Peirce

C. S.
Peirce: "Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre" 29/03/19, 1)07
CUESTIONES ACERCA DE CIERTAS FACULTADES

ATRIBUIDAS AL HOMBRE
Charles S. Peirce (1868)
Traducción castellana de Carmen Ruiz (2001)
P 26: Journal of Speculative Philosophy 2 (1868): 103-14. [También publicada en W 2: 193-211 (con cartas
relacionadas y tentativas anteriores de este artículo y los dos que siguen) en CP 5.213-63 y en EP 1.11-27, de donde se
toma el texto para esta traducción]. Este artículo es el primero de los tres a los que normalmente se denomina como
las JSP Cognition Series, en los que Peirce desarrolla algunos de los resultados y consecuencias del artículo "On a
New List of Categories" e intenta "probar y seguir las consecuencias de ciertas proposiciones de epistemología que
tienden hacia el reconocimiento de la realidad de la continuidad y de la generalidad y van a mostrar lo absurdo del
individualismo y del egoísmo". (En "The Law of Mind", indica que éste es un primer intento de desarrollar su doctrina
del sinequismo). La oposición peirceana al Cartesianismo se traduce en las cuatro negaciones siguientes: (1) no
tenemos capacidad [power] de introspección, sino que todo conocimiento del mundo interior se deriva del
razonamiento hipotético a partir de nuestro conocimiento de los hechos externos, (2) no tenemos capacidad de
intuición, sino que toda cognición está determinada lógicamente por cogniciones previas, (3) no tenemos la capacidad
de pensar sin signos y (4) no tenemos una concepción de lo absolutamente incognoscible.
CUESTIÓN 1: Si mediante la simple contemplación de una cognición, independientemente de

cualquier conocimiento previo y sin razonar a partir de signos, estamos capacitados
correctamente para juzgar si esa cognición ha sido determinada por una cognición previa o si
hace referencia de un modo inmediato a su objeto
objeto.
En todo este artículo el término intuición se tomará en el sentido de una cognición no determinada por
una cognición previa del mismo objeto y, por tanto, determinada por algo exterior a la consciencia1.
Permítame el lector pedirle que tenga en cuenta esto. Intuición aquí será casi lo mismo que "premisa que no
es ella misma una conclusión"; siendo la única diferencia que las premisas y las conclusiones son juicios,
mientras que una intuición puede ser, hasta donde su definición indica, un tipo de cognición cualquiera. Pero
así como una conclusión (buena o mala) se determina en la mente de quien razona por su premisa, así las
cogniciones que no son juicios pueden ser determinadas por cogniciones previas; y una cognición que no es
determinada de ese modo, y que, por tanto, es determinada directamente por el objeto trascendental, debe
denominarse una intuición.
Ahora bien, evidentemente una cosa es tener una intuición y otra cosa es saber intuitivamente que es una
intuición, y la cuestión es si esas dos cosas, distinguibles en el pensamiento, están, de hecho, conectadas
invariablemente, de tal modo que siempre podemos distinguir intuitivamente entre una intuición y una
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C. S. Peirce: "Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre" 29/03/19, 1)07
cognición determinada por otra. Toda cognición, como algo presente, es, por supuesto, una intuición de sí
misma. Pero la determinación de una cognición por medio de otra cognición o por un objeto trascendental, no
es, al menos hasta donde parece obviamente al principio, una parte del contenido inmediato de esa cognición,
aunque parecería ser un elemento de la acción o pasión de un ego trascendental, que no está, quizá,
inmediatamente en la consciencia; y, con todo, esta acción o pasión trascendental puede determinar
invariablemente una cognición de sí misma, de tal modo que, en realidad, la determinación o no-
determinación de la cognición por medio de otra puede ser una parte de la cognición. En este caso, debería
decir que nosotros tenemos una capacidad intuitiva para distinguir una intuición de otra cognición.
No hay pruebas de que tengamos esta facultad, excepto que nos parece sentir que la tenemos. Pero la
importancia de ese testimonio depende enteramente de que se suponga que tenemos la capacidad de
distinguir en este sentimiento si el sentimiento es el resultado de la educación, de viejas asociaciones, etc., o
si es una cognición intuitiva; o, en otras palabras, depende del presuponer el mismo asunto del que se
atestigua. ¿Es infalible este sentimiento? ¿Y este juicio sobre él es infalible y así sucesivamente ad infinitum?
Suponiendo que un hombre realmente pudiera encerrarse en tal fe, sería, desde luego, impermeable a la
verdad, "a prueba de pruebas" [evidence-proof].
Pero comparemos la teoría con los hechos históricos. La capacidad de distinguir intuitivamente las
intuiciones de otras cogniciones no ha impedido a los hombres disputar muy acaloradamente qué cogniciones
son intuitivas. En la Edad Media, se consideraba la razón y la autoridad externa como dos fuentes
coordinadas de conocimiento, precisamente como lo son ahora la razón y la autoridad de la intuición; sólo
que el feliz recurso de considerar que las enunciaciones de autoridad son en esencia indemostrables no se
había descubierto aún. No se consideraba infalibles a todas las autoridades, no más que a todas las razones;
pero cuando Berengario dijo que el autoritarismo de cualquier autoridad particular debe descansar en la
razón, la proposición fue reconocida como testaruda, impía y absurda. De este modo, la credibilidad de la
autoridad fue considerada por los hombres de esa época sencillamente como una premisa definitiva, como
una cognición no determinada por una cognición previa del mismo objeto, o, en nuestros términos, como una
intuición. Es extraño que ellos pensaran así, si, como la teoría ahora bajo discusión supone, por el mero hecho
de contemplar la credibilidad de la autoridad, como un faquir contempla a su Dios, ¡ellos podrían haber visto
que no era una premisa definitiva! Ahora bien, ¿qué pasaría si nuestra autoridad interna encontrara, en la
historia de las opiniones, el mismo destino que ha encontrado la autoridad externa? ¿Puede decirse eso para
estar absolutamente seguros de lo que muchos hombres cuerdos, bien informados y serios ya dudan?2
Todo abogado sabe lo difícil que es para los testigos distinguir entre lo que ellos han visto y lo que ellos
han inferido. Esto se nota especialmente en el caso de una persona que está describiendo las actuaciones de
un médium espiritual o de un ilusionista profesional. La dificultad es tan grande que el propio ilusionista se
asombra de la discrepancia entre los hechos reales y la declaración de un testigo inteligente que no ha
entendido el truco. Una parte del muy complicado truco de los anillos chinos consiste en tomar dos anillos
macizos eslabonados, hablar de ellos como si estuvieran separados -dándolo por sentado, por así decir- luego,
simular unirlos y pasárselos inmediatamente al espectador para que pueda ver que son macizos. El arte de
esto consiste en levantar, al principio, la fuerte sospecha de que uno está roto. He visto a McAlister3 hacer
esto con tal éxito, que una persona sentada cerca de él, que se esforzara con todas sus facultades en detectar la
ilusión, habría estado dispuesta a jurar que había visto juntarse los anillos y, quizás, si el ilusionista no
hubiese practicado el engaño abiertamente, habría considerado que dudar de eso era lo mismo que dudar de
su propia veracidad. Esto parece mostrar con toda certeza que no siempre es muy fácil distinguir entre una
premisa y una conclusión, que no tenemos la capacidad infalible de hacerlo y que, en realidad, nuestra única
seguridad en los casos difíciles está en ciertos signos a partir de los cuales podemos inferir que un hecho dado
debe haberse visto o debe haber sido inferido. Al tratar de explicar un sueño, cualquier persona precisa debe
haber sentido a menudo que era una tarea vana tratar de desentrañar las interpretaciones del sueño que hace
despierto de sus intentos de completarlo a partir de las imágenes fragmentarias del sueño mismo.
La mención a los sueños sugiere otro argumento. Un sueño, hasta donde su propio contenido alcanza, es
exactamente igual a una experiencia efectiva. Se lo confunde con una. Y, con todo, todo el mundo cree que
los sueños son determinados, de acuerdo con las leyes de asociaciones de ideas, etc., por cogniciones previas.
Si se dijera que la facultad de reconocer intuitivamente las intuiciones está dormida, respondo que esto es una
mera suposición, sin ningún otro fundamento. Además, incluso cuando nos despertamos, no encontramos que
el sueño difiera de la realidad, salvo por ciertas marcas, su oscuridad y su carácter fragmentario. Con
frecuencia un sueño es tan vívido que su recuerdo se confunde con el de un suceso efectivo.
Un niño tiene, hasta donde sabemos, todas las capacidades perceptivas de un hombre. Pero pregúntele
un poco cómo sabe él lo que hace. En muchos casos, le dirá que nunca aprendió la lengua materna; la supo
siempre, o la supo en cuanto tuvo uso de razón. Parece, entonces, que él no posee la facultad de distinguir,
por simple contemplación, entre una intuición y una cognición determinada por otras.
No puede haber ninguna duda de que antes de la publicación del libro de Berkeley sobre la visión4, se
había creído en general que la tercera dimensión del espacio era intuida de manera inmediata, aunque, en la
actualidad, casi todos admiten que se conoce por inferencia. Hemos estado contemplando el objeto desde la
misma creación del hombre, pero este descubrimiento no se realizó hasta que comenzamos a razonar sobre
ello.
¿Ha oído hablar el lector del punto ciego de la retina? Tome un número de esta revista, dé la vuelta a la
tapa para dejar a la vista el papel blanco, colóquela de lado sobre la mesa delante de la cual debe sentarse, y
ponga dos céntimos sobre la misma, uno cerca del borde izquierdo y el otro a la derecha. Ponga su mano
izquierda sobre el ojo izquierdo y con el ojo derecho mire fijamente al céntimo del lado izquierdo. A
continuación, mueva con su mano derecha el céntimo de la derecha (que ahora se ve claramente) hacia la
mano izquierda. Cuando llegue a un lugar cercano a la mitad de la página desaparecerá -no puede verlo sin
girar su ojo. Acérquelo al otro céntimo, o llévelo más lejos y reaparecerá; pero en ese lugar determinado no
puede verlo. En consecuencia, parece que existe un punto ciego de la retina; y esto se ve confirmado por la
anatomía. Se sigue que el espacio que vemos inmediatamente (cuando un ojo está cerrado) no es, como
habíamos imaginado, un óvalo continuo, sino un anillo, cuyo relleno debe ser obra del intelecto. ¿Qué
ejemplo más impresionante podría desearse de la imposibilidad de distinguir los resultados intelectuales de
los datos intuitivos por mera contemplación?
Un hombre puede distinguir diferentes texturas de tejido sintiéndolas; pero no inmediatamente, pues
necesita mover sus dedos sobre la tela, lo que demuestra que se ve obligado a comparar las sensaciones de un
instante con las de otro.
El grado de un tono musical depende de la rapidez de la sucesión de las vibraciones que alcanzan el
oído. Cada una de esas vibraciones produce un impulso en el oído. Permitamos que un solo impulso como ese
se produzca en el oído y sabremos, experimentalmente, que es percibido. Hay, por tanto, buenas razones para
creer que se percibe cada uno de los impulsos que forman un tono. Tampoco hay ninguna razón para lo
contrario. En consecuencia, ésta es la única suposición admisible. Así pues, el grado de un tono musical
depende de la rapidez con la que ciertas impresiones se transmiten sucesivamente a la mente. Estas
impresiones deben existir previamente a cualquier tono; de ahí que la sensación del grado esté determinada
por cogniciones previas. Sin embargo, esto nunca se habría descubierto por medio de la mera contemplación
de esa sensación.
Puede recomendarse un argumento similar en relación con la percepción de las dos dimensiones del
espacio. Esto parece ser una intuición inmediata. Pero si fuéramos a ver de forma inmediata una superficie
extensa, nuestras retinas tendrían que ensancharse en una superficie extensa. En lugar de eso, la retina
consiste en innumerables agujas que apuntan hacia la luz, y cuyas distancias de una a otra son sin duda
mayores que el minimum visibile5. Supongamos que cada una de estas terminaciones nerviosas transmite la
sensación de una pequeña superficie de color. Aun así, lo que vemos inmediatamente debe ser incluso
entonces, no una superficie continua sino una colección de puntos. ¿Quién podría descubrir esto por mera
intuición? Pero todas las analogías del sistema nervioso se oponen a la suposición de que la excitación de un
solo nervio pueda producir una idea tan complicada como la de un espacio, por pequeño que sea. Si la
excitación de una de estas terminaciones nerviosas no puede transmitir inmediatamente la impresión de
espacio, la excitación de todas tampoco puede hacerlo. Pues la excitación de cada una produce cierta
impresión (según las analogías del sistema nervioso), y por tanto, la suma de estas impresiones es una
condición necesaria de cualquier percepción producida por la excitación de todas [las terminaciones]; o, en
otros términos, una percepción producida por la excitación de todas [las terminaciones] está determinada por
las impresiones mentales producidas por la excitación de cada una. Este argumento se confirma por el hecho
de que la existencia de la percepción del espacio puede ser plenamente explicada por la acción de facultades
que sabemos que existen, sin suponer que esto sea una impresión inmediata. Por este motivo, debemos
conservar en la mente los siguientes hechos de la fisio-psicología: 1. La excitación de un nervio no nos
informa por sí misma de dónde está situada la extremidad. Si se desplazan ciertos nervios por medio de una
operación quirúrgica, nuestras sensaciones provenientes de esos nervios no nos informan del desplazamiento.
2. Una sensación sola no nos informa acerca de cuántos nervios o terminaciones nerviosas están excitados. 3.
Podemos distinguir entre las impresiones producidas por las excitaciones de las diferentes terminaciones
nerviosas. 4. Las diferencias de las impresiones producidas por diferentes excitaciones de terminaciones
nerviosas similares son similares. Supongamos que se forma una imagen momentánea en la retina. Según el
nº 2, la impresión así producida será indistinguible de aquello que podría ser producido por la excitación de
un único nervio concebible. No se puede concebir que la excitación momentánea de un solo nervio
proporcione la sensación de espacio. Por consiguiente, la excitación momentánea de todas las terminaciones
nerviosas de la retina no puede producir, inmediata o mediatamente, la sensación de espacio. El mismo
argumento se aplicaría a cualquier imagen inalterable en la retina. Supongamos, sin embargo, que la imagen
se mueve sobre la retina. En tal caso, la peculiar excitación que por un instante afecta a una terminación
nerviosa, afectará a otra al instante siguiente. Estas [terminaciones] transmitirán impresiones que son muy
similares, según el nº 4 y, sin embargo, son distinguibles según el nº 3. Por lo tanto, las condiciones para
reconocer una relación entre estas impresiones están presentes. Habiendo, no obstante, un número muy
grande de terminaciones nerviosas afectadas por un número muy grande de excitaciones sucesivas, las
relaciones de las impresiones resultantes se complicarán casi inconcebiblemente. Ahora bien, es una ley
mental conocida la de que cuando se presentan fenómenos de una complejidad extrema, que sin embargo
podrían reducirse a orden o simplicidad mediata aplicando una cierta concepción, esa concepción tarde o
temprano surge como aplicación a aquellos fenómenos. En el caso bajo nuestra consideración, la concepción
de la extensión reduciría los fenómenos a la unidad y, en consecuencia, quedaría plenamente explicada su
génesis. Sólo falta explicar por qué las cogniciones previas que la determinan no son más claramente
aprehendidas. Para esta explicación, haré referencia a un artículo sobre una nueva lista de categorías, § 56,
añadiendo simplemente que exactamente del mismo modo que somos capaces de reconocer a nuestros
amigos por ciertos rasgos, aunque posiblemente no podamos decir cuáles son esos rasgos y seamos bastante
inconscientes de cualquier proceso de razonamiento, así en cualquier caso en que el razonamiento nos sea
fácil y natural, por muy complejas que sean las premisas, se hunden en la insignificancia y olvido
proporcionalmente al grado satisfactorio de la teoría basada en las mismas. Esta teoría del espacio se
confirma por la circunstancia de que una teoría exactamente similar es requerida de un modo imperativo por
los hechos relacionados con el tiempo. Obviamente, resulta imposible que el transcurso del tiempo se perciba
inmediatamente. Pues, en tal caso, debería haber un elemento de esta percepción en cada instante. Pero en un
instante no hay duración y, por tanto, tampoco una percepción inmediata de la duración. En consecuencia,
ninguna de estas percepciones elementales es una percepción inmediata de la duración y, por consiguiente,
tampoco lo es la suma de todas. Por otra parte, las impresiones de cualquier momento son muy complicadas,
-al contener todas las imágenes (o los elementos de las imágenes) del sentido y la memoria, cuya complejidad
puede reducirse a simplicidad mediata por medio de la concepción del tiempo7.
Tenemos, en consecuencia, una variedad de hechos, que se explican todos con suma facilidad
suponiendo que carecemos de la facultad intuitiva de distinguir las cogniciones intuitivas de las mediatas.
Alguna hipótesis arbitraria podría explicar de otro modo cualquiera de estos hechos; ésta es la única teoría
que logra que se apoyen entre sí. Más aún, ningún hecho requiere suponer la facultad en cuestión.
Quienquiera que haya estudiado la naturaleza de la prueba advertirá, entonces, que hay aquí razones muy
fuertes para no creer en la existencia de esta facultad. Dichas razones se harán aún más fuertes cuando las
consecuencias de rechazarlo hayan sido examinadas completamente, en este artículo y en uno posterior.
CUESTIÓN 2: Si poseemos una autoconsciencia intuitiva

intuitiva.
La autoconsciencia, tal como se utiliza aquí el término, debe distinguirse tanto de la consciencia en
general como del sentido interno y de la percepción pura. Cualquier cognición es una consciencia del objeto
tal como es representado; por autoconsciencia entendemos un conocimiento de nosotros mismos, no una
mera sensación de las condiciones subjetivas de la consciencia, sino de nuestros yoes personales. La
percepción pura es la auto-afirmación de EL ego; la autoconsciencia a la que nos referimos aquí es el
reconocimiento de mi yo privado. Sé que yo (no meramente el yo) existo. La pregunta es cómo lo sé; ¿por
una facultad intuitiva especial, o está determinado por cogniciones previas?
Ahora bien, no es evidente de suyo que tengamos tal facultad, pues se acaba de mostrar que carecemos
de la capacidad intuitiva de distinguir una intuición de una cognición determinada por otras. Por
consiguiente, la existencia o no-existencia de esta capacidad debe ser explicada con pruebas, y la cuestión es
si la autoconsciencia puede ser explicada por la acción de facultades conocidas bajo condiciones que se
conoce que existen o si es necesario suponer una causa desconocida para esta cognición y, en este último
caso, si una facultad intuitiva de autoconsciencia constituye la causa más probable que puede suponerse.
Antes de nada debe observarse que no existe una autoconsciencia conocida de la que pueda darse cuenta
en niños muy pequeños. Ya ha sido señalado por Kant8 que el uso tardío de la palabra "yo", tan común en los
niños, indica una autoconsciencia imperfecta en ellos y, por tanto, en la medida que es admisible para
nosotros extraer alguna conclusión con respecto al estado mental de quienes son todavía más jóvenes, se debe
estar en contra de la existencia de cualquier autoconsciencia en ellos.
Por otra parte, los niños manifiestan mucho más temprano capacidad de pensamiento. De hecho, es casi
imposible designar un periodo en el que los niños no hayan exhibido ya una decidida actividad intelectual en
direcciones en las que el pensamiento resulte indispensable para su bienestar. La complicada trigonometría de
la visión y los delicados ajustes del movimiento coordinado, son claramente dominados muy pronto. No
existe razón alguna para cuestionar un grado similar de pensamiento referente a ellos mismos.
Puede observarse siempre que un niño muy pequeño mira su propio cuerpo con mucha atención. Hay
toda clase de razones para ello, pues desde el punto de vista del niño este cuerpo es la cosa más importante
del universo. Sólo lo que éste toca tiene una sensación real y presente; sólo lo que éste mira tiene un color
real; sólo lo que está sobre su lengua tiene un sabor real.
Nadie cuestiona que cuando un niño oye un sonido, piensa no en sí mismo como oyente, sino en la
campana u otro objeto que suena. ¿Qué pasa cuando quiere mover una mesa? ¿Piensa en sí mismo en tanto
que lo desea o sólo en la mesa como algo que puede ser movido? Que piensa en lo último está fuera de
cuestión; que lo haga en lo primero, debe, hasta que se pruebe la existencia de una autoconsciencia intuitiva,
permanecer como una suposición arbitraria y sin base. No hay ninguna buena razón para pensar que él es
menos ignorante de su propia condición particular que el adulto colérico que niega estar encolerizado.
No obstante, el niño debe descubrir pronto por la observación que las cosas están en condiciones de ser
modificadas de este modo, tienen tendencia a experimentar realmente tal cambio, después de un contacto con
ese cuerpo particularmente importante llamado Willy o Johnny. Tal consideración hace a este cuerpo todavía
más importante y central, pues establece una conexión entre la aptitud de una cosa para ser modificada y una
tendencia en este cuerpo a tocarla antes de que se modifique.
El niño aprende a comprender el lenguaje, es decir, se establece en su mente una conexión entre ciertos
sonidos y ciertos hechos. Previamente, ha notado que la conexión entre estos sonidos y los movimientos de
los labios de los cuerpos es algo similar al cuerpo central, y ha intentado el experimento de poner su mano en
aquellos labios y ha encontrado que en este caso el sonido se amortigua. De este modo, asocia ese lenguaje
con los cuerpos un tanto similares al central. Mediante esfuerzos que requieren tan poca energía que quizá
deberían llamarse instintivos más que tentativos, aprende a producir esos sonidos. Así comienza a conversar.
Debe ser alrededor de este momento cuando empieza a encontrar que lo que estas personas dicen de él
es la mejor prueba del hecho. Tanto es así que el testimonio es incluso una marca más fuerte del hecho que
los hechos mismos, o mejor que lo que ahora debe pensarse como las propias apariencias. (Dicho sea de
paso, observo que es así durante toda la vida; el testimonio le convencerá a un hombre de que está loco). Un
niño oye decir que la estufa está caliente. Pero no lo está, dice él; y, en efecto, ese cuerpo central no la está
tocando y sólo lo que toca está caliente o frío. Pero él la toca y encuentra confirmado el testimonio de una
manera impresionante. Así, se hace consciente de la ignorancia y es necesario suponer un yo en el que la
ignorancia puede ser inherente. De este modo, el testimonio proporciona el primer atisbo de autoconsciencia.
Pero, además, aunque por lo general las apariencias sólo se confirman o meramente se complementan
por el testimonio, hay sin embargo una cierta clase notable de apariencias que el testimonio contradice
continuamente. Son aquellos predicados que nosotros conocemos como emocionales, pero que él distingue
por medio de su asociación con los movimientos de esa persona central, él mismo (que la mesa quiere
moverse, etc.). Estos juicios son generalmente negados por otros. Es más, él tiene razón al pensar que otros
también tienen tales juicios que son totalmente negados por todos los demás. De este modo, añade a la
concepción de la apariencia como la realización de un hecho, la concepción de ella como algo privado y
válido sólo para un cuerpo. En resumen, el error aparece y sólo puede explicarse suponiendo un yo que es
falible.
La ignorancia y el error son todo lo que distingue nuestros yoes privados del ego absoluto de la
percepción pura.
Ahora, la teoría que, con fines de claridad, se ha expuesto de una forma específica, puede resumirse de la
siguiente manera: a la edad en que sabemos que los niños son autoconscientes, sabemos que se han hecho
conscientes de la ignorancia y el error; y sabemos que poseen a esa edad capacidades de entendimiento
suficientes para hacerles capaces entonces de inferir su propia existencia a partir de la ignorancia y el error.
Así encontramos que las facultades conocidas, actuando en condiciones cuya existencia es conocida, se
elevarían hacia la autoconsciencia. El único defecto esencial en esta exposición del tema es que, mientras
sabemos que los niños ejercitan tanto entendimiento como el que aquí se ha supuesto, no sabemos que ellos
lo ejerciten exactamente de este modo. De todas formas, suponer que lo hacen así está infinitamente más
respaldado por los hechos, que suponer una facultad de la mente totalmente peculiar.
El único argumento para la existencia de una autoconsciencia intuitiva al que merece la pena prestar
atención es el siguiente. Estamos más seguros de nuestra propia existencia que de cualquier otro hecho; una
premisa no puede determinar que una conclusión sea más cierta de lo que lo es ella misma; por lo tanto,
nuestra propia existencia no puede haber sido inferida de ningún otro hecho. Debe admitirse la primera
premisa, pero la segunda premisa se basa en una teoría de la lógica refutada. Una conclusión no puede ser
más cierta que alguno de los hechos que la confirman como verdadera, pero fácilmente puede ser más cierta
que cualquiera de estos hechos. Supongamos, por ejemplo, que una docena de testigos testifican acerca de un
suceso. Entonces, mi creencia en ese suceso descansa en la creencia de que cada uno de esos hombres debe
ser creído en líneas generales bajo juramento. Con todo, el hecho sobre el que se atestigua se da por más
cierto que el de que cualquiera de esos hombres deba ser creído en términos generales. De la misma manera,
para la mente desarrollada del hombre, su propia existencia se ve apoyada por todo otro hecho, y, en
consecuencia, es incomparablemente más cierta que cualquiera de esos hechos. Pero no puede decirse que sea
más cierta que el que haya otro hecho pues no hay ninguna duda perceptible en ninguno de los dos casos.
Debe concluirse entonces que no es necesario suponer una autoconsciencia intuitiva, pues la
autoconsciencia puede ser fácilmente el resultado de una inferencia.
CUESTIÓN 3: Si poseemos una capacidad intuitiva de distinguir entre los elementos subjetivos
de los diferentes tipos de cogniciones
cogniciones.
Toda cognición implica algo representado, o aquello de lo que somos conscientes, y alguna acción o
pasión del yo mediante la cual llega a ser representado. Designaremos al primero como el elemento objetivo
de la cognición y al último como el elemento subjetivo. La cognición misma es una intuición de su elemento
objetivo, que puede por tanto ser llamada también el objeto inmediato. El elemento subjetivo no es
necesariamente conocido de modo inmediato, pero es posible que tal intuición del elemento subjetivo de una
cognición de este carácter, ya sea soñar, imaginar, concebir, creer, etc., deba acompañar a cada cognición. La
cuestión es si esto es así.
A primera vista parecería que hay una serie abrumadora de pruebas en favor de la existencia de tal
capacidad. La diferencia entre ver un color e imaginarlo es inmensa. Existe una amplia diferencia entre el
sueño más vívido y la realidad. Y si no poseemos la capacidad intuitiva de distinguir entre lo que creemos y
lo que simplemente concebimos, parecería que nunca podríamos distinguirlos en modo alguno: ya que si así
lo hiciéramos por el razonamiento, surgiría la cuestión de si el argumento mismo era creído o concebido, y
esto debe responderse antes de que la conclusión pueda tener alguna fuerza. Y de este modo habría un
regressus ad infinitum. Además, si nosotros no conocemos que creemos, entonces, debido a la naturaleza del
caso, no creemos.
Sin embargo, nótese que no conocemos intuitivamente la existencia de esta facultad, pues es intuitiva, y
no podemos saber intuitivamente que una cognición es intuitiva. La cuestión es, por tanto, si es necesario
suponer la existencia de esta facultad o si, los hechos pueden explicarse sin esta suposición.
En primer lugar, la diferencia entre lo que se imagina o sueña y lo que se experimenta realmente no
constituye un argumento en favor de tal facultad. Pues no se cuestiona que haya distinciones entre aquello
que se presenta a la mente, sino que la pregunta es si, independientemente de cualquiera de tales distinciones
en los objetos inmediatos de consciencia, poseemos una capacidad inmediata de distinguir modos diferentes
de consciencia. Ahora bien, el mismo hecho de la inmensa diferencia entre los objetos inmediatos del sentido
y la imaginación, explica en grado suficiente que distingamos esas facultades; y en lugar de constituir un
argumento en favor de la existencia de una capacidad intuitiva de distinguir los elementos subjetivos de la
consciencia, representa una réplica poderosa a cualquier argumento de este tipo, en cuanto concierne a la
distinción entre sentido e imaginación.
Al pasar a la distinción entre creencia y concepción, nos encontramos con la afirmación de que el
conocimiento de la creencia resulta esencial para su existencia. Ahora bien, podemos distinguir
incuestionablemente una creencia de una concepción, en la mayoría de los casos, por medio de un
sentimiento particular de convicción; y es simplemente una cuestión de palabras si definimos la creencia
como ese juicio que es acompañado por este sentimiento, o como el juicio en virtud del cual actúa un
hombre. Podemos designar convenientemente al primero como una creencia sensorial y al segundo como una
creencia activa. Seguramente, se admitirá sin necesidad de acudir a los hechos que ninguna de las dos
envuelve necesariamente a la otra. Tomando la creencia en el sentido sensorial, la capacidad intuitiva de
reorganizarla equivaldrá simplemente a la capacidad para la sensación que acompaña al juicio. Esta
sensación, como cualquier otra, es un objeto de consciencia y, en consecuencia, su capacidad no implica un
reconocimiento intuitivo de los elementos subjetivos de la consciencia. Si se toma la creencia en el sentido
activo, puede ser descubierta por la observación de los hechos externos y por la inferencia a partir de la
sensación de convicción que suele acompañarla.
De esta manera, los argumentos en favor de esta peculiar capacidad de consciencia desaparecen y la
presunción está otra vez contra tal hipótesis. Más aún, como debe admitirse que los objetos inmediatos de dos
facultades cualesquiera deben ser diferentes, los hechos no justifican en ningún grado como necesaria una
suposición tal.
CUESTIÓN 4: Si poseemos alguna capacidad de introspección o si todo nuestro conocimiento

del mundo interno se deriva de la observación de hechos externos
externos.
No pretendemos aquí asumir la realidad del mundo externo. Solamente, hay un cierto conjunto de
hechos que se consideran por lo común externos, mientras que otros se consideran internos. La cuestión es si
los últimos son conocidos de otro modo que por inferencia a partir de los primeros. Por introspección
entiendo una percepción directa del mundo interno, pero no necesariamente una percepción de él como
interno. Tampoco pretendo limitar el significado de la palabra al de intuición, sino que la extendería a
cualquier conocimiento del mundo interno no derivado de la observación externa.
Existe un sentido en que cualquier percepción posee un objeto interno, a saber, que toda sensación está
parcialmente determinada por condiciones internas. Así, la sensación de rojez es como es debido a la
constitución de la mente; y, en este sentido, es una sensación de algo interno. Por tanto, podemos derivar un
conocimiento de la mente de una consideración de esta sensación, pero ese conocimiento sería, de hecho, una
inferencia a partir de la rojez como predicado de algo externo. Por otra parte, existen otros sentimientos -por
ejemplo, las emociones- que parecen surgir en primer término, en absoluto como predicados, y parecen poder
referirse a una mente sola. Parecería, entonces, que por medio de éstos, puede obtenerse un conocimiento de
la mente que no es inferido de ninguna característica de las cosas exteriores. La cuestión es si realmente es
así.
Aunque la introspección no es necesariamente intuitiva, no es evidente de suyo que poseamos esta

capacidad pues no tenemos la facultad intuitiva de distinguir entre diferentes modos subjetivos de
consciencia. La capacidad, si existe, debe conocerse por la circunstancia de que no pueden explicarse los
hechos sin ella.
Con referencia al citado argumento de las emociones, debe admitirse que si un hombre está
encolerizado, su cólera no implica, en general, ningún carácter determinado y constante en su objeto. Pero,
por otra parte, difícilmente puede cuestionarse que haya cierto carácter relativo en la cosa exterior que lo
encoleriza, y una pequeña reflexión servirá para mostrar que su cólera consiste en el decirse a sí mismo: "esto
es vil, abominable, etc.", y que es más bien una señal de recobrar la razón el decir "estoy encolerizado". Del
mismo modo, cualquier emoción es una predicación concerniente a algún objeto, y la gran diferencia entre
esto y un juicio intelectual objetivo es que mientras el último es relativo a la naturaleza humana o a la mente
en general, el primero es relativo a las circunstancias particulares y a la disposición de un hombre particular
en un momento particular. Lo que aquí se dice de las emociones en general, es verdadero en particular del
sentido de belleza y del sentido moral. Bueno y malo son sentimientos que surgen como predicados y, por
consiguiente, son o bien predicados del no-yo o son determinados por cogniciones previas (al no haber una
capacidad intuitiva de distinguir los elementos subjetivos de la consciencia).
Sólo queda entonces preguntar si es necesario suponer una capacidad determinada de introspección para
dar cuenta del sentido del querer. Ahora bien, la volición, como distinta del deseo, no es otra cosa que la
capacidad de concentrar la atención, de abstraer. Por lo tanto, el conocimiento de la capacidad de abstraer
puede inferirse de los objetos abstractos, del mismo modo que el conocimiento de la capacidad de ver se
infiere de los objetos de color.
En consecuencia, parece que no hay ninguna razón para suponer una capacidad de introspección y, que
por tanto, la única manera de investigar una cuestión psicológica es por medio de la inferencia a partir de
hechos externos.
CUESTIÓN 5: Si podemos pensar sin signos

signos.
ésta es una cuestión familiar, pero hasta ahora no existe mejor argumento afirmativo que el de que el
pensamiento debe ser anterior a todo signo. Esto supone la imposibilidad de una serie infinita. Pero Aquiles,
en realidad, adelantará a la tortuga. Cómo sucede esto es una cuestión que no necesita ser respondida en este
momento, con tal de que ciertamente suceda.
Si buscamos la luz de los hechos externos, los únicos casos del pensamiento que podemos encontrar son
los del pensamiento en los signos. Claramente, ningún otro pensamiento puede ser evidenciado por hechos
externos. Pero hemos visto que el pensamiento sólo puede ser conocido en absoluto por medio de hechos
externos. El único pensamiento, entonces, que posiblemente puede ser conocido es el pensamiento en signos.
Pero no existe un pensamiento que no pueda conocerse. Todo pensamiento, por lo tanto, debe necesariamente
estar en signos.
Un hombre se dice a sí mismo: "Aristóteles es un hombre, por lo tanto, es falible". ¿No ha pensado
entonces lo que no se ha dicho a sí mismo, que todos los hombres son falibles? La respuesta es que lo ha
hecho, hasta donde esto está dicho en su por lo tanto. Según esto, nuestra pregunta no se relaciona con el
hecho, sino que es un mero preguntarse por la claridad del pensamiento.
A partir de la proposición de que todo pensamiento es un signo, se sigue que todo pensamiento debe
dirigirse él mismo a otro, debe determinará algún otro, ya que esa es la esencia de un signo. Después de todo,
esto no es más que otra forma del conocido axioma de que en la intuición, esto es, en el presente inmediato,
no hay pensamiento o que todo lo que se refleja en él ha pasado. Hinc loquor inde est. Que, si hay algún
pensamiento debe haber habido un pensamiento, tiene su análogo en el hecho de que si hay un tiempo
pasado, debe haber una serie infinita de tiempos. En consecuencia, afirmar que el pensamiento no puede
ocurrir en un instante, sino que requiere un tiempo, no es sino otra forma de decir que todo pensamiento debe
ser interpretado en otro, o que todo pensamiento se da en signos.
CUESTIÓN 6: Si un signo es por definición signo de algo absolutamente incognoscible, ¿puede

tener ese signo algún significado?
Parecería que puede tenerlo y que las proposiciones universales e hipotéticas son ejemplos de ello. Así,
la proposición universal: "todos los rumiantes son de pezuñas hendidas", habla de una posible infinidad de
animales, y sin importar cuántos rumiantes hayan sido examinados, debe quedar la posibilidad de que haya
otros que no han sido examinados. En el caso de una proposición hipotética, eso mismo es aún más
manifiesto; ya que tal proposición no habla meramente del estado real de las cosas, sino de todos los estados
posibles, los cuales no son cognoscibles, puesto que sólo uno puede existir.
Por otra parte, todas nuestras concepciones se obtienen por medio de abstracciones y combinaciones de
cogniciones que se dan primero en juicios de experiencia. Por consiguiente, no puede haber concepción de lo
absolutamente incognoscible, ya que nada de ese estilo ocurre en la experiencia. Pero el significado de un
término es la concepción que comunica. Por tanto, un término no puede tener tal significado.
Si se dijera que lo incognoscible es un concepto compuesto de los conceptos "no" y "cognoscible",

puede replicarse que "no" es un término meramente sincategoremático y no un concepto por sí mismo.
Si pienso "blanco", no iré tan lejos como Berkeley ni diré que pienso en una persona que ve9, sino que
afirmaré que lo que pienso tiene la naturaleza de una cognición, y lo mismo de otra cosa que puede
experimentarse. En consecuencia, el concepto más elevado que puede alcanzarse por medio de abstracciones
a partir de juicios de experiencia -y, por consiguiente, el concepto más elevado que puede alcanzarse en
absoluto- es el concepto de algo que tiene la naturaleza de una cognición. No, entonces, o aquello que es otro
que, si es un concepto, es un concepto de lo cognoscible. En consecuencia, no-cognoscible, si se trata de un
concepto, es un concepto de la forma "A, no A" y es, al menos, contradictorio en sí mismo. De este modo, la
ignorancia y el error sólo pueden concebirse como correlativos a un conocimiento y verdad reales, siendo
estos últimos de la naturaleza de las cogniciones. Frente a toda cognición, existe una realidad desconocida
pero cognoscible, pero frente a toda cognición posible, sólo existe lo contradictorio en sí mismo. En resumen,
la cognoscibilidad (en su sentido más amplio) y el ser no son tan sólo lo mismo desde el punto de vista
metafísico, sino que son términos sinónimos.
Frente al argumento extraído de las proposiciones universales e hipotéticas, la respuesta es que, aunque
su verdad no puede ser conocida con absoluta seguridad, puede ser conocida de forma probable por
inducción.
CUESTIÓN 7: Si existe alguna cognición no determinada por una cognición previa

previa.
Parecería que la hay o que la ha habido; pues como estamos en posesión de cogniciones que están todas
determinadas por otras anteriores, y éstas por cogniciones aún más anteriores, debe haber habido una primera
en esta serie o, si no, nuestro estado de cognición en cualquier momento estaría completamente determinado,
de acuerdo con las leyes lógicas, por nuestro estado en un momento anterior. Pero hay muchos hechos en
contra de la última suposición y, en consecuencia, a favor de las cogniciones intuitivas.
Por otra parte, como es imposible conocer intuitivamente que una cognición dada no está determinada
por una anterior, el único modo en que esto puede conocerse es por medio de una inferencia hipotética a
partir de los hechos observados. Pero aducir que la cognición por la que una cognición dada ha sido
determinada es explicar las determinaciones de esa cognición. Y es la única manera de explicarlas. Pues algo
que está completamente fuera de la consciencia que puede suponerse que la determina, sólo puede, como tal,
conocerse y presentarse en la cognición determinada en cuestión. De este modo, suponer que una cognición
está determinada únicamente por algo absolutamente externo, es suponer que sus determinaciones son
incapaces de explicación. Ahora bien, ésta es una hipótesis que no se justifica en ninguna circunstancia
puesto que la única justificación posible para una hipótesis es que explique los hechos, y decir que se
explican y al mismo tiempo suponer que son inexplicables es contradictorio en sí mismo.
Si se objetara que el peculiar carácter de rojo no está determinado por ninguna cognición anterior,
contestaría que ese carácter no es un carácter de rojo en cuanto cognición; pues si hubiera un hombre a quien
le parecieran azules las cosas que yo veo rojas y viceversa, los ojos de ese hombre le enseñarían los mismos
hechos que si él fuera como yo.
Más aún, no conocemos ninguna capacidad por la que pueda conocerse una intuición. Pues cuando la
cognición está comenzando y, por tanto, en situación de cambio, sólo en el primer instante sería una
intuición. Y, por consiguiente, su aprehensión no debe tener lugar en ningún tiempo y debe ser un asunto que
no ocupa tiempo10. Además, todas las facultades cognoscitivas que conocemos son relativas y, en
consecuencia, sus productos son relaciones. Pero la cognición de una relación está determinada por
cogniciones anteriores. Ninguna cognición no determinada por una cognición previa, entonces, puede ser
conocida. Por tanto, no existe, primero porque es absolutamente incognoscible y, segundo, porque una
cognición sólo existe en la medida en que es conocida.
La réplica al argumento de que debe existir una primera cognición es la siguiente: al desandar nuestro
camino desde las conclusiones hasta las premisas, o desde determinadas cogniciones hasta aquellas que las
determinan, hemos alcanzado finalmente, en todos los casos, un punto más allá del cual la consciencia en una
cognición determinada es más viva que en la cognición que la determina. Tenemos una consciencia menos
viva en la cognición que determina nuestra cognición de la tercera dimensión que en la última cognición
misma; una consciencia menos viva en la cognición que determina nuestra cognición de una superficie
continua (sin un punto ciego) que en esta última cognición; y una consciencia menos viva de las impresiones
que determinan la sensación de un tono que esa sensación misma. En realidad, cuando nos acercamos lo
suficiente a lo externo, ésta es la regla universal. Supongamos ahora que una línea cualquiera representa una
cognición y que la longitud de la línea sirve para medir (por así decirlo) la viveza de la consciencia en esa
cognición. Un punto, al no tener longitud, representará, sobre la base de este principio, un objeto totalmente
fuera de la consciencia. Supongamos que una línea horizontal por debajo de otra representa una cognición
que determina la cognición representada por esa otra y que tiene el mismo objeto que la última. Supongamos
que la distancia finita entre ambas líneas representa que se trata de dos cogniciones diferentes. Con esta ayuda
para pensar, veamos si "debe haber una primera". Supongamos que un triángulo invertido se sumerge
gradualmente en el agua. En cualquier momento o instante, la superficie del agua traza una línea horizontal a
través de ese triángulo. Esta línea representa una cognición. En un momento siguiente, se forma una línea en
corte, más arriba del triángulo. Esto representa otra cognición del mismo objeto determinada por la primera y
que tiene una consciencia más viva. El vértice del triángulo representa un objeto externo a la mente que
determina ambas cogniciones. El estado del triángulo antes de alcanzar el agua, representa un estado de
cognición que no contiene nada que determine estas cogniciones subsiguientes. Afirmar entonces que, si
existe un estado de cognición por el que todas las cogniciones subsiguientes de un cierto objeto no son
determinadas, debe haber en consecuencia alguna cognición de ese objeto no determinada por cogniciones
anteriores del mismo objeto, es afirmar que cuando se sumerge ese triángulo en el agua debe haber una línea
de corte hecha por la superficie del agua por debajo de la cual no se había trazado una línea en la superficie de
ese modo. Pero trace la línea horizontal donde quiera: se pueden asignar tantas líneas horizontales como
quiera a distancias finitas por debajo de ella y cada una por debajo de la otra. Pues cualquiera de tales
secciones se encuentra a cierta distancia por encima del vértice, ya que de otro modo no sería otra línea. Sea a
esta distancia. Entonces debe haber habido secciones similares a las distancias 1/2 a, 1/4 a, 1/8 a, 1/16 a, por
encima del vértice y así sucesivamente hasta donde usted quiera. Así que no es verdad que debe haber una
primera [cognición]. Explique las dificultades lógicas de esta paradoja (son idénticas a las de la paradoja de
Aquiles) de cualquier forma que pueda. Estoy satisfecho con el resultado, con tal de que sus principios sean
totalmente aplicados al caso particular de las cogniciones que se determinan una a otra. Niegue el
movimiento, si parece apropiado hacerlo, sólo entonces niegue el proceso de determinación de una cognición
por otra. Diga que los instantes y las líneas son ficciones. El punto sobre el cual se insiste aquí no es esta o
aquella solución lógica de la dificultad, sino solamente que la cognición surge por un proceso de comenzar,
como sucede con cualquier otro cambio.
En un trabajo posterior seguiré las consecuencias de estos principios, en referencia a las cuestiones de la
realidad, la individualidad y la validez de las leyes de la lógica.
Traducción de Carmen Ruiz
Notas
1. La palabra intuitus aparece por primera vez como un término técnico en el Monologium de San
Anselmo. Éste quería distinguir entre nuestro conocimiento de Dios y nuestro conocimiento de las cosas
finitas (y, en el otro mundo, también de Dios); y pensando en el dicho de San Pablo, videmus nunc per
speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem, llamó al primer conocimiento especulación y al segundo
intuición*. Este uso de "especulación" no arraigó, porque esa palabra ya tenía otro significado exacto y
ampliamente diferente. En la Edad Media, el término "cognición intuitiva" tenía dos sentidos principales: el
primero, como opuesto a la cognición abstracta, significaba el conocimiento del presente en tanto que
presente, y éste es su significado en San Anselmo; pero en segundo lugar, como no se permitía que una
cognición intuitiva estuviera determinada por una cognición previa, llegó a usarse como lo opuesto a la
cognición discursiva (véase Escoto, In sententias, lib. 2, dist. 3, qu. 9), y éste es aproximadamente el sentido
en que yo lo empleo. Éste es también el sentido aproximado en que Kant lo emplea, siendo expresada la
primera distinción mediante su "sensible" y "no sensible" (Véase Werke, Rosenkrantz (ed.), Thl. 2, pp. 713,
31, 41, 100, etc.). Una enumeración de seis significados de intuición pude encontrarse en Hamilton, Reid, p.
759 [Nota de CSP]
* San Anselmo, Monologium et Proslogion, caps. 66 y 70. El dicho de San Pablo ("Ahora vemos como por
un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara") está citado de la Vulgata, 1 Cor. 13:12 [Nota de EP]
2. La proposición de Berengario está contenida en la siguiente cita de su libro De Sacra Coena: "Maximi
plane cordis est, per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo
qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem dei, suum honorem reliquit, nec potest
renovari de die in diem ad imainem dei"*. La característica más notable del razonamiento medieval, en
general, es el perpetuo recurso a la autoridad. Cuando Fredegiso** y otros desean probar que la oscuridad es
una cosa, aunque ellos han derivado evidentemente su opinión de las reflexiones nominalistico-platónicas,
argumentan del modo siguiente: "Dios llamó a la oscuridad, noche"; así pues, ciertamente, es una cosa pues
de otro modo antes de tener un nombre no habría existido nada, ni siquiera una ficción que nombrar.
Abelardo considera que merece la pena citar a Boecio, cuando éste dice que el espacio tiene tres dimensiones
y cuando afirma que un individuo no puede estar en dos lugares a la vez***. El autor de De generibus et
Speciebus, una obra de orden superior, al argumentar en contra de la doctrina platónica, afirma que si
cualquier universal es eterno, la forma y la materia de Sócrates, siendo por separado universales, son eternas
las dos y que, en consecuencia, Sócrates no fue creado por Dios, sino que unió "quod quantum a vero deviet,
palam est". La autoridad es la corte final de apelación. El mismo autor, donde en un lugar duda de la
afirmación de Boecio, encuentra necesario asignar una razón especial por la que en este caso no es absurdo
hacerlo. Exceptio probat regulam in casibus non exceptis****. Ciertamente, autoridades reconocidas fueron a
veces cuestionadas en el siglo XII; sus mutuas contradicciones lo aseguraban; y la autoridad de los filósofos
se consideraba como inferior a la de los teólogos. No obstante, sería imposible encontrar un pasaje donde se
niegue directamente la autoridad de Aristóteles sobre cualquier cuestión lógica. "Sunt et multi errores eius",
dice Juan de Salisbury, "qui in scripturis tam Ethnicis, quam fidelibus poterunt inveniri: verum in logica
parem habuisse non legitur"*****. "Sed nihil adversus Aristotelem", dice Abelardo, y en otro lugar, "Sed si
Aristotelem Peripateticorum principem culpare possums, quam amplius in hac arte recepimus?"****** No
se le ocurre la idea de avanzar sin una autoridad o de subordinar la autoridad a la razón [Nota de CSP].
*Berengario está citado de la obra de Carl Prantl, Geschichte del Logik im Abendlande (Leipzig, 1855-
67), 2:72-75: "Sin duda es característico de un alma grande refugiarse en la dialéctica en toda circunstancia,
porque refugiarse en ella es refugiarse en la razón, y quienquiera que no se refugie allí, ya que es respecto a la
razón que él está hecho a imagen de Dios, renuncia a su honor, y no puede renovarse día a día en la imagen
de Dios" [Nota de EP].
**Peirce leyó a Fredegiso (m. 834), un monje inglés que sucedió a Alcuino en la corte de Carlomagno,
en Prantl, Geschichte, 2:17-19 [Nota de EP].
***Pedro Abelardo, Ouvrages inédits (París, 1836), p.179 [Nota de EP].
****De generibus et speciebus está incluido en Ouvrages inédits de Abelardo; véase pp. 528, 517, 535
[Nota de EP].
*****Juan de Salisbury, Metalogicon, libro 4, cap. 27: "Aunque hay muchos errores en Aristóteles,
como se evidencia igualmente de los escritos de los cristianos y paganos, todavía no se ha encontrado su
igual en lógica" [Nota de EP].
******Abelardo, Ouvrages inédits, pp. 293 y 204: "Pero nada contra Aristóteles" y "Pero si podemos
encontrar un fallo en Aristóteles, el príncipe de los peripatéticos, ¿en qué podemos confiar en este arte?"
[Nota de EP].
3. Casi con seguridad, éste es J. M. Macallister, un mago de Nueva Inglaterra [Nota de EP].
4. Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709) [Nota de EP].
5. Peirce da la siguiente definición en el Century Dictionary: "la medida angular más pequeña de la que
el ojo puede distinguir las partes. Es alrededor de medio minuto." [Nota de EP].
6. "On a New List of Categories", escrito en 1867 y publicado en 1868 en Proceedings of the American
Academy of Arts and Sciences [Nota de CSP].
7. Esta teoría del espacio y el tiempo no entra en conflicto con la de Kant tanto como parece. En
realidad, son las soluciones a cuestiones diferentes. Es verdad que Kant convierte el espacio y el tiempo en
intuiciones o, mejor, en formas de la intuición, pero no es esencial para su teoría que la intuición signifique
más que una "representación individual". La aprehensión del espacio y del tiempo es el resultado, según él,
de un proceso mental, -la "Synthesis der Apprehension in der Anschauung". (Véase Critik d. Reinen Vernunft.
Ed. 1781, pp. 98 et seq.) Mi teoría constituye simplemente una explicación de tal síntesis.
La esencia de la "Estética Trascendental" kantiana está contenida en dos principios. Primero, que las
proposiciones universales y necesarias no están dadas en la experiencia. Segundo, que los hechos universales
y necesarios están determinados por las condiciones de la experiencia en general. Se entiende por una
proposición universal simplemente una que afirma algo del todo de una esfera, -no necesariamente una en la
que todos los hombres creen. Por proposición necesaria se entiende una que afirma lo que afirma, no
meramente de la condición real de las cosas, sino de todo posible estado de cosas; no se quiere decir que la
proposición sea una que nosotros no podemos evitar creer. La experiencia, en el primer principio de Kant, no
puede usarse para un producto del entendimiento objetivo, sino que debe considerarse como las primeras
impresiones de los sentidos junto con la consciencia y trabajada por la imaginación en imágenes, junto con
todo lo que es lógicamente deducible de allí. En este sentido, puede admitirse que las proposiciones
universales y necesarias no están dadas en la experiencia. Pero, en ese caso, tampoco hay conclusión
inductiva alguna que pueda sacarse de la experiencia, dada en ella. De hecho, es la peculiar función de la
inducción el producir proposiciones universales y necesarias. Kant señala, efectivamente, que la

universalidad y necesidad de las inducciones científicas no son sino análogos de la universalidad y necesidad
filosófica; y esto es cierto, en la medida en que nunca es admisible aceptar una conclusión científica sin un
cierto inconveniente indefinido. Pero esto se debe a la insuficiencia en el número de casos; y siempre que
puedan tenerse tantos casos como queramos, ad infinitum, puede inferirse una proposición verdaderamente
universal y necesaria. En cuanto al segundo principio de Kant, que afirma que la verdad de las proposiciones
universales y necesarias depende de las condiciones de la experiencia general, no es ni más ni menos que el
principio de Inducción. Voy a una feria y extraigo doce paquetes del saco. Después de abrirlos, encuentro que
cada uno contiene una bola roja. He aquí un hecho universal. En consecuencia, depende de la condición de la
experiencia. ¿Cuál es la condición de la experiencia? Es tan sólo que las bolas son los contenidos de los
paquetes extraídos del saco, esto es, la única cosa que determinó la experiencia fue el hecho de extraerlos del
saco. De acuerdo con el principio de Kant, infiero entonces que lo que se extrae del saco contendrá una bola
roja. Esto es inducción. Aplique la inducción, no a cualquier experiencia limitada, sino a toda experiencia
humana y tendrá la filosofía kantiana, en la medida que esté correctamente desarrollada.
Los sucesores de Kant, sin embargo, no se contentaron con su doctrina. Tampoco debían hacerlo. Pues
existe este tercer principio: "Las proposiciones absolutamente universales deben ser analíticas". Ya que todo
lo que es universal está desprovisto de todo contenido o determinación, pues toda determinación se hace por
negación. El problema, por lo tanto, no es cómo las proposiciones universales pueden ser sintéticas sino
cómo las proposiciones que parecen ser sintéticas pueden desarrollarse sólo por el pensamiento a partir de lo
puramente indeterminado [Nota de CSP].
8. Werke, vii (2), II [Nota de CSP].
9. Véase Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento, secs. 1-6 [Nota de EP].
10. Este argumento, sin embargo, sólo cubre una parte de la cuestión. No llega a demostrar que no existe
una cognición indeterminada excepto por otra igual [Nota de CSP]
Fin de "Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre", C. S. Peirce (1868). Traducción castellana de
Carmen Ruiz. "Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man" está publicado en W 2. 211-242.
Una de las ventajas de los textos en formato electrónico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse
con gran facilidad mediante la colaboración activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente
mejores traducciones. En este sentido agradeceríamos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones a
sbarrena@unav.es
Fecha del documento: 21 de junio 2001

Ultima actualización: 2 de septiembre 2009
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C. S.

Peirce: "Cuestiones acerca de ciertas facultades atribuidas al hombre" 29/03/19, 1)07

CUESTIONES ACERCA DE CIERTAS FACULTADES

Charles S. Peirce (1868)

Traducción castellana de Carmen Ruiz (2001)

CUESTIÓN 1: Si mediante la simple contemplación de una cognición, independientemente de

CUESTIÓN 2: Si poseemos una autoconsciencia intuitiva

CUESTIÓN 4: Si poseemos alguna capacidad de introspección o si todo nuestro conocimiento

Aunque la introspección no es necesariamente intuitiva, no es evidente de suyo que poseamos esta

CUESTIÓN 5: Si podemos pensar sin signos

CUESTIÓN 6: Si un signo es por definición signo de algo absolutamente incognoscible, ¿puede

Si se dijera que lo incognoscible es un concepto compuesto de los conceptos "no" y "cognoscible",

CUESTIÓN 7: Si existe alguna cognición no determinada por una cognición previa

Traducción de Carmen Ruiz

***Pedro Abelardo, Ouvrages inédits (París, 1836), p.179 [Nota de EP].

4. Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709) [Nota de EP].

inducción el producir proposiciones universales y necesarias. Kant señala, efectivamente, que la

8. Werke, vii (2), II [Nota de CSP].

Fecha del documento: 21 de junio 2001

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