DESEO Y PLACER; LA FRONTERA ENTRE DELEUZE Y FOUCAULT

Cristian Candia

1. La relación entre Deleuze y Foucault se remonta al tiempo en que Foucault

hacia clases en la Universidad de Lille, en el año de 1953. Sin embargo, la verdadera
amistad surge en Clermont-Ferrand, a la sombra de Nietzsche, figura emblemática en
la vida de ambos pensadores. Se manifestó abiertamente en el transcurso de los años a
lo largo de series de artículos cruzados en los que cada uno de ambos filósofos da la
bienvenida a las publicaciones del otro. Deleuze reseña con entusiasmo el libro de
Foucault sobre Roussel en la revista Arts. Posteriormente, reseña Las palabras y las
cosas en Le Nouvel Observateur, en 1966. Escribirá mucho más extensamente acerca
de La arqueología del saber, en 1970, en la revista Critique, en 1975, hace la reseña
de Vigilar y castigar: “Escritor no: un nuevo cartógrafo”.
Foucault no le va a la zaga: “Ariadna se ha ahorcado” da la bienvenida a Differénce
et répétition en Le Nouvel Observateur en 1969. Y comenta mucho más ampliamente,
en Critique en 1970, Lógica del sentido y Différence et répétition, en un artículo
titulado “Theatrum philosophicum”.

Foucault – Deleuze. Una amistad política y una amistad filosófica. Ambos se sitúan
en una deriva de la izquierda francesa (y eso en la Francia de los sesenta y setenta era
clave). En 1971, cuando Foucault crea el GIP 1, Deleuze evidentemente es uno de los
primeros en unirse a él. Forma parte de la comisión de investigación del caso Jaubert.
Milita activamente en el comité Djellali. Una larga conversación sobre el papel del
intelectual da fe de su profundo acuerdo.

En lo filosófico, ambos pensadores se empeñan en la empresa de pensar de otra

manera, desafío constante a la tradición filosófica, búsqueda de lo no-dicho, aventura
de la diferencia. Confrontación directa con el sentido común, incluso con el sentido
común ilustrado por la racionalidad científica de su tiempo. Preocupación que hunde
sus raíces en la senda intempestiva de Nietzsche, equidistante a la filosofía existencial
de Sartre y de la Fenomenología de Husserl. Además, ambos pensadores sienten una
extraña pasión por lo microfísico, por el reticulado interior que no explica
causalmente pero que constituye y opera en la creación del sentido. Finalmente,
ambos han puesto énfasis en las condiciones de producción de un discurso más que
en los resultados del mismo, compartiendo la idea de que el saber, el poder y el
pensar se juegan en su marco histórico, y por tanto no establecen condiciones
universales.

Su amistad, sin embargo, no sobrevivirá a la reorganización de sus opciones políticas

después de 1975. Ni tan sólo se puede decir que se produjera una ruptura.

1
Grupo de Instrucción sobre Prisiones. Basaba su trabajo en la investigación y denuncia de las
condiciones de encierro y castigo de las cárceles francesas de principios de los años setenta. Su labor
no se circunscribió al mero ámbito reivindicativo, sino que se extendió al de la lucha política y a la
investigación teórica. Ligada ha esta experiencia puede entenderse la preocupación de Foucault que
derivaría en la publicación del libro “Vigilar y castigar”.

1
Sencillamente, dejaron de verse. O, mejor dicho, Foucault quiso distanciarse de esta
relación que tanto había contado para él.2

En una entrevista fechada en octubre de 1994 3, Gilles Deleuze, afirmaba: “La última
vez que nosotros nos hemos visto Michel me dijo, con mucha gentileza y afecto,
aproximadamente: yo no puedo soportar la palabra deseo, incluso si tu la usas de otro
modo (...) Evidentemente, por una vez más, es otra cosa que una cuestión de palabras.
Porque yo, a mi turno, casi no soporto la palabra placer...”4. La sospecha que atraviesa
y motiva el presente estudio es que cuando Deleuze dice deseo y Foucault placer,
están explicitando una diferencia que no es tangencial, ni menos aun meramente
nominal, sino que por el contrario, es una bifurcación esencial en el pensamiento de
ambos filósofos, una frontera que se abre como un campo de exploración y una vía de
acceso a reflexiones no del todo productivizadas, en la senda, claro está, de lo que
ambos llamarían de común acuerdo el pensar de otro modo.

2. En Foucault es fácil descubrir tres periodos de su reflexión filosófica 5.

Primero, una ontología histórica de lo que hemos hecho en relación con la verdad, a
través de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; segundo, una
ontología histórica de nosotros mismos en relación con el campo del poder, a través
de la cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre otros; y tercero, una
ontología histórica en relación con la ética, por medio de la cual nos constituimos
como agentes morales. Tres ejes entre los cuales se ha movido el planteamiento
Faucaulteano desde Las palabras y las cosas, hasta la Historia de la sexualidad,
pasando, por supuesto, por Vigilar y castigar. Libros que han sintetizado las
preocupaciones del filósofo en torno a la verdad, el poder y la ética. Ahora bien, para
efectos de la presente investigación, es necesario centrarse en su último periodo, el de
la historia de la sexualidad, donde, dicho sea de paso, el problema central no es la
sexualidad -al menos en la forma en que se ha venido entendiendo hasta ahora-, sino
más bien, lo que Foucault llamó una estética de la existencia.

2
Se ha supuesto que una de las causantes directas de tal distanciamiento guarda relación con las
valoraciones tan distintas de los pensadores frente al caso Croissant. Klaus Croissant, abogado de la
“banda de Baader” que solicita asilo en Francia en 1977. Tanto Foucault como Deleuze defienden su
no extradición, pero mientras Foucault sólo defiende principios jurídicos y no quiere saber nada de la
clientela del abogado, a los cuales considera terroristas sanguinarios, Deleuze junto con Guattari
simpatizan con su lucha contra lo que llaman “dictadura policial de Alemania Occidental”. Motivo por
el cual ambos pensadores firmaron documentos declaratorios distintos. Aun cuando, esta crisis fue
real, es posible pensar que tal situación no constituyó de hecho más que la transposición de sus
evoluciones respectivas radicalmente divergentes en cuanto a las cuestiones políticas en general.
3
Magazine littéraire Désir et plaisir por Guilles Deleuze. París, n# 325, octubre de 1994. Tomado del
libro EL YO MINIMALISTA Y OTRAS CONVERSACIONES. Edit. La Marca. 1996. Buenos Aires.
Traducción de Gregorio Kaminsky.
4
Opus. Cit. Pág. 187.
5
Fácil, por de pronto, porque el mismo filósofo lo ha dicho en variadas entrevistas concedidas en el
último periodo de su vida. Cfr. La estructura de la interpretación genealógica. Entrevista realizada en
Berkeley, en abril de 1983, publicada en el libro EL YO MINIMALISTA ... Cfr. Teoría Crítica /
historia intelectual. Dialogo con Gerard Raulet en Telos 55, primavera de 1983.

2
La pregunta que cruza transversalmente la última filosofía de Foucault guarda
relación con la posibilidad de construir una ética de los actos y sus placeres que pueda
tomar en cuenta el placer del otro. ¿Es posible integrar el placer del otro en nuestro
propio placer, sin referencia al contrato formal de la ley? Pregunta que apunta al uso
de los placeres dentro de lo que él llamó cuidado de sí. Esfuerzo por reasignar el
lugar de las preocupaciones en torno a la conducta para dar cuenta de las necesidades
últimas de un sujeto que desafía el modelo cartesiano de constitución del yo (self).
Desconfianza en último término de la paradigmática política que ha reticulado el
dominio de los cuerpos en la segmentación clausurante de la norma, pero también,
una notable preocupación por constituir un nuevo estatuto para el uso de los placeres
en la sociedad contemporánea; esfuerzo de actualización de los principios éticos –no
morales- que puedan dar luz sobre una biopolítica donde la preocupación por el otro
pueda basarse en el cuidado de la propia existencia. Desplazamiento en la dirección
de nuestra constitución y que viene definido por el tipo de relación que se tiene
consigo mismo, preocupación de sí que Foucault denomina ética; relación que
determina como el individuo juzga constituirse en sujeto moral de sus propias
acciones. Dado que el gobierno de sí mismo se integra en una práctica de gobierno de
los otros, preguntarse por la constitución de una experiencia lo es por aquélla que liga
la relación consigo a la de los otros. De donde se desprende que el placer es un
principio constituyente de sentido, a partir de la relación que guardamos con él se
producen las estratificaciones, se organizan las estrategias y se constituyen los lazos
de sujeción que determinan las relaciones sociales, razón por la cual, su peso
gravitacional es capital para entender la teoría general de Foucault: “he aquí lo que he
intentado reconstruir: la formación y el desarrollo de una práctica de sí, que tiene
como objetivo constituirse auno mismo como artesano de la belleza de su propia
vida”.6

Si el placer es una clave interpretativa en Foucault, claramente el deseo no lo es, para

él, el deseo remite siempre al estatuto de la falta, se juega en el horizonte de la
carencia, de lo inacabado, territorio peligroso de la incompletud y el desborde.
Foucault tiende naturalmente hacia la exactitud, delimita, compartimentaliza,
disecciona y clasifica, se siente cómodo en la labor de cartógrafo que el mismo
Deleuze le ha señalado. El deseo se le aparece emparentado con lo reprimido, con un
punto ciego e inmanejable. Desconfianza terrible si debemos considerar que a su vez
Deleuze sobredimensiona y recarga el deseo, lo diversifica en un proceso ascendente
de reconocimiento categorial y lo vehiculiza como un principio transversal a su teoría
del ezquizoanálisis. De esta forma, el deseo se convierte en una vía de acceso
privilegiada para entender sus planteamientos filosóficos; es proceso, contrariamente
a estructura o génesis; es efecto, contrariamente a sentimiento; es haeccedidad
(individualidad de un día, de una estación, de una vida), contrariamente a
subjetividad; es acontecimiento, contrariamente a cosa o persona. Y sobre todo
implica la constitución de un campo de inmanencia o de un cuerpo sin órganos7, que
6
Foucault. Le souci de soi. Siglo XXI. México.1987. Pág. 219.
7
Deleuze emparenta fuertemente la noción de deseo a la del cuerpo sin órganos: “El cuerpo sin
órganos es deseo, él y gracias a él se desea. No sólo porque es el plan de consistencia o el campo de
inmanencia del deseo, sino porque, incluso cuando cae en el vacío de la desestratificación brutal, o
bien en la proliferación del estrato canceroso, sigue siendo deseo”. Gilles Deleuze y Félix Guattari.

3
se define solamente por zonas de intensidad, por umbrales, gradientes, flujos. Este
cuerpo es tanto biológico como colectivo y político; es sobre él que los
agenciamientos se hacen y se deshacen, es él quien lleva los puntos de
desterritorialización de los agenciamientos o las líneas de fuga. 8

Deleuze ha dicho: “ Yo no puedo dar al placer ningún valor positivo, porque me

parece que el placer interrumpe el proceso inmanente del deseo; el placer me parece
que está del lado de los estratos y de la organización, y es en el mismo movimiento
que el deseo se presenta como sometido al adentro por la ley y escandido al afuera
por los placeres; en los dos casos hay negación de un campo de inmanencia propia al
deseo”.9 Para hacernos cargo de esta afirmación es necesario detenerse en la filosofía
de Deleuze. Desde sus escritos de los años sesenta (Lógica de sentido y Diferencia y
repetición ) instaura una forma determinada de reflexionar, lo que importa es
sustraerle al filósofo el derecho a la reflexión sobre la realidad. El filósofo es creador
no reflexivo. Deleuze apostará siempre por un pensar que fuese en sí mismo
movimiento, cuyo carácter radical no estuviera dado “por aquello sobre lo cual se
reflexiona” sino “por el modo de reflexionar”. Preocupación por los puntos de fuga
más que por las formas estamentales, sus planteamientos parecieran correr siempre
tras un punto apenas visible en el horizonte, motivo por el cual su filosofía ha sido
catalogado como “nómada”, puesto que nunca “está en su sitio”, vaga siempre en
diagonal a través de un complejo territorio de teorías y problemas, sin llegar a
asentarse en ninguno de ellos. Manifiesta horror por el pensamiento sedentario; se
trata de prestarle más atención al verbo que al sustantivo 10, envejecer no es ser viejo,
es manifestar un acontecimiento, un acto creador de sentido, nos dirá Deleuze, ya que
la novedad –no tan novedad desde Nietzsche- es que el sentido no se descubre sino
“que se produce”. Desafiar la filosofía clásica donde más le duele, en la
representación platónica, he ahí el gesto transvalorativo del filósofo; “si el regalo
envenenado del platonismo consiste en haber introducido la trascendencia en la
filosofía”11, la respuesta de Deleuze será el gesto intempestivo de pervertir esa

MIL PLATEAUX. ¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?. PRE-TEXTOS. Valencia. 1988. Pág. 169.
8
Deleuze lo llama cuerpo sin órganos porque se opone a todos los estratos de la organización, los
del organismo, pero también a las organizaciones del poder. El cuerpo sin órganos está hecho de tal
forma que sólo puede ser ocupado por intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan. Además, el
cuerpo sin órganos no es una escena, un lugar, ni tampoco un soporte en el que pasaría algo. Nada
tiene que ver con los criterios de interpretación. El cuerpo sin órganos hace pasar intensidades, las
produce y las distribuye en un espacio a su vez intensivo e inextenso. Ni es espacio ni está en el
espacio, es materia que ocupará el espacio en el grado que corresponda a las intensidades producidas.
No es posible emprender, por tanto, la tarea de definir el cuerpo sin órganos porque su materia escapa
a toda definición, no se entrega se muestra, no se dice se hace; “De ningún modo es una noción, un
concepto, más bien es una práctica, un conjunto de prácticas”. Deleuze – Guattari. Opus cit. Pág. 155.
9
Magazine littéraire. Opus. Cit. Pág. 187.
10
Trabajar con el infinitivo para huir eternamente del presente que todo lo fija, que todo lo
estamentiza, finalmente que todo lo condena a la muerte de la norma o a la prisión de la ley. El
infinitivo da vida, se proyecta en el acontecimiento incorporal, se perpetúa en el flujo constante de los
cuerpos intemporales: “Crecer, disminuir, enrojecer, verdear, cortar, se cortado (...) no son en absoluto
estados de cosas o mezclas en el fondo de los cuerpos, sino acontecimientos incorporales en la
superficie”. Gilles Deleuze. LOGICA DE SENTIDO. PAIDOS. Barcelona. 1994. Pág. 29.
11
Gilles Deleuze. CRÍTICA Y CLÍNICA. Anagrama. Barcelona. 1996. Pág. 190.

4
trascendencia a golpe de efectos de superficie, desplazándose hacia el detalle que no
merece, ni en lo más, mínimo, el honor de una idea.

Ahora podemos volver a la apuesta de Deleuze; el deseo como principio constitutivo

de la realidad. Una realidad diversa, descentrada, descontinuada y polisemantica, que
se niega a cualquier ejercicio de clausura, que se arroja siempre hacia delante en el
gesto multiplicador de los puntos de fuga; devenir-animal, devenir-mujer, devenir-
mineral; búsqueda incansable del infinitivo que convoca el acontecimiento. Si la
filosofía quiere ser ella misma movimiento, debe circunscribirse en el registro del
deseo. Comprensible es, entonces, que Deleuze reaccione contra la afirmación de
Foucault, para él, el deseo no remite a la carencia, sino al acontecimiento, al flujo que
determina los campos de inmanencia, y justamente es el placer el que marca el corte
del flujo, interrumpiendo con ello la positividad del deseo.

Deseo-placer, dos principios constitutivos de dos corrientes de pensamiento,

hermanadas en la voluntad que las origina: pensar contra el pensamiento clásico de la
representación; resistir a la distribución del cuerpo social y político de su tiempo; y
finalmente pensar la diferencia desde la propia diferencia, distanciadas, eso sí, en el
camino que cada una fue construyendo. Foucault preocupado de construir una
ontología del presente, donde el cuidado de sí y el uso de los placeres constituyen la
base de una estética de la existencia. Deleuze, en cambio, preocupado de insertar su
filosofía en un devenir permanente, donde el acontecimiento es la manifestación más
patente del deseo que convierte la realidad en un flujo vertiginoso.

Por último, terminar con una cita muy en el espíritu de ambos pensadores: “Yo me
digo que no es por casualidad si Michel atribuye una cierta importancia a Sade y yo,
al contrario, a Masoch. No alcanza con decir que yo soy masoquista y Michel,
sádico”.12

12
Gilles Deleuze. Magazine littéraire. Opus. Cit. Pág. 188.