La Antropología social y el origen humano

El estudio del origen humano es una de las más fascinantes ramas de la antropología. Pero rara
vez ha sido considerada por la antropología social o cultural, quienes representan el sub-campo
más grande de la disciplina. En este poderoso estudio Alan Barnard tiene como objeto un
puente, achicar esa brecha tender. Barnard argumenta que la teoría social antropológica tiene
mucho que contribuir a nuestro entendimiento de la evolución humana, incluido los cambios
en tecnología, subsistencia e intercambio, familia y parentesco, tanto como los estudios de
lenguaje, arte, rituales y creencias. Este libro ubica a la antropología social en el contexto de
una constelación ampliamente concebida de ciencias antropológicas. Incorpora hallazgos
recientes en los principales campos, incluyendo estudios sobre primates, arqueología,
lingüística y genética humana. Con un estilo limpio y accesible Barnard aborda las preguntas
fundamentales que rodean la evolución de la sociedad humana y la prehistoria de la cultura,
sugiriendo una nueva dirección para la antropología social que abrirá un debate que cruza la
disciplina como un todo.

Alan Barnard es profesor de Antropología de África del Sur en la Universidad de Edimburgo,

donde está desde 1978. Ha emprendido una amplia gama de trabajos de campo en etnografía
e investigaciones arqueológicas en Botswana, Namibia y Sudáfrica, es miembro del Proyecto de
Investigación del Centenario de la Academia Británica “Desde Lucy al lenguaje: la arqueología
del cerebro social” y se desempeña como Cónsul Honorario de la República de Namibia en
Escocia. Sus numerosas publicaciones incluyen Historia y teoría en la antropología (2000) y La
Antropología y el campesino australiano? (2007).

Prefacio

Como un graduado de licenciatura en los cuatro campos americanos (¿) del departamento de
Antropología, yo vine a considerar el estudio de los orígenes humanos como parte de la
arqueología o la antropología física. Mi carrera continuó en la antropología social británica,
poco ha sido lo que cambió. La gente con espátulas y pinzas se dedican al origen humano,
nosotros hacemos etnografía.

Sin embargo, el hecho es que la arqueología y la antropología biológica (que es el nuevo

nombre de la vieja antropología física) tienen poco que decir acerca de lo social o lo cultural.
Por supuesto, exceptúo la preocupación arqueológica con el material cultural, y también
exceptúo a algunos estudios sobre artes rupestres, con su preocupación por la riqueza de la
cultura simbólica. También reconozco a la inusual arqueología interesada en la música de los
origines humanos, o las matemáticas en el origen humano, y cosas así. Estas, sin embargo, no
son “pan y mantequilla” de su campo. Si buscaras un experto en ritual o simbolismo,
parentesco o reciprocidad, o en organización política, o incluso en la utilización de recursos y
comunicación de conocimientos ambientales, ¿por qué no girar hacia la antropología cultural
o social? Que son nuestras áreas de práctica o experiencia.

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Mi reintroducción en la vida posterior hacia los estudios del hombre prehistórico llegó a través
del cuarto de los cuatro clásicos campos de la Antropología americana: lingüística, donde,
como en la arqueología paleolítica, hay mucho interés en algunos círculos de las primeras fases
de la cultura humana. Llevo largo tiempo interesado en, y escribir sobre, teorías del origen del
lenguaje y de la evolución de la humanidad desde que se parecía al mono. Ese interés, sin
embargo, había permanecido por mucho tiempo, históricamente en términos de la historia del
pensamiento antropológico –especialmente en el pensamiento del siglo XIX. También he
estado mucho tiempo escribiendo sobre la evolución y transformación del sistema de
parentesco, pero hasta hace poco no me enfocaba en el origen humano. Una invitación de la
Conferencia de la cuna de idiomas, celebrada en Stellenbosch en 2006, fue lo que me alentó a
desarrollar algunas de mis ideas en esa área. Un requisito para contribuir a un libro sobre el
temprano parentesco es afinar mi comprensión teórica del arreglo estructural en la interacción
entre lo humano y lo protohumano en el pasado distante. Este es el giro que me sugirió la
teoría antropológica social que tiene tanto para contribuir como etnografía comparada
orientada al estudio de la prehistoria humana.

Para cualquier lector que desconozca las frases “antropología cultural” y “antropología social”,
permítame simplemente decirle que en general ellos refieren a algunas cosas. Por razones
históricas, en algunos países es usado uno, mientras en otros países el otro. Esto es significativo
de pensar en términos de ambos, `sociedad` y `cultura` son abstracciones enfrentadas,
contrapuestas, sin embargo, lo social y lo cultural son tomados en sentido amplio en un campo
en el que algunas veces es llamado “antropología social y cultural”. En este libro yo
generalmente usaré el término social antropológico, que es más común en Gran Bretaña, pero
esto puede ser entendido, especialmente en Estados Unidos, como Antropología cultural.

La antropología social es una disciplina que avanza, como cualquier otra. Pero todavía lo hace a
paso lento con respecto por ejemplo a la genética, lingüística o la arqueología. Por esta razón,
entre otras, el material citado aquí desde la antropología social es a menudo más antiguo que
el de otras disciplinas, la genética en particular. La antropología social se construye sobre bases
firmes, y la etnografía clásica, e incluso la teoría clásica, guía las actuales preocupaciones. La
gran mayoría de las citas de trabajo en genética son muy recientes; a los que trabajan en
antropología social, les falta eso. Además, vale acordar que buena parte del material discutido
aquí puede encontrarse dentro de trabajos escritos por otros, desde otras disciplinas. El
estudio de los orígenes humanos produce cientos de publicaciones cada año. Tengo leídos
miles desde la preparación de esta monografía, pero tengo espacio para discutir y citar
únicamente un pequeño porcentaje de ellas. De otra manera, habría quedado poco espacio
para las ideas propias. Esto, entre otras cosas, ilumina la relevancia de mi principal razón para
escribir. Ayudar a establecer una antropología social del origen humano.

Una faceta de mi argumento en todo el libro es que lo social y lo cultural ha sido descuidado, o
se ha tratado de manera insuficiente por los colegas arqueólogos o antropólogos biológicos e
incluso lingüísticos. En efecto, uno podría lanzar en primatología, psicología evolutiva, genética
humana, o lo que sea, como disciplina relacionada con el mismo problema para llegar a
conclusiones parecidas. La otra faceta de mi argumento es que nuestros antropólogos sociales
son, de hecho, mucho más culposos por esto. Pocos de nosotros nos ocupamos de aprender el
relato de las bases de esas disciplinas o nos comprometemos en los debates en los que

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seguramente está la esencia de un campo más amplio de la antropología en sentido literal.
Pero francamente, pocos de mis colegas en arqueología, lingüística o la rama biológica de la
moderna antropología pueden sostener su propia antropología adecuada a una teoría de la
sociedad, el parentesco, totemismo, simbolismo o etnicidad. La antropología social tiene gran
riqueza de conocimiento sobre estas cosas, con la etnografía dándole respaldo; igualmente,
nosotros tenemos en perspectiva un magnifico rango teórico, desde el siglo XIX hasta el
presente, que puede proporcionar una buena perspectiva.

En pocas palabras, el objetivo de este libro es llenar una gran brecha en los estudios
antropológicos. En dirección a lograr una mejor comprensión de la prehistoria, una buena dosis
de antropología social real es necesaria. Esta es mi expectativa, que algunos antropólogos
sociales puedan desarrollar un especial interés en los orígenes de la humanidad, y que la
disciplina de la antropología social pueda contribuir significativamente a llenar la gran brecha
cultural y social en los estudios del origen humano.

Me gustaría agradecer a Robin Dunbar por alentarme a escribir este libro, y a algunos de mis
colegas en antropología social en Edimburgo y en otros lugares en que se comparten ideas en
estos temas. Estoy agradecido a mi esposa Joy por sus duras críticas a mis más fantásticas
ideas. Todas las figuras y tablas son propias, excepto, figura 3.2 que es de dominio público, y
figura 4.1 que es cortesía de Robin Dunbar.

1 Introducción

La antropología social es una disciplina pobre de estudios en los orígenes humanos . Hasta
ahora, la disciplina se ha marginado de estas investigaciones. Todavía sus principales
preocupaciones son nociones como sociedad, cultura y comparación intercultural, que tienen
la mayor relevancia para entender el origen de la vida social humana; y relevante también
como ayuda para la especulación sobre los tipos de sociedad que nuestros ancestros habitaron.
Como arqueólogo, antropólogo social puedo escarbar hacia atrás verdaderas capas de tiempo,
dentro de los orígenes del lenguaje, simbolismo, rituales, parentesco y la ética y políticas de
reciprocidad.

¿Cuándo comenzaron los orígenes? Esa es la cuestión. Por supuesto, los orígenes de la
humanidad comenzaron cuando la humanidad comenzó, pero en otro sentido el origen
humano se produjo cuando el origen se convirtió en una cuestión intelectual. No hay real
historia de compromiso entre la antropología social y la primera humanidad, así que esta
relación debe ser creada aquí. Las disciplinas sociales ancestros de la antropología social, como
la filosofía moral y la jurisprudencia, historia natural y la anticuaria, la filología, todas ellas
fueron introducidas en el período pos-medieval y fueron utilizadas para desarrollar la
construcción de una imagen del `primer hombre´. Todavía, como yo llevo implícita la
inclinación por la antropología social ha estado ausente. Desde los días de Franz Boas hasta los
albores del siglo XX, el estudio del origen humano ha sido preservado para la antropología
biológica o física. Por ahora no deseo incursionar tan profundamente dentro del territorio
biológico; en este libro busco esculpir dentro de la antropología social una nueva disciplina .
Veo que esta sub-disciplina toca en lo biológico y hace pleno uso también de un siglo y medio

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de antropología social – sus experiencias acumuladas y especialmente algunos de sus más
recientes y relevantes desarrollos.

El interés científico en el origen humano de hecho tiene una larga historia. Los pensadores del
siglo XVII en Europa tales como Hobbes y Locke especulaban con la condición `natural´ del
hombre, y su relación con las formas tempranas de la sociedad humana. Los pensadores del
siglo XVIII continuaron esta tradición, y la arqueología y la lingüística concerniente fueron
consecuentes con esa tradición. En el siglo XIX la teoría o teorías de la evolución, tanto como
el hallazgo de importantes fósiles como el primer Neanderthal en 1857 y el Pitecántropos en
1891, le otorgaron mucho más ímpetu. En efecto, el posterior supuesto descubrimiento del
`hombre de Piltdown´ en 1912 tenía el mismo efecto. Piltdown, clasificado originalmente
como Eoanthropus dawsoni, fue expuesto como una farsa recién en 1953. Hasta entonces, a
pesar que su importancia fue dudosa para algunos (el más notable fue Franz Weindereich, tan
pronto como 1923), su lugar en la evolución humana hubo de ser contado. Desde el
Australopitecus Africanus (descubierto en 1924 y descripto en 1925), descubrimientos
realizados a través del siglo XX fueron eventualmente de gran significancia en el entendimiento
del lugar que ocupa África en la evolución humana, y más tarde la propagación de la
humanidad desde África a través del mundo. Eso decía, no debemos confiar demasiado en lo
que sabemos hoy en día dentro de nuestro conocimiento del pasado: por varias décadas no
estuvimos seguros si Piltdown había sido una farsa; entonces también `Dart`s child
´(Australopiteco) recién fue aceptado como ancestro humano en las décadas posteriores.

En cada uno de estos siglos, los eruditos debatían el significado de lo que habían encontrado, y
los debates también formaron parte de varias disciplinas emergentes, incluida la antropología,
arqueología, psicología, lingüística y filosofía. Aun no debemos olvidar esos dos fósiles y las
ideas antropológicas que le precedieron, y en algunos casos largamente precedieron, a las
disciplinas académicas como las conocemos hoy. Este capítulo introductorio traza brevemente
la larga historia de las ideas relevantes, y luego explora el potencial de contribución a la
antropología cultural y social. Su propósito es destacar no solamente la trayectoria del
descubrimiento y conocimiento, sino también la dependencia del conocimiento sobre la teoría,
especialmente la teoría social en su sentido amplio. No estoy apuntando a la “historia de la
ciencia” en el tratamiento del tema, mucho menos una historia de una ciencia específica, más
bien una narración breve y, espero, esclarecedora de las relaciones entre algunas ideas
relevantes.

Breve historia de los orígenes humanos

El siglo XVII

La arqueología, o más precisamente su predecesora, los estudios anticuarios, surgió como una
búsqueda amateur en el siglo XVII. Incluso antes, en el temprano siglo XVI, geólogos italianos
habían especulado sobre la idea de las herramientas de piedra como antecedentes de las de
hierro (Trigger 1989: 53). Sin embargo, los grandes pensadores sociales como Groccio, Hobbes,
Pufendorf e incluso Locke no estaban entre los que tenían tales nociones. La teoría social en el
siglo XVII parecía casi completamente inconsciente de tal percepción al creciente interés, a lo

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largo de toda Europa, en la primitiva tecnología y en las comparaciones entre europeos del
pasado y los habitantes de África o de América de esos tiempos. En retrospectiva, es como si
Europa hubiera surgido única y lentamente desde su creencia medieval en que los habitantes
de otros continentes fueron restos que se degeneraron cerca de la civilización oriental del
pasado (ver Malina y Vasícek 1990: 12-15; Trigger 1989: 45-55)

Es verdad que Locke (e.g. 1988 [1690]: 339-40) especulaba sobre que las sociedades
amerindias eran análogas a las tempranas formas asiáticas y europeas de organización social.
Sin embargo se equivocó al desarrollar un conocimiento de la sociedad en abstracto. Él parece
sugerir que “el hombre en estado natural” poseía ovejas y ganado, y que en las primeas etapas
de la sociedad pudo estar caracterizado por el intercambio de lana por otros bienes (Locke
1988: 300). La noción de la natural condición de la especie humana de Hobbes (1996 [1651]:
86-90) es bien conocida: competencia por los recursos, miedo de los vecinos, sin
domesticación de plantas, no existía una sociedad realmente y un había un estado de guerra (o
una guerra fría) de todos contra todos. Ninguno, Hobbes ni Locke ni cualquiera de sus
contemporáneos, han tenido alguna idea de la evolución biológica; y sus nociones de la
evolución social no se acoplaron con alguna apreciación de los avances humanos, de etapas de
desarrollo o de la relación entre lo social y lo material. Ninguno de ellos, por ejemplo, parece
haber desarrollado la moderna noción de la sociedad del cazador-recolector, que tendrá que
esperar hasta el siguiente siglo para comenzar a existir. (Ver Barnard 2004). En breve, a pesar
que podemos mirar razonablemente a la filosofía del siglo XVII como base para el moderno,
post-medieval, pensamiento europeo secular en muchos aspectos, sin embargo, los grandes
nombres del siglo XVII tuvieron virtualmente un desconocimiento de la prehistoria, ni,
aparentemente, mucho interés en los descubrimientos etnográficos que estaban empezando a
informar a la élite intelectual europea. No debo detenerme en el pensamiento político del
siglo XVII. La construcción en bloques de la teoría de la menor evolución social estaba allí, pero
todavía no habían sido reunidos.

Por el lado biológico, hubo un desarrollo importante de la evolución humana. En 1698, el

médico londinense Edward Tyson disecó el cuerpo de un joven chimpancé, que había muerto
poco después de llegar a Inglaterra desde Angola. El famoso tratado de Tyson llegó a conocerse
ampliamente. La cuidadosa disección de Tyson mostro inesperadas similitudes que nosotros
reconocemos ahora sobre el chimpancé y el humano, considerando especialmente el cerebro,
y él concluyó que el espécimen no era humano ni mono pero tenían cosas en común: nuestro
chimpancé no es hombre, ni todavía el simio común (mono); pero sí una especie de animal
entre ambos; y aunque siendo bípedo, todavía pertenecía al grupo de los cuadrúpedos Tyson
(1699: 91). Aunque el tratado de Tyson estuvo bien difundido, mucho menos conocido y por
supuesto sin el soporte del establishment científico, fue la idea que los humanos descienden
de un mono. El filósofo librepensador italiano Lucilio Vanini aparentemente sugiere la idea en
1616, y fue ejecutado por esa sugerencia en 1619 (Thomas 1995: 19).

El siglo XVIII

El siglo XVIII fue bastante diferente del XVII. En la primera parte del siglo, el pensador
revolucionario Giambattista Vico se convirtió quizás en la primera figura en abordar la

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evolución social de manera seria. Esto lo hizo a través de tres, muy diferentes, ediciones de su
Ciencia Nueva, que fue publicada en 1725, 1730 y 1744. Sus esquemas fueron dos, social y
material: así ordenó el proceder de las cosas humanas: `primero había bosques, luego
viviendas aisladas, de donde surgen las aldeas, después las ciudades, y finalmente las
academias´ (Vico 1982 [1744]: 180). Vico concibió a la historia del mundo como una secuencia
de edades recurrentes: divina (caracterizada por la religión, como por la poesía y la
imaginación), heroico (de nobles, héroes, percibidos como divinos), y humano (de razón y
ciudadanía). Rechazando el aparente ateísmo de Hobbes, construyó, sin embargo, el retorno al
concierto medieval con la divina providencia como una inducción evolucionista. Y mientras su
trabajo fue importante en el pensamiento napolitano, casi no se encontraba en todo Nápoles
hasta mucho después de su muerte. Estos estudios tomaron relevancia únicamente en el siglo
XX, y en términos del siglo XVIII son entendidos como los mejores productos de esa época, por
lo original, ya que esos estudios no tenían muchas influencias de conocimientos anteriores.

En la segunda mitad del siglo XIX vimos el desarrollo en la teoría social, o la “filosofía moral”,
como fue conocida, y luego también el de la historia natural. También vimos mejores líneas de
comunicación entre científicos y estudiosos a lo largo de Europa. Sin embargo, es importante
no tomar como garantía el conocimiento actual (porque es provisorio). Por ejemplo, algunos
intelectuales, incluido Vico, creían que `gigantes´ alguna vez habían vagado por la tierra, pero
negó el reporte de viajeros sobre pigmeos en África o Asia. Y muy importante, la escritura del
siglo XVIII a menudo usaba palabras como `especie´, `natural´, `salvaje´, e incluso `hombre´ en
sentido bastante diferente al del uso actual.

Tomar el término `orang outang´, que usó, especialmente en los trabajos del juez escocés Lord
Monboddo (e.g. 1793), está revelando (y reproduzco el término tal cual fue escrito por este
autor en el siglo XVIII para designar ese concepto, que no era el mismo que la moderna noción
de orangután). `Orang Outang´ fue en el siglo XVIII, ampliamente usado para designar monos,
de forma general: chimpancés y orangutanes (los gorilas eran desconocidos en Europa),
mientras que la palabra `mono´ usualmente se usa hoy en día para referirnos a los babuinos.
Además, en el siglo XVIII la imagen de tales criaturas fue coloreada por historias de sus
hábitats, que puede o no ser una descripción real: cabañas, uso de herramientas, uso del
fuego e incluso `un sentido de honor´ en el caso del orangután (e.g. Monboddo 1795: 27).
Monboddo se hizo famoso por los comentarios sobre las cualidades humanas del orangután.
Escribió doce volúmenes sobre una variedad de sujetos, y la variedad de estos tocan el tema.
Sus argumentos pusieron a prueba cuestiones como la importancia relativa del lenguaje y la
fabricación de herramientas para definir las características de lo humano, y pusieron a prueba
problemas que hoy serían llamados teorías de la mente. Posiblemente, Rousseau y Linnaeus
también creyeron que el orangután era `un hombre´, o al menos, en los términos de Linnaeus,
del género homo (ver Barnard 2000: 18-22), sin embargo ninguno de estos famosos escritores
jamás probaron esta cuestión en la medida en que lo hizo Monboddo (Barnard 1995a, 1995b).

Los niños salvajes eran percibidos en una ambivalencia pre- lingüística y asocial. Ocupaban
mucha atención en la escritura semi-popular de esos días, y también ofrecían pruebas para
algunas teorías sobre la naturaleza de la especie humana. Peter el salvaje de Hanover fue el
más celebrado (ver, e.g. Monboddo 1795: 25-34). Peter fue encontrado en 1725, traído a
Inglaterra, y vivió hasta viejo en una pensión provista por Jorge I, Jorge II y Jorge III. El nunca

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aprendió a decir más que unas pocas palabras, pero fue estudiado por intelectuales de ese
tiempo, lo que les dio una visión dentro del pensamiento natural, pre- lingüístico. Memmie
Leblanc, la `chica salvaje´ de Champagne, tuvo un interés equivalente, siendo ambos feroces y
`salvajes´. Se cree que ella había sido una nativa norteamericana, traída como niña esclava a las
Indias Occidentales y luego a Francia. En 1760, ella dictó sus memorias y partes fueron
publicadas en el cuarto volumen de Metafísica Antigua de Monboddo (1795: 403-8).

[Comienza traducción Barreyra]

El primer hombre-simio presumiblemente prehistórico que se encontró fue el Homo diluvia

testis (literalmente “hombre que asistió al diluvio”), desenterrado en Baden en 1726. Sin
embargo, esta criatura no resultó ser un hombre en absoluto, sino una salamandra gigante.
Cien años después, el espécimen fue rebautizado primero como Salamandra scheuchzeri y
luego como Andrias scheuchzeri (“imagen de hombre, de Scheuchzer”) por el nombre de su
descubridor. La historia es de interés porque muestra el estado de comprensión de la época.
Los fósiles no eran importantes en un mundo donde los simios vivientes, los niños silvestres y
los “salvajes” definían los límites entre nuestra especie y las otras, dando los datos que los
investigadores necesitaban para responder a la cuestión de si los humanos son naturalmente
sociales o naturalmente solitarios. El debate solitario vs. social en la naturaleza humana
dominó la discusión en lo que hoy podría llamarse filosofía política, de Hobbes a Rousseau y
posteriormente. En cierto sentido, entonces, la antropología social de los orígenes humanos
precedió en realidad a las preocupaciones biológicas corrientes sobre los orígenes. Linnaeus,
Buffon, Camper, Blumenbach, Cuvier y otros en los siglos XVIII y XIX carecieron todos de una
comprensión evolutiva comparativa que nosotros damos por sentada hoy en día, y la sola idea
de fósiles de animales extinguidos hace mucho tiempo era más extraña al pensamiento del
siglo XVIII de lo que lo fue el niño silvestre encontrado en soledad o en compañía de lobos.

El siglo XIX

Como naturalista en las travesías del HMS Beagle, Charles Darwin pasó casi cinco años, de 1831
a 1836, navegando por todo el mundo y registrando lo que encontraba, además de juntar
especímenes. Publicó su teoría de la selección natural en su trabajo más famoso, On the Origin
of Species (1859), y doce años después dirigió su atención a las implicaciones de esta teoría
para la evolución humana en The Descent of Man (Darwin 1871). En este último trabajo Darwin
sostuvo que la vida social humana tiene su origen en la de los primates, y que a partir de esta
base la humanidad ha desarrollado las capacidades cognitivas que produjeron la lengua, las
formas complejas y cooperativas de organización social y una conciencia moral en aumento.
Creía que algunas ramas de la especie humana eran superiores a otras, y que la adaptación al
medioambiente y la selección natural han producido variación “racial”. Esta visión “darwinista”
o “evolucionista” contrasta frecuentemente con la perspectiva medieval y sin dudas del siglo
XVIII de la “Gran Cadena del Ser” (ver, por ejemplo, Lovejoy 1936), que era jerárquica pero
estática –careciendo de cualquier mecanismo o incluso de posibilidad de movimiento desde
una forma biológica primitiva a una más avanzada.

La perspectiva de Darwin también puede contrastarse con la de Jean-Baptiste Lamarck. Como

otros de ese tiempo, Lamarck aceptó la noción de que las características podían ser heredadas.
Esta visión “lamarckiana” se expresa más claramente en su “segunda ley de la naturaleza”:

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“Todas las adquisiciones o pérdidas forjadas por la naturaleza en los individuos, a través de la
influencia del medioambiente en el que su raza se ha localizado desde hace mucho tiempo, y
por lo tanto a través de la influencia del uso predominante o del desuso permanente de algún
órgano; todos éstas están preservadas por la reproducción para los nuevos individuos que
surjan, siempre y cuando las modificaciones adquiridas sean comunes a ambos sexos, o al
menos a los individuos que produzcan la cría.” (Lamarck 1809)

La teoría de Darwin, sin embargo, podría contrastarse con la misma facilidad a la de

Monboddo. Lejos de ser un “precursor de Darwin”, como se ha dicho con frecuencia,
Monboddo personifica una visión del siglo XVIII, que es la antítesis de Darwin. Si testeando los
límites del “hombre” Monboddo definió al “Orang Outang” como parte de la categoría, Darwin
hizo lo opuesto: definió al “hombre” como “simio”. Linnaeus estuvo cerca de ver ambos lados
del problema que obsesionaba a Darwin cuando escribió en una carta: “Pero si hubiese
llamado a un hombre simio, o viceversa, podría haber sido excomulgado por todos los
eclesiásticos. Puede ser que como naturalista tuviera que haberlo hecho”.

El hallazgo más famoso de la paleontología humana fue también el primero en ser reconocido
por todos, y el más disputado. En 1856 unos trabajadores removiendo limo en el valle de
cavernícola. Primero descartaron los huesos, pero el capataz los salvó para mostrárselos luego
a un maestro local llamado Johann Carl Fuhlrott. Afortunadamente Fuhlrott había leído acerca
del descubrimiento en 1847 de especímenes de lo que nosotros conocemos como gorilas.
Como ellos, la calavera de Neander tenía arcos superciliares altos, pero en todos los demás
aspectos parecía humana. Fuhlrott y el anatomista Hermann Schaaffhausen anunciaron el
descubrimiento del Homo neanderthalensis en 1847. El nombre común es o Neanderthal o,
usando la ortografía alemana moderna, Neandertal (que significa “Valle de Neander”).
Especímenes habían sido descubiertos pero no reconocidos, antes en Bélgica y en Gibraltar, y
hacia finales de siglo cientos de huesos habían sido encontrados, con frecuencia asociados con
hachas de mano líticas y puntas de la industria musteriense. Algunos investigadores dudaron
de la autenticidad de los hallazgos, porque la evolución biológica que implicaban no parecía
estar de acuerdo con las expectativas bíblicas. Del Neanderthal se dijo que había sido un simio,
un miembro deforme del H. sapiens o un soldado cosaco muerto recientemente en las Guerras
Napoleónicas. En el siglo XX, el nombre de la especie Homo sapiens neanderthalensis fue de
uso común, en la medida en que sus similitudes con el H. sapiens sapiens parecían claras. En
los años recientes la tendencia, sin embargo, es retornar a la designación tradicional H.
neanderthalensis. La primera versión del genoma Neanderthal fue completada recién en 2009,
y sugiere que las dos especies permanecieron estrictamente separadas a lo largo de una larga
historia de coexistencia.

Entre otros fósiles importantes descubiertos en Europa está el “Hombre Cro-Magnon”,

encontrado en 1868. Cro-Magnon es un refugio de roca en el Valle Dordogne, Francia. El
nombre ya perdió significación científica, porque la gente “Cro-Magnon” se sabe ahora que era
el moderno H. sapiens –aunque el H. sapiens que vivía al mismo tiempo que los Neanderthals.
Pero en el siglo XIX el hallazgo fue considerado importante, especialmente porque se
desenterraron los esqueletos de cinco “cavernícolas” sepultados junto con aros de marfil y
cuernos labrados, así como también herramientas de piedra. Pareció también apuntar a
Francia como punto de origen de la humanidad, y se sucedieron los debates sobre la relativa

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significación del Neanderthal y el Cro-Magnon para la construcción de una imagen de la
evolución humana.

Por entonces el debate entre monogénesis (un único origen para toda la humanidad) y
poligénesis (un origen múltiple) estaba todavía activo. En Inglaterra, la teoría mono-genética
emergió victoriosa con Descent of man de Darwin (publicado en 1871) y con la unión de la
Anthropological Society of London, mayormente poli-genética, y la Ethnological Society of
London, mayormente mono-genética para formar el Anthropological Institute (también en
1871). El mismo Darwin no sólo era un naturalista, sino también un miembro de la Ethnological
Society, quien efectivamente tenía objeciones personales al término aparentemente poli-
genético “antropológico”. Sin embargo, la teoría poli-genética era aún sólida en el Continente,
donde el pensamiento darwinista aún tenía que penetrar tan profundamente como en
Inglaterra y Escocia. El evolucionismo tal cual lo conocemos depende de la aceptación de la
tesis mono-genética: un solo origen para la humanidad. Los antropólogos sociales británicos, y
en menor grado los estadounidenses, franceses, alemanes y suizos en la segunda mitad del
siglo XIX, debatían cosas como: ¿qué vino primero, la descendencia matrilineal o la patrilineal?
¿Cuál fue la primera religión, el animismo o el fetichismo? ¿Es la religión antigua un reflejo de
la sociedad antigua, o más bien es la creencia religiosa la que moldea el orden social?

La antropología social o etnología (como se la conoce más comúnmente) estaba surgiendo

como disciplina, pero estaba casi completamente compuesta de amateurs. Los amateurs no
estaban limitados por las fronteras de los temas académicos del modo en que lo están los
profesionales. Algunos de los individuos que practicaban etnología, el más famoso de ellos el
banquero Sir John Lubbock (posteriormente Lord Avebury), eran también prominentes en
arqueología. Entre otros cambios inesperados, el mayor etnólogo de fines del siglo XIX, Sir
Edward Burnett Tylor, conoció a Henry Christie durante un viaje a Cuba en 1856, y Christie lo
convenció de que lo acompañe a México. Christie, un banquero como Lubbock, etnólogo y
arqueólogo, fue de los primeros en sugerir que los mamíferos extintos de la edad de hielo
(cuyos huesos se encontraron junto a herramientas de piedra en los pisos de las cuevas) habían
sido contemporáneos de nuestros ancestros humanos prehistóricos. (A propósito, también fue
el banquero que ayudó a pagar las excavaciones que llevaron al descubrimiento del Hombre de
Cro-Magnon) La etnología, a diferencia de la arqueología, no se había desarrollado aún como
trabajo de campo, y los teóricos raramente contactaban a los pueblos sobre los que escribían.
La observación etnográfica dependía por el contrario de reportes de viajeros, pero quizás por
esta razón la separación de teoría y etnografía favorecía el desarrollo de la ciencia especulativa
acerca de una imaginada evolución social.

En 1879 un arqueólogo amateur descubrió las magníficas pinturas del Paleolítico Superior de
las cuevas de Altamira, en el norte de España. Su significación fue rechazada por muchos,
quienes supusieron o que eran más recientes que el Paleolítico o incluso que eran
falsificaciones. Sin embargo se sucedieron otros descubrimientos, y el mundo de la arqueología
se retractó de sus primeras objeciones durante los primeros años del siglo XX. No fue hasta
1940 que el sitio de Lascaux, en la Dordogne, le dio a Francia un sitio de brillantez equiparable.
El arte rupestre, sin embargo, ya se había ganado un espacio a comienzos del siglo XX, y cobró
prominencia en el estudio de los orígenes humanos con las preocupaciones posteriores con el
origen de la cultura simbólica entre los antiguos Homo sapiens, especialmente en África.

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En la segunda mitad del siglo XIX, el interés recayó en la cuestión de cuál fue el origen de la
humanidad antes del H. sapiens: Asia, África o un ahora sumergido continente ubicado entre
estos dos. Europa no estaba entre las opciones. Darwin pensaba en África, pero era minoría.
Ernst Haeckel proponía a Asia, y esa teoría resultó ganadora. En ausencia de evidencia fósil,
Haeckel especulaba sobre el hipotético “eslabón perdido”, que él llamaba Pithecanthropus
alalus. También fue el responsable de la noción de que la “ontogenia replica la filogenia”, para
popularizar la idea de la evolución humana como una línea de progreso desde formas
tempranas al H. sapiens, e incluso para ayudar a formar la imagen pública del darwinismo en
Gran Bretaña. La hipotética criatura de Haeckel se volvió realidad en 1891 con el hallazgo del
Hombre de Java por Eugène Dubois.

Eugène Dubois fue un médico holandés. Cuando pareció destinado a ser un profesor en
anatomía, Dubois se dio cuenta que “detestaba la enseñanza y se había desencantado con la
anatomía” (Trinkaus y Shipman 1994). Zarpó para las Indias Orientales y arribó a Sumatra a
fines de 1887. Publicó sobre teoría evolutiva y pronto comenzó a examinar fósiles en Java. La
diferencia la hizo en 1891, cuando descubrió fósiles de la especie primero denominada
Anthropithecus erectus, y luego Pithecanthropus erectus, que él creyó se situaba en términos
evolutivos entre los simios y el H. sapiens. Ahora se lo conoce como Homo erectus. Un fémur y
un cráneo fosilizados (no necesariamente del mismo individuo) permanecieron virtualmente
intactos, y Dubois los escondió debajo de su cama durante muchos años. Murió en Holanda en
1940 y su tumba está marcada con una lápida donde se grabaron el cráneo del
Pithecanthropus y ambos fémures, cruzados.

El Siglo XX

Cuando se anunció en diciembre de 1912 el “descubrimiento” del Hombre de Piltdown,

Inglaterra pudo reclamar para sí el eslabón perdido. Aquellos que iban pronto a comentar muy
favorablemente sobre Piltdown conocían perfectamente bien que un cráneo de apariencia
humana había sido encontrado en asociación con una mandíbula aparentemente de simio,
pero pasaron décadas antes de que alguien sugiriera, ya no que probase siquiera, que no
podían haber sido del mismo animal. El primer debate no se hizo sobre falsificación, sino sobre
la significación de los huesos del Piltdown para la prehistoria humana. Los desafíos más
tempranos, de alguna manera, precedieron realmente al “descubrimiento”: el eminente
arqueólogo Sir John Evans había sugerido en 1877 “cautela, cautela, cautela” en cualquier cosa
relativa al Eolítico o “Amanecer de la Edad de Piedra”: “Ahora ya no es más difícil juntar
evidencia aceptada sobre la antigüedad del hombre. El peligro radica en cambio en la dirección
opuesta, y estamos sujetos a la posibilidad de tener evidencia presentada en relación a
descubrimientos en la que no se puede confiar”.

El desafío directo a Piltdown no provino de la arqueología británica, sino de países extranjeros.

Más de una década después, Raymond Dart, un anatomista australiano trabajando en
Sudáfrica, anunció el descubrimiento del Australopithecus africanus. Quizás hubiera él tenido
un interés personal en encontrar al más antiguo ancestro del hombre fuera de Gran Bretaña,
pero lo cierto es que el mundo arqueológico británico tenía un interés personal en encontrarlo
en su propio suelo. Aclamaba a Piltdown por haber desplazado las pretensiones ancestrales del
Hombre de Neanderthal y el Hombre de Java, y denunciaba al nuevo rival extranjero en

10
términos similares. “El niño de Dart”, decían ellos, era simplemente un mono joven y no un
ancestro humano. En palabras de Robert Ardrey (1963): “El Hombre de Piltdown combinaba
perfectamente los elementos visualizados por la antropología –por la antropología inglesa en
particular- como esenciales para el primer hombre. Estaban la mandíbula de simio y el cráneo
humano protuberante, fuente de toda gloria evolutiva futura. El desconocido que perpetró el
fraude le había dado a la ciencia justo lo que la ciencia deseaba.” Los arqueólogos británicos no
iban a conceder el título de “salvaje más noble” a un simio africano. Sabemos ahora que Dart
tenía razón y los británicos no. Incluso si creyéramos en el debate a pie juntillas y admitiéramos
la posibilidad de que cada protagonista estuviera actuando como observador desapasionado,
deberíamos admitir de todos modos que las teorías que los científicos mantenían conjuraban
imágenes en la misma medida en que conectaban hechos. Estas imágenes, a su vez, se
internalizan y hoy forman parte del folklore y la ciencia de la historia de los orígenes humanos.

Recién en 1974 se presentaría la prueba final del principio huesos antes del cerebro –cuando
un miembro del equipo de Donald Johanson encontró a “Lucy”, con su cráneo de apariencia
simiesca sobre un esqueleto moderno, en la depresión al norte de Etiopía. El primer libro de
Johanson sobre “Lucy” da un espléndido relato no sólo de ese descubrimiento, sino también
de las complicaciones de la investigación en el campo paleo-antropológico, del trabajo
posterior a la excavación y de la interpretación de resultados. Finalmente, “Lucy”, o el
Australopithecus afarensis, parecía ser el ancestro tanto del A. africanus como de las varias
especies de Homo. Confirmó también la creencia de Dart de que los australopitecos caminaban
erguidos. Aparte de “Lucy”, varias otras especies de australopitecos han sido descubiertas y
descriptas. Todas ellas se encontraron al sur y al este de África, en ningún otro lugar. Los paleo-
antropólogos ahora acostumbran clasificarlas como miembros de dos géneros separados:
Australopithecus (australopitecos gráciles, unas cinco especies que incluyen el A. africanus y el
A. afarensis) y Paranthropus (australopitecos robustos, unas tres especies). Las designaciones
han mudado en la medida en que “estibadores” y “fileteros” se enfrentaron no sólo con los
nombres sino también con las clasificaciones de fósiles, de acuerdo a mayores o menores
parecidos con otros fósiles.

Hay tres áreas principales donde fósiles de homínidos han sido encontrados: Sudáfrica y países
vecinos, el Valle Hundido de Tanzania y Kenia (incluyendo Olduvai Gorge), y Etiopía. Sudáfrica
fue prominente en paleontología humana a través del trabajo de Dart y el de su sucesor como
profesor de anatomía en la University of the Witwatersrand, Phillip Tobias. Lo que llamamos
habitualmente Olduvai Gorge se volvió conocido para la ciencia occidental en 1911, cuando un
coleccionista alemán de mariposas cayó por allí. Su nombre cambió oficialmente a Oldupai
(que es más correcto fonéticamente) en 2005, aunque entre los paleontólogos la vieja forma
parece aún dominar. Durante el siglo XX se hizo una serie de descubrimientos de fósiles y
herramientas líticas en los estratos de esta quebrada de 40 km, que está localizada en el norte
de Tanzania. Los más prominentes investigadores en este campo son miembros de la familia
Leakey, incluyendo a Louis (quien comenzó a trabajar allí en 1931) y a Mary, y a su hijo Richard.
Lejos está una región administrativa de Etiopía, y mucho de ella comprende una profunda
depresión que es extensión del Valle Hundido. Johanson y otros han trabajado allí desde
comienzos de la década de 1970.

11
Los hallazgos fósiles y los descubrimientos arqueológicos asociados serán descriptos con un
poco más de profundidad en el capítulo 3, pero los problemas de clasificación merecen una
corta mención aquí. En los comienzos de la década de 1960 los Leakey descubrieron fósiles que
se conocieron como Homo habilis (Leakey, Tobias y Napier 1964). Ésta supuestamente fue la
primera especie que fabricó herramientas, aunque desarrollos posteriores irán a poner esto en
cuestión. El subsiguiente H. erectus vino a ser reconocido como la especie homínida que más
vivió (aproximadamente desde 1.800.000 a 1.000.000 de años atrás). Eventualmente, a su más
antigua forma africana se le dio el nombre separado de H. ergaster, y le siguieron debates
sobre si separar la forma africana como una especie distinta (como pedía Ian Tattersall, por
ejemplo), o clasificar todas las formas africanas, asiáticas y europeas como H. erectus (como
sugería Richard Leakey). Debates también surgieron acerca de si el Homo temprano fue más
como el Australopithecus o más como el moderno Homo en organización social y habilidades
cognitivas.

Mientras tanto, la antropología social y cultural se estaba desarrollando en Europa y América

del Norte. Estos desarrollos estuvieron en gran medida muy divorciados de las actividades de
los paleo-antropólogos que trabajaban en África. O en Asia, donde los descubrimientos, por
ejemplo, de los especímenes de Homo erectus del conocido “Hombre de Pekín” en los años 20s
mantuvieron viva la idea de los orígenes asiáticos. En Europa, la etnología o la antropología
social se convirtieron en disciplinas muy distintas de la paleo-antropología. Los dos campos
fueron muy rara vez enseñados en el mismo departamento universitario y, a diferencia del siglo
XIX, muy pocos profesionales fueron competentes en ambos. Especialmente en los países de
habla alemana (y en alguna medida Inglaterra), el difusionismo se volvió una fuerza teórica
dominante. En términos de su explicación del desarrollo social, el difusionismo es lógicamente
lo opuesto al evolucionismo. Los evolucionistas sociales suponen una cadena progresiva de
eventos que puede ocurrir en diferentes lugares, simultáneamente o no. Los difusionistas
buscan puntos comunes de origen, y suponen que las cosas son inventadas solamente una vez.

Un producto del difusionismo fue la idea del “área cultural”. Ésta se volvió un centro de interés
común en la antropología norteamericana, que le debe sus orígenes a Franz Boas y a otros
inmigrantes alemanes, así como a los hijos de inmigrantes alemanes que habían estado
expuestos a ideas en alemán durante sus lecturas, si no ya en sus primeros años de escuela.
Boas enseñó en Columbia University de 1896 a 1936. Su departamento allí incluía tanto
antropología cultural como antropología física, y Boas se interesó en ambas, aunque su
especialización era el área cultural conocida como la Costa Noroccidental, su arte, cultura
material y mitología. Las “culturas”, notaba, no tienen lugar al azar, sino en áreas que se
encuentran junto a “culturas” similares –por lo general en una región medioambiental
específica. Cada una será similar a sus vecinos, quizás con subsistencia similar (por ejemplo, la
caza, la recolección y la pesca de salmones en la Costa Noroccidental), organización social
similar (jerárquica, con jefes), religión similar (totemismo y una rica mitología), costumbres
similares (el sistema ceremonial de ofrecer banquetes conocido como potlatch), etc. Además
de la idea del área cultural, la antropología de Boas introdujo también una perspectiva teórica
(o set de perspectivas) conocida como relativismo. Entre sus versiones, el relativismo
lingüístico enfatizaba el hecho de que las lenguas fuesen complejas de maneras diversas y que
pueblos “primitivos” como los cazadores-recolectores no necesariamente hablaran lenguas
primitivas.

12
En el Reino Unido y otros países, las tradiciones funcionalista y estructural-funcionalista
dominaron la primera mitad del siglo XX, con el estructuralismo y sus tradiciones aliadas
viniendo después. Al igual que con el relativismo de Boas, el énfasis era puesto en entender la
sociedad contemporánea, pero con la acción y organización sociales, o las relaciones entre
instituciones, o (en el caso del estructuralismo) las relaciones entre formas simbólicas, como
puntos clave. Les siguió el interpretacionismo, con su énfasis en la “traducción” de la cultura , y
así la antropología social se alejó de la credibilidad científica.

Entre los desarrollos científicos más importantes de fines del siglo XX están los avances en
genética. Éstos muestran definitivamente que el Homo sapiens se originó en África, y no surgió
de migraciones previas, de Homo erectus, por ejemplo. En el artículo de Rebecca Cann, Mark
Stoneking y Allan Wilson (1987) “Out of África”, ellos sostenían en base a muestras de ADN
mitocondrial provenientes de 147 personas dispersas que, excepto África, cada parte del
mundo fue colonizada repetidamente. La humanidad actual desciende matrilinealmente de
una mujer que vivió en África alrededor de 200.000 años atrás.

El siglo XXI

El descubrimiento más intrigante hasta ahora debe ser el diminuto “Hobbit”, Homo floresiensis,
encontrado en 2003 en la isla de Flores, al este de Indonesia. Descubrimientos posteriores
indican que este homínido vivió hace unos 12.000 años. Dado que el H. sapiens llegó a Flores
entre 35.000 y 55.000 años atrás, esto significa que las dos especies deben haber estado en
contacto o al menos fueron conscientes de la presencia de la otra.

Más importante aún desde un punto de vista antropológico social son los nuevos
descubrimientos de África del Sur, que apuntan a un origen muy temprano del arte, la
decoración corporal, el simbolismo y la conducta simbólica. Particularmente importante es la
Cueva Blombos, sobre la costa del Océano Indico. Este sitio tiene varias piezas de ocre rojo
cortadas que no sólo estaban decoradas, sino también aparentemente almacenadas y fueron
traídas de otro lugar. El anuncio original fue de dos piezas que datan de hace 77.000 años, pero
algunos hallazgos recientes son similares y datan de 100.000 años atrás. Esto sugiere una
continua tradición artística que ha durado al menos 23.000 años. Blombos ha dado también el
primer trabajo de cuentas: 41 conchas perforadas con signos de desgaste, indicando que
estuvieron en contacto con cuerda o vestimenta. Éstas datan de alrededor de 75.000 años
atrás.

Antropología Social y Cultural

La disciplina de la que provengo es generalmente conocida como “antropología cultural” en

América del Norte, América del Sur, Japón, etc. Es llamada “antropología social”, o a veces
“antropología social y cultural” en Europa, Australia, África y otros lugares. En Estados Unidos y
Canadá, y ocasionalmente en otros lugares, la antropología cultural coexiste con la
antropología biológica o física, con la arqueología prehistórica y la lingüística antropológica en
departamentos de “cuatro campos”. No obstante, las cuatro sub-disciplinas operan en realidad
como disciplinas separadas. Hay pocos verdaderos “antropólogos generales”, y muy, muy pocos
que puedan mostrar competencia en más de dos sub-disciplinas.

13
En los 80s y 90s, el concepto de sociedad fue criticado por políticos y científicos sociales –en
ningún lugar más que en Gran Bretaña. Marilyn Strathern (1996), sin dudas una de las dos más
prominentes antropólogas británicas de su generación, estaba entre aquellos que planteaban
que la sociedad no existe. Pocos años después, Adam Kuper (1999), el otro antropólogo
británico más prominente de esa generación, soltó su crítica al concepto de “cultura”. Su crítica
fue dirigida especialmente al uso en la antropología estadounidense, donde desde fines del
siglo XIX “cultura” en su forma plural reinó como tema dominante de la disciplina. En la visión
relativista de la antropología estadounidense, los pueblos tenían “culturas” y éstas exhibían
variedad y variación casi infinitas. El problema, para Kuper, fue que “cultura” como concepto
fue demasiado restrictiva, demasiado poderosa para determinar la acción de los individuos.

Yo me considero en esencia un antropólogo social en el sentido europeo, y creo en la sociedad.

En Estados Unidos me identifico felizmente como antropólogo cultural. Pero acuerdo con Kuper
que las “culturas” son en el mejor de los casos abstracciones problemáticas. En el peor de los
casos, siguiendo a Kuper, “cultura” es un eufemismo para raza, y no es por casualidad que el
término fuese usado de esta manera en la vieja Sudáfrica del racismo y el apartheid. Eso es lo
que Kuper quiere evitar. Sin embargo, en mi uso aquí, no hay culturas. Por el contrario,
“cultura” es eso que alberga a toda la humanidad –esa entidad más allá de la biología que
corporiza al pensamiento, las artes, las ciencias y el entendimiento humanos. En otras palabras,
prefiero pensar sólo en “Cultura” con mayúscula, o si gusta más, en cultura simbólica –esa
entidad que subyace a las expresiones verbales, musicales y pictóricas, la religión, la ciencia y
los valores morales compartidos por la humanidad en su conjunto. En este libro la cultura será
usada solamente en ese sentido, y no como un nombre colectivo (una cultura, esta cultura o la
otra, la cultura francesa o la cultura aborigen), salvo muy ocasionalmente, cuando se haga
referencia a las ideas de otros. La antropología cultural es la disciplina o sub-disciplina más allá
de lo biológico, y su tema es el mundo simbólico creado y compartido por la humanidad. Por
supuesto, este mundo difiere “culturalmente” de pueblo en pueblo, pero lo compartido es más
importante que lo que es diferente.

¿Cómo puede la antropología social contribuir al estudio de los orígenes humanos, dado que
nuestros datos etnográficos sólo pueden mostrar resultados de sociedades del tiempo
presente? Hay dos respuestas. En primer lugar, es importante que la antropología social no sólo
incluye datos etnográficos: la disciplina también aporta maneras de pensar sobre datos de
otros temas, e incluye una rica variedad de ideas teóricas e interpretaciones construida en los
últimos 150 años de práctica.

La segunda razón es que la antropología social no es diferente de otros temas en su aplicación

de la inferencia. Un arqueólogo no observa directamente el pasado más de lo que lo hacemos
nosotros. Un hueso fosilizado debe ser interpretado, y las ideas de la antropología social son
tan relevantes como cualquier otra idea: yo diría que frecuentemente son más relevantes. Un
psicólogo que observa la comunicación entre chimpancés o niños humanos y hace inferencias
acerca de homínidos tempranos basadas en la comparación no se encuentra en mejor posición
que la nuestra, usando nuestro preexistente interés comparativo transcultural o nuestras
teorías. Por supuesto, los cazadores-recolectores contemporáneos no son necesariamente
como alguna forma pre-humana, y no deberían ser usados acríticamente como modelos, pero
entonces tampoco los chimpancés o los niños. La inferencia es simplemente eso. Yo creo que

14
se usa mejor para fines específicos, por ejemplo cuando se intenta pensar sobre prácticas
como la reciprocidad. No es que los cazadores-recolectores antiguos hicieran algo exactamente
igual a lo que hacen los cazadores-recolectores contemporáneos, sino que tener un
conocimiento de la reciprocidad entre cazadores-recolectores nos acerca a una teoría de la
reciprocidad. El comparar cazadores-recolectores con otros tipos de sociedad perfecciona esa
teoría. Por más distantes que puedan estar los cazadores-recolectores contemporáneos de los
pasados, los otros tipos de sociedad de hoy en día son más distantes –no en mentalidad o
habilidades, sino específicamente en actividades económicas y en aquellas formas de
organización social, y a veces valores culturales también, que están directamente relacionadas
con éstas.

En este libro planteo el uso de ideas antropológico sociales para el estudio de los orígenes
humanos. No solamente la antropología social tiene algo que decirles a la arqueología y a la
antropología biológica en este tema importante, sino que la exploración del tema podría ser de
beneficio para otras preocupaciones dentro de la antropología social. Un mayor interés en los
orígenes humanos por parte de los antropólogos sociales podría dirigir nuestra atención hacia
las fronteras entre sociedades igualitarias y no igualitarias, por ejemplo, y darnos nuevas
percepciones sobre igualitarismo, reciprocidad, moralidad, jerarquía social e intercambio.

Vale la pena considerar por qué no hay todavía ninguna sub-disciplina de la antropología social
en orígenes humanos. En realidad, aunque esté desilusionado con ello, la ausencia de tal
campo no me sorprende en absoluto. Permítaseme sugerir tres razones interrelacionadas.
Primero, la existencia de tal campo requeriría que los antropólogos obtengan conocimiento
especializado en alguna rama del campo y no simplemente la habilidad de conseguir una visión
general de la clase que yo disfruto en este libro. ¿Pero cómo puede uno tener un conocimiento
especializado tal? Ningún antropólogo social podría razonablemente pretender ser un
especialista en, digamos, la organización social de las sociedades de Homo erectus. Ni podría
uno fácilmente decir que es especialista en sistemas de parentesco prehistórico sin haber
trabajado también etnográficamente con uno o más sistemas de parentesco actuales.

En segundo lugar, no puede haber especialidad en orígenes humanos sin una considerable
dependencia de los genetistas, psicólogos evolutivos, lingüistas, arqueólogos, anatomistas,
primatólogos, etc. para la información (e incluso en alguna medida la interpretación de esa
información) que es la base del campo. En otras palabras, el campo no podría ser una rama
autónoma de la antropología social; tendría que depender demasiado de otros temas. Dicho
esto, podría existir potencial para que los antropólogos sociales hagan su propio campo de
investigación junto a los practicantes en otros campos. Veo esto como una posibilidad concreta
en conjunción con la primatología o tal vez la lingüística, pero menos probable con otros
temas. Aun así, ¿cómo un joven estudiante doctoral sin experiencia etnográfica con humanos
justificaría tomar un entrenamiento puramente teórico en antropología social cuando está con
un grupo de chimpancés para estudiar la desparasitación, el reparto igualitario, el intercambio
o alguna otra forma de interacción social?

En tercer lugar, no hay una obvia trayectoria de carrera para una especialidad en la
antropología social de los orígenes humanos. Si dependemos de nuestros colegas biólogos o
primatólogos para los datos, entonces no podemos razonablemente hacer un Ph.D. en el

15
campo. Si no se le permite a uno la especialización hasta una etapa avanzada de la carrera,
entonces el campo no se replica realmente. Si primero se requiere etnografía, entonces ¿qué
clase de etnografía tendría que ser? Si la etnografía de cazadores-recolectores es requerida,
entonces el campo sería de hecho un sub-campo de estudios de cazadores-recolectores y
dependiente de hallazgos más generales e incluso debates en los estudios de cazadores-
recolectores. Y los estudios de cazadores-recolectores son hoy dependientes de la existencia de
un grado razonable de comportamiento o ideología “cazador-recolector” en el ámbito de las
variadas actividades de subsistencia de los pueblos “cazadores-recolectores”, quienes sólo muy
raramente subsisten hoy con actividades de caza y recolección solamente.

Este libro es un intento de aplicar ideas de la antropología social y cultural para responder a
cuestiones de la vida social y cultural de nuestros ancestros. No solamente es relevante aquí la
información etnográfica, sino también, y muy importante, los aportes teóricos ganados a través
del estudio de sociedades del pasado reciente y contemporáneas. Creo que éstas pueden
ayudarnos a entender el pasado distante.

Capítulo 2: Si los Chimpancés Pudiesen Hablar

La antropología social es, por definición, el estudio de la sociedad humana. ¿Pero qué
sucedería si ampliáramos la definición para comprender también la sociedad chimpancé? ¿Y
qué sucedería si pudiéramos extrapolar estudios que han sido realizados acerca de la sociedad
chimpancé (por primatólogos, no por antropólogos sociales) y comparar éstos con estudios de
la sociedad humana, con una perspectiva para entender la evolución de la especie humana
desde el tiempo de nuestro ancestro común con el chimpancé? Después de todo, la
antropología social es comparativa por naturaleza. Entendemos los estilos de vida de cualquier
parte de la humanidad por medio de la comparación con estilos de vida de otros pueblos o
grupos étnicos. ¿Por qué no hacer lo mismo para la humanidad en total, a través de la
comparación con los modos de los primos homínidos? ¿Y qué sucedería si consideráramos
también los aportes de los últimos 150 años de teoría antropológica social y los incluyéramos
con las perspectivas teóricas de la primatología, la psicología y otros campos, para informar
nuestras interpretaciones? La teoría antropológica ha sido rara vez usada en el estudio de los
chimpancés, y todavía es muy poco usada de manera coherente en los estudios de evolución
humana.

Para muchos antropólogos biológicos, los estudios de bonobos y chimpancés comunes, ambos
en estado salvaje y experimentalmente, son clave para la evolución de los homínidos (la de los
humanos y nuestros ancestros). Se sabe desde los años 60s que los chimpancés fabrican
herramientas para actividades tales como extraer termitas de sus nidos, y hay nuevos datos
convincentes de que los chimpancés hacen incluso picas con las que cazan otros primates. Así
“cultura”, en particular la cultura material, no está confinada a los humanos. Hay ciertamente
diferencias culturales entre grupos; los chimpancés en el duro medioambiente de Gombe
parecen tener más habilidades para la fabricación de herramientas que los que habitan el
medioambiente más amable de Budongo. Esto podría sugerir una medioambiental (opuesta a
genética) influencia en la evolución de la cultura. También los experimentos con Kanzi y otros
bonobos han revelado mucho sobre procesos de pensamiento y habilidades del lenguaje de

16
estas criaturas. De nuevo, lo que una vez supusimos que eran características singulares del
humano resultaron ser comunes también para nuestros primos “animales” más cercanos.

¿Pero qué es un homínino? ¿Y un homínido? La cuestión no tiene una clara y consensuada

respuesta. Con los estudios moleculares y las re-clasificaciones en taxonomía, al menos algunos
biólogos consideran a partir de los 90s a los chimpancés y a los humanos entre los homíninos.
Mann y Weiss (1996), por ejemplo, sugirieron una clasificación para los grandes simios
vivientes. Ésta no sólo incluye a los chimpancés entre los homíninos, sino a los gorilas y
orangutanes. En el mismo año, Maurice Goodman (1996) sugirió una clasificación más radical,
ubicando chimpancés y humanos en la misma sub-tribu: Hominina. Tradicionalmente, al menos
antes de los años 80s y 90s, sólo los humanos y nuestros ancestros eran clasificados como
homínidos (la familia Hominidae), con los grandes simios distinguidos como póngidos (la
familia Pongidae) dentro de la súper familia Homonoidea. Algunos prehistoriadores prefieren
una clasificación intermedia, más inclusiva que la tradicional pero menos inclusiva que la de los
biólogos modernos, con sólo humanos y ancestros humanos entre los homíninos. Las
diferencias radican en parte en la significación que cada facción le agregue a los grandes
cambios adaptativos y conductuales en la línea Homo desde su divergencia de la línea de los
chimpancés menos de siete millones de años atrás, y especialmente desde lo que a veces se ha
denominado “revolución humana” o “revolución simbólica”. Básicamente, más allá de cuán
cerca puedan estar los chimpancés y los humanos en el nivel de la biología molecular, sólo los
humanos tienen una lengua acabada, un simbolismo, una mitología y un ritual. Los chimpancés
no los tienen.

Reflexiones sobre Ancestros y Primos en Común

Los humanos no son, por supuesto, descendientes de los chimpancés. Por el contrario,
compartimos ancestros, cuyo ejemplo más reciente podría ser el Sahelanthropus tchadensis,
conocido a partir de los restos fosilizados de un cráneo y algunos fragmentos de una
mandíbula inferior y dientes descubiertos en 2001 y 2002 en el norte de Chad. El fósil no ha
sido datado con precisión, pero estimaciones basadas en fechas comparativas de depósitos
asociados sugieren que la criatura vivió hace 7.400.000-6.500.000 años.

Más interesante aún, un antiguo ancestro de los humanos, pero no de los chimpancés, nos
ayuda a entender las sorprendentes diferencias entre nuestra línea de descendencia y la de los
chimpancés. Estas diferencias implican que los chimpancés han evolucionado y adaptado a sus
hábitats, así como nosotros lo hemos hecho a los nuestros. Este ancestro es el Ardipithecus
ramidus (4.400.000 años atrás), descubierto en 1992. Fósiles de otra especie de Ardipithecus
fueron encontrados a finales de la década de 1990. Los artículos definitivos sobre la
investigación del hallazgo original fueron publicados recién en 2009 en un número especial de
Science. Allí, Tim White y sus colegas comparan la anatomía de “Ardi” con aquella del
Sahelanthropus tchadensis, que puede bien pertenecer al mismo género, y con la de los
Australopitecos y chimpancés. Concluyen ellos que “Ardi” caminaba erguido en un medio
boscoso, pero que era parcialmente arbóreo, a diferencia de los completamente terrestres
australopitecos. Había ya perdido las características dentarias conocidas como complejo canino
sectorial (SCC) de casi todos los homínidos herbívoros, y era totalmente omnívoro. Los detalles
de la calavera fosilizada sugieren que tenía capacidades mentales mayores a las de sus

17
ancestros, pero el cerebro era pequeño –con un cráneo del tamaño del de un bonobo o del
chimpancé hembra (300-350 cm cúbicos), menor al del más pequeño australopiteco (375 cm
cúbicos en el caso de “Lucy”).

C. Owen Lovejoy (2009) va más allá y nota que la pérdida de SCC significa que las
demostraciones agresivas de los machos, del tipo que se encuentra entre chimpancés y gorilas,
habría sido imposible para los Ardipithecus. También observa las implicaciones del caminar
erecto, y especula por analogía con los modernos humanos sobre una supuesta ovulación
oculta en el Ardipithecus. Juntos, estos tres factores deberían favorecer la monogamia, bajos
índices de reproducción, intervalos más largos entre los nacimientos, con intervalos más cortos
luego a consecuencia del éxito reproductivo, un mayor cuidado de los padres por sus crías, un
incremento en el intercambio comida por sexo (del tipo observado recientemente entre los
chimpancés), menor competencia entre los machos por sus parejas, desarrollo de grupos de
machos para buscar comida a larga distancia. Esto culmina después en tiempo evolutivo con la
tecnología lítica, la eventual caza, el incremento en la ingesta de carne, el crecimiento del
cerebro, etc. entre los Homo.

Cualquiera sea la verdad en el detalle de estas especulaciones, no hay duda de que la

combinación de fósil, primate vivo y datos humanos nos pueden aproximar a una
interpretación de la evolución humana (y primate). En el caso de la información humana y
primate, la comparación de las diversas formas de comportamiento dentro de cada especie
debería ser capaz de aproximarnos más todavía.

Atributos Culturales de los Orangutanes, Gorilas y Chimpancés

Orang-utans

Los Orang-utans incluyen la especie Pongo pygmaeus (viviendo en Borneo), y la más rara P.
abelii o P. pygmaeus abelii (viviendo en Sumatra). Otra especie de Ponginae, ahora extinta,
estuvo una vez esparcida por el sudoeste de Asia. Los Orang-utans son los más arbóreos de los
grandes simios. También son los más solitarios: excepto cuando se aparean, los machos y
hembras se mantienen apartados. Pueden vivir cerca de cincuenta años en estado salvaje, y
alcanzan la madurez sexual por los doce años de edad. Cada noche construyen nidos en los
árboles. Comen principalmente frutas, pero también subsisten con otras partes de plantas,
insectos, huevos de pájaro y miel.

Recientemente, los investigadores han documentado lo que ellos llaman con cautela “variantes
culturales putativas” entre los orang-utans. Los investigadores trataron de considerar relevante
a la influencia medioambiental (responsable por quizás cinco de sus variantes) y buscaron
específicamente variantes culturales cuya presencia estuviera determinada simplemente por la
enseñanza-aprendizaje (responsable por diecinueve variantes). Las últimas incluyen “el sonido
de beso” con hojas y con manos (poniendo hojas o manos sobre la boca para amplificar los
sonidos chirriantes), el construir nidos para el juego social, el erigir cubiertas sobre los nidos
para protegerse de la lluvia o el sol, el usar ramas para espantar avispas, el hacer “guantes” con
hojas para agarrar frutas espinosas, etc. Los investigadores distinguen cuatro clases de
variantes, de las cuales los orang-utans y los chimpancés tienen las primeras tres y los
humanos todas las cuatro: “marcas” (por ejemplo, preferencias alimenticias socialmente

18
inducidas), “señales” (innovaciones arbitrarias socialmente transmitidas, tales como el sonido
del beso), “habilidades” como el uso de herramientas y, sólo en el caso de humanos,
“símbolos”. Sugieren que es muy probable que los símbolos hayan aparecido como
“credenciales de membresía” de las unidades sociales. Más allá de esta última sugerencia
causal, para la que no existe evidencia, van Schaik y sus colegas han sido capaces de demostrar
sus ideas. ---

Igualmente intrigante es el más reciente estudio (Dufour y otros 2009) que muestra que los
orang-utans pueden practicar la “reciprocidad calculada”: el sopesar costos y beneficios y el
llevar la cuenta de las transacciones. En este caso, se les entregó cuentas a dos orang-utans en
el zoológico de Leipzig. Cada uno pudo intercambiar las cuentas del otro orang-utan (pero no
las propias) por comida, y de este modo tenían que dar cuentas al otro para este propósito.
Este experimento, entre otros con orang-utans, sugiere un alto grado de habilidades
comunicacionales, una conciencia del otro y una reciprocidad natural en orangs, que puede ser
mayor que en chimpancés.

En comportamiento sexual, igual que con los gorilas y chimpancés (pero no gibones y
siamangs, que son monógamos), los orang-utans practican la poliginia. En efecto, la poliginia
orang se caracteriza a veces como “poliginia desarticulada”, que significa que los individuos
masculinos mantienen una defensa sobre el territorio de un grupo de hembras y sus crías, y
que estos territorios son con frecuencia mayores que los de otros primates. Aun así, parece
haber variación, y existen dos modelos para representar la esencia de la interacción macho-
hembra entre orangs. Estos son el “modelo comunitario”, que ve la organización social en
términos de poliginia desarticulada y de residentes y transitorios, y un “modelo de
promiscuidad de machos itinerantes”, que está basado en las vagancias masculinas y en una
falta de organización territorial.

Gorilas

Los gorilas incluyen dos especies, el gorila occidental (Gorilla gorilla) que se encuentra en
varios países sobre la costa occidental del África central, y el gorila oriental ( G. beringei),
incluyendo las sub-especies de montaña, que se encuentra en Uganda, Rwanda y la oriental
República Democrática del Congo. Comen frutas, tallos y hojas. Alcanzan la madurez sexual
entre los diez y doce años de edad y pueden vivir cerca de cincuenta años. Los tamaños de
grupo varían de dos a veinte, o de acuerdo a algunas fuentes de cinco a treinta, y los gorilas
practican la poliginia –con el macho “de lomo plateado” teniendo control exclusivo sobre las
hembras maduras del grupo.

Los gorilas fueron desconocidos para los naturalistas occidentales hasta 1847, y tal vez aún
sean menos estudiados que otras especies de primates desde el trabajo pionero de Dian
Fossey en Rwanda en la década de 1960 en adelante. Hay diferencias entre gorilas de tierras
altas y bajas, y entre gorilas de tierras bajas occidentales y orientales en términos de un
número de factores ecológicos. Los estudios ecológicos, que incluyen comparativos, han
demostrado variabilidad no solamente en la dieta sino también en el esfuerzo de buscar
comida, el uso estacional de recursos alimenticios y territorios, la oposición
superposición/separación del uso territorial de las áreas de búsqueda, las relaciones entre
parentesco y membresía de grupo, las relaciones entre las mujeres y los patrones de

19
apareamiento. Algunas de estas diferencias son biológicas, pero otras son ecológicas sin
necesidad de un componente genético, y otras pueden ser, al menos en parte, definidas como
culturales. Más allá de que es difícil ver cómo los antropólogos sociales podrían mejorar su
provisión de datos estadísticos que vayan en dirección a estos hallazgos, parece de todas
maneras que puede haber espacio para la exploración de razones tanto culturales como
ecológicas para la diversidad, y el aporte del trabajo de campo de, por ejemplo, los
antropólogos ecológicos con una inclinación cualitativa y culturalista puede en el futuro
producir nuevas perspectivas.

Chimpancés Comunes y Bonobos

Los chimpancés incluyen Pan troglodytes (el “chimpancé común”, que se encuentra en el oeste,
centro y este de África) y el más pequeño y más grácil P. paniscus (el bonobo, que se encuentra
al sur del Río Congo, en la República Democrática del Congo). La investigación con fósiles de
chimpancés está en su infancia, pero hay datos que sugieren que evolucionaron en el
Pleistoceno Medio junto con los Homo en partes del Valle Hundido.

Los chimpancés comunes tienden a ser más agresivos que otros primates mayores, y por lo
tanto tal vez menos inclinados a la reciprocidad o a compartir, excepto después de las
desparasitaciones. Sin embargo, son aparentemente capaces de entender los principios de
reciprocidad y desarrollar relaciones de intercambio de varios tipos, incluyendo habilidades
para entender la comunicación humana. Si bien otros primates han sido entrenados en señales
de del lenguaje de señas humano, los chimpancés, y especialmente los bonobos, tienen una
habilidad extraordinaria para esto. En comportamientos, los bonobos difieren de los
chimpancés comunes en algunos aspectos. Los bonobos tienden a ser mucho menos agresivos.
Mantienen una actividad sexual, que incluye la actividad homosexual, en gran medida. La
sociedad de los bonobos, por más que posea una dominación de los machos alfa entre los
machos, está sin embargo orientada a lo femenino en el sentido de que gran parte de la vida
social gira alrededor de hembras específicas y grupos de hembras. Da Waal ha sugerido que los
bonobos son emocionalmente sensibles y poseen la capacidad de la empatía y el altruismo.

Los chimpancés no sólo usan herramientas; también las fabrican. Christophe y Hedwige Boesch
(1990) reportaron un uso extensivo de herramientas en el Parque Nacional Tai de Costa de
Marfil, y compararon sus descubrimientos con unos anteriores en el Parque Nacional de las
Montañas Mahale y en el Parque Nacional del Arroyo Gombe, en Tanzania. Las actividades de
uso de herramientas incluyen inserción, penetración, limpieza, exhibición, golpe, etc. Aunque
estas actividades eran disímiles en cada uno de los casos, los chimpancés Tai demostraron una
mayor diversidad en el uso de herramientas en términos de técnica, objetivos, etc. Razones
genéticas y ecológicas para esta diversidad fueron descartadas, y los investigadores
concluyeron que la diversidad parecía ser mayormente cultural.

Sin embargo, si bien los chimpancés pueden hacer herramientas y muestran diversidad cultural
en sus modos de hacerlo y en cómo las usan, hay diferencias culturales entre el uso de
herramientas por parte de los chimpancés y el de los humanos. Es más, estas diferencias
parecen ser muy antiguas –retrotrayéndose al más antiguo registro arqueológico. Thomas

20
Wynn y William McGrew (1989) compararon el uso de herramientas en el complejo Oldowan
de África Oriental, el registro homínino más antiguo (2.500.000 años), con la cultura de
herramientas de los chimpancés. Encontraron que si bien el uso de herramientas entre los
Oldowanos cae dentro del rango de capacidades de los chimpancés, aparentemente sólo los
Oldowanos podían transportar herramientas y comida por miles de metros, y sólo los
Oldowanos competían por sus presas con grandes carnívoros.

Estudios entre bonobos en estado salvaje están en pañales, pero no parece que los bonobos
sean tan afines a la creación de herramientas como los otros chimpancés –sin duda por razones
ecológicas. Por supuesto, Kanzi es muy capaz y sus habilidades han mostrado un progreso con
el tiempo (Schick y otros 1999), pero ni él ni sus primos en estado salvaje tienen motivos para
desarrollar técnicas para adquirir comida.

Interdependencia y Reciprocidad entre los Chimpancés

La interdependencia o mutualidad es dar soporte material, frecuentemente en la forma de

bienes de subsistencia, de parte de un humano o animal a otro. Por lo general puede
distinguirse de la idea más compleja del intercambio. Éste envuelve un calculado dar y tomar
bienes o servicios, no necesariamente en porciones equivalentes, igual valor o
simultáneamente, pero con la expectativa de un retorno en alguna forma en algún momento.
Comúnmente, los investigadores de chimpancés prefieren hablar de reciprocidad en vez de
intercambio o mutualidad. Y al menos en la antropología social (Sahlins 1974), “reciprocidad”
conlleva un grado de ambigüedad en el que puede ser o “generalizado” (que implique
interdependencia, en humanos) o “balanceado” (implicando intercambio). También hay
potencial para la reciprocidad “negativa”, definida por Sahlins (1974) como “forma de
reciprocidad insociable extrema” o “el intento de conseguir algo a cambio de nada con
impunidad”. Sus ejemplos incluyen, presumiblemente en una escala hacia las más extremas, las
acciones definidas etnográficamente bajo términos como regateo, trueque, apuesta,
triquiñuela, robo y otras formas de apropiación. Al menos para los humanos, la reciprocidad
generalizada es característica de las relaciones recíprocas dentro de la familia, especialmente
de mayores con menores; la reciprocidad balanceada es típica de las de la comunidad; y la
reciprocidad negativa es la norma solamente con los enemigos (o entre gangsters).

Cuando los investigadores sobre chimpancés hablan de “reciprocidad”, con mucha frecuencia
ellos quieren decir una forma que puede considerarse, en términos de Sahlins, una
“reciprocidad balanceada”. La idea de reciprocidad balanceada implica, si no el intercambio de
cosas exactamente de igual valor, al menos el intercambio de cosas comparables. Puede ser el
acto de reciprocidad el que invite la comparación, en vez de la específica validez del
intercambio de objetos. Permítaseme tomar algunos ejemplos de la investigación sobre
chimpancés en los 2000s.

John Mitani y David Watts (2001) encontraron que los chimpancés salvajes en Ngogo, en el
Parque Nacional Kibali de Uganda, cazan y distribuyen la carne, y esto lo hacen
frecuentemente. Ellos citan tres hipótesis que han sido sugeridas para explicar la caza y la
mutualidad y las ponen a prueba. La primera hipótesis es que los chimpancés cazan para así
poder solucionar la escasez estacional de comida. La segunda es que los chimpancés machos
cazan para intercambiar con las hembras, carne por sexo. La tercera es que cazan para crear y

21
mantener alianzas con otros machos. La tercera hipótesis fue confirmada: por lo general, los
chimpancés machos comparten con otros y hacen esto estratégicamente y como medio para
crear lazos masculinos. La primera hipótesis no pudo probarse, ya que los chimpancés cazaban
más en tiempos de abundancia que en tiempos de escasez. La segunda tampoco, ya que los
intercambios de carne por sexo eran infrecuentes y la presencia de hembras en celo no parecía
favorecer la actividad de caza.

Por otro lado, la información recogida por Cristina Gomes y Christophe Boesch (2009) en el
Parque Nacional Tai, Costa de Marfil, demostró que la hipótesis de carne por sexo predecía la
conducta del chimpancé, pero de un modo diferente al que vieron las investigaciones previas.
Los intercambios no fueron inmediatos. Por el contrario, a lo largo de un periodo de 22 meses
los científicos observaron que aquellos chimpancés que compartieron carne con hembras
específicas copularon con ellas más que con otras. El estudio fue riguroso y complejo: factores
tales como rango masculino y femenino, sociabilidad femenina y comportamiento femenino de
solicitud fueron controlados estadísticamente. En los estudios humanos realizados por
antropólogos sociales, este nivel de control no es requerido por lo general. En cambio, se usan
los controles cualitativos, en particular las experiencias subjetivas de los informantes. Los datos
pueden carecer de rigor cuantitativo, pero no obstante aportan por medio de un acceso más
directo al pensamiento y a las normas sociales de los grupos bajo estudio. El tema para los
antropólogos sociales conduciendo trabajos con chimpancés sería mejorar metodológicamente
una manera de introducir un acceso a conductas normativas a través de medios
observacionales.

En un ingenioso par de experimentos, Alicia Melis y sus colegas (Melis, Hare y Tomasello 2008)
trataron de determinar si los chimpancés tienen la capacidad de recordar y hacer uso de la
memoria de esfuerzos colaborativos pasados en lo que llaman “reciprocidad basada en la
contingencia”. Los experimentos, sin embargo, no fueron llevados a cabo en una población
salvaje, sino entre chimpancés huérfanos en el Santuario Chimpancé de la Isla Ngamba, en el
Lago Victoria, Uganda. Ellos comprendieron habitaciones cerradas, una llave de madera,
cuencos vacíos, colaboradores cuidadosamente seleccionados como “agradables” y
“desagradables”, etc. Las conclusiones no fueron quizás sorprendentes: los chimpancés tienen
aparentemente la capacidad de una reciprocidad basada en la contingencia cuando
deliberadamente eligen colaboradores que han sido de ayuda anteriormente, pero tales
elecciones no son de mucha significación en sus decisiones. Hay formas diversas de conducta
cooperativa entre los primates, y el comportamiento cooperativo humano difiere de los otros.
Sólo la conducta humana parecería estar sujeta al problema conocido como la “tragedia de los
comunes”. Este supuesto problema se fundamenta en la teoría propuesta por el biólogo
Garrett Hardin (1968) acerca de que lo que es bueno para el individuo no es necesariamente
bueno para la sociedad.

La primera vez que propuse mi teoría de la co-evolución de la lengua y el parentesco, tuve

preocupaciones sobre qué vino primero: interdependencia o intercambio. Me parecía que la
interdependencia tenía que venir primero, por varias razones –de no poca importancia, el
hecho de que la reciprocidad generalizada dentro de la familia se encuentra en la naturaleza.
Todas las especies mamíferas, por definición, amamantan a sus crías. Los mamíferos también
distribuyen lo que matan y lo que consiguen. Los no mamíferos, pájaros por ejemplo, hacen

22
esto también. Recientemente, Brian Hare y Suzy Kwetuenda (2010) han reportado actos pro-
activos de mutualidad con no-parientes entre los bonobos. Un bonobo cautivo hambriento
abrirá una puerta de jaula para otro bonobo cuando le entregan comida, así él o ella no tiene
que comer solos. En sus experimentos, éste fue el caso incluso cuando los individuos eran de
diferentes grupos. Los hallazgos son particularmente interesantes, porque los bonobos son, de
hecho, normalmente opuestos a la pérdida de comida. No hay aparente premio aparte de la
misma mutualidad –salvo que la expectativa de reciprocidad en el futuro aparezca. Incluso
entonces, la interdependencia precedería al intercambio.

Cultura Chimpancé y Diversidad Cultural

Para un antropólogo social, lo que es realmente interesante sobre los chimpancés no es que
son similares a los humanos; ni que poseen cultura. Lo que es realmente interesante es que los
chimpancés poseen diversidad cultural.

Richard Byrne (2007) expresa un punto de vista interesante en la materia. Sugiere que
catalogando características geográficamente, los primatólogos están siguiendo los métodos de
“etnografía humana”. Sostiene luego que cuando los ejemplos de comportamiento alimentario
tecnológicamente complejo están generalizados en una población, éstos probablemente serán
aprendidos y se convertirán en “culturales”. Por el contrario, de acuerdo a su análisis,
diferencias puramente estilísticas en esa conducta más probablemente serán el resultado de la
adaptación ecológica a medioambientes específicos. Esta separación de la influencia
medioambiental del comportamiento aprendido ha sido buscada desde hace mucho como
medio para identificar al último, para considerar sus implicaciones en la evolución humana. La
complejidad de la conducta en la forma de un gran número de pasos requeridos para una tarea
(por ejemplo, la extracción de termitas de un nido) es la clave.

Por otro lado, los estudios convencionales de chimpancés en estado salvaje (Byrne se ocupó
más generalmente de los primates) intentan con frecuencia el aislamiento de características
culturales de las inducidas medioambientalmente por otros medios, y apuntan a explicar
diferencias culturales, incluso con respecto a categorías específicas de individuos: viejos y
jóvenes, o machos y hembras, por ejemplo. Un ejemplo de esto es un artículo escrito por
Boesch y Tomasello (1998), esencialmente sobre chimpancés pero con comparaciones
humanas, y que observa no solamente la búsqueda de alimento y el uso de herramientas, sino
también el comportamiento comunicativo (por ejemplo, el golpear el suelo con las palmas de
las manos o aplaudir) y el comportamiento orientado al cuerpo (por ejemplo, construir un
nido en el piso o usar matamoscas). Ellos atribuyen la evolución humana en gran medida al
“efecto trinquete” de avances sobre avances en la evolución cultural, y algunos de sus críticos
los acusan de enfatizar en demasía la singularidad de los humanos a este respecto. Los
chimpancés, aparentemente, pueden avanzar también a través de la acumulación de rasgos
culturales sobre otros rasgos culturales.

No hay duda de que algunas comunidades de chimpancés están más avanzadas culturalmente
que las otras. El uso de herramientas en esta especie fue descubierto por primera vez por Jane
Goodall en el Parque Nacional del Arroyo Gombe, en lo que es ahora Tanzania en 1960. Ella
observaba que los chimpancés usaban allí hierbas para remover termitas de sus montículos.

23
Cuando Louis Leakey oyó de este descubrimiento, le telegrafió la famosa frase “¡Debemos
ahora redefinir al hombre, redefinir herramienta, o aceptar a los chimpancés como humanos!”

Mi única experiencia con chimpancés en estado salvaje fue una corta estadía en la estación de
investigación del Bosque Budongo de Uganda. En contraste con los chimpancés Gombe, los
chimpancés Budongo carecen de inventiva y poco han evolucionado culturalmente. No han
necesitado hacerlo. El alimento es mucho más abundante en Budongo que en Gombe. Los
chimpancés perezosos de Budongo carecen de la necesidad o el ímpetu para desarrollar
técnicas de búsqueda de comida más sofisticadas. No las necesitan porque sus recursos son
mejores, y la habilidad o la competencia no son factores en su comportamiento social.

En su artículo de 1996 “Por qué la cultura es común, pero la evolución cultural es rara”, Boyd y
Richerson (2005) sostienen que tanto la transmisión de representaciones mentales de una
actividad de parte de individuos experimentados a otros inexpertos como la persistencia de
estas representaciones mentales hasta el momento en que puedan ser pasadas a otros, son
requeridas para la evolución cultural. Transmisión sin persistencia, o persistencia sin
transmisión, no es suficiente. Algunas especies (en particular el Homo sapiens), dicen, son
mejores que otras para efectuar esta necesaria combinación. En este y otros ensayos de su
colección The Origin and evolution of cultures, Boyd y Richerson (2005) explican cultura como
un atributo fundamentalmente humano, uno que está enraizado en la biología humana. Sólo
los humanos, al menos entre las especies vivientes, poseen la capacidad psicológica para
obtener y transmitir cultura de la manera en que lo hacemos. Los chimpancés pueden ser
“culturales”, pero no se acercan en lo referente a esto.

Reflexiones sobre una breve visita a Budongo

Mi visita a Budongo fue en 1996, y dos años más tarde escribí un breve comentario sobre ello,
en particular sobre las diferencias entre la metodología sobre los estudios de primates y la
antropología social. Las palabras que siguen son una adaptación de aquél relato (Barnard
1998).

Si el Chimpancé pudiera hablar

Una de las cosas que me golpeó fue la relativamente formal metodología usada por los
primatólogos, en comparación a los ejemplos que vemos en los estudios de la antropología
social de las poblaciones humanas. Por supuesto, algunos antropólogos usan bastante
sofisticados métodos cuantitativos, pero la mayoría confía mucho más en la intuición, y ambos
ignoran o son muy escépticos (o ambas cosas) sobre un método estático. Me parece que la
intuición (a pesar de que se encuentra allí, con aquellos que hacen las preguntas, la intuición
está implícita en la predicción de qué caminos van a tomar los chimpancés, en qué andan e
incluso en cómo piensan) sin embargo toma un lugar secundario en la primatología.

Un segundo factor es la intensidad de la cobertura. Mientras que algunos antropólogos

involucrados en estudios sobre cazadores-recolectores han intentado seguir en la primatología,
la mayoría no lo ha hecho. James Woodburn (pers. Comm.) una vez siguió una mujer anciana
en Tanzania durante dos semanas –se levantaba antes de que ella lo hiciera, se acostaba

24
después de ella; y esto lo agotaba. Richard Lee (1969) en su famoso análisis de `entrada-salida´
sobre qué come la gente y qué trabajos hacen, trató de hacer observaciones sobre ambas
actividades e ingesta de calorías para una banda Ju/hoan (¡Kung), sin parar por un período
prolongado en 1964. Investigadores sobre los chimpancés hacen este tipo de trabajo todo el
tiempo. Es la base de sus registros. La base de los registros antropológicos tiende a ser mayor
en eventos especiales, tales como los rituales, y son el resultado de sesiones de preguntas y
respuestas, por ejemplo, en orden a entender la ideología y la naturaleza del conocimiento
indígena. Lee más adelante amplió su período de observación, quizás al menos en parte para
combatir la potencial crítica porque once días de observación se consideraban escasos. Todavía
dos semanas u once días de trabajo de este tipo es mucho mejor que la alternativa: ningún día
en absoluto. Lee (1968) hizo también un ritual de estudio, por ejemplo, y muy perspicazmente
y la combinación del trabajo de campo en ambos dominios le da a un etnógrafo una visión
mucho más profunda, de la que muchos creen. Sin embargo, no hubo manera de que Lee
pudiera perseverar como primatólogo, así como no hubo manera de que un primatólogo
pudiese buscar el tipo de sagaz interpretación del simbolismo del comportamiento ritual que
Lee obtuvo a través de trabajo de campo etnográfico cualitativo.

Otra cosa que me llamó la atención en Budongo fue el trabajo en equipo que era fundamento
del trabajo de campo allí. Varios investigadores habrían de rastrear o seguir juntos. Incluso
cuando conocían dónde los chimpancés iban a estar probablemente, e incluso cuando se
concentraban en diferentes chimpancés individuales, hacían su trabajo como grupo. Lo mismo
ocurre, en algún sentido, con paleontólogos y arqueólogos: ellos también trabajan
frecuentemente en grupos, su financiamiento es otorgado en la suposición de que los
individuos van a colaborar, por más que cada investigador tenga una especialización diferente,
y en última instancia sus publicaciones serán de autoría múltiple. Incluso su sentido de haber
pertenecido al equipo, en primatología, paleontología o (aunque posiblemente en menor
medida) arqueología continuará más allá del proyecto. La mayoría de los antropólogos sociales
no se acostumbran a esto. En la antropología social la esencia del trabajo de campo es un solo
antropólogo (o tal vez un antropólogo y su familia) trabajando con un grupo de sujetos.

Cuarto, una diferencia relacionada, los investigadores de chimpancés no tienen por regla vivir
con ellos. Podría haber, por supuesto, raras excepciones: Jane Goodall en Gombe puede
haberse acercado a esto, y también exceptuaría los estudios de laboratorio sobre chimpancés y
aquellos de lengua. Los antropólogos tienden a vivir tanto como puedan con y como sus
sujetos. Hay una similitud oculta aquí: tanto investigadores y estaciones como Budongo como
antropólogos sociales en el campo trabajan con sus grupos en lo que podríamos llamar las
adyacencias “naturales” de los grupos. No obstante, lo hacen de manera diferente: los
primatólogos con métodos basados mayormente en la observación, con algo de intuición, y los
antropólogos sociales con métodos basados en una compleja combinación de intuición,
interacción (especialmente lingüística) y observación.

El sustento de ambas disciplinas –la antropología social casi tanto como los estudios de
primates- está en el registro del grupo. La generalización se realiza desde el individuo al nivel
grupal, y quizás en el caso de los chimpancés, a la especie en general. Los interrogantes que
ambas disciplinas enfrentan simultáneamente también tienden a estar en el nivel de la especie,
y tienden a ser grandes cuestiones. Un área básica de discusión, común en el discurso

25
occidental desde Aristóteles en adelante, es la noción de la especie humana siendo a la vez
solitaria y gregaria –una idea rescatada por los pensadores del siglo XVII- y en particular los
escritores del siglo XVIII sobre la sociedad humana y “simia” (mono o babuino). Estas nociones
fundamentales permanecen entre nosotros. Los estudios de chimpancés pueden ayudar a los
antropólogos sociales, pero sólo si deseáramos ser indulgentes en este nivel mayor de teoría
social.

Por lo tanto, un modo en el que puedo ver que los primatólogos pueden ayudar a los
antropólogos sociales, y ciertamente viceversa, es compartir nuestras conjeturas y reavivar
nuestra decadente llama del interés en los grandes problemas de las relaciones entre humanos
y animales. Este interés estuvo presente al comienzo de nuestras disciplinas, y sin duda existía
en muchos de nosotros cuando comenzamos nuestras carreras universitarias. En otras
palabras, pienso que las dos disciplinas se beneficiarían de alguna reflexión colectiva sobre
anteriores, mayores y más simples problemas de la clase que nos condujo a considerar a la
antropología o a la primatología en primer lugar –fascinación con la riqueza de la especie
humana, fascinación con la diversidad de culturas y qué es ser humanos o ser casi humanos . El
momento puede ser el correcto para que la noción de los siglos XIX y XX de que los humanos
son simios dé lugar nuevamente a la noción, bien conocida en el siglo XVIII, de que los simios
son (similares a) los humanos –al menos lo suficientemente parecidos a los humanos como
para merecer tanto la metodología antropológica social como, más importante, la compasión
humana. Lo último está ya presente entre todos los investigadores que conozco que han
trabajado en Budongo.

Entonces, ¿qué sucede con los chimpancés como objetos de estudio? Desafortunadamente, no
estuve presente en Budongo en un momento de intensa actividad social entre ellos, o en un
momento en que estuviesen en el suelo por mucho tiempo (durante mi estadía, estuvieron casi
todo el tiempo en los árboles). Sin embargo, pasé varios días observándolos de cerca con
binoculares, hablando con el equipo de expertos de Budongo, ugandeses y extranjeros, y
aplicando mi formación antropológica social y cultural al estudio de estas fascinantes criaturas.
Puede sonar pretencioso, pero estaba buscando las raíces de la conducta humana, y al mismo
tiempo, modos en que los chimpancés son diferentes de los humanos.

Mi interés en los estudios de cazadores-recolectores propone una cuestión fundamental que

vale la pena abordar aquí. ¿Son los chimpancés en algún sentido más parecidos a los
cazadores-recolectores que a otros seres humanos? La respuesta es “sí” y “no”. No, porque la
posesión de inteligencia muy alta, la riqueza de expresión lingüística y la sofisticación del
pensamiento simbólico son atributos de todos los humanos. No hay ninguna diferencia aquí
entre cazadores-recolectores y otros seres humanos. Sin embargo, la respuesta debe ser “sí”
en otros aspectos. Tamaños y estructuras de los grupos de cazadores-recolectores, por
ejemplo, son más similares a los de los primates no-humanos que a los de los que no son
cazadores-recolectores. Más allá de la noción de que hay cifras universales de tamaño y
asociación de grupos humanos, las tropas de chimpancés lucen más como bandas de
cazadores-recolectores que como aldeas agrícolas o ciudades industriales. Las relaciones
políticas son otro asunto. Entre los chimpancés, uno percibe más la política de Westminster
que la política de consenso de las bandas cazadoras-recolectoras.

26
Mi propia especialización dentro de los estudios de cazadores-recolectores es en parentesco y
patrones de asentamiento. Si bien “asentamiento” no es la mejor palabra para describir lo que
observamos entre chimpancés, hay no obstante similitudes en actividad estacional,
desplazamientos diarios en busca de comida y agua, actividades de caza por parte de los
machos, interacción con otros grupos, etc. El parentesco es diferente. Avances sexuales,
nacimiento y crianza, y relaciones entre cachorros y padres y entre hermanos, son todos
aspectos de parentesco. Por supuesto, los chimpancés viven en “familias de un padre”, pero no
clasifican a sus parientes lejanos con apelaciones culturales específicas ni recuerdan a sus
ancestros. Aun así, me sorprendió la vivacidad de las relaciones de parentesco que observé. Las
relaciones de parentesco entre los chimpancés tienen una suerte de “pureza”, despojada de las
complejidades culturales de los sistemas de parentesco de los bosquimanos africanos y los
aborígenes australianos, por ejemplo. Ciertamente, como con la política, es el parentesco
occidental el que tenemos en cuenta en el frente comparativo, tanto como el parentesco
cazador-recolector. Los cazadores-recolectores tienden a clasificar toda la esfera social como si
perteneciera a categorías de parentesco. Para ellos, la distancia genealógica ocupa un segundo
puesto en las categorías de parentesco; y en algunas sociedades cazadoras-recolectoras la
categorización de parentesco está asociada con la clasificación de la tierra y el cosmos.
Bretones, ugandeses, japoneses, etc. no tienen nada de esto. Tal vez, como dijo una vez Lévi-
Strauss (1968), las sociedades humanas tempranas y las sociedades de cazadores-recolectores
modernos producen mentes del calibre de Platón y Einstein, sólo que estos Platones y Einsteins
cazadores-recolectores estaban preocupados con el parentesco. Desde un punto de vista
cazador-recolector, los pueblos agrícolas e industrializados han retornado parcialmente a la
simplicidad del parentesco chimpancé, permitiendo a sus grandes mentes ocuparse de otros
problemas.

Puede haber cosas que podamos comparar mediante la observación entre cazadores-
recolectores humanos, humanos que no son cazadores-recolectores y chimpancés: el tiempo
pasado con los jóvenes, el comportamiento de la desparasitación corporal, la conducta de
aprendizaje, la rivalidad entre hermanos y las variaciones de familia y grupo en todos éstos.
Algunos de los descubrimientos de los primatólogos pueden ser útiles para los antropólogos al
buscar datos universales para los humanos. Del mismo modo, algunos de los hallazgos y
cuestiones clásicas en la antropología del parentesco pueden ser útiles para los primatólogos.
Por ejemplo, las relaciones entre abuelos y nietos son en muchas sociedades de “broma” y de
licencia, mientras que las relaciones padre-hijo son más estrictas. ¿Hay paralelos entre los
chimpancés? ¿Sería un primatólogo no entrenado también en antropología social capaz de
reconocer una relación de “broma” o de “evitación”? ¿Sabrían ellos cómo buscar una? ¿Qué
ocurre con otros clásicos del estudio antropológico del parentesco: teoría del linaje, teoría de
la alianza, relaciones tío-sobrino, evitación de la suegra? Quiatt y Reynolds (1993) fueron
pioneros en la aplicación de modelos antropológicos de parentesco a los datos de primates,
pero no puedo evitar sentir que hay espacio para mucho más diálogo –no sólo en
presentaciones a congresos y conferencias, sino en el campo, en estaciones de investigación
como Budongo.

Capítulo 3: Los Fósiles y Qué Nos Dicen

27
Una vez tuve el privilegio de tener en mis manos el fémur del tipo de Homo erectus. Yo digo
“fémur”, pero por supuesto no hay materia orgánica en él: el hueso se volvió piedra hace
mucho tiempo. Tenía una extraña aunque indefinible cualidad. No estoy seguro si la magia que
sentí derivó, en mi mente, de su significación histórica o de su significación evolutiva.
Históricamente, era el “original” Pithecanthropus o Homo erectus, el objeto que Eugène Dubois
escondió bajo su cama. Evolutivamente, no difiere de cualquier otro fósil de H. erectus, pero
fue el primero que yo toqué. Fue mi “ancestro”, pero no literalmente por supuesto, porque mis
antiguos ancestros Homo y aquellos de todos los seres humanos que viven hoy moraban en
África Oriental, no en las isla de Java.

Los fósiles pueden decirnos mucho. Ciertamente está muy bien que ellos conduzcan el estudio
de los orígenes humanos. Sin embargo, no pueden por sí solos decir mucho sobre las
sociedades en que vivieron sus propietarios. Por esto debemos apoyarnos en la antropología
social. Algunos preguntan: ¿cómo se puede usar antropología social para descubrir el modo en
que las cosas eran? Yo digo: ¿cómo no se puede? Considérese la alternativa. Algunos
arqueólogos especulan acerca de cómo los pueblos primitivos pueden haber hecho esto o lo
otro, ya que los pueblos primitivos eran primitivos. Algunos suscriben a explicaciones rituales,
porque la vida primitiva se supone estuvo dominada por el ritual. Gran parte de la “analogía
etnográfica” de hecho no es mucho mejor, pues es menos analogía y más una búsqueda de
correspondencia precisa entre acción pasada y el presente. En cambio, es mejor apoyarse en la
verdadera analogía.

Permítaseme hacer la pregunta de nuevo. ¿Cómo se puede usar la antropología social? La

respuesta es apoyarse en analogías con, por ejemplo, la ciencia de la cosmología. ¿Cómo
sabemos que el universo se expande y no se contrae? ¿Cómo podemos decir si su expansión se
acelera o disminuye la velocidad? Los cosmólogos pueden responder tales preguntas a través
de la construcción de hipótesis inteligentes, sujetas a prueba y verificables. Es decir, cuando no
está disponible la prueba directa pueden emplearse hipótesis que explican lo que se sabe, y
pueden construirse modelos sobre éstas. Cuando las hipótesis conducen a una conclusión
errónea, pueden ser abandonadas y reemplazadas con otras. Por supuesto, esto es una gran
simplificación, pero en términos amplios describe la metodología aplicable en la mayoría de las
ciencias. La contribución de la antropología social a los estudios de los orígenes humanos
podría funcionar de una manera similar, como el uso de los hallazgos antropológicos sociales
en efecto lo hace ya en manos de algunos arqueólogos.

Una apropiada metodología de la antropología social de los orígenes humanos también tiene
que incluir la comparación. La analogía etnográfica del tipo de la que supone que las
sociedades vivientes tienen parecidos cercanos a todas las sociedades pre-sapiens no
solamente sería políticamente incorrecta sino también débil científicamente. Sin embargo, una
metodología que tome en cuenta la extensión total de la variación humana presente, las
analogías con los contextos prehistóricos conocidos, los alcances geográficos y la ecología, y
comparaciones etnográficas apropiadas, como así también la teoría antropológica, es
significativamente diferente. Como lo ha expresado Robert Foley (1992): “Son los patrones, los
procesos y principios derivados de estudios contemporáneos, no los eventos mismos, los que
deben ser extrapolados hacia atrás en el tiempo”. En otras palabras, tanto el registro

28
etnográfico como las teorías antropológicas que lo explican tienen que ser vistos como fuentes
interrelacionadas de ideas para la interpretación del registro arqueológico.

Todos los australopitecos tuvieron cerebros mucho menores que los nuestros, caminaron
erguidos pero no podían ir muy lejos o correr velozmente. Les faltaba la capacidad del habla;
carecían de fuego y probablemente nunca desarrollaron la habilidad de construir herramientas.
Pero ellos marcan la línea de base para los estudios evolutivos humanos, y por lo tanto son
potencialmente importantes para entender la base de las relaciones sociales entre homíninos
más en general. Ahora bien, ¿en qué clase de sociedad vivían? ¿Cuán grandes eran sus grupos?
¿Cómo estos grupos se llevaban con otros grupos? ¿Cómo los individuos dentro de cada grupo
se llevaban entre ellos?

Este capítulo usa teorías y métodos de la antropología social o cultural, combinados con lo que
conocemos de otras disciplinas, incluyendo la primatología, la anatomía comparativa, la
psicología evolutiva y la arqueología prehistórica, para proponer, muy brevemente,
reconstrucciones de la organización social australopitécida, sus hábitos y costumbres. Luego
exploramos el género Homo, muy ampliamente, de modo similar. ¿Cómo afectó la anatomía a
la tecnología? ¿Cómo el avance en la tecnología de herramientas incidió en la migración, en la
comunicación o en la organización de la sociedad? Ésta es la clase de cuestiones que la
antropología social debería ser capaz de ayudar a responder, y aquí trato de dar una pequeña
muestra de lo que puede hacerse a este respecto. Pienso que nuestra mejor posibilidad, sin
embargo, viene de resolver las complejidades de la vida humana al momento de la revolución
simbólica, más que de preocuparnos demasiado de cráneos o fémures. Volveré sobre esto más
adelante.

Tres Diferentes Clases de Evolución

La evolución no es una cosa sola, sino al menos dos: evolución biológica y evolución social.
Creo que hay una forma media también: evolución tecnológica. Como evolución biológica es
material, pero como evolución social o cultural está motorizada por la cultura. Es en efecto
parte de lo que se conoce como “cultura material” (como opuesta a cultura simbólica, cultura
expresiva o lo que sea –aunque estos conceptos pueden, por supuesto, superponerse). Los
campos de la paleontología humana, la anatomía comparativa, la arqueología y la prehistoria
se concentraron en la evolución biológica o en la evolución tecnológica, con, en el caso de la
arqueología y la prehistoria, un gesto de asentimiento para con la evolución social no-
tecnológica. En estos casos, tanto como con la paleontología y la anatomía, la fuerza principal
es la evolución biológica. Si bien no niego lo biológico como el mejor punto de partida, con
frecuencia miro la cuestión al revés –con pensamientos sobre cómo la etnografía humana
moderna y la teoría antropológica pueden ayudar a establecer puentes entre las evoluciones
biológica, tecnológica y social.

Un modo de unir tales grietas es por medio de teorías por fuera de la antropología social que
puedan conducir a cuestiones antropológicas sociales. Esto puede sonar obtuso, pero
permítaseme dar un simple e importante ejemplo. A comienzos de los años 90s, Leslie Aiello y
Robin Dunbar (1993) notaron una correlación entre el tamaño de la corteza nueva cerebral y el
tamaño de los grupos en primates. En posteriores trabajos, Dunbar (2003) ha desarrollado más
la idea, notando que la correlación puede hacerse no solamente con la corteza nueva, sino

29
entre el tamaño del cerebro en general y el tamaño del grupo. Exploraremos estas ideas en el
siguiente capítulo, pero por el momento el punto importante para resaltar es que si las
correlaciones funcionan para todos los primates, entonces deberíamos ser capaces de calcular
los tamaños de grupo para homíninos fósiles e incluso para Homo sapiens. El tamaño de grupo
“natural” para H. sapiens debería andar entonces por los 150 individuos, con los otros
homíninos en escalones más bajos: 65 o 70 para australopitecos. La relación entre tamaño
cerebral y tamaño de grupo nos puede decir bastante acerca de organización y comunicación
sociales, y de nuevo las especificidades serán cubiertas luego.

La relación entre evolución biológica y tecnológica puede verse en el desarrollo del uso de
herramientas y de las habilidades para construirlas. Esto requiere no solamente de destreza
manual, sino también de habilidades cognitivas para planificar, antes de hacerlo, cómo será la
forma de la herramienta. Desde los años 70s, los arqueólogos cognitivos han escrito mucho
sobre este tema. Trabajos recientes se han concentrado incluso en la lengua y su relación con
la memoria y la fabricación de herramientas (Ambrose 2010) en Edad de Piedra Media o
Paleolítico Superior. No es por nada que Steven Mithen (2010) ha conferido a la arqueología
del Paleolítico el título de “el área más teóricamente avanzada de la disciplina”. Todavía
irónicamente, en su propia Prehistoria de la mente, Mithen (1996) destaca como un brillante
intento por explorar las relaciones entre la evolución biológica y la cultural, pero es sin
embargo largamente silenciado en la capacidad mental requerida para crear y transmitir ideas
en la cultura material. Ni tampoco argumentos sobre la mente, memoria e invención
completamente ausente en la antropología social. En el artículo de Kroeber (1917) sobre “el
superorgánico”, lo individual fue impulsado hacia el lado favorable a las fuerzas culturales que
conducen a la invención humana. Kroeber señala el hecho de que el telescopio, el teléfono, la
fotografía, el fonógrafo, y así sucesivamente, donde cada uno fue inventado simultáneamente
por dos o más personas; y el oxígeno, Neptuno y los polos Norte y Sur fueron descubiertos casi
simultáneamente por más de un individuo. Su artículo trajo la crítica inmediata aunque, de
parte de Edward Sapir (1917), quien atacó a Kroeber por exagerar los aspectos materiales de la
cultura. Sapir atribuye a las actividades filosóficas, religiosas y estéticas a la actividad
autónoma individual, aunque la actividad cultural gira en torno a contextos sociales.

Los primeros humanos y los Australopitecus

Esto ayuda a tener un sentido de escala de tiempo. Como Bo Gräslund lo ha puntualizado: `solo
alrededor de 60 generaciones han pasado desde los tiempos de Jesucristo, pero 6000
generaciones han pasado desde el amanecer de la moderna anatomía de la humanidad. Aun
así es poco comparado con las 250.000 generaciones desde que nuestros primeros ancestros
caminaron erguidos´ (Gräslund 2005: 2). Esto es un tiempo muy largo.

Los primeros homíninos

Encontramos el Sahelanthropus Tchadensis y el Ardipithecus ramidus en el capítulo 2. Otro de

los primeros homíninos fue la criatura doblada (encorvada) Orrorin tugenensis (literalmente,
en el lenguaje Tugen, `hombre original de la colina Tugen). Hay cuatro sitios, todos en Kenia, y
una cantidad de hallazgos, lo primero en aparecer fue un molar encontrado en 1974. No está

30
claro si el Orrorin forma parte del linaje humano, pero las especies al parecer empezaron a
caminar erguidos en un ambiente boscoso hace unos 6.000.000 de años atrás (Sarmiento 2007:
34-8). Por supuesto, demasiado poco se sabe de esas especies incluso para especular sobre sus
modos de vida. Todos ellos vivieron entre 7.400.000 años atrás (el primer sahelanthropus) y
3.900.000 años atrás (el más reciente Ardipithecus). Sahelantrhropus, Orrorin y Ardipithecus
son, posiblemente, los primeros australopitecinos. Ardipithecus no solo incluye al A.ramidus,
sino también al A.kadabba, aunque este último se conoce únicamente mediante unos pocos
dientes. Hoy en día, las máximas autoridades suponen que todas estas especies, y todas las
otras australopitecinas, caminaban erguidas o casi o eventualmente se erguían. Esto es lo que
caracteriza a estos proto-humanos, más que la figura de un mono. El bipedismo posibilita a los
homíninos escapar al calor del mediodía: el estado erguido permite que el cuerpo absorba
más o menos el 60% menos calor en las horas más calientes del día (Lewin y Foley 2004: 250-
1). Esto es importantes porque si pensamos que el bipedismo de los homíninos habrá
requerido mucho menos agua que sus predecesores, y por lo tanto estará capacitado para
recolectar durante el día y durante un rango considerable y más lejos. Entre los babuinos,
condiciones ecológicas desfavorables significan tener que pasar más tiempo en actividades de
recolección y menos tiempo en interacción social (Dunbar 1992). La búsqueda de alimento
terrestre, opuesta a la arbórea, dio nuevas oportunidades. Hubo poco incentivo para criaturas
de dos piernas de permanecer en medioambientes boscosos, y el uso de áreas herbosas les
ganó una mayor propensión a comer carne (si podían atrapar la presa). También hizo de la
recolección de vegetales algo menos confiable, ya que los bosques amplios son mejores para
los vegetales y las planicies herbosas mejores para las presas, especialmente las mayores. Sin
herramientas, sin embargo, las presas mayores sólo podían procurarse fácilmente mediante
carroña.

Australopitecos

Con fósiles más tardíos estamos en bases más firmes, si bien por causa de la mayor diversidad
de especies y el mucho mayor número de hallazgos. Permítaseme delinear aquí las síntesis
recientes del trabajo paleo-antropológico con australopitecos, en especial Klein (2009), Lewin y
Foley (2004) y Sarmiento (2007). Los australopitecos incluyen aquellos usualmente clasificados
hoy como miembros de los géneros Ardipithecus, Australopithecus, Kenyapithecus y
Paranthropus. La mayoría muestra considerables diferencias entre hombres y mujeres en
estatura y particularmente en peso corporal. Por ejemplo, la estatura promedio del
Australopithecus afarensis fue de 151 cm para hombres y 105 cm para mujeres, con pesos
corporales de 45 kg y 29 kg respectivamente. Las cifras comparables para el Australopithecus
africanus son 138 cm y 115 cm, y 41 kg y 30 kg (Klein 2009). Lo que esto signifique
exactamente para la organización social es de hecho imposible de saber. Sin embargo, la
sugerencia que se puede hacer leyendo estos datos es que los australopitecos pueden haber
tenido una mayor diferenciación que las especies más tardías o los humanos modernos en
actividades como la caza y en el control sobre otros individuos. La competencia entre hombres
por acceso sexual (y reproductivo) a las mujeres parecería probable, y esto podría implicar una
organización social basada más en la belicosidad masculina que lo que se encuentra entre
homíninos posteriores. Los huesos, incluyendo la orientación de la cadera y la relativa longitud

31
de brazos y piernas, en ambas especies sugieren ciertamente que podían trepar a los árboles
para comer, pero que se movían principalmente por el suelo. Esto a su vez sugiere un mayor
alcance que en especies previas. Así, podríamos contemplar una especie semi-migratoria con
competencia masculina intra-grupal e inter-grupal.

Las locaciones de las especies estaban en África Oriental y Meridional, pero no fuera de esos
confines. Algunas especies pueden haber usado herramientas, como lo puede sugerir la
evidencia de uso de herramientas entre los modernos chimpancés. Las más antiguas
herramientas de lascas de piedra son las de la tradición Oldowan, en África Oriental. Estas
herramientas fueron hechas posiblemente por el Australopithecus garhi, que data de hace
2.600.000 años, pero más comúnmente se asume que fueron hechas por el Homo habilis, una
especie que data de 2.500.000 años atrás. Por comparación, la tradición achelense de África,
Europa y Asia se data por lo general en unos 1.650.000 años, con la Edad de Piedra Media
africana y el Paleolítico Medio (Homo sapiens) comenzando alrededor del 250.000, y la Edad de
Piedra Tardía y Paleolítico Superior (Homo sapiens) en 50.000. Vale la pena notar aquí que
tanto el Australopithecus afarensis como el A. africanus tenían aparentemente la destreza
manual para modelar herramientas de piedra. Los huesos de sus manos eran mucho más como
los de los humanos modernos que como los de los chimpancés. Raymond Dart, quien
descubrió al A. africanus, sostuvo una vez que los huesos de antílope encontrados en
asociación con los australopitecos eran de hecho herramientas de hueso, aunque parece ahora
poco probable que fueran otra cosa que acumulaciones hechas por hienas (Klein 2009).

Clive Gamble (2008), siguiendo el trabajo de Aiello y Dunbar, describe muy bien la secuencia de
sistemas de comunicación desde los australopitecos hasta el presente. Sugiere él que los
australopitecos vivían en comunidades de unas 70 personas y que es muy probable que hayan
tenido la “desparasitación primate” como principal medio de comunicación. Las comunidades
de Homo ergaster llegaban a 100 personas, y con el paso del tiempo las restricciones que
habrían estado envueltas en el mantenimiento de la comunicación por medio de la
desparasitación probablemente desarrollaron palabras y voces conjuntas como medios de
comunicación. Los neandertales, sugiere él, tenían un tamaño típico de grupo de 120 personas
y desarrollaron una forma de charla centrada en lo social. Los humanos modernos, a su vez,
tienen un tamaño de grupo natural de 150 individuos y lengua completa, que incluye
capacidades para la metáfora y la descripción técnica. La perspectiva de Gamble es
ampliamente gradualista. Su escenario no tiene revoluciones, sino más bien una lenta
evolución desde el Paranthropus y el Australopithecus al Homo. Gamble no especula sobre si
las palabras y en última instancia la lengua supuso mecanismos puramente vocales o gestuales,
aunque él tal vez entienda que fueron los primeros. Sin embargo, la opinión corriente en
lingüística y campos asociados, y en particular en neurociencia cognitiva, me parece favorece al
gesto como medio de articulación en las primeras formas de lenguaje. La vocalización tomó la
delantera después, quizás hace unos 100.000 años, o como muy tarde 50.000 años atrás. Probó
ser mejor en varias maneras: habilitó a los humanos para usar sus manos para otras
actividades mientras se comunica. Esto puede resultar obvio para los sordos y no para los que
oyen: los estudios de modernos lenguajes de signos nos muestran que es perfectamente
posible comunicarse efectivamente por medio de signos, pero que no es tan eficiente.

El Homo más antiguo

32
Los miembros más antiguos del género Homo no fueron necesariamente, en todos los
aspectos, de un gran avance evolutivo con respecto a los australopitecos. Anatómicamente
ellos son diferentes, pero tanto australopitecos como los primeros Homo caminaban erguidos,
y como se ha sugerido más arriba, posiblemente usaban y fabricaban herramientas. La
capacidad craneana promedio era diferente en grado, pero no exponencialmente. Estos datos,
en cualquier caso, deben tomarse con pinzas: son promedios, y en última instancia derivan de
una variedad de fuentes.

Las dos especies más antiguas de Homo son el H. habilis (2.300.000 – 1.400.000) y el H.
rudolfensis (cráneo 1470, datado en 1.900.000), encontrados ambos en África Oriental.
Algunos clasifican al último como una especie de Kenyapithecus. El H. habilis y sus sucesores
(aunque no necesariamente sus descendientes) H. ergaster y H. erectus tuvieron una larga
duración evolutiva para los homíninos, con los últimos dos datando de 1.900.000-1.400.000
años atrás y 1.800.000-1.300.000 años atrás respectivamente. De nuevo, mis fuentes
principales son Klein (2009), Lewin y Foley (2004) y Sarmiento (2007), y las fechas se refieren a
África.

El dimorfismo sexual entre los primeros Homo fue aproximadamente un 20% menor que entre
los australopitecos. Esto podría sugerir una mayor igualdad de género, así como menos
competitividad entre los hombres. Wynn y McGrew (1989) contó con la ayuda de un bonobo
para hacer herramientas al estilo oldowano, y concluyó que los fabricantes de herramientas de
Oldowan, más preocupados con los filos que con la forma total de sus artefactos, tenían tal vez
una capacidad cognitiva más cercana a las de los simios que a las de los humanos. Sin embargo
no hay duda de que el H. erectus y el H. ergaster estaban más avanzados que el H. habilis,
mejor visto como una forma de transición, y con certeza más que los australopitecos, en lo
referente a eficiencia. Los australopitecos robustos (por ejemplo, Paranthropus robustus)
dependían mucho más de plantas de baja calidad alimenticia, y los Homo gravitaron sobre
alimentos de alta calidad, tales como raíces y carne de vertebrados (Lewin y Foley 2004).

La humanidad moderna desciende del H. ergaster, que vivía en África Oriental y África del Sur –
cerca del Lago Turkana y en Swartkraans. El nombre Homo ergaster (“trabajador”) data de los
70s, y muchos aún prefieren la designación “Homo erectus africano” para el nombre de la
especie separada. Aquellos que distinguen usan H. ergaster para la especie africana y H.
erectus para la asiática y europea. H. erectus se presume fue la primer especie en haber
producido fuego, aunque es posible que el H. ergaster tuviese también esta habilidad.
Dimorfismo sexual reducido, tamaño cerebral incrementado, la forma de las vértebras
cervicales en el cuello en algunos especímenes (que posiblemente implique una forma de
hablar), todo esto sugiere avances considerables con respecto a la especie previa. El hecho de
las primeras migraciones fuera de África sugiere también que el H. erectus tuvo mayores
habilidades cognitivas que sus ancestros, y se supone que el H. ergaster, de quien todos
descendemos, había logrado éstas también.

Las dos migraciones fuera de África son de H. erectus, alrededor de 1.800.000 años atrás, y de
H. sapiens sapiens, que algunos expertos datan en aproximadamente hace 130.000 años, pero
la mayoría ha acordado datarla en aproximadamente 60.000. Evidencia de la migración de H.
erectus incluye esqueletos y otro material arqueológico de Dmanisi en Georgia y de la cuenca

33
del Nihewan en China, datando ambos en 1.700.000. En el medio hubo otras migraciones,
incluyendo probablemente una segunda migración de H. erectus hacia 1.000.000 y el
reemplazo, antes del 500.000, de H. erectus por H. heidelbergensis que evolucionaron en
África.

Homo sapiens y posteriores migraciones globales

Hay por lo general dos perspectivas acerca de la migración de H. sapiens o de las migraciones.
Una es una sola migración a través del límite meridional del Mar Rojo antes de la erupción
volcánica en lo que hoy es el Lago Toba, en Sumatra, hace 74.000 años. Esa explosión dejó una
capa de ceniza alrededor del mundo, y por lo tanto se asocia con depósitos arqueológicos
antes y después. Algunos también dicen que causó grandes problemas al H. sapiens y otras
especies, resultando esto en un cuello de botella para el tamaño de la población humana. Esta
idea es de Stephen Oppenheimer, quien la propuso en su libro The Real Eve (2004). Según él,
un puente de tierra estuvo disponible en el Mar Rojo hace 170.000 años, y una población de
africanos cruzó a la Península Arábiga y de allí a India, y de allí eventualmente pobló el resto
del mundo, incluyendo el norte de África.

La otra perspectiva es la de Marta Lahr y Robert Foley (1994). Sostienen que hubo dos
migraciones, ambas después de la erupción de Toba, la primera de ellas quizás sólo hace
60.000 años. Una posible migración se produjo a través de Etiopía y la Península Arábiga, y la
otra fue a través del norte de África hacia el Medio Oriente y Eurasia. Esto implica dispersión
desde dos (o más) puntos, en diferentes momentos, y en algún sentido representa una versión
“suave” de la hipótesis. Más allá de los detalles, Homo antecessor y H. heidelbergensis o
antiguo H. sapiens (ancestro del H. sapiens sapiens y de los neandertales) se expandieron a
través de África y entraron en Europa. El H. sapiens se expandió en territorios neandertales
entre 50.000 y 25.000 años atrás.

Desarrollos biológicos, tecnológicos y culturales

Dije antes que los australopitecos tenían cerebros pequeños, carecían de habla, no controlaban
el fuego y probablemente nunca fabricaron herramientas. Estas habilidades son
incuestionables, sin embargo, para cualquier especie de Homo. Aunque el Homo habilis
también fue de cerebro pequeño, esta criatura marcó un cambio en la evolución. Los
neandertales, que una vez fueron considerados no totalmente humanos, son vistos ahora
cercanos a los H. sapiens tempranos en desarrollo cultural. El Homo habilis puede haber sido el
primero en hacer herramientas, y su primo H. ergaster (H. erectus africano) es el ancestro de
todos nosotros. Los neandertales europeos han sido tema de especulación y de debate desde
los 1860s. En tiempos más recientes no son sólo los fósiles, sino su locación en
medioambientes antiguos que eran muy diferentes de los de hoy, y su asociación con
herramientas y con actividad ritual, los que han atrapado el interés.

H. floresiensis, supuestamente una nueva especie de Homo que vivió hace 18.000 años (o
incluso más recientemente), fue descubierto en 2003 en la Isla de Flores en Indonesia. Y en
2004, un artículo en PLoS Biology sugería, en base a la divergencia de dos linajes de piojos

34
(Pediculus humanus), un contacto directo entre humanos “antiguos” y “modernos”. Parecería
que los piojos se dividieron en dos linajes (o grupos biológicos) hace aproximadamente
1.180.000 años, cuando tuvo lugar la migración principal de Homo erectus fuera de África. Un
linaje se encuentra hoy entre humanos en el mundo entero, mientras el otro se encuentra
solamente en América del Norte. No hay mención de H. floresiensis en el artículo, pero parece
una obvia posibilidad que el contacto “arcaico” relativamente reciente sea requisito para
explicar la existencia de otro linaje de piojo. Reed y sus colegas han estado en cambio mirando
a los neandertales, cuya divergencia de los modernos humanos parecería, en su opinión, haber
sido muy reciente.

Un significativo desarrollo tecnológico que ha sido reconocido desde hace mucho tiempo es el
uso del fuego. El fuego ofrece calor, mayor visibilidad por las noches, protección de los
predadores y, por supuesto, la posibilidad de cocinar el alimento. El fuego estuvo ciertamente
en uso en los tiempos del Homo erectus, y las actuales estimaciones acerca de la evidencia más
antigua de cocina data de hace 790.000 años. El fuego también permitió controlar el
medioambiente por medio de la quema de vegetación no deseada para facilitar la recolección
de tubérculos. Esta técnica se encuentra entre cazadores-recolectores hoy en varias partes del
mundo, pero la evidencia de ella en el registro arqueológico es difícil de encontrar. En el otro
extremo de la línea de tiempo, el fuego posibilitó a los pueblos del Mesolítico europeo y del
Neolítico producir cerámica –aunque puede haber una fase intermedia de fuego como
facilitador en la producción de herramientas de piedra. Recientemente se ha descubierto
evidencia de herramientas de silcreta expuestas al calor en el sitio de la costa oriental llamado
Pinnacle Point, en Sudáfrica, tan temprano como el 164.000, y hacia el 71.000 la mayoría de las
herramientas en ese sitio tienen marcas de haber sido quemadas. Este tratamiento hace a las
herramientas más fáciles de usar. Así podemos ver varias etapas en el desarrollo del uso del
fuego: primero un control del fuego por parte del Homo ergaster o H. erectus o la invención de
producir fuego para propósitos quizás de calefacción y protección, la invención de la cocción de
alimentos en ese momento o posteriormente, en un momento desconocido el uso de fuego
para el control del medioambiente, probablemente después el uso del fuego para la
fabricación de herramientas entre los primeros H. sapiens, y luego el uso de fuego en la
alfarería en el Mesolítico.

Colin Renfrew (2007) sostiene que la construcción de botes requirió cooperación y

planeamiento previo, y sugiere que la primera evidencia (circunstancial) de tal actividad puede
datarse en 500.000 años atrás. Las herramientas líticas del Paleolítico Medio encontradas en la
isla de Flores datan de esta época, y fueron hechas por el Homo erectus, quien más allá del
nivel bajo del mar, debe haber navegado al menos parte del camino hasta allí. Flores era una
isla en ese momento. Si el H. erectus tenía la capacidad, la previsión y el deseo de navegar de
isla en isla, parecería haber sido más inclinado al “beneficio a futuro” de lo que nosotros le
asignamos al moderno cazador-recolector en nuestras descripciones. Por supuesto no imagino
que los cazadores-recolectores modernos son en modo alguno más como los cazadores-
recolectores prehistóricos que lo que somos nosotros –excepto en términos de subsistencia,
tecnología relacionada con la subsistencia y organización social, y en referencia a muy
específicos aspectos de la ideología dependiente de esa base de subsistencia. He pasado
demasiado tiempo entre cazadores-recolectores contemporáneos de tiempo parcial como para
considerarlos otra cosa que no sea completamente seres modernos, aunque con una

35
diferencia. Esa diferencia está en aquellas relaciones ecológicas e ideológicas que estos
pueblos, a pesar de siglos o milenios incluso de contacto con no cazadores-recolectores, han
elegido preservar. Pero por esta misma razón son buenos modelos por medio de los cuales
pensar posibilidades con respecto a organización social e ideologías que se relacionan con la
subsistencia.

Ian Tattersall (2009) plantea que la “conversión a humano” tuvo lugar en dos etapas. La
primera involucró la obtención de las características anatómicas del completamente moderno
Homo sapiens, en África poco después del 200.000. La segunda etapa fue cognitiva y
conductual: la forma de la cognición caracterizada por el “razonamiento simbólico” y la lengua
(que para mí no aparecieron necesariamente al mismo tiempo). Tattersall data el razonamiento
simbólico alrededor de 100.000 años después. La evidencia que tenemos de los primeros
Homo sapiens sapiens fuera de África es el esqueleto Qafzeh 9 en el Levante (hace 93.000
años), con comportamiento simbólico (dependiendo de cómo se lo defina) 77.000 años atrás
en Sudáfrica. Las dos poblaciones parecen haberse extinguido, pero afortunadamente
heredamos estos dos aspectos de humanidad de sus contrapartes de África Oriental.

Ciencia, Mito y Teoría

Wiktor Stoczkowski (2002), formado como paleo-antropólogo pero luego un estudiante de

historia de la ciencia, ha sostenido que las teorías de los orígenes humanos diseñadas por
prehistoriadores y arqueólogos reflejan las de la imaginación popular. Esto es verdad tanto hoy
como en el pasado. Incluso las agendas de investigación no son inmunes, y Piltdown no es el
único ejemplo. Desde los antiguos griegos en adelante, la imaginación popular ha sostenido
que los primeros hombres, monstruos y animales moraban en cavernas, y los prehistoriadores
de los siglos XIX y XX buscaron primero a sus proto-humanos en esos ambientes. Si
encontraron más fósiles en esos lugares se debe en parte a ese hecho. Stoczkowski hace notar
que las hipotéticas relaciones causales, por ejemplo entre la caza y el reparto de alimento, o
entre la caza y la cooperación, o entre bipedismo, liberación de las manos y fabricación de
herramientas, afectan lo que los prehistoriadores buscan y por lo tanto lo que encuentran.
Estas preocupaciones, más que la evidencia empírica, son la fuerza motora de la ciencia
prehistórica.

Misia Landau (1991), una paleo-antropóloga convertida en escritora sobre ciencia, va más allá
al sugerir que las teorías científicas replican subconscientemente los motivos del folklore
europeo. Los cuatro principales acontecimientos evolutivos postulados por paleontólogos
humanos aparecen en orden diferente en los distintos relatos: el ser terrestre (movimiento
desde los árboles al suelo), el bipedismo (la obtención de una postura erguida), la
encefalización (incremento en el tamaño del cerebro, lo que lleva a una mayor inteligencia o al
lenguaje) y la civilización (el desarrollo de cultura material, de moral y de sociabilidad). El
esquema de Darwin siguió ese orden; pero el de Sir Arthur Keith fue diferente: bipedismo, ser
terrestre, civilización y encefalización. Las narrativas de los prehistoriadores, a su vez, siguen
nueve funciones básicas desde un estado inicial de equilibrio al “triunfo” del cambio evolutivo,
con el “héroe” (la forma homínina en desarrollo) partiendo del pasado, siendo transformado a
través de nuevas maneras, obteniendo los regalos de la inteligencia, el bipedismo o lo que sea,

36
y siendo “testeado” por el medioambiente, al igual que los héroes míticos que son
obsequiados con poderes puestos a prueba por dragones y brujas.

Muy lejos de los argumentos de comentaristas como Stoczkowski y Landau, quienes a pesar de
su formación están hablando desde los márgenes de la disciplina, hay también debates
internos entre practicantes de la paleo-antropología. Los relatos históricos y teóricos de Ian
Tattersall (2000) y Robert Foley (2001) representan lo más intrigante de tales debates. Tattersall
intenta dar cuenta del desarrollo de la paleo-antropología durante los cincuenta años que van
de 1950 al 2000, mientras que Foley ofrece una gentil crítica y una perspectiva alternativa, que
incluye un rechazo de la vieja idea de la “singularidad humana”, es decir, de que nosotros los
humanos somos diferentes de otras especies en nuestra evolución.

De acuerdo a Foley:

“Si bien es obvio que la noción de singularidad humana está en la profunda raíz de la filosofía
occidental, debe también haber sido apuntalada por la teoría antropológica, que enfatizó la
naturaleza global de la cultura humana como modo de adaptación de los humanos. En vez de
que la síntesis moderna modele a la antropología, puede haber sido exactamente lo opuesto,
con los antropólogos persuadiendo a los biólogos de que las singulares capacidades culturales
de los humanos hicieron que la especiación fuese inhibida, y así el curso de la evolución
humana fue diferente de la de otras especies.” (Foley 2001)

Foley señala que dos importantes antropólogos culturales estadounidenses, Kroeber y

Kluckhohn, estuvieron presentes en la Conferencia de Cold Spring Harbor sobre el origen y
evolución del hombre (1950), la que promovió el pensamiento “antropológico” de la
antropología evolutiva desde allí en más. Subraya él que sus influencias pueden haber
funcionado en las mentes de los antropólogos biológicos, quienes deberían haber sabido lo
que hacían.

“En otras palabras, los antropólogos sin duda interpretaron la síntesis moderna como si
sugiriese que no puede haber cladogénesis, pero en vez de ver la naturaleza verdadera de la
teoría de Darwin ellos simplemente vieron su propia reflexión teórica. El deseo de Tattersall de
que los antropólogos de la segunda mitad del siglo hubiesen sabido más de teoría evolutiva tal
vez pueda equivaler al deseo de que muchos biólogos hubieran sabido menos antropología.”
(Foley 2001)

Por supuesto, no estoy de acuerdo. El conocer menos de antropología no podría nunca ser
bueno para un biólogo. Pero tampoco sería bueno que el antropólogo conozca menos de
biología. La premisa de este libro es que, a la hora de especular sobre la vida social y cultural de
los primeros humanos, la misma regla se aplica. Ciertamente, lo que Stoczkowski y Landau nos
dicen sobre la paleo-antropología quizás sea pertinente por partida doble cuando los paleo-
antropólogos se aventuran en el territorio de los antropólogos sociales y culturales. Si mis
propias especulaciones están sujetas a destinos similares, entonces que así sea. Al menos las
mías provienen del interior del campo de la misma antropología social.

Un último pensamiento aquí. Richard Salisbury solía señalar que el conocimiento histórico que
tenemos acerca de, por ejemplo, la invención del hacha de piedra y del avión, no es universal.

37
La gente con la que él trabajaba en Papúa Nueva Guinea obtuvo un conocimiento de estos dos
objetos al mismo tiempo, y por lo tanto ellos no percibieron, al menos inicialmente, que uno
de estos avances científicos fuera más avanzado que el otro. La Edad del Hierro y la era de la
aeronáutica fueron más o menos lo mismo. Aunque afortunadamente el descubrimiento de los
fósiles homíninos a partir de 1857 ha ido más o menos desde el más reciente al más antiguo,
hay una analogía aquí para los hallazgos de fósiles. Sabemos ahora que los neandertales son
mucho más similares a los Cro-Magnon que a los más recientemente descubiertos Homo
erectus o a los australopitecos, pero a finales del siglo XIX, Neanderthal era el único “eslabón
perdido” posible y por lo tanto fue visto como más primitivo. Es el conocimiento acumulado, la
habilidad de comparar, y en gran medida también nuestra familiaridad con la secuencia del
descubrimiento, lo que nos otorga sentido de comprensión de los fósiles. Aunque algunos
investigadores reconocieran fácilmente la naturaleza anómala del “hallazgo” de Piltdown, hasta
el momento en que fue desenmascarado el fraude se tuvo que conservar su lugar en el registro
fósil.

Lo que sale a la luz sobre la relativa importancia de un fósil para el registro evolutivo no es
necesariamente un indicio de su significación para la antropología en el momento de su
descubrimiento. El Cro-Magnon resultó ser no muy significativo como fósil, ya que era
simplemente una variante europea del Homo sapiens. Su importancia en el momento del
descubrimiento radica en hacer que la gente piense acerca de sus ancestros. El
Pithecanthropus alalus de Haeckel tuvo su importancia, aunque fuera puramente imaginaria: el
nombre de la especie no se asocia absolutamente con ningún fósil. El Anthropithecus erectus,
rebautizado Pithecanthropus erectus y luego Homo erectus, fue importante para el cambio de
interpretación no solamente del tipo encontrado sino también del lugar de la humanidad en la
naturaleza y el punto de origen geográfico de la humanidad. El Eoanthropus dawsoni resultó
ser de ninguna importancia en nuestro registro, pero fue importante en el momento del
descubrimiento, en parte porque la yuxtaposición de cráneo y mandíbula nos condujo al
camino incorrecto en 1912, pero en parte también por estimular el interés en los orígenes
humanos y el pensamiento en la localización del origen de la humanidad. Parece absurdo ahora
que los arqueólogos imaginaran alguna vez que los comienzos de la humanidad fueron en el
sudeste de Inglaterra, que el cerebro creció antes de que los dientes se achicaran y que la
criatura ancestral E. dawsoni jugaba al cricket. Sin embargo, eso es precisamente lo que los
ingleses de comienzos del siglo XX creyeron. En el otro extremo del espectro, el
Australopithecus africanus se volvió extremadamente importante, aunque debido en parte a
estar engañados por el E. dawsoni, en parte porque el espécimen era joven y en parte porque
fue encontrado en lo que se pensaba era el continente “equivocado”, algunos antropólogos
negaron su significación por algún tiempo. Preferían ellos al E. dawsoni y su palo de cricket.

De los 1880s a los 1920s hubo mucha preocupación con la clasificación de tecnología lítica en
Sudáfrica. El problema se resolvió eventualmente cuando Goodwin y Van Riet Lowe (1929)
publicaron su nueva clasificación, basada en principios estrictamente africanos. Este es el
esquema que aún se usa. Diferencia tres etapas: la Edad de Piedra Antigua, la Edad de Piedra
Media y la Edad de Piedra Tardía. No hay correlación directa con las fases de Europa, Paleolítico
Inferior, Medio y Superior, y ésta fue, después de todo, la razón del esquema separado de
clasificación en África del Sur. En los 1960s Grahame Clark (1969) propuso un esquema de cinco
modalidades para unir las clasificaciones europea y africana, con el Modo 1 representado por

38
las herramientas de Oldowan (chopping tools), el Modo 2 por las bifaciales del Achelense, el
Modo 3 por las preparadas lascas del Paleolítico Medio y la Edad de Piedra Media, el Modo 4
por las cuchillas del Paleolítico Superior y la Edad de Piedra Superior y el Modo 5 por las
cuchillas pequeñas de la Edad de Piedra Superior y el Mesolítico. En algunos casos, el desfasaje
temporal entre la tecnología europea y la africana es considerable. Por ejemplo, las cuchillas
del Modo 4 se producían en África 100.000 años atrás, pero no fueron introducidas en Europa
hasta hace 40.000 años. Lewin y Foley (2004) adoptan esta clasificación, e incluso sugieren que
las habilidades de fabricar herramientas de Kanzi no eran de la calidad de Oldowan –aunque no
es claro si esto es por sus limitaciones anatómicas o por sus limitaciones cognitivas, o
ciertamente porque prefiere aplicar sus manos y mente a otras cosas.

Bases Biológicas de la Sociabilidad Humana

¿Sociabilidad Homínina?

En un artículo importante, Robert Foley y Clive Gamble (2009) presentan una especulación
interesante acerca de las varias transiciones desde el último ancestro común de los chimpancés
y humanos al Homo sapiens. Estoy casi totalmente de acuerdo con lo que ellos dicen. Sin
embargo, permítaseme seleccionar unos pocos agujeros pequeños en el detalle, que me
molestan. Ellos sugieren que la formación de linajes, la herencia del status social y el control
masculino de los recursos son todas o características distintivas derivadas del homínino o
novedades humanas. Yo veo estas tres características como no fundamentalmente humanas,
sino simplemente como derivaciones del Neolítico. En otras palabras, no son típicas de los
cazadores-recolectores humanos sino sólo de los humanos a partir del amanecer de la
domesticación. Si bien puede haber antropólogos sociales que acuerdan con Foley y Gamble
más que conmigo, este ejemplo resalta no obstante la diferencia entre al menos algunos
antropólogos sociales y representantes de otras disciplinas en cuanto a percepciones de la
naturaleza humana. (Foley es un antropólogo biológico y Gamble un arqueólogo) Ellos ven el
control masculino de la distribución de recursos como fundamentalmente “humano”, aunque
más desarrollado en sociedades humanas muy recientes (Neolítico), específicamente las
pastoriles, mientras que yo veo al pastoreo y a la domesticación en general como
fundamentalmente un alejamiento de lo que podríamos llamar “humanidad básica”, por
analogía con la noción de Foley y Gamble de la “sociabilidad homínina básica”.

Foley y Gamble postulan lo que ellos refieren como sociabilidad homínina básica, que incluye
atributos de sociabilidad entre ancestros humanos que se deducen de la comparación con
nuestro lado más cercano, el género Pan, donde Pan y Homo comparten similitudes pero no
idénticas características. Los rasgos básicos o primitivos propuestos incluyen dispersión
femenina y residencia masculina en la comunidad llegada la maduración sexual, vinculación
hombre-mujer más débil que la que se encuentra entre humanos, hostilidad intercomunitaria y
jerarquización de hombres y mujeres. A partir de éstos ellos postulan rasgos sociales
homíninos derivados. Éstos están o relacionados con las características homíninas básicas o
con el último ancestro en común, o extensiones cuantitativas de éstos. La formación de linajes
está en la última categoría, presumiblemente una extensión de la asociación masculina, una
característica de aquéllos. La herencia del status social y el control masculino de los recursos
son novedades humanas pero, al menos en el caso anterior me parece a mí, están relacionadas

39
todavía. Donde me separo de estas hipótesis específicas es en que no representan a la
humanidad, en la medida en que los humanos han vivido el 99% de nuestra existencia. Ellas
representan el 1% del tiempo humano en la Tierra como no cazadores-recolectores. En cambio,
las otras características en su lista de novedades humanas son mucho más apropiadas para esa
consideración, pues distinguen a todos los cazadores-recolectores humanos de los homíninos
básicos: fuerte vinculación afectiva entre hombres y mujeres y persistencia de tales vínculos,
mayor inversión de tiempo de los padres en la crianza de sus hijos, la existencia de relaciones
matrimoniales, organización comunitaria compleja y relaciones complejas entre las
comunidades, jerarquía por edad y diferenciación de roles sociales por género. No es una lista
exacta, pero está basada en mi interpretación de sus atributos selectos. Y estoy
completamente de acuerdo con ellos en todos éstos.

Foley y Gamble sostienen que ha habido cinco transiciones mayores en la evolución humana.
Para ponerlo de manera simple, la primera, con los australopitecos, trajo el bipedismo, la
dispersión, fisión y fusión de los grupos sociales. La segunda, con los primeros Homo, dio
nacimiento a las herramientas, la ingestión de carne y en última instancia los lazos afectivos
fuertes entre hombres y mujeres. La tercera, con el H. heidelbergensis, llevó al control del
fuego, a la cocción de los alimentos y al desarrollo de los diferentes niveles de estructura social,
incluyendo familias dentro de las comunidades. La cuarta, con el H. helmei, H.
neanderthalensis y H. sapiens, produjo cerebros sociales y mayores estructuras sociales,
incluyendo unidades sociales más allá de la comunidad. Y la quinta, entre los H. sapiens, la
intensificación ecológica y en última instancia la domesticación otorgaron la apropiación de los
recursos y el desarrollo de relaciones intergrupales.

Toda la Humanidad Es Una Raza y Una Cultura

Una vez vi los sistemas culturales regionales (tales como el Khoisan) como lenguajes
metafóricos, con cada “cultura” como una clase de dialecto, diferente de otras “culturas” pero
frecuentemente inteligible para miembros de estas últimas, dentro del sistema regional
(Barnard 1992). La metáfora lingüística todavía funciona para mí, pero ya no veo “culturas”
como entidades contables (Barnard 2010). Hay Cultura, pero no culturas.

En un reciente libro, Frederick Coolidge y Thomas Wynn (2009) han sintetizado mucho de su
anterior trabajo en colaboración y del trabajo de otros sobre la evolución del cerebro y la
arqueología del conocimiento. Es relevante que este dúo brillante esté integrado por un
psicólogo (Fred Coolidge) y un arqueólogo (Tom Wynn). Argumentan ellos que han existido dos
transformaciones principales de la habilidad cognitiva. La primera tuvo lugar con el Homo
erectus, quien migró de los bosques africanos a la diversidad de hábitats, y eventualmente
colonizó prácticamente todo el Viejo Mundo. Especulan que el cambio de dormir en los árboles
a dormir en el suelo resultó en cambios psicológicos que a su vez llevaron directamente a un
incremento en las capacidades cognitivas. Estos cambios estuvieron acompañados –sostienen-
por otros en la comprensión del espacio, el uso del paisaje y la vida social. Esto fue cerca de
1.500.000 años atrás.

La segunda transformación cognitiva para Coolidge y Wynn fue aún más dramática y causada
por una mutación genética fortuita. Ésta es la que nos dio una cultura humana avanzada, y más
particularmente la memoria activa que ella y otras capacidades cognitivas requieren,

40
incluyendo aquellas requeridas para el uso de una lengua completa. Ellos la datan entre
100.000 y 40.000 años atrás. Esto la pone en línea con el material arqueológico relacionado
con entierros elaborados, el uso intensivo de pigmento (que implica un avanzado
comportamiento simbólico), la producción de “hombre león” y estatuillas similares (que
posiblemente impliquen chamanismo), la colonización de Australia, etc. Sin embargo, ellos
dejan afuera de la atribución de cultura simbólica avanzada a la gente de la Cueva Blombos en
la costa sudafricana del Océano Índico, quienes fabricaban cuentas, grababan ocre rojo y lo
almacenaban en cámaras hace más de 70.000 años. Su resistencia a aceptar esto como
evidencia de simbolismo avanzado, y por lo tanto de cognición avanzada, acuerda con el
lingüista Rudolf Botha (2009), quien argumenta contra la común aseveración de que la gente
de Blombos tenía una lengua completa. Más allá de la fecha, es relativamente reciente en la
historia de la humanidad: y cognitivamente, y en algún sentido también culturalmente (sin
importar lo que podamos enseñar en introducción a la antropología cultural), toda la
humanidad es una sola con respecto a esto.

Genética, Demografía y Antropología Social

Entre los artículos científicos más significativos de la historia está “Mitochondrial DNA and
human evolution” de Cann, Stonekng y Wilson (1987). Este, junto con un artículo subsiguiente
de Wilson y Cann (1992), son importantes no tanto porque presentan evidencia definitiva de
que Darwin tenía razón sobre África como punto de origen de la humanidad, sino porque
confirma la presunción de James Cowles Prichard, Thomas Fowell Buxton y Thomas Hodgkin a
comienzos del siglo XIX de que toda la humanidad es única. Los humanos modernos tienen un
único y localizado origen, en vez de uno multi-regional. En algún sentido, la antropología social
anticipó esta confirmación genética en el hecho de que desde 1860s-1870s en Gran Bretaña
(aunque después en otros países) la antropología social ha tenido como base esta premisa
monogenética.

La búsqueda de ancestros matrilineales y patrilineales oscurece la cuestión más interesante del

“más reciente ancestro común” o “ancestro universal” (por ejemplo, la persona más reciente
de quien todos los humanos que viven hoy descienden) y los “ancestros idénticos” (por
ejemplo, la población total de individuos de quienes todos los individuos vivientes descienden).
Esta cuestión ha dado algunos resultados interesantes, basados en métodos computarizados
(Rohde 2004; Hein 2004). Por supuesto no es posible testear esto genéticamente, ya que la
búsqueda de específicos ancestros comunes está limitada de esta manera por genes rastreados
a través de solamente mujeres o solamente hombres. Pero con la ayuda de modelos
matemáticos uno puede estimar el número de generaciones o tiempo que nos distancia del
ancestro común más reciente (76 generaciones o 2.300 años) y de los ancestros idénticos (169
generaciones o 5.000 años). Sin embargo, por más que ambas publicaciones hagan notar el
gran problema de tratar de considerar la migración determinando la antigüedad de tales
ancestros, los modelos no intentan proveer de una explicación de ellos.

La antropología social puede no tener mucho que agregar en la búsqueda de una datación o de
las rutas migratorias, pero una vez que la fecha es postulada y las rutas sugeridas, la etnografía
comparativa puede contribuir a la interpretación. Esto se debe en parte a que podemos
estrechar el rango de utilidad de la etnografía a aquélla en la que la subsistencia y factores

41
relacionados de organización social son ampliamente similares. Aunque no podamos hacer
tales comparaciones con australopitecos o primeros Homo, podemos asumir no obstante que
la uniformidad universal entre presentes o recientes cazadores-recolectores sería de
inspiración aquí.

Capítulo 4: Tamaño de Grupo y Asentamiento

La ciencia social se presenta de tres modos: estructural, interpretativo y cuantitativo. La

antropología social está, en esencia, compuesta de los primeros dos, pero los estudios
cuantitativos sobre la relación entre el tamaño del cerebro y el tamaño del grupo en primates
nos han dado indicios del tamaño de las comunidades de nuestros ancestros homíninos. Éstos,
a su vez, han sugerido la clave para entender problemas de comunicación, en particular los
orígenes del lenguaje y de las estructuras humanas de parentesco.

En este capítulo me concentraré principalmente en la primera de estas correlaciones (el

tamaño de la comunidad) y su implicación para el asentamiento proto-humano y humano. Los
orígenes del lenguaje son tema del capítulo 6, y mi propia teoría de las relaciones entre todas
estas cosas, incluyendo especialmente las estructuras de parentesco, deberá esperar hasta el
capítulo 8.

La Correlación Entre Tamaño de Cerebro y Tamaño de Grupo

En 1993 Leslie Aiello y Robin Dunbar demostraron que hubo una correlación entre las
dimensiones de la corteza nueva del cerebro y el tamaño del grupo, al menos entre los
primates. Luego de su original artículo, el trabajo posterior de Dunbar reveló que la correlación
funcionaba tanto para el tamaño general del cerebro como para el tamaño de la neocórtex. Los
cálculos revelaron también que el tamaño de grupo “natural” para los humanos debería ser de
alrededor de 150 personas, una cifra que terminó conociéndose como “el número de Dunbar”.

Los chimpancés pasan un 20% de su tiempo quitándose piojos unos a los otros; los humanos
pasan cerca del 20% de su tiempo en interacción social, mayormente en conversación (Dunbar
2001). En la medida en que crece el tamaño de grupo, la necesidad de que las relaciones de
desparasitación se conviertan en lingüísticas también crece. De otra manera, el esfuerzo
requerido para la desparasitación se incrementaría dramáticamente. Según los cálculos de
Dunbar (2003), con un tamaño de grupo de 150 individuos habría de ser de un 43%. Su umbral
sugerido, a partir del cual cierta forma de lenguaje primitivo debe haber existido, es 30%. Esto
lo sitúa en los Homo erectus. Usando las cifras predichas, tenemos tamaños de grupo para
australopitecos de 65 o 70 personas promedio, para Homo habilis de 75-80 individuos, para
Homo erectus es variable pero típicamente estaría en alrededor de 110, el Homo sapiens
“arcaico” 120 o 130 y los Neandertales en 140 o un poco más. La cifra para los humanos
anatómicamente modernos debería ser 148 (y por lo general se la redondea en 150).

Según Steven Mithen (1998), al menos hace 500.000 años nuestros ancestros Homo
heidelbergensis habían desarrollado la capacidad anatómica del habla, y habían ya desarrollado
habilidades comunicacionales. ¿Por qué no habían desarrollado un lenguaje? ¿O sí lo habían
hecho? Dunbar (2003) sugiere que cuando los grupos se volvieron demasiado grandes como

42
para hacer de la desparasitación la base de la sociedad, el lenguaje rudimentario tomó la
delantera. Se convirtió en una ventaja selectiva para desarrollar una lengua, porque permitió
que la información se socialice en grandes números de individuos. Las primeras formas de
lengua eran esencialmente sociales, y las formas posteriores se generalizaron para comunicarse
en un grado mucho mayor que excede lo meramente social, con el desarrollo del arte, el
simbolismo y la religión. El incremento del tamaño de grupo coincidió así con la evolución del
cerebro y con la eventual obtención de la lengua y por lo tanto de la comunicación avanzada.
También llevó a, o coincidió con, niveles crecientes de intencionalidad –implicados en el
lenguaje a través de relaciones de recurrencia, y específicamente oraciones subordinadas
(Dunbar 2009).

La desparasitación mutua es una forma de compartir. Existe aún como tal entre los cazadores-
recolectores, en especial entre esposos y entre los parientes más cercanos. Los cazadores-
recolectores por lo general también comparten la comida, y especialmente la carne, dentro de
esta esfera. En el Kalahari, la caza de grandes presas es, o era hasta tiempos recientes, muy
común entre los Bosquimanos o San. El éxito en la caza se extiende a través de los grupos de
parentesco por medio de la redistribución de la carne. Entre prácticamente todos los grupos
bosquimanos (todos excepto los del Cabo), los suegros tienen derecho a reclamar la mejor
carne que un hombre “posea”. Uso la palabra “poseer” y no “matar” porque la posesión de
carne está determinada por la propiedad de la flecha que impactó. Un cazador no lanza su
propia flecha, sino que toma prestada una flecha de otro cazador. Si bien la carne se comparte
muy ampliamente, los vegetales se comparten normalmente sólo dentro de una familia
nuclear. Un cambio de la recolección de vegetales como principal actividad a la caza en gran
escala habría de involucrar una tendencia a redistribuir carne más que a consumir carne en el
lugar –especialmente si procuraban grandes presas.

El Homo ergaster o H. erectus vivió en África por al menos 500.000 años, migrando a Asia, el
Medio Oriente y en última instancia a Europa. No fue solamente su habilidad para producir
herramientas lo que hizo esto posible, sino sus habilidades para comunicarse entre ellos. La
comunicación, por supuesto, incluyó la habilidad de enseñar a fabricar herramientas a los hijos
o nietos de uno. Clive Gamble (1993) presenta un imaginario diario etnográfico de dos
semanas en la vida de una banda de antiguos homíninos (Australopithecus o antiguos Homo).
La banda tiene unos 20-50 individuos. Este tamaño de grupo es muy usual para las bandas de
cazadores-recolectores africanos de hoy, aunque el tamaño de la unidad social de identidad,
que he denominado constelación de bandas, será mucho mayor. En el escenario imaginado por
Gamble, la extensión del grupo consiste de siete hábitats. En el hábitat en que acampa el
grupo, la comida se está agotando. El grupo se mueve alrededor de su hábitat, y los miembros
más jóvenes, individualmente o en pequeñas partidas, exploran cada uno de los otros hábitats
en toda su extensión. Encuentran que un hábitat es mejor, y entonces el grupo se mueve allí.

En opinión de Gamble, lo que importa es encontrar el mejor hábitat para las mujeres. Entre
primates más primitivos, un macho alfa podría controlar un grupo de 15-20 individuos. Entre
australopitecos y especies muy tempranas de Homo, las mujeres eran mucho más pequeñas
que los hombres. Los machos alfa estaban, en la visión de Gamble, restringidos en sus
movimientos, ya que necesitaban controlar a las mujeres. El grupo central confiaría en
consecuencia en los sub-adultos (adolescentes) para la obtención de información sobre

43
posibilidades de conseguir alimento. Los hombres pueden cooperar para defender el territorio
y otorgar acceso a las mujeres. En este escenario, un ímpetu primario para la exploración de
hábitats de caza y recolección sería por la formación de alianzas cooperativas, y éstas serían
negociadas entre miembros centrales y periféricos del grupo. Los hombres sub-adultos son
periféricos aquí, con las mujeres y los machos alfa formando el centro del grupo. Según
Gamble, la caza sería menos significativa que la recolección, pero se podría imaginar una
tendencia creciente y sostenida a la caza en la medida en que las habilidades para la
comunicación y la fabricación de herramientas mejoraban.

Implicaciones para el Comportamiento Social y la Migración

La psicología evolutiva es una disciplina con propuestas audaces. Su premisa es que hay una
naturaleza humana fundamental que subyace a todo comportamiento humano, más allá de la
diversidad cultural y social del mundo. No importa dentro de la psicología evolutiva que existan
diversas nociones de moralidad, visiones culturales diferentes sobre selección de pareja e
igualdad de género, variedades de la práctica del parentesco, e incluso métodos
fundamentalmente diferentes para la clasificación de parientes o la determinación de la
distancia genealógica culturalmente significativa. La antropología social tiende a tomar la
dirección opuesta. La disimilitud, más que la similitud, se supone. Esto es, quizás,
particularmente cierto en la antropología cultural (estadounidense).

Tamaño de Población y Migración

No tenemos modo de saber con certeza los números específicos de gente involucrados en las
migraciones prehistóricas. Sin embargo, sí tenemos información que puede dar pistas que nos
permitan especular acerca de posibilidades. Una cosa que sabemos, por lo que nos informan
los genetistas, es que toda la gente del mundo hoy desciende probablemente de una pequeña
población de quizás 2.000 individuos que vivía en algún lugar de África Oriental hace más o
menos 74.000 años (Ambrose 1998, 2003). Podemos considerar que esta población consistía
de grupos que alcanzaban las 150 personas: digamos unos trece grupos de 150 cada uno, lo
que da una población total de 1.950. Ya que 1.950 o 2.000 parece una población demasiado
grande como para que sus individuos estén en contacto frecuente, podemos considerarla
dividida en tal vez dos o más unidades étnicas más pequeñas: digamos, una agrupación con
1.200 individuos u ocho macro-bandas, y una de 750 individuos o cinco macro-bandas. Cada
grupo de 150 es una de estas macro-bandas, y cada macro-banda está dividida en micro-
bandas.

Un número típico de individuos para micro-bandas en una población de cazadores-recolectores

africanos está entre los 25 y los 35. Por lo general hay menos gente por banda donde el agua es
abundante, pues los individuos pueden dispersarse hacia fuentes acuíferas relativamente
distantes, y más gente por micro-banda donde el agua se concentra en menos lugares. Dicho
esto, donde no hay nada de agua, como en la estación seca en el país de los G/wi, los grupos
pueden ser significativamente menores, con frecuencia sólo una familia nuclear o unidad de
tamaño similar (5-7 personas en el caso de los G/wi). La razón por la que los grupos Ju/’hoan se
congregan en la estación seca y los G/wi no es que los Ju/’hoansi tienen pozos de agua todo el
año, además de los estacionales. Al momento del trabajo de campo de George Silberbauer a
comienzos de la década de 1960, los G/wi debían basarse para el abastecimiento de agua

44
durante algunos periodos del año simplemente en melones tsama, que ellos explotaban
terreno por terreno, moviéndose la banda entera entre ellos, mes a mes. Cuando se agotaran
los melones, las familias explotarían sus propias áreas del territorio de la banda y vivirían por
un corto periodo extrayendo líquidos de los cuerpos de animales que cazaban (Silberbauer
1981; también Barnard 1992). Lamentablemente, más allá de la introducción de pozos
excavados, algunos G/wi han tenido que volver a esta precaria existencia en estos tiempos de
intervención de políticos e intereses mineros. Aunque, excepto aquéllos que han adquirido
ganado, pueden arreglárselas.

El nivel más pequeño de grupo será la familia, típicamente quizás de cinco individuos. No
supongo nada sobre la exacta composición de la familia. Una familia de cinco personas podría,
por ejemplo, estar compuesta por dos adultos y tres hijos, dos adultos, una persona mayor y
dos hijos, dos hermanas y tres hijos, tres hermanos y dos hijos, dos hermanas casadas con dos
maridos y un hijo, etc. A este respecto, es esclarecedor observar los muy complejos patrones
de las costumbres de familia en India, resumidos por Pauline Kolenda (1968). Ella identifica no
menos de doce tipos diferentes de familia:

1. Familia nuclear (una pareja con o sin hijos)

2. Familia nuclear con suplemento (una familia nuclear con otro pariente)

3. Familia sub-nuclear (un fragmento de una antigua familia nuclear)

4. Hogar de una sola persona

5. Familia sub-nuclear con suplemento

6. Familia colateral unida (dos o más hermanos con sus esposas e hijos)

7. Familia colateral unida con suplemento

8. Familia lineal unida (dos parejas relacionadas por descendencia, como por ejemplo una
madre, su hijo y los cónyuges de ambos)

9. Familia lineal unida con suplemento

10. Familia lineal-colateral unida (tres o más parejas relacionadas por descendencia y
colateralmente)

11. Familia lineal-colateral unida con suplemento

12. Otros tipos (parientes en general viviendo juntos)

Menciono éstas sólo para mostrar la potencial complejidad de la organización familiar, que
para los humanos inevitablemente será más compleja que para otros primates, debido al
reconocimiento de descendencia, tanto lineal como consanguínea. Las formas de organización
de familia observadas entre primates, quizás especialmente entre los primates mayores,
pueden por supuesto proveer de indicios sobre posibles formas de familia entre
australopitecos y primeros Homo. Yo supondría que desde el surgimiento de una organización
familiar que combina nucleares y extendidas, es decir, desde el reconocimiento de las

45
generaciones, de parientes colaterales, como también de relaciones de pareja, los tipos de
familia listados arriba se parecerán mucho a las posibilidades. Difícilmente se necesite decir
que más de uno es una posibilidad para cualquier grupo, y las formas específicas de familia
cambiarán para una familia dada.

De esta manera, tenemos en nuestra población total de 1.950, digamos:

Población total: 1.950 individuos

Agrupación étnica 1: 1.200 individuos (ocho macro-bandas)

Agrupación étnica 2: 750 individuos (cinco macro-bandas)

Cada macro-banda: 150 individuos (cinco micro-bandas)

Cada micro-banda: 30 individuos (seis familias)

Cada familia: 5 individuos (varios tipos de familia)

Tanto si un escenario tal representa una realidad demográfica o no, el cuello de botella es un
lugar probable para que la antropología social de los orígenes humanos se concentre. Este
cuello de botella es en realidad el centro de interés de algunos estudios del origen del
lenguaje, del arte y la religión. En términos de la anatomía fósil, hemos dejado atrás incluso al
Homo rhodesiensis, H. heidelbergensis o al primer H. sapiens, y estamos hablando sobre el
primer H. sapiens sapiens que realizó la revolución simbólica. Por supuesto, puede no haber
sido un grupo específico el responsable del lenguaje, el arte y la religión, etc., pero un grupo tal
o pequeño conjunto de grupos en sucesión, relacionados por medio de la descendencia o no,
más probablemente relacionados culturalmente a través de la difusión de tradiciones
adaptativas, sin duda tuvieron el potencial de inventar y transmitir estas constelaciones de
ideas y comportamiento.

¿Pero qué hay en cuanto a la organización social? Si hay un tamaño de grupo “natural” para el
Homo sapiens sapiens, más allá de la enorme diversidad entre poblaciones humanas
específicas, entonces ¿podría haber relaciones de reparto, intercambio y parentesco también
“naturales”? Ciertamente, podría haber. El momento en el que tales relaciones podrían haber
sido más claramente observables es indudablemente el pasado remoto, pero las relaciones
sociales existentes por la época de la revolución simbólica pueden darnos un indicio. El
problema, sin embargo, es si queremos definir humanidad “natural” como lo que existió
apenas antes de la revolución simbólica o lo que existió inmediatamente después.

¿Por Qué Vivir en una Ciudad?

En unas vacaciones en Túnez hace pocos años atrás, noté algo sobre lo que escribí hace mucho,
y que he visto muchas veces, en Sudáfrica. Tanto los Bereber en Túnez como los Khoekhoe en
Sudáfrica tienen frecuentemente dos casas: una tradicional redonda, su “casa real” como dicen
los Khoekhoe, y una moderna, cuadrada. La forma importa menos que el hecho de mantener la
tradición de esa manera. La gente puede vivir en una de las dos, o parte del tiempo en una y
parte del tiempo en otra. En ambos casos, la casa tradicional está junto a o justo detrás de la

46
moderna, y entonces no hay necesidad material o geográfica de tener dos moradas separadas.
Es simplemente un hecho cultural.

Los patrones de asentamiento en Túnez tienen muchas otras características interesantes

también, pero yo resaltaría una de particular relevancia aquí. Ellos viven en pequeñas
ciudades. Uso la palabra “ciudades” (en vez de “poblados” o “aldeas”) de forma deliberada.
Éstas son frecuentemente muy pequeñas, con sólo un centenar o unos pocos cientos de
habitantes, pero están desplegadas en un plano de calle por calle, como las ciudades de todo el
Norte de África y del Medio Oriente, desde tiempos antiguos hasta el presente.
Frecuentemente habrá más de una mezquita, más de un área de compras, etc., incluso si no
hubiese más de una fuente de agua. Diría que esto es verdadera urbanización, pero
significativamente es urbanización a una escala miniatura.

La reciente investigación en genética ha sugerido que la expansión demográfica a diez veces su

tamaño previo tuvo lugar en el África sub-sahariana alrededor de 40.000 años atrás. Eso es
bastante antes del Neolítico (que comenzó en Medio Oriente hace unos 12.000 años o un poco
antes). Esto implicaría que hubo cambios en los estilos de vida cazador-recolector (tecnológicos
o socio-culturales), más que la invención de la agricultura, fueron los que dieron lugar a los
grandes grupos de población. Claramente los humanos tienen la habilidad de vivir en grupos
con tamaños que exceden las predicciones basadas en estudios comparativos de primates
sobre la relación entre tamaño de grupo y tamaño de la corteza nueva. Pueden ciertamente
existir razones ecológicas por las que es mejor, con un estilo de vida cazador-recolector,
favorecer grupos pequeños. Sin embargo parecería que la comunicación a través del lenguaje
puede habilitar un comportamiento grupal y patrones de asentamiento “no naturales”, incluso
entre cazadores-recolectores. Un área en el que los antropólogos sociales pueden ayudar a
entender tales fenómenos es por medio del estudio etnográfico del control social en las
comunidades, cazadores-recolectores o no, que parecen demasiado grandes para las
predicciones de Dunbar. Él mismo se enorgullece de hacer notar que las comunidades
contemporáneas intencionales y tradicionales (como las Hutter de América del Norte, o un
vecindario de montaña en Tennessee una vez investigado por un antropólogo cultural) limitan
el tamaño de grupo a unos 150 para evitar la necesidad de formas foráneas de control social,
como una fuerza de policía. Sugiere también, en base a inspecciones etnográficas, que los
grupos humanos caen típicamente en tres categorías: pequeños campamentos nocturnos,
linajes de tamaño medio o aldeas y grandes tribus. Éstos suman respectivamente de 30 a 50,
de 100 a 200 y de 500 a 2.500 individuos.

Julian Steward y la Ecología Cultural

Julian Steward (1955) introdujo en la antropología la idea de una “ecología cultural”:

adaptación humana al medioambiente por medios culturales. La historia social de su influencia
es interesante. Sus primeros trabajos, en los 1930s, fueron publicados principalmente en
lugares bastante oscuros o en revistas cuyos ejemplares de la década de 1930 no estaban
disponibles para los nuevos departamentos de antropología establecidos después de la
Segunda Guerra Mundial. Un amigo en el negocio de las publicaciones sugirió colectar sus
artículos desde los 30s a los 50s y editar un solo volumen. Ese esfuerzo le requería pensar en la
teoría general que él estaba tratando de desarrollar. También le requería ordenar sus artículos

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y revisar algunos de ellos. El resultado, Theory of Culture Change, resultó ser un best-seller
académico que motivó a muchos antropólogos jóvenes a emprender estudios sobre cazadores-
recolectores y desarrollar sistemas evolucionistas y ecológicos para su trabajo de campo.
Aunque introdujo la noción de ecología cultural anteriormente, la publicación de sus artículos
en formato de libro fue crucial para el desarrollo de la antropología ecológica como sub-
disciplina (Kerns 2003).

Central para el trabajo de Steward es su distinción entre el núcleo cultural y los elementos
periféricos o secundarios de una cultura. El primero, en su visión, comprende aquellos
elementos de cultura que están asociados especialmente con actividades de subsistencia y
rasgos económicos relacionados. El núcleo cultural stewardiano también incluye tendencias
políticas y religiosas que están estrechamente conectadas con subsistencia, economía o el
medioambiente. Todos estos elementos de cultura son afectados por la evolución, y son el
tema de estudio de la ecología cultural. En cambio, los elementos periféricos o secundarios
comprenden todo lo demás, y éstos están influenciados más por la difusión y la historia de la
cultura. Yo no dudo de la importancia de Steward o la verdad básica de sus proposiciones. Sin
embargo, pienso que sus categorías están atrasadas en que los verdaderos elementos centrales
de la cultura son aquellos no susceptibles a la influencia medioambiental, o estrechamente
relacionados con la subsistencia o la economía, pero no obstante sobreviviendo por medio del
cambio evolutivo y, por ejemplo, cambios en subsistencia desde la caza a la cría.

Importante, Steward (1955) distingue su propio evolucionismo de trayectorias múltiples del

evolucionismo universal y unilineal de sus predecesores y oponentes. El evolucionismo
unilineal es el de Maine, Morgan y McLenann en el siglo XIX. Plantea un complejo de etapas
por el que pasa toda la humanidad. Ellos creían que hubo una línea dominante de evolución
social o cultural para todo el mundo, y que los elementos culturales interrelacionados actúan
sobre los otros para motorizar el cambio. Los evolucionistas unilineales buscan el detalle, por
ejemplo, en la evolución de la religión desde el animismo al fetichismo, al totemismo, al
chamanismo; o en la evolución del parentesco desde la descendencia matrilineal a la
patrilineal. McLennan (1865) creía que una antigua lucha por el alimento condujo al
infanticidio femenino, que a su vez llevó a las mujeres a tomar más de un esposo, lo que llevó a
la ignorancia de la paternidad, lo que llevó al reconocimiento de la descendencia a través de las
mujeres. McLennan aseguraba que posteriormente los hombres capturaron las esposas de
otros grupos, y luego intercambiaron sus propias hijas y hermanas como esposas para hombres
de otros grupos, y que la descendencia patrilineal emergió como consecuencia lógica. El
evolucionismo universal fue simplemente una versión diluida de ésta, donde los detalles, que
se presentan difíciles de establecer o etnográficamente demasiado complejos para asegurar el
mismo patrón en todas las sociedades, fueron removidos en favor de tendencias muy amplias:
desde el salvajismo a la barbarie y a la civilización. V. Gordon Childe y Leslie White eran figuras
clave en la época de Steward. El evolucionismo multilineal de Steward, en cambio, daba espacio
a la diversidad regional, incluyendo las rarezas de la historia cultural y la influencia
medioambiental. Encajaba perfectamente en la común visión estadounidense que identificaba
áreas culturales, como las Grandes Planicies de América del Norte, o los Bosques Orientales o
la Costa Noroccidental, como unidades relevantes de análisis. Cada área de cultura tendría su
propia, distinta, línea de evolución, actuada por su medioambiente y la tecnología desarrollada
para explotarlo.

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Algunas de las ideas de Steward, tales como la noción de que los bosquimanos vivían en
bandas patrilineales, fueron descartadas por la primera generación de etnógrafos
stewardianos. Bosquimanos o San, como muchos otros cazadores-recolectores en pequeña
escala, viven en comunidades bilaterales, o lo que Steward llamó bandas compuestas –aunque
él veía a las bandas compuestas como características de los cazadores-recolectores más
“avanzados”, tales como los pueblos norteamericanos sub-árticos. Otras ideas, como la de los
niveles de integración socio-cultural, no lograron inspirar, y el libro póstumo de sus ensayos
compilados, Evolution and Ecology (1978), nunca tuvo la influencia de Theory of Culture
Change.

Patrones de Asentamiento

Las propias ideas de Steward sobre la etnografía de los bosquimanos, y ciertamente la

etnografía de otras sociedades cazadoras-recolectoras, fueron afectadas por los detalles
erróneos de los registros de los siglos XIX-XX. Sin embargo, la idea de la ecología cultural
motivó a una o dos generaciones de jóvenes etnógrafos para la acción. Entre los etnógrafos del
Kalahari, Richard Lee, en particular, le debe a Steward; y fue la colaboración de Lee con el
primatólogo Irven DeVore la que llevó a la conferencia “Hombre, el Cazador”, que tuvo lugar en
Chicago en 1966.

Entre los intereses mayores de los antropólogos ecológicos estuvo el asentamiento de

cazadores-recolectores, y una concomitante preocupación con la territorialidad. Sabemos que
los chimpancés defienden territorios. John Mitani y David Watts (2005) observaron las
variaciones en este comportamiento, e incluso encontraron que la tendencia a patrullar en
grandes grupos en Ngogo (Uganda) tendió a reducir el peligro de agresión por parte de
miembros de otros grupos. Los humanos defienden el territorio también agresivamente, en la
forma más obvia de la defensa territorial y el mantenimiento de las fronteras por parte de las
tribus y los Estados nación. Sin embargo, este comportamiento puede ciertamente estar
enraizado profundamente en la naturaleza homínina, y es común también entre cazadores-
recolectores: son famosos los casos de grupos de América del Norte, Australia y las Islas
Andaman. Aunque merece considerarse en igual medida la relación entre factores ecológicos y
territorialidad. Tanto Elizabeth Cashdan (1983) como yo (1979) llegamos independientemente
a las mismas conclusiones con respecto a la relativa territorialidad entre diversos grupos de
cazadores-recolectores del Kalahari. Los bosquimanos tienden a ser más territoriales cuando
tienen menos recursos para defender, al menos más allá de un cierto umbral, donde es al
contrario.

Uno de los desarrollos más importantes en antropología social en los últimos veinte años ha
sido la antropología del paisaje. El estudio del paisaje fue desarrollado antes en la arqueología,
pero ha tomado su forma final en la antropología social a través de trabajos como el tan
apropiadamente titulado The Anthropology of Landscape (Hirsch y O’Hanlon 1995). La gente, la
tierra y el paisaje van juntos, y en cierto sentido la idea del paisaje encapsula gente y tierra, y
en particular captura el modo en que las personas ven las tierras en que ellas viven. “Paisaje”
apareció en el idioma inglés recién a fines del siglo XVI (del holandés, y específicamente con
referencia a la pintura), y las nociones de paisaje, como los autores de los artículos que
componen el volumen de Hirsch y O’Hanlon vienen a testificar, son muy específicas

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culturalmente. Hay diversidad, por ejemplo, entre los diferentes pueblos aborígenes
australianos, y las tierras tienen diversos significados históricos, mitológicos y simbólicos para
los que habitan, cazan y recolectan en ellas. Los paisajes pueden ser “leídos” en diferentes
niveles, y no hay ninguna duda de que esta clase de comprensión debe haber estado en
práctica desde las migraciones del Homo sapiens sapiens temprano y las habitaciones de los
diversos medioambientes habitables y simbolizables. Otra consideración es la noción,
aparentemente un lugar común, de identidad, y en particular la identidad étnica, que
frecuentemente se basa en el territorio. Se ha dicho con frecuencia que los así llamados
“pueblos indígenas” son autóctonos, y hay debate sobre cuál es el mejor término, si “indígena”
o “autóctono”.

La mayoría de los cazadores-recolectores humanos son trashumantes. No son nómadas, en el

sentido de moverse sin rumbo fijo de lugar en lugar, como se supone comúnmente.
Típicamente, y especialmente en la sabana o medioambientes semi-desérticos donde muchos
cazadores-recolectores viven hoy, ellos se mueven entre sólo dos estilos de asentamiento:
agregado y disperso. Cada estilo de asentamiento será realizado de acuerdo a la estación,
normalmente húmeda vs seca en zonas tropicales y semi-tropicales, y verano vs invierno en
zonas templadas y árticas. Para algunos grupos está también la posibilidad de interior y costa, o
simplemente de montaña y llanura. Un medioambiente de montaña/llanura, con estaciones de
verano e invierno y el potencial para la agregación permanente o dispersa, como también
estacional, da no menos de dieciséis patrones de asentamiento posibles. Algunos de éstos
serán muy improbables, pero conviene tenerlos en cuenta como lógicas posibilidades que los
humanos entienden pero eligen no realizar. El más probable, quizás, es la dispersión veraniega
en las montañas, y la agregación invernal en las llanuras, patrón sugerido por Graham Clark
(1954) en su interpretación del sitio arqueológico mesolítico de Star Carr, al norte de Yorkshire.

En el Kalahari no hay tierras de montaña y llanuras, y entonces tampoco estacionalidad. Esto

significa sólo cuatro posibilidades lógicas. En un sentido relativo, las cuatro se realizaron
etnográficamente. Relativamente hablando, los Xóõ (que viven en un área desértica muy
inhóspita) están dispersos permanentemente, y los Naro (que viven principalmente a lo largo
de una relativamente bien irrigada cadena montañosa) están permanentemente agregados.
Los Naro son el grupo principal con el cual yo hice trabajo de campo, a partir de los años 70s.
Aquellos G/wi y G//ana que viven en sus tradicionales medioambientes sin agua, se congregan
en unidades banda en la estación seca, cuando migran en búsqueda de agua y de plantas que
almacenan agua. Los Ju/’hoansi, que viven en un medioambiente con más recursos de agua, se
congregan, dos o más bandas juntas, en sus permanentes pozos de agua en la estación seca, y
se dispersan a distantes, estacionales recursos de agua en la estación húmeda (Barnard 1986).
Así, cada grupo étnico hace el mejor uso de sus recursos, especialmente del agua, aunque los
cuatro patrones de asentamiento son muy diversos. Para simplificar: los Xóõ están
permanentemente dispersos, los Naro permanentemente agregados, los G/wi y los G//ana
agregados en la estación seca y los Ju/’hoansi agregados en la estación seca. Interesante, la
misma diversidad y similares razones para ella, ocurre en el Desierto Occidental de Australia.

Modelos de los Estudios de Cazadores-Recolectores

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En 10000 a.C. la población del mundo consistía solamente de cazadores, recolectores y
pescadores. Hacia 1500, con la extensión del pastoreo y la agricultura, sólo 1% de la población
mundial subsistía totalmente por la caza y la recolección. Hacia 1900 fue un mero 0,001%. Las
cifras son significativas. También son un poco engañosas porque en la última década o dos se
ha vuelto común incluir cazadores-recolectores de tiempo parcial (por ejemplo, aquellos que
practican otras actividades de subsistencia) dentro de la categoría “cazadores-recolectores”. La
caza y recolección de tiempo completo está desapareciendo, aunque muchos miembros
modernos de estos grupos, así como también los horticultores de Sudamérica y los pastores
africanos, están envueltos en caza-recolección de tiempo parcial y retienen un modo de pensar
vagabundo que gobierna sus actividades económicas como así también otros aspectos de la
cultura.

En un libro reciente, la antropóloga rusa Olga Artemova (2009) argumenta brillantemente que
la antropología evolucionista tiende a ver el mundo retrospectivamente. La implicación se
parece bastante al viejo slogan comunista “nuestro objetivo es el comunismo”, excepto que en
este caso los antropólogos dicen implícitamente “nuestro objetivo es el Estado” o “nuestro
objetivo es la civilización”. Ella sugiere que los cazadores-recolectores no han “avanzado
lentamente”, como otros evolucionistas lo han dicho, sino que han viajado en una dirección
diferente, lejos de la civilización o del Estado. Los cazadores-recolectores modernos han
sobrevivido, y algunos aún lo hacen, no porque no pudieran transformar sus espacios sociales
adyacentes, sino porque ellos no quisieron hacerlo. Continúan valorando la autonomía, evitan
a los foráneos y resisten las presiones capitalistas e imperialistas. Artemova hace notar también
que marxistas y no-marxistas encuentran los “orígenes de la desigualdad” en las relaciones de
propiedad, mientras que ella los encuentra más bien en las ideologías, frecuentemente con el
status marcado simbólicamente, a través de la clase social o por medio del secreto
institucionalizado. Estas son cosas que distinguen a los no cazadores-recolectores de los
modernos, muy evolucionados cazadores-recolectores.

Se conoce ahora que la conducta aprendida existe entre monos y grandes simios. El Homo
habilis, aclamado en los 60s como la primer criatura en fabricar herramientas, bien puede
tener competidores entre aún más antiguos ancestros. Los chimpancés en cautiverio
ciertamente intercambian, y aquellos en estado salvaje exhiben prácticas de distribución. Sin
embargo, hay algo diferente en las formas humanas de distribución e intercambio. En
antropología, las teorías del intercambio desde Marcel Mauss hasta el presente, las teorías de
la distribución y el regalo desde Marshall Sahlins a Nurit Bird-David, y los intentos de entender
las características complejas de la interacción social en tales términos, han venido a formar una
parte principal del repertorio teórico con el que se analizan las sociedades contemporáneas.
Éstas también pueden ser útiles para la especulación sobre, e incluso en la reconstrucción de,
formas anteriores de estructura social humana. A través de tales modelos podemos explicar
probables conexiones entre tamaño de grupo, relaciones de poder dentro y entre bandas y
comunicación e intercambio. Ya que el reparto es practicado por los chimpancés, no fue
probablemente revolucionario en sí mismo para los primeros ancestros humanos. Lo que fue
revolucionario fue el establecimiento de la práctica del reparto como base de la vida social.
Esto puede haber ocurrido tempranamente en la evolución del Homo, si no antes, y fue
seguido indudablemente por prácticas de conducta aprendida, de intercambio a distancia y de

51
la cooperación necesaria para las primeras migraciones, incluyendo la del Homo erectus por
casi todo el planeta.

Es un cliché que la vida social del “primer hombre” tiene más en común con la sociedad
cazadora-recolectora del presente que con la sociedad agraria o industrial del presente . Sin
embargo, es una falacia suponer que todo lo relacionado con cazadores-recolectores modernos
es necesariamente útil por analogía con los orígenes humanos. Volvamos al argumento de
Artemova. La analogía usual debe invertirse: no es que los cazadores-recolectores de hoy sean
particularmente como los primeros humanos, sino que los primeros humanos eran más como
los cazadores-recolectores de hoy, en muchos aspectos, que como los pastores, cultivadores o
trabajadores de fábrica u oficinas hoy. No tiene que hacerse ninguna analogía útil con los
cazadores-recolectores modernos, sólo por el hecho de ser cazadores-recolectores, salvo en
aquellas áreas específicas donde el modo de subsistencia, o la ideología o la estructura de
grupo relacionadas estrechamente con el modo de subsistencia, están en cuestión. Pero en
realidad, entre los cazadores-recolectores y los no cazadores-recolectores hay grandes
diferencias en términos de ideología y estructura de grupo, incluyendo las estructuras de
parentesco. Por lo tanto la analogía es muy útil en tales áreas. La definición de “cazadores-
recolectores” ha sido desde hace mucho un asunto debatible, e incluyo aquí esos grupos que
hoy mantienen la ideología cazadora-recolectora más allá de la reciente adopción de otros
medios de subsistencia, y también algunos agricultores, particularmente en Sudamérica y
Sudeste de Asia, quienes practican algo de caza y recolección y parecen cazadores-recolectores
“puros” en muchos aspectos relevantes.

Tim Ingold trata un número de problemas relevantes en dos colecciones de sus propios
artículos, The Appropriation of Nature (1986) y The Perception of the Environment (2000).
Ingold comienza el primer volumen con una visión sobre la idea de un “cazador como su lanza”
comprendiendo los cuatro componentes que él ve como requisitos para la construcción de un
sistema en antropología: el medioambiente, la sociedad, la tecnología y la cultura. La idea del
“medioambiente”, dice Ingold, presupone la existencia de alguien viviendo dentro de él y
usándolo. Para un animal, el medioambiente es en general algo para explotar como esté. Para
un humano (y, agregaría, para los homíninos al menos desde los primeros fabricantes de
herramientas) el medioambiente es un recurso para la fabricación de herramientas en la misma
medida que para la caza, la recolección de alimento, etc. La sociedad, para un socio-biólogo, es
totalmente instrumental –compuesta simplemente de miembros amigos de la especie dentro
de un medioambiente. Sin embargo, Ingold nos recuerda que para el antropólogo social esto
no es así. Yo agregaría que no debería ser cierto tampoco para un biólogo. Si bien puede ser
verdad que uno confía en otra gente para toda suerte de cosas, también es verdad que la
distribución, el aprendizaje, la comunicación y el vivir juntos en un espacio medioambiental
que la gente reconozca como el suyo propio producen algo bastante diferente a simplemente
ser una parte del medioambiente. Lo mismo es cierto para muchas especies de animales. A
pesar de las complicaciones mencionadas anteriormente, de definir “una sociedad”, animales y
humanos del mismo modo viven en sociedades, como así también en medioambientes. La
tecnología humana, para Ingold, es “un sistemático, simbólicamente codificado cuerpo de
conocimiento que puede aplicarse en la práctica y transmitirse por medio de la enseñanza”. Los
animales, o al menos la mayoría de los animales, no tienen ese cuerpo de conocimiento. Esto
implica mecanismos sociales para la transmisión, por ejemplo de padre a hijo, y en el caso de

52
mucha tecnología los dardos y flechas envenenadas para cazar por ejemplo, un sistema
razonablemente sofisticado de comunicación, y de esta manera la cultura, y según Ingold una
ecología cultural y no meramente biológica.

En otro artículo del mismo volumen, Ingold considera la intencionalidad y la relación entre
tecnología (que envuelve inteligencia simbólica) y técnica (es decir, adaptabilidad práctica) en
la creación de herramientas. Él plantea que los escritores del siglo XIX, con su suposición
“lamarckiana” de que las características heredadas podían ser pasadas a la progenie de uno,
tenían una comprensión de la relación entre la fabricación de herramientas y la evolución
biológica muy diferente a la que nosotros tenemos hoy. Esto fue así incluso después de que las
ideas de Darwin se hubiesen vuelto un lugar común. No es, como suponían ellos, que la mano,
el cerebro y la tecnología evolucionaran como resultado de generaciones aprendiendo mejores
técnicas para la producción de herramientas, sino que cualquier mejora en la mano para la
producción de herramientas debió ser el resultado de la selección natural. Sin embargo, si
vamos a lo que las herramientas hacen, hay complicaciones interesantes. La antropología social
ha estado partida desde hace mucho entre dos ideologías radicalmente diferentes: relativismo
y evolucionismo. Ambas son, de algún modo, “evolucionistas”, excepto por el hecho de que los
relativistas niegan lo material en su búsqueda de complejidad. Aquellos que sostienen que la
evolución es mantener cada vez mayor control sobre el medioambiente ignoran el hecho de
que bien puede tratarse de una cada vez mayor complejidad en asuntos tales como
parentesco, ritual o elaboración simbólica, tal cual se encontró en las construcciones culturales
de los aborígenes australianos. Herramientas y máquinas nos ayudan a ahorrar tiempo y
esfuerzo y a hacer cosas que no podríamos hacer de otro modo, pero en general (antes de la
computadora) ellas no nos ayudan a resolver problemas abstractos. El parentesco, el ritual, etc.
son asuntos prácticos que no requieren de herramientas, pero también son abstracciones. El
trabajo de Ingold es un gran avance para iluminarnos en problemas como éste, aunque se
detiene sin realizar preguntas sobre la evolución de la cultura sui generis, y explícitamente en
el caso de los orígenes de la lengua.

Los cazadores-recolectores, por supuesto, exhiben una variedad de diferentes formas de

organización social. Sin embargo, hay un número de atributos que son comunes a la mayor
parte de las sociedades de cazadores-recolectores. En esencia hay unos diez de éstos: (1)
grandes territorios para el tamaño de población, y nociones de exclusividad territorial; (2) una
organización socio-territorial basada en la banda como unidad primaria, con unidades
adicionales dentro y más allá de la banda; (3) una falta de estratificación social excepto con
respecto a sexo y edad; (4) diferenciación sexual en actividades de subsistencia y en rituales;
(5) mecanismos como el reparto amplio, para la redistribución de los recursos acumulados; (6)
el reconocimiento de las relaciones de parentesco hasta los mismos límites de la interacción
social; (7) creencias que vinculan a los humanos o con animales individuales o con especies
animales; (8) un orden del mundo basado en números pares; (9) un orden del mundo
fundamentado en relaciones simbólicas dentro y entre niveles (tales como tierra, sociedad y
cosmos); y (10) extrema flexibilidad. En muchas sociedades cazadoras-recolectoras hay
también creencias religiosas que pueden parecer inusuales para muchos de nosotros, en
particular el acoplamiento de ideas monoteístas y animistas, y alguna clase de reverencia para
la luna (no el sol), con la luna caracterizada en términos de género como hombre (no mujer ). El

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último atributo es común especialmente en el hemisferio sur, y se encuentra también en
algunas sociedades hortícolas de pequeña escala, como las de América del Sur.

La Tragedia de los Comunes

En un importante artículo para muchos campos, Garrett Hardin (1968) considera el ejemplo
teórico de los criadores de ganado en tierras comunes de pastoreo. En el ejemplo alegórico de
Hardin, los criadores individuales tienen una ventaja en la maximización de su uso de las tierras
comunes de pastoreo. Sin embargo, las tierras comunes, al no estar reguladas para su uso,
quedarían sobreexplotadas. Cada uno de los individuos gana poniendo tantos animales como
sea posible en las tierras de pastoreo, pero la sociedad pierde porque la maximización
individual lleva a un pastoreo cada vez más pobre. Se ha asumido frecuentemente que el
artículo de Hardin es un argumento en favor de la privatización, pero la alternativa socialista de
la regulación colectiva de la propiedad comunal es una solución igualmente viable. Y en la
práctica, la situación que él describe no es realmente un problema, ya que el uso de tierras
comunes en las sociedades reales está invariablemente regulado por la costumbre.
Significativamente, Hardin habla invariablemente de “sociedad”, cuando de hecho las unidades
relevantes, me parece, serían más pequeñas: las comunidades, frecuentemente con jefes o
ancianos, que en casi todas las sociedades de criadores tienen el control sobre los derechos de
pastoreo.

Como su ejemplo de cría es esencialmente alegórico, no deberíamos quizás tomarlo

demasiado literalmente de todos modos, pero en ausencia de un ejemplo al menos de una
sociedad cazadora-recolectora, es difícil imaginar cómo la teoría de Hardin sea aplicable al
estudio de los orígenes humanos. Lo que me parece extraño es que los biólogos, incluyendo no
sólo al mismo Hardin sino algunos autores en el volumen editado por Kappeler y van Schaik,
Cooperation in Primates and Humans (1960) parecen pensar que los criadores son relevantes
aquí como seres humanos “naturales”. Mi idea no es que la cría de ganado es innatural, sino
que cualquier otro modo de subsistencia tiene analogías con la caza y la recolección como son
practicadas en las sociedades cazadoras-recolectoras reales. Habrá siempre restricciones sobre
el uso de la tierra. Lo mismo es cierto sobre las áreas de pesca usadas por cazadores-
recolectores-pescadores, opuesto a la idea de Hardin de que la pesca es similar a la cría en este
aspecto. Es como su imaginada “tragedia de los comunes” en el caso de las Grandes Riberas o
el Mar del Norte, pero no en el caso de las tradicionales áreas de pesca de la Costa
Noroccidental o de Hokkaido.

La lección a ser aprendida aquí es que, aunque la especulación esté bien, es mejor emplearla
con la debida consideración de qué clase de etnografía es relevante, y un entendimiento de los
límites de la analogía etnográfica.

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