscador del S

debera seguir lo que le resulte ms conviene. Este captulo ha sido escrito para que, quien
seriamente quiera empearse, analice las propias cualificaciones para verificar cules ya posee
y cules an le faltan y ver cul de los dos mtodos es el que mejor le cuadra.

19

Sobre la mente no-dual (advaya-manas), equivalente a la mente pura de la cual se ha hablado en la nota 5, Cfr.
las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, III-30 y IV-80.

53

Captulo IV
Escuchar la Verdad
(Shravana)

En el captulo precedente hemos visto cmo el Yoga y la bsqueda directa son


adecuados, respectivamente, a dos categoras distintas de buscadores del S, segn sus
cualificaciones.

Describiremos ahora la va de la bsqueda directa que conduce al

Conocimiento de Brahma.
Discpulo.: En qu consiste la bsqueda directa (vichara)?
Maestro.: Segn los shastras, consiste en escuchar la Verdad (shravana), en la reflexin
(manana), en la meditacin (nidhidhysana) y en el nstasis (samdhi). En el Vda se
puede leer: El S debe ser buscado en las palabras del guru, sobre las que hay que reflexionar
y meditar1. Lo mismo ensea Shr Shankarchrya en la Vkyavritti, cuando afirma que hay
que dedicarse a shravana, a manana, etc. hasta el momento en el cual la expresin Yo soy
Brahma sea comprendida en su verdadero significado2. Shr Vidyranyaswmi, en el Chitra
Deepika, tambin afirma que la bsqueda directa es la va que lleva al Conocimiento y que la
misma consiste en escuchar la verdad, en la reflexin y en la meditacin3. La verdadera
naturaleza del Conocimiento es el estado de paz interior (shanti) en el cual slo Brahma
existe y nada ms; el efecto de tal Conocimiento es la disolucin definitiva del nudo del jva
que se manifiesta como yo, su fin es el de establecerse en el Yo soy el S Supremo con la

Cfr. Brihad Aranyaka Upanishad, 4 Adhyya, 5 Brhmana, Shruti 6.


Vakyavritti, shloka 49. Cfr. la traduccin de este texto de Shankarchrya publicada en los Nros. 58 y 59 de la
RST.
3
El Chitra Deepika o Lmpara del cuadro constituye el VI captulo de la obra de Vidyranya titulada
Pancadashi: el texto que estamos traduciendo se refiere en particular al shloka 279.
2

misma fuerza, certeza y conviccin con la cual el ignorante se identifica con el cuerpo; su
fruto es la liberacin en vida (jivanmukti).
Escuchar la Verdad Suprema, hacer de ello el nico objeto de reflexin y de meditacin
y alcanzar el estado de samdhi, constituyen la va de la bsqueda del S y tienen como causa
(hetu) los cuatro sdhanas a los que ya nos hemos referido, es decir la discriminacin, el
desapego, la concentracin y el deseo de la Liberacin; cules de estos son esenciales en las
distintas fases de la bsqueda, lo diremos ms adelante.
Ahora explicaremos en qu consiste el escuchar la Verdad (shravana). Significa
establecer, mediante las seis pruebas, que la enseanza ms elevada del Vda se refiere
nicamente al conocimiento de Brahma no-dual4. Examinemos ahora el escuchar la Verdad
(shravana) segn las cinco categoras mencionadas. Su causa es el intenso deseo de la
Liberacin; su naturaleza radica en escuchar constantemente las enseanzas sobre Brahma; su
efecto es la remocin total de aquel aspecto del poder de obnubilacin (varana-shakti) que
hace decir: Brahma no existe5; su fin consiste en la certeza de que tal aspecto no podr
nunca ms volver a presentarse; su fruto es el inquebrantable conocimiento indirecto
(paroksha jnna) de Brahma.
D.: Por qu el deseo de la Liberacin es su causa?
M.: En la Shruti se dice: En el estado de no-manifestacin antecedente a la creacin, estaba
slo la Realidad no dual6. Tal Realidad es igual al S. nicamente quien desea ardientemente
ser liberado busca el conocimiento del S y siempre quiere or hablar de l. Nadie ms puede

Se trata de una cita del Vedntasra o Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra, Cap. V, verso 182. En el
mismo captulo estn descriptos en detalle los seis criterios o pruebas (linga) que son: el inicio (upakrama) y la
conclusin (upasamhra), la repeticin (abhysa), la originalidad (aprvta), el fruto (phala), la implicacin
(arthavda) y la demostracin (upapatti).
5
Cfr. Captulo I La falsa atribucin, en especial nota 9.
6
Cfr. Chndogya Upanishad, 6 Prapthaka, 2 Khanda, Shruti I.

55

estar interesado en ello. Por lo tanto el deseo ardiente de la Liberacin es el requisito esencial
de esta fase de la bsqueda.
D.: Has dicho que escuchar constantemente hablar sobre el S no-dual es la naturaleza del
shravana. Qu es el S no-dual?
M.: En la Shruti es designado como la Conciencia que est ms all del cuerpo, de la forma sutil
y de la forma causal (krana-sharra), que no se identifica con las cinco envolturas y que es el
Testigo de los estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo. El cuerpo est compuesto de
piel, sangre, msculos, grasa, huesos, linfa, sustancia nerviosa, produce sensaciones internas y
externas; segrega y excreta; se forma y se disuelve: es no-inteligente (jada) como una pared y es
un objeto de los sentidos como un jarrn de arcilla. La forma sutil es el rgano interno
(antahkarana), es la mente, la cual funciona en dos modos, uno ligado al concepto del yo y
otro ligado al concepto de esto; junto a las cinco funciones vitales y a los cinco sentidos ella
transmigra en otras formas

y otros mundos; unida al cuerpo, experimenta placeres y

sufrimientos. La indescriptible Ignorancia, sin inicio, ni real ni ilusoria, manifiesta al cuerpo y


a la forma sutil y es por ello llamada la forma causal: los tres tienen una naturaleza totalmente
distinta de la del S.
D.: Cmo es ello posible?
M.: El cuerpo es no-inteligente, la forma sutil es sede de sufrimiento, la causal es ilusoria.
Son exactamente lo contrario de la naturaleza del S, que est caracterizado por SerConocimiento-Beatitud.
D.: Ello es vlido tambin para las cinco envolturas?

56

M.: Las cinco envolturas son: la corprea (annamaya-kosha), la vital (prnamaya-kosha), la


mental manomaya-kosha), la intelectual (vijnanamaya-kosha) y la que est hecha de beatitud
(nandamaya-kosha).7
La envoltura corprea se forma y desarrolla con la nutricin (anna); por lo tanto es
material.

Como la vaina de una espada, el cuerpo recubre al S y le obstaculiza el

conocimiento.

Adems tiene un comienzo y un fin; no puede por lo tanto ser el S que es

eterno.
La forma sutil est formada por las envolturas vital, mental e intelectual. Con sus cinco
funciones (vayu), y unida a las facultades de accin y de sensacin, la fuerza vital impide que el
S sea conocido; al ser no inteligente la envoltura vital tampoco puede ser el S.
Entregada al deseo o a la ira, pensando ora en esto ora en aquello, esta modalidad de la
mente que est conectada al concepto de esto manifiesta sus potencialidades y unida a los
cinco sentidos, constituye la envoltura mental (manomaya-kosha), la cual al ser nointeligente, no puede ser el S.
El concepto de yo, referido al cuerpo y el de mo, que hace pensar en la propia
casa, en las propias riquezas y en las propias tierras, constituyen el sentido del yo. Unida
a las cinco facultades de percepcin, esta modalidad de la mente constituye la envoltura
intelectual (vijnmana-kosha), la cual surge en los estados de vigilia y de sueo y est unida al
cuerpo, que es enteramente permeable a ella; se disuelve en un desmayo o cuando se entra en
estado de sueo profundo; por lo tanto no puede ser el S, que es eterno.
Quien se despierta del sueo profundo siempre dice. He dormido beatamente y no he
sido consciente de nada. Aqu no se ha experimentado ms que un estado de ignorancia y de
beatitud. Esta beata ignorancia constituye la envoltura de la beatitud (nandamaya-kosha), la

Cfr. Ren Gunon, El Hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. IX

57

cual al estar caracterizada por la ignorancia, no puede ser sino no-inteligente y por lo tanto no
concierne al S.
Hemos as demostrado que las cinco envolturas no son por cierto el S. Aquel que las
conoce debe ser distinto de ellas, as como quien observa un jarrn de arcilla es distinto de ste.
D.: Cmo se puede decir que el S es el Testigo de los estados de vigilia, de sueo y de sueo
profundo?
M.: El jva, o yo, pasa a travs de estos tres estados identificndose respectivamente con el
cuerpo, la forma sutil y la forma causal. El S debe ser por lo tanto la conciencia, que es testigo
de estos tres estados, sin identificarse con ninguno de ellos.
D: Si estos tres estados no son del S, de quin son entonces?
M: Solamente pueden ser del yo, que est involucrado en los mismos, mientras que el S
permanece extrao. En el estado de vigilia el yo, como visha, experimenta el mundo grosero;
como taijasa, experimenta el mundo sutil; y en el sueo profundo, como prjna, experimenta la
ignorancia. Es por lo tanto el yo quien experimenta estos tres estados y no el S-Testigo.
D.: Por qu se dice que es el yo y no el S quien experimenta estos tres estados?
M.: Puesto que en el sueo profundo el yo se ha dormido, no se puede hablar de una experiencia
y de un experimentador, ello aparece recin cuando el yo despierta y, por lo tanto, es l el
experimentador. A l se refieren los estados de vigilia y de sueo los que no pueden ser
estados del S.
D.: Entonces a quin debe ser atribuido el estado de sueo profundo?
M.: Tambin debe ser atribuido al yo, porque as como el yo se atribuye a s mismo los estados
de vigilia y de sueo cuando dice. Ahora estoy despierto. He tenido un sueo tambin se
atribuye el estado de sueo profundo cuando dice He dormido. Dicho estado no puede ser

58

atribuido al S porque el mismo permanece indiferente como Testigo de tales estados y de su


experimentador.
D.: Contino sosteniendo que el yo no puede ser el experimentador del estado de sueo
profundo. Al no estar all presente, cmo se puede decir que es su experimentador? Por lo
tanto, el experimentador de tal estado no puede ser sino el S.
M.: Te equivocas. El yo, que en los estados de vigilia y de sueo se identifica con la envoltura
intelectual para gozar del mundo corpreo y del sutil, cuando cae en el sueo profundo y entra
en la envoltura de la beatitud experimenta un estado de ignorancia tal que al despertar exclama:
He dormido felizmente y no he sido consciente de nada! Si el yo no hubiera estado presente
en el sueo profundo, al despertarse no recordara tal estado de ignorancia.

Slo el

experimentador puede recordar las propias experiencias, nadie ms. El recuerdo nicamente
puede referirse a lo que se ha experimentado efectivamente y no a lo que no se ha
experimentado. Resulta claro, por lo tanto, que el experimentador del estado de sueo profundo
es el yo y no el S.
D.: Pero cul es el Testigo de la envoltura de beatitud propio del estado de sueo profundo?
M.: Al igual que la envoltura de beatitud, el estado de sueo profundo est caracterizado por
la ignorancia, aun cuando la misma sea reconocida ms tarde al momento de despertar. Quien
la reconoce de ese modo (es decir recin despus de despertar) no puede ser sino el
experimentador de la envoltura de beatitud, y puesto que ha imaginado ser tal envoltura, la cual
no es sino la ignorancia, no sale de su estado de ignorante, porque la ignorancia no puede
conocerse a s misma. En consecuencia debe haber un testigo de esta ignorancia que se limita a
iluminar la envoltura de la beatitud y que se manifiesta con la idea yo no se nada sin estar
involucrado: este testigo es el S.

59

D.: Cmo se puede probar que en el sueo profundo todo se reduce a un estado de
obnubilacin que, sin embargo, deja al Testigo inalterado?
M.: La Shruti afirma: La visin del Testigo no puede nunca desaparecer8. Por eso, cuando
todo cae en la obnubilacin, el Testigo-Espectador queda siempre consciente.
D.: Se puede admitir la presencia de un conocedor del estado de sueo profundo, que es en s
mismo un estado de ignorancia; pero en los estados de vigilia y de sueo es la envoltura
intelectual la que puede ser considerada el conocedor y por lo tanto no es necesario que haya un
testigo.
M.: Tu argumento no es vlido. As como en el sueo profundo el S es el Testigo de la
ignorancia, as tambin en los otros estados l es el Testigo de la envoltura intelectual a la cual
se refieren nociones propias de los estados de vigilia y de sueo, tales como: He soado;
ahora estoy despierto; voy, vengo, veo, siento, conozco, todas la cuales representan una prueba
irrefutable de la presencia de un conocedor. Tal como se admite que el Testigo sea consciente
de un estado de ignorancia, debe tambin admitirse que lo sea de un estado de conocimiento.
Por otra parte, la envoltura intelectual, que ahora conoce y luego se encuentra en un estado de
obnubilacin, no puede por cierto ser el Testigo.
D.: Entonces, el S siendo Testigo de la envoltura intelectual, debe ser tambin el
experimentador.
M.: No! El testigo del estado de sueo profundo y de su experimentador no puede ser el
experimentador de los estados de vigilia y de sueo.
D.: Si el S es el Testigo tanto del estado de sueo profundo como de su experimentador, no
puede ser l el experimentador de los estados de vigilia y de sueo?

Cfr. Brihad Aranyaka Upanishad, 4 Adhyya, 3 Brhmana, Shruti 23.

60

M.: No! Quien duerme deber luego despertarse o bien soar (es decir cambiar de estado). El
S nunca est entregado al sueo, est siempre consciente por cuanto es Testigo tanto de los tres
estados como de su experimentador, el cual piensa, He dormido profundamente, he soado,
estoy despierto. El S no puede poseer los tres estados ni ser su experimentador. Sobre ello no
existen dudas.
D.: Por qu el S no podra ser al mismo tiempo el Testigo y el experimentador de tales
estados?
M.: Un espectador que observa un combate no participa del mismo; analgicamente el Testigo
no puede ser al mismo tiempo el experimentador. Este ltimo es similar al combatiente que no
se limita a observar el combate sino que tambin l mismo participa; por lo tanto el
experimentador no puede ser el inalterable Testigo. El S, por lo tanto, no puede ser al mismo
tiempo el Testigo y el experimentador.
D.: Entonces, cul es la conclusin?
M.: El yo es el experimentador; y aquel que en modo desapegado observa a los tres estados y
al experimentador es el Testigo-espectador.
D.: Si es as, para cada uno de los tres estados existen tres diversos testigos o slo uno?
M.: El Testigo es nico para los tres estados. Una misma ininterrumpida conciencia recorre los
tres estados que alternativamente aparecen y desaparecen. Esto es el S, el Testigo de los tres
estados.
Hemos as descripto las cualidades indicativas (tatastha lakshana) del S.

Ahora

pasamos a describir Sus cualidades esenciales (svarupa lakshana)9. El S es Ser-Conocimiento-

La cualidad o la caracterstica indicativa (tatastha lakshana) es distinta de aquello a lo cual es atribuida, de un


modo por otra parte transitorio, mientras la cualidad esencial es inseparable de lo que cualifica: en el texto que
estamos traduciendo, las envolturas y los estados constituyen las caractersticas indicativas del S, mientras
Sat-Cit-nanda constituye su cualidad esencial.

61

Beatitud (Sat Cit nanda), nico, que penetra todas las cosas, incontaminado, perfecto,
inmutable, no dual.
D.: Qu debe entenderse por Su Ser (Sat)?
M.: El S es el eterno Testigo de la aparicin y desaparicin de los estados que se superponen al
mismo; l es el Testigo no slo de los estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo, sino
tambin de los nacimientos y muertes de las formas que han precedido al estado humano y de
las que lo sucedern. El S es por lo tanto nico, ininterrumpido, eterno Testigo de todo ello y
su Ser (Sat) es por lo tanto evidente.
D.: Qu se debe entender cuando se dice que l es Conocimiento?
M.: Dado que l constantemente ilumina y manifiesta estos estados y a sus experimentadores,
tal Conocimiento es evidente.
D.: Qu se debe entender por Su Beatitud?
M.: Siendo el nico objeto de la Suprema Felicidad y siendo incluso la Suprema Felicidad
misma, el S es Beatitud.
D.: El no-S no es tambin fuente de felicidad?
M.: No en s mismo, sino solamente como objeto de placer para los individuos. El no-S es
querido como marido, esposa, hijos, riqueza, cremas perfumadas, etc.
D.: Por qu dices que no son fuente de felicidad por s mismos?
M.: Si as fuese, lo seran siempre. En cambio, una cosa que hoy es placentera maana ser
repugnante. Piensa en la mujer, por ejemplo.

Cuando el hombre est lleno de deseo, ella es

considerada como fuente de placer; cuando l est enfermo, ella no es ms objeto de deseo; y
para un hombre que ha aplacado los sentidos, la mujer no le resulta de ningn inters. Segn las
circunstancias la misma mujer puede ser considerada deseada, no deseada o ser indiferente. Lo

62

mismo vale para todos lo otros objetos de deseo. Es por ello que el no-S no puede ser fuente
de felicidad.
D.: El S, en cambio, lo es siempre?
M.: Efectivamente, no se podra pensar de otro modo.
D.: Cuando se padece un atroz sufrimiento, el S es rechazado con disgusto. Cmo se puede
decir que sea siempre fuente de felicidad?
M.: El S no puede ser rechazado; quien se encuentra en estado de gran sufrimiento slo rechaza
el sufrimiento, que en el fondo le resulta extrao (a su verdadero ser): si as no fuera se estara
rechazando a s mismo.
D.: No, es el S el que se rechaza a s mismo.
M.: Para que el S sea rechazado, debe existir un otro que Lo rechace. En todo caso, no es de s
mismo que el hombre de algn modo se quiere liberar, sino del cuerpo que es distinto del S.
Adems, el hecho que de que se pueda sentir repugnancia por el propio cuerpo, la esposa, lo
hijos, etc., prueba que la causa del sufrimiento es el no-S, mientras que el S es fuente de
dicha.
Si el S fuera fuente de sufrimiento, este ltimo no podra ser detestado. Puesto que
nuestra verdadera naturaleza es la felicidad, sentimos aversin por el sufrimiento que se nos
presenta bajo la forma del cuerpo, de la esposa, de los hijos, etc. Siendo contrarias a nuestra
naturaleza, las enfermedades son detestadas; no podran serlo si fueran naturales. Como la
aversin por la enfermedad prueba que la misma es incidental y extraa a nuestra verdadera
naturaleza, as tambin las otras aversiones prueban que sus causas son no naturales; ello
significa que la felicidad es nuestra eterna verdadera naturaleza. Una imprevista e intensa
repugnancia con relacin al propio cuerpo, a la esposa, etc., hace que uno se quiera deshacer de

63

ellos, pero no del (propio) S. Es lo por tanto evidente que el S no puede ser nunca objeto de
aversin.
D.: Aunque no sea detestado, el S no puede ser objeto de indiferencia?
M.: No. Siendo nosotros mismos realmente el que es indiferente, podemos ser indiferentes
con relacin al no-S, a un guijarro, o a una brizna de hierba, pero no con relacin a nosotros
mismos. Por lo tanto, no slo el S no es un objeto de ocasional aversin como el cuerpo, una
mujer, etc., sino que no es siquiera un objeto de indiferencia como un guijarro o una brizna de
hierba. Es la felicidad misma, siempre.
D.: Tambin los objetos de los sentidos pueden ser placenteros en el momento en el cual
gozamos de ellos, no podramos, por lo tanto, considerarlos como una fuente de felicidad?
M.: El placer que da un objeto no es duradero, y lo que ahora aparece placentero puede dejar
lugar a cualquier otra cosa que a su vez no lo ser ms. Esto sucede porque este tipo de placer
nace de una ilusin nuestra y no depende del valor intrnseco de los objetos de los sentidos.
Valga como ejemplo el de un perro que roe un hueso seco sin mdula, hasta herirse la boca, e
imagina que el gusto de su sangre es el de la mdula, de modo que no puede apartarse del
hueso; pero luego lo deja por otro, no distinto del anterior. Analgicamente, superponiendo la
propia verdadera naturaleza hecha de felicidad a objetos detestables, el hombre obtiene deleite
de ellos, engandose, dado que ellos no pueden proveer dicha en virtud de su intrnseca
naturaleza. Este aparente gozo no est ligado a un determinado objeto sino que siempre es
buscado en objetos nuevos, y siempre es incompleto y de naturaleza caprichosa; nicamente la
Felicidad del S no es engaosa.
Aun cuando el cuerpo, la esposa, los hijos, etc. sean abandonados, tal felicidad durar en
el S para siempre: por lo tanto el S es la Suprema Beatitud.
D.: El Ser, el Conocimiento y la Beatitud son atributos del S o constituyen su naturaleza?
64

M.: No, no son atributos sino el mismo S. As como el calor, la luz y el color rojo constituyen
la naturaleza del fuego y no son sus atributos, as tambin el Ser, el Conocimiento y la Beatitud
constituyen la naturaleza del S.
D.: Estando el S constituido por Ser, Conocimiento y Beatitud existen entonces tres S?
M.: No. l es nico, as como hay un nico sol hecho de calor, luz y color rojo.
D.: Siendo el S nico como puede penetrar todas las cosas?
M.: Es correcto decir que el S, siendo nico, lo penetra todo, porque es omnisciente y como tal
puede penetrar todas las cosas.
D.: Siendo el S quien conoce las cinco envolturas, puede conocer todas las cosas?
M.: S. El universo entero, constituido por los cinco elementos y por sus combinaciones y
mutaciones, es observado por l y por ningn otro: todo el resto, siendo no-inteligente (jada),
no puede conocer.

De otro modo el no-inteligente jarrn de arcilla podra tener el

conocimiento, lo cual no es as.

Slo l conoce todo acerca de los objetos pero stos no Lo

conocen. l es el Omnisciente.
D.: El S percibe nicamente las cosas que estn al alcance de los sentidos y no las otras.
Cmo puede entonces percibir el Monte Meru o los Cielos (que no estn al alcance de los
sentidos)?
M.: l conoce todo. En el S, que es el ter del conocimiento, aparecen como percibidos por
los sentidos la casa, el pueblo, los campos, las ciudades y el pas entero, e igualmente aparece lo
que no est al alcance de los sentidos, como el Monte Meru y los Cielos.
D.: Pero cmo puede aparecer algo que no es percibido por los sentidos?
M.: Siendo ellos no existentes, -como el hijo de una mujer estril10-, la casa, el pueblo, etc.
aparecen en el ter del conocimiento como objetos de percepcin porque las potencialidades

10

Cfr. Captulo I La falsa atribucin, nota 15.

65

(vsans) de la mente los hace aparecer de este modo; analgicamente si bien no son
percibidos, el Monte Meru y el Cielo son imaginados por la mente y aparecen en el ter del
conocimiento.
D.: Cmo?
M.: En el estado de sueo aparecen al Conocimiento-Testigo, fenmenos mentales objeto de
percepcin tales como una casa, un pueblo, etc., como tambin fenmenos mentales no objeto
de percepcin, como los Cielos, etc. Lo mismo sucede en el estado de vigilia.
As es el S: l lo conoce todo, comprendido el no-inteligente no-S.
Pero nos podramos preguntar: El S, que es el Testigo interno de las cinco envolturas:
cmo puede conocer todo en detalle? Es la mente que imagina los objetos, perceptibles y no
perceptibles, conocidos y no conocidos; siendo sustrato ellos el S los penetra a todos, por eso
es omnisciente; y es un nico e idntico S el que los penetra.
D.: Si el S penetra todas la cosas, est asociado a ellas y por lo tanto no es incontaminado.
M.: No. Igual que el ter que todo lo invade, l es sin partes y por lo tanto no est asociado a
nada. No slo es incontaminado como el ter, sino que est ms all del mismo por cuanto es
ter de la Conciencia11.

De hecho la Shruti afirma: Este Purusha es verdaderamente

incontaminado12.
D.: No estando asociado a nada y siendo incontaminado, ms all de todas las cosas, separado e
indiferente, el S no puede ser perfecto.
M.: No existe nada que Le sea similar o diferente; l es sin partes, indiferenciado externa e
internamente: l es la perfeccin misma. Aun penetrando todas las cosas no est asociado a
nada.
D.: Cmo puede penetrar todas las cosas y ser sin partes?
11
12

Ibidem, nota 14.


Cfr. Bhagavad-Gta, XV, 16-18 y Ren Gunon, El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. V.

66

M.: No est aqu ni all, sin embargo todo lo penetra: es indiviso en el espacio. No era, ni ser,
no obstante est siempre presente: es indiviso en el tiempo. No existe nada fuera del S; l es el
S de todo o la verdadera esencia de todas las cosas. No est dividido por nada y lo penetra
todo.
D.: Si el S penetra todas las cosas debe ser objeto de continuos cambios?
M.: Al ser el espectador de todo lo que est sujeto a los cambios, como el nacimiento, el
crecimiento, el decaimiento, la enfermedad y la muerte13, el S no puede l tambin ser
mutable; de otro modo, como todas las cosas, sera mutable y debera nacer, crecer y morir; de
ese modo pertenecera tambin l a la categora de las cosas no-inteligentes; pero si fuera no
inteligente no podra ser consciente.

Por el contrario, l es el permanente e indiviso

espectador del nacimiento, del crecimiento y de la disolucin del universo. Es por eso que no
est sujeto a ningn cambio.
D.: Decir que el S es libre de todo cambio implica la existencia de un no-S sujeto al cambio
(siendo este un dato de la experiencia), lo cual conlleva la existencia de una dualidad.
M.: No. No es as. Existe slo el S y en consecuencia l es no-dual; el no-S no es diferente
del S y por lo tanto no puede existir la dualidad.
D.: Cmo puede el no-S ser el S y por lo tanto no estar separado del S?
M.: El S es el Origen de todas las cosas. El efecto no puede ser diferente de la causa. Siendo
la causa de todo, el S es idntico a todo. No puede haber nada distinto de l.
D.: Cmo puede el S ser el Origen de todo?
M.: Siendo el Espectador de todo, l es el Origen de todo.
D.: Cmo puede el Espectador ser el Origen?

13

Cfr. RST, Nros. 58-59, pg. 53, nota 25 (Vkyavritti, explicacin de la frase Tu eres Eso, de Sankarchrya)

67

M.: En todos los casos en los que se es presa de una ilusin, la causa reside nicamente en el
observador. Cuando el ncar es confundido con la plata, la causa del engao se encuentra en el
observador. Lo mismo vale para los sueos: tambin ellos tienen su origen nicamente en
quien suea.

Similarmente sucede con la ilusin del estado de vigilia: tambin aqu el

observador es la nica causa.


D.: Entonces el universo no es ms que una suerte de sueo?
M.: S. Primeramente es la Shruti la que afirma que en el momento de la disolucin del
universo queda slo el S no-dual, y afirma tambin que en la creacin los nombres y las formas
son superpuestos a l por My, tal como el nombre y la forma de una serpiente son
superpuestos a una cuerda.

En segundo lugar, tambin con el razonamiento se puede

experimentar la naturaleza ilusoria del universo: ste de hecho aparece y desaparece como las
imgenes de un sueo.

Finalmente, quienes han alcanzado la realizacin afirman que el

universo es ilusorio y que solamente Brahma es real. Por lo tanto el universo entero es
totalmente falso. Por eso se puede afirmar sin lugar a dudas, que el S, siendo el Testigo, es la
nica causa del universo el cual es slo un efecto ilusorio que no puede ser separado de un
soporte real: el S.
As como las olas y la espuma son distintas de su origen, el mar, del mismo modo los
fenmenos que componen el universo no son sino el S cuando no es visto segn Su verdadera
naturaleza. Por lo tanto el S es no-dual y en consecuencia no puede haber dualidad.
Volviendo a shravana, o escuchar la verdad, diremos que consiste en dedicarse, bajo
la gua de un Maestro, al estudio del Vdnta asimilando su significado ms profundo: sta es la
naturaleza de shravana. Su efecto es la destruccin del poder de obnubilacin de la

68

Ignorancia que nos hace pensar: Dnde est este S no-dual? En ninguna parte14. Su fin es
la eliminacin definitiva de la duda acerca de la real existencia de esta esencia no-dual.
D.: Podra de hecho tal duda volver a presentarse?
M.: S, podra. En muchos pasajes de la Shruti se habla de la dualidad y se podra errneamente
pensar que ello constituye una prueba de su existencia. Por ejemplo, un apersona lee los
shastras en los que est descripto Vishnu y se vuelve su devoto; luego, constatando que estn
descriptas otras divinidades, su devocin comenzar a declinar. O bien, mientras el estudio de
los Advaita Shastras aleja toda duda con relacin a la Esencia no dual, por el contrario la lectura
de los Dvaita Shastras puede conducir a una conclusin opuesta, y el lector podra as perder su
profunda conviccin en la no-dualidad. Por lo tanto se debe insistir en shravana hasta que la
lectura de cualquier texto no conmueva ms la propia conviccin profunda de la existencia de la
Esencia no-dual.
D.: Cul es el fruto de shravana?
M.: Cuando esta falta de conviccin haya sido destruida de una vez por todas, ningn texto
sagrado ni ninguna engaosa argumentacin har desviar al buscador de la Verdad quien ya no
podr ser disuadido de su conocimiento indirecto (paroksha jnna) de la Esencia no-dual:
este es el fruto de shravana.
D.: Qu es el conocimiento indirecto?
M.: Es conocer la verdadera naturaleza del S, no por experiencia directa sino mediante el
estudio de los shastras. Si bien una persona no ve a Vishnu cara a cara, sin embargo a travs de
la evidencia de tales textos est convencida de su existencia; eso es lo que se llama el
conocimiento comn (smnya). Del mismo modo el conocimiento comn de la no-dualidad

14

Cfr. Cap. I La falsa atribucin, nota 9.

69

de Brahma, obtenido mediante la lectura de los Advaita Shastras, constituye el conocimiento


indirecto.
D.: Por qu el conocimiento fruto de shravana es un conocimiento indirecto? No podra ser
directo?
M.: Mientras que el S que est en el interior de cada uno permanezca escondido a causa del
poder de la ignorancia (abhnvarana)15, el mero conocimiento de Su existencia no puede ser
llamado conocimiento directo.

Shr Vidyranyaswmi afirma en el Dhyna Deepika (La

lmpara de la contemplacin): Mediante shravana se puede comprender que Brahma es SerConocimiento-Beatitud; sin embargo l no puede ser directamente realizado como el Testigo
de las cinco envolturas. Incluso si se puede aprender de los shastras la existencia de Vishnu de
cuatro brazos que tiene en las manos un disco, una concha marina y una maza, y que tambin
es posible que su imagen se presente a quien se dedique a la meditacin; sin embargo no se
tiene de ello una experiencia visual directa y por lo tanto, aun en ese ltimo caso, se trata slo
de un conocimiento indirecto16
D.: En el ejemplo de Vishnu ste no es el S y es correcto decir que el conocimiento que se
obtiene leyendo los shastras sigue siendo indirecto. Pero Brahma no es distinto del S. Al
buscador que ignora tal identidad la Shruti se la revela afirmando: T eres Eso y l,
aprendiendo el verdadero significado, debera realizar directamente la Verdad.

Tal

conocimiento no puede ser indirecto como el que se tiene de los Cielos, etc. y por lo tanto
shravana debera conducir a un conocimiento directamente realizado.
M.: No es as.

Es verdad que el texto sagrado revela la verdad T eres Eso, pero el

conocimiento directo no resulta meramente de escucharla. En ausencia de la bsqueda del S,

15
16

Ibidem nota 14.


Cfr. Vidyranya, Pancadashi, Cap. IX (Dhyna Deepika), shloka 15-18

70

el conocimiento permanece siempre indirecto. Para que tal conocimiento sea realizado es
necesario empearse en la reflexin (manana).
Aqu termina el captulo sobre shravana. El discpulo que lo lee atentamente obtendr
el conocimiento indirecto (paroksha jnna); para realizar el conocimiento directo deber
esforzarse para conocer la naturaleza de la reflexin.

71

Captulo V
La reflexin
(Manana)

Discpulo.: Maestro, la naturaleza del S ya me resulta clara, pero tengo de ella slo un
conocimiento indirecto (paroksha jnna). Te ruego que me ensees en qu consiste la reflexin
(manana) mediante la cual es posible hacer desaparecer la oscuridad de la ignorancia que
esconde al S y acceder as al conocimiento directo (aparoksha jnna)1.
Maestro.: La reflexin consiste en dirigir constantemente el pensamiento sobre el S no-dual2
que ya conoces en modo indirecto.
D.: Cules son la causa, la naturaleza, el efecto, el fin y el fruto de la reflexin?
M.: Su causa es el discernimiento entre lo real y lo ilusorio; su naturaleza es la bsqueda de
la Verdad; su efecto es arrancar aquel aspecto del poder de obnubilacin que nos hace decir

El conocimiento directo (aparoksha jnna), sobre el cual se trata en este captulo, se contrapone al conocimiento
indirecto (paroksha jnna) tal como el conocimiento efectivo se contrapone al que es virtual o terico; sin embargo
tal conocimiento no debe ser entendido como el Conocimiento Supremo, sino ms bien como una etapa en el curso
de la realizacin. Existen, de hecho, diversos grados de conocimiento efectivo: ...no existe conocimiento sino
cuando hay identificacin del sujeto con el objeto...y en la exacta medida en que el conocimiento implica tal
identificacin o asimilacin, cuyos grados de realizacin representan por lo tanto los grados del conocimiento
mismo. (R.Gunon, Los estados mltiples del ser, Cap XV). ...la contemplacin alcanzable en la realizacin
inicitica conlleva diversos grados, por lo cual no es seguro que la misma arribe siempre a una identificacin;
cuando es as se trata de un estadio preliminar, de una etapa en el curso de la realizacin y no del fin supremo al
cual en definitiva la iniciacin debe conducir (R Gunon, Iniciacin y realizacin espiritual, Cap. XVI). A
continuacin, en el texto que estamos traduciendo, el discpulo que ha obtenido el conocimiento indirecto es
invitado por el Maestro a proseguir en su trabajo interior, puesto que tal conocimiento conlleva slo la visin del
Testigo y no la identificacin con ste: se puede por lo tanto asimilar el conocimiento de que se trata con lo que
Ren Gunon define como visin sin identificacin (Apreciaciones sobre la Iniciacin, Cap. XXIV, ltima nota).
2
Ren Gunon, en El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. XXIII, nota 9, precisa que el trmino manana
derivado de manas, la mente, indica el pensamiento reflexivo y concentrado. En el tratado La esencia del
Vdnta (Vdntasra) de Sadnanda Yogndra, la reflexin es definida como el pensar (cintana) constantemente
en la Realidad no dual, de la cual se ha odo hablar al Maestro, con argumentos que estn de acuerdo con el
significado del Vdnta (shloka 191).

Sin embargo el S no se manifiesta!3; su fin es la destruccin definitiva de ese velo; su


fruto es el conocimiento directo (aparoksha jnna). As lo afirman los sabios.
D.: Por qu el discernimiento es su causa?
M.: Slo quien ha logrado discriminar lo real de lo ilusorio y ha obtenido as el conocimiento
indirecto, est cualificado para realizar, mediante la bsqueda, el conocimiento directo del S.
D.: No podra ser el deseo de la Liberacin su causa?
M.: El mero deseo de la Liberacin no es suficiente para estar cualificado para la bsqueda, al
contrario, en ausencia de escuchar la verdad (shravana), no se puede ni siquiera obtener el
conocimiento indirecto. Slo luego de haber comprendido la verdadera naturaleza del S, es
posible emprender la bsqueda: el mero deseo de la Liberacin no es por cierto suficiente.
D.: Este deseo no conduce a la bsqueda?
Quien desea la Liberacin comienza por interesarse en la naturaleza del S para adquirir el
conocimiento indirecto que le permitir emprender la bsqueda.
M.: Pero eso equivale a afirmar que tal buscador ha completado ya el discernimiento: l
poseera no solamente el deseo de la Liberacin, sino tambin la capacidad de orden intelectual,
dada por el escuchar la verdad (shravana), de distinguir lo real de lo ilusorio, el S de el noS, lo que constituye precisamente el conocimiento indirecto (paroksha jnna). Se lee de hecho
en los shastras que slo aqul que posee el conocimiento indirecto puede discriminar lo real de
lo ilusorio y estar as preparado para la bsqueda del S.
D.: Si el deseo de Liberacin no es la causa especfica (visesha) de la reflexin, no podran
serlo el desapego (vairgya) o la calma mental (sma)?4

Cfr. Captulo I, La falsa atribucin, nota 9.


La calma mental (sma) consiste en desapegar la mente de la multiplicidad de los objetos sensibles a travs de
una repetida percepcin de su carcter pernicioso y mantenerla permanentemente en el propio objetivo.
Shankarchrya Viveka-chda-mani, shloka 22.
4

73

M.: Ellos son nicamente coadyuvantes de la reflexin y no su causa. Un hombre con la mente
calma y sin deseos no posee necesariamente el conocimiento indirecto del S y por lo tanto no
est preparado para la bsqueda. Existen hombres dedicados a las austeridades, con la mente
calma y desapegados que no desean realmente la Liberacin: no se han interesado nunca por el
S y no sienten ningn deseo de Liberacin.
D.: Por qu dices que no desean la Liberacin?
M.: Si se dedican a las austeridades sin sentir atraccin por escuchar la verdad (shravana),
que es la nica puerta que da acceso a la Liberacin, no puede surgir en ellos el deseo de la
Liberacin.
D.: No es as. Tambin ellos pueden desear la Liberacin.
M.: Entonces, deberan abandonar sus austeridades, buscar la enseanza de un guru y dedicarse
a escuchar la verdad (shravana), de otro modo, aunque no sintieran ningn deseo, seran
incapaces de distinguir lo real de lo ilusorio y por lo tanto no estaran preparados para la
bsqueda. La falta de deseos puede ser una ayuda para la bsqueda, pero no constituye para
nada su causa: la bsqueda proviene nicamente de discriminar lo real de lo ilusorio.
D.: Entonces no se puede realizar el S por medio de las austeridades y sin emprender la
bsqueda?
M.: No. En ausencia de bsqueda, el S es perdido de vista5. La bsqueda constante del S es la
nica medicina que cura la ceguera del hombre cuyo ojo mental ha sido velado por el rechazo
de tal bsqueda. Slo cuando el ojo del conocimiento se haya abierto mediante la bsqueda,
el S puede ser realizado.
D.: En que consiste la bsqueda del S?

Cfr. Vidyranya, Pancadashi, Cap. VIII (Ktastha Deepika), shloka 53: La ilusin (moha) corresponde a la
ausencia de bsqueda (nirnaya) sobre la naturaleza del intelecto (buddhi), del reflejo de la Conciencia del S y del
Mundo (jagat); tal falta de bsqueda es tambin llamada samsra.

74

M.: En perseguir en el interior de las cinco envolturas, con un esfuerzo de concentracin del
intelecto, al S que se manifiesta como yo en el cuerpo, en los sentidos, etc., preguntndose
quin es este S? adnde se encuentra y cmo es? Esta es la bsqueda de la Realidad, es
decir del S, que se encuentra en el interior de las envolturas ilusorias.6
D.: Anteriormente habas dicho que el S penetra todas las cosas, entonces por qu debe ser
buscado en las envolturas que han sido definidas como ilusorias? Cmo puede una bsqueda
dirigida hacia algo ilusorio conducir al conocimiento de la Realidad?
M.: En efecto, el s penetra todas las cosas: su conocimiento, sin embargo es obstaculizado por
la corteza de las envolturas; all es donde se encuentra escondido el S y es precisamente donde
debe ser buscado y no en otro lado. Una cosa debe ser buscada donde ha sido perdida. Un
objeto perdido en casa no se ha de buscar en el bosque. El S escondido en las cinco envolturas,
que no puede ser alcanzado a causa de la engaosa identificacin con ellas, debe ser encontrado
discriminando lo que lo recubre.
D.: Cmo puede una bsqueda conducida en la esfera de la ilusin llevar al conocimiento de la
Realidad?
M.: Las cortezas ilusorias deben ser removidas para poder descubrir la Realidad que all se
esconde; ellas deben ser examinadas y reconocidas como ilusorias de modo que sea posible
reconocer lo que se encuentra en su interior, es decir la Realidad nica. Acaso alguien ha
logrado darse cuenta de la existencia de la cuerda sin primero haber indagado sobre la
naturaleza de la ilusoria serpiente? Hay alguien que habiendo examinado a fondo la imagen de
la serpiente no haya descubierto al final que en realidad se trataba una cuerda?
6

Cfr. Shankarchrya, Viveka-chuda mani, shloka 149-151: tma no se manifiesta claramente porque est
cubierto por la envoltura alimenticia (annamaya-kosha) y por las otras envolturas que su mismo poder (shakti) ha
generado, como el agua de un pozo cubierta por un estrato de musgo. Cuando el musgo es removido el agua se
vuelve manifiesta en toda su claridad y quita la sed a los hombres, llenndolos de felicidad. Cuando los cinco
envolturas estn alejadas, este tma que es puro (shuddha), siempre lleno de beatitud (nanda), interior a todas la
cosas, supremo (para) y resplandeciente de luz propia, se manifiesta en todo su esplendor. Sobre los cinco
envolturas de tma cfr. Ren Gunon, El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. IX.

75

No, nadie. Del mismo modo es necesario adquirir mediante el escuchar la verdad
(shravana), un conocimiento indirecto sobre que las cinco envolturas son ilusoriamente
atribuidas al S; luego el buscador deber profundizar este conocimiento superficial y verificar
su veracidad. As como el cuerpo es fcilmente reconocido como la envoltura alimenticia
(annamaya-kosha), superpuesta al S, de igual modo es necesario conocer las caractersticas de
las otras cuatro envolturas ms sutiles que en la mayor parte de los casos son ignoradas, pero
cuya existencia es enseada por las Escrituras y por el guru. Tales envolturas deben ser objeto
de bsqueda y deben ser experimentadas directamente, por lo tanto deben ser reconocidas como
una corteza de la cual hay que deshacerse para poder buscar a su Testigo, el S.
Esta bsqueda no es ms que un continuo reflexionar sobre el S (manana). Su
efecto es la destruccin del velo de la ignorancia. La reflexin constante sobre el S no puede
ms que quemar definitivamente el velo de la ignorancia que nos hace decir l no se
manifiesta. As como un atento examen de la ilusoria serpiente que aparece en el lugar de la
cuerda hace que el error desaparezca para siempre, igualmente la bsqueda del S hace que l
se revele como el Testigo de las cinco envolturas y que se aleje para siempre la duda sobre Su
existencia. Tal como las nubes son puestas en fuga por el sol, as tambin el velo de la
ignorancia es destruido cuando el S-Testigo nos aparece en Su pleno fulgor.
D.: Hasta cuando debe durar esta fase de la bsqueda?
M.: La desaparicin definitiva del velo de la ignorancia seala el fin de la reflexin, por lo
tanto hay que aplicarse a la reflexin (manana) hasta que tal velo haya sido completamente
removido.
D.: Esta remocin puede no ser definitiva?
M.: Slo cuando no surjan ms dudas se podr afirmar que la ignorancia ha sido completamente
derrotada.
76

D.: Pueden presentarse dudas aun cuando se posea un conocimiento directo del S?
M.: Indagando sobre la verdadera naturaleza de las envolturas y rechazndolas por cuanto son
ilusorias, se puede aprender que el S es su Testigo, nico, ms sutil que el ter, casi similar al
vaco. Podr entonces surgir la duda que aquello que queda sea la nada o el vaco.7
D.: Cmo es ello posible?
M.: Al trascender todas las cosas, el S no tiene nada en comn con los objetos ni con las
actividades de este mundo y es experimentado como algo nico y extrao a este ltimo, de
modo que uno podra ser presa del miedo y preguntarse: Pero es este el S? Si este es el S,
por qu siento esta sensacin de vaco? Aun si se ha comprendido la naturaleza del S, no nos
fiamos de la propia experiencia; sta es considerada imposible y surgen las dudas; y es la misma
idea de imposibilidad que las hace surgir. Slo la reflexin continua puede hacer desaparecer
esta idea de imposibilidad. Esto lo afirma Vyasa en el Brahma Sutra: "Con motivo de las
numerosos mandatos (contenidos en las Escrituras) es necesario reflexionar y meditar
continuamente en el S.8
D.: Cul es el fruto de la reflexin?
M.: Mediante su prctica constante el velo de la ignorancia es destruido, desaparece la idea de
la imposibilidad de que el S, solo, resplandezca en Su fulgor.

Todos los obstculos se

desmoronan y el conocimiento directo es claro y real como una manzana que se muestra sobre
la palma de la mano. Este es el fruto de la reflexin.
M.: Hijo mo, querido y sabio muchacho, te he explicado en qu consiste la reflexin. Ahora te
corresponde a ti indagar en el interior de las cinco envolturas, rechazarlas por cuanto son

Cfr. Shankarchrya, Viveka-chuda-mani, shloka 212-214 y Vidyranya, Pancadashi Cap. III (Panca-koshaviveka)
8
Cfr. Brahma Stra, 4 Adhyya, 1 Pda, stra I

77

ilusorias, escrutar a fondo con el intelecto en la bsqueda del S y llegar a distinguirlo


claramente.
D.: A pesar de haber realizado una cuidadosa indagacin, an no puedo afirmar: Estas son las
cinco envolturas, esto, bien distinto de ellas es el S. Lo que quiere decir que no he realizado
directamente al S. Por qu?
M: Es debido a la ignorancia sin origen.
D.: Cmo se puede manifestar esta ignorancia?
M.: Si bien el S y el yo son por naturaleza totalmente diversos, el velo de la ignorancia los hace
aparecer idnticos. Una cuerda y una serpiente son bien distintas, sin embargo la cuerda es
confundida con una serpiente; del mismo modo el S es escondido por el velo de la ignorancia y
en su lugar vemos solamente las funciones del yo, del sujeto agente, etc. Debes por lo tanto
indagar sobre la naturaleza de las cinco envolturas y rechazarlas porque son el no-S. Existe
un inmutable Testigo de todos los cambios que origina y destruye a estos fenmenos. Este es el
S. Bscalo y realzalo.
D.: Al ser distinto de todos los fenmenos dnde puede ser encontrado el Testigo?
M.: Considera el ternario conocedor, conocimiento, conocido. Quien conoce es el sujeto, el
conocimiento es el intelecto, los objetos son lo conocido. Este ternario surge en los estados de
vigilia y de sueo y se desvanece en el estado de obnubilacin del sueo profundo. El STestigo es Aquello que permanece como nica e inmutable conciencia que ilumina estos tres
estados y que causa su aparicin.
D.: Atenindome a tus enseanzas, he indagado en el interior de las cinco envolturas, las he
rechazado por cuando son no-S y no he encontrado al final ms que el vaco. Por lo tanto,
dnde est el S?

78

M.: Afirmar que ms all de las cinco envolturas no queda ms que el vaco es como proferir la
frase no puedo hablar porque no tengo la lengua, lo que es evidentemente absurdo, de hecho,
slo si se tiene la lengua se puede proferir una frase. Analgicamente, slo si existe un
espectador del vaco se puede decir que no queda nada ms, de otro modo no se podra decir
nada. Si se puede decir que no se ve nada, es porque existe slo el S y ninguna otra cosa ms
all de l.9
D.: Entonces por qu el S permanece no conocido?
M.: El S ve todas las cosas, pero no es nunca visto por nadie. El S resplandeciendo, puede
conocer directamente cada cosa, pero no existe nadie que pueda conocerLo. Es omnisciente,
conoce que no existe nada (fuera de l); es el centro secreto de cada ser; es el incontaminado
ter de la Conciencia que nadie puede percibir, es puro Conocimiento.
D.: Por qu el S no es conocido por nadie y al mimo tiempo es omnisciente?
M.: Las envolturas parecen existir. Cuando son rechazadas, parecen ser sustituidas por un
espacio vaco o por la nada. Las envolturas, el vaco, todo lo que aparece, son de naturaleza no
racional o inanimada (jada) y no pueden aparecer espontneamente sino que es necesario que
sean percibidos por un observador. En ausencia de un espectador nada puede ser percibido. Un
jarrn o cualquier otro objeto son tales solamente para quien los observa; por s mismos no
existen. Del mismo modo, el vaco que est ms all de las cinco envolturas se manifiesta
porque hay un espectador. De hecho, siendo el vaco tambin inanimado y no conciente, puede
aparecer solamente si hay un testigo que lo observa.
D.: Si todo ello es inanimado, cmo es posible que sin embargo pueda manifestarse?

A este propsito es frecuentemente citada en los textos vedantinos la historia de diez hombre ignorantes que
luego de haber atravesado a nado un ro, buscaron de establecer si estaban todos a salvo, cada uno de ellos contaba
a los otros sin contarse a s mismo y deca: Falta el dcimo. Somos slo nueve!. La cosa fue llevada hasta un
sabio peregrino que les explic que estaban todos a salvo y que no faltaba nadie, diciendo a cada uno de ellos T
eres el dcimo! Cfr. Shankarchrya, Upadesha Shasri, Cap. XVIII, 174-176 e Vidyranya, Pancadashi, Cap.
VII (Tripti Deepika), 22-27

79

M.: Acaso los objetos podran manifestarse en ausencia de un espectador? El vaco que
aparece como se fuera la nada, es tambin inanimado y por lo tanto no puede manifestarse solo:
debe ser iluminado por una luz que sea su testigo. As como las nubes all en el cielo o el
jarrn y los otros objetos que vemos aqu no son de por s luminosos sino que es necesario que
sean iluminados por el sol, igualmente los objetos imaginados por la mente y el vaco ms all
de la mente son inanimados y (para aparecer) deben ser iluminados por el S. Ms all del
vaco y distinto de l, est el Testigo que observa al vaco y a todo el resto: el S que no es
conocido por nadie y que todo lo conoce. Es con tu intelecto que debes buscarlo y realizarlo.
Las palabras de Maestro han tornado la naturaleza del S tan evidente como un fruto
presentado sobre la palma de la mano. Por ello el discpulo exclama: Maestro por fin conozco
el S! El Testigo de todos los objetos y del vaco, conocimiento-conciencia de todo,
inestimable, inescrutable, ms all de los sentidos, de la mente y del intelecto, asociado a nada,
incontaminado, sin forma, no corpreo, no sutil, ni blanco ni negro ni de otros colores, ni
oscuro ni claro, ms fino y ms puro que el ter: ste es el S. A la luz de la Conciencia, todos
los objetos mutables y el vaco aparecen ms all de la mente y bien lejos de sta.
M.: Nociones del tipo soy delgado, soy gordo, etc. Cmo aparecen entonces en el S?
D.: Es el poder de obnubilacin (varana-shakti) que esconde la verdadera naturaleza del S.
Al no ver el S, todos confunden las envolturas con el S. Ello es debido nicamente a la
ignorancia y no al hecho que el S sufra algn cambio. El cielo puro y sin color parece azul; del
mismo modo la ignorancia hace parecer al S mutable, mientras l permanece inmutable e
incontaminado.

Ahora tengo un claro conocimiento: el S est siempre presente.

Es

asombroso que ahora sea as real e inmediato y que yo haya sido presa de una ilusin tan
grande! Era como un bho que vuela bajo la cegadora luz del sol envuelto por la oscuridad.
Ahora veo el S resplandecer mientras antes era vctima de la ilusin que me haca decir El S
80

no se manifiesta!

Todo ello es verdaderamente asombroso.

De frente al esplendor del

omnipresente S, donde termina el velo de la ignorancia, cmo es que ella ha podido formarse?
Por cierto, el velo mismo es una ilusin (que provoca las ilusiones): es una mera palabra que
nosotros proferimos.
M.: Si este velo es ilusorio, cmo ha podido el S quedar tanto tiempo escondido?
D.: Esta ignorancia ilusoria se ha formado y contina creciendo por la ausencia de bsqueda. El
detenerse frente las apariencias hace que la cuerda sea confundida con una serpiente; del mismo
modo la ausencia de la bsqueda del S hace que el S aparezca escondido10: esto es llamado el
poder de obnubilacin sin origen. Cuando el S es realizado, el velo desaparece. Ahora s que
no existe ms que el resplandeciente Testigo. Maravilla de las maravillas! Mi seor, mi
maestro, gracias a ti, mi tarea ha terminado.11
Complacido por las palabras del discpulo, el Maestro as se le dirige: Sabio y digno hijo
mo, con el favor divino has realizado lo que debe ser realizado. Ignorando este fin supremo los
hombres estn arrastradas por el rugiente mar de los continuos nacimientos y muertes, t en
cambio has arribado a la orilla que est ms all de este mar.
Ahora conoces el significado de t en la afirmacin T eres Eso (tat twam asi), de la
cual las envolturas y el Testigo son respectivamente el significado literal y el verdadero.12
Pero no conoces an cul es el verdadero significado de Eso.
D.: Te ruego que me lo expliques.

10

Cfr. Vidyranya, Pancadashi, Cap. IX (Dhyna Deepika), shloka 31: El principal obstculo para adquirir el
conocimiento indirecto es la falta de fe (shraddha), mientras el principal obstculo para adquirir el conocimiento
directo es la falta de bsqueda.
11
Como hemos explicado en la primer nota de este captulo, el conocimiento directo no es sino una etapa del
camino hacia el Conocimiento Supremo, pero el discpulo se dar cuenta slo luego de haber arribado a la meta,
gracias a las enseanzas gradualmente impartidas por su Maestro.
12
En el texto que estamos traduciendo, el significado literal o directamente expresado, es contrapuesto al
significado expresado en modo indirecto (lakshana: por nosotros traducido como verdadero), que indica
aquel significado que es claramente inteligible por s mismo y que tiene una conexin necesaria con el significado
literal, cuando este ltimo no puede ser aceptado porque est en contradiccin con otros conceptos
(Shankarchrya, Vkya-vritti, shloka 47). Cfr. RST, Nros. 58-59, pg. 57-58.

81

M.: Cada cosa de este mundo presenta las siguientes cinco caractersticas: ser, esplendor, amor,
nombre, forma.13 Por ejemplo, el hecho de que un jarrn exista constituye su caracterstica
ser; que aparezca, la del esplendor; que sea querido la del amor; que sea un jarrn, su
nombre; que tenga una cierta forma constituye su forma. Esto es vlido para todos los
objetos. Las primeras tres caractersticas son propias de Brahma, las otras dos del mundo. El
significado literal de Eso es dado por las caractersticas propias del mundo, es decir por los
nombres y por las formas; el significado verdadero de Eso es Brahma, ser, esplendor, amor.
As como el poder de obnubilacin sin origen hace que no se distinga la diferencia entre las
envolturas y el Testigo, l tambin esconde la diferencia entre las precitadas caractersticas.
Solamente cuando la bsqueda haya destruido el poder de obnubilacin, se puede distinguir el
Ser-Cocimiento-Beatitud del aspecto nombre y forma.
D.: Cul es el fruto del conocimiento del verdadero significado de tu" y de Eso?
M.: La expresin T eres Eso afirma la identidad entre el t, es decir el Testigo de las cinco
envolturas y Eso es decir Brahma o el Ser-Conocimiento-Beatitud que est ms all de los
nombres y de las formas: son estos los verdaderos significados de T y de Eso. Por el
contrario no puede existir identidad entre las cinco envolturas que son el significado literal de
T y los nombres y formas del universo, que son el significado literal de Eso.
Consecuentemente los nombres y las formas son slo ilusorios y la identidad entre el Testigo y
Brahma es el fruto del conocimiento.
D.: Cmo pueden el Testigo y Brahma ser una nica e idntica cosa?
M.: Al ser ambos Ser-Conocimiento-Beatitud, deben ser idnticos. El ter del interior de un
jarrn y el del exterior tienen las mismas caractersticas y por lo tanto son idnticos; as tambin
13

Entre las cinco caractersticas de aquello de lo cual se puede tener conciencia, es decir el ser, el esplendor
(bhati), el amor (priya), la forma (rpa) y el nombre (nma), las primeras tres se refieren a la naturaleza de
Brahma, las otras a la naturaleza de este mundo (jagat). Cfr. RST Nro.61, pg.91 (Shankarchrya, Drik-drishyaviveka, shoka 20-21) y notas 27-28).

82

el Testigo y Brahma, teniendo la misma naturaleza, son una nica e idntica cosa: El Testigo es
Brahma y Brahma es el Testigo. Puesto que Brahma es el Todo, perfecto y sin partes, el
Testigo siendo Brahma debe entonces ser el Todo sin partes; por lo cual el S es una nica
ininterrumpida beatitud.
D. Cul es el fruto de este conocimiento?
M.: Es considerar las cinco envolturas, los nombres y las formas como algo ilusorio superpuesto
a la Realidad, es sostener que el sustrato, es decir Brahma es el S y realizarlo en el sentido de
Yo soy Brahma (aham brahmsmi). As termina el captulo sobre la reflexin. El discpulo
que lo lee atentamente y lo pone en prctica puede realizarse a s mismo como Brahma.

83

Captulo VI
La destruccin de las vsans1
(Vsanksaya)

Este captulo es continuacin de los anteriores referidos a la falsa atribucin, la


remocin de la falsa atribucin, los medios de la realizacin, las cualificaciones del buscador
del conocimiento, el escuchar la verdad, y la reflexin. Al discpulo que mediante la reflexin
sobre el S ha llegado al conocimiento directo (aparoksha jnna)2, el Maestro se dirige de este
modo:
Maestro: Sabio hijo mo, los shastras no tienen nada ms para ensearte. De ahora en ms
debes meditar sobre el S. Las Escrituras de hecho dicen: Se debe escuchar hablar del S,
reflexionar y luego meditar sobre l3 La fase de la reflexin est finalizada, ahora debes
dedicarte a la meditacin y abandonar el estudio de los shastras; con la bsqueda ya has
aprendido lo que haba que aprender, no temas en abandonarlos.
1

El trmino vsan es un sustantivo femenino derivado de la raz verbal vs, que significa perfumar, y est
literalmente indicando el olor que queda impregnado despus de haber estado en contacto con una flor o un
perfume. En los textos del Vdnta y del Yoga es empleado para designar las impresiones dejadas por las
experiencias pasadas que condicionan, como propensiones o tendencias, sea las experiencias futuras sea la
manifestacin de los frutos de las experiencias pasadas. Por cuanto constituyen impresiones las vsans
presuponen un antecedente que puede ser verificado sea en el actual estado de existencia como en los estados
precedentes, como resulta claramente, por ejemplo, del comentario de Shankarchrya al Brihad-AranyakaUpanishad, 4 Adhyya, 4 Brhmana, Shruti 2, donde la experiencia pasada (prva prajn) que acompaa al ser
en el pasaje de un estado de manifestacin al siguiente viene precisamente identificada con las vsans. Se trata
por lo tanto de algo residual, a veces comparado con una memoria latente, que sin embargo implica la actitud
de un cierto desarrollo y una posible actualizacin: este ltimo aspecto est precisamente implcito en el trmino
potencialidad, empleado por Ren Gunon para traducir, sin citarla, la expresin vsan utilizada en un texto de
Ramana Maharshi de quien comentaba la traduccin al ingls (Who am I? en Etudes sur LHindouisme, pg.
169). Debe observarse, por otra parte, que contrariamente a lo que han sostenido autores como S. N. Das Gupta,
M. Elade y R. Allar, las vsans no tienen por definicin un carcter siempre negativo o desfavorable, sino que
pueden tambin ser huellas de experiencias positivas y contribuir a la realizacin espiritual; a este respecto cfr.
Vidyranya, Pancadashi, Cap. VI (Citra Deepika) shloka 251; Shankarchrya, Viveka-chuda-mani, shloka 275279), con el comentario de Shr Candrasekhara Bhrat, que subdivide las vsans segn las tres gunas, y Ramana
Maharshi Who am I?, respuesta a la 14ta. pregunta.
2
Cfr. Cap. V La Reflexin, en particular nota 1.
3
Cfr. Brihad-Aranyaka-Upanishad, 2 Adhyya, 4 Brhmana, Shruti 5.

Discpulo.: Pero las Escrituras afirman que es necesario dedicarse a ellas hasta el momento de la
muerte.
M.: Su objetivo es ensearte la verdad; cuando ya se la ha aprendido, para qu ms sirven las
escrituras? Continuar estudindolas sera slo una prdida de tiempo y de energa. Djalas
pues de lado y dedcate a una incesante meditacin (nididhysana).4
D.: Esta enseanza se funda en las Escrituras?
M.: Las mismas afirman: Despus de haber escuchado la verdad de un Maestro, de haber
reflexionado sobre ella y de haber comprendido en qu consiste el conocimiento del S, el
buscador de la verdad debe abandonar el estudio de los shastras: ellos deben ser para l como la
vara que se usa para acomodar el cadver sobre la pira funeraria y que luego es arrojada a las
llamas. Con el estudio de los shastras, quien aspira a la liberacin obtiene el conocimiento
indirecto del S (paroksha jnna); luego, empendose en la reflexin (manana) obtiene el
conocimiento directo (aparoksha jnna); por ltimo, como el campesino que separa los granos
de la cscara, deber abandonar el estudio de los shastras. Quien aspira a la liberacin, se
dedica a tal estudio para obtener en primer trmino el conocimiento indirecto del S y luego,
con la reflexin, adquirir el conocimiento directo: no se dedica a ello para dar largos discursos
sobre el Vdnta o para perderse en razonamientos sutiles. El mucho hablar lleva a esforzar la
voz, del mismo modo que pensar demasiado conlleva un esfuerzo de la mente; ambos no son de
ninguna utilidad.

Hay que aprender solamente lo que es necesario conocer y luego,

controlando las propias palabras y los propios pensamientos, estar siempre ocupado con la
meditacin; sta es la enseanza contenida en los shastras. Habiendo aprendido lo que haba

La meditacin de la que aqu se trata no debe confundirse con la reflexin (manana) que constituye el
argumento principal de captulo precedente.

85

que aprender, debes ahora borrar las vsans que has acumulado con el estudio (shastravsan).5
D.: En qu consisten estas vsans?
M.: En la propensin mental que induce a leer continuamente libros sobre el Vdnta, a querer
comprender el significado de todos los textos, a estar pensando siempre en ellos y a querer
aprenderlos de memoria.

Puesto que esta tendencia es un obstculo a la meditacin, es

necesario liberarse de ella con mucho esfuerzo.

Luego hay que eliminar las lokavsans, es

decir las impresiones relativas al mundo (loka) en el que vivimos.


D.: En qu consisten?
M.: En el pensar este es mi pas, este es mi alto linaje; si alguien habla continuamente de una
de estas cosas para alabarlas o criticarlas, las reacciones mentales que se consiguen indicarn la
presencia de lokavsans.

Abandnalas.

Existen luego las vsans conexas al cuerpo

(dehavsans)
D.: Cules son?
M.: Las que se forman pensando en que se tiene una cierta edad, en que se es joven o anciano y
con el deseo de transcurrir toda la vida en salud y en prosperidad. En general los pensamientos
referidos al cuerpo son una seal de la presencia de dehavsans. La ambicin mundana y el
amor por el propio cuerpo distraen la mente e impiden la meditacin en Brahma. Todos los
objetos son efmeros, por lo tanto deben ser evitados. Seguidamente habr que liberarse de las
vsans conectadas al placer (bhogavsans).
D.: Cules son?

Cfr. Sobre las tres primeras categoras de vsans: Shankarchrya, Viveka-chuda-mani, shloka 271-273 y
Vidyranya, Jivanmukti viveka, Cap. sobre la destruccin de las vsans.

86

M.: Son las que tienen origen en pensamientos como: esto es bueno y debo obtenerlo a
cualquier costo, esto me parece malo y debo evitarlo; he ganado mucho dinero pero ganar an
ms.
D.: Cmo pueden ser extirpadas?
M.: Considerando con disgusto todas las formas de placer, como si fuesen vmito o
excrementos e incrementando el desapego (vairgya) a las mismas. El desapego es la nica
medicina que puede curar este deseo vehemente. Despus habr que liberar la mente de las
seis pasiones: la lujuria (kma), la ira (krodha) la avaricia (lobha), la ilusin (moha), el
orgullo (nada) y los celos (inatsata)6.
D.: Cmo se lo puede obtener?
M.: Frecuentando a los santos (maitri) y con la compasin por todos los que sufren (karun),
alegrndose de la felicidad de los virtuosos (mudita) y permaneciendo indiferente a la vista de
los defectos de los dems (upeksh).
Luego habr que liberarse de las vsans conexas a los objetos de los sentidos
(vishayavsan) como los sonidos, etc.; estas vsans se forman cuando los sentidos son
dejados correr libremente detrs de sus respectivos objetos.
D.: Cmo pueden ser eliminadas?
M.: Mediante la prctica de la sxtuple disciplina compuesta de sama (el retiro de la mente),
dama (el control de los sentidos), uparati (el no pensar en los objetos de los sentidos), titiksha
(la constancia) samdhna (el fijar la mente sobre la Realidad) y sraddha (la fe).7
Luego quedan por eliminar las vsans conectadas a los apegos mentales.

Cfr. Shankarchrya, Sarva-vdnta-siddhnta-sra-sangraha, shloka 101.


Cfr. Shankarchrya, Viveka-chuda-mani, shloka 22-27, y Brihad Aranyaka-Upanishad 4 Adhyya, 4
Brhmana, Shruti 23, donde estn enumerados los integrantes de la sxtuple disciplina.
7

87

Aunque los sentidos estn mantenidos bajo control, la mente contina pensando en los
objetos: aqu est esto, all est Eso; las cosas estn as, no, no estn as, etc.. Pensando
constantemente en los objetos la mente se apega a ellos: es justamente este continuo rumiar de
la mente lo que alimenta las vsans conectadas a los apegos mentales.
D.: Cmo nos liberamos de ellas?
M.: Con la prctica del uparati, entendida como la renuncia a todos los pensamientos del
gnero de los hasta aqu expuestos, estando convencidos de que son solamente sueos con los
ojos abiertos.8
A esta altura queda an por eliminar, y ello requerir un enorme esfuerzo, la ms
peligrosa de las vsans, la que est conectada con el error de identidad (viparta vsan).
D.: En qu consiste la viparta vsan?
M.: Con motivo de la ignorancia sin origen9 el no-S es confundido con el S cuando decimos
Yo soy el cuerpo, tal ignorancia es difcil de hacer desaparecer y puede ser eliminada slo
con un gran esfuerzo.
D.: En qu consiste este esfuerzo?
M.: En considerar el cuerpo, los sentidos, etc., como no-S y en el dedicarse al recuerdo
constante de Yo soy Brahma como la conciencia-testigo de las cinco envolturas; en el meditar
sobre Brahma en soledad, en hablar slo de Brahma cuando se est en compaa, es decir en el
mantener constantemente el pensamiento fijado en Brahma.
As afirman los sabios. Es as que debes trascender el concepto de yo y lograr
eliminar la idea de mo referida al cuerpo o a cualquier otra cosa en relacin con l, tal como
el nombre, la forma, la casta.
D.: De qu modo se puede hacer desaparecer tal idea?
8
9

Cfr. Captulo III Los medios de la realizacin, nota 11.


Cfr. Captulo II La remocin de la falsa atribucin, nota 1.

88

M.: Mediante la constante meditacin sobre la Realidad, de modo de lograr tener conciencia de
que el cuerpo, su actividad y sus placeres son solamente fantasmas superpuestos al S, y que
ellos como el ncar confundido con la plata, el agua de un espejismo, el azul del cielo o las
ondas del mar, no son ms que falsas representaciones o modalidades ilusorias del S. En
realidad no existe nada ms que nuestro verdadero S.
Pero existe an una vsan de la cual hay que liberarse, es la conectada al sentido de
diferenciacin (bhedavsan). Ella consiste en alimentar ideas como: Yo soy el testigo, todo
lo que veo es no-inteligente e ilusorio; este es el mundo; esos son individuos; este es el
discpulo y aquel es el Maestro; esto es Ishvara, etc. Todo ello debe ser eliminado con la
prctica de la no-dualidad, es decir establecindose en un inmutable estado de Ser-ConcienciaBeatitud, libre de pensamientos de realidad o de ilusin, de ignorancia y de sus efectos
ilusorios, de la interna o de la externa diferenciacin.

Ello se obtiene mediante la

ininterrumpida prctica del nivikalpa samdhi.10


Dejado atrs el sentido de diferenciacin, por ltimo se deber abandonar el apego a la
no-dualidad y penetrar en la indescriptible e impensable Realidad que est ms all de cualquier
condicin y de la misma no-dualidad. En ello consiste la Beatitud de la Liberacin.
Cuando la mente es purificada de todas la vsans se vuelve limpia como el cristal, de
modo que casi no se puede ms decir que exista o no exista, y se identifica con la Realidad
impensable e indescriptible. Es en esta incondicionada e incontaminada fijeza de la mente que
consiste la realizacin o la Liberacin en vida.

Aunque se haya obtenido el conocimiento

directo del S (aparoksha-jnna), el fin ltimo ser siempre la realizacin del S y para ello es
esencial la constante meditacin en Brahma, efectuada con un correcto control de la mente y de
los sentidos.
10

Sobre el nivikalpa samdhi cfr. El discernimiento entre el espectador y el espectculo de Shankarchrya,


cuya traduccin ha sido publicada en el Nro. 61 de la RST.

89

Captulo VII
La realizacin
(Skshtkra)

En el captulo precedente hemos visto como una vez obtenido el conocimiento directo
(aparoksha jnna) y extinguidas las vsans, es posible emprender la realizacin de Brahma;
por lo tanto ahora hablaremos de la realizacin (skshtkra)1.
Maestro: Sabio hijo mo, mediante la bsqueda (vichara) has obtenido el conocimiento directo
del S, pero a los fines de la realizacin debes continuar empendote en la meditacin
(nidhidhysana)2
Discpulo: He adquirido el conocimiento directo; mi tarea entonces ha terminado; por qu
debera an dedicarme a la meditacin, con qu propsito?
M.: Si bien mediante la reflexin (manana) has obtenido tal conocimiento, slo con la
meditacin puede ser realizado Brahma.

Para poder realizar Yo soy Brahma, debes

empearte en la meditacin.

El trmino snscrito (Skshtkra), que hemos traducido como realizacin, significa literalmente lo que hace
presente y es sinnimo del trmino pratyaksha, percepcin, tambin el mismo es empleado de modo anlogo
para indicar la realizacin. Se puede recordar a este propsito que Ren Gunon precis, respecto del
significado de la analoga anteriormente mencionada entre el conocimiento trascendente y el conocimiento
sensible que es necesario agregar que, como toda verdadera analoga, sta debe ser entendida en sentido
inverso: mientras la induccin se eleva por sobre la percepcin sensible y permite transportarse a un grado
superior, por el contrario la percepcin directa o la inspiracin, en el orden trascendente, alcanza por s sola el
principio mismo, es decir aquello que hay de ms elevado... (El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. I,
pgs. 24 y 25, CS Ediciones, Buenos Aires, 1990).
2
En el tratado La esencia del Vdnta (Vdntasra) de Sadnanda Yogndra es precisado que mientras la
reflexin (manana) consiste en pensar constantemente en la Realidad no-dual, de la cual ya se ha sentido hablar
al Maestro, con argumentos que sean de acuerdo con el significado del Vdnta, la meditacin (nididhysana)
consiste en una corriente (pravha) homognea de ideas (pratyaya) como la de la Realidad no-dual, con
exclusin de ideas heterogneas como la del cuerpo, etc. Cfr. Brihad Aranyaka Upanishad, 4 Adhyya, 5
Brmana, Shruti 6, donde estn ubicadas primero la reflexin y luego la meditacin como instrumentos para
obtener la realizacin.

D.: Me dices que persista en la meditacin para realizar a Brahma, pero desde el momento en
que poseo el conocimiento directo por qu debera continuar dedicndome a la meditacin?
M.: Si te refieres a que la bsqueda (vichara) conduce a la realizacin de Brahma, eso se
corresponde con la verdad, pero tal bsqueda debe concluir con la realizacin. Examinemos
ahora ms atentamente el significado de la expresin T eres Eso (tat twam asi). Qu
implica tal expresin? Qu identidad, de parte de quin y con qu? Segn su verdadero
significado3 T indica la conciencia-testigo de las cinco envolturas y Eso indica a Brahma,
por lo tanto no se trata de una identidad entre el jva y Brahma. La identidad entre el TestigoConciencia y Brahma ha sido conocida mediante la bsqueda, pero qu utilidad puede tener tal
identidad para ti?
D.: Mediante la bsqueda (vichara) he obtenido la certeza de que el Testigo es Brahma y que
Brahma es el Testigo; pero entonces me preguntas qu utilidad puede tener para m tal
identidad? La utilidad es evidente: primero ignoraba tal identidad, ahora, gracias a la bsqueda,
estoy perfectamente consciente de ello.
M.: Has as aprendido que el Testigo es el indiviso e inmutable Brahma: pero este conocimiento
no constituye el fin supremo y de por s mismo no es de ninguna utilidad. Piensa en un
mendigo que ignora que en un palacio reside el emperador del mundo y que un buen da se
entera. Este conocimiento puede mejorar su posicin? No le significa en absoluto ventaja
alguna.
D.: Antes de la bsqueda me encontraba en un estado de ignorancia, con la bsqueda he
obtenido la certeza de que el Testigo es Brahma; ello es por cierto una ventaja.
M.: Podra entonces ello cambiar tu situacin? Sea que t tengas o no esta certeza, el Testigo
es por siempre Brahma y no es tu certeza lo que hace que l sea el Testigo. El personaje que
3

Sobre la distincin entre el significado literal o expresado en modo directo, y el significado verdadero o
expresado en modo indirecto, remitimos al lector al Cap. V La reflexin, en particular a la nota 12.

91

vive en el castillo es el emperador, sea que el mendigo lo sepa o no, el hecho que el mendigo lo
sepa no hace que el personaje en cuestin sea el emperador. T, que sabes que el Testigo es
Brahma, acaso has cambiado?
D.: S, en algo he cambiado. Las Escrituras ensean que T eres Eso, indagando sobre su
significado he descubierto que el Testigo de las cinco envolturas es Brahma. Tal como afirman
las Escrituras, s que yo soy Brahma. Yo, que ignoraba que el Testigo fuera Brahma, ahora
tengo la certeza y puedo afirmar haber realizado a Brahma.
M.: Cmo puedes pretender haber realizado a Brahma? Si con la expresin Yo soy Brahma
entiendes que t eres Brahma, qu es este yo sino el alma individual, es decir el jva? cmo
puede el jva ser Brahma? As como el mendigo que aun sabiendo que existe el emperador
permanece para siempre un mendigo, as el mutable jva jams ser idntico al inmutable
Brahma.
D.: Meditando sobre quin soy yo? nos damos cuenta de que antes de la bsqueda el
inmutable Testigo es confundido con el yo y que, una vez cumplida la bsqueda se puede
afirmar No soy el mutable yo sino el inmutable testigo, por lo cual bien puedo afirmar Yo
soy Brahma. No es as acaso?
M.: Cmo puedes sostener que el Testigo pueda decir yo soy Brahma?. Ello es dicho por el
inmutable Testigo o por el jva? Si dices que por el Testigo, te equivocas, porque el Testigo no
se modifica por el hecho de ser testigo del concepto del yo. l no se identifica con este
concepto, de otro modo no podra ser el Testigo, puesto que l mismo sera mutable. En
cambio, al ser inmutable el Testigo es libre de todo rastro de nociones tales como yo o bien
Brahma y no puede por lo tanto afirmar Yo soy Brahma.
D.: Quien puede por lo tanto decir yo soy Brahma?

92

M.: De lo que hemos dicho hasta aqu, se puede deducir que es el jva quien puede tener este
conocimiento. Es el hombre inmerso en la ignorancia que, para liberarse de los recurrentes
ciclos de nacimientos y de muertes, debe adquirir el conocimiento de Yo soy Brahma. Para el
Testigo no es obviamente cuestin de ignorancia: donde no existe ignorancia no existe ni
siquiera bsqueda de conocimiento.

Slo el ignorante debe buscar el conocimiento. Quin

otro sino el yo es el sujeto de la ignorancia y del conocimiento? Va de suyo que el Testigo,


siendo el sustrato sobre el que aparecen la ignorancia y el conocimiento, debe ser liberado de
ambos. Por el contrario, all donde est el concepto del yo, existe el conocimiento y la
ignorancia. Si se pregunta a alguien (al jva): Conoces al S que te observa? responder:
Quin es este testigo? Realmente no s quin es. En este caso, la ignorancia conexa al
concepto del yo es bien evidente. Por el contrario, quien haya aprendido la enseanza del
Vdnta respecto del Testigo sabe, si bien en modo indirecto, que el S es el Testigo;
prosiguiendo en la bsqueda, una vez eliminado el velo de la ignorancia que lo lleva a negar
que l se manifiesta4, el buscador puede llegar al conocimiento directo (aparoksha jnna) del
S-Testigo. Aqu, en cambio, lo que est ligado al concepto del yo es el conocimiento. Es el
jva, y no el Testigo el que ignora o reconoce la existencia del Testigo. Por lo que debes admitir
que es el jva el que tiene el conocimiento de yo soy Brahma. Por ello, el mutable jva, aun
siendo consciente de la existencia del Testigo, no puede por cierto ser idntico a Este, que es
inmutable. Aunque lo haya visto, el mendigo no puede ser el emperador, del mismo modo el
mutable jva no puede ser el Testigo y no siendo el S-Testigo, esta mutable entidad no puede
ser Brahma. La expresin Yo soy Brahma corresponde por lo tanto a una imposibilidad.
D.: Cmo puedes sostener que, aun viendo que existe el Testigo no puedo decir que soy el
Testigo? El jva, cuando ignora que es realmente el Testigo-Conciencia, vaga presa del

Cfr. Cap I La falsa atribucin, nota 9.

93

concepto del yo; pero si emprende la bsqueda de su verdadera naturaleza, descubre que existe
el Testigo y se identifica con l, por lo cual la expresin Yo soy Brahma corresponde a la
realidad.
M.: Lo que dices es verdad a condicin que el jva pueda identificarse con el Testigo, el cual es
indudablemente Brahma. Pero ver que existe el Testigo convierte al jva en Testigo? Hasta
que el jva no se vuelva Testigo, no puede conocerse como Testigo. Un mendigo, aunque vea al
rey, no puede volverse rey, del mismo modo el jva, si se queda como es y no se vuelve el
inmutable Testigo no puede conocerse como el Testigo. As como el mendigo, observando que
un rey vive en un castillo no se vuelve por s mismo un rey, ni mucho menos el emperador del
mundo, del mismo modo, aun viendo que existe un testigo ms sutil que el ter, ms all del
ternario conocedor-conocimiento-conocido, eterno-puro-consciente, incondicionado-realsupremo, el jva no puede volverse el Testigo, ni mucho menos el incondicionado Brahma, por
lo que no puede ser el sujeto de la afirmacin Yo soy Brahma (aham brahma asmi).
D.: Si es as, porque las dos palabras aham y Brahma que tienen en comn el caso gramatical
(samndhikarana), en el texto sagrado Yo soy Brahma estn yuxtapuestas en una
proposicin atributiva? Por qu, segn las reglas gramaticales, la Shruti pone en el mismo
nivel al jva y a Brahma5?
M.: La relacin (sambndha) entre dos palabras en una proposicin atributiva, puede ser
conforme el sentido literal o inmediato (mukhya) o en contradiccin con el sentido literal
(bdha). En la expresin Yo soy Brahma, la Shruti no se refiere al sentido literal.
D.: Dame un ejemplo de relacin de identidad en el sentido literal.
5

En el tratado La esencia del Vdnta (shloka 151) es precisado que Smnadhikaranya es la relacin entre
dos palabras que tienen el mismo sustrato (padrtha). Por ejemplo, en la frase Esto es aquel Devadatta, la
palabra aquel, que indica Devadatta referido al pasado, y la palabra esto, que indica Devadatta referido al
presente, se refieren a una sola y misma persona llamada Devadatta. Analgicamente en la frase T eres Eso
la palabra Eso que indica la Conciencia caracterizada por la lejana, etc., y la palabra T que indica la
Conciencia caracterizada de la inmediatez, etc. se refieren ambas a una nica e idntica Conciencia, es decir
Brahma Cfr. tambin el Naishkarmya Siddhi de Shr Sureshvara, III-3.

94

M.: El ter contenido en un nfora tiene las mismas caractersticas que el que se encuentra en
otra nfora, en una habitacin o en el espacio entero; por lo que se trata siempre del mismo ter
en todos los casos. Lo mismo puede decirse del aire, del fuego, de la tierra y de la luz del sol.
No es este el tipo de identidad la que la Shruti afirma que existe entre el jva y Brahma, entre
los cuales existe en cambio otro tipo de relacin: la que est en contradiccin con el sentido
literal o inmediato, la que una vez eliminadas las apariencias hace resultar la identidad con el
sustrato.
La afirmacin Yo soy Brahma significa que luego de haber eliminado el concepto del
yo, solamente lo que queda, -el ser residual, la pura conciencia-, puede ser Brahma. Es absurdo
sostener que sin eliminar la individualidad, el jva, aun viendo que existe Brahma pero sin
volverse Brahma, pueda conocerse as mismo como Brahma. El pobre mendigo debe dejar de
ser mendigo y obtener el gobierno de un estado si quiere conocerse a s mismo como un rey.
Quien aspira a la Liberacin debe cesar de ser un individuo para poder afirmar Yo soy
Brahma. Este es el verdadero significado del trmino sagrado: sin perder completamente la
propia individualidad nadie puede ser Brahma.
D.: El mutable jva no puede ser Brahma; pero si se libera del sentido del yo, podra volverse
Brahma?
M.: El jva es similar a una larva de abeja que, nicamente perdiendo la propia naturaleza se
volver una abeja. La larva es depositada y conservada en las celdas del panal, cada tanto la
abeja vuelve a la celda y aguijonea a la larva la cual vive en el temor del retorno de su
atormentadora; pero ser justamente esta operacin la que la transformar en una abeja.
Analgicamente, meditando constantemente sobre Brahma, aqul que busca la verdad pierde su
naturaleza originaria y se vuelve l mismo Brahma. En ello consiste la realizacin.

95

D.: Esta explicacin no me convence.

Estoy de acuerdo con que el ilusorio jva es

errneamente confundido con la realidad, pero cuando algo falso pierde su falsedad, desaparece
completamente: cmo puede entonces revelarse como la Realidad?
M.: Tu duda acerca de que una falsedad superpuesta pueda revelar su real sustrato puede ser
fcilmente resuelta. Piensa en un objeto que parece de plata y que luego se descubre que es de
ncar o en la cuerda-serpiente que se revela finalmente como cuerda. Lo mismo sucede con el
jva superpuesto a la Realidad.
D.: Estas son Ilusiones no condicionadas (nirupdhika bhrama), mientras el jva es una
Ilusin condicionada (sopdhika bhrama) que se superpone a la realidad por obra de la
mente.

Mientras que exista la mente existe tambin el jva y la mente es la resultante de las

consecuencias de las acciones pasadas (karma). Si el karma no es agotado, el jva estar


siempre presente. As como la imagen reflejada del propio rostro est condicionada por la
presencia de un espejo, as la individualidad est conexa a la mente, la cual a su vez es el
resultado del karma. Como se puede uno liberar de la individualidad?
M.: Sin duda la individualidad subsiste mientras exista la mente. Si se aleja el espejo, la imagen
del rostro desaparece.

Analgicamente la individualidad puede ser hecha desaparecer

deteniendo la mente por medio de la meditacin.


D.: Con la desaparicin de la individualidad, el jva se encuentra sin contenido: cmo puede el
vaco volverse Brahma?
M. El jva es solamente una falsa apariencia que sin embargo tiene un sustrato; es producto de
la ignorancia o, si se quiere, de la mente; cuando sta es removida del jva queda slo el
sustrato, como en el ejemplo de un hombre que suea.
D.: Cmo sera?

96

M.: El hombre en el estado de sueo (taijasa) no es idntico, pero tampoco distinto del
hombre en el estado de vigilia (visha). El hombre que duerme dulcemente en su cama est
inmvil, sin embargo en el sueo vaga por lugares lejanos y se ocupa de diversas cosas. El que
deambula en el sueo no puede ser el hombre que yace en la cama... Ser entonces otro? No,
porque al despertarse exclama: He estado en tal pas, me he ocupado de tantas cosas, he sido
feliz, he sufrido. Evidentemente el visha se identifica con el experimentador del estado de
sueo; adems no puede haber ningn otro experimentador.
D.: Si no es diferente ni idntico a quien experimenta el estado de vigilia, quin es entonces el
experimentador del estado de sueo?
M.: Al ser una creacin del poder ilusorio del sueo, el experimentador del sueo es slo una
ilusin: es como la serpiente que vemos en lugar de la cuerda. Cuando desaparece el poder
ilusorio del sueo, quien suea tambin desaparece y se despierta con la conciencia de ser el
sustrato, el individuo original del estado de vigilia. Analgicamente, el jva parece ser distinto
del inmutable S, aun no siendo otro que Ese. El S es reflejado en la mente, obnubilada por la
ignorancia; este reflejo se presenta como la emprica y mutable individualidad, dando lugar a
una falsa atribucin. Apareciendo en la mente creada por la ignorancia y desapareciendo en el
sueo profundo, el jva no es ms que una suerte de fantasma. Al momento de la desaparicin
del condicionamiento (upadhi) representado por la mente, el jva se revela como el sustrato, el
Verdadero Ser o Brahma. Slo con la destruccin de la mente, el jva puede conocerse como
Brahma.
D.: Con la destruccin de este upadhi, el jva no existe ms, entonces, cmo puede decir Yo
soy Brahma?.
M.: Cuando la limitante ignorancia representada por el sueo desaparece, quien suea no
desaparece, sino que reaparece como el experimentador del estado de vigilia. Similarmente,
97

con la desaparicin de la mente, el jva aparece con su verdadero Ser, que es Brahma. En el
instante en el cual la mente es aniquilada sin dejar residuo alguno, el jva inmediatamente
realiza Yo soy Sat-Chit-nanda, el no-dual Brahma.
D.: Tal estado debe ser indiferenciado como el del sueo profundo, cmo es posible entonces
la experiencia de yo soy Brahma?
M.: Como aqul que ha soado y al volver al estado de vigilia exclama: Mientras soaba he
vagado largamente por lugares extraos, pero ahora me encuentro de nuevo en esta cama!; o
como un loco que, curado de la locura, parece haberse vuelto otra persona; o como un enfermo
que luego de haberse curado ya no considera ms sus pasados sufrimientos; o como el mendigo
que habindose vuelto rey olvida su estado anterior, o se re de l; as el jva, emergiendo como
Brahma se asombra de que, habiendo sido siempre Brahma, se hubiera comportado hasta
entonces como un miserable ser que se imaginaba un mundo poblado de dioses y de hombres; y
se pregunta adnde habrn ido a parar todas esas fantasas ahora que l, libre de toda
diferenciacin interna y externa, solitario, disfruta de la suprema Beatitud de Brahma. Esta
realizacin es posible para el jva nicamente por medio de la destruccin de la mente y no de
otro modo.
D.: Dado que cada experiencia puede ser vista slo con la mente, cuando sta sea destruida
quin puede tener la experiencia de Yo soy Brahma?
M.: Tu observacin es correcta. Es necesario tener presente que la destruccin de la mente es
de dos tipos: formal (rupa) e informal (arupa), segn que se refiera al aspecto formal a al
informal de la mente6 . La destruccin de la que se habla aqu es la del aspecto formal; slo
cuando se trata de la destruccin del aspecto informal no es posible una experiencia, como t
6

Sobre la distincin de los dos aspectos de la mente, remitimos al lector a la nota 5 del Cap. III Los medios de la
realizacin. A las referencias all citadas puede ser agregado Maitri Upanishad, VI Prapthka, mantra 34, donde
viene explcitamente afirmada la existencia de una mente pura (suddha-manas) y de una mente impura (ashuddhamanas).

98

has observado. Las impresiones latentes (vsans) manifestndose como incesante actividad
mental (vrittis) constituyen el aspecto formal de la mente, la eliminacin de las vsans
corresponde a la destruccin de dicho aspecto de la mente. El estado de samdhi consecuente a
la desaparicin de las vsans, en el cual no se experimenta ni el sopor del sueo profundo, ni
la percepcin del mundo, sino nicamente el incondicionado Sat-Chit-nanda, constituye el
aspecto informal de la mente. Si tambin tal aspecto fuera destruido, no sera posible ninguna
experiencia, ni siquiera la realizacin de la Beatitud Suprema.
D.: Cundo acontece la prdida del aspecto informal de la mente?
M.: En el momento en que el liberado en vida (jvan mukti) abandona el cuerpo; pero no
podra suceder mientras permanezca en su cuerpo fsico. En este caso, la mente ha perdido su
aspecto formal, pero no el informal, idntico a Brahma; de all deriva para el sabio liberado en
vida la posibilidad de gozar de la Beatitud.
D.: En sntesis, qu es la realizacin (skshtkra)?.
M. Es la destruccin de la mente en su aspecto formal como condicin limitante (upadhi) al
fin de hacer emerger la mente en su aspecto informal, cuya naturaleza es nicamente
Sachchidnannda, y experimentar Yo soy Brahma.
Shr Shankarchrya ha dicho: En el estado de ignorancia, en la ceguera de la
identidad del S con Brahma, se cree ser el cuerpo, por el contrario, cuando se es liberado de
la ilusin de que el cuerpo es el S no se es ms consciente del cuerpo, se experimenta
continuamente que el S es Ser-Conocimiento-Beatitud e idntico a Brahma: sta es la
realizacin. (Estar establecido en el S es Realizacin, as dicen los sabios.
D.: Quien lo ha dicho y dnde?
M.: En el Yoga Vasishta se dice: As como la mente en una piedra permanece detenida y
sin modo (forma) alguno, permanecer sin ningn modo y con el pensamiento libre, ni en
99

sueo ni consciente de la dualidad, como el interior de una piedra, ello es estar


establecido en el S. )*
Es posible realizar Yo soy Brahma sin suprimir el aspecto formal de la mente? Se
debe acallar la mente para destruir la individualidad, de modo de establecerse definitivamente
en el Ser-Conocimiento-Beatitud; slo as se puede realizar Brahma. Afirmar Yo soy
Brahma basndose slo sobre el conocimiento directo (aparoksha jnna) de Brahma, no tiene
ningn sentido, sera el caso del mendigo que habiendo visto un rey declare que l mismo es un
rey. La realizacin no consiste en una declaracin verbal, sino en estar establecido en el S y
conocer verdaderamente el significado de Yo soy Brahma.
D.: Cmo es el sabio que efectivamente ha realizado Brahma?
M. l es Ser-Conocimiento-Beatitud, no dual, perfecto, solitario, incontaminado, aun cuando
experimenta los efectos de las acciones que dan en esta vida sus frutos (prrabdha-karma).7
D.: Siendo l Brahma, cmo podra ser condicionado por experiencias y actividades frutos de
las acciones pasadas?
M.: Para el sabio que se ha establecido en el S no es cuestin de ningn tipo de karma, en
ausencia de karma no puede haber disfrute y por lo tanto ninguna experiencia o actividad,
siendo l Brahma incontaminado, no puede ser ni experimentador, ni experiencia, ni objeto
experimentado: por ello ninguna forma de karma ya le concierne.
D.: No sera mejor decir que para l el karma est agotndose?

En los textos del Vdnta estn comnmente distinguidos tres tipos de karma. El sancita-karma, constituido
por todas aquellas acciones que han estado realizadas por el ser en estados de existencia anteriores al humano y
cuyos frutos madurarn solamente en un estado sucesivo al humano; el gmi-karma, constituido por las
acciones que el ser cumple en el estado humano y cuyos frutos madurarn en un estado sucesivo; y finalmente el
prrabdha-karma, constituido por la acciones que el ser ha cumplido en estados anteriores y cuyos frutos
maduran en el estado humano.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.

100

M.: Tal pregunta podra formularse solamente por quien todava es vctima de la ilusin, no por
un realizado. La experiencia implica la ilusin y viceversa. En ausencia de un objeto, ninguna
experiencia es posible.

En Brahma no existe dualidad; los nombres y las formas estn

superpuestos a Brahma por ignorancia, por lo tanto el experimentador, es por definicin un


ignorante y no un realizado. Al haber indagado sobre la naturaleza de las cosas y habiendo
descubierto que no son sino nombres y formas ilusorias originadas por la ignorancia, el
realizado est establecido en Brahma y conoce que no existe ms que Brahma. Quin es el que
disfruta? y de qu? Nadie disfruta de nada. Por lo tanto el realizado no est involucrado ni en
los frutos de las acciones a agotar ni en ninguna otra actividad.
D.: Sin embargo, observndolo, dira que el prrabdha-karma an lo condiciona dado que
parece comportarse como cualquier otro hombre. Cmo puede explicarse eso?
M.: Desde su punto de vista no existe nada de todo eso.
D.: Cul es su punto de vista?
M.: Para l existe slo el incontaminado ter de Absoluto Conocimiento.
D.: Cmo es que parece pasar a travs de experiencias?
M.: Aparece as slo frente a otros, l no es consciente de ello. En el Viveka-chuda-mani, se
puede leer: con el surgir del Conocimiento, la ignorancia con todos sus efectos abandona al
realizado en vida, por lo que l no puede ser el que disfruta de nada. Sin embargo quien no
posee el conocimiento se asombra de que el sabio contine comportndose como todos los
dems.

Las Escrituras, cuando hablan de karma referido a un realizado, consideran

nicamente la perspectiva de los ignorantes y no la del realizado8.

No se trata de una cita textual sino de una sntesis de lo que afirma Shankarchrya en los shlokas 453-463 del
Viveka-chuda-mani. Al respecto, se debe observar que en muchos textos vedantinos se afirma que el Conocimiento
es capaz de liberar al ser nicamente de las acciones cuyos frutos no han llegado an a madurar, es decir del
sancita y del gmi-karma; en cambio no puede detener que se agoten los frutos del prrabdha-karma; en tal
sentido se expresa tambin Shankarchrya al comentar los Brahma-Stra, 4 Adhyya, I Pda, stra 15 ...pero
solamente las acciones pasadas cuyos efectos no han alcanzado an la maduracin (son destruidas por el

101

D.: Si l no disfruta, por qu parece hacerlo a los ojos de los dems?


M.: A causa de su ignorancia, los otros piensan que l est pasando a travs de las experiencias.
El no-dual ter de Absoluto Conocimiento se manifiesta al ignorante a travs de los diversos
seres, el mundo, Ishvara, los nombres y las formas, t, yo, esto, eso: como en el caso de un palo
confundido con un hombre, el ncar confundido con plata, la cuerda confundida con una
serpiente; los diversos nombres y formas superpuestos al ter de Conocimiento llevan a engao
al ignorante. El realizado, que habiendo destruido la ignorancia, ya est establecido en el ter
del Absoluto Conocimiento, no tiene conciencia ni del disfrute ni de los frutos de las acciones,
ni de otras actividades; l slo puede ser consciente del Absoluto Conocimiento. Sin embargo,
a causa de su ignorancia, los dems piensan que el sabio se comporta como ellos.
D.: Cmo se explica que el sabio, en su inactividad, aparezca activo?
M.: Dos amigos duermen uno al lado del otro. Uno est sumergido en un sueo sin sueos,
mientras que el otro suea que est viajando con el amigo, el que aparece lleno de actividad.
Del mismo modo, el liberado en vida, si bien no es no actuante como el ter de Absoluto
Conocimiento, aparece actuar para los ojos empaados por los nombres y las formas del que
est en un estado de ignorancia.
D.: Lo que no quiere decir que para el realizado no existan experiencias sino que las mismas
son ilusorias. El Conocimiento puede destruir el sancita-karma y el agami-karma9, pero no el
prrabdha-karma, el cual, habiendo comenzado a dar frutos, permanece hasta su completo

Conocimiento); puesto que la Shruti afirma que ello (la muerte corprea) es el trmino, la Bhagavad-Gta, IV37 Tal como el fuego ardiente reduce a cenizas la madera, oh Arjuna, as el fuego del Conocimiento reduce a
cenizas todas las acciones, y la Chhndogya Upanishad, 6 Prapthaka, 14 Khanda, Shruti 2 ...de este modo
realmente un hombre que tenga un Maestro obtiene el Conocimiento en este mundo; para ste hay una dilacin
solamente hasta que sea liberado (del cuerpo), luego l se volver uno con Brahma. En el Viveka-chuda-mani y
en el Aparokshnubhuti, shloka 90-99, Shankarchrya se atiene en cambio al punto de vista ms profundo,
expresado tambin en el texto que estamos traduciendo, precisando que la Shruti habla de prrabdha-karma a
propsito del ser liberado solamente para adecuarse a las capacidades de comprensin de quien es ignorante
(ajnn). Cfr. tambin Ren Gunon, El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. XXIII.
9
Ver ms arriba nota 7.

102

agotamiento; hasta ese momento, aun desde el punto de vista del realizado, las actividades
deben continuar existiendo, aunque sea en modo ilusorio.
M.: No puede ser as.

En qu estado los tres tipos de karma existen, en el estado de

conocimiento o en el de ignorancia? Solamente en el estado de ignorancia, porque forman parte


de una ilusin, pero en el estado de conocimiento no existe la ilusin por lo tanto no existe el
prrabdha. El realizado en vida, se ha establecido en el S ms all de las ilusiones, cmo le
puede concernir el prrabdha-karma? Puede el engao de los sueos alcanzar al que se ha
despertado para siempre? l es inconsciente del mundo y consciente del S, el incondicionado
ter de Absoluto Conocimiento, y de nada ms.
D.: Sin embargo, existe un pasaje en las Upanishad donde se afirma que hasta que las acciones
pasadas no hayan agotado sus frutos, el realizado no puede dejar el cuerpo y para l existen las
actividades, aun siendo stas ilusorias.
M.: Las actividades y los frutos de las acciones pasadas aparecen como tales a quien ha
comenzado a recorrer la va del conocimiento, pero desaparecen del todo para el realizado. A lo
largo del recorrido se piensa: Yo soy el Testigo, los objetos y las actividades son observados y
conocidos por m; yo soy consciente y lo que me circunda es inanimado; solamente Brahma es
real, todo el resto es ilusorio. Al final de la bsqueda se alcanza la realizacin de que el mundo
es un conjunto de nombres y de formas que no existen y que nunca existieron. Al no haber
nada de lo que se pueda ser testigo no existe tampoco el testigo. Para el realizado en vida,
consciente nicamente del S, existe slo Brahma y ningn tipo de karma o de actividad.
D.: Por qu entonces la Shruti habla tambin en este caso de karma?
M.: No se refiere al realizado en vida.
D.: A quin se refiere entonces?
M.: nicamente al ignorante.
103

D.: Por qu?


M.: El sabio, en efecto, no disfruta de los frutos de las acciones, pero el ignorante viendo a
aqul desarrollar actividades es llevado a engao. Si se le dijese que para el sabio no existe el
goce no lo creera y seguir teniendo dudas frente las acciones desarrolladas por el sabio. Para
eliminar tal duda, la Shruti, dirigindose al ignorante, afirma que el prrabdha-karma alcanza
tambin al sabio; pero no le dice al sabio: el prrabdha an te concierne. Por lo tanto la
Shruti cuando habla de prrabdha no hace referencia al punto de vista del liberado en vida.
D.: Me resulta ahora bien claro que la realizacin puede ser obtenida slo con la extincin de la
individualidad. Pero quin estar dispuesto a sacrificar la propia individualidad?
M.: Quien desea realmente dejar a sus espaldas el ocano del sufrimiento de los repetidos
nacimientos y muertes y establecerse en el incontaminado y sin fin Brahma; slo ste est
dispuesto a sacrificar la propia individualidad. El hombre que desea volverse un ser celeste,
acepta la muerte para poder volverse una divinidad; del mismo modo el buscador de la
Liberacin, mediante el escuchar la Verdad (shravana), la reflexin (manana) y la meditacin
(nidhidhysana), sacrifica la propia individualidad y se establece en Brahma.
Termina aqu el captulo sobre la realizacin. Si realmente lo ha comprendido, el
buscador de la Verdad desear aniquilar la mente que est en la raz de la individualidad y
establecerse para siempre en Brahma.

104

Captulo VIII

La disolucin de la mente1
(Manolaya)

El captulo precedente contena la enseanza referida a la realizacin del Brahma nodual; ahora hablaremos de la disolucin de la mente como nico medio de tal realizacin.
Maestro: Sabio hijo mo, deshazte de la mente, -que es un accesorio limitativo que da origen a
la individualidad y provoca la grave enfermedad que son los nacimientos y las muertes
repetidas-, y realiza a Brahma.
Discpulo: Maestro, Cmo puede ser extinguida la mente? No es algo muy difcil de lograr?
No es acaso la mente extremadamente potente, inestable y perennemente inconstante? Cmo
se hace para abandonar la mente?
Maestro.: Desembarazarse de la mente es muy fcil, tan fcil como aplastar una delicada flor, o
quitar un cabello de la manteca o como pestaar. No tengas ninguna duda. Para un buscador
decidido y dueo de s, que ya no est enredado en los sentidos sino que gracias a un profundo
desapego se ha tornado indiferente a los objetos externos, abandonar la mente no presenta la
ms mnima dificultad.
D.: Cmo puede ser as de simple?
M.: El problema de la dificultad se presentara si hubiera una mente de la cual deshacerse. A
decir verdad, no hay tal mente. Cuando se dice: Cuidado que hay un fantasma, un nio
1

La disolucin de la mente (manolaya), argumento principal del presente captulo, constituye una etapa
preliminar a su extincin permanente (manonsha): como precis Ren Gunon (Etudes sur lHindouisme, pg.
170), manolaya debe entenderse como una estabilizacin slo tempornea de la mente. En los captulos
precedentes, al proponer al discpulo el objetivo inmediato a seguir, el Maestro lo haba descripto como si fuera el
final aunque en realidad no se trataba ms que de una etapa en el camino que conduce a la Liberacin. El captulo
que aqu traducimos es el ltimo de los que han quedado, pero en la obra completa el mismo era seguido por otros
cuatro captulos que trataban de los diversos grados de samdhi y finalmente de la Liberacin.

desprevenido es inducido en el error de creer en la existencia del fantasma que sin embargo no
existe, y cae presa del miedo, del sufrimiento y del desequilibrio mental. De igual modo, en el
incontaminado Brahma, imaginando cosas que no existen, como esto y aquello, tiene
origen aquella falsa entidad conocida como mente, aparentemente real, articulada como esto y
aquello, y que se impone a los irreflexivos como incontrolable y potente; mientras que para el
buscador perspicaz que conoce su naturaleza, es fcil de abandonar. Solamente el tonto que
ignora su naturaleza puede decir que abandonar la mente es exageradamente difcil.
D.: Cul es la naturaleza de la mente?
M.: Pensar en esto y en aquello. En ausencia de pensamientos la mente no puede existir. Una
vez extinguidos los pensamientos, la mente no es ms que un nombre, como el cuerno de una
liebre, el hijo de una mujer estril o una flor en el cielo. El Yoga Vasishta dice: Escchame, oh
Rama, no existe nada que se pueda decir que es la mente. As como el ter es sin forma, de
igual modo la mente existe como una ausencia inanimada, es solamente un nombre; no tiene
forma; no est ni adentro ni afuera de corazn. Sin embargo similar al ter, la mente aun sin
forma2 todo lo llena.
D.: Pero cmo es ello posible?
M.: Cada vez que el pensamiento nace como esto o como aquello, ah est la mente.
D.: Si existe la mente cada vez que existe el pensamiento, se puede decir que el pensamiento y
la mente son diferentes?
M.: El pensamiento es la seal de la existencia de la mente. Cuando nace un pensamiento, se
deduce de ello que existe la mente. En ausencia de pensamientos, no puede existir la mente.
Por lo tanto la mente no es otra cosa que pensamiento. El pensamiento mismo es la mente.
D.: Qu es el pensamiento?

Sobre el aspecto informal de la mente remitimos al lector al captulo precedente.

106

M.: El pensamiento es imaginacin. El estado en el cual se es libre del pensamiento es la


Felicidad (Beatitud) Suprema (Sivasvarpa). Los pensamientos dos de dos tipos: el recuerdo de
cosas experimentadas y el recuerdo de cosas no experimentadas.
D.: Te ruego que antes que nada me expliques en qu consiste el pensamiento.
M.: Los sabios dicen que no es otra cosa que pensar en un objeto externo como esto o
aquello es o no es, de este modo o de aquel modo.
D.: Cmo puede ser que el pensamiento sea clasificado bajo las denominaciones cosas
experimentadas y cosas no experimentadas?
M.: En cuanto a los objetos de los sentidos, -como el sonido-, que ya han sido experimentados
como yo vi, yo o, yo toqu, etc., el pensar en ellos como visto, odo, tocado, es el recuerdo
de cosas ya experimentadas.

En cambio, evocar en la memoria objetos de los sentidos no

experimentados es el pensamiento de cosas no experimentadas.


D.: Que los pensamientos tengan relacin con cosas ya experimentadas es comprensible. Pero
cmo se puede pensar en cosas no experimentadas sino como recuerdos de cosas que ya han
sido experimentadas? Nadie puede pensar en cosas que no hayan sido objeto de experiencia.
Cmo podemos entonces decir que pensar en cosas no experimentadas es un pensamiento?
M.: S es posible. Pensar en cosas no experimentadas es siempre un pensamiento. Adems, las
cosas que no han sido objeto de experiencia aparecen como tales slo despus de haberlas
pensado.
D.: Cmo pueden ser objeto de pensamientos las cosas que an no se han experimentado?

107

M.: A travs del proceso de la induccin positiva o negativa (anvaya vyatireka)3 todos los
contenidos mentales pueden ser individualizados como formas de pensamiento, sea que se trate
de ya experimentados o no.
D.: Cmo se aplica aqu la induccin positiva y negativa?
M.: Cuando una cosa existente o no existente, ya experimentada o an no experimentada, es
pensada, ella es concebida; en ello consiste la induccin positiva. En cambio, cuando una cosa
real o ilusoria, experimentada o no, no es pensada, ella no es concebida: en ello consiste la
induccin negativa.

Ambas inducciones llevan a la conclusin de que slo donde existe

pensamiento existe concepcin.


D.: Cmo puede el mero pensamiento de algo implicar su concepcin? Las cosas son
aprendidas directamente por los sentidos o mentalmente mediante el recuerdo de experiencias
pasadas. Por otra parte, las cosas no odas o no vistas no pueden ser aprendidas pensando
simplemente en ellas. No se puede por lo tanto sostener que el mero pensamiento de algo
corresponda a su concepcin.
M.: Cmo puedes afirmar que lo que no es objeto de los sentidos no puede ser concebido? Los
placeres de los estados celestes, aun si no los hemos experimentado, podemos claramente
imaginarlos en nuestra mente; ello gracias a nuestro conocimiento de los shastras en los que
estn descriptos.

Tales placeres, si bien an no han sido experimentados, nos aparecen

igualmente como placeres no experimentados.


D.: Las cosas experimentadas pueden ser objeto de pensamientos y de cogniciones; pero las
cosas no experimentadas no pueden ser objeto de cogniciones aunque puedan ser pensadas.

La pareja anvaya-vyatireka, caracterstica del mtodo lgico adoptado por algunos Maestros del Vdnta,
puede ser traducida como argumentacin positiva-argumentacin negativa, como acuerdo-contraste o como
conexin-separacin: con anvaya se establece lo que se adecua lgicamente a una cosa o lo que se le conecta
necesariamente, mientras con vyatireka se demuestra que lo contrario no se le adecua.
Particular desarrollo a este mtodo lgico fue dado por Shr Sureshvara, discpulo directo de Shankarchya, en
el tercer libro de su Naischkarmya Siddi.

108

M.: Tanto las cosas experimentadas como las que no lo son, ambas pueden ser objeto de
cognicin. As como las cosas experimentadas pueden ser recordadas y ser objeto de cognicin,
tambin las cosas no experimentadas pueden ser pensadas y ser objeto de cognicin, incluso
cuando las aprendemos de otros; como por ejemplo cuando omos hablar del Monte Meru o de
oro resplandeciente.

Tambin con lo ojos cerrados las formas pueden ser imaginadas y

reconocidas. En la oscuridad, podemos pensar en un objeto y reconocerlo. Aun privados de la


vista y del odo, el ciego y el sordo tienen cogniciones de formas y sonidos cuando piensan en
ellos. Por lo tanto, haya sido experimentado o no, todo lo que es objeto de pensamiento es
objeto de concepcin. A esta afirmacin se arriba con la deduccin positiva.
D.: Con la deduccin negativa, qu se puede afirmar?
M.: Cuando el hombre se desmaya o est en el estado de sueo profundo, al desaparecer la
facultad de pensar no existen ms pensamientos y por lo tanto nada es concebido. No slo en
estos estados sino tambin en el estado de vigilia, si no se piensa los fenmenos estos
desaparecen.
D.: Pero no es as en el estado de vigilia. Los objetos de cognicin directa, aun si no son
pensados son sin embargo concebidos.
M.: No. Lo que dices no es verdadero.

La experiencia de todos los das nos ensea

diversamente. Cuando un hombre est atrapado por una ocupacin, no se da siquiera cuenta de
que alguien lo est llamando. De hecho dir luego Estaba tan ocupado que no te haba
escuchado!. Por lo tanto, es evidente que, en ausencia de atencin, los objetos (de cognicin
directa) no pueden ser percibidos.
D.: Entonces, faltando la atencin, los objetos (de cognicin directa) no pueden ser percibidos?
M.: Aun si estn en directo contacto con los sentidos, los objetos no pueden ser reconocidos si
no se presta atencin a los mismos. Si bien un collar est en contacto con el cuello, si quien lo
109

lleva no le presta atencin su presencia no es advertida, incluso la persona podra pensar que le
falta el collar y comenzar a buscarlo. Aunque est en contacto con el cuerpo de su portadora, el
collar est ausente por carencia de atencin. Otro ejemplo: un enfermo vctima de sufrimientos
puede olvidarlos si su atencin se dirige hacia otra cosa. Analgicamente, el displacer por un
luto puede ser olvidado si la atencin es dirigida hacia otro tema. Es evidente que sin atencin,
tambin los objetos de percepcin directa pueden no ser reconocidos. Se puede concluir que la
percepcin de cualquier cosa, experimentada o no, puede tener lugar nicamente bajo la forma
de un pensamiento. La percepcin de las cosas est indicada en el Vdnta con varios trminos,
como cognicin de esto y de aquello, pensamiento, modalidad de la mente, intelecto,
residuos mentales (vsans), conciencia refleja, el nudo del corazn, lo que es visto,
la ilusin, el mundo, el todo; Dios, etc.
D.: Dnde se ha dicho que este tipo de conocimiento es el todo? Por otra parte, se ha dicho
que my se volvi el todo.
M. S, my corresponde a este tipo de conocimiento.

Es precisamente el conocimiento

objetivo el que toma los nombres de my, avidy, esclavitud contaminacin, oscuridad,
ignorancia, mente, ciclos de nacimiento y muertes.
D.: Qu relacin tiene todo esto con la extincin de la mente?
M.: Debes comprender que el conocimiento de que todos estos trminos son diferentes
denominaciones, es la mente.
D.: Quin ms ha dicho esto?
M.: Shr Vasishta as se expres dirigindose a Rma: El conocimiento objetivo que hace decir
esto y aquello o no esto, no aquello es la mente. La mente no es nada ms que el
conocimiento de lo manifestado.
D.: Si es as cmo puede ser extinguida la mente?
110

M.: Olvidando todas la cosas. Si no existiese el pensamiento, el mundo no existira. Cesa de


pensar y el mundo desaparecer. Cuando nada se presenta en la mente, ella est desahuciada.
Por lo tanto no pienses en nada, olvida todo. Este es el mejor medio para extinguir la mente.
D.: Quin lo haba dicho antes?
M.: Shr Vasishta le dijo as a Rama: -Borra los pensamientos de todo tipo, los referidos a las
cosas gozadas y a las no gozadas y cualquier otro pensamiento, como si fueras un trozo de
madera o una piedra.
Rama: -Debera olvidar completamente todas las cosas?
Vasishta: - Efectivamente. Olvida todas las cosas permanentemente y s como un trozo de
madera o una piedra.
Rma: -Entonces ser obtuso como una piedra o como un trozo de madera.
Vasishta: -En absoluto. Todo ello es solamente una ilusin. Olvidando la ilusin te liberas de
ella. Detrs de la apariencia de torpe sers la Beatitud misma. Tu intelecto ser enteramente
lmpido y agudo. Sin estar envuelto en la vida del mundo, pero activo a los ojos de los dems,
permanece como la Beatitud misma de Brahma y s feliz. No permitas que la ilusin del mundo
reproduzca su vida en el puro ter del S-Conciencia, tal como el color azul del cielo (que se
ve, pero que no existe).

Olvidar esta ilusin es el nico medio para matar la mente y

establecerse en la Beatitud. Aun si Shiva Vishnu o el mismo Brahma te instruyesen, sin este
medio indispensable, la realizacin sera imposible. Sin olvidar todas las cosas es imposible
establecerse en el S. Por lo tanto olvida complemente todo!
D.: Pero no es ello algo dificilsimo de realizar?
M.: Lo es solamente para el ignorante; no para los pocos que practican el discernimiento. No
pienses en nada salvo en Brahma, nico y sin partes. Con una larga y constante prctica
olvidars fcilmente el no-S. No te ser entonces difcil permanecer calmo y sin pensar en
111

nada.

No permitas que los pensamientos se formen en la mente, en cambio piensa

constantemente en Brahma. De este modo todos los pensamientos vueltos hacia este mundo
desaparecern y quedar nicamente el pensamiento concentrado en Brahma: cuando ese
pensamiento se haya tornado constante, olvdalo, y sin pensar ms en yo soy Brahma, sers
Brahma. Esto no puede ser difcil de realizar
Ahora, sabio hijo mo, sigue mi consejo, deja de pensar en toda otra cosa excepto en
Brahma. Con este mtodo tu mente se extinguir; olvidars todo y permanecers como puro
Brahma.
Quin estudia este captulo y pone en prctica la enseanza contenida en el mismo,
pronto ser Brahma mismo!

112

Apndice I

Anlisis de los cuatro sdhanas


Discernimiento
Causa
(hetu)

Naturaleza
(svabhava)

Efecto
(karya)

Fin
(avadhi)

Fruto
(phala)

Desapego

Concentracin

Deseo de liberacin

(Uparati)

(Mumukshutva)

(Viveka)

(Vairagya)

Surge slo en una mente


purificada.

Surge del discernimiento


como resultado de la
visin de que el mundo es
esencialmente falso.

La conviccin, obtenida con la


ayuda de las enseanzas
Escrituras, de que slo Brahma
es real y que todo lo dems es
falso.

Renunciar al mundo y no
tener deseos de nada de l.

Consiste en detener la
mente.

Es el deseo ardiente de Liberacin.

El recuerdo constante de esta


verdad, (que slo Brahma es
real).

Es alejarse disgustado de
todo divertimento.

Es el cese de las
actividades mundanas.

Es quedarse con el propio maestro.

Es permanecer establecido en la
verdad de que slo Brahma es
real.

Es despreciar los placeres


tanto mundanos como
celestes.

Es el olvido del mundo


como sucede en el
estado de sueo.

Es abandonar el estudio de los


shastras y las prcticas de los ritos
religiosos.

Comprender la irrealidad del


Jagat da como resultado el
desapego.

Paz.

Resulta de la prctica del Tiene su origen en frecuentar seres


ctuple Yoga (ashtnga
realizados.
yoga).

Anlisis de la Va de la Bsqueda Directa que conduce al Conocimiento de Brahma


Supremo Conocimiento

Escuchar la Verdad Suprema

La reflexin

(Jnna)

(Shravana)

(Manana)

Causa

Surge de escuchar la verdad, de la reflexin


y de la meditacin.

El ardiente deseo de Liberacin

Es el discernimiento entre lo
real y lo ilusorio.

Naturaleza

Es el beatfico estado de Shanti (paz


interior) en el cual existe slo Brahma y
nada ms.
La disolucin definitiva del nudo del jva
que se manifiesta como yo.

Es escuchar siempre hablar de Brahma


no-dual.

Es la bsqueda de la Verdad.

Remocin total del poder de obnubilacin


de la mente que hace decir Brahma no
existe

Remocin del poder de


obnubilacin que nos hace
decir Sin embargo el S no
se manifiesta
La destruccin definitiva del
velo de la obnubilacin.

Efecto

Fin

Fruto

Es establecerse en yo soy el S Supremo


con la misma fuerza, certeza y conviccin
con la cual el ignorante se identifica con el
cuerpo.
Es la liberacin en vida (jvanmukti)

La certeza de que tal aspecto de


obnubilacin de la mente no podr ms
volver a presentarse.
Es el inquebrantable conocimiento
indirecto de Brahma.

Es el conocimiento directo.

Anlisis de My
Causa
Naturaleza
Efecto
Fin
Fruto

Sin causa
Es inexpresable e indescriptible
Producir la ilusin de los jva, de Ishvara y del jagat.
Es el conocimiento resultante de una indagacin.
My desaparece sin dejar frutos.
114

Apndice II

Glosario de 300 trminos y expresiones en snscrito y su significado,


utilizados esta traduccin
Abhnvarana

bhsa
Abhysa

chrya
Adhibhautika
Adhidaivika
Adhyropa

Adhyatmika
Adhyya
Advaita
Advaya-manas
gmi-karma
Aham
Aham Brahmsmi
Ahankra
Ahetu
Ajada
Andi
nanda
nandamaya-kosha
Ananga
Antma
Anirvachanya
Anna
Annamaya-kosha
Antahkarana
Antarymi
Anubhava
Anvaya - Vyatireka

Es el segundo aspecto de la obnubilacin, esta ignorancia impide el


conocimiento directo (aparoksha jnna) de tma y puede ser superado
mediante la meditacin manana.
La ignorancia. Apariencia falsa, reflejo.
Esfuerzo. La repeticin y prctica constante. Una de las seis pruebas que
se citan en el Vedntasra o Esencia del Vdnta de Sadnanda
Yogndra. (ver Linga).
Maestro instructor.
Los sufrimientos que tienen origen en los otros seres perecederos.
Los sufrimientos que tienen origen en los devas.
La falsa atribucin o sobre imposicin. (Ej: Atribuir falsamente a una
cuerda una serpiente.). Es el tema tratado en el Cap. I de La lmpara del
conocimiento no-dual.
Los sufrimientos que tienen origen en el individuo mismo.
Leccin o captulo en que se dividen las Upanishad.
La lnea monista del Vdnta. (a-dvaita=no dual).
La mente no dual. La mente pura.
Es el karma constituido por las acciones que el ser cumple en el estado
humano y cuyos frutos madurarn en un estado sucesivo al humano.
Yo.
Yo soy Brahma. Se trata de una de las afirmaciones upanishsticas conocida
tambin como mah vkya o (gran frmula).
La conciencia individual.
Sin causa
Inteligente. No inanimado.
Sin inicio, se dice de la ignorancia.
Beatitud. Es una cualidad esencial del S, puesto que es el nico objeto de
Suprema Felicidad.
La envoltura de beatitud.
Lo que es sin partes.
El no-S.
Indescriptible. Se utiliza como epteto de My.
El alimento.
La envoltura corprea.
El rgano interno, la mente. Deriva de antar (interior) y karana
(instrumento u rgano).
El regulador interior.
La experiencia.
Proceso de argumentacin positiva-argumentacin negativa. Mtodo lgico
115

Aparoksha jnna

Aparokshnubhuti
Apavda
Aprvta
Arjuna

Arthavda
Arpa.
sana
Asat

Asattvarana

shrama

tma
Atmavichara

adoptado por algunos Maestros del Vdnta. Con anvaya se establece lo


que se adecua lgicamente a una cosa, mientras que con vyatireka se
demuestra que lo contrario no se le adecua.
Conocimiento directo de tma. No debe ser entendido como el
Conocimiento Supremo, sino ms bien como una etapa en el curso de la
realizacin. Existen, de hecho, diversos grados de conocimiento efectivo:
...no existe conocimiento sino cuando hay identificacin del sujeto con el
objeto...y en la exacta medida en que el conocimiento implica tal
identificacin o asimilacin, cuyos grados de realizacin representan por
lo tanto los grados del conocimiento mismo. (R.Gunon, Los estados
mltiples del ser, Cap XV). ...la contemplacin alcanzable en la
realizacin inicitica conlleva diversos grados, por lo cual no es seguro
que la misma arribe siempre a una identificacin; cuando es as se trata de
un estadio preliminar, de una etapa en el curso de la realizacin y no del
fin supremo al cual en definitiva la iniciacin debe conducir (R Gunon,
Iniciacin y realizacin espiritual, Cap. XVI).
Texto de Shankarchrya.
La remocin de la falta atribucin. Tema desarrollado en el Cap. II de La
lmpara del conocimiento no-dual.
La originalidad. Una de las seis pruebas que se citan en el Vedntasra o
Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra. (ver Linga)
Prncipe Pndu protagonista del Mahbarata, inmenso poema pico hind,
cuyo episodio sin duda ms interesante es el Bhagavad-Gt. En la lucha
entre Kuravas y Pndavas, Arjuna, al tener que luchar contra sus
parientes, no quiere iniciar la batalla, pero Khrisna, avatara de Vishnu y
compaero de Arjuna, le habla sobre cmo el hombre puede matar al
cuerpo pero no al S que est dentro de l.
La implicacin. Una de las seis pruebas que se citan en el Vedntasra o
Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra (ver Linga).
Sin forma. Aspecto informal de la mente.
Posicin del cuerpo.
No existente. De aquello que no es (asat) no puede derivar ninguna
existencia (bhava), y aquello que es (sat) no puede cesar de existir. Tal es
la naturaleza ltima de estos dos trminos, as como es percibida por
quienes contemplan la Realidad. Bhagavad Gt, II-16
Primer aspecto de la obnubilacin (varana), corresponde a la negacin de
la Realidad no-dual y puede ser superado mediante el conocimiento terico
adquirido gracias a escuchar la doctrina metafsica.

Existencia terrestre. Intervalos de tiempo. Genricamente designa cada


uno de los cuatro estadios en la vida de un hind brahman. Brahmacharya
(estudiante); Grihastha (jefe de familia); Vanaprastha (vida retirada);
Sannyasa o Sannysi (orden de renuncia).
El verdadero ncleo interior del ser particular como de todo el universo.
Cmo espritu universal: Partman; como individual jvtman.
Bsqueda del S.

116

Avadhi
varana
Avidy

Avyakta
Ayamtma Brahma
Bdha
Bhya Indriya
Benars

Bhagavad Gt
Bhagavan

Bhati
Bhva
Bheda-vsan

Bhinna
Bhoga-vsan
Bhtakasha
Bodha
Brahma
Brahm
Brahma Stra

El fin.
Obnubilacin que impide el conocimiento. Sus dos aspectos son
asattvarana y abhnvarana.
Ignorancia.

Lo que es indiferenciado.
Este S es Brahma. Se trata de una de las afirmaciones upanishsticas
conocida tambin como mah vkya o (gran frmula).
En contradiccin con el sentido literal de una palabra o proposicin.
Las facultades externas.
Ciudad sagrada de la India. Su primitivo nombre fue Kashi. Antiguamente
era denominada Varanasi y aparece en la literatura budista y en el
Mahbhrata. Luego, por mucho tiempo fue conocida como Banaras o
Benares o Benars, pero en 1947 se volvi a su nombre tradicional de
Varanasi. Fue un centro de enseanza y jug un rol importante en la
historia y en la poltica del norte de la India. Su situacin a orillas del
Ganges realz su prestigio como ciudad de peregrinaje, tanto de budistas,
jainistas, sahivas, vaishnavas o shaktas. Fue en Sarnath, muy cerca de
Varanasi donde Buda dio su primer sermn.
Episodio del Mahbarata, sin duda el ms interesante. (Ver Arjuna)
Bhagavan es un nombre genrico con el que se designa a Dios. Tambin se
puede encontrar escrito Bhagavn, Bhagavat, Bhagwan y Bhagawan.
Proviene del snscrito bhaga-vat significa literalmente que posee fortuna o
riqueza, afortunado, prspero, bendecido (del sustantivo bhaga, que
significa fortuna, riqueza). Bhagavn usado como ttulo de veneracin se
suele traducir como Seor.
El esplendor. Evidencia, percepcin, conocimiento.
El devenir.
Los residuos o impresiones acumulados por el error conectado al sentido de
diferenciacin. Cuando creemos ser el testigo, que todo es ilusorio y
diferenciamos al mundo, a los individuos, etc. Ello debe eliminarse con la
prctica de la no-dualidad, liberndose de pensamientos de realidad e
ilusin, de ignorancia y de sus efectos, lo cual se obtiene mediante una
ininterrumpida prctica del Nirvikalpa samdhi.
Separado. Distinto.
Los residuos o impresiones acumulados por los pensamientos vinculados a
obtener los objetos de placer y a evitar los de displacer.
El ter elemental.
Conocimiento, entendimiento.
Es el tman, el verdadero y absoluto conocimiento, el espritu supremo.
En la Trada Universal, es el creador; Vishnu es el preservador y Shiva el
destructor.
Obra del perodo clsico, fundamental del Vdnta, atribuido a Bdaryana
(descendiente de Bdari), identificado con el legendario Vyasa. Expresa
una lnea de interpretacin de los textos sagrados. Los Brahma Stras
reconcilian diferentes declaraciones contradictorias de varias Upanishad y
117

Brahman

Brhmana
Brihad-Aranyaka
Upanishad
Buddhi
Candrasekharah
Bhrat
Chandala

Chndogya
Upanishad
Chidambara

del Bhagavad Gt poniendo cada enseanza en un contexto doctrinal. El


trmino snscrito stra significa hilo, y los Brahma stras literalmente
entretejen las enseanzas del vdnta hasta completar un todo coherente.
Han sido comentados extensamente por Shankarchrya desde el punto de
vista advaita (monista).
El individuo perteneciente a la ms noble de las cuatro castas hindes,
dedicado al camino espiritual, al estudio y enseanza del Vda de la smriti
y al sacrificio a los dioses.
Texto. Porcin del Vda con informacin relativa al uso de los mantras e
himnos sacrificiales.
Una de las Upanishad ms conocidas, posiblemente la ms antigua.
(brihad = grande, extenso).
La mente superior. La inteligencia superior. El mayor de los cuatro
antahkarana.
Comentador del Viveka-chuda-mani de Shankarchrya.
Los chandalas parias o arhijans estn fuera del sistema de las varna
(castas) y son considerados intocables. Generalmente eran cazadores,
barrenderos e incineradores de cadveres.
Una de las Upanishad.

Devadatta

Ha sido el ms importante centro de peregrinaje desde por lo menos el


siglo IX. Conocido por los shaivas como koyil -el Templo-, es famoso por
ser el asiento de uno de los cinco Lingas y por constituir el centro de culto
de Shiva en su aspecto de Seor de la Danza.
Conocimiento. Es un atributo esencial del S. Constantemente ilumina y
manifiesta los estados y sus experimentadores.
Tambin llamado Lmpara del cuadro o Luz sobre la analoga de la
pintura, constituye el captulo VI de la obra de Vidyranya titulada
Pancadashi.
Legendaria reina que habra alcanzado la iluminacin.
El ter de la Conciencia.
El pensar.
Las actividades mentales.
El control de la mente.
El control de los sentidos.
Lmpara, luz.
El cuerpo.
Los residuos o impresiones acumulados por los pensamientos referidos al
cuerpo fsico, a la edad, la salud, etc.
Compaero. Nombre usado para significar un hombre cualquiera.

Dhrana
Dhyna
Dhyna Deepika

Concentracin.
Contemplacin.
Tambin conocida como La Lmpara de la contemplacin, corresponde

Chit
Chitra-Deepika

Chudla
Cidakasha
Cintana
Citta vritti
Citta-Vritti-Nirodha
Dama
Deepika
Deha
Deha-vsna

118

Drik-drishya-viveka

Dvaita Shastra

Ganesha

Gaudapda

Guru

al Cap. IX de la obra de Vidyarnya titulada Pancadashi.


Drik el que mira; drysha lo que es visto; viveka; discriminacin. La
discriminacin entre el espectador y el espectculo, obra de
Shankarchrya.
Libros tradicionales que ensean sobre la dualidad o filosofa del dualismo,
en el que se sostiene que Brahma y el tman son entidades separadas.
Madhva (1238-1317) ha sido el mayor exponente de esta vertiente.
Tambin Ganesh, hijo de la diosa Prvati y el dios Shiva. Seor de la
sabidura, de los caminos y de las letras. Antes de emprender alguna
empresa difcil, es costumbre encomendarse a Ganesha. Una de las
leyendas Purnicas cuenta que Ganesha luch con el demonio Gajamukha
al que derrot. En la lucha rompi su colmillo derecho, se lo arroj al
demonio transformndolo en un ratn. Ganesha hizo entonces al ratn su
vehculo mantenindolo as bajo su control. Segn la leyenda, Prvati tuvo
a su hijo mientras Shiva estaba en la guerra contra los asuras. Un da
Prvati fue a baarse, y le pidi a Ganesha que vigilara la puerta del
aposento. En ese momento, Shiva volvi. Ganesha no reconoci a su padre,
ni ste a su hijo, de modo que el joven dios le prohibi el paso. Hubo una
reyerta y Shiva enfurecido, decapit a Ganesha. Cuando se dio cuenta de
que haba matado a su hijo, y ante el llanto de la desconsolada madre,
Shiva prometi darle a su hijo la cabeza del primer ser que encontrara a su
paso. Result ser un elefante. Normalmente es representado con cuatro
brazos, gran barriga y cabeza de elefante. Es jefe de los ejrcitos. Sus dos
esposas son Buddhi (inteligencia) y Manas (mente).
Gaudapda fue por tradicin el abuelo filosfico de Shankarchrya, ya
que se le atribuye haber sido el maestro de Govinda, su vez maestro de
aqul. Sus estrofas doctrinales kriks a la Mandukya Upanishad es la
ms antigua exposicin sistemtica que se conoce sobre el Advaita
Vdnta.
Literalmente pesado, se usa para referirse a una persona venerable y para
indicar al Maestro espiritual. Genricamente se aplica a toda gua de una
persona en la va de la virtud. (upa-guru)

Hetu
Hetuvda
Hiranyagarbha

Causa, motivo, razn.


Teora de la causalidad.
El huevo csmico de oro del cual se origin el universo. Conforme el mito
cosmognico vdico, el huevo flot en las aguas del ocano del no-ser por
un ao, luego de lo cual se dividi en dos partes que formaron el cielo y la
tierra. Brahma naci de l.

Idam
Inatsata
Indra

Esto.
Los celos.
Hijo del cielo, del paraso y de oriente. Hijo de Shiva y de Kali.

119

Indriya
Ishvara
Itijasa
Jada
Jagadguru

Jgat
Janaka
Jva
Jivanmukti

El nmero cinco simbolizando los cinco sentidos. Los cinco rganos son
llamados Anendriya y los cinco rganos de accin son Kamendriya.
(Ishwara) La personificacin de lo Absoluto. Epteto de Shiva.
iti-ha-asa: As fue. La historia o leyenda.
No inteligente. Vaco de vida. Inanimado, insensible.
Es un ttulo espiritual. Es usado para maestros que han escrito sobre el
Brahma Sutra, la Bghavad Gt y las Upanishad y son aceptados como
maestros espirituales. Jagad significa el mundo entero y guru maestro.
El trmino fue utilizado por primera vez en el Mahbhrata cuando Arjuna
se dirige a Krishna como el Supremo Maestro del mundo entero. Segn
la tradicin en los pasados cinco mil aos existieron cinco jagadguru, los
maestros que han logrado un conocimiento espiritual sin igual durante su
perodo de vida.
El estado de vigilia.
Rey hind del que se cuenta que haba prometido mil vacas para aquel
filsofo que lo venciera en un duelo retrico.
Concepto del yo o ego individual.
Liberado en vida.

Jivanmukti viveka

Obra de Vidyranya, tambin conocida como El paso a la liberacin en


esta vida.
Est compuesta por cinco captulos conocidos como
Prakaranas, es una compilacin de varios trabajos del sabio Vidyranya.

Jnna-Yoga

El conocimiento o la unin con el Principio por la va del conocimiento.

Kalpa

En o largo perodo de tiempo. Un kalpa equivale a 4.320 millones de


aos; un nico da de Brahma, o mil mahyugas, miden la duracin del
mundo. Cada kalpa se divide en 14 manvntaras. Dos kalpas constituyen
un da y una noche de Brahma. Un mes de Brahma contienen 30 de estos
das incluyendo noches o 259.200 millones de aos. De acuerdo al
Mahbhrata, 12 meses de Brahma constituyen uno de sus aos y 100 de
esos aos, el ciclo de vida del universo. Se supone que han transcurrido ya
50 aos de Brahma y estamos ahora en el kalpa shvetavaraha, que es el
nmero 51. Al final de un kalpa, el mundo desaparece. Es de observarse la
inmensa duracin que se atribuye a cada perodo, conforme ensea Ren
Gunon, tales cifras no deben considerarse en nmeros de aos, sino que
slo es correcto el 432 para el mahyuga, sin que podamos saber de
cuntos ceros debe ir acompaado.
Millones de ciclos.
La lujuria.
Actos rituales
Maharshi Kapila fue un sabio hind al que la tradicin considera el
proponente original de la doctrina samkhya o sankhya, puesto que lo
menciona el Mahbhrata .

Kalpaktikla
Kma
Kmya-karma
Kapila

120

Krana-shrra
Karapatra Swami

La forma causal. Estado causal.


Sri Karapatra Swami fue monje y maestro en Varanasi. Ense acerca de
los escritos de Advaita Vdnta de Sri Shankarchrya y otros grandes
sabios y condens tales enseanzas y las volc al snscrito en su obra
Advaita Bodha Deepika, (La lmpara del conocimiento no-dual). La
misma es considerada la ms accesible para comprender la esencia del
Vdnta Advaita y fue vivamente recomendada por Ramana Maharshi.
Kriks de Gaudapda Estrofas en forma de verso sobre las Upanishad. Se dividen en cuatro
secciones: Agama Prakarana; Ilusin; Advaita; y Extinguir la antorcha.
Karma
Accin, actividad, obra. Fuerza que resulta de las acciones del pasado
como causalidad retributiva. En los textos del Vdnta estn comnmente
distinguidos tres tipos de karma. El sancita-karma, el gmi-karma y el
prrabdha-karma. (ver).
Karun
Compasin por los seres que sufren.
Karya
El efecto de la ignorancia.
Khanda
Divisin, captulo o leccin en que se dividen las Upanishad.
Krodha
La ira.
Kshatriya
Dentro del sistema de castas de la India los Kshatriyas o chatras eran la
clase poltico-militar. El rey y la reina de una regin deban ser chatras.
Los chatras eran el poder secular responsable del reforzamiento del
dharma impartido por los sacerdotes brhmanas.
Ktastha Deepika
Tambin conocida como La Lmpara del S interior o Luz sobre el S
interior, corresponde al Cap. VIII de la obra de Vidyarnya titulada
Pancadashi.

Lakshana
Linga

Lobha
Loka

Loka-vsan
Mahbhrata

El significado verdadero que es expresado en modo indirecto.


Pruebas. En el Vedntasra o Esencia del Vdnta de Sadnanda
Yogndra, captulo Cap. V, verso 182 estn descriptos en detalle los seis
criterios o pruebas (Linga) para alcanzar el Conocimiento de Brahma no
dual, que son: el inicio (upakrama) y la conclusin (upasamhra), la
repeticin (abhysa), la originalidad (aprvta), el fruto (phala), la
implicacin (arthavda) y la demostracin (upapatti).
La avaricia.
Regin. Mundo. Plano. Est asociado a las diferentes regiones del universo
donde la creacin tiene asiento. La diferencia entre los variados Lokas
radica en la materia tattvica constitutiva.
Los residuos o impresiones acumulados con relacin al mundo en el que
vivimos.
Poema pico hind, de ms de cien mil estrofas, cuyo episodio sin duda
ms interesante es el Bhagavad-Gita. El Mahbhrata la lucha entre
Kuravas y Pndavas estrechamente emparentados. Se cree que los hechos
sucedieron entre 3200 y 3100 aC. El ttulo puede ser traducido como la
gran India, ya que bhrata es un patronmico que significa lo que
pertenece a Bhrata, el rey que se cree habra fundado el reino de
Bharata-varsha (varsha: pas); Bharat constituye tambin el nombre
oficial de la India en hindi. El Mahbhrata forma parte de los Itijasa. El

121

Maharamayana
Mahat
Mahvkya
Maitrayiniya
Upanishad
Maitreyi

sabio Vyasa era abuelo de las dos dinastas protagonistas de la historia.


Este parentesco le permiti conocer mucho acerca de los sucesos dentro de
la familia real. El hecho de vivir en Kurukshetra, en un bosque muy
cercano al campo de batalla (el centro de la historia), le permiti conocer
algunos detalles de la guerra que tuvo lugar ante sus ojos y finalmente
componer la historia.
Nombre con el que tambin se conoce a la obra del sabio Valmiki YogaVasishta.
El gran principio.
Gran frmula. Es una denominacin empleada para designar afirmaciones
de las Upanishad tales como T eres Eso, o Yo soy Brahma.
Una de las Upanishad, correspondiente al Smaveda.

Segunda esposa del famoso sabio Yjnavalkya. Era versada en el


conocimiento vdico, sus contemporneos la llamaron brahma vadin
(conocedora de la doctrina de Brahma). Se le atribuyen unos diez himnos
del Rig Vda.
Maitri
Los santos
Malina-manas
Mente impura.
Manakasha
El ter sutil.
Manana
(Derivado de manas=mente). La reflexin.
El pensamiento reflexivo y concentrado.(Cfr. R. Gunon).
Pensar constantemente en la Realidad no dual, de la cual se ha odo hablar
al Maestro, con contenidos acordes al significado del Vdnta. (Cfr. S.
Yogndra).
Manas
La mente en su aspecto inferior, lo mental atado a los sentidos.
Mandukya-Upanishad Se trata de una de las Upanishad, la cual ha sido comentada por
Gaudapda.
Manolaya
La disolucin de la mente. Constituye slo una etapa preliminar para su
extincin permanente (manonsha). Implica una estabilizacin slo
tempornea de la mente (Cfr. R. Gunon)
Manomaya-kosha
La envoltura mental.
Manonsha
La extincin permanente de la mente, de la cual manolaya es una etapa
preliminar.
Mantra
Combinacin de palabras o sonidos, generalmente de una o ms slabas con
un significado y potencia espirituales, si son correctamente recitados.
Math
Monasterio.
My
My, que generalmente es entendida como el poder materno (shakti) del
Principio supremo y por lo tanto es idntica a la Posibilidad total, en la
doctrina del Advaita Vdnta, tal como ha sido expuesto por Gaudapda y
por Shankarchrya, es tambin asimilada a la ignorancia (avidy). Al
respecto, se debe precisar que tal ignorancia es la ignorancia de la Realidad
no-dual y que es slo desde el punto de vista de esta ltima que la
concepcin de la Shakti de Brahma o de la Posibilidad total puede ser
considerada ilusoria. Todo ello se corresponde, por otra parte, con lo
que afirma Ren Gunon en el Cap. I de Los estados mltiples del ser,
donde la Shakti de Brahma es identificada con la Posibilidad: ...Lo que

122

Mudita

hemos dicho del Todo universal, en su ms absoluta indeterminacin,


encuentra entonces aplicacin cuando se lo considera desde el punto de
vista de la Posibilidad; a decir verdad no se trata de una determinacin, o
por lo menos es el mnimo de determinacin requerida para volverlo
actualmente concebible, y sobre todo expresable en cualquier modo...; ...la
Posibilidad total no es, por as decir, ms que un aspecto del
Infinito...(pero) a decir verdad somos nosotros que concebimos al Infinito
bajo este o aquel aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otro
modo...; si se habla de modo correlativo del Infinito y de la Posibilidad, no
es para establecer entre estos dos trminos una distincin que no podra en
realidad existir; es que el Infinito es entonces considerado ms
especialmente bajo su aspecto activo, mientras la Posibilidad es su aspecto
pasivo; por ms que nosotros lo consideremos como activo o como pasivo
se trata siempre del Infinito, el que no podra ser alterado por estos puntos
de vista contingentes, y las determinaciones, sea cual fuere el principio en
base al cual son efectuadas, no existen ms que en relacin con nuestra
concepcin.
La afirmacin segn la cual My, no siendo ni sat ni asat, es de
naturaleza indescriptible, concierne al punto de vista de quien todava no
ha obtenido el Conocimiento Supremo, aun teniendo ya un conocimiento
terico del carcter ilusorio de la manifestacin; pero cuando la ignorancia
(avidy) deja su lugar al Conocimiento, My, aparece como asat, es
decir lo que nunca ha existido realmente. Para mejor comprender estas
distintas perspectivas, se puede hacer referencia al clebre ejemplo de la
cuerda tomada errneamente por una serpiente: para quien est obnubilado
por la ignorancia, la serpiente no puede sino aparecer como real (sat),
mientras que quien ha comprendido tericamente que lo que parece ser una
serpiente no es sino una cuerda, no puede ms considerar la serpiente como
real, pero no puede tampoco considerarla no-real (asat), puesto que
contina vindola; quien por fin logra ver la cuerda, no puede ms que
considerar a la serpiente como algo que nunca ha existido.
La ilusin. Corresponde a la falta de bsqueda acerca de la naturaleza
del intelecto, del reflejo de la Conciencia del S y del Mundo; tal falta de
bsqueda es llamada samsra (Cfr.Vidyranya).
Alegrarse por la felicidad de los virtuosos.

Mukta

El liberado.

Mukhya
Mukti
Mla

Sentido literal o inmediato de una palabra o proposicin.


Liberacin.
Raz.

Mumukshutva
Na asti
Nada
Naimittika-karma
Naishkarmya Siddhi
Nma

Aspiracin a la Liberacin.
Lo que no est.
El orgullo.
Actos rituales
Libro de Shr Sureshvara, discpulo de Shankarchrya.
El nombre.

Moha

123

Nrada

Nsha
Nidhidhysana
Nirnaya
Nirodha
Nirupdhika bhrama
Nirvikalpa samdhi

Nishcala
Nitya-karma
Niyama
Padrtha
Pancadashi

Panca-kosha-viveka
Pandit
Patanjali

Para
Paroksha jnna
Phala

Pitr
Pradhna

Nrada es retratado como un monje viajero que posee la habilidad de


viajar a otros planos (loka). Lleva un instrumento musical llamado vina que
usa para acompaar sus canciones, oraciones y mantras. De acuerdo con la
leyenda, Nrada es manasa ptra (hijo de la mente), lo que se refiere a su
nacimiento directamente desde la mente de Brahama el primer ser creado
(tal como se describe en el universo purnico). Se lo considera triloka
sanchri, el nmade que vagabundea por los tres lokas.
Muerte o extincin.
Meditacin. (No debe ser confundida con la reflexin -manana-).
Ausencia de bsqueda.
El detenimiento de las actividades mentales.
Ilusin no condicionada.
Estadio de samdhi ms all de savikalpa. En este samdhi habra una
ausencia de dudas sobre la propia identidad con el S. Cfr, La
discriminacin entre espectador y espectculo, Shankarchrya.
Inmutabilidad.
Actos rituales
Disciplina.
Sustrato.
Obra de Vidyranya, tambin conocida como Los Quince Captulos. Se
trata de un comprensivo manual sobre Advaita Vdnta cuyas enseanzas
son presentadas de un modo claro y lcido. Constituye uno de los mejores
textos para el principiante y al mismo tiempo, por su profundidad, es de
inters para estudiantes avanzados.
Captulo III de Pancadashi. El mismo se refiere a la comprensin del
significado de las cinco envolturas.
Ttulo de los brahmanes eruditos y versados en los textos tradicionales.
Pensador hind de Cachemira, autor del Yoga Stra, importante texto
snscrito compuesto por aforismos acerca de aspectos filosficos de la
mente. Lo poco que se conoce de Patanjali es legendario y est lleno de
contradicciones. Mitolgicamente se lo considera como una encarnacin
del dios serpiente Sesa, que rodea y sostiene el universo en forma de
Ocano Csmico. Aunque los Yoga Stra datan entre el siglo II antes de
Cristo y el siglo VI despus de Cristo, sin embargo, an no ha podido
determinarse claramente la identidad de su autor ni la fecha exacta de su
composicin.
Supremo.
Conocimiento indirecto. Es conocer la verdadera naturaleza del S, no por
experiencia directa sino mediante el estudio de los shastras.
El fruto, considerado como la consecuencia necesaria que sigue como
resultado de una accin. Una de las seis pruebas que se citan en el
Vedntasra o Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra (ver Linga)
El espritu de un ancestro.
Lo que est situado antes de cada cosa. La naturaleza en estado catico, la
esencia eterna que todo lo penetra.

124

Prjna
Prajnm Brahma
Prakriti

Prna
Prnamaya-kosha
Pranyma
Prapthaka
Prrabdha Karma
Pratyhra
Pratyaksha
Priya
Purana

Purusha
Prva Prajn
Rajas
Rama
Ramana Maharshi

El ego en el estado de sueo profundo, donde saborea la beatitud del Ser.


Tambin el conocimiento.
Brahma es Conocimiento integral. Se trata de una de las afirmaciones
upanishsticas conocida tambin como mahvkya o (gran frmula).
La materia original o natural de algo, la sustancia original que es plasmada
por la shakti como causa material del mundo. Es la sustancia universal que
puede designarse tambin como la naturaleza en el sentido de devenir
La respiracin. La energa vital, la respiracin universal en su aspecto
mltiple. Literalmente la respiracin de la vida.
La envoltura vital.
Control de la respiracin.
Parte en que estn divididas las Upanishad.
Es el constituido por las acciones que el ser ha cumplido en estados
anteriores y cuyos frutos maduran en el estado humano.
Control de los sentidos.
Percepcin. Se utiliza para indicar la realizacin.
El amor.
En snscrito Purana significa antiguo y tambin historia. Escritos en
snscrito, en versos pareados, su origen se calcula entre los aos 1000 a
400 aC. Los Puranas son de la misma clase de los Itijasas, (historias).
Tienen cinco caractersticas (Panch-Lakshana):
1-La historia
2-La cosmologa (con las varias ilustraciones de la simbologa de los
principios filosficos)
3-La creacin secundaria
4-La genealoga de reyes
5-Manavantaras.
Hay dieciocho Puranas principales y un nmero igual de Puranas
subsidiarios o Upa-Puranas. El ms popular es el Bhagavat-Purana que
trata sobre la vida inicial de Krishna.
El espritu del Todo.
La experiencia pasada que acompaa al ser en el pasaje de un estado de
manifestacin al sucesivo.
La segunda de las tres gunas, asociada con las actividades, las emociones,
los deseos y las pasiones.
Hroe legendario y avatara de Vishu, cuyas historias forman objeto del
Ramayana.
Ramana Maharshi (30 de diciembre de 1879 - 14 de abril de 1950) fue un
sabio o Muni (que practica la enseanza del silencio) su pensamiento suele
inscribirse dentro de la corriente Vdnta Advaita, o Vdnta no-dual,
considerado como uno de los ms grandes sabios del hinduismo en el siglo
XX. Vivi en la colina sagrada de Arunachala en Tiruvannamalai, en el
estado de Tamil Nadu a 170 km de Madrs. El ncleo de sus enseanzas
fue la prctica de tmavichara (la indagacin de tman, el Ser). El
pensamiento de Ramana se basa en la visin directa del ser verdadero,
tman, el s mismo, en el que cada ser humano es la Realidad ltima y
suprema, el propio Brahman. Lo que impedira al ser humano darse cuenta

125

Ramananda
Saraswati
Rmyana
Rishi
Rudra

Rpa
Sachchidnanda
Sadnanda Yogndra

Sdhana

Sdhana-catustaya
Syujya

de esto es el ahankara (el sentido del yo, yoidad), o la conviccin de


que uno realmente es slo el cuerpo y la mente, y por extensin,"yo" soy
un individuo separado del mundo, y creo la imagen de un Dios para asumir
el doloroso desdoblamiento del Ser en mundo y el yo. Por tanto, este egomente debe ser destruido para develar la verdad; ello equivale a salir del
perverso tringulo ego/mundo/Dios y experimentar la Realidad o el
Brahma nirguna, el Absoluto, ms all de las gunas o cualidades de la
naturaleza-materia, prakriti. De manera sencilla y natural, nos pide
retroceder a la fuente de donde surge todo pensamiento para preguntarnos a
nosotros mismos "A quin sobreviene este pensamiento?". La respuesta
debera ser obvia: "A m"; tras esto la pregunta es "Y quin soy yo?,
quin soy yo?". Esto slo puede ser contestado a travs de la va negativa
o el neti neti (ni esto, ni aquello) como no soy el cuerpo, no soy la comida
que como, no soy el cerebro... De esta manera uno devuelve el
"pensamiento yo" a su origen. La fuente es el "hridayam" o centro del yo,
una vez captado este centro debemos concentrar en l nuestra atencin
experimentando el continuo flujo del yo, que es la manifestacin de tman,
o el mismo tman; que finalmente es igual a Brahma, el Absoluto.
(14 de diciembre de 1867-25 de diciembre de 1936) Tamil Nadu, India.
Autor de varias obras sobre Vdnta Advaita.
Poema pico que narra la historia de Rama. La obra es atribuida al sabio
Valmiki.
Vidente, ermita, sabio, santo.
Uno de los nombres de Shiva. Significa terrible. Posiblemente ha sido
pre-vdico, asociado con el ganado y posteriormente con la fertilidad.
Ocasionalmente es identificado con Agni o con Indra.
Forma. Aspecto formal de la mente.
Forma unificada de Sat-Chit-nanda (Ser-Conocimiento-Beatitud).
Tambin conocido como Sadnanda, pertenece a una de las diez rdenes
destacadas de monjes de la escuela de Shankarchrya. Sdananda es el
autor del Vdantasara o La esencia del Vdnta y se calcula que vivi
alrededor del Siglo XV.
El trmino sdhana es generalmente empleado para designar la
realizacin metafsica y, por extensin, la tcnica que permite
efectivamente alcanzarla (cfr. Ren Gunon, tudes sur lhindouisme, pg.
190). El mismo sirve tambin para indicar los cuatro requisitos
fundamentales para el aspirante a la realizacin (sdhana-catustaya) en la
va de la bsqueda (vichara) del S, requisitos que no son tanto cualidades
innatas sino el fruto de la aplicacin de ciertas tcnicas. Los cuatro
aspectos del mtodo (sdhana) que son aqu considerados son: el
discernimiento (viveka), el desapego (vairgya), la concentracin (uparati)
y la aspiracin a la Liberacin (mumukshutva). Todos ellos son
ampliamente tratados en el tercer captulo de La lmpara del
conocimiento no-dual.
Aspirante a la realizacin.
El cuarto de los cuatro grados inferiores de liberacin o de beatitud. Se
traduce como la comunin con el Deva adorado. Es una de las cuatro
condiciones pstumas las cuales son fruto de las acciones y no del
126

Skshtkra
Slkya

Sma

Samdhna
Samndhikarana
Smnya
Sambndha
Smipya

Samsra

Sanatkumara

Sancita-karma

Snga
Snkhya

Sannysi
Sara
Srupya

Sarva-vdntasiddhnta-srasangraha

conocimiento.
La realizacin. Literalmente significa lo que se vuelve presente. La
percepcin integral de la realidad.
El primero de los cuatro grados inferiores de liberacin o de beatitud. Se
traduce como la colocacin en el mundo del Deva adorado. Es una de las
cuatro condiciones pstumas las cuales son fruto de las acciones y no del
conocimiento.
La calma mental. Consiste en desapegar la mente de la multiplicidad de
los objetos sensibles por una repetida percepcin de su carcter pernicioso
y mantenerla detenida en el propio objetivo (Cfr. Shankarchrya)
El fijar la mente sobre la Realidad.
Caso gramatical.
El conocimiento comn. El conocimiento indirecto, lo que se conoce a
travs de la lectura de los Shastras.
La relacin entre dos palabras.
El segundo de los cuatro grados inferiores de liberacin o de beatitud. Se
traduce como la contigidad con el Deva adorado. Es una de las cuatro
condiciones pstumas las cuales son fruto de las acciones y no del
conocimiento.
Conjunto de la manifestacin universal, en particular concatenamiento
causal de la serie indefinida de sus ciclos, que vincula al ser con la continua
alternancia de los nacimientos y muertes.
Con esta designacin se conoce un rishi hind citado en la Chndogya
Upanishad. En snscrito sanat significa verdad y kumara significa hombre
joven.
Es el constituido por las acciones que el ser ha cumplido en estados de
existencia anteriores al humano y cuyos frutos madurarn recin en un
estado sucesivo al humano.
Lo que est compuesto por partes. Tambin asamblea, asociacin.
Smkhya. Cfr. Ren Gunon, aspecto de la doctrina hind intermedio entre
la cosmologa del Vaishshika y la metafsica, cuyo desarrollo ha sido
atribuido al antiguo sabio Kapila. Este vocablo tambin designa a la
doctrina metafsica del Vdnta y es en este sentido que es empleado en la
Bhagavad Gt, conforme explica Shankarchrya. Vijnna Bhikshu, en su
Yoga-sra-sangraha precisa que ...el trmino Snkhya indica la
percepcin integral (skshtkra) de la Realidad obtenida mediante el
discernimiento (viveka), mientras que el trmino Yoga designa el
detenimiento (nirodha) de las actividades mentales (citta-vritti).
Cuarto estado de la existencia terrestre. Ver shrama.
Compendio, sumario, eptome. (Upadesa Sara: sumario de enseanzas).
El tercero de los cuatro grados inferiores de liberacin o de beatitud. Se
traduce como la conformacin con el Deva adorado. Es una de las cuatro
condiciones pstumas las cuales son fruto de las acciones y no del
conocimiento.
Obra de Shankarchrya. Sarva significa todo; siddnta conclusin;
sara sumario; sangraha completa la idea de sumario completo. El
significado sera Todo lo que Ud. quiere conocer sobre Vdnta, tambin

127

Shuddha

conocido como La quinta esencia del Vdnta.


El Ser. Se utiliza para designar al S (Brahma). Es una de sus cualidades
esenciales. El S es el nico ininterrumpido y eterno Testigo de todo y por
eso es su Ser.
Ser-Conocimiento-Beatitud
Una de las tres gunas, designa lo claro, la luz, la inteligencia.
Hay diferentes tipos de samdhi. Entre los samdhis menores, savikalpa
samdhi es el ms elevado.
La energa divina como fuerza y potencia creadora.
Adi Shankara (788-820), fue uno de los ms importantes pensadores del
hindusmo. Fue el primero que consolid la doctrina Advaita Vdnta o de
la no dualidad. Fue discpulo de Govinda quien a su vez fue discpulo de
Gaudapda.
Paz interior.
Testigo.
Himnos de alabanza.
Los residuos o impresiones acumulados con el estudio de los shastras.
Es la tercera personalidad de la Trada, considerado como el destructor.
Verso.
Falta de fe. Es el principal obstculo para acceder al conocimiento
indirecto.
Escuchar la Verdad Suprema del Maestro. (Tambin Sravana)
Sr, Sri o Shri es un ttulo de veneracin. En snscrito significa
prosperidad o riqueza se utiliza frecuentemente como un prefijo de
respeto para personas importantes con el significado de Sr. No tiene gnero
especfico. Su masculino es Srman y su femenino Srmat.
La revelacin contenida en el Vda. Significa lo que se oye, lo que
escucharon los sabios directamente de Dios. En conjunto, los cuatro libros
del Vda, las Upanishad y los Vdnta Stras se llaman Shruti (lo
escuchado), la revelacin comunicada oralmente por Dios a algunos
sabios en el pasado. Se usa este trmino shruti en contraposicin al de
smriti (lo recordado) que corresponde al resto de la literatura vdica: los
Puranas, los Itijasa (historias, como el Mahbhrata y el Ramayana), etc.,
que se consideran explicaciones escritas por el mismo Vyasa para ayudar a
los humanos a entender las enseanzas del Vda.
Puro.

Shuddha-manas

Mente pura.

Shudra

La ltima de las cuatro castas, vinculadas con el color negro y que han
salido de los pies de Brahma. No pueden asistir a la lectura del Vda y su
propsito es el de servir a las otras tres castas superiores.
Felicidad (Beatitud) Suprema. Etapa en la que se es libre de pensamientos.

Sat

Sat-Chit-nanda
Sattva
Savikalpa Samdhi
Shakti
Shankarchrya

Shanti
Shakshin
Shastras
Shastra-vsan
Shiva
Shloka
Shraddha
Shravana
Shr

Shruti

Sivasvarpa

128

Smriti

Sohamidam
Sopdhika Bhrama
Sraddha
Sureshvara
Sushupti
Stra
Stra Samhita
Svabhava
Svarupa lakshana
Swami

Taijasa
Tamas
Tantra Shastra
Tapas
Tapasvi
Tpatraya

Tat Twam Asi


Tatastha lakshana

Titiksha
Tripti Deepika
Upadesha
Upadesha Shasri

La memoria, la tradicin. Se refiere a lo recordado y luego escrito y que


tiene valor de autoridad. Los textos smriti, la tradicin son: Los Puranas,
los Itijasa (historias, como el Mahbhrata, el Ramayana)
Agamas (tratados teolgicos).
Darshanas (textos filosficos).
Varios dharma shastras (libros de leyes).
El Ayur Vda (la verdad sobre longevidad, medicina tradicional).
l-yo-esto, donde l indica a Ishvara, yo indica al jva y esto
indica al universo entero.
Ilusin condicionada que se superpone a lo real por obra de la mente.
La fe.
Discpulo directo de Shankarchrya.
Sueo profundo. Etapa del sueo en la que no se suea, donde
desaparecen las visiones e imgenes as como el mundo entero.
Literalmente hilo o cuerda. Adquiere el significado de dilogo,
discurso o prdica de un maestro.
Coleccin de himnos y frmulas vdicas.
La naturaleza.
Cualidades esenciales del S: Estas son Sat-Chit-nanda.
El gobernador, soberano, seor. Por lo general, es un ttulo honorario que
se les otorga a maestros de diferentes doctrinas (darshanas) que cultivan,
por ejemplo el vdnta o el Yoga, y en general a maestros espirituales.
El ego en el estado de sueo con sueos. Tambin el estado de sueo con
sueos.
Una de las tres gunas. Es el principio de la oscuridad e inercia de la
naturaleza. Sus propiedades son ignorancia, pereza, sueo, ilusin.
Himnos sobre tantrismo. Va de disciplina que se basa sobre el principio de
potencia, aprendiendo a redirigir las fuerzas naturales en propio provecho.
Austeridad.
Piadoso. Asceta. Penitente.
Se trata de los sufrimientos cuyo origen proviene del individuo
(adhyatmika), de los otros seres perecederos (adhibhautika) y de los
devas (adhidaivika).
T eres Eso. Se trata de una de las afirmaciones upanishsticas conocida
tambin como mahvkya o (gran frmula).
Cualidades indicativas del S. Son los estados y las envolturas. Son
atribuidas al S en modo transitorio y son distintas del mismo.
La constancia.
Tambin conocida como La Lmpara de la Suprema Satisfaccin,
corresponde al Cap. VII de la obra de Vidyarnya titulada Pancadashi
Enseanza inicitica. (Tambin Upadesa).
Obra de Shankarchrya. Literalmente significa miles de enseanzas. El
texto, escrito en verso y en prosa, explica el mtodo de ensear los medios
de la liberacin para quienes estn deseosos y tengan fe en ella.

129

Upadhi
Upakrama
Upanishad

Upapatti

Desaparicin del condicionamiento representado por la mente.


El inicio. Una de las seis pruebas que se citan en el Vedntasra o
Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra (ver Linga).
Esta palabra deriva de upa que significa estar cerca o sentado a los pies (del
maestro). Existen unos 150 (108 segn el nmero cabalstico establecido
por la tradicin), la mayora de las cuales estn escritos en prosa, con
algunos rasgos poticos, siendo que cierto nmero de ellos han sido
compuestos en verso. Estos libros son atribuidos al sabio Viasa, quien los
habra escrito a finales del Dvpara Yuga, entre el 3200 y el 3100 a. C.
aproximadamente, pero la mayora de los historiadores actuales creen que
fueron compuestos desde el siglo VI aC en adelante. Presentan una nueva
cultura, ligada al mundo de los artesanos y comerciantes de las ciudades del
norte de la India, que concibieron formas de vida y gobierno ms flexibles.
En este ambiente, muchas personas rechazaron la religiosidad y ceremonias
de los Vedas y reaccionaron contra el poder de los sacerdotes brhmanas.
Estos tratados pertenecen a la Shruti y sus enseanzas son conocidas como
Vdnta. Contienen el origen de los seis darshanas o sistemas principales de
pensamiento del hinduismo.
La demostracin. Una de las seis pruebas que se citan en el Vedntasra o
Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra (ver Linga)

Uparati

El no pensar en los objetos de los sentidos. Concentracin. En el tratado La


esencia del Vdnta (Vdntasra) de Sadnanda Yogndra, se proporcionan dos
explicaciones sobre el trmino uparati: segn la primera acepcin, el mismo
designa el proceso mental (vritti) que impide a las facultades externas (bhya
indriya), -sean de accin o de sensacin-, el perseguir otros objetos salvo escuchar
la Verdad suprema (shravana), etc. En la segunda acepcin, indica la renuncia a
los actos rituales (nitya-karma, naimittika-karma y kmya-karma) cuyos objetivos
sean esencialmente de orden individual, -aunque se refieran a los estados
pstumos-, lo que corresponde al ingreso en el cuarto estadio de la existencia
terrestre (shrama), es decir en el estadio de Sannysi.

Upasamhra

La conclusin. Una de las seis pruebas que se citan en el Vedntasra o


Esencia del Vdnta de Sadnanda Yogndra (ver linga).
Permanecer indiferente a la vista de los defectos de los otros.
Desapego.
Una de las cuatro castas. Se refiere a comerciantes y profesionales.
Obra de Shankarchrya. Vkya palabra- conversacin-frmula; vritti
explicacin de un texto. El maestro analiza la afirmacin T eres Eso,
una de las principales formulaciones de las Upanishad sobre la Identidad
Suprema.
Mtico sabio hind, quien sera el autor del Yoga-Vasishta tambin
conocido como Maharamayana. Segn la leyenda, Valmiki habra sido un
bandido que viva de robos hasta que se encontr con Narada quien
reconoci en l un gran poeta y lo persuadi para que cambie su estilo de
vida.
Valmiki vivi entonces en una ermita donde fue visitado
asiduamente por Rama y Sita. Habra sido tambin el autor del Ramayana.
La destruccin de las potencialidades o latencias vsans. Es el tema
desarrollado en el Cap. VI de la Lmpara del Conocimiento no-dual
Potencialidades o latencias.

Upeksh
Vairgya
Vaisha
Vkyavritti

Valmiki

Vsankasaya
Vsnas

130

Vda

Se denomina Vda a los cuatro textos snscrito que forman la base del
extenso sistema de escrituras sagradas del hinduismo.
La palabra veda proviene de un trmino indoeuropeo que tambin es el
origen de la palabra espaola verdad. En snscrito literalmente significa
verdad o conocimiento. Los textos vdicos se desarrollaron dentro de lo
que se denomina la cultura vdica, basada en castas (varna o color) y
sramas (etapas de la vida). Los tres primeros libros del Vda fueron la
divisin principal original, tambin llamada tray triple:
Rig Vda (el recitar potico),
Iayur (o Ayur) Vda (uso del sacrificio) y
Sma Vda (cnticos). Esta triplicidad se introduce en los textos
brhmanas (en el Shatapatha Brhmana, Aitareia Brhmana y otros), pero
el Rig Vda es el nico trabajo original de los tres, que junto a los otros dos
desarrollan el concepto.
El cuarto, Atharva-Vda (parte del cual la tradicin atribuye a un rishi
llamado Atharvan), est compuesto casi en su totalidad por una amplia
variedad de himnos, conjuros y encantamientos mgicos. Debido al
carcter personal y local que tena, en un principio no se acept como
escritura de autoridad por la naturaleza desviada de su contenido. Segn
los investigadores se cree que datan de una poca ms tarda y que pueden
derivar de los restos de la cultura indgena anterior a la aria. Su
reconocimiento final como uno de los Vda se debe a su adopcin como
manual para rituales por los brahmanes, la cuarta y ms alta clase de
sacerdotes que oficiaban los sacrificios.
Cada Vda se subdivide en dos partes claramente identificables:
-Mantras, esto es, las palabras de oracin y adoracin dirigidas al fuego, a
alguna forma del Sol o a alguna forma del aire, cielo, viento, etc. con
pedidos de riqueza, salud, longevidad, ganado, hijos, victoria, e incluso
perdn de los pecados (El himno Gyatri, la oracin secreta que cantan
los brhmanas tres veces al da).
-Brhmana, consistente en vidhi y artha-vda, es decir, explicaciones
detalladas para llevar a cabo ceremonias.
Al Vda se le ha aadido muchos comentarios, como las Upanishad, que
intentan explicar la naturaleza profunda de la realidad. Estos tratados
msticos acerca de la naturaleza de Dios y la relacin entre el alma y la
materia, se volvieron los verdaderos Vda de los religiosos hindes, y
fueron los que generaron los seis darshanas o sistemas principales de
pensamiento del hinduismo.
Se aaden otros escritos:
Brhmanas, comentarios sobre el Vda,
Upavda (o Vda secundarios),
Vedngas, trabajos que funcionan como miembros (angas) del cuerpo
vdico, y los raniakas, conocimiento para ser aprendido como anacoreta
en el bosque (arania).

Vdnta

El fin del Vda. Es el Conocimiento contenido en la ltima parte del Vda,


en las Upanishad.
Tambin llamada La esencia del Vdnta, obra de Sadnanda Yogndra.

Vedntasra

131

Videha Mukti
Vidyranya

Vijnna Bhikshu
Vijnnamaya-kosha
Vikshepa
Viparta
Viparta-vsan

Visha
Vishayavsan
Vishesha
Vishnu

Vittha
Viveka
Viveka-chuda-mani

Vritti
Vyasa o Vdavyasa

La redencin sin cuerpo. El liberado sin cuerpo.


Madhava Vidyranya (siglo XIV). Entre 1377 y 1386 fue Jagadguru del
monasterio de Shringeri que haba sido establecido por Shankara. Siendo
uno de los mayores sabios de Advaita seguidores del maestro Shankara.
Fue tambin Primer Ministro de Harihara I y de Bukka, los fundadores del
reino de Vijayanagara. Entre sus obras, adems del Jivanmukti Viveka la
ms conocida es sin duda el manual titulado Los quince captulos
(Pancadash).
Autor del Yoga-sra-Sangraha (Siglo XIV). Escribi adems diversos
tratados sobre Snkhya y los yoga stras.
La envoltura intelectual.
Proyeccin
La identidad.
Los residuos o impresiones acumulados por el error de identidad,
provocado por la ignorancia que confunde al no-S con el S cuando
creemos que somos el cuerpo.
El ego en el estado de vigilia. Es el experimentador del estado de sueo.
Los residuos o impresiones acumulados por los pensamientos referidos a
los objetos de los sentidos como el sonido, etc.
Distincin, particularidad, especificidad.
La segunda persona de la Trada hind. Es la sabidura conservadora y el
espacio en el cual todo vive. Es el preservador, el sustrato del Universo y
ocasionalmente desciende a la Tierra a travs de un avatara. Su vehculo es
el guila (garuda), un smbolo solar. Sus esposas son Laksmi y Bhudevi.
Esta ltima en el este de India es reemplazada por Sarasvati. Sus atributos
son la concha marina (shankha), smbolo de los cinco elementos; el disco
(chakra), smbolo de la velocidad del pensamiento; el loto smbolo del
poder de la ilusin del cual el universo se origina; y la maza (gada),
smbolo del conocimiento y del poder.
Ilusorio. No real.
Discernimiento.
La suprema joya del discernimiento obra de Shankarchrya, consta de
580 versos en snscrito. Est escrita en forma de dilogo entre maestro y
discpulo donde explica el conocimiento de la Naturaleza de Brahma nodual y los medios para alcanzar el Conocimiento.

La incesante actividad mental. La disposicin mental. Los modos de la


mente.
Significa arreglador, compilador, editor. Este ttulo era dado a los editores
del Vda y luego al santo Krishna Dvipyana, una encarnacin de Vishnu.
Sera el autor de las Brahmastras y el autor del
Mahbhrata. Se lo sita alrededor del 3102 aC poca en que dara inicio la
era de Kali.

132

Vyatireka
Y bh s my

Induccin negativa
Lo que parece ser.

Y na vidyate s
avidy
Yjnavalkya
Yama

Lo que no se conoce

Yoga

Yoga-sra-sangraha
Yoga-Stra

Yoga-Vasishta

Sabio maestro de Maitreyi


Autocontrol. Disciplina. Con el nombre de Yama tambin se conoce al
dios de la muerte.
Literalmente unin, unir. Se refiere a la unin con el Principio mediante
prcticas de meditacin y contemplacin. Patanjali es considerado el padre
de la filosofa yogui.
Fue escrito por Vijnna Bhikshu. Recoge las teoras de los Yoga stras.
Texto fundamental del Yoga cuya autora se atribuye a Patanjali, el sabio
hind del siglo II a.C. Patanjali clasific su prctica del Yoga en las ocho
partes con las que se le ha conocido en occidente. El Yoga Stra es la
escritura primordial del Yoga.
Antigua obra de treinta y dos mil versos conocida tambin con el nombre
de Maharamayana, comprende las enseanzas sobre la ilusin de la
manifestacin, impartida en forma de dilogo por el sabio Vasishta al
prncipe Rama. La obra es atribuida al sabio Valmiki.

133