T R O T T A

Walter Burkert
Cultos mistéricos antiguos I
A d op tan d o un a cerca m ie n to « d ecid id am en te p ag an o »,
que ab a n d o n a desde un p rin c ip io el c o n c e p to de «re­
lig io n es» m istéricas, la p re se n te o b ra q u iere esb ozar
una fe n o m e n o lo g ía co m p a ra d a d e los cu lto s m istéri­
c o s de )a A ntigüedad.
En la ép o ca p recristian a las diversas fo rm as de
cu lto , inclu id os dioses nu evos y e x tra n je ro s en g en eral,
y la in stitu ció n de los m isterio s en p articu lar, n u n ca fu e­
ro n e x clu y e n te s; ap arecen c o m o v arian tes, co rrien te s
u o p cio n e s diversas d en tro d el c o n g lo m e ra d o ú n ico ,
d ispar y sin em b argo h o m o g é n e o de la relig ión a n ti­
gua. El análisis de W alter B u rk e rt se ce n tra en c in c o de
estas fo rm as: los m isterios de E leu sis, los m isterio s d io -
n isiacos, los de M é ter, Isis y M itr a .
F ru to de un c ic lo de c o n fe re n c ia s , las d o cu m e n ta ­
das in te rp re ta c io n e s de B u rk e rt tra n sm ite n de fo rm a
c la ra , a tractiv a y rigu rosa «la e x p e rie n c ia e x tra o r d i­
naria» e n carn ad a en los m isterio s.

Ilustración de cubierta: Ménade oscura con sátiro (ánfora

puntiaguda). Staatliche Antikensammlungen, Munich.
W alter B u rk e rt

N acid o en 1 9 3 1 en N eu end ettelsau (B a v itra ), estudió

filolo g ía clásica, histo ria y filo so fía en las U niversida­
des de Erlangen y M ú n ich , d octo rán d o se p o r la p rim era
en 1 9 5 5 co n una tesis sob re el co n ce p to de piedad en
la antigu a G recia. D esde 1 9 6 9 ha sido c a ted rá tico de
F ilo lo g ía C lásica (G rieg o ) en la U niversidad de Z ü rich ,
de la que en la actualid ad es cated rático e m érito . P ro­
fesor visitante en diversas U niversidades, c o m o H a r­
vard o C a lifo rn ia , es tam bién un re c o n o cid o co n fe re n ­
cian te (G ifford L ectu res; C arl N ew ell Ja ck so n L ectu res).
D e su exten sa o b ra , que reúne im p o rtan tes estudios
sob re el pitago rism o y la relig io n griega, cabe destacar,
e n tre los libros m ás recien tes: C reation o f the Sacred
( 1 9 9 6 ) ; Klassisches A ltertu m u n d antikes C hristentum
( 1 9 9 6 ) ; H o m o N eca n s. Interpretationen altgriechischer
O pferriten u n d M y th en (2 1 9 9 7 ) y, trad u cid o al caste­
llan o, D e H o m e ro a ios m agos. L a tradición oriental en
la cultura griega (2 0 0 2 ) .
 !
C ultos m istéricos antiguos

W a lter Burkert

Traducción de María Tabuyo y Agustín López

E D I T O R I A L T R O T T A
C O L E C C I Ó N P A R A D I G M A S
Biblioteca ri o C i e n c i a $ d e la» Religiones

Título original: Ancient Mystery Cults

© Editorial Trotta, S.A., 2 0 0 5

Ferraz, 5 5 . 2 8 0 0 8 Madrid
Teléfono: 91 5 4 3 0 3 61
Fax: 91 5 4 3 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trofta.es

© 1987 by the President and Fellows oí Harvard College

© Agustín López y María Tabuyo, 2 0 0 5

ISBN: 8 4 -8 1 6 4 -7 2 5 -X
Depósito Legal: M -2 6 .1 1 0 -2 0 0 5

Impresión
Marfa Impresión, S.L.
 Para Z e p h S tew a rt
Μ Α ΙΕ Υ Τ ΙΚ Ω Ι Κ Α Ι Ε Λ Ε Γ Κ Τ Ι Κ Ο Ι
 ÍNDICE

P rólogo ...................................................................................... ....................... 11

Abreviaturas..................................................................................................... 13

Introducción.................................................................................................... 15
I. Necesidades personales en esta vida y después de la muerte... 31
II. Organizaciones e identidades........................................................... 53
III. Teología y misterios. Mito, alegoría y platonismo..................... 81
IV. La experiencia extraordinaria........................................................... 109

Bibliografía ...................................................................................................... 141

Procedencia de las ilustraciones ................................................................. 153
Indice de términos griegos ........................................................................... 155
Indice general.................................................................................................. 159

9
 PRÓ LO G O

Este libro está basado en cuatro conferencias (las Cari N ew ell Jackson
L ectures) pronunciadas en la Universidad de H arvard en. abril de
1 9 8 2 . Al preparar el te x to para su publicación, he tratad o de p reser­
var la reco n o cib le estructura de lo que son unas con ferencias, evitan­
do añadir una masa am orfa de referencias bibliográficas e inform es de
controversias. Su intención es ser una descripción legible, no un
d iccion ario té cn ico ; el propósito que se persigue es o frecer una visión
de los antiguos cultos m istéricos con algunos detalles gráficos y una
d ocu m entación adecuada, para de este m odo dar pie a la reflexió n en
lugar de enterrarla bajo una avalancha de m ateriales.
V aya mi agradecim iento en prim er lugar al D epartam ento de
C lásicas de la Universidad de Harvard y a su antiguo presidente, Z eph
Stew art, por la invitación que dio origen a estas con ferencias y p o r la
generosa hospitalidad que hizo que se desarrollaran en una atm ósfera
particularm ente estimulante. Q uiero agradecer tam bién a Z eph Stew art
su ayuda incesante para la realización de la versión final de este libro.
Adem ás debo dar las gracias a A lbert H enrich p o r su ayuda en la
revisión del m anuscrito. G racias igualm ente a N ancy Evans, de la
Universidad B row n, p or corregir el inglés, y a Eveline K rum m en, de
la Universidad de Z u rich, por su experta ayuda en la docu m entación y
preparación del m anuscrito.

Z ú rich , ju nio de 1 9 8 6

W a lter B u rk ert

11
 ABREVIATURAS

Las publicaciones periódicas se citan en las notas según las abreviaturas

habituales. Para los títulos completos de las obras clásicas citadas de forma
abreviada en las notas, véase el Oxford Classical Dictionary.

ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. H. Temporini

y W. Haase (Berlin, 1972-).
CCCA M. J. Vermaseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque (Leiden;
II, 1982; III, 1977; IV, 1978; V, 1986; VII, 1977 = E
CE P. Roussel, Les cultes égyptiens à Délos du IIIe au Γ siècle au. ].-
C. (Paris-Nancy, 1916).
CIMRM M. J. Vermaseren, Corpus inscriptionum et monumentorum
religionis Mithriacae, 2 vols. (The Hague, 1956-1960).
CLE Carmina Latina Epigraphica.
CMG Corpus Medicorum Graecorum.
DK H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker*, 2 vols.
(Berlin, 1951/1952).
EPRO Etudes préliminaires aux religions orientales dans l’Empire ro­
main, ed. M. J. Vermaseren (Leiden, 1961-).
GCR M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (München;
I3, 1967; II2, 1961).
GR W. Burkert, Greek Religion (Cambridge, Mass. y Oxford, 1985;
ed. alemana, Stuttgart, 1977).
Hansen P. A. Hansen, A List o f Greek Verse Inscriptions Down to 400 B.
C. (Kovenhavn, 1975).
HN W. Burkert, H om o Necans: The Anthropology o f Ancient Greek
Sacrificial Ritual and Myth (Berkeley, 1983; ed. alemana, Ber­
lin/New York, 1972).
IG Inscriptiones Graecae.
IGBulg Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, ed. C. Mihailov
(Sofia, 1956-; 1: 1956. 21970; 2: 1958; 3: 1961. 1964; 4:
1966).

13
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

IGRom R. Cagnat, Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes, vols.

I-IV (París, 1901-1927).
ILS H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, vols. I-III (Berlin, 1892-
1916).
JDAI Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts.
Kaibel G. Kaibel, Epigrammata graeca ex lapidibus conlecta (Berlin, 1878).
L&S W. Burkert, Lore and Science in ancient Pythagoreanism (Cam­
bridge, Mass. 1972; ed. alemana, 1962).
LSAM F. Sokolowski, Lois sacrées de l'Asie Mineure (Paris, 1955).
LSCG F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques (Paris, 1969).
LSS F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, supl. (Paris, 1962).
OE W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Reli­
gion und Literatur, Sitzungsber. (Heidelberg, 1984, 1).
OF O. Kern, Orphicorum Fragmenta (Berlin, 1922).
OGI Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, ed. W. Dittenberger (Leip­
zig, 1903-1905).
Peek W. Peek, Attische Grabinschriften, 2 vols. (Berlin, 1954/1958).
PG J. P. Migne, Patrología Graeca (Paris, 1857-1936).
PGM Papyry Graecae Magicae, ed. y trad. K. Preisendanz, 2 vols. (Leip­
zig, 1928-1941; 2 a ed. rev. A. Henrichs, Stuttgart, 1973/1974).
PL J. P. Migne, Patrología Latina (Paris, 1844-1900; supl. 1958-
1974).
PW Pauly’s Realeitcyclopädie der classischen Altertumswissenschaft,
cd. G. Wissowa et al.
RGW Rcligionsgeschicht liehe Versuche und Vorarbeiten.
RML W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römi­
schen Mythologie (Leipzig, 1884-1937).
RVAp A. D. Trcndall y A. Cambitoglou, The Red-Figured Vases o f Apulia,
2 vols. (Oxford, 1978/1982).
Sammelb. Sammelbuch griechischer Urkunden aus Aegypten, I/II ed. F. Preisi-
gke (Strassburg, Berlin, Leipzig, 1913-1922); III/IV/V, ed. F. Bila-
bcl (Heidelberg, 1931-1934).
SEG Supplementum Epigraphicutn Graecum.
S & Il W. Burkcrt, Structure and History in Greek Mythology and Ritual
(Berkeley, 1979).
SIC Syllogc Inscriptionum Graecarum J, ed. W. Dittenberger, 4 vols.
(Leipzig, 1915-1924).
SIRIS Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, ed. L. Vid-
man (Berlin, 1969).
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. H. von Arnim, 3 vols. (Leipzig,
1903-1921).

14
 IN T R O D U C C IÓ N

La palabra misterios sugiere la fascinación de lo s ecre to y la prom esa

de revelaciones apasionantes. Aun aquellos no fam iliarizados con los
m isterios pueden asociarlos con el con cep to de orgía. Este libro no
con tien e ninguna revelación de ese tip o ; se p rop on e, p o r el con trario ,
llevar a cab o una interpretación m etódica de los elem entos que han
llegado hasta n osotros, dispersos y a m enudo fru strantes, de form as
de religión extinguidas hace ya m ucho tiem po.
La expresión «religiones m istéricas de la A ntigüedad tardía» ha
llegado a ser muy com ún. Se usa habitualm ente con relación al culto
de Isis, de la M ater M agna y de M itra en particular. E stos fenóm enos
llam aron especialm ente la atención de los estudiosos de las culturas
clásicas, historiadores de la religión y teólogos desde principios de
este siglo, con dos grandes especialistas, Richard R eitzen stein y Franz
C u m o n t, m arcando la pauta1. El interés está d estinad o a pervivir

1. Véase Reitzenstein 1927 ( Ί 9 1 0 ; trad, inglesa 19 7 8 ); Cumont 1931 (ed. ori

ginal francesa de 1907, trad, inglesa 1911). La obra de Reitzenstein dio lugar a la
religionsgeschichtliche Schule que explora principalmente la influencia de la religión
irania en el gnosticismo; véase Colpe 1961. Para la influencia de Reitzenstein en teo­
logía, véase, por ejemplo, Dibelius 19 1 7 ; Bultmann 1963 ( Ί 9 4 9 ) ; Schneider 1954 y
— editado postumamente, sin aportar documentación— 1 9 7 9 ; J . Leipoldt, Van de «
Mysterien zur Kirche (Leipzig, 1961), para quien el cristianismo es en sus comienzos
una forma de «religión del misterio» (81). J . Pascher creó el espejismo de una religión
judía del misterio, Η ΒΑΣΙΛΙΚΕ ΟΔΟΣ; Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergot­
tung bei Philon von Atexandreia (Paderborn, 1931 ), y de forma más sutil E. R. Goode-
nough, By Light, Light: The Mystic Gospel o f Hellenistic Judaism (New Haven, 1935);
una crítica en Riedweg 1987, 9 2-96. lln estudio independiente que afirma la influen­
cia de los misterios en el cristianismo es el de Loisy 1 9 3 0 ('1 9 1 9 ), basado en gran
medida en Cumont. Un investigador que mantuvo una postura prudente y crítica fue

15
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

m ientras la aparición del cristianism o siga siendo un problem a cen tral

en el estu d io de la A ntigüedad y en la h istoria de la hum anidad. Las
décadas p o steriores a la guerra estu vieron m arcadas p o r vastas c o le c ­
ciones de d o cu m en to s, p rincipalm ente arqu eológico s, que todavía
reflejan la o b ra de C u m o n t; el más destacado es la extraord inaria serie
E tud es prélim inaires a u x religions orientales dans l ’em pire rom ain,
fundada p o r M aàrten J . V erm aseren 2. L os estudios m itraicos fueron
p atro cin ad o s d urante algún tiem po p or el Shah de Irán3. R e c ie n te ­
m ente la serie A ufstieg u n d N ied ergang d e r R öm ischen W elt4 ha p ro ­
p orcio n ad o am plias visiones de co n ju n to . En ocasiones, la en o rm e
cantid ad de datos ha am enazado con oscu recer las cuestiones básicas.
Sin em b arg o , en los últim os años, el análisis crítico de princip ios y
co n ce p to s ha exp erim en tad o un im p ortan te progreso, debido esp e­
cialm en te a los investigadores italianos. A resultas de ello , se está
p rod u cien d o la erosió n gradual de las p osicion es de C u m ont y R e it­
zenstein5. N o o b stan te, perm anecen algunos estereotipos o ideas
preestablecid as en el estudio de las llam adas religiones de los m isterios
que deben ser puestos en tela de ju icio , ya que llevan en el m ejo r de los
casos a m edias verdades, si no a errores m anifiestos.
El p rim er estereo tip o es el de que las religiones de los m isterios
son «tardías», es decir, típicas de la Antigüedad tardía o , lo que es igual,
del p erío d o im perial o posiblem ente del períod o helenístico tard ío 6,
cuando la brillantez del espíritu heleno estaba dando paso a lo irracio -

Λ. D. N ock; véase, por ejemplo, Nock 19 5 2 . Para una valoración más reciente, véase
Köster 1980 (trad, inglesa 1982), c. 4 , que todavía habla de una «era de las religiones
de los misterios» (209) y se inclina a incluir el cristianismo entre ellas (206). Como
estudios globales pertinentes, deben mencionarse también Prümm 1960 y Nilsson G G R
II (21961). Para una bibliografía, véase M etzger 1 9 8 4 . Schneider 1979 (editado póstu-
mamente) carece de referencias; Goodwin 1981 es una descripción sincretista.
2. Esta serie (Leiden, Brill) comenzó en 1 9 6 1 , alcanzando su volumen n.° 100
en 1984, y todavía continúa; incluye CCCA (vol. 5 0 ), Bianchi 1979 (vol. 8 0), Bianchi-
Vcrmasercn 19 8 2 (vol. 9 2 ); fue precedido por C IM R M (1956/1960).
3. Véase Hinnells 1 9 7 5 ; Duchesne-Guillemin 1 9 7 Journal ofM ithraic Studies
1-3 (1 9 7 6 -1 9 8 0 ).
4. Especialmente en vol. II, 17 (3/ 4,1984); véase Beck, Johnson, Leclant, Malaise,
Metzger, Thomas.
5. Véase Sabbatucci 1979; Bianchi 1 9 7 9 ,1 9 8 0 ; Cosi 1 9 7 6 ,1 9 8 2 ; Casadio 1982,
1 9 8 3 ; Sfamcni Gasparro 1979, 1981, 1 9 8 5 ; Lévêque 19 8 2 ; para una crítica de la
descripción de Cumont del mitraísmo, véase Gordon 1975, cf. η. 2 9 ; para Reitzen­
stein, véase η. 1 supra.
6. Reitzenstein 1927, 94 -1 0 8 , trataba de establecer, contra E. M eyer y otros,
que las «religiones de los misterios» datan de la época helenística, no de ia Antigüedad
tardía, pero excluía los misterios griegos como insignificantes (3n.; 133). En el mismo
tenor, Giversen 1975 trata juntos el gnosticismo y las «religiones de los misterios» con
respecto a Eleusis o Dioniso.

16
 INTRODUCCIÓN

nal, con du ciend o por d ecirlo así hacia la oscura Edad M ed ia. Sin em ­
bargo, aunque sea correcto afirm ar que el culto de Isis se instaló de
manera definitiva en Rom a b ajo Caligula, y que los m onum entos de la
M ater M agn a -Taurobolium y las cuevas m itraicas están con centrad os
en los siglos que van del II al iv d. C ., con to d o , lo que representaban
los m isterios propios de la Antigüedad pagana, el culto de Eleusis, flo­
reció sin interru pción desde el siglo v i a. C. en ad elante, y el tipo de
m isterios más am pliam ente exten d id o, los de B aco -D io n iso , aparecen
ligeram ente más tarde en los docum entos. T am bién la D iosa M adre
está establecida en el culto griego, desde Asia M en o r a la Italia del sur,
ya en el p eríod o arcaico7.
El segundo estereotipo es que las religiones de los m isterios son
orientales en origen, estilo y espíritu. La obra clásica de Franz C u­
m ont tiene el títu lo de T he O riental Religions itt Rom an Paganism, y el
no m enos influyente libro de R ichard Reitzenstein, H ellenistic M ys­
tery Religions, define «helenístico» en este sentido: lo que se refiere a
la espiritualidad oriental en una form a helenizada8. P ero aunque es
evidente que la M ater M agna es la D iosa frigia para griegos y rom a­
nos, y que Isis es egipcia y M itra es iranio, la institución de los
m isterios no puede encontrarse en A natolia, Egipto ni Irá n ; más bien,
parecen reflejar el antiguo m odelo de Eleusis o D ioniso, o am bos’ . Sin
em bargo, estos cultos han recibid o m enos atención que los de M éter,
Isis y M itra, probablem ente porque carecen del «m isterioso» toque
oriental. El térm in o «oriental» revela la perspectiva de los occid en ta­
les; la antigua A natolia, Egipto e Irán eran mundos separados, cada
uno con su propia identidad, aun cuando todos ellos se encontraran
situados más o m enos al oriente de la Europa occidental.
El tercer estereotipo es que las religiones de los m isterios son
espirituales, es d ecir, que son indicativas de un cam bio fundam ental

7. Véase n. 2 2 , infra.
8. Reitzenstein 1927, 2 : «Ich bezeichne dabei mit dem W orte ‘Hellenistisch’
Religionsformen, in denen orientalische und griechische Elemente sich mischen»; 3n.:
«die dem Orient entlehnten, also hellenistischen Mysterienvorstellungen» [«Con la
palabra ‘helenístico’ indico las formas de religión que mezclan elementos orientales y
griegos»; «a las tomadas de Oriente las designo, por tanto, como representaciones
mistéricas helenísticas»].
9. Esto fue afirmado por Wilamowitz 1932, 3 6 8 -3 8 7 ; cf. Schneider 1939. No
es éste el lugar para discutir los diversos fenómenos de la religión egipcia o mesopotá-
niica que han sido denominados «misterios» por los investigadores modernos en un
momento u otro. Para Isis, véase c. II, n. 6 6 , infra·, para el espejismo del Iranisches
Erlösungsmysterium creado por Reitzenstein, véase Colpe 1961, 19 7 5 . M . Adriani,
Misteri e iniziazione in oriente (Firenze, 1 978), no es otra cosa que una visión de
conjunto popularizada de las llamadas religiones de los misterios.

17
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

en la actitu d religiosa, cam bio que transciend e la perspectiva realista y

p rag m ática de lo pagano en busca de una espiritualidad su p e rio r10.
Según esta visión, las religion es de los m isterios son consid eradas
relig io n es de salvación, Erlösungsreligiottett, y de esta m an era prepa­
ra to ria s o paralelas al d esarrollo del cristianism o. En cierta form a,
e sto h aría del cristianism o sólo una más — la de más é x ito , sin duda—
e n tre las religiones orientales de los m isterios. A hora bien , es cierto
que algu nos escrito res cristianos antigu os quedaron im presionados
p o r c ie rta s sem ejanzas entre el cu lto cristian o y los m isterios, y d e­
n u n ciaro n estos últim os com o im itaciones diabólicas de la única
relig ión v e rd a d e ra ". Algunas sectas gnósticas parecen haber p ra ctica ­
do in iciacio n es a los m isterios, im itand o o más bien superando a los
p ag an o s12, e incluso el cristianism o o rto d o x o ad optó la m etáfo ra del
m isterio que había sido muy utilizada en la filosofía p lató n ica: hablar
de los «m isterios» del Bautism o y la Eucaristía ha p erm anecid o en el
uso c o m ú n 13. C o n to d o , esto no im plica que los m isterios griegos por
sí m ism os deban ser consid erados co m o predestinados a p ro m o v er el
cristianism o. El uso con stan te del cristianism o com o sistem a de re fe ­
ren cia cuand o se trata de las llam adas religiones de los m isterios
con d u ce tan to a d istorsiones co m o a una clarificación parcial, o scu re­
cien d o sin em bargo las d iferencias a m enudo radicales en tre las dos
perspectivas. E rnest R enan d ijo en una ocasió n : «Si el cristianism o
hubiera sido interrum pido en su d esarrollo por alguna enferm ed ad
m o rtal, el m undo habría sido m itra ico » 14. A ctualm ente, la m ayor

10. Reitzenstein 19 2 7 , 9 ; «Um Unsterblichkeit, also im allerweitesten Sinne um

‘Erlösung*, handelt cs sich bei dem eigentlich religiösen Teil dieser Mysterien immer»
(«Se trata siempre de la inmortalidad y, en un sentido muy amplio, de la ‘salvación*, en
el aspecto religioso de los misterios»].
11. Esto empieza con Justino M ártir Apol. 1.54, 1 .6 6 .4 ; Dial. c. Tryph. 7 0 , 78 ;
Tertuliano Cor. 15, Dapt. 5 , Pracscr. haer . 4 0 ; véase también Fírmico E n . 2 2 .1 , 2 7 ;
Ambrosiaster PL 3 5 .2 2 7 9 ; Agustín In loh. tract. 7 .1 .6 , PL 3 5 .1 4 4 0 , etc.; Cosi 1976,
6 6 . Luciano Mort. Per. 11 llama al cristianismo una «nueva telete », como Orígenes,
adoptando los términos de su oponente, llama al cristianismo «las teletai que están con
nosotros-, Cels. 3.59.
12. El testimonio más explícito es Ireneo Haer. 1.21.3 (1 .1 4 .2 p. 185 Harvey):
«Preparan una cámara nupcial y celebran los misterios». Clemente dice repetidamente
que los gnósticos celebran las relaciones sexuales como misterios, Strom . 3 .2 7 .1 ,5 , cf.
3 .1 0 .1 ; 3 .3 0 .1 . El encuentro homosexual está insinuado en el Evangelio secteto de
M arcos , Smith 1973, 115-117; 185; 4 5 2 . Véase también R. M . Grant, «The Mysteries
o f Marriage in the Gospel of Philip», Vig. Christ. 15 (1 961), 1 2 9 -1 4 0 . Cf. c. Ill en nn.
6 .7 ; c. IV en nn. 114-118.
13. Von Sodcn 1911; Priimm 19 3 7 ; en general, véase Rahner 1 9 4 5 ; Nock 19 5 2 ;
H am ilton 1 9 7 7 ; Wiens 1980; Riedweg 1987.
14. E. Renan, Marc Aurile et la fin du m onde antique (Paris, 1 9 8 2 ), 5 7 9 (=

18
 INTRODUCCIÓN

parte de los investigadores están de acuerdo en que n o existió esa

posibilidad, dado que el m itraism o ni siquiera era una religión en el
sentid o p leno de la palabra.
[¡En este libro se sigue un planteam iento decididam ente pagano de
los antiguos m isterios, que abandona el con cep to de religiones de los
m isterios desde el principio. La iniciación en Eleusis o el culto de Isis
o M itra no supone la adhesión a una religión en el sen tid o que nos es
fam iliar, com o cuando nos enfrentam os con religiones m utuam ente
exclu yen tes com o son el judaism o, el cristianism o y el islamismo.
M ien tras en estas religiones ha existid o un énfasis con scien te en la
auto-d efin ición y dem arcación de una religión frente a las o tra s15, en
la época precristiana las diversas form as de cu lto, incluid os dioses
nuevos y e xtran jero s en general y la institución de los m isterios en
particular, nunca fueron exclu yen tes; aparecen co m o variantes, c o ­
rrientes u o pciones diversas den tro del conglom erad o ún ico, dispar y
sin em bargo hom ogéneo, de la religión antiguaTJ
L o que se intenta con este planteam iento podría ser denom inado
fenom en ología com parada de los antiguos m isterios. P or razones de
econ om ía, los temas de estudio aquí desarrollados se lim itarán a
cin co : los m isterios de Eleusis, los m isterios báquicos o dionisíacos,
los m isterios de M éter, los de Isis y los de M itra. E xistiero n tam bién
otro s, algunos de ellos realm ente im portan tes16, p ero estas cin co
variantes bastarán para indicar la magnitud de las d iferencias así com o
las con stan tes en la diversidad. Este planteam iento puede ser criticado
com o ah istó rico . Se cubre un períod o de aproxim adam ente mil años,
y en los niveles social, p o lítico e intelectual hubo con stan tes m ovi­
m ientos, cam bios y revoluciones. Sin em bargo, hubo rasgos de identi­
dad que se m antuvieron a lo largo de toda la trad ición, y es im portan­
te ten erlo presente al estudiar los cultos de los antiguos m isterios.
Para orien tarn o s m ejor, habrá que recordar unos p oco s hechos
básicos de estas cin co variantes. Los m isterios de E leu sis17 estuvieron

Oeuvres com plètes , Paris 1947, V, 11 0 7 ; citado por Cumont 1 9 2 3 , 188): «On peut
dire que, si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie
mortelle, le monde eût été mithriaste».
15. Cf. Sanders 19 8 0 -8 2 ; Meyer-Sanders 1982.
16. El lugar de honor se debe a Samotracia (véase Cole 19 8 4 ; G R 2 8 2 -2 8 5 ); debe
mencionarse el Cabirión, cerca de Tebas (GR 281 s.) y, en Caria, de Zeus de Panamara
(Oppermann 19 2 4 ; la prueba ahora en M . C. Çahin, Die Inschriften von Stratonikeia>
Cologne, 1981/82). Nilsson 1950 afirma que mysteria se utiliza de forma vaga y poco
precisa en el período tardío, pero muestra un prejuicio injustificado contra la danza y
los festejos de los misterios; sobre esto Sfanicni Gasparro 1986.
17. La antigua obra clásica era Foucart 1914, que ha quedado anticuada por las
excavaciones; para las pruebas materiales, véase Mylonas 1961; para un intento serio

19
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

ded icad os a las «D os D iosas», D em éter, diosa del trigo , y su hija

P erséfone, lo calm en te llam ada Ferefata o sencillam ente «la D o n ce­
lla», C o re. E sto s m isterios estaban organizados por la polis de Atenas
y supervisados p o r el archon basileus, el «rey». Para los atenienses,
éstos eran los m isterios tout co u rt, y fue en gran m edida el prestigio
lite rario de A tenas lo que aseguró su fam a duradera. Las inscripciones
y excav acion es, adem ás de la literatu ra y la ico n og rafía, p rop orcionan
d o cu m en tación abundante. El co n o cid o m ito d escribe a D em éter
buscand o a C o re , que había sido raptada por H ades, el dios del
infram und o. Finalm en te, C o re regresa, si bien sólo p o r un períod o de
tiem p o lim itad o , a Eleusis. A llí, los atenienses celebraban el gran
festival de o to ñ o , los M y ste ria ; la procesión iba de A tenas a Eleusis y
culm inaba en una cele b ració n noctu rn a en la sala de iniciaciones, el
telesterion, capaz de albergar a m illares de iniciados, donde el hiero-
fante revelaba «las cosas santas». H abía dos dones que D em éter
con ced ía en Eleusis, según se d ecía: el trigo com o base de la vida
civilizada, y los m isterios que guardaban la prom esa de las «m ejores
esperanzas» para una vida futura feliz. Estos m isterios tenían lugar
exclu sivam ente en Eleusis y en ningún o tro sitio.
A D ion iso, el dios del vino y el éxtasis, se le rendía cu lto en todas
partes; en realidad, to d o beb ed o r podía afirm ar que era servidor de
este dios. La existen cia de m isterios propiam ente d ichos, de in iciacio ­
nes personales y secretas co n la prom esa de la etern a bienaventuranza
en el más allá, ha sido con firm ad a recientem ente por la tablilla dorada
de H ip o n io n , que m en ciona a los mystai y los bakchoi en su «cam ino
sagrado» en el o tro m u n d o 18. Sin em bargo no hay ningún cen tro local
para los m isterios b áqu ico s, en con traste con Eleusis; da la im presión
de que aparecieron en todas partes desde el m ar N egro a Egipto y
desde Asia M en o r al sur de Italia. Los más fam osos, o más bien los de
p eo r fam a, fueron las B acanales de Rom a e Italia, brutalm ente supri­
m idas por el senado ro m ano en 1 8 6 a. C .1’ . El d ocu m ento artístico
más fascinante de los m isterios báquicos es el fresco de la V illa de los
M isterio s, en Pom peya, que data de los tiem pos de C ésar. Evidente­
m en te, hubo una gran variedad de m isterios b áquicos. El m ito del

de comprensión, véase Kerényi 19 6 7 ; básico para la prosopografía y la historia es

Clinton 1974. Véase también HN 2 4 8 -2 5 6 ; GR 2 8 5 -2 9 0 .
18. Vcasc Casadio 1 9 8 2 ,1 9 8 3 ; GR 2 9 0 -2 9 5 ; un estudio básico fue Quandt 1912;
Nilsson 1957 es todavía bastante útil, aunque los datos para el período más antiguo,
parcialmente ignorados en su libro, se han incrementado de manera considerable des­
de entonces; véase también Festugiere 1972, 13-63 (originalmente 1935); Kerényi
1976.
19. Véase c. II, n. 1 1 infra.

20
 INTRODUCCIÓN

desm em bram iento de D ioniso se relaciona a veces con estos m isterios,

pero no podem os estar seguros de que se aplicara a todos ellos. Un
problem a aparte es el de la relación recíproca de los m isterios báqu i­
cos con los libros y grupos de personas llam ados «órficos», co m o si
tuvieran su origen en O rfe o , el cantor m ítico20.
La D iosa M ad re de Asia M en o r es llam ada hoy, com ú n m ente,
M agna M ate r, aunque en latín el nom bre sea M a te r M agna, o, co n el
título com p leto , M ater Deum M agna Idaea21. Q uizá sea m ejor llam ar­
la solam ente M é ter, com o hicieron los griegos. El culto a una D iosa
M adre en A natolia puede ser rastreado m ucho antes de la invención
de la escritura, rem ontánd ose hasta la época n eo lítica; para los grie­
gos, su nom bre frigio, M atar Kubileya, llegó a ser el más influyente.
Fue llam ada Kybeleia o Kybele en griego, pero sobre todo «M adre de
la m ontaña», a veces con la adición del nom bre especial de una m o n ­
taña: M éter Idaia, M é ter D indim ene22. Lo que provocó la m ayor aten­
ción y tem or en este culto fue la institución de los sacerdotes eunucos,
los galloi autocastrados que vivían especialm ente en Pesinunte; su re ­
presentante en el m ito es Atis, el paredro y am ante de la M ad re, que es
castrado y m uere bajo un pino. Este culto fue llevado a Rom a en el
2 0 4 a. C ., durante la guerra de A níbal, por orden de los oráculos, y
luego se difundió a partir de allí. En los cultos de M é ter existieron
diferentes form as de ritos personales y secretos, de teletai y m ysteria13.
La form a más espectacular era el taurobolium , cuya existen cia es c o ­
nocida desde el siglo li d. C ., donde el iniciado, en cuclillas en un pozo
cubierto con vigas de m adera sobre las que se sacrificaba un to ro , que­
daba em papado por la sangre que salía a borbo ton es del to ro 24.
E ntre los num erosos dioses egipcios, los griegos habían dado una
im portancia especial a Isis y O siris desde la época arcaica en ad elan­
te25. La identificación de am bos con D em éter y D ioniso parece h ab er­
se establecido desde el principio26. La época tolem aica añadió a

20. GR 2 8 6 -3 0 1 ; cf. c. III, n. 128.

2 1 . Wissowa 1912, 3 1 7 .
2 2 . La obra clásica tradicional es Graillot 1912; CCCA está lejos de ser completa;
un estudio de conjunto minucioso es Thomas 1984; véase también Vermaseren 1977;
para el desarrollo histórico del culto, véase S&H 10 2 -1 2 2 ; GR 17 7 -1 7 9 ; para la lectu­
ra matar kubileya en frigio, véase C. Brixhe, Die Sprache 25 (1979) 4 0-45.
23. Véase Sfameni Gasparro 1985.
24. Rutter 19 6 8 ; Duthoy 19 6 9 ; S&H 1979, 201 s.; cf. c. IV, η. 4 5 , infra.
25. El material sobre los cultos de los dioses egipcios es enorme. Para una biblio­
grafía, véase Leclant-Clerc 19 7 2 , 1974, 1985; para la difusión de los cultos, véase
especialmente Dunand 1 9 7 3 ; Vidman 1970; Malaise 1972, 19 8 4 ; Leclant 1984. Estu­
dios generales recientes son W itt 1971; Le Corsu 19 7 7 ; Solmsen 1979.
26. Heródoto 2 .4 2 .2 , 2 .5 9 .2 , 2 .1 4 4 .2 , 2 .1 5 6 .5 ; probablemente sigue a Hecateo.

21
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

Sérap is, es d ecir, O siris-A pis27, aunque, gradu alm ente, cediera de
nuevo el paso a Isis. L os santuarios de los d ioses egipcios, con
sacerd otes egipcios o egipcianizantes, se e stab lecieron en m uchas
partes. El gran tem p lo de Isis, en R o m a, fue fundado b ajo el gobierno
de C aligula. El m ito de O siris, m atado y d esm em brad o p or Set,
llo rad o , buscado, en co n trad o y reunido p or Isis, que luego con cib ió y
d io a luz a H orus, es c o n o cid o especialm ente p o r el lib ro de Plutarco
D e Isis y Osiris. Los m isterios de Isis están d escritos en el te x to sobre
los m isterios más e x te n so que tenem os de la A ntigüedad pagana, el
últim o libro de E l asno d e oro de A puleyo28.
M itra es una deidad ind oiran ia m uy antigua, atestiguada desde la
Edad de B ro n ce en ad elante y venerada en todas partes donde la tra ­
d ición irania fuera d om inante. Su nom bre significa «el que está en
m ed io», con referen cia a «tratado», «prom esa de alianza». Sin em bar­
go, no hay con stan cia de los m isterios característicos de M itra antes
del 1 0 0 a. C .; cóm o se fundaron y cuál es su relació n e xacta con la
trad ición irania son problem as que perm anecen sin resolver29. El culto
se celebraba en «cuevas» subterráneas, donde pequ eñ os grupos de
hom bres se reunían para las iniciaciones y las com idas sacrificiales
delante de la rep resen tació n de M itra dando m u erte al to ro , que
siem pre ocupaba el ábside de la «cueva». H abía siete grados de
iniciación. La ico n o g rafía m itraica es sorp ren d en tem en te un iform e,
con m uchos sím bolos, p ero el m ito con co m itan te no se ha transm itido
en la literatura. E l cu lto de M itra está estrech am en te asociado a las
legiones rom anas, siend o reclutados los ad oradores principalm ente
entre los soldados, com ercian tes y oficiales del Im p erio rom ano.
Una buena m etod ología exige que se establezcan unas d efin icio­

27. Hornbostel 1 9 7 3 ; Kater-Sibbes 19 7 3 ; Fraser 1 9 7 2 , 2 4 6 -2 7 6 .

28. Comentario: Griffiths 1976.
29. La obra básica era Cumont 1896/1899, de la que Cumont 1923 (ed. original
francesa 1900) es un extracto. Las pruebas arqueológicas fueron actualizadas por Ver-
maseren en CIMRM, seguida de su síntesis, Vermaseren 19 6 3 . En los años setenta
hubo tres grandes congresos sobre los estudios mitraicos, publicados por Hinnells
1975, Duchcsnc-Guillcmin 19 7 8 , y Bianchi 1 9 7 9 ; para un excelente y breve estudio,
víase Turcan 1981a; una nueva e importante síntesis es Merkelbach 1 9 8 4 ; un estudio
de minuciosa erudición es el de Beck 1984. Para el nombre de M itra, véase A. Meillet,
Jou rn al Asiatique X , 10 (1907) 14 3 -1 5 9 ; P. Thieme, «Mythra and Aryaman», Transac­
tions o f the Connecticut Academy o f Arts and Sciences 41 (1 9 5 7 ), 1 -96; Merkelbach
19 8 4 , 4 s. Sobre los testimonios de Mitanni sobre M itra, véase P. Thiem e, Kleine
Schriften I (Wiesbaden, 1971), 3 9 6 -4 1 2 ; M . Mayrhofer, Die Indo-Arier im alten Vor­
derasien (Wiesbaden, 1966); fd-, Die Arier im Vorderen Orient - ein Mythos? (Wien,
1 9 7 4 ). Sobre los nombres teóforos como Mitradata, véase Cumont 18 9 6 , II, 7 5 -8 5 ; R.
Schm itt en Duchcsnc-Guillcmin 1978, 395-455.

22
 INTRODUCCIÓN

nes claras al com ien zo de la investigación; en el estudio de las

religiones, sin em bargo, la definición satisfactoria puede ser m ás bien
el resultado final. N o obstante, es útil analizar los térm inos antigu os y
m odernos que serán utilizados en este libro y los fenóm en os c a ra cte ­
rísticos definidos p or ellos. En las lenguas m odernas la palabra m iste­
rio se usa principalm ente en el sentido de «secreto», uso que se
rem onta al N uevo T estam en to 30. En realidad, el secreto era un atrib u ­
to necesario a los antiguos m isterios, m anifestándose en la form a de la
cista mystica, un cesto de madera cerrad o con una tapa31. P ero esta
d efinición no es lo bastante específica. N o tod os los cultos secretos
son m isterios; el térm in o no se aplica a la magia privada o a las
com plicadas jerarqu ías sacerdotales con acceso restringido a los luga­
res u ob jeto s sagrados. Resulta tam bién bastante engañoso asociar los
m isterios con el m isticism o en su verdadero sen tid o, esto es, la
transform ación de la con ciencia m ediante la m ed itación, el yoga u
o tros m edios sem ejantes. Es sólo m ediante un com plicad o d esarrollo
de las m etáforas platónicas y cristianas com o la palabra mystikos
adquirió finalm ente ese significado, aparentem ente no antes de los
escritos de D ionisio A reopagita32. M ás reveladora es la establecida
trad ucción latina de mysteria, myeitt, myesis com o initia, initiare,
initiatio33 que introd uce la palabra y el co n cep to de «iniciación» en
nuestra lengua. Siguiendo esta línea encontram os que los m isterios
son cerem onias de in iciación, cultos en los que la adm isión y la
p articipación dependen de que se realice algún ritual personal sobre el
iniciand o. El secreto y, en la m ayor parte de los casos, un m arco
n octu rn o son con co m itan tes de este carácter excluyente.

3 0 . M arcos 4,11 y epístolas paulinas; cf. Bornkamm en Kittels Theologisches Wör-

terbuch zum Neuen Testament IV, 8 2 3 -8 3 1 ; véase también Smith, 19 7 3 , 17 8-188.
31 . Para la kiste de Eleusis, véase Prinsheim 1 9 0 5 ,4 9 -6 4 , esp. el synthema , c. IV,
η. 2 2 ; en relación con Dioniso, Demóstenes 1 8 .260, Teócrito 2 6 .7 , monedas «cistofó-
ricas» de Pérgamo (F. S. Kleiner y S. P. Noc, The Early Cistophoric Coinage , New
York, 1977), véase también A-H enrichs, ZPE 4 (1969), 2 3 0 s.; en relación con Atis,
Catulo 6 4 .2 5 9 ; véase fig. 10; en relación con Isis, véase c. II, n. 6 2 , infra. La kiste no
aparece en el contexto mitraico.
32 . Véase L. Bouyer, «Mystique: Essai sur l’histoire d*un mot», en La vie spiri­
tuelle, ascétique et mystique, supl. 9 (1949), 3 -2 3 ; Casadio 1982, 2 1 0 -2 1 2 .
3 3 . La inscripción bilingüe de Samotracia, período helenístico tardío, publicada
por J . R. M cCredie en Hesperia 48 (1979), 16 s. (= SEG 2 9 , 7 9 9 ) tiene imtiatei
correspondiendo con mystai. Samothracum initiat Varrón De lingua lat. 5 .5 8 ; Cice­
rón De legibus 2 .3 6 (referido a Eleusis); Livio 3 1 .1 4 .7 (Eleusis), 3 9 .9 .4 (Bacanales);
initiari, Cicerón De nat. deorum 1.119 (Eleusis), Tusculanas 1.29; initiare, Livio 3 9.9.40
(Bacanales). Según el uso latino, la palabra «iniciando» se empleará aquí para designar
al candidato a la iniciación, por contraste con el «iniciado», que ya ha pasado por la
iniciación.

23
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

Las in iciaciones son un fen ó m en o bien co n o cid o y estudiado con

frecu en cia p o r los an trop ólo go s. Se encuentran en un am plio cam po
de escen ario s, desde las tribus australianas más prim itivas a las univer­
sidades am ericanas. H ay m uchas form as d iferentes de in iciació n , in­
clu id os los ritos de pubertad, la con sag ración de sacerd otes o reyes, y
la ad m isión a las sociedades secretas. Desde un punto de vista so cio ló ­
g ico , la in iciació n en general ha sido definida com o «dram atización de
un estatus» o cam bio ritual de estatus34. V isto sobre este trasfond o, los
antigu os m isterios p arecen form ar una categoría especial: no son ritos
de p u bertad de un nivel trib al; no constituyen sociedades secretas con
fuertes vínculos m utuos (ex ce p to en el caso de M itra ); la adm isión es
en gran m edida ind ep endiente del sex o o la edad; y no hay ningún
c am b io visible de estatus e x te rn o para aquellos que pasan p o r estas
in iciacion es. Desde la perspectiva del particip an te, el cam bio de esta­
tus a fe cta a su relación con un d ios o una diosa; el agn óstico , en su
visión desde fuera, tiene que reco n ocer no tanto un cam bio social cuan­
to perso n al, un nuevo estado espiritual a través de la exp erien cia de lo
sagrado. La exp eriencia p erm anece abierta; en con traste con las ini­
ciacion es típicas que suponen un cam bio irrevocable, los antiguos mis­
terio s, o al m enos partes de su ritu al, podían repetirse35.
L a etim ología no con tribu ye a la com prensión de los térm inos
griegos. La raíz verbal ttiy(s)- p arece estar atestiguada en el griego
m icén ico , posiblem ente para la in iciació n de un o ficial, p ero el co n ­
te x to y la interp retación están m uy lejos de ser claros36. Es más
im p ortan te señalar que la palabra mysteria se ajusta a un tip o estable­
cid o de fo rm ació n de palabras para designar los festivales ta n to en el
griego m icénico com o en el p o sterio r37. Para los atenienses, Mysteria

3 4 . Fundamental fue Van Gennep 1 9 0 9 ; véase, en general, Eliade 1 9 5 8 , y Blee-

kcr 1 9 6 5 ; para el concepto de «dramatización del estatus», véase F. W . Young, Initia ·
tion Ceremonies: A Cross-cultural Study o f Status Dramatization (Indianapolis, 1965);
V. Popp {cd.)tZeremonien der Statusänderung und des Rollenwechsels (Frankfurt, 1969);
véase también Berner 1972.
3 5 . Teofrasto Caracteres 16.12 muestra al hombre supersticioso iniciándose to­
dos los meses; esto es una exageración cómica de una posibilidad real. Sobre el tauro­
boliu m , véase c. I, n. 2 7 ; sobre las repetidas iniciaciones de Lucio-Apuleyo, c. I, nn.
2 3 -2 6 . En Eleusis y Samotracia, los que vuelven se convierten en epoptai> «qqe obser­
van los ritos en vez de experimentarlos». Véase también Dodds 19 5 1 , 75 s.; Nock
1972, 7 9 6 . La repetición es esencial en la transposición metafórica de Platón, Fedro
24 9 c.
36. PY U n 2 ,l, cf. L. Baumbach Glotta 49 (1971) 174; M . Gérard-Rousseau, Les
mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes (Roma, 1968), 146 s. La conexión
con m yo , «cerrar los ojos o los labios de alguien», puede ser sólo una etimología popular.
3 7 . GR 4 4 s. n. 13; 31.

24
 INTRODUCCIÓN

era y fue siem pre uno de los grandes festivales del año. Hay débiles
pruebas arqueológicas y un gran entusiasm o entre los investigadores
en cu anto a los antecedentes m icénicos del culto eleu sino38. La pala­
bra m ystes, em pleada para designar al iniciado, es de un tip o que se ve
evolu cionar en el griego m icén ico 39. El verbo m yeo, «iniciar» (en
pasiva, «recibir la iniciación») es secundario y en efecto m ucho m enos
utilizado que mystes y M ysteria. El papel sem inal de Eleusis en la
institución y designación de los m isterios se ve así con firm ad o incluso
desde el punto de vista lingüístico.
Una fam ilia de palabras que se solapa con mysteria es telein, «rea­
lizar», «celebrar», «iniciar»; telete, «festival», «ritual», «iniciación»;
telestes, «sacerdote de la iniciación»; telesterion, «sala de iniciación»,
etc. Su etim ología, que parecía estar clara, se perdió de nuevo a causa
de los hallazgos m icénicos''0. Es evidente que esta fam ilia de palabras
es m u cho más general en cuanto al significado; habitualm ente no es
suficiente para identificar propiam ente los m isterios, puesto que pue­
de ser utilizada para cualquer tipo de culto o ritual41. E ste térm ino es
esp ecífico, sin em bargo, cuando se usa con un ob jeto personal y con el
nom bre de un dios en dativo: realizar un ritual sobre una p ersona para
un dios esp ecífico es lo m ism o que «iniciar» a esa p ersona; D ionysoi
telesthenai significa ser iniciado en los m isterios de D ion iso42.
O tra palabra general para «ritual» que disfrutó de un gran uso es
orgia43. T a n to teletai com o orgia se hacen más específicas en esta reía-

38 . Mylonas 1961, 2 9 -5 4 ; una nota de cautela es adoptada por P. Darcque, BCH

105 (1 9 8 1 )5 9 3 -6 0 5 .
39 . A. Lcukart en Flexion und Wortbildung: Akten der V. Fachtagung der Indoger­
manischen Gesellschaft (Wiesbaden, 1975), 175-191.
4 0 . El micénico tereta (evidentemente = griego telestes) refuta la relación con la
raíz kwel'y cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris,
1957-1 9 8 0 ), 11 0 3 ; F. M . J . Waanders, The History ofT ELO S and TELEO in Ancient
Greek (Amsterdam, 1983).
4 1 . Zijderveld 1934; Kern, PW v A 3 9 3 -3 9 7 ; Dowden 1 9 8 0 ,4 1 5 s.; Coche de la
Ferté 1980, 2 3 3 -2 4 1 ; Casadio 19 8 3 , 124-126. Aunque Ateneo (40d) define teletai
como «festivales con alguna tradición mística» (paradosis, cf. c. III, n. 14).
4 2 . Heródoto 4 .7 9 .1 ; telein toi Dionysoi: LSAM 48 .1 8 y en el edicto de Filopá-
tor, véase c. II, n. 10; galli teloumenot tei theoi : Et. M. 2 2 0 .2 5 ; cf. epi Demetran
tetelentai : LSCG 9 6 .2 2 ; Bakcheia telesthenai: Aristófanes Las ranas 3 5 7 . Telein es
usado también para la iniciación del rey (Plutarco dria/VrçVs 3 .1) y de los sacerdotes,
GR 98 n. 46 . Siguiendo el uso griego, «iniciar a un dios» se usará aquí en el sentido de
«iniciar en los misterios de una divinidad».
43. Cf. Burg 1939; A. Henrichs, ZPE 4 (1969) 2 2 6 -2 2 9 . Primero en Himno ho­
mérico a Deméter 2 7 3 ; 4 7 6 (Eleusis); ta myston orgia: Eurípides Heracles 613 (Eleusis);
Demetros kai Kores mysteria kai orgia : Ps.-Thessalos Presb. en Hipócrates, ed. Littré,
IX, 4 2 0 ; Eleusinia e Samothrakia orgia: Galeno De usu part. 7 .1 4 X V II 1, 366 K.

25
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

c ió n p o r la estipulación añad ida de secreto. D os ad jetivos, aporrheta

(«prohibido») y arrheta («ind ecible»), parecen ser casi intercam biables
en este uso44, insinuando un p roblem a básico inherente al «secreto» de
los m isterios: un m isterio n o d ebe ser revelado, p ero , en realidad, no
puede ser revelado porqu e d icho en público parecería no ten er signifi­
c a d o ; así, las violaciones del secreto que tuvieron lugar n o p erju d ica­
ro n a las instituciones45, p ero la p ro tecció n del secreto engrand ecía el
p restig io de los cultos m ás sagrados. Esta term inología, efectiv am en ­
te , era de uso con stan te para referirse y caracterizar los m isterios que
con stitu y en el tem a de este lib ro . El festival de Eleusis es ta M ysteria
c o m o tal, p ero se le llam a igualm ente arrhetos telete, y el e d ificio prin­
cip al d el santuario es el telesterio n 46. Teletai es utilizado co n cierta
p referen cia con respecto a D io n iso , pero mystai, mysteria y m yeo apa­
recen ya en H e rá clito ; mystai y bakchoi se encuentran en la tablilla de
H ip o n io 47. D e m anera sim ilar, hay varias teletai en el cu lto de M é te r,
p ero los mysteria están tam bién atestiguados en fecha tem p ran a; el
taurobolium es una telete para un mystipolos4I. En su lib ro de Isis,
A puleyo habla en general de m ysteria, p ero utiliza tam bién el térm ino

44 . Arrhetos telete (Eleusis) en un epigrama del siglo V del Eleusinion Agora III,
2 26 = /G JI 953 = Hansen n .° 3 1 7 ; arrhetos kore: Eurípides fr. 6 3 , Elena 13 0 7 ;
arrheta orgia: Eurípides Bacantes 4 7 0 -4 7 2 ; arrheta hiera: Aristófanes Las nubes 3 0 2 ;
mysteria aporrheta: Eurípides Rhesus 9 4 3 , Aristófanes Ecclesiazusae 4 4 2 ; ta aporrheta
tes kata ta mysteria teletes: IG ΊΙ/ΙΙΙ 1 1 1 0 = SIG 873 (epístola de Cóm odo); teletai
aporrhetoi (Mitra): Plutarco Pompeyo 2 4 .7 .
45 . GR 2 5 1 -2 5 4 .
4 6 . Plutarco Pericles 1 3 .7 , cf. η. 4 4 , supra.
4 7 . Heráclito B 14 Diels-Kranz = 8 7 Markovich; para Hiponion, véase c. I, η.
4 9 , GR 2 9 3 ; para telein, véase η. 4 2 , supra·, Dioniso es el señor de la telestike mania,
Platón Fedro 265b; tes teleles kai ton Dionysiakon mysterion: Diodoro 1 .2 3 .2 ; myste­
ria kai teletas kai backeias: Diodoro 3 .6 3 .2 ; mysteria en Pérgamo, Inschriften von
Pergamon 248 = OGI 3 3 1 .3 8 ; 5 5 ; Ohlemutz 1 9 4 0 ,1 0 9 -1 1 6 ; en Kyme, Epigraphica
Anatolica 1 (1983) 34, línea 13; teletai: Eurípides Bacantes 12, etc. El término teletai
aparece también en la historia de Licurgo atribuido a Eumelo, Europia en Schol. A II.
6 .1 3 1 , pero no podemos estar seguros sobre el autor, mucho menos sobre sus pala­
bras.
4 8 . Véase Sfameni Gasparro 19 8 5 , 2 1 -2 5 ; mysteria de Sabacio, Agdistis y Ma en
Sardes, SEG 2 9 , 1205, véase c. II, n. 1 1 0 ; Metros Megales mysteria: Hipólito Ref.
5 .9 .1 0 ; mystai Anth. Pal. 6 .5 1 ; telete, teloumenoi en Amorgos, LSCG 103 B 11 s.;
telesteres en Trecén, /G IV, 7 5 7 = CCCA II, 4 7 9 ; telete Metros: Pausanias 2.3 .4 .
Schol. Pind. Py. 3.137b tiene teletai, 140 mysteria·, koinon ton myston en Argos, /G
X IV , 1018 = CIL VI, 5 0 9 * CCCA III, 236 = Duthoy 1969 n.° 2 2 , cf. CCCA III, 2 3 7 ;
tatiroboli... dux mystici sacri CCCA III, 2 4 3 = Duthoy n.° 2 4 ; teletai IG X IV , 1019 =
CCCA III, 2 3 8 = Duthoy n.” 3 1 , cf. n.° 28. «Me convertí en mystes de Atis» Firmicus
Err 18. 1, véase en c. IV, n. 4 4 ; my ein, Su d a;, v. metragyrtes.

26
 INTRODUCCIÓN

teletae*9. En cuanto a M itra , «los m isterios de M itra» parecen haber

sido la designación norm al, pero éstos eran tam bién teletai50.
D ebería advertirse que en la m ayor parte de lo s casos existen
form as de un culto «norm al» ju nto a los m isterios, esto es, un culto
para el no iniciado, independiente de la posible candidatura para la
myesis o telete. H abía festivales anuales en fechas fijas; las ofrendas
privadas eran solicitadas y aceptadas sin restricció n ; solo M itra con s­
tituye un caso especial. Las relaciones recíprocas entre las iniciaciones
privadas y los festivales oficiales son com plicadas y están muy lejos de
ser uniform es. En Eleusis, la iniciación (myesis) culm inaba norm al­
m ente en el festival de o to ñ o llam ado M ysteria; la iniciación de
A puleyo, p o r o tra parte, no estuvo ligada a un festival con fecha fija,
sino que fue determ inada p o r m andam iento divino m ediante los sue­
ño s; con to d o , los initiati com o cuerpo tom aban parte en la procesión
anual de Ploiafesia en C o rin to 51. En los santuarios de Isis, el clero
residente debía ejecu tar un cuidadoso servicio d iario para los dioses
egipcios desde la m añana hasta la noche. En R o m a, M ater M agna
tenía su gran festival en prim avera, pero las fechas registradas de
taurobolia no están relacionadas con acon tecim ien to s del calend ario.
En cualquier caso, se considera que los m isterios son una form a
especial de culto ofrecid o en el con texto más am p lio de la práctica
religiosa. D e esta m anera, el uso del térm ino «religiones de los m iste­
rios», com o nom bre abarcante y exclusivo para un sistem a cerrad o es
inapropiado. Las iniciaciones a los m isterios eran una actividad o p cio ­
nal d entro de la religión p oliteísta, com parable, p o r d ecirlo así, a la
peregrin ación a Santiago de C om postela en el sistem a cristiano.
En el m undo antiguo, pues, los m isterios eran cualquier cosa
m enos obligatorios o inevitables; había un elem en to de elección
personal, una decisión individual en cada caso. La iniciación no estaba
inevitablem ente prescrita por la adhesión fam iliar o tribal. Aunque
hubiera, desde luego, alguna presión de la trad ició n fam iliar, los
jóvenes podían resistirse a sus padres, com o en co n tram os en el relato
sobre las Bacanales rom anas52. H eród oto escribe con respecto a Eleu-

4 9 . Apuleyo Metamorfosis 1 1 .2 2 ,2 4 ,2 7 ,3 0 ; mysteria : Artemidoro 2 .3 9 , Hipóli­

to Ref. 5.7.22 ; mystes: SIRIS 2 9 5 , 3 9 0 ; véase c. II, n. 62.
5 0 . Justino M ártir Apol. 1 .6 6 .9 ; Palas, Peri ton tou Mithra mysterion en Porfirio
Abst. 2 .5 6 , cf. 4 .1 6 ; myoumenoi : Porfirio Antr. 15; initiantur. Tertuliano Cor. 15; he
tou Mithra telete: Orígenes Cels. 6 .2 2 , Persika mysteria, ibid.; mysta booklopies en
una fórmula, Firmico Err. 5 ; hat Persikai hat tou Mithra teletai : Proclo In rernp. II,
3 4 5 , 4 Kroll.
5 1 . Apuleyo Metamorfosis 11.17.
5 2 . Livio 3 9 .1 1 .1 .

27
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

sis: «C u alqu iera de los atenienses y de los dem ás griegos que lo desea,
es iniciado», y resp ecto del rey escita Skyles de O lbia: «C o n cibió el
deseo de ser in iciad o a D io n iso B akcheios»53. Su deseo p articular era
el de ser in icia d o ; había signos que le avisaban, y podía haberse
d etenid o. D esde luego, hu bo una in v itación d irecta, hubo tam bién
propaganda de lo s sacerd otes de la in iciació n : «Vale la pena adquirir
este c o n o cim ie n to » 54. Pero m uchos habrían dudado. D e ahí la im agen
de O cn o s, la duda personificad a, trenzan do una cuerd a que su burro
devora55; el n o iniciad o no alcanza nu nca la con su m ación , telos.
A lgunos tom arían esto seriam ente, m ientras otros perm anecerían
in d iferen tes; n o había ninguna autoridad incuestionable en cu an to a
las teletai. «A quellos que desean ser iniciad os tien en la costum bre,
c re o , de v olverse hacia el ‘p ad re’ de los rito s sagrados, para planear
los p rep arativ o s que deben hacerse»: ésta es la d escripción del p ro ­
ced im ien to en T e rtu lia n o 56. N atu ralm en te, tam bién había m edios
para rechazar a los candidatos inapropiad os. L os sacerd otes de Isis
podían re cu rrir a los o rácu los en sueños, co m o m uestra el caso de
Lucio-A puleyo.
Este papel de la iniciativa privada está vinculado obviam ente al
estado de la socied ad que había ev olu cio nad o en el siglo VI a. C ., con
el acen to en el d escubrim iento del individuo57; no es p robablem ente
una coin cid e n cia que el p rim er ind icio cla ro de los m isterios proceda
de esa é p o ca, in d ep en dientem en te de lo que pueda haber sido el
festival M y steria en el períod o m icén ico. Es tam bién característico
que los d efen so res de un estado rigu roso o de un co n tro l tribal
sospecharan gen eralm ente de los m isterios privados. M ien tras Platón,
en sus Leyes, estab a dispuesto a perm itir alguna to leran cia, el rom ano

5 3 . Heródoto 8 .6 5 .4 , 4 .7 9 .1 ; cf. M . W est, ZPE 45 (1 982) 25.

5 4 . Eurípides Bacantes 474.
55 . Pintura de Polignoto en Delfos, Pausanias 10 .2 9 .1 s.; un lekythos anterior en
Palermo, C. H. Haspels, Attic Black-Figured Lekythoi (Paris, 1936), 66 pl. 19, 5 , cf.
Graf, 1974, 1 8 8 -1 9 4 . Una inscripción penitencial de Asia M enor {MAMA 4 , 1933, η.
28 1 ) afirma que el oferente fue castigado por el dios «porque no quería venir y parti-
cipar en el misterio cuando fue llamado».
56 . Tertuliano Apol. 8.7, describe de manera sarcástica los misterios caníbales
del cristianismo según la fantasía de los paganos, haciendo uso del conocimiento de los
paganos sobre el procedimiento apropiado; pater apunta a los misterios de M itra; cf.
petitor CIMRM 4 1 ; Francis 1975, 4 3 9 .
5 7 . Véase B. Snell, The Discovery o f the Mind (New York, 1960, original alemán,
ed. 1946). Para la tendencia a retrotraer a época micénica los misterios, véase n. 38.
Heródoto 2 .1 7 1 , sobre las tbesmophoria predóricas en Arcadia, es importante pero no
decisivo a este respecto.

28
 INTRODUCCIÓN

C iceró n y el judío F iló n defenderán la represión de los cultos priva­

dos58. Pero para los que participaban en los azares y riesgos de la
libertad individual que había nacido en el mundo h elén ico , los m iste­
rios pueden haber sido una «invención» decisiva: cultos que no esta­
ban prescritos por la fam ilia, el clan o la clase social, sino que podían
escogerse a voluntad, incluso prom etiendo alguna seguridad personal
por la integración en un festival y por la corresp on d iente cercanía
personal a alguna gran divinidad. Los m isterios eran rituales de
iniciación de carácter v olu ntario, personal y secreto que aspiraban a
un cam bio de m entalidad m ediante la experiencia de lo sagrado59.

58 . Platón Leyes 815cd, 9 09d ; Cicerón De legibus 2 .2 1 ; Filón Spec. 13 19-1323,

cf. e! discurso de Mecenas en Dión Casio 52.36.
59 . Este intento de definición coincide en gran medida con el término mistérico
en la tipología de Bianchi (en Bleeker 1965, 15 4 -1 7 1 ; Bianchi 19 7 6 , 1-8; Bianchi
1979, 5 -9 ; 1980, 11; cf. Cosi 1976, 5 4 ; Sfameni Gasparro 1981, 3 7 7 ,1 9 8 5 , 6). Bian­
chi desea distinguir éste del místico en el sentido de esperietiza di interferenza entre
dios, mundo y sí mismo (es decir, un concepto de alguna manera más amplio que el
propio misticismo, cf. n. 3 2 ), y de misteriosofico , las elaboraciones especulativas de
orfismo o platonismo (véase c. III).

29
 N E C E SID A D E S PER SO N A L E S
E N E ST A V ID A Y D ESPU ÉS D E LA M U E R T E

L os m isterios son una form a de religión p ersonal1 que depende de una

d ecisión privada y aspira a alguna form a de salvación p o r la ap ro x i­
m ación a lo divino. Este descubrim iento con frecuencia ha m ovido a
los investigadores a buscar una dim ensión espiritual más profunda,
«verdaderam ente religiosa», y no se puede decir que estén totalm ente
equivocados. Sin em bargo, existe el peligro de que la búsqueda del
más allá signifique pasar por alto lo que es más p róxim o y más obvio.
E xiste o tra form a de religión personal — elem ental, muy extend ida y
bastante prosaica— que constituye el trasfondo para la p ráctica de los
m isterios: es la práctica de los votos, «religión votiva», com o se ha
llam ado. «Los que están enferm os, o en peligro, o en cualquier tipo de
necesidad, y, a la inversa, aquellos que alcanzan cualquier clase de be­
n eficio »2, tales individuos hacen prom esas a los dioses y habitualm en­
te las cum plen ofreciend o donaciones más o m enos valiosas. Este
fen ó m en o es tan com ún que rara vez se estudia en profundidad. La

1. «Religión personal» es el tema de Festugiere 1954. N o trata de la religión

votiva.
2. Platón Leyes 909e. La expresión «religión votiva» ha sido utilizada, por ejem­
plo, por Q . F. Maulé y H. R. W . Smith, Votive Religion at Caere: Prolegomena (Berke­
ley, 1959). La obra básica, anticuada pero no reemplazada, es Rose 1902. Una valiosa
colección de materiales es van Strafen 19 8 1 ; para la práctica cristiana, véase L. Kriss-
Rettenbeck, Ex voto. Zeichen , Bild und Abbild im christlichen Votivbrauchtum (Zü­
rich, 1972). Cf. también GR 6 8 -7 0 . «Religión votiva», como «religión personal», signi­
fica una forma especial de culto dentro de la religión antigua, no una religión
independiente; en e! mismo sentido el término «religión de los misterios» (singular)
sería inobjetable.
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

p ráctica ha d urado m u cho más que el m undo antigu o; efectivam ente,

ha sobrevivid o hasta la actualidad incluso en el cristianism o, allí d on­
de la exp u rg ació n protestan te o racio n alista no logró suprim irla.
En el estu dio de la A ntigüedad precristiana, to d o arqu eólogo e
h isto riad o r de las religiones está fam iliarizad o con el co n ju n to de
o b jeto s v otiv os que habitualm ente id entifican a un santuario, sea
o rien tal, m in o ico -m icén ico , griego, etru sco , rom ano o p ertenecien te
a los «bárbaros» más alejados. M iles de objetos pueden en contrarse en
ese escen ario , aunque m uchos, d esco n ocid os, hechos de m aterial pe­
reced ero , d eben de haber d esaparecido. Estos o bjeto s representan el
aspecto hum ilde de la relig ió n ; sabem os que debían ser elim inados de
vez en cu and o para lim piar el recin to sagrado de basura. Sin em bargo,
cada uno de esos o b jeto s, grande o p equeñ o, atestigua una historia
personal, una historia de inquietud, esperanza, oración y cum plim ien­
to , un a cto de religión personal. Para la clase d om inante el riesgo
m ayor era la gu erra; se hacían p o r lo tan to votos espectaculares para
tratar de c o n tro la rla , com o m uestran algunos de los m onum entos
artístico s m ás celebrad os de los santuarios griegos, o casi tod os los
tem plos de R o m a3. Para el h om bre o la m ujer m edios estaban las
incertid um bres del trabajo o el co m e rc io , especialm ente los peligros
del viaje p o r m ar, los riesgos incalculables del n acim ien to y la crianza
de los h ijo s, y los recurrentes su frim ientos de la enferm edad indivi­
dual. L os viajes por mar·* y la cu ración de la enferm edad eran ocasio ­
nes p reem in en tes para establecer ofrend as votivas privadas en casi
cada san tu ario del m undo antiguo.
La p rá ctica de los votos puede ser considerada una estrategia
hum ana fundam ental para hacer fren te al futuro. H ace que el tiem po
sea m an ejable m ediante con trato. D e la depresión paralizante, el hom ­
bre puede levantarse para im prim ir la estructura del «si-entonces»
sobre las incertid um bres del fu tu ro. Si tien e lugar la salvación de la
p reo cu p ación y la aflicción p resente, si el éxito o el beneficio esperado
se lo gra, e n to n ces tend rá lugar una renuncia especial y circu nscrita,
una p érd id a finita por el interés de una ganancia m ayor. E xiste una
ten d en cia natural hacia la p erp etu ació n ; cuando se establece la o fre n ­
da vo tiv a, el ad orad or reza pidiendo una ayuda p o sterio r: «Q ue te
agrade y dam e la ocasión para h acer otra»5: da ut dem .
La intensidad del sen tim ien to relig ioso que im plica esta práctica
no d ebe ser subestim ada. Está la exp erien cia atorm en tad ora de la

3. Véase W . Kinshut, FW supl. X IV , 9 6 4 -9 6 3 , s. v. votum.

4. D. Wachsmuth, «Pompimos ho Daimon», diss. Berlin, 1965.
5. Hansen n.° 2 2 7 = IG 1*728.

32
NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA T DESPUÉS DE LA MUERTE

enferm edad, la búsqueda de alguna escapatoria o ayuda, la decisión

de la fe; en no pocas ocasiones, las inscripciones votivas se refieren a
la intervención sobrenatural en la decisión tom ada, sueños, visiones, o
m andam iento divino4; y después de to d o , está la exp erien cia del
éxito. Los escépticos pueden señalar las estadísticas; com o d ijo el ateo
D iágoras en Sam otracia m irando todas las ofrendas votivas de los
m arineros salvados por los G randes D ioses, éstas habrían sido m ucho
más num erosas si todos los que se habían ahogado en el m ar hubieran
tenido tam bién la posibilidad de hacer ofrendas7. Pero el m undo per­
tenece a los que han sobrevivido, y en cada caso individual hay un
sentim iento de aplastante certeza: los dioses me han ayudado. En
realidad, la religión votiva sum inistró ayuda haciendo c re ce r la espe­
ranza, m ediante la socialización de las inquietudes y los sufrim ientos:
el individuo es anim ado a intentarlo una vez más, y se encuentra
apoyado y reco n fo rtad o por los sacerd otes y los o tros ad oradores. El
voto se hace en público, y el cum plim iento es m anifiestam ente públi­
co, con m uchos o tros que se benefician de la inversión, artesanos,
tenderos, y todos aquellos que participan en los banquetes sacrificiales.
Lo que está im plícito en la decisión es un acto de fe, pistis8; esto es
especialm ente cierto en caso de enferm edad. La curación p o r la fe se
tom a hoy m ucho más en serio de lo que solía hacerse hace unas
décadas9. Los ob jeto s votivos, aunque humildes, son d ocu m entos de
la fe personal en un dios esp ecífico, que a cam bio p ro p o rcion a alguna
forma de salvación, soteria.
Esto podría sonar fam iliar incluso a oídos cristianos, aunque sólo
sea para resaltar las diferencias. «Fe» y «salvación» en la religión
votiva no im plican «conversión», aunque presupongan un cam bio de
orientación cuando el individuo se vuelve hacia el dios. E n térm inos
de A rthur Darby N o ck , estos actos de culto están d en tro de la ca­
tegoría de «suplem entos útiles», no «sustitutos» que im pliquen un
rechazo con scien te de lo que había an tes10. La religión votiva es, más

6. Visiones: Platón Leyes 910a; kat’ onar-, cf. F. T. van Straten, BABesch 51
(1976) 1-38.
7. Diógenes Laercio 6 .5 9 ; Cicerón De nat. deorum 3 .8 9 ; Diágoras M elio (ed.
M. Winiarczyk, Teubner, 1981) T 36-37.
8. Atestiguado en contextos de Isis: Pap. Ox. 1380, 152 όρώοί oe οί κατά tó
7UU01.’ ίτηκαλούμίΐΌΐ; plena fiducia, Apuleyo Metamorfosis 11 .2 8 ; crede et noli defice­
re, SIRIS 3 9 0 . Asclepio de Epidauro castiga a un creyente reacio poniéndole cl nuevo
nombre de Apistos, SIG 1168, 2 9 -3 3 ; A. Hcnrichs HSCP 82 (1978) 2 1 0 s. Véase F.
Chapouthier, «De la bonne foi dans la dévotion antique», REG 45 (1 9 3 2 ) 391-396.
9. Véase, por ejemplo, J . D. Frank, Persuasion and Healing2 (Baltimore, 1973;
Die Heiler, Stuttgart, 1981).
10. Nock 19 3 3 , 7.

33
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

b ien , de carácter exp erim en tal: un o puede perfectam ente p rob ar v a­

rias posibilid ades para en co n trar el recu rso realm ente eficaz. Casos
p articu larm en te graves, sobre to d o , im pulsarían a la gente a ad optar
m ed ios nuevos y no p robad os. Un individuo que lucha por conseguir
una nueva oportu nidad en m edio del su frim iento tiene que buscar un
pu nto de partid a nu evo: quizás un nu evo dios lo haga m ejor. D e esta
m an era, aunque la estructura general de la religión votiva sea c la ra ­
m ente bastan te antigua y esté muy e xten d id a, presenta un incentivo
para el cam bio religioso. Es sabido có m o la religión del estado se
d esarrolló así, y hasta R om a ad optó nuevos tem plos y nuevos d io s e s".
M u ch o s casos sim ilares deben de haber sucedido en el nivel privado, a
veces efím ero s y sin con secu encias, a veces viniendo a ser lo que
p od em os llam ar una co rrien te religiosa, una m oda del m om en to, o un
m o v im ien to religioso.
La p ertin en cia de to d o esto para los cu ltos de los m isterios es tr i­
ple. P rim ero , la práctica de la in iciació n personal, en m otiv ación y
fu n ció n , era en gran parte paralela a la p ráctica votiva y d ebería ser
con sid erad a sobre este trasfond o co m o una form a nueva en una bús­
queda sem ejante de salvación. Segundo, la aparición de nuevas form as
de cu ltos m istéricos c o n dioses nuevos es sólo lo que se d ebería esp e­
rar co m o resultado de estas funciones prácticas. T e rc e ro , la p rop ag a­
ció n de las llam adas religiones o rien tales m istéricas tuvo lugar en pri­
m er lugar en la form a de religión votiva, donde los m isterios form aban
en o casio n es sólo un apéndice al m ov im iento general.
El carácte r votivo de la m ayor p arte de los m onum entos a M é te r,
Isis y M itra necesita p ocos com en tario s. C ualquier estudioso de la
m ateria está fam iliarizado con las fórm ulas votivas recu rren tes, e
incluso en ausencia de inscripciones rara vez existen dudas en cu anto
a la in terpretación de los m onum entos. T o d o s estos dioses son ad o ra­
dos en una búsqueda de «salvación»'2, que adopta m últiples form as.
D e m anera nada sorprend ente, los tem as de los viajes p o r m ar13 y la
enferm ed ad sobresalen. A spectos más altruistas vienen al prim er pía-

11. Véase supra, n. 3.

12. Por dar sólo algunos ejemplos: para Isis, SIRIS, p. 6 8 , CE 7 2 «salvado de
muchos y muy graves peligros», cf. SIRIS 1 9 8 , 4 0 6 , 5 3 8 (safas); los dioses egipcios en
general como soteres: Artemidoro 2 .3 9 . Para M éter, Matri deum salutari , CCCA III,
2 0 1 ; conservatoribus suis, CCCA 2 2 9 ; salvado de la cautividad: E. Schwertheim en
Studien zur Reltgion und Kultur Kleinasiens: Festschrift F. K. D öm er (Leiden, 1978),
8 1 1 . Para M itra, ΟΑ1ΚΛ1 171 (soteria); «salvado de las aguas» CIMRM 5 6 8 . Véase
especialm ente Piccaltiga 1982.
13. CIMRM 568, cf. CCCA VII 69. Véase también Luciano De mere. cond. 1
(Isis); cf. n. 4 , supra.

34
NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

n o con v otos por parientes y am igos: padre, m adre, y m uy a m enudo

los h ijo s14 debido a la alta tasa de m ortalidad. En el nivel oficial están
los votos pro salute imperatoris, que figuran de m anera preem inente
en los santuarios de M é ter, Isis y M itr a 15. Los dioses egip cios, Sérapis
e Isis en particular, se especializan en sanación con con sid erable éxito ,
co m o m uestra la evidencia: «T o d o el mundo anhela rend ir honores a
Isis, pues ella se revela claram ente en la curación de las enferm eda-
des»,<;. L os iatreia, honorarios por la curación, deben de haber sido
una fuente considerable de ingresos para los santuarios. Isis tiene lazos
estrechos con A sclepio. En A tenas, tiene un tem plo d en tro del santua­
rio de A sclepio, y se practica la incubación tanto en los santuarios de
Isis com o en los de A sclepio. Isis es H igia, la Salud d eificad a, entre
otras identidades. El poeta T ib u lo , aquejado de enferm ed ad , espera
que Isis le ayude por m edio de su amada D elia, devota ad oradora de
Isis; T ib u lo se refiere a las num erosas tablillas pintad as del tem plo
de Isis, que testim onian el poder sanador de la diosa. Si se recupera,
D elia se sentará con vestidos de lino, con el cabello suelto, en la
entrad a del tem plo, entre el cle ro egipcio, y pron unciará en voz alta
una o ració n de alabanza a Isis dos veces al d ía17. E sta práctica es
denom inada votivas reddere voces, agradecim iento a cam b io del cum ­
plim ien to del v oto m ediante alabanza pública y en alta voz de los
eficaces poderes de la divinidad (aretai): la aretalogía co m o propagan­
da del tem plo. O tra práctica relacionada con el cu lto a Isis es una
con fesió n de los pecados com o requisito para la san ación , com o en
algunos cultos de A natolia18. Esto puede perfectam ente ten er efectos
terap éu ticos, com o una form a de psicoanálisis; sin em b argo, no está
necesariam ente ligado a los m isterios.
El favor de Isis y los dioses que la acom pañan se extien d e también
a otras esferas de la vida, incluida la riqueza y el hacer d in ero. «Incluso

14. SIRIS 5 , 106, 107, 26 9 , 3 0 8 ; pro salute comngis pientissinti, CCCA IV, 2 1 9 ;
pro salute am ici karissimiy CIMRM 1873, cf. 144, 804, 8 1 9 , 9 1 6 , 5 6 7 , 6 5 8 , etc.
15. SIRIS 4 0 4 , 4 0 5 ,5 3 5 ,5 5 2 ,5 6 0 , 7 0 2 ; pro am ore patriae , SIRIS 7 7 9 ; CCCA III,
9, 4 0 1 ; en relación con taurobolium CCCA III, 4 0 5 -4 0 7 ; 4 1 7 ; CCCA IV, 172, véase
Cosí 1976, 6 8 ; muy común con los mitraístas, CIMRM 5 3 , 5 4 , 1 4 2 , 146, etc.
16. Diodoro 1.25.4, cf. Diogenes Laercio 5 .7 6 sobre Demetrio de Falero; iatreiay
Idélos 2 1 1 6 , 2 1 1 7 , 2 1 2 0 ; Isis Higia, SIRIS p. 7 1 , CE 124 = ¡Délos 2 0 6 0 ; SIRIS 16
(Athens, Asclepieum); sobre Asclepio-Sérapis, véase SIRIS 7 con notas; sobre la incu­
bación, Dunand 1973, II, 102 s.; ramas como elementos votivos, Dunand 1 9 7 3 ,1, 63,
170; II, 1 0 6 ; Van Straten 1981, 105-151.
17. Tibulo 1.3.23-32.
18. En el culto de Isis, Ovidio Epistulae ex Ponto 1.1 .5 2 -5 6 , Juvenal 6.535-541,
cf. Hommel 1983, y en general F. S. Stcinlcitner, «Die Beicht im Zusammenhange*mit
der sakralen Rechtspflege in der Antike», diss. München, 1913.

35
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

la ad quisición de riquezas es con ced id a p o r Sérapis», afirm a E lio

A ristides, y las inscripciones votivas se dirigen a Atis com o «salvador
que o to rg a riqueza», Soter P loutodotes'9. Incluso se le puede suponer
capaz de lo g rar una red ucción de im puestos. Si el m otivo para el trato
con esto s dioses es la salvación (soteria, salus), la salvación que se
espera es de índole bastante p ráctica, aquí y ahora.
M itra n o se m antiene aparte en este c o n te x to ; la m ayoría de las
in scrip cio n es m itraicas recogidas en el corpus de V erm aseren son de
ca rá cte r vo tiv o . Las ofrend as pueden inclu ir la instalación de tod o un
m itreo , esto es, la cueva, los altares y las estatuas, y el relieve del cul­
to 20. E n realid ad , la cueva es el lugar donde hacer los votos de una
m an era «pura» (euchesthai hagnos), com o indica una inscripción g rie­
ga21. Aún más explícita es una dedicatoria latina que afirma que la cueva
ha sid o ad ornad a p or el d onante «para que los participantes, unidos
p o r las m anos entrelazadas, puedan celeb rar gozosam ente sus votos
para siem pre» (ut possint synd exi hilares celebrare vota p e r aevo m )11:
un pésim o h ex ám etro y sin em bargo claro en cuanto a su con tenid o.
C o g er la m an o d erecha es la antigua fo rm a irania de la prom esa de
fidelidad, de ahí que los m ystai m itraicos sean sytidexioi. C om o tales,
«celebran los v otos»; la esen cia del cu lto m itraico en la cueva es la
e xp e rie n cia del triu n fo y el acto de fe renovado en la fiesta com ún.
Los v o tos de este tip o entrañan claram ente la esperanza de su satisfac­
ción en un futuro p ró x im o : el é x ito debe verse en esta vida. M itra es el
deus invictus, y los soldados, que saben lo que la victoria significa, se
destacaban entre sus seguidores. D e esta m anera, el m itraísm o aparece
co m o una fusión com p leta de religión votiva y culto m istérico.
C ie rto es que esta estrecha interd ep en den cia entre votos e inicia­
cio n es no es la regla. N o sabem os con certeza si la D elia de T ib u lo era
una iniciada a los m isterios de Isis en un sentido form al (véase n. 17).
H ay más bien cierto p aralelism o; pero éste es evidente y penetrante.
T a m p o c o está ausente del fam o so te x to de Apuleyo sobre las inicia­
cion es de L ucio a Isis, el ún ico relato exten so de una iniciación m is­
térica narrado en prim era persona. A esto se lo ha denom inad o una
con v ersión en sentido pleno23. Sin em bargo, a pesar de la retórica

19. Elio Aristides 4 5 .1 8 ; SIRIS 3 8 9 , cf. 5 1 3 ; reducción de impuestos, SIRIS 574.

2 0 . Por ejemplo, CIMRM 423 {spelaeum), 1242 s. (aram), 1948 {signum).
2 1 . CIMRM 2307.
2 2 . CIMRM 4 2 3 ; para syndexioi , véase Fírmico Err. 5 .2 ; Bidez-Cumont 1938, II,
153 s.; Merkelbach 1984, 107.
2 3 . Nock 1933, 138-155: «La conversión de Lucio», trazando explícitamente el
paralelismo con «un hombre recibido en la Iglesia católica», 155. No veo ninguna jus­
tificación especial para aplicar a Lucio la fórmula paulina «vivir en el mundo pero sin
ser del mundo».

36
NECESIDADES PE RSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

religiosa, la d escripción no está dom inada por preocupaciones esp iri­

tuales; sigue siendo realista y se funde con la psicología norm al de
form a interesante. La llam ada conversión a Isis no tiene com o resulta­
do una retirada del m undo y de los intereses m undanos; por el co n tra ­
rio, el estudiante descontrolado que había estado vagabundeando
alocadam ente p o r el mundo grecorrom ano, ahora, finalm ente, llega a
integrarse en una sociedad respetable. Com ienza su carrera d e aboga­
do en R om a, y dem uestra ser bastante afortunado. Esto es con sid era­
do com o un resultado del favor de Isis y O siris: éstos son otorgad ores
de riqueza, p lo u to d o ta i, bastante m erecidam ente en este caso, porque
las repetidas in iciaciones habían costad o literalm ente una fortuna y
habían privado al hom bre de M adaura de toda la heren cia de su
padre24. En e fe cto , el é xito del hom bre es tan notable que suscita
envidia; esto provoca una nueva crisis nerviosa con ansiedad, trasto r­
nos del sueño y visiones nocturnas. P or consiguiente, la iniciación
debe repetirse una vez más; entonces el dios asegura personalm ente al
hom bre am bicioso que debería proseguir su gloriosa carrera sin escrú­
pulos, y él m ism o le elige para una respetada e inatacable p osición en
el colegio de los p a stop h ori de los dioses egipcios25. La tensión p ro fe­
sional es aliviada con un pasatiem po religioso, con el dios del m isterio
adoptando la posición del psiquiatra. Sea cual pueda ser el con tenid o
autobiográfico de este relato, se com prueba que la terapia tien e un
sentido.
En un nivel general y más básico, se adm ite que Isis tiene poder
incluso sobre el destino, fa tu m : tiene autoridad para anticiparse a la
m uerte inm inente y con ced er una nueva vida, novae salutis cu rricu ­
la26. Este, el don más precioso de Isis, el don de la vida, está descrito
en fuentes egipcias auténticas así com o en las versiones griegas del
culto. Pero, evid entem ente, significa una vida en este m undo nuestro.
D ebe ser una «vida nueva», puesto que la vieja está agotada y a punto
de quebrarse, y sin em bargo no es de un orden diferente sino más bien
una reposición para que las cosas vayan bien, prolongación en vez de
«sustitución», en térm inos de A rthur D arby N ock (véase n. 10 ). Una

24. Apuleyo M etamorfosis 11.28.5: nec minus etiam victum uberiorem submi­
nistraba/..., cf. 3 0 .2 . Sobre la repentina aparición âc Madaurensem en 1 1 .2 7 .8 , véase
R. Th. van der Paardt, Mnemosyne IV, 34 (1981) 9 6-106.
25. Apuleyo M etamorfosis 1 1.30.4: incunctanter gloriosa in foro redderem patro­
cinia nec extimescerem malevolorum disseminationes.
26. Apuleyo Metamorfosis 1 1 .21.6; cf. J . Bergman en H. Ringgren (ed.), Fatalis­
tic Beliefs (Stockholm, 1967), 3 7 s. Griffiths 1976, 166 se siente confundido sobre
novae. Los tibetanos, tras la recuperación de una enfermedad grave, adoptan un nom­
bre nuevo.

37
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

salvación de esta clase, en cu an to garantizada p or los m isterios de Isis,

es m ás radical y, se espera, m ás perm anente que otras exp erien cias de
soteria, p ero está todavía en el m ism o nivel que las esperanzas ex p re ­
sadas en la religión votiva.
L o m ism o se puede d ecir del rito m istérico más esp ectacular, el
taurobolium . Un hecho ^definitivamente establecid o sobre este ritual
es que debía repetirse cada veinte años, com o si la sangre del to ro
fuera una cap a m ágica que se desgastara y debiera renovarse tras un
c ie rto tiem p o. Así, una vez m ás, se puede ver la perspectiva de la
relig ió n votiva: p o r el ta urobolium el iniciado «acepta sus v otos por
un c ic lo de veinte años», bis detti vota suscipit orbis11, «para que pueda
s a crificar un carn ero de cu ern os d orados con ocasión de la rep eti­
ció n ». El c ic lo de rep eticio n es perpetu ará la vida próspera en este
m u nd o nu estro. El taurobolium es una «prenda de buena suerte»,
sym b olon eutychieszs, un seguro co n tra cualquier mal que pueda aco n ­
te ce r a una persona.
La m ism a o rien tació n es evidente en los m isterios d ionisíacos, a
los que corresp on d e la co le c ció n existen te de him nos órfico s. R em i­
tién d o se co n stan tem en te a los mystai que han exp erim en tad o las
teletai sagradas, los te x to s ruegan por la salud y la riqueza, por un
buen añ o , p o r la buena suerte en el m ar, y en general p o r una vida
agrad able, co n una m uerte tan tard ía co m o sea posible2’ . Un relieve
del tiem p o de A driano presenta las figuras alegóricas de T e le te ju n to a
Prosperid ad (E uth en ia) y G an an cia A dicional de R iqueza (Epicte-
sisS0); una in terp retació n prosaica p arece ten er sentido.
La o rie n tació n práctica de las teletai no es m enos obvia en los
in d icios más tem pranos de D io n iso y M é te r, que se suponen cen tra­
dos en la terapia psicosom ática. P latón , en el F e d ro , presenta a D io n i­
so presidiendo la «locura teléstica», y esp ecifica que éstos son los
rituales realizados com o cura para las «enferm edades y los enorm es

2 7 . CIL VI, 5 0 4 = CIMRM 5 1 4 = CCCA III, 2 3 3 = Duthoy 1969 n .° 17; iterato

viginti annis expletis taurobolii sui, CIL V I, 5 1 2 “ CCCA III, 2 4 4 = SIRIS 4 4 7 =
Duthoy n .° 25 (Roma, 3 9 0 d. C .) ;c f . C/L X , 1596 = Duthoy n .° 5 0 = CCCA IV, 11.
2 8 . CCCA III, 239 = Duthoy n.° 33.
29 . Sobre el trasfondo de esta colección de himnos, véase R. Keydell, PW X VIII,
1 3 3 0 -1 3 3 2 . Salud y riqueza: 15.10 s.; 1 7 .1 0 ; 4 0 .2 0 ; himno a la Salud, n.° 6 8 ; un buen
año, 4 3 .1 0 ; frutos, 5 6 .1 2 ; viajes por mar, 7 4 .1 0 ; salvación en tierra y mar, 7 5 .5 ; una
«vida placentera· concedida por el dios Sol, 8 .2 0 ; Hestia mantendría a los mystai
«siempre florecientes, ricos en fortuna, en buenos espíritus, y puros», 84.
3 0 . Mus. Nac. Atenas n.° 1390; RML III, 2 1 2 4 ; Preisendanz, RML V , 3 2 7 -3 2 9 ,
contra Kern, PW v Λ 396 s.; E. Kunze en E. Langlotz, Aphrodite in den Gärten (Sit-
zungsber. Heidelberg, 1953/4,2), 4 9 , n. 3 2 ; S. Karusu, Römische Mitt. 7 6 (1 9 6 9 ) 256,
pl. 8 3 , 2 . La interpretación sigue siendo discutida.

38
NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

sufrim ientos que se m anifiestan en ciertas fam ilias, d ebid o a alguna

antigua causa de ira». La etiología sobrenatural no d ebería distraer
nuestra visión de la realidad de los sufrim ientos, o trasto rn o s psicoso-
m áticos en la term inología m oderna, que son explicad os co n referen ­
cia a traum as del pasado y tratados m ediante una «locura divina»
inducida ritualm ente que conduce a una explosión de las fuerzas
em ocionales reprim idas. «Teletai y purificaciones» son realizadas por
personas disfrazadas de ninfas, panes, silenos, y sátiros, co m o muestra
Platón en las L ey es". Una función sim ilar del ritual que atañe a M éter
aparece indicada por las muy discutidas observaciones de A ristóteles
sobre la «purificación», katharsis, que p rop orciona alivio m ediante la
em oción vio len ta32. En Las avispas, de A ristófanes, B d elicleón habla
de varias curas catárticas o telésticas que ha probad o con la locura de
su padre, partidario del intento. En su caso, ni las teletai de los
corib an tcs ni la H écate de Egina ni la incubación en el santuario de
Asclepio sirvieron de nada; con el tím pano de M é ter en la m ano, el
padre se escapó de nuevo al patio33. Unas décadas después la m adre de
Esquines realizó las iniciaciones de D ioniso Sabacio, asistida por su
hijo, com o describe m ordazm ente D em óstenes. El iniciado p ro clam a­
ba finalm ente: «Escapé del m al, en con tré lo m ejor». E sta, pues, debe
haber sido la exp eriencia inm ediata del éxito de los m isterios: «sentir­
se m ejor ahora». «T od os lo que usan estos ritos», escribe A ristóteles
con respecto a las curas catárticas, «experim entan alivio m ezclado con
alegría34». La larga batalla de ilustración con tra todas las form as de

31 . Platón Fedro 2 4 4 s., 2 6 5 b ; Leyes 815c. En Sófocles Antigona J 144 y Edipo

rey 203 ss. Dioniso debe ahuyentar ia contaminación y la enfermedad. Véase Linforth
1946b; OE 6 6 s.
32. Aristóteles Política 1341 b 32 hasta 1342 a 18, relacionado con la definición
de tragedia en Poética 1449 b 24-28 desde J. Bernays, Gruttdzüge der verlorenen Ab -
bandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie (Breslau, 1857). Sin embargo, a
Bernays le disgustan los «charlatanes» y trata de hacer de katbarsis un concepto de
medicina «pura». Los términos «posesos» (katokochim oi) y «melodías sagradas» en
Aristóteles (1 3 4 2 a 8 s.) se refieren claramente a los coribantes, de quienes sabemos
más por Platón Ión 534a, Eutidemo 277d. Véase Linforth 1946a; Dodds 1 9 5 1 ,7 7 -8 0 ;
Jeanmaire 1951 , 1 3 1 -1 3 8 ; Cosi 1983, 134 s.
33 . Aristófanes Las avispas 118-124 (teletai , 1 21); véase K. J . Reckford, «Ca­
tharsis and Dream-lntcrpretation in Aristophanes* Wasps», TAPA 107 (1 9 77) 283-
312.
34. Demóstenes 1 8 .2 5 9 -2 6 0 , 19.199, 2 4 9 , 2 8 1 ; Aristóteles Política 1342 a 14 s.
Cf. H. Wankel, Demosthenes , Rede fiirKtesiphon über den Kram (Heidelberg, 1976),
1132-1149, Esquines nació en 39 0 , y las actividades descritas son así fechadas en ca.
380/375. Ésta es la más detallada descripción de telete en el período clásico. Fragmen­
tos de un antiguo comentario sobre el pasaje han sobrevivido en Harpocración s. w .
apom atton , Attes, enthrypta , euoi , kittopboros , leukey liknophoros , nebrizon , neelata,

39
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

superstición trataba de suprim ir todos los aspectos de charlatanería

del con ce p to de religión «verdadera», p e ro , no obstante, sobrevivie­
ron. T o d as esas esperanzas y necesidades cotidianas eran satisfechas
p or las p ersonas encargadas de ello co n rituales evidentem ente en
arm onía co n la receptividad psíquica.
L os m isterios que deben m encionarse en este c o n te x to son los de
S am o tracia: su o b jetiv o reco n o cid o era salvar a las personas de ah o ­
garse en el m ar, com o O d iseo había sido salvado por L eu cotea35. El
asp ecto p rá ctico no está ausente tam p oco de Eleusis; hay ricas cole c­
cio n es de o b jeto s votivos del lugar. El fav or de las Dos D iosas no esta­
ba restringid o a los m isterios n octurn os. D em éter era la otorgad ora
del trig o , de las riquezas, Pintos, en el sen tid o más básico ; el m an teni­
m iento de los m isterios tenía el efecto p ráctico de garantizar el abaste­
cim ien to de trig o . P or lo tan to, el h iero fan te desem peñaba un papel
principal en el festival general celebrad o ju sto antes de la siem bra de
o to ñ o , la proero sia; el santuario solicitaba d onaciones de trig o, apar-
chai, de A ten as así co m o del resto del m und o a cam bio del don de
D em éter36. T a m p o c o los m ilagros de sanación están ausentes de E leu­
sis: un ho m bre que se había quedado ciego súbitam ente pudo con tem ­
plar la e x h ib ició n sacra37; los m isterios deben ser «vistos» en Eleusis.
E xiste o tro e x trañ o vínculo entre el p roced er eleusino y las teletai
terap éu ticas, que m uestran una estrecha c o n e x ió n con la m agia sana­
dora en la m ito log ía etio lógica. D em éter, d ice la historia, cuand o fue
recibid a en E leu sis, to m ó al h ijo pequeño de la reina y lo introd u jo en
el fuego del hogar p o r la noch e para h acerlo inm ortal. Interrum pida
p o r la asustada m adre, se le reveló e instau ró los m isterios en su
lugar38. En un te x to egip cio, Isis, vagando a la ventura, no es bien
recibid a p o r la señora de una casa; co m o con secu en cia, un escorpión
que acom paña a Isis pica al hijo pequeño de la m ujer, y la casa es presa
de las llam as. P ero la lluvia viene a apagar el fuego, e Isis se com p ad e­
ce y cura al pequ eñ o39. Se trata de un hechizo con tra la picadura de

parciai opbeis, streptous, con interesantes detalles sobre los misterios dionisíacos; cf.
c. IV, n. 36. Véase también OE 45 s.
3 5 . Schol. Ap. RJj . 1.916b; cf. Introducción, n. 16.
3 6 . LSCG7\ ¡G V7 = LSCG 5 ; cf. G raf 1 9 7 4 , 159, 180 s. Representaciones
pictóricas con Plutos, «Riqueza», nacida entre las divinidades cleusinas: Kerényi 1967,
1 6 3 -1 6 5 ; M ctzgcr 1965, pl. 16.
3 7 . Relieve votivo de Eucrates, Mus. Nac. Atenas A 113 8 6 , Kerényi 1967, 96-
9 8 ; Van Straten 19 8 1 , fig. S6;Anth. Pal. 9.2 9 8 .
3 8 . H im no hom érico a Deméter 2 1 9 -2 7 4 ; cf. Richardson 1974, esp. 2 3 1-238,
2 4 2 s. Sobre la fecha del himno, véase Gnomon 4 9 (1 9 7 7 ) 4 4 2 s.
3 9 . «Metternich Stele- rev. 48 ss., en C. E. Sander-Hansen,Die Texte derM etter -
nich-Stele (Kovcnhavn, 1956), 35 -4 3 ; un texto paralelo en A. Klascns, A Magical Sta-

40
NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

escorpión y la fiebre; en la fórm ula mágica, el niño es identificad o con

H orus, h ijo de Isis; texto s sobre «H orus ardiendo» y su salvación
aparecen en varios d ocu m entos egipcios y griegos40. Esta difusión del
hechizo egipcio y su integración en la doctrina egipcia hace bastante
im probable un posible origen en la literatura griega41 aunque el prin­
cipal docu m ento egipcio, la «estela M etternich », sea p osterior al H im ­
no hom érico a D em éter. Si existe alguna relación, la influencia debe
de haber llegado desde Egipto a G recia42. La recepción de la diosa
erran te, su poder, que puede ser em pleado para el bien o para el mal,
el niño en el fuego, el peligro y la salvación: tod o esto form a un
com plejo im presionante y característico y no sólo un paralelism o
superficial. Sugeriría alguna influencia egipcia sobre el cu lto eleusino,
o al m enos sobre la m itología eleusina justo a com ienzos del siglo vi,
en un c o n te x to de «magia sanadora» práctica4·*.
N o obstante, se m antienen las diferencias radicales entre los ritua­
les de sanación egipcios y el culto eleusino. Una vez tenem os inform a­
ción clara sobre ellos, vem os que los m isterios de Eleusis no son en
absoluto una colecció n de hechizos prácticos. La con sign a no es «res­
cate» o «salvación», sino «bienaventuranza», y se refiere a la vida
futura más que a cualquier otra cosa: el «otro don» de D em éter,
adem ás de la aportación del trigo , es la prom esa de una vida privile­
giada más allá de la tum ba para aquellos que han «visto» los m isterios.
La evidencia va desde el te x to más tem prano, el H im n o a D em éter,
hasta los últim os ejercicios re tó rico s del período im perial44, incluyen-

tue Base [socle Bétaguej in the Museum o f Antiquities at Leiden (Leiden, 1952), 5 2 s.,
64-78. La estela Mettcrnich está datada en la 30 dinastía, siglo IV a. C .; los hechizos
simples son más antiguos. Traducción alemana del texto en G. Rocdcr, Urkunden zur
Religion des alten Aegypten (Jena, 1915), 87 -8 9 ; paráfrasis en E. A. W. Budge, Egyp­
tian Magic (London, 1899), 130-133.
40. Paralelos egipcios en Klascns (véase η. 3 9), 75. Un hechizo griego sobre Ho­
rus abrasado: PGM 20, II2 145, 2 6 5 ; H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in
Translation (Chicago 1986), 2 5 8 ; L. Kocnen, Chronique d ’Egypte 3 7 (1962) 167-174
(sin referencia a la estela M etternich). En el texto aparece mystodokos, referido clara­
mente a los misterios, posiblemente al niño en el fuego de Eleusis.
41. El relato sobre el niño en el fuego se traslada a Isis en Biblos, Plutarco Isis
357bc; esto es probablemente «influencia griega»: Richardson 1974, 2 3 8 con biblio­
grafía.
42. Sobre la influencia de la magia sanadora oriental en la Grecia arcaica, véase
OE 57-77.
43. Los ejemplos de «poner al niño sobre el fuego» aducidos por J . G. Frazer,
Apollodorus II (Locb 1921), 3 1 1 -3 1 7 se centran en la protección mágica. Para la rela­
ción de los hechizos y la otra vida, véase nn. 66-69.
44. Himno homérico a Dem éter 4 8 0 -4 8 2 , cf. Richardson ad loe.; Píndaro fr.
137a; Sófocles/»·. 837 Radt; Isócrates Panegírico 2 8 ; Krinágoras Anth. Pal. 11.42.

41
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

do lo s ep itafios de algunos hierofantes hacia el 2 0 0 d. C ., uno de los

cuales afirm a con im presionante sim plicidad que lo que el h iero fan te
ha «m ostrado» en las noches sagradas «es que la m uerte no só lo n o es
un m al, sino un bien»45. E n palabras de C iceró n , en Eleusis se m uestra
«cóm o vivir en la alegría, y cóm o m o rir co n las m ejores esperanzas»46.
N o hay nada en co n tra de las alegrías de la vida, p ero el a cen to se
p one en el o tro lado. El con tenid o de la prom esa es cualquier cosa
m enos e x p líc ito , pero está hecho para p arecer serio.
L o m ism o puede decirse de los m isterios d ionisíacos, al m enos
desde el siglo v a. C. en adelante. Los estudiosos se han m ostrad o
reacio s a re co n o ce r esta dim ensión del cu lto d ionisíaco, sob re el su­
p u esto de que se debe con sid erar que la preocu p ación p o r la o tra vida
se d esarro lló en ép ocas p o sterio res; p ero la prueba más clara está
ju stam en te en el p erío d o clásico, ind ep en dientem en te de la in terp re­
tació n que hagam os de la ind icación final de la O disea, donde un vaso
de D io n iso debe gu ard ar los huesos de A quiles y P atro clo 47. Los
p ractican tes itin erantes de las teletai en la caricatura de P lató n afir­
m an que sus curas son buenas y p rocuran alivio d urante esta vida así
co m o después de la m u erte; sin em bargo, a los que rechazan los ritos
les esperan cosas terribles4’ . La h o ja de o ro de H ip o n ion , publicada en
1 9 7 4 , d escribe a los mystai y los bakchoi en el o tro m undo siguiendo
el c a m in o sagrado hacia la beatitud e tern a49, del m ism o m od o que los
m ystai eleu sinos celebran su alegre festival en el H ades, según se nos
cu en ta en Las ranas de A ristófanes. Una con ocid a in scrip ción de
C um as reserva un cem en terio especial para quienes han p articipad o
en los rito s báquicos (bebakcheum etioi)so. H eró d o to se refiere a las
costu m bres funerarias especiales de orphica y bakchika5'. T o d av ía

4 5 . /G 1I/III2 3 6 6 1 , 6 ; Clinton 19 7 4 , 4 2 .
4 6 . Cicerón De legibus 2 .3 6 .
4 7 . Odisea 2 4 .7 4 s.; Estesícoro 2 3 4 Page; representado en el vaso François como
regalo de bodas de Dioniso a Tetis, A. Rumpf, Gnomon 25 (1 9 5 3 ) 4 6 9 s., E. Simon,
Die griechischen Vasen (München, 1976), 7 0 s. (T. H. Carpenter, Dionysian Imagery
in Archaic Greek Art, Oxford, 1986, 11 plantea dudas sobre esta interpretación).
4 8 . Platón República 3 6 5 a ; para la amenaza del castigo en el más allá, cf. Platón
Leyes 870d c; en los misterios dionisíacos, Plutarco Cons. ad. ux. 61 Id ; Nilsson 1957,
122 s.; véase también n. 69, infra.
4 9 . G. Pilgüese Carratclli y G. Foti, PP 29 (1 9 7 4 ) 10 8 -1 2 6 ; M . L. W est ZPE 18
(1 9 7 5 ) 2 2 9 -2 3 6 ; Cole 1980; GR 295. Aristófanes U s ranas 4 4 8 -4 5 5 , cf. Graf 1974,
7 9 -9 4 .
5 0 . E. Schwyzcr, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora (Leipzig,
1 9 2 3 ), n ." 7 9 2 ; 1.. II. Jeffery, The Local Scripts o f Archaic Greece (Oxford, 1961), 24 0
n .° 12 ; Nilswn 19 5 7 , 1 2 s.
5 1 . H eródoto 2 .8 1 ; para el texto, véase L&S 127 s.

42
NECESIOADES PE RSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

a n terio r es una inscripción de un espejo del siglo sex to de una tum ba

de O lbia: una m ujer y su hijo son aclam ados con el grito d ionisíaco de
éxtasis, euha i; evidentem ente, los dos han p articipad o en la orgia, y
esto debe ser recordad o en su tum ba52. «Felices tod os ellos por las
teletai que los liberan del sufrim iento», dice Píndaro en uno de sus
C antos fún ebres53. P or con traste, están aquellos trabajos en vano,
m ataioponia, de los no iniciados en el H ades que han faltado a las
teletai durante su vida, com o se ve en la im agen del m undo de los
m u ertos de P olign oto: el transporte de agua a un pithos en un cedazo
de donde el líquido escapa. Aun antes de P olign oto aparece ya este
m otivo en vasos pintados54.
Los m isterios d ionisíacos se desarrollan esp ecialm ente en Italia de
m anera análoga a los ritos eleusinos55. Un elaborado sim bolism o fune­
rario de carácter báquico sé ve florecer en vasos del sur de Italia del
siglo IV, y se extiend e tam bién al m undo etrusco e italio ta5í. M ás ta r­
de, la iconografía báquica sigue adornando varios tipos de m onum en­
tos funerarios, edículos, estelas y altares, hasta su florecim ien to tardío
en el arte de los sarcófagos57. Sin em bargo, debem os observar que no
puede probarse, e incluso está muy lejos de ser p robable, que cada
tum ba apulia con vasos báquicos o cada sarcófago d ionisíaco del siglo
II o m d. C . fueran diseñados para con tener a un iniciad o dionisíaco.
La iconografía sigue sus propios cam inos. Pero sin em bargo es notable
que fuera el culto de D ioniso el que p roporcionara una form a de e x ­
presión artística, una façon de parler, si no era algo m ás, com o res­
puesta a la evidente falta de sentido de la muerte. H ay referencias con s­
tantes al éxtasis báquico en este tipo de arte fun erario, sobre tod o por
la aparición recurrente del tím pano y el cím balo de las m énades. H ay
ind icaciones no infrecuentes de los propios m isterios: la cista mystica
con la serpiente, el liknon con el falo. Unos p o co s sarcófagos tienen

5 2 . Rusajcva 1978, 96-98.

5 3 . Píndaro fr. 131a.
5 4 . Pausanias 1 0 .3 1 .9 , 11; Ánfora Munich, 1493, A B V 3 1 6 , 7 y Lckythos Paler­
mo, véase Introducción n. 5 5 ; Graf 1974, 110-120; Keuls 1974, 34 -4 1 .
5 5 . Esta equivalencia tiene su eco en ia oda de Antigona de Sófocles 1117-1121
(manteniendo 1119 italiano contra la conjetura de R. D. Dawe en la edición Teubncr
1979).
5 6 . Véase H. R. W. Smith 1972 (un texto en su mayor parte ilegible, pero con
puntos interesantes); Schmidt, Trcndall y Cambitoglou 1 9 7 6 ; Schneider-Herrmann
1977/78. La mujer muerta como ménade en la tapa de un sarcófago etrusco: Horn
1 9 7 2 , 8 2 pl. 50.
5 7 . Matz 1963; R. Turcan, Les sarcophages romains à représentations Dionysia-
ques (Paris, 1966); F. Matz, Die dionysischen Sarkophage (Berlin, 1968-1975); Geyer
1977.

43
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

escenas exp lícitas de in iciación 58. La com b in ació n de kiste y kalathos

en las estelas funerarias de L ilibeo es esp ecialm ente sugerente, aunque
no tengam os ningún te x to d irectam ente relacio n ad o con ello 59. Pero
al m enos existen testim on ios literarios relativos a los ritos báquicos
realizados d irectam en te en las tum bas de los m iem bros fallecidos de
las asociacio n es báquicas60; duelo y éxtasis parecen de alguna manera
fundirse. H ay solam en te un te x to , sin em bargo, un to rp e epigram a
latin o de Filip os, que p arece describir un especial paraíso báquico,
d o nd e las bacantes invitan al niño m uerto a que se una a sus danzas
co m o un pequeño sátiro , aunque esto es sólo una posibilidad im agina­
tiva61. La prom esa p erm anece vaga incluso aquí.
El m iedo a la m u erte es un hecho de la vida. «C uando uno se acer­
ca a la exp ectativ a de la m uerte», escribía P latón, «aparece el m iedo y
la preocu p ación p or cosas no pensadas an terio rm en te»; por lo tanto,
m ucha gen te, en palabras de P lu tarco, «piensa que algún tipo de ini­
c ia cio n es y p u rificacio n es le ayudarán: una vez pu rificad os, creen,
con tin u arán ju gand o y danzado en el H ades en lugares llenos de clari­
dad, de luz y de aire pu ro»62. Así, los m isterios afro n taban las necesi­
dades p rácticas inclu so en sus prom esas para una vida futura. Es tarea
nuestra preguntarnos p o r lo que realm ente con stitu ía la unidad intrín­
seca de estas dos dim ensiones de los m isterios: cu racion es e inm uniza­
cio n es reales, por una parte, y supuestas garantías de beatitud después
de la m uerte por o tra. N o basta con apelar a los m últiples niveles de
significado de un tip o de sim bolism o, com o el c ic lo natural de siem ­
bra, crecim ien to y siega, o la transform ación de las uvas en v in o; la fe
utiliza el sim bolism o, p ero no surge de él6J. Es ten tad o r suponer que la

58. Gcycr 1977, 6 1 -6 7 ; cf. c. IV, n. 27.

59. E. Gábrici, MAL 33 (1 9 2 9 ) 5 0 -5 3 ; A. M . Bisi, ACl 2 2 (1 9 7 0 ) 9 7 -1 0 6 ; para
kalathos y kiste en el sintcnia eleusino, véase c. IV, n. 22.
6 0 . Dioscórides Anth. Pal. 7 .4 8 5 ; SEG 3 3 .5 6 3 ; Nono 1 9 .1 6 7 -1 9 7 ; uvas, vino,
tímpano, incluso tirsos y sátiros junto a la tumba en los vasos apulios, cf. n. 5 6 ; paro­
d ia /W/;. Pal. 7 .4 0 6 . Entierro por un thiasos dionisfaco: IG II/III2 11674 = n.° 153
Kaibel = n.° 1029 Peek; IG VII 6 8 6 ; SEG 3 1 , 6 3 3 ; 3 2 , 4 8 8 ; esto, sin embargo, es
obligación común en las asociaciones, véase ibid. 4 8 6 , 4 8 7 .
61 . CIL III, 686 = CLE 12 3 3 ; Festugière 1 9 7 2 ,3 0 ; Horn 1972, 2 0 : «si las inicia­
das, marcadas con el sello de Bromios desean tenerte como consorte de los sátiros en
las praderas floridas, o las náyades...». Algunas identificaciones de un niño muerto con
los dioses son sugeridas en C/L VI, 21521 = CLE 1109 = CCCA III, 3 3 4 ; cf. Sant-
m elb. n.° 2 1 3 4 (Nock 1972, 305 n. 145). Identificación de un niño muerto con Dio­
niso: n.° 705 Kaibel = n.° 1030 Peck; relieve en Bolonia, Nilsson 1957, 107, fig. 27 ;
Horn 1972, 5 2 , 4 6 ; 9 1 ; fig. 4 9 . Cf. n. 80.
6 2 . Platón República 3 30d ; Plutarco No» posse 1 105b.
6 3 . Véase c. III.

44
NEC ESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

idea cen tral de todas las iniciaciones sería la m uerte y la resurrección,

de m anera que extin ción y salvación son anticipadas en el ritual, y la
m uerte real se convierte en una repetición de im portancia secundaria;
pero la evidencia pagana en cuanto al sim bolism o de la resurrección
no es en el m ejor de los casos absolutam ente con v in cen te64. De m ane­
ra más general, la iniciación es un cam bio de estatus, y podría parecer
natural que se reflejara en una m ejor condición después de la m uerte.
Sin em bargo, ese cam bio no es en absoluto visible en los antiguos m is­
terios, y es difícil aceptar que los privilegios de una vida después de la
vida pudieran ser su p roy ección65.
Podría haber o tra respuesta inherente a la práctica de las cu racio ­
nes. «Los sufrim ientos m anifiestos», por utilizar las palabras de Pla­
tón, están determ inados por alguna «antigua causa de ira», m enim a:
alguna acción terrible del pasado ha resucitado poderes de destruc­
ción todavía activos; los espíritus de los antepasados, víctim as de
asesinato, o alguien privado de un entierro apropiado, están ato rm en ­
tando al vivo. E xp licar la enferm edad o la depresión de este m odo es
bastante com ún en algunas civilizaciones, incluido el O rien te P ró xi­
mo y la G recia arcaica66. La cura, en consecuencia, debe m itigar la ira
y la envidia del m uerto: cuando se les haga sentirse alegres y felices,
hileoi, tam bién el paciente real se sentirá m ejor. Así pues, son las
«purificaciones por m edio de alegres festivales» las que son buenas
«tanto para el vivo com o para los que han m uerto», co m o describía y
denunciaba Platón67. Las dos cosas deben ir unidas, porqu e las pertu r­
baciones en el más allá se experim entan de m anera muy seria en esta
vida; de ahí que el ritual que tiene el efecto de elim inar la pena y la
tristeza y establecer un estatus «bienaventurado» tenga inm ediata­
m ente sus repercusiones en el o tro lado. Esta es la razón de que se
imaginara que los m uertos se unen al festival m istérico, para co n ti­
nuar las bienaventuradas teletai tam bién en el o tro m undo68; a la
inversa, «cosas terribles esperan» a aquellos que se niegan a sacrificar.
Esta am enaza se encuentra ya en el H im no a D em éter, co n la seguri­
dad de que Perséfone liberará a los que la honran m ediante el ritual69.

64. Véase c. IV, nn. 5 1-70.

65. Véase Introducción, n. 34.
66 . Platón Fedro 244 s. (véase n. 3 1 ); para las relaciones del Oriente Próximo,
véase OE 65-72 .
67 . Platón República 36 5 a ; véase n. 31.
68 . Véase n. 49.
69 . Himno hom érico a Deméter 3 6 7 -3 6 9 , cf. Richardson a d loe.; esto no está
directamente relacionado con la institución de los misterios eleusinos en 473-482,
pero tampoco hay contradicción; está sorprendentemente próximo a las prácticas cri­
ticadas por Platón (n. 67).

45
 CUITOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

Este co n ce p to p arece hacer de la «m agia» una de las raíces p rin ci­

pales de los m isterios. Pero tam bién la m agia tiene su lugar, sus
fun ciones y su significado d en tro de un cosm os social elaborad o.
Puede tener e fe cto s p sicoterap eú ticos que no son d espreciables; tien e
sen tid o para quienes la usan. Q uizá sería más atractiv o , desde un
pu nto de vista te ó rico m od erno, con sid erar que los m isterios derivan
de las in iciacio n es tribales. P ero incluso éstas pueden p erfectam ente
haber ten id o que ver con los m u ertos, y co n la «magia» corresp on ­
d ien te en sus p resu n tos escenarios histó ricos.
En los d ocu m en tos de los llam ados cu ltos orientales, la dim ensión
de una vida después d e la m uerte es m u ch o m enos obvia. La form a
liclenizad a del cu lto de M éter llegó a fundirse p arcialm ente con el de
D io n iso en una fech a tem prana, y así el tím p an o de M é ter se introd u ­
jo en todas las form as del cu lto y la ico n o g rafía báquica. Pero el culto
en la form a pesin ú n tico -rom an a, con los galloi y el elaborad o festival
anual que c o n o ce m o s por fuentes tardías, p arece haber estado m ucho
m enos preocupado p o r la supervivencia individual después de la m uerte
que p o r ev itar catástro fes en esta vida. H ay una observación en Agus­
tín de que la castració n de los galloi aspira a una beatitud futura, ut
post m ortem vivat b ea te70; p ero ¿qué sucede co n los o tro s, los ad o ra­
d ores más n o rm ales? H ay algunos ejem p lo s de en terram ien to com ún
para los ad o rad o res de la M agna M a te r, p ero ésta no es en absolu to la
reg la; se en cu en tran tam bién en terram ien tos privados, incluso de ar­
ch iga llo ?'. A lgunos altares y sarcófagos están ad ornad os con una
figura llam ada «Atis afligido»72, pero si esto supone alguna esperanza
para el crey en te o si debe ser com p rend id o co m o una exp resión de
fuerza d eclin an te, m u erte y aflicció n está muy lejos de estar claro. El
cam b io del lam en to a la alegría, el «descenso» (katabasis) a H ilaria en
el festival de M é te r puede significar rescate de la m u erte, com o se
en cu en tra en D am ascio ; pero D am ascio, en ese te x to citad o con tanta
frecu en cia, se refiere a una aventura real, una peligrosa visita al abis­
m o v olcán ico de H ierápolis realizada p o r algunos neop lató n ico s ate­
nienses, y su sueño consiguiente. N o es c o rre c to dar la vuelta a la

7 0 . Agustín La ciudad de Dios 7 .2 6 ; pero en 7 .2 4 afirma, en relación con Magna

M ater, que -ni siquiera los demonios se arriesgaban a hacer grandes promesas por
estos rituales-. Cf. Nock 1 9 7 2 ,2 9 6 -3 0 5 , «Mysteries and the Afterlife»; Cosi 1976, 6 7 ;
7 0 s.
7 1 . Terreno para enterramiento común: CCCA IV, 16, cf. Ill, 4 2 2 ; enterramien­
to privado: CCCA III, 2 6 1 , cf. 4 6 2 ; IV, 2 4 1 ; la participación de sodales en el enterra­
miento (cf. η. 6 0 ): CIL VI, 10098 = CCCA III, 3 5 5 ; CIL VI, 2 2 6 5 = CCCA III, 3 6 1 .
7 2 . Véase CCCA III, praefatio·, CCCA VI 2 3 -2 6 ; IV, 2 1 0 .

46
NECESIDAOES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

situ ació n , hacer del signo — el sueño del festival— el sujeto y del
acon tecim ien to real su significado, com o ha hech o C u niont73. Una
co n o cid a y a m enudo citada inscripción de un taurobolium , la d ed ica­
to ria de Edesio, afirm a que es in aeternum renatus7*. Esta inscripción
se c o lo c ó en 3 7 6 d. C ., dos generaciones después de la victoria del
cristianism o y m edia gen eración después de Ju lia n o , en m edio de la
reacció n pagana. O bviam ente, contradice la m últiple y más tem prana
evidencia de que el taurobolium es eficaz durante veinte años y no
m ás; la explicación más probable es que fue elaborada a partir de las
con o cid as proclam aciones cristianas y trata de v encer al adversario
po r im itación.
El culto de O siris está estrecham ente relacionad o con el culto a
los m uertos de Egipto. La fórm ula «que O siris te dé agua fresca» se
d esarrolló en Egipto pero aparece tam bién en o tro s lugares, esp ecial­
m ente en R om a75. Sabem os de «enterram ientos de Osiris» incluso en
el m undo greco rro m an o 76. Sin em bargo, la m om ificación apenas se
p racticó fuera de Egipto. Los m onum entos funerarios de los ad orad o­
res de los dioses egipcios existen en gran nú m ero; están las insignias
del cu lto , sistro, pátera, vasija de agua e inscripciones que m encionan
el rango de sacerdotisas y sacerdotes77, aunque parecen cum plir una
función conm em orativa más que apuntar hacia el futu ro o hacia algún
m ensaje especial sobre una vida futura. Un sarcófag o de Rávena, con
im ágenes e inscripciones no habituales, ha sido interpretad o com o si
se refiriera a algunas esperanzas «místicas» esp ecíficas, pero el te x to
fragm entario deja m ucho lugar a la especulación, lo m ism o que la
ico n o g rafía71. M ás exp lícito es un epitafio e n co n trad o recientem ente
en B itin ia; un sacerdote de Isis proclam a que, d ebido a los ritos
secretos que ha realizado durante su vida, ha viajad o no al oscuro
A queronte, sino al «puerto del bienaventurado», e invoca él testim o­

7 3 . Damascio Vil. Is. c. 131 Zintzen; Cumont 1931, 55.

74. CIL VI, 5 1 0 = CIMRM 5 2 0 = CCCA III, 2 4 2 = Duthoy 1969 n.° 23. Cf. c.
III, η. 5 6 ; c. IV, n. 70.
75. Véase I. Levy, «Les inscriptions araméennes de M emphis", Juitrtnil asiatique
121 (1927) 2 8 1 -3 1 0 , que da siete ejemplos de la fórmula griega de Egipto; más anti­
gua es una inscripción aramea (siglo III a. C .; Lévy 3 0 3 ; CIS 1 ,1 4 1) que dice «coge agua
delante de Osiris». De fuera de Egipto: SIRIS 4 5 9 -4 6 2 (Rom a); 7 7 8 (Cartago); véase
también Cumont 1931, 9 3 ; 2 5 0 s.
76. Atcnágoras 2 2 .8 ; cf. Plutarco Isis 352b c; Damascio Vit. Is. c. 107 (sobre el
filósofo neoplatúnico Heraisco, que era en realidad un sacerdote egipcio).
77 . Véase Dunand 1973, II, 144-150 con fig.. 4 ; 2 0 , 2 ; 2 3 ; 4 0 , 2 etc; SIRIS
passim.
78 . SIRIS 5 8 6 ; Egger 19 5 1 ; Vidman 1970, 13 2 -1 8 8 ; H. Gabclmann, Die Werk­
stattgruppen der oberitalischen Sarkophage (Bonn, 1973), 14 7 -1 5 7 .

47
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

nio de los isiakoi por su rep u tació n 79. Esto con cu erd a co n el estilo de
los epigram as funerarios griegos. Los niños que habían m u erto pre­
m atu ram en te eran id entificad os ico no g ráficam en te con H orus a tra­
vés del característico m echón de cab ello 80. N ada indica que este sim ­
b olism o d ependiera del ritu al; la d eificación figurativa de este tipo se
realizaba tam bién con o tro s dioses, incluido D ioniso.
La m ism a Isis, en su rev elación a L ucio-A puleyo, es m enos e x p lí­
cita de lo que lo serían algunas paráfrasis. «Y cuando hayas com p leta­
do tu tiem p o de vida y bajes al m undo de los m uertos», se le hace de­
cir, «me encontrarás en la bóveda subterránea, brillando en la oscuridad
del A qu eronte y reinando en las zonas más interiores de la Estigia,
m ientras tú habitas los C am p o s E líseos, y me adorarás frecu en tem en ­
te, pues estoy bien dispuesta hacia ti.» C om párese con la siguiente
m ald ición dirigida con tra la tum ba de un ladrón: «Verá los ritos sagra­
dos de Isis, que significan paz para el difunto, con v ertid os en furia
co n tra él»81. E sto recuerda los encantam ientos p rácticos para el rep o ­
so del m u erto. C on el A qu ero n te y el E líseo, Isis está en con diciones
de ad op tar la m itología griega n o rm al; esto está en con co rd an cia con
las esperanzas de los m ystai eleusinos y d ionisíacos desde el siglo V en
ad elante. La id en tificació n de Isis con la luna y P erséfone — y tam bién
co n D em éter— la hace brillar tam bién com o reina en el o tro m undo.
En cu alqu ier caso, el énfasis principal está en el pod er de Isis gob er­
nan do este cosm os, cam biand o aquí y ahora el destino de su p rotegi­
do. P ero no debem os olvid ar la verdad que rige incluso para el ad ora­
d o r de Isis: «El hom bre ha recibid o de la naturaleza la m uerte com o
legad o com ún»82.
Si finalm ente volvem os a M itra , nos enfren tam os con una sor­
p ren d ente falta de datos relevantes. H a sido generalm ente aceptado,
co m o resultado de nuestras ideas acerca de lo que d ebería ser una
«religión m istérica», que M itra debía garantizar a sus seguidores algún

7 9 . S. §ahin en Hommages à M. J . Vermaseren (Leiden, 19 7 8 ), III, 9 9 7 s., SEG

2 8 , 1585; cf. SIRIS 4 2 ; para el tema «no al Hades, sino...» cf. SEG 2 6 , 1280.
80. Véase v. Gonzcnbach 1 9 5 7 ; Diez 1968/71; Vidman 19 7 0 , 128 s., 131; SIRIS
5 4 2 ; 7 4 6 ; 7 4 7 ; nomen tenebit Isidis nati puer , SIRIS 5 8 5 . Para la identificación con
Dioniso, véase η. 6 1 ; en general, H. Wrede, Consecratio in form am deorum: Vergött­
lichte Privatpersonen in der römischen Kaiserzeit (Mainz, 1981). La deificación de los
niños muertos no depende de la iniciación; un impulso decisivo vino de Augusto cuan­
do el hijo de Germánico murió y fue hecho «Eros», Suetonio Caligula 7.
81 . Apuleyo Metamorfosis 1 1 .6 .5 ; SIRIS 4 6 4 , y sobre esto véase H. S. Versnel en
Z P E 5S (19 8 5 ) 2 6 4 s.
82. T exto de M aroncia 25 (cf. c. II, n. 6 8), Grandjean 19 7 5 , 18; Bianchi 1980,
2 0 -2 7 .

48
NECESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

tipo de salvación transcendente: inm ortalidad, ascenso al cielo desde

la «caverna» que es el cosm os. Sin em bargo, falta cualquier indicio
claro. E sto es tanto más sorprendente cuanto que la vida espiritual, la
inm ortalidad del alma y la ascensión de los justos al cielo eran ideas
establecidas en la tradición zoroástrica irania. Pero no es así con
M itra. A unque C um ont escribiera que los m itraístas practicaban el
enterram ien to com ún com o un grupo cerrad o de «creyentes», esto
queda categóricam en te con trad icho por los hechos83. En la iconogra­
fía m itraica, aparece con frecuencia la escena de M itra subiendo en el
carro de H elio s; la com binación con el grado m itraico de H eliodrom o
es in o bjetable. Los intérpretes piensan en una ascensión hacia el zo­
díaco y más allá de él, d irectam ente a la transcen den cia84. Sin em bar­
go, no se sabe que H elios abandonara el cosm os; con tin u a dando
vueltas alreded or del globo. N o hay ninguna prueba de una ruptura
hacia algún verdadero más allá, aparte de algún ind icio platonizante
en O rígenes y P orfirio 85. El m itraísm o puede haber sido en realidad
anti-gn óstico, arrostrando y m anteniendo heroicam ente este cosm os
construido sobre la violencia y el sacrificio86.
Este es el testim onio de Ju lian o , que era iniciado de M itra y estaba
deseoso de prom over su culto. Ju lian o introduce a H erm es, al que se
le hace decir que, debido a su relación con M itra, el «padre», ha
encontrad o «un ancla segura en la vida», y que «cuando sea necesario
partir de aquí, debes hacerlo con gran esperanza, porqu e tom aste
com o guía a un dios bien dispuesto hacia ti». Esto está sorprend ente­
m ente cercan o a lo que Isis dijo a Lucio, y más cercan o todavía es el
trasfond o com ún en la obra y el pensam iento de P latón: «gran espe­
ranza» tien e su eco en el F ed ó n , y el guía divino resuena en un pasaje
todavía más célebre del F ed ro87. M itra m antiene un equilibrio con las
especulaciones de la filosofía y las prom esas de o tro s m isterios, pero
no hay un con tenido ni un fundam ento específicos de fe, sólo la

83. Cummont 1923, 160. Enterramientos privados: C/MRM 6 2 4 , 8 8 5 , cf. 566,

623, 708.
84. Bianchi 1984, 2 1 3 1 -2 1 3 4 habla de aeternitas » afirmando al mismo tiempo
que había una «octava puerta» más allá de los siete pasos y grados atestiguados; unend­
licher Himmelsraum, Schwcrtheim 1979, 71. Para aeternali en la inscripción de Santa
Prisca, véase c. IV, n. 148.
85. Orígenes Celso 6. 2 2 ; Porfirio Antr. 6; Abst. 4. 16; véase Turcan 1975. L.
Campbell, Mithraic Iconography and Ideology (Leiden, 1968), contiene especulacio­
nes extravagantes.
86. Cf. c. III, nn. 121-123. Sobre una interesante inscripción en una pared, ma­
gicas invictas cede Degentio , véase H. Solin en Bianchi 1979, 13 7 -1 4 0 .
87. Juliano Symp. 3 3 6 c — Platón Fedón 67c, Fedro 248a, 250b.

49
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

insinu ación de la «esperanza». El énfasis está, una vez más, en un

«ancla segura» en esta vida. U na reorien tación de la religión hacia
p reo cu p acion es ultram undanas, al co n trario de lo que a m enudo se
su p one, no se encu entra en los dioses «orientales» y sus m isterios. En
el m ejo r de los casos, m antienen lo que ya estaba allí. A ojo s del
p ag ano, el cristianism o era una relig ió n de tum bas, excesivam ente
p reocupad a p o r la m u erte y la d escom p osición88. N in gun o de los
m isterios paganos prod uce esa im presión. N o existía m o rtificació n ; la
laetitia vivendi era in cu estion ab le89.
V isto s en co n traste con el cristianism o, los m isterios parecen más
frágiles y más hum anos. Una inscrip ció n funeraria de R o m a, que data
del siglo n i o IV d. C ., p ro p o rcio n a un buen ejem plo de ello. Es para un
niño que m urió a los siete años90. P or la piadosa aten ció n de sus pa­
d res, ya había sido h ech o sacerd ote de «todos los d ioses: prim ero de
B o n a D ea, luego de la M ad re de los dioses y de D io n iso K athegem os.
Para ello s realicé los m isterios siem pre de m anera augusta. A hora he
d ejad o la dulce y augusta luz de H elios. P or lo tan to v oso tro s, mystai
o am igos de cualquier tip o de vida, olvidad tod os los augustos m iste­
rios de la vida, uno tras o tro ; pues nadie puede d eshacer el hilo hilado
p o r los H ados. Pues y o , A n ton io el augusto, (sólo) viví siete años y
d oce días». E vid en tem en te, algunos estudiosos no se atrev en a in te r­
pretar el te x to m an ifiesto de este epigram a. En vez de «olvidad... los
m isterios», K aibel p arafrasea: «si os m antenéis alejados de los m iste­
rios, record ad , nadie puede escapar a la m uerte»; esto crea un sen ti­
m iento p iadoso, p ero altera la sintaxis. C u riosam en te, M o re tti tradu­
ce c ela m in i d e ... m ysteriis co m o «guarda s e c re to en cu a n to a los
m isterios», que es p o co claro . La trad ucción sen cilla, «olvidad», está
plenam ente justificada por el griego tardío91, y el orden del pensam iento
se hace claro por el d oble «pues» (gar). D eberíam os acep tar la desilu­
sión de los desconsolados padres: los m isterios no ayudan con tra la
m u erte, olvidaos de ellos; exem p lu m docet.
Por supuesto, no pod em os con ced er dem asiada im p ortan cia a un
sim ple docu m ento de una fe desaparecida, p ero en realidad no es un

88. «Aquéllos alrededor de los sepulcros», Libanio Or. 6 2 .1 0 ; «Los que visten de
gris», Eunapio Vit. soph. 7.3.5; cf. Iul. or. 7, 334a.
89. La formulación es de Cicerón, cf. η. 46.
90 . IG X IV , 1449 = Kaibel 588 = CCCA III, 271 = L. M oretti, Inscriptiones
G raecae Urbis Romac III, 1169 = H. W . Picket, Epigrapbica II (Leiden, 19 6 9 ), n.° 57.
La línea crucial cs 7: πάΐ'θ’ ΰπολαΐ'θάΐ'^ τά βίου συι^χώς μυστήρια of μι·«.
9 1 . G. W. Η. Lim pc, Patristic Greek Lexicon (Oxford, 1 961), s. v. hypolantbano
se refiere a H om ilías Clementinas 20.13.

50
NEC ESIDADES PERSONALES EN ESTA VIDA Y DESPUÉS DE LA MUERTE

caso aislado92. N o había ninguna fe dogm ática en v en cer a la m uerte

en los m isterios, com o no había ninguna devaluación de la vida. N o
había ningún evangelio ni revelación que inm unizara a los creyentes
con tra los desastres de esta vida. Los m isterios, com o religión votiva,
fueron en alguna medida una form a experim ental de religión . C om o
tal, podían en ocasiones defraudar las esperanzas de los creyentes.

92 . Cf. n. 82. SIRIS 789 sobre Fclix, sacerdote de Isis: felix de nomine tantum·,
SIRIS 3 9 6 , un aedituus de Isis: mulier infelicissuma.

51
 II

O R G A N IZ A C IO N E S E ID E N T ID A D E S

R eligión significaba con ocim ien to sobre la realidad últim a para las
épocas más dogm áticas; equivalía a historia de las ideas para el siglo
X IX ; para los m odernos, suspendidos entre el nihilism o y la lingüística,
ha llegado a ser «la con strucción de mundos de significado»1. Las
ideas y los significados religiosos existen sin em bargo para los hom ­
bres y las m ujeres vivos que han de enfrentarse a los altibajos de sus
vidas individuales con m últiples intereses y necesidades. La religión
puede generar tanto gastos com o beneficios, y esto vale tam bién para
los m isterios paganos. Vale la pena investigar quiénes eran los indivi­
duos que ejecutaban, difundían y perpetuaban las prácticas religiosas,
el equipo que condu cía el vehículo, por d ecirlo así, y cóm o eran
reclutados. Estas preguntas tienen que ver con el trasfond o social de
un cu lto, su organización y su núcleo activo. Es evidente que aquellos
que son profesionales, que viven de la vida religiosa, serán los abande­
rados de sus tradiciones respectivas.
A este respecto, los antiguos m isterios parecen ser cualquier cosa
m enos uniform es. El descubrim iento principal es negativo: a pesar de
un vocabulario aplicado a m enudo a los antiguos m isterios sin mucha
circu nsp ección, la existen cia de com unidades m istéricas, M ysterienge­
m ein d en 1, no puede darse por supuesta. Hay im portantes diferencias

1. J. Z. Smith 1978, 2 9 0 ; cf. R. L. Gordon 1980, 2 2 : «...validar la existencia de

un mundo puramente imaginario».
2. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Homcrischc Untersuchungen (Berlin, 1884),
213 habla de «eine art kirchliche gemeinde» de los órficos y «die eleusinischc kirche».
Reitzenstein 1927 ( Ί 9 1 0 ) habla de «Mysteriengemeinden» passim. Suponía también

53
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

entre los diversos m isterios respecto de la organización y la coh esión

social, p ero ninguno de ellos se acerca al m od elo cristiano de una
iglesia, ekklesia. A ún m enos d eberíam os hablar de «religiones» separa­
das y autosuficientes.
P or em p ezar co n un exam en tip o ló g ico , parecen haber existid o al
m enos tres form as principales de organización en la p ráctica de los
antiguos m isterio s: el practican te itin eran te o carism ático, el clero
vinculado a un santu ario, y el con ju n to de adoradores en form a de
a sociació n , thiasos. El p rim er tip o, el p ractican te itinerante o carism á­
tico , ha sid o estudiado principalm ente en el co n te x to de la A ntigüe­
dad tardía — individuos com o A polon io de T ian a o A lejandro de
A b on u tico — , p ero la form a de vida «m ántica y teléstica»3 es bastante
antigua. El vid ente y sacerd ote erran te, que se ocupa de purificaciones
e in iciacion es, aparece en el períod o arcaico (por ejem plo, Epim éni-
des) y lo e n co n tram os tam bién en E m p éd ocles, autor de Katharm oi.
A parece en la m itolog ía griega en relatos sobre M elam p o , C alcas,
M o p so , y person ajes sem ejantes. Una buena caracterización del caris­
m ático es la o frecid a por el papiro de D erv eni, com o «el que hace de
lo sagrado un o ficio »: el artesano de la religión*. E sto significa, com o
para o tro s artesan os, que hay una in v o cació n a la trad ición, a un arte
transm itid o p o r un m aestro, a un «padre» real o espiritual; al m ism o
tiem p o , la transm isión tom a la form a de telete5. El corpus h ip o crático
o frece p aralelos muy con o cid os con el fam o so juram ento y la regla
(nom os)6. La continuidad y la coh eren cia de la trad ición son así garan­
tizadas p o r una esp ecie de m od elo fam iliar. Sin em bargo, com o o tros
artesanos, el carism ático trabaja p o r su cu enta y riesgo. El beneficio

un «Poimandres-Gemeinde» para Corp. Herm. 1: véase Poimandres (Leipzig, 1904),

2 4 8 ; criticado por W . Kroll en Neue Jahrbücher 39 (1 9 1 7 ) 150. Véase también Bur-
kcrt 1982, 2 n. 4.
3. Platón Fedro 248de.
4. Pap. Dcrv. (publicado en ZPE 4 7 , 1 9 8 2 ; posiblemente Stesimbrotos Peri Te -
letón, véase ZPE 6 2 , 1986, 1-5): ho technem poioum enos ta hiera . Cf. el término
despectivo banausie para los sanadores milagrosos en Hipócrates Morb. sacr. 18, VI,
3 9 6 Littré; to philotechnon para las «artes órficas y dionisíacas». Estrabón 1 0 .3.23, p.
4 7 4 ; véase también Burkert 1982 y OE 43 -3 8 . El término «carismático» tiene su ori­
gen en el empleo de san Pablo de charisma y fue elevado a categoría general de los
estudios religiosos y sociales por M ax W eber; véase W . E. Mühlmann en Historisches
Wörterbuch der Philosophie 1 (Basel, 1971), 988 s.
5. Hipócrates Morb. sacr. 1, VI, 3 6 0 Littré; cf. el texto de «Aglaophamos» en
Jám blico Vit. Pyth. 146; el hipocrático Nom os IV, 6 4 2 Littré; Introducción, n. 4 2
supra.
6. Juram ento , Hipócrates IV, 6 2 8 -6 3 2 Littré, cf. Ch. Lichtenthaeler, Der Eid
des H ippokrates (Köln, 1984), csp. 79-110, 2 6 1 -2 6 5 ; N om os , cf. n. 5.

54
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

podía ser asom broso, especialm ente para un vidente en tiem po de

guerra, pero la situación norm al del practicante itin erante sería la de
una existen cia m arginal amenazada por la pobreza y exp u esta a la
hostilidad, el desprecio y el ridículo por parte de la sociedad estableci­
da7. N o estaba respaldado por ninguna corp oración o com unidad.
El segundo tip o, el clero de un santuario, es más com ú n en el
O riente P róxim o y en Egipto que en G recia8. Los santuarios griegos
no eran habitualm ente unidades económ icas independientes, sino parte
de la adm inistración de la polis o tam bién propiedad fam iliar. Sin
em bargo, el culto privado podía procurar considerables ingresos a un
sacerdote a través de las ofrendas y los sacrificios, y con alguna d ona­
ción y un p o co de suerte, o por la gracia de un dios particu lar, podía
nacer una em presa floreciente. Los oráculos en el p eríod o arcaico y
los santuarios de Asclepio en el p eríod o clásico se con v irtiero n en
organizaciones muy prósperas. O tros establecim ientos, especialm ente
en Asia M en o r, algunos de ellos muy antiguos, les anduvieron parejos,
y otros siguieron su ejem plo en la época helenística. Se pueden distin­
guir perfectam ente los personajes sacerdotales que o ficiaban en esos
santuarios de los del tipo itinerante por la estabilidad local y la relativa
seguridad, pero al m ism o tiem po tenían que aceptar alguna form a de
jerarquía para evitar interferencias. El núm ero de ben eficiario s era
siempre restringido, p ero , con to d o , podía llegar a ser con sid erable.
El tercer tip o, que puede ser calificad o de «asociación», es d en o­
minado thiasos o sim plem ente koinon, la asociación «com ún». Es una
característica de la sociedad griega, com o los diversos collegia o soda­
litates lo fueron para el m undo rom ano: «incontables bandadas, in­
contables teletai», en palabras de M a rco A urelio9. Los detalles d ifie­
ren, pero la característica esencial es la reunión de iguales en un
interés com ún. Los individuos se m antienen independientes, esp ecial­
mente en el nivel e co n óm ico, plenam ente integrados en las cop iplejas
estructuras de la fam ilia y la polis; pero contribuyen con su interés, su
tiem po, su influencia y parte de su propiedad privada a la causa
com ún. Se esperan esas con tribuciones por parte de los ciudadanos

7. Platón República 364a-b; la anécdota sobre el Orpbcotelestes , Plutarco Lac.

apopbth. 22 4 e; Demóstenes sobre Esquines, véase c. I» n. 3 4 ; en la literatura latina,
Plauto Miles Glorioso 69 2 ; Ennio, Pacuvio, Nevio en Cicerón De divinatione 1.132;
Catón, ibid. 2.5 1 .
8. Sobre los sacerdotes griegos en general, véase R. S. J . Garland, «Religious
authority in Archaic and Classical Athens», BSA 79 (1984) 7 5 -1 2 3 ; GR 9 5 -9 8 ; para el
Egipto helenístico, Otto 1905/08.
9. Marco Aurelio 9 .3 0 . Véase Foucart 18 7 3 ; Poland 1909; Laum 1914; San
Nicolo 1913/15; Nock 1972, 4 3 0 -4 4 2 , «Greek and Egyptian Forms o f Association».

55
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

ricos, que recib en su rem uneración en form a de honores que se les

co n ced en , con frecuencia d ocu m entad os en inscripciones. Este tipo
de asociació n tien e un estatu to legal y un lugar de reu nión ; a m enudo
existe una propiedad com ú n ; p ero n o hay ninguna jerarqu ía estable ni
ningún lid erazgo carism ático.
Estos tres tipos de organización religiosa son com patibles, pero cada
una es esen cialm ente ind ep endiente. Un carism ático puede reu nir su
p ropio thiasos; puede resultar que un m iem bro del clero sea un caris­
m ático de é x ito ; un p ractican te, así com o un thiasos, puede ten er la­
zos esp eciales con algún santuario lo ca l; p ero estas relaciones no son
fun dam entales para ninguna de estas form as de organización. Cada
una puede perfectam ente desvincularse de nuevo y seguir fu n cio n an ­
do a su m anera.
R e sp e cto de los antiguos m isterios, los practicantes itin erantes y
carism áticos son los más característicos de las teletai de D ioniso y M éter
en el p rim er perío d o. Un d o cu m en to clave es el ed icto de T o lo m e o IV
F ilo p á to r, que data de alreded or del 2 1 0 a. C ., y que da órd enes para
que «aquellos que realizan las iniciaciones de D ioniso en el país» via­
jen a A lejan d ría y se registren allí, d eclarand o «de quién han recibid o
las cosas sagradas, hasta tres gen eracio n es, y entreguen el hieros logos
en un ejem p lar sellad o »10. E sto p one de m anifiesto el m od elo fam iliar
de transm isión : cada uno debe c o n o ce r no sólo a su «padre» esp iri­
tual, sin o tam bién a su abuelo y a su bisabu elo, «hasta tres g en eracio ­
nes». Parte de la trad ición es un «relato sagrado» en form a escrita. Las
B acan ales rom anas, según Livio, se rem on tan a algún sacrificulus et
vates o «insignificante sacrificador y vidente», un griego probablem ente
de la M agn a G recia que em igró a E tru ria, desde donde la p ráctica se
exten d ió a Rom a. Una sacerd otisa de C am pania logró una especial
influencia, pretend iendo que tenía inspiración d irecta del dios y m o ­
d ifican d o las trad iciones en con secu en cia; ciudadanos rom anos de las
clases in feriores se con v irtieron en dirigentes de la «con sp iración»11.
Ya en Bacantes de Eurípides, el carism ático itin erante (alias D ioniso)

10. \V. Si:lu]b.irt, Anühciic Berichte aus den Kgl. Preiissischcn Kunstsammlungen
38 (1916/17) 189 s.; Sammelb. n." 7 2 6 6 ; cf. Nilsson 1957, 11 s.; Zuntz 1963a; Fraser
1 9 7 2 ,1 1 ,3 4 5 s.; OE 46.
11. Livio 3 9 .8 -1 9 : Graecus ignobilis... sacrificulus et vates, 3 9 .8 .3 ; PacuUam An­
niam Campanam sacerdotem omnia tamquam deum monitu immutasse, 3 9 .1 3 .9 ; ca­
pita coniurationis... Al. et C. Atinios de plebe Romana et Faliscum L. Opicerniwit et
Minium Cerrinium Campanum (hijo de Pacula, iniciado por su madre, 13.9) 3 9 .1 7 .6 .
Cf. Fcstugièrc 1972, 89-109 (originalmente, 19 5 4 ); D. W . L. van Son, «Livius’ behan-
deling van de Bacchanalia·, diss. Amsterdam 19 6 0 ; Bruhl 1 9 5 3 ,8 2 -1 1 6 ; Nilsson 1957,
14-21; Kousscllc 1982; Hcilniann 1985.

56
 ORGANIZACIONES £ IDENTIDADES

aparece en escena, un extran jero de Lidia a ojos de P en teo; este ho m ­

bre o frece sus teletai y realiza m ilagros. Afirma haber recibid o sus o r­
gia por revelación directa de su d ios12. Las m ujeres que «realizan ini­
ciaciones a D ioniso en la ciudad o en el cam po» son descritas en M ileto
ya en el siglo III a. C .; fueron requeridas para que se presentaran a la
sacerdotisa oficial de D ioniso en la ciudad y pagaran una cu o ta regu­
lar13. En la colon ia milesia de O lbia, las teletai de D ioniso era ya flo re ­
cientes en el siglo V 14. G lau cotea, la madre del orad or Esquines, o fre ­
ció iniciaciones a D ioniso Sabacio hacia el año 3 8 0 a. C .15. Es interesante
observar que pertenecía a una familia de videntes; sin duda, trataba de
ganarse la vida en los difíciles tiem pos de postguerra recurriend o a la
tradición espiritual de la fam ilia. Platón y T eo frasto aluden a las or-
pheotelestai de la ép o ca 16. La difusión de las célebres hojas de o ro que
habitualmente se llaman «órficas», pero que han sido identificadas com o
«báquicas» por la lamella de H ip onion , puede ser explicad a por la
existen cia de estas «familias» de artesanos itinerantes. Los texto s apa­
recidos, en d iferentes recensiones, en el sur de Italia, en T esalia y en
C reta, cubren un períod o de casi doscientos añ o s17.
Es un hecho sorprend ente que, después de la catástrofe de las B a­
canales rom anas de 1 8 6 a. C ., la iniciación itinerante de los sacerdotes
parece haber d esaparecido totalm ente de los m isterios báquicos, aun­
que los m isterios aparezcan de nuevo en Italia en tiem pos de César.
D ejaron muchas inscripciones a lo largo y ancho de todo el Im perio,
así com o m onum entos espléndidos, tales com o los frescos de la V illa
de los M isterios en Pom peya o la habitación de estuco de la V illa Far-
nesio en Rom a. N aturalm en te, los practicantes itinerantes no desapa­
recieron com pletam ente después del acontecim iento de 186 a. C ., pero
siguieron otras trad iciones; prueba es A p olonio de Tiana o A lejandro
de A bonutico, por no m encionar a Jesú s y san Pablo. C o n D ioniso,
encontram os en su lugar form as bien establecidas de tbiasoi, habitual-
m ente dependientes de un fundador o presidente pudiente, a veces

12. Eurípides Bacantes 4 6 5 -4 7 4 , cf. 23 2 -2 3 8 . Sobre la mezcla en Eurípides del

culto báquico general y los misterios dionisíacos, véase GR 291 s.
13. LSAM 4 8 .1 9 s.; Nilsson 1957, 6 s.
14. Herodoto 4 .7 8 -8 0 ; thiasotai, A. Koccvalov, Würzburger Jahrbücher 3 (1948)
2 6 5 ; cf. Rusajeva 1978.
15. Véase c. I, η. 34.
16. Platon República 364b -e; Teofrasto Caracteres 16.2.
17. El estudio más concienzudo de las láminas de oro es el ofrecido por Zuntz
1 9 7 1 ,2 7 7 -3 9 3 , antes del descubrimiento de Hiponion (cf. c. I, n. 4 9 ); un texto adicio­
nal es el de J. Paul Getty Museum, posiblemente de Tesalia, ZPE 25 (1977); sobre la
forma de difusión, véase Janko 1984.

57
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

estrech am en te relacionad as co n el culto oficial de la ciudad o de una

rica casa privada. D eb e de haber existid o alguna form a de tradición
eso térica con resp ecto a la iniciación báquica y su interp retació n , pero
hasta ah o ra n o d isponem os de ninguna clave que nos perm ita descu­
brir cóm o funcionaba la organización. N os encontram os solam ente con
una ico n og rafía fascinante y enigm ática, esp ecialm ente la im agen del
falo del liktton revelad o al in ician d o 18. Una form a especial de las e x ­
tendidas orgia dionisíacas puede verse en una inscripción de M ag n e­
sia: con la ap ro b ación del o rácu lo d élfico, los m agnesios im portaron
tres m énades «genuinas» de T eb as, descendientes de Ino, la nodriza de
D ion iso y la m énade arq u etíp ica19. Una vez más, se trata de una form a
de trad ición fam iliar carism ática, que sin em bargo im plica no sólo al
especialista, sino a un grupo nuclear de adoradores en los que el poder
del dios es m an ifiesto: «M u cho s son los p ortad ores del narthex, pero
p ocos son los bakchoi»10; p ero aquí estuvieron, irradiando sus en er­
gías en un nuevo thiasos. En el gran thiasos de A gripinilla, en R o m a,
co n o cid o a partir de la inscripción de N ueva Y o rk 21, los boukoloi, «va­
queros», form an el gru p o más am plio y son , aparen tem ente, los m ys­
tai norm ales. A lgunos son designados com o hieroi boukoloi, «sagra­
dos», p erten ecien tes al dios de una m anera esp ecial. ¿Son ellos los
verdaderos bakchoi en tre los portad ores del tirso , con don m ediúm ni-
co para el éxtasis, o son profesion ales m antenidos p or la asociación?
La respuesta, com o las interrelacio n es d iacrónicas y sincrónicas entre
los grupos d ionisíacos del perío d o tard ío en general no está clara. Los
m isterios báquicos p arecen ser ubicuos, pero la realidad viviente es
difícil de captar detrás de las profundas con v en ciones de la ico n o g ra­
fía y el im pacto literario de la obra de Eurípides. N o ob stan te, los
m isterios báquicos seguían teniend o lugar en el siglo IV d. C .22.

18. Las inscripciones fueron recogidas por Quandt 1 9 1 2 , Nilsson 1 9 5 7 ; los nue­
vos hallazgos incluyen Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae III, 1 5 1 7 ; IG X , 2 , 1 ,
2 59 = SHG 30 , 6 2 2 (Tesalónica); Epigraphia Anatolica 1 (1 9 8 3 ) 3 4 (Kyme); no existe
ninguna colección completa actualizada. Para la Villa de los Misterios, la casa Farnesi-
na, y la iconografía adjunta, véase c. IV, nn. 24 y 25. Véase Henrichs 19 7 8; Geyer
1977; Cole 1980; Casadio 1982/83.
19. O. Kern, Die Inschriften von Magnesia (Berlin, 1900), n.° 2 1 5 a ; Henrichs
1978 ha defendido la autenticidad de este texto.
20 . Platón h'cdón 69c = O F 5, 235.
21 . A. Vogliano y F. Cumont, AJA 3 7 (1 9 3 3 ) 2 1 5 -2 6 3 ; Nilsson 1952, 5 2 4 -5 4 1 ;
1957, 4 6 s.; 51 s.; mediados del siglo II d. C.
2 2 . Misterios de Lerna, IG IV, 666 = Kaibel n.° 8 2 1 ; IG III/III2, 4841 = Kaibel
n .° 8 2 2 ; IG Il/ill1, 3 6 7 4 ; CIL VI, 1779; 1780; Anth. Pal. 9 .6 8 8 ; éstos son únicos entre
los misterios báquicos, por estar vinculados a un lugar. Un mosaico de Chipre, 325/
3 5 0 d. C ., muestra el nacimiento de Dioniso en un esquema evidentemente construido

58
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

El culto de M é te r, en G recia, com enzó evidentem ente de m anera

sem ejante co n especialistas itinerantes. Desde Sem ónides en adelante
hay testim on ios sobre hom ines religiosi de este tipo, los «m endigos de
la M adre» (metragyrtai) que abiertam ente se ganaban la vida con su
o ficio23. E llos deben de haber sido los responsables de la propagación
de los m onum entos votivos a M éter a través del m undo griego ya en el
período arcaico , desde C ícico, en Asia M e n o r, a L o cri, en el sur de
Italia24. A m enudo fueron tratados con desprecio. C o m o insulto, C ra­
tino, en una de sus com edias llam ó a Lam pón, el fam oso vidente de
Atenas y especialista en varios m isterios, «mendigo de C ibeles», ager-
sikybelis, y el general ateniense Ifícrates llam ó a C alías, el respetable
dadouchos de Eleusis, metragyrtes2* . Los metragyrtai actuaban con
cím balos y panderos, siendo «poseídos por la divinidad», theophoru-
m enoi; la ilustración más gráfica es el m osaico de D ioscórid es de
N ápoles, que presenta al teoforúm en o de M en an d ro 26. Sabem os muy
poco de cóm o estas personas recibían su iniciación, su «trad ición de
las cosas santas». Se dice que el tirano D ionisio II, finalm ente d erro ca­
do y expulsado de Sicilia, llegó a convertirse en metragyrtes en un
últim o y d esesperado intento de ganarse la vida; ¿pretend ería estar
vinculado a alguna tradición de Siracusa o de L o cri?27.
La organización que debía ganar respetabilidad y é x ito en el culto
de M é ter fue el santuario local con un clero perm anente ad ju nto a él.
El santuario de Pesinunte en A natolia — con una trad ición que se
rem onta a la Edad del B ro n ce, se distinguía por la terrible institución
de los sacerd otes eunucos, los galloi— desarrolló habilidad d iplom áti­
ca en la con secu ció n de acuerdos con los poderes p olítico s e incluso
con los invasores bárbaros, que casualm ente se autodenom inaban

a imitación del Cristo adorado por los magos: W . A. Daszewski, Dionysos der Erlöser
(Mainz, 1985).
23. Semónides fr. 3 6 West, cf. Hiponacte fr. 127, 156 West.
24. Véase Introducción, n. 2 2 ; Cícico, Heródoto 4 .7 6 ; inscripción de Locri, Ita­
lia, siglo Vil a. C ., M . Guarducci, Klio 52 (1970) 133-138.
25. Cratino fr. 66 Kassel-Austin; Aristóteles Retórica 1405a20.
26. E. W. Handley, BiCS 16 (1969) 9 6 ; S. Charitonidis, L. Kahil y R. Ginouvés,
Les mosaïques de la Maison du Ménandre à Mytilène (Bern, 1 970), pl. 6. Sobre las
actuaciones de los galloi como una especie de negocio del espectáculo, véase M . C.
Giammarco Razzano, «I ‘Galli di Cibcle’ ncl culto di etá ellenistica», Ottava Miscella­
nea Greca e Romana: Studi pubblicati dall’Istituto Italiano per la Storia Antica 33
(1982) 2 2 7-266 .
27. Clearco fr. 4 7 Wehrli = Ateneo 541cd. El antepasado de los primeros tiranos
de Siracusa había sido un «afeminado» sacerdote de los «dioses ctónicos», Heródoto
7.153 s.; Zuntz 19 7 1 , 136 s.

59
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

«galli»2*. C u and o la petición de la D iosa M adre por parte de los

ro m ano s, transm itida p or m ediación de Pérgam o, llegó en 2 0 5 / 2 0 4 a.
C ., Pesinunte fue rápida en respond er, y de esta m anera, el cen tro más
influyente de la M a te r M agna fue fundado directam ente en el Palati­
n o , en R o m a ; un vástago p o sterio r fue el Frigianum en el ager Vati­
canu s, d onde se realizaron los sacrificios del taurobolium 29. Los san­
tuarios ten ían su prop io clero esp ecial. El núcleo carism ático se
co m p o n ía de lo s galli, castrados p o r o rd en de su diosa «para extend er
el tem o r en tre los hom bres», com o dice un te x to acadio30, con te rro rí­
ficas celeb racio n es de autom utilacion es extáticas el «día de la sangre»,
dies sanguinis. Se les aplicó el térm in o fanatici*'. Podem os sorp ren ­
d ernos del hecho de que, ap aren tem en te, no existieran dificultades
para reclu tar galli. E ra una form a de vida reconocid a e incluso ren ta­
ble, y al m ism o tiem po esos individuos estaban ligados a su diosa y a
su santu ario de una form a que hacía im posible la apostasia para el
resto de sus vidas; testigo de ello , el poem a sobre Atis, de C atu lo , el
ca rm en LXIII. El con tro l estatal añadía una superestructura de o ficia ­
les rom anos que no eran eunucos, claro está. Las elecciones tenían que
ser aprobadas por el quindecim viro32. Los sacerdotes designados fuera
de R o m a necesitaban la ap rob ación del santuario cen tral33. P aralela­
m ente a los profesion ales se d esarrollaron respetables collegia que
cum plían las obligaciones del cu lto 34; había cannophori y d end ro pho­
ri, que desem peñaban su papel p rincipalm ente en el c o n te x to del gran
festival anual de m arzo. O rganizaciones sem ejantes de galli, sacerd o­

2 8 . Sobre la tradición de la Edad del Bronce en Pesinunte, el mito de Agdistis que

recuerda el de Ullikummi, véase Würzburger Jahrbücher 5 (1 9 7 9 ), 2 5 3 -2 6 1 . La tradi­
ción antigua vincula a los gailoi con el río Gallos, en Pesinunte, mencionado ya por
Calimaco fr . 4 1 1 . E! nombre debe ser anterior a la llegada de los gálatas celtas en 278
a. C. Para una posible conexión con los gallu sumerio-acadios, véase S&H 110 s. Los
gailoi de Pesinunte logrando el favor de los romanos en 190 a. C .: Polibio 2 1 .3 7 .5 ; cf.
Plutarco Mario 17. El culto de los emperadores en Pesinunte: OGI 5 4 0 . Véase también
Thomas 1984, 15 2 5 -1 5 2 8 .
29 . Documentos en CCCA III, 1 -200 y 2 2 5 -2 4 5 .
30. Erra 4 .5 5 s. (L. Cagni, L ’epopea di Erra, Roma, 19 6 9 , 110), referido a Istar
de Uruk.
31 . CCCA III, 2 8 9 ; IV, 4 7 ; Livio 3 7 .9 .9 ; 3 8 .1 8 .9 ; Juvenal 2 .1 1 2 ; Prudencio
Peristcph. 1 0 .1 0 6 1 ; con referencia a Belona, Juvenal 4 .1 2 3 ; a las Bacanales, Livio
3 9 .1 5 .9 ; a Isis, CIL VI, 2 2 3 4 = SIRIS 3 7 3 . Cf. Wissowa 19 1 2 , 3 5 0 .
32 . Wissowa 1912, 3 2 0 s.
3 3 . CIL X , 3 6 9 8 = CCCCA IV, 7 ; CIL X , 3 6 9 9 = CCCA IV, 2 ; CIL X III, 1751
= Duthoy 1969 n.° 126; véase H. Cancik en J . Taubes (ed.), Gnosis und Politik (Pa­
derborn, 1984), 173.
3 4 . Sodalitates con fiestas ceremoniales, Cicerón De senectute 4 5 ; cf. c. IV, η.
1 3 3 ; Wissowa 19 1 2 , 318.

60
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

tes oficiales y colegios aparecieron en Ostia, donde se ha excavado un

am plio recin to de M éter y A tis35. N o existen m uchos más indicios
sobre las interrelaciones de los grupos locales, pero probablem ente
fueron esenciales para im portar al m enos a algunos de aquellos e x tra ­
ños m ediadores con lo divino, los galli, com o hizo R om a en 2 0 4 a. C.
Eleusis sobresale por con traste por haber renunciado a cualquier
expansión más allá del santuario local. Es cierto que la form a general
del culto a D em éter eleusina se había extendido por toda G recia en
fecha tem prana, especialm ente a Jo n ia 36; sin em bargo, se estaba de
acuerdo en que los m isterios sólo podían celebrarse en el lugar escogi­
do por la propia diosa, com o recalcaba el m ito. Las dos familias
aristócratas locales, los Eum ólpidas y los Kerykes, coop erab an en un
com plejo sistem a de rangos: los Eum ólpidas proporcionaban el sacer­
dote principal, el h ierofante, m ientras que los K erykes p ro p o rcion a­
ban los dos siguientes en cuanto a la dignidad del rango, el dadouchos,
«portaantorchas», y el hierokeryx, «heraldo de lo sagrado». M iem bros
de am bas fam ilias conservaban el privilegio de realizar la iniciación,
m yein37. El «con ocim iento p roced en te del sacerdocio había perm ane­
cido en estas fam ilias durante muchas generaciones», p o r citar una
inscripción helenística38 en la que estaba basada su autoridad. Según la
más tem prana docum entación había además una superestructura c o n ­
trolada por el estado: el basileus, el «rey» elegido anu alm ente, se
encargaba de la supervisión general de los m isterios, m ientras una
junta de epistatai se ocupaba de las finanzas39. En la literatu ra, y
especialm ente en la iconografía, se encuentra propaganda eleusina de
más am plio alcance, que se extiend e al sur de Rusia, Italia y Egipto
hacia el siglo IV a. C .40 P enetró incluso en la iconografía real e im pe­
rial; el espléndido cuenco de plata de Aquileya, conservad o en V iena,
representa a un gobernante — M arco A ntonio, según A ndreas Alföl-
di— posando com o T rip tó lem o 41. En el siglo V, un vidente carism áti-

35 . CCCA III, 3 6 2 -4 4 9 ; archigallus, 4 4 6 ; dendrophori, 3 6 4 ; etc.; cannopbori,

398, etc.; muchos otros santuarios de Italia en CCCA IV.
36 . Farnell 1907, III, 1 9 9 -2 0 5 ; Graf 1985, 27 4 -2 7 7 . La difusión de los cultos es
atribuida al período de la migración jónica, Hcródoto 9.97.
37. Excelente recopilación de datos: Clinton 1974. Una nueva inscripción sobre
Kerykes: D. J . Gcagan, ZPE 33 (1979) 9 3-115.
38 . Inscripción de un dadouchos, siglo I a. C., en Clinton 19 7 4 , 5 0 -5 2 , línea 64.
39 . Aristóteles Constitución de Atenas 57.1 ; epistatai, IG I', 32.
40 . Por ejemplo, lekythos de Kertch, Louvre CA 2 1 9 0 , en Metzger 1 9 6 5 , pl. 15;
Kerényi 1967, 1 5 7 ; Triptólemo llegando al Nilo, crátera de volutas apulia de Lenin-
grado 5 8 6 ; RVAp 8/6; cf. Fraser 1972, II, 3 4 1 ; Alföldi 1979, 5 6 7 .
41 . Fraser 19 7 2 , II, 340 s.; H. Laubscher, JDAI 89 (1974) 2 4 9 s. (bibliografía);
Alföldi 1979, 5 7 0 -5 7 2 .

61
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

c o , L am p ó n , trab aja a b en eficio de Eleusis42. H acia el 3 0 0 a. C ., un

E um ólp id a, T im o te o , llegó a ser, aparen tem ente, un carism ático itin e­
ran te: organizó el culto de Sérapis en A lejandría y o freció tam bién un
elab o rad o in fo rm e del m ito de A tis pesinúntico4J. Si existía tam bién
un cu lto m istérico de tipo eleu sino instalado en A lejandría, que tenía
un b arrio co n el nom bre de E leu sis, es una cuestión que ha sido
ap asion ad am en te debatida; las pruebas no son concluyentes44. En el
s e x to him n o de C alim aco se presenta a las m ujeres iniciadas de D em é­
te r; la restricció n del sex o fem en in o es con traria a la práctica eleusina,
p ero tien e sus paralelos en o tro s lugares45. El D ie G eburt des K indes,
de Eduard N o rd en , ha hech o céleb re un festival notable que tenía
lugar el 6 de feb rero en un santu ario de C o re, donde «C ore da a luz a
E ó n », el dios de la eternidad46. Se debe reco n o cer algún paralelism o
co n lo s d ro m en a eleusinos, d onde «Brim ó da a luz a Brim ós». Sin
em b arg o , p arece que el festival alejand rin o se desarrollaba en un
tem p lo , sin in iciació n previa; no era una celebración m istérica, sino
que m ás bien corresp on d ía a un m arco egipcio. Eleusis quería ser
ún ica, y d urante m ucho tiem p o lo logró47. Parece que, de alguna
m an era, los m isterios d ionisíacos pudieron ser consid erados com o
sustitu tos de los eleusinos en o tro s lugares. En una oda coral de la
A ntigona de S ó fo cle s, escrita ap roxim ad am ente en la ép oca de la
fun dación de T u rio s, en Italia, aparece D ioniso com o el Señ o r de
Italia que al m ism o tiem po go b iern a en el recin to de Eleusis48.
M ás com p leja es la im agen presentada por el culto de Isis. Un
h echo fundam ental parece ser el que, en virtud de una trad ición

4 2 . Graf 19 7 4 , 180 s.; Burkert 1 9 7 5 , 100-104.

4 3 . Plutarco /sis 3 6 2 a ; Tácito Historias 4 .8 3 .2 ; Arnobio 5 .5 ; Fraser 1 9 7 2 ,1 ,2 0 0 ;
2 5 1 ; Clinton 19 7 4 , 9; 4 3 ; 92.
44. Discusión detallada en Fraser 19 7 2 , I, 2 0 0 s., I!, 3 4 0 -3 4 2 , con resultado
negativo; contra , Alfüldi 1979, 5 5 4 -5 5 8 , cf. n. 46. Clinton 1974, 8 s., señala que
Porfirio Pcri agalmaton 10, p. 22* Bidcz = Eusebio PE 3 .1 2 .4 describe los «misterios
de Eleusis» en un contexto puramente egipcio. Porfirio en Proclo Tim. I 165.19*23 es
diferente, refiriéndose claramente a Ática.
4 5 . Calimaco Himno 6.128 s.; cf. la regulación en Miconos, LSCG 96.
4 6 . Epifanio ßinar. 5 1 .2 2 .8 -1 0 ; E. Norden, Die Geburt des Kindes (Leipzig, 1924),
28 s.; R. Merkelbach, /sisfeste in griechisch-römischer Zeit (Meisenheim, 1 963), 47-
5 0 ; Fraser 1972, II, 3 3 6 -3 3 8 ; Alföldi 1 9 7 9 , 5 6 1 . E. Alföldi-Rosenbaum descubrieron
representaciones de un templo llamado Eleusinion en tesserae alejandrinas, Chiron 6
(19 7 6 ) 2 1 5 -2 3 1 , pl. 21, que ella identifica con el Coreion. Dedicatoria de una estatua
en Eleusis: IG II/IIP, 4705.
4 7 . Esta unicidad es afirmada en un texto retórico, Pap. Ox. 1612, sobre el cual
véase L. Dcubncr, Kleine Schriften zur klassischen Altertumskunde (Königstein, 1982),
1 9 8 -2 0 1 ; cf. Epicteto 3 .2 1 .1 1 -1 4 ; Fraser 19 7 2 , II, 3 3 9 s.
4 8 . Véase c. I, n. 55.

62
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

m ilenaria, los cu ltos egipcios se relacionaban con las estatuas en las

que se consid eraba que residía la divinidad. De esta m anera, era
necesaria una casa, es decir, un tem plo, con el cuidado con stan te de
los sacerdotes. E sto significaba que los m iem bros del cle ro tenían que
estar perm anentem ente agregados al tem plo, com o había sucedido
siem pre en E gip to, con rangos superiores, rangos inferiores y sim ples
sirvientes. El inform e más detallado sobre la instalación de un culto
egipcio en G recia es el ofrecid o por una inscripción de D élos d en o m i­
nada «aretalogía de Sérapis» en la investigación m oderna49. A polonio
el egipcio, de fam ilia sacerdotal, em igró a D élos «llevando al dios», es
decir, llevando una estatua sagrada. T u v o que m antener a su dios en
locales arrendados, hasta que, finalm ente, su nieto decidió con stru ir
un serapeo en un local abandonado cercan o al m ercado. E sto le
supuso un pleito con los responsables m unicipales de ed ificio s, pero
salió v ictorioso gracias a la ayuda de su dios, y el «serapeo A» fue así
instalado. M ás tard e, el estado asum ió su co n tro l, y el «serapeo B»,
más grande, regido por la polis, llegó a ser predom inante. E l in cre­
m ento de riqueza se obtenía a través de las ofrendas votivas. T am b ién
en otros casos la iniciativa de fundar cultos egipcios en el e xtran jero
procedió de em igrantes egipcios50, pero thiasoi al estilo griego, es
decir, asociaciones de sarapiastai, isiastai y anubiastai, se d esarrolla­
ron alrededor del nú cleo51. Se dice que, en R om a, el coleg io de pasto­
phori se rem onta a la época de Sila52. D urante ese períod o se fundó el
Iseum de Pom peya51. El senado rom ano se opuso fuertem ente al culto
de Isis durante algunas generaciones, y com o resultado de ello el
altar de Isis fue destruido en repetidas ocasiones por los m agistrados;
pero finalm ente, bajo Caligula, se construyó el gran tem plo en el
C am pus M artius, y el triunfo de Isis quedó asegurado54.
Puesto que el cle ro subrayaba siem pre la relación con E gipto y la
necesidad de «adorar a los dioses de los padres con los ritos locales»55,
«el egipcio» tenía que estar presente para realizar el sacrificio «con

49. IG X I, 4, 1 2 9 9 ; cf. SIRIS p. 6 2 -8 7 ; Engelmann 1975.

50. Los egipcios hablan establecido su santuario en el Pirco en el siglo IV a. C ., IG
II/IIP, 3 3 7 = SIRIS 1, cf. Eretria SIRIS 73.
51. Cf. SIRIS Index; Vidman 1970, 66-94.
52. Apuleyo Metamorfosis 1 1 .3 0 .5 ; cf. Otto 1 9 0 5 ,1, 9 4 -9 8 ; Griffiths 1976, 255
s.; H. B. Schoenborn, Die Pastophoren im Kult der ägyptischen Götter (Mciscnhcim,
1976).
53 . Véase Tran Tarn Tinh 1964.
54. Véase Wissowa 1912, 3 5 1 -3 5 9 ; Malaise 19 7 2 , 3 6 2 -4 0 1 .
55. Afirmación de Dionisio de Halicarnaso en Antigüedades romanas 2 .1 9.3 como
principio general.

63
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

pericia»56; p o r con sigu ien te, al m enos algunos de los sacerdotes d eb e­

rían n orm alm en te haber sido egipcios. E m pleaban, y p osiblem ente
tam bién leían, libros jeroglíficos y tenían agua del N ilo. C om o en E gip­
to , realizaban un servicio diario de la m añana a la noche, despertando
solem n em en te a los dioses, vistiéndolos, alim entánd olos y m etién d o ­
los en el lech o . A dem ás, estaban los grandes festivales anuales con
pom posas p rocesiones. El interés prop io del cle ro enco n trab a su e x ­
p resión en una propaganda bien organizada, que ensalzaba cada m ila­
gro realizad o p o r los dioses, com o en el caso anteriorm en te m en cio ­
nad o de D elia pidiendo por T ib u lo en el tem p lo 57. Los colegios de
aquellos que participaban en el culto de una m anera u otra se m u ltipli­
caro n : adem ás de los pastophori encontram os hieraphoroi, m elanopho-
roi y shtdottophorois*. V estiduras de lin o, y no de lana, parecen haber
sido la fo rm a más general de d em ostrar la vincu lación con el cu lto de
Isis, y hablar la «m ultitud con vestidos de lino y cabezas afeitadas» es
una fórm ula habitual en la literatura para describir un santuario al estilo
egipcio59. E xistían o tros grupos de ad oradores (therapeutai, cultores)
sin rango ni fu n ción 60, algunos de los cuales alquilarían una h abita­
ció n en el santu ario para vivir cerca de la divinidad m ientras pudieran
p erm itírselo . U na p intoresca d escripción de esas actividades tan to en
C o rin to co m o en R om a se o frece en el relato de Apuleyo.
El p rincipal problem a con respecto a los m isterios de Isis es cóm o
y dónde ten ía lugar realm ente la iniciación (telete, m yesis). L os te sti­
m on ios en cu an to a los mystai de Isis son lam entablem ente escasos, al
m enos fuera del lib ro de Apuleyo. E n tre las aproxim ad am ente 8 0 0
in scrip cion es reunidas en el Sylloge de V id m an, sólo tres se refieren a
m ystai, p roced en tes de R om a, T ralles y Prusa61. El testim on io litera­
rio más antiguo de los m isterios de Isis es en realidad T ib u lo. E n c o n ­
tram os la cista mystica en la ico n og rafía isíaca del siglo I d. C .“

5 6 . S1RIS 291 (Priene); cf. SIRIS 7 5 ,-1 0 0 , 2 5 5 , 2 8 6 , 3 5 6 , 3 9 8 , 6 1 3 , 7 0 8 ; para las

pinturas, vcasc Le Corsu 1977, 136.
57. Véase c. I, n. 17.
58. Véase SIR1S Index; Vidman 19 7 0 , 61 s., 72 -7 4 .
59. Grege linigero circumdatus et grege calvo, Juvenal 6 .5 3 3 ; turba linigera, Ovi­
dio M etamorfosis 1 .7 4 7 ; Plutarco Isis 3 5 2 c (véase η. 95).
60 . Apuleyo Metamorfosis 1 1 .1 9 .1 , cf. 3 ; Vidman 1970, 69 -7 5 . Cf. therapeutai
de Asclcpio en Pérgamo: Ch. Habicht, Altertümer von Pergamon VIII, 3 (1 969) pp.
114 s.
61 . SIRIS 3 9 0 , 2 9 5 , 3 2 6 ; telestini (un hapax), SIRIS 5 8 7 , véase H. Solin en Bian­
chi 1982, 132. Cf. Vidman 1 9 7 0 ,1 2 5 -1 3 8 ; Dunand 19 7 3 , III, 2 4 3 -2 5 4 ; Bianchi 19 8 0 ;
M . M alaise, «Contenue et effets de Pinitation isiaque», ACl 5 0 (1981) 4 8 3 -4 9 8 .
6 2 . Tibulo 1 .7 .4 8 : cista en conexión con Osiris (cf. también c. I, η. 17); no
mencionado por Bianchi 1980, que remite a SIRJS 448 como la aparición más tempra-

64
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

Adem ás, hay más o m enos una d ocena de testim onios de personas
«sagradas», hieroi, sacri, sacrae, entre los adoradores de los dioses
egipcios en R om a y algunos otros lugares63. Resulta ten tad o r suponer
que eran m ystai, «pertenecientes al dios» de una m anera especial,
com o indica el térm ino sagrado, p ero no podem os estar seguros;
quizás se pod ría pensar en alguna form a de katoche64. E n Apuleyo,
Lucio, una vez desenm ascarado com o el «hom bre de M ad au ra», se
convierte prim ero en cultor que vive en el santuario y espera su
iniciación. Luego se le hace pasar por varias iniciaciones m istéricas, a
Isis y a O siris, y finalm ente se convierte en m iem bro de los pastophori
en R om a65. De esta m anera, la iniciación m arcaría un paso entre el
estado de ad orad o r en general y la elección para el cu erp o dirigente.
Sin em bargo, no hay ninguna indicación de que se prescribiera ese
claro cursus honorum .
En realidad, parece haber un doble m alentendido en las relaciones
interculturales en el trasfondo de los m isterios de Isis. Para los griegos,
ya en el siglo VI a. C ., las celebracion es de Osiris, con el ritual y las
lam entaciones nocturnas, sugerían «m isterios», y el esoterism o je rá r­
quico de los sacerd otes egipcios reforzaba esa im presión. L os investi­
gadores m od ernos coinciden en que existían ritos de in iciación para
sacerdotes de varios niveles en Egipto, y en que existían ritos secretos
en los que sólo a los sacerdotes de rango superior les estaba perm itido
participar, p ero no había mysteria al estilo griego, abiertos al público
que lo so licitara66. Sin em bargo, a ojo s de los griegos, que adm iraban
los rem otos orígenes de la civilización egipcia, Egipto p arece ser la
verdadera tierra natal y origen de los m isterios com o tales; ésta es la
enseñanza de H eró d o to y de H ecateo de A bdera67. Las estatuillas del
joven H arp ó crates con el dedo en los labios fueron interpretadas
Como com p end io del silencio «m ístico». La perspectiva griega fue
entonces adoptada a su vez por la propaganda de Isis, co m o dem ues-

na de la cista en el contexto de Isis. Véase, sobre cista, Introducción, n. 3 1 ; sobre

mysteria de Isis, Introducción, n. 49.
63. SIR1S 4 3 5 -4 4 3 (Roma); 4 6 7 (Brundisium); hieroi, SIRIS 154, 3 0 7 , 3 1 5 a ; tur­
bae sacrorum , Apuleyo Metamorfosis 1 1 .2 3 .4 ; véase Vidman 1970, 80 s., 88 s. Cf.
hieroi en los misterios de Andania, LSCG 65, GR 2 7 9 ; en los misterios dionisfacos,
véase n. 21.
64. Cf. L. Delekat, Katoche, Hierodulie und Adoptionsfreilassung (München,
1964).
65. Véase c. I, nn. 24-25.
66. Cf. Griffiths 1976, 189.
67. Heródoto 2 .1 7 1 : de los mysteria egipcios a las thesmophoria de Arcadia;
Hecateo de Abdera FGrHist 2 6 4 F 25 — Diodoro 1.22.4 (festivales dionisíacos, mys­
teria, teletai); 1.96.4 s. (Osiris = Dioniso, Isis = Deméter).

65
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

tran las llam adas aretalogías de Isis en las que Isis, entre otras activida­
des civ ilizatorias, es considerada la fundadora de los m isterios en todo
el m undo. El te x to más antiguo de este tip o que se conserva, la
«aretalogía de Isis» de M aro n eia, deja claro que Isis es, en d efinitiva
responsable de los m isterios de E leusis, y m ucho después todavía
M esom ed es alude a Eleusis en su h im n o a Isis68. Pero las versiones más
tardías de las aretalogías son más vagas y así parecen prom eter m ás;
p o r esta in ten cio n ad a am bigüedad la gente suponía que debía de ha­
ber au tén tico s m isterios egipcios d etrás de brotes tales com o Eleusis,
m isterios que eran más antiguos, de acceso más difícil y m ucho más
eficaces. C u riosidad y dem anda coin cid ían . Los santuarios de Isis
em pezaron a o fre cer form as de in iciació n personal a petición de los
interesad os, m odeladas según los de Eleusis y D ioniso, aunque co n un
estilo p erfectam en te adaptado a las form as egipcias de m itolog ía y
ritual. A puleyo señala claram ente que las iniciaciones a Isis y O siris
eran sum am ente caras y requerían m u cho tiem po. D eben de haber
sido un a con tecim ien to bastante ra ro , reservado a los pocos afo rtu n a­
dos que pod ían p erm itírselo, con m uchos o tro s adoradores que se
unían alegrem en te al festival. Los m isterios de este tip o no son la raíz
y el c en tro del cu lto de Isis, sino ú n icam en te un elem ento en el m ucho
más com p lejo arm azón del culto de los dioses egipcios, respondiendo
a las diversas necesidades de los que buscaban salvación y é x ito . Los
mysteria eran un servicio especial o fre cid o a aquellos que tenían
deseos y m ed ios para ello , procu ran d o, co m o o tros m isterios, una
exp erien cia más personal de relació n íntim a con los dioses.
La im agen presentada por los m isterios de M itra es to talm en te
d iferen te: n o se encuentran ahí ni carism áticos itinerantes ni thiasoi ni
el despliegue de tem plo y clero . T o d o parece centrarse en las in iciacio­
nes realizadas por las asociaciones secretas. El m ejor p aralelo, a m enu­
do invocad o, pueden ser los m asones, cuyas asociaciones em pezaron a
florecer c o n gran rapidez a am bos lados del A tlán tico en el siglo xvm
y perduran hasta hoy. E n algunos asp ectos, los m isterios de M itra
están más cercan o s al tipo general de sociedades secretas con rituales
de in iciació n , tal com o se con o cen en la antrop ología social, que los

68 . Grandjcan 1975; SEG 2 6 , 821. Las líneas 3 5-41 dicen: «Honrasteis de modo
especial a Atenas en toda Grecia. Allí hicisteis nacer el trigo, Triptólemo unció vues­
tros dragones sagrados y de esta manera en su carro distribuyó el trigo a todos los
griegos. Por lo tanto, en Grecia ansiamos ver Atenas, y, en Atenas, Eleusis». El arque­
tipo reconstruido de las versiones posteriores dice en cambio: «Mostré las iniciaciones
a los hombres» (c. 2 2 , Harder 1943, 21). Para el origen de las aretalogías de Osiris,
véase A. Henrichs, HSCP 88 (1984) 1 5 2 -1 5 8 ; para Mesomedes, véase c. III, n. 116.

66
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

otros, los m isterios griegos «norm ales». C on M itra, el secreto parece

haber sido casi absolu to. Los m itreos deben de haber sido m ucho
m enos accesibles en su tiem po que en las excavaciones, m useos y
publicaciones m odernas. La escasez de referencias literarias a los m is­
terios de M itra resulta extraña cuando se com para con la riqueza de
los indicios arqueológicos. Por com paración, la docum entación litera­
ria sobre Eleusis es abundante. Los m isterios de M itra eran reuniones
habitualm ente bastante reducidas, de unas veinte personas p or térm i­
no m edio. Esto puede form ar un buen equipo, pero no es una religión
de masas. Al am pliarse el núm ero de m iem bros, algunos d onantes
ricos establecerían algunas nuevas «cuevas», en vez de am pliar las
construcciones existentes*9.
En el cuerpo de los participantes en los m isterios de M itra e n co n ­
tram os no la d ico tom ía del clero frente a los adeptos generales, com o
con Isis, sino una jerarqu ía estricta en los grados de iniciació n. H ay
siete grados, designados originalm ente en griego, pero nom brados
habitualm ente en latín, dado que R om a era el cen tro desde el cual se
extendía el culto a las provincias: C ó rax , N infis, M iles, L eo , Persa,
H eliod rom o y P ater70. Incluso existe él título de pater patrum para la
autoridad cen tral71. Evidentem ente, era responsabilidad de los patres
velar por la form a correcta de estos m isterios. Las inscripcion es indi­
can que para inaugurar un nuevo M itre o y fundar así un nuevo grupo,
tenía que estar presente un pater71. D e esta m anera, el m itraísm o
estaba dirigido por un sanctissimus ordo. T am bién un pa ter debía
supervisar la transm isión de los grados de in iciación, tradere leontica,
pérsica, heliaca, patrica. Esta organización explica la sorprend ente
uniform idad de los santuarios y la iconografía de M itra, desde el Rin
al D anubio y de allí a D ura-Europos, así com o a África. Sold ad os y
com ercian tes eran la fuente principal para el reclu tam iento de los
mystai m itraicos. En efecto , la movilidad de las legiones rom anas fue
esencial para la propagación del culto. M u ch o dependía de la in iciati­
va de los individuos ricos y de los m iem bros devotos. Es no table que

69. Sobre el número de cuevas en Roma y Ostia y el número correspondiente de

mitraístas, véase F. Coarelli en Bianchi 1979, 76 s.; Merkelbach 19 8 4 , 18 4 -186.
70. Sobre los siete grados, véase Merkelbach 1984, esp. 7 7 -8 6 ; una interpreta­
ción estructural, en Gordon 1980; para los detalles del ritual, véase c. IV, n. 48 y 77-
84 ; para las correlaciones con los planetas, c. III, n. 106.
71 . CIMRM 5 7 , 3 3 6 , 4 0 0 -4 0 3 , etc.; Index C/MRM I, p. 3 5 2 .
72. CIMRM 1315, 2 2 9 6 ; ex permissus sanctissimi ordinis en una nueva inscrip­
ción (San Geniini, Umbria), U. Ciotti en Hommages à M. J. Vermaseren (Leiden, 1978),
2 3 3 -2 3 9 , cf. C. A. Spada en Bianchi 1979, 6 4 7 ; una dedicatoria patre prostante, C/-
MRM 1598, cf. amistante , C/MRM 413a.

67
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

se adm itieran esclavos — sin duda con un estricto proceso de selec­

ció n — m ientras las m u jeres quedaban excluidas73. T am b ién esto es
bastante excep cio n al en tre los antiguos m isterios, p ero corresp on de a
la p ráctica habitual de las sociedades secretas de hom bres.
C o n esta in co m p leta p ero realista d escripción de la organización
y fu n cionam iento de los m isterios com o fen ó m en o social, con grupos
nucleares de particip an tes que garantizan tam bién alguna form a de
estabilidad d iacró n ica, podem os ah ora volver a la cuestión de si los
m isterios presuponían o creaban com unidades, M ysteriengem einden.
La respuesta d iferirá según los tipos con sid erados. Una cosa es ya
evid ente, aunque a m enudo se ha pasado p o r alto : nos encontram os
con form as m istéricas que no tienen com o resultado ningún tipo de
com unidad organizada y estable. E l carism ático itin eran te que p ro ­
p o rcio n a rem ed ios para distintas necesidades seguirá su viaje después
de un tiem p o, así co m o las personas que buscaban la iniciación com o
ayuda co n tra su frim ien to s m anifiestos pueden con tin u ar alegrem ente
su p ro p io cam in o, sin tiénd ose m ejor que antes. E stos individuos ha­
brán ob ten id o algunos p receptos sobre su vida futura, algunas reglas
para una «dieta» en sen tid o m oral o espiritual, p ero no están integra­
dos de m anera irrev ocable en un grupo perm anente.
Es im portante haber encontrad o com pañeros-pacientes, desde lue­
go. P or regla gen eral, los m isterios con d u cen a la integración en un
«coro bienaventurado» para las celebracion es, cuyo efecto terapéutico
es obvio. V em os a Skyles de O lbia m overse p o r to d a la ciudad en un
fren ético thiasos b áq u ico ; vem os a Esquines dirigir thiasoi sem ejantes
en A tenas; se supone que F ilo cleó n golpea el tím p ano ju n to con los
coriban tes74; m iles de m ystai y epoptai se reúnen para las benditas
visiones en la n o ch e del m isterio en Eleusis. Sin em bargo, este festivo
sen tim ien to de unión no dura más tiem po que el festival; el co ro
danza durante un día o una noche, y se disuelve después. Q ued a la
m em oria de una exp erien cia sagrada que puede ser resucitada. Se
invita al iniciado eleusino a regresar para otra celeb ració n al año
siguiente en calidad de epoptes; pero m ientras tan to su vida civil no

73 . Las inscripciones funerarias de un leo y una lea en Africa, CIMRM 114-115,

difícilmente se refieren a M itra. Eubulo, en Porfirio Abst. 4 .1 6 dice que las mujeres
son llamadas hienas (byainai; erróneamente transformado en leainai en la edición de
Nauck) por los mitraístas; no se trata de un cumplido, y son contrastadas de manera
explícita con «los que participan en los misterios»; este contexto es mal interpretado
por ejemplo por Schwertheim 1979, 63. Esclavos: CIMRM Index I, p. 3 5 4 , II, p. 429.
74 . Heródoto 4 .7 9 .5 (véase Introducción, n. 5 3 ); Demóstenes 1 8 .2 6 0 (véase c. I,
n. 3 4 ); Aristófanes Las avispas 118-124 (véase c. I, n. 33).

68
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

cam bia. La unidad del grupo ha tenido lugar en la acció n y en la

exp erien cia, no en la fe. N o hay ningún credo.
Algunos carism áticos desarrollarán con facilidad una clientela p er­
sonal. Sin em bargo, no se alienta a ello dentro de la sociedad de la
polis, e incluso puede llegar a ser peligroso si se sospecha alguna
form a de con sp iración. El clero de un santuario, por otra parte, es una
clase reconocid a de com unidad, pero es una sociedad cerrad a, c o h e ­
sionada p or la o rien tació n , el ritual y el interés com unes. Estos m iem ­
bros del clero , al ser profesionales que viven de sus ganancias, deben
cuidar de no increm entar su núm ero más allá de sus posibilidades.
D ependen de que los adoradores de fuera del grupo les aporten sus
donativos; una corp o ración de esta clase no puede desarrollarse com o
com unidad religiosa, alternativa y autosuficiente en sentid o pleno.
Se m antiene el thiasos com o form a de organización. Este sí es un
tip o de «com unidad»; koinon es una de sus designaciones más com u ­
nes. Puede persistir durante varias generaciones. Hay m iem bros «en­
tregados» que gastan considerable tiem po, energía y dinero para el dios
y sus com pañeros-iniciados. El térm ino symmystai d en ota el vínculo
m utuo. Una dedicatoria dice «a D ioniso y los symmystai», expresando
así el doble vínculo que el m iem bro experim entaría75. Los m iem bros
participan en las actividades com unes, especialm ente en los sacrificios,
con la consecuente com ida cerem onial, y tam bién en las m an ifestacio­
nes, pom pai, que se desarrollan por toda la ciudad y evidencian ante
tod o el m undo quién pertenece al grupo. O bligaciones sem ejantes a
las de la amicitia privada incluyen la ayuda en los pleitos y la asisten­
cia a funerales76. O tras tentativas de bienestar social parecen estar au­
sentes; las asociaciones no son para pobres. En realidad, de acuerdo
con el sistem a social que prevalece, se valora m ucho más la co m p eti­
ció n que la co o p eració n . Es h onor, tim e, lo que se busca entre los
sym mystai de un thiasos, h onor conseguido especialm ente m ediante
generosas co n tribu cio n es financieras. Las inscripcion es hon oríficas
aparecen abundantem ente en los m ateriales, especialm ente los relati­
vos a los m isterios báquicos. En cualquier caso, los m iem bros de una
asociación son y siguen siendo autónom os, individuos separados con

75. IGBulg III, 1864 (báquico); para symmystai, véase OGI 541 = IGRom III,
541 (Pesinunte, M éter); IG X II, 8, 173 (Samotracia); G. Kazarow, AA 3 0 (1915) 88
(Dioniso Zeus); synbakchot, SEG 31, 983. Symmystai fue asumido por los cristianos:
los mártires son Paulou symmystai , Ignacio Epb. 1 2 .2 ; Pablo escribe acerca de su
misión «para los symmystai ton apokrypbon », Mani en el Codex Mani de Colonia,
ZPE 19 (1975) p. 6 2 , 8.
76 . Pleitos: IG II/III2, 1275 = LSS 126; funerales: ibid., y véase c. I, n. 60.

69
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

ocu p aciones, propied ades e intereses privados. Puesto que unirse a un

grupo es cuestión de d ecisión individual, apenas hay problem as en
dejarlo de nu evo; n o existe ni pérdida de identidad ni tem o r a un trau­
m a o una m ald ición .
El térm ino «herm ano», adelphos, se em plea tam bién en Eleusis para
designar a aqu ellos que reciben ju ntos la in iciació n 77. E sto es notable,
incluso si hay que en ten d erlo más en térm in o s de un sistem a de clan
que de afe cto em otivo. La Carta VII de Platón se refiere a los estrechos
y p o co habituales lazos de am istad que se d esarrollan a través de la
hospitalidad y la p articip ación com ún en los m isterios — los de E leu ­
sis, sin duda— aunque para el filóso fo este tip o de am istad carece de
la base estable que só lo prop o rcion a la filo so fía78. Un pasaje m etafó ri­
co de F iló n indica que se anim aba a los mystai a establecer relaciones:
«Si encu entras a o tro iniciado, no lo d ejes m arch ar, sino que cum ple
co n él y pregúntale si co n o ce una form a más nueva de telete»73. H ay
symbola que capacitan a los mystai para reconocerse m utuam ente; esto
puede llevar a algún tip o de fam iliaridad incluso entre extran jero s.
Estas tend encias son refrenadas, sin em bargo, p o r el carácter
típ icam ente exclu yen te de las sociedades cerrad as. Estas asociaciones
tendían a restringir el nú m ero de m iem bros; el thiasos de A gripinilla,
com p u esto por c erca de quinientas personas, es sin duda ex ce p cio ­
n al80. El rango de ad lecto r collegii del cu lto de Isis es significativo81.
H ay muy p o cos in d icio s de que los grupos que ad oraban al mismo
dios en lugares d iferentes estuvieran interesados en con tacto s m utuos,
a pesar del ap aren te interés de los individuos em igrantes en esos
co n tacto s. C u and o L ucio-A puleyo va de C o rin to a R o m a y busca
inm ed iatam ente la com p añ ía de los ad oradores de Isis, a la que estaba
acostu m brad o, éstos exigen de él una segunda in iciació n ; la realizada
en C o rin to se con sid era insuficiente. E xiste una in iciació n especial a
O siris, observan , y, adem ás, su vestim enta sagrada ha quedado en
C o rin to 82. Los grupos de clérigos, así co m o los thiasoi, se ajustaban al
carácter d ep artam ental y local de la sociedad g recorrom ana. Es im po­
sible im aginar una corresp on d en cia de tip o paulino entre diversos

77. Andócidcs 1 .1 3 2 ; Platón lipístolas V il 3 3 3 c ; Plutarco Dion 5 6 ; SópatroK/jeí.

Gr. VIII, 123, 26.
78. Platón Epístolas VII, 3 3 3 e, aludiendo al hecho de que más tarde Dión fue
asesinado por Calipo, Plutarco Dio 56.
79. Filón Cher. 4 8 , adoptando metáforas de misterios para la interpretación alegó­
rica de la Biblia. Para sym bola, véase infra nn. 8 4 -8 5 y c. IV, nn. 2 2 , 66.
80. V íase n. 21.
81 . SIRIS 4 1 3 (Roma).
82. Apuleyo Metamorfosis 1 1 .27.2, 29.5.

70
 ORGANIZACIONES E ID ENTIDADES

grupos de esta clase. So bre todo, existía la obligación del secre to , que
se consid eraba esencial para todos los verdaderos m isterios; quienes
estaban «dentro» querían ser considerados distintos de los que estaban
«fuera». La preocupación principal no era propagar una fe, sino o cu l­
tar la revelación cen tral. E sto con fería atractivo a los m isterios, pero
los m antenía aislados; no podían unirse en una «iglesia».
Estas características se hacen más evidentes si nos preguntam os en
qué medida los m isterios conferían una identidad religiosa, en el
sentido en que un cristiano sabe que «yo soy cristiano», Christianus
su m , y no pagano o judío. Es cierto que los mystai eran exh ortad o s a
«recordar» su in iciación 83; aprendían aquellos sym bola o synthem ata
que llevaban el testim on io críptico de su iniciación plena e incluso
guardaban pruebas m ateriales de ellos en casa84. Los cristianos ad op ­
taro n el térm ino sym bolon para su propio cred o , pero esto sólo sirve
para subrayar la en o rm e diferencia. En el cristianism o, hay artículos
de fe, para ser creídos y confesados, m ientras que en los m isterios hay
referencias a una sucesión de rituales que han tenido lugar85. Si existe
algún tipo de identidad en am bos casos, radica en la exp eriencia real
en los m isterios, p ero depende de las con strucciones de un significado
m etafísico en el cristianism o. Se ha supuesto que existía alguna te o lo ­
gía esotérica detrás de una fórm ula com o el synthem a eleusino. Pero
el ritual no necesitaba de una teología exp lícita para ser eficaz. N o
existe la más m ínim a prueba que apoye la afirm ación de Reitzenstein
de que las com unidades m istéricas se m antuvieran unidas p or las
form as fijas de un cre d o 86.
Algunos cultos prescribían un cierto estilo de vida, tal com o la «vida
órfica» descrita por varios autores, de Platón a Plutarco87. A hora bien,
una inscripción en un m uro de O lbia parece referirse a los orphikoi,
muy pro bab lem en te en el sentido de una «com unid ad », en el siglo V
a. C .88. El orfism o es un caso especial den tro del com p lejo de los an ti­

83. Orph. hymn. 7 7 .9 s., a Mnemosyne: «Despierta en los mystai la memoria de

ia santa telete».
84. Symbola , Plutarco Cons. ad ux. 61 Id ; crepundia, Apuleyo Apol. 5 6 , cf. 5 5 ;
véase c. IV, n. 66 y, para synthema , c. IV, n. 22.
85. W. M iiri, «SYM BOLON: Wort- und sachgeschichtliche Studie» en Griechi­
sche Stiidien (Basel 1976), 1-44, esp. 37-44.
86. Reitzenstein 1927, 2 3 : «dass feste Bekenntnisse die Gemeinden Zusammen­
halten».
87 . Platón Leyes 7 8 2 c ; Plutarco Q. conv. 6 3 5 e; ya Eurípides Hipólito 9 5 1-953;
GR 3 01-304.
88. Rusajeva 19 7 8 ; W est 1 9 8 3 ,1 7 s.; escasez de «órficos»: Wilamowitz 1932, II,
199 s. Sobre la especial posición del orfismo, véase c. III, nn. 127-131.

71
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

guos m isterio s; aun así, la escasez de referen cias a los «órficos» en el

sen tid o esp erad o p o r los investigadores m od ernos sigue siendo un
hecho. Para lo s o tro s m isterios, el p roblem a de term inología es aún
más e x tra ñ o , al m enos desde nuestra perspectiva. N o existe ninguna
designación general para los seguidores o adeptos de los m isterios eleu­
sinos, b áq u ico s, m etroacos o m itraicos; es necesario utilizar torpes c ir­
cu nloquios en grieg o, tales com o «aquellos que han sido iniciados a
D ioniso»89. Es c ie rto que el térm in o bakchoi es em pleado para los se­
guidores d el d ios así com o para el m ism o dios, p ero estos bakchoi son
un grupo esp ecial, no id éntico a los mystai en general, sino d iferen cia­
do den tro de ellos. E l im pacto del particu larism o es todavía más fu e r­
te ; no es esen cial estar iniciado a D ioniso com o tal, sino que más bien
se d ebería p e rte n e ce r a un grupo com o «aquellos que están en to rn o a
D ioniso B riseo» o alguna o tra esp ecialización, esto es, a una asocia­
ció n única y exclu siva90. La carencia de v ocabu lario es más sorp ren ­
dente en el caso de M itra. Los investigadores m od ernos no pueden
prescindir de un nom bre para los seguidores de M itra, y las lenguas
m od ernas h an acuñad o de m anera artificial sus p ro p ios térm in o s:
«m itraístas» (the Mithraists o Mithracists, les m ithriaques, die Mithrais-
ten )9'. E sto n o puede decirse ni en griego ni en latín. L os pequeños
grupos de h om bres reunidos en las cuevas deben de haber exp erim en ­
tad o un sen tim ien to íntim o de un ión , p ero en los te x to s el lenguaje es
circu nstan cial e individualista: «Tú has recibid o a M itra co m o gu ía...»
dice H erm es a Ju lia n o 92. Sabem os p or T e rtu lia n o que a un m itraísta
(térm ino n u estro) en el grado de m iles se le decía que nunca se pusiera
una co ro n a , salvo para d ecir «M itra es mi co ro n a»93. Esta es una e x ­
presión con scien te de identidad p erm anente, pero esta identidad no se
hace exp lícita m ediante un térm ino lingüístico o alguna fo rm a de c re ­
do. M ás b ien , se m anifiesta en una con d u cta, com o en el caso del ór-
fico que no debía com er huevos o del eleu sino que evitaba los salm o­
netes. Este es el uso antiguo de sym bolon.
El caso de Isis es d iferente; ahí en con tram os la designación com ún
de isiakoi, isiaci94. Puede haber p roced id o de observadores e xterio res,

89. I’roclo Tim. III, 297.8 s. Diclil. Sobre bakchoi véase c. IV, nn. 150, 152 s.
90 . ZPE 14 (1 9 7 4 ) 77 (Smyrna).
91. E. Renan (cf. Introducción, n. 14) utilizó «mitliriastc», cf. Sarapiastai·, «m¡-
tliriaque» («mitríaco»] formado a la manera de isiacus.
92 . Juliano Sytnp. 33 6 c, cf. c. I, n. 87.
93 . Tertuliano Cor. 15: idque in signum habet ad probationem sui... statimque
creditur Mithrae miles. Cf. I. T oth, «Mithram esse coronam suam”, Acta Classica Univ.
Scient. Debrecinensis 2 (1966) 73-79.
9 4 . Vidman 19 7 0 , 8 9 -9 4 ; Isiaci coniectores, Cicerón De divinatione 1 .1 3 2 ; Isiaci

72
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

aludiendo al grex liniger et calvus tan prom inente en to d os los santua­

rios de Isis; pero los que estaban dentro tam bién la utilizaban. El
verdadero isiakos, escribe Plutarco, se caracteriza no p o r las vestidu­
ras de lino y la cabeza afeitada, sino por su o rien tación piadosa y
filosófica. Este es un raro ejem plo de autodefinición espiritual frente a
la identidad ritual, y no es una coincidencia que p roced a de un filó so ­
fo: el m od elo obvio para la distinción está en las reflexio n es sobre el
«verdadero» filóso fo, el «verdadero» cínico, etc., en con traste con la
apariencia extern a95. Pero el térm ino isiakoi se presupone. En un
epigram a funerario de Prusa recientem ente publicad o, un sacerdote
de Isis invoca el testim onio de los isiakoi sobre su piadoso cum pli­
m iento de las cerem onias secretas que le p rop orcionarán la vida eter­
na entre los bienaventurados96. Un uso más secular aparece en una
inscripción en las paredes de Pom peya: «todos los seguidores de Isis»
son con v ocad os a elegir a «H elvius Sabinus para edil» (C u. H elvium
Sabinum aedilem Isiaci universi rogant)97. A quí tenem os a una organi­
zación religiosa que participa en la acción p olítica, o quizás a un
po lítico que intenta m ovilizar a un grupo religioso en pro de su
carrera. El térm ino Isiaci universi tiene evidentem ente la intención de
conseguir que el grupo pareciera lo mayor posible, incluyendo a todos
los diversos «feligreses» interesados en los dioses egipcios: sacerdotes,
colegios, cultores, sacri y, si estaban presentes, m ystae. Según las
estim aciones m odernas, esto podía suponer cerca del diez por ciento
de la p oblación. Pero debem os recordar que estam os tratand o de una
realidad p olítica más que de un verdadero «m ovim iento» religioso.
El testim on io de las inscripciones funerarias m erece un breve
com en tario 98. Hay referencias a Eleusis, D ioniso, M é te r e Isis en los
texto s y la iconografía de los m onum entos funerarios. Sin em bargo,
no son dem asiado frecuentes, aparte del uso ubicuo y convencional
del sim bolism o dionisíaco. M ás habituales son las referencias a los
sacerd otes de los cultos respectivos, a los hierofantes y o tro s dignata­
rios, y no a los sim ples iniciados. M ás generam ente encontram os
títulos ho n o ríficos, insignias de los difuntos, una form a de time perso­
nal debida a parientes y am igos. Esto no significa que los fallecidos

(sustantivo), Valerio Máximo 7 .3 .8 ; sacerdos... et ceteri Isiaci , SIRIS 5 6 0 (Portus);

para Pompeya, véase n. 97.
95 . Plutarco ¡sis 352b, cf. Epicteto 3 .2 2 .9 ss. sobre el «verdadero cínico».
96 . Véase c. I, n. 79.
97 . SJRIS 4 8 7 , cf. 4 8 8 ; véase J . L. Franklin, Pompeii: The Electoral Programma­
ta, Campaigns and Politics, A. D. 71-79 (Roma, 1980).
98. Véase c. I, nn. 4 5 , 6 0 ,6 1 ,7 6 , 79. En una hoja de laurel de oro, encontrada en
una tumba de Egión, Acaya, está inscrito mystes (Arch. Rep . 1985/86, 38).

73
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

estuvieran incluidos en una com unidad de creyentes co n p eticiones y

esperanzas colectiv as; la d istin ción individual prevalecía sobre la iden­
tidad grupal.
Esta falta general de o rg anización, solidaridad y coh esión en los
antigu os m isterios, que puede p arecer una d eficiencia desde el punto
de vista ju dío o cristian o , es com pensada p o r algunos aspectos positi­
vos c o n los que pod em os sim patizar fácilm ente. La ausencia de una
d em arcación religiosa y una identidad de grupo con scien te significa la
ausencia de cualquier fro n tera rígida entre cultos com p etid o res, así
c o m o la ausencia de to d o c o n ce p to de herejía, p o r no hablar de e x c o ­
m u n ió n . Los dioses p aganos, incluso los dioses de los m isterios, no
sienten celos unos de o tro s; form an, por d ecirlo así, una sociedad abier­
ta. Si bien M itra es de alguna m anera un e x tra n je ro , m an tiene sin
e m bargo buenas relacion es con divinidades fam iliares com o H elios,
C ro n o s y Zeus. Los hallazgos de los santuarios y los texto s de las ins­
crip cio n es son elocu en tes, aunque confundan a los investigadores que
buscan una sistem atización clara. Es bastante com ún en los santuarios
de Sérapis e Isis, así co m o en los de M é ter y M itra, ded icar estatuas de
o tro s dioses o hacerles v o t o s " . Los m itreos en particular han ofrecid o
una rica cosecha de estatuas divinas de todas clases. Los intentos de
C u m o n t p or en co n trar avatares avésticos en tod os los casos no pue­
d en, obviam ente, ser d efen d id os100. N ada im pedía al mystes iniciado a
un dios particular d irigirse tam bién a o tro dios. Apuleyo presenta a un
sacerd o te de Isis con el n o m b re de M itr a 101. Se ha en con trad o un tau-
roboliatus con una estatu a de D io n iso , un p a ter m itraico que hace
d ed icatorias a los dioses sirios, e incluso un pater p atrum que dedica
un altar a M é ter y a Atis. H asta A polo acon seja cóm o tratar con Séra­
pis o M itra, y O siris ord en a sacrificios a Zeus el T o d o p o d e ro so y a la
G ran M a d re 102. Las in terrelacio n es entre Isis-O siris y D em éter-D io n i-
so son bien con ocid as y m uy antiguas. N o es sorprend ente que un sa­
cerd o te de Isis sea al m ism o tiem po iakchagogos del culto eleusino de
A ten as; la hija de un sacerd ote de Sérapis, en D élos, se con v ierte en

99. Por ejemplo, en Delos, Serapeum C, dedicatorias a los dioses clcusinos, SÍRIS
p. 6 6 , CE 4 4 ; p. 77, CE 2 0 6 ; a M en, SIRIS p. 67 CE 6 3 , cf. p. 65 CE 3 4 ; Venus
Generatrix en un santuario de M eter, CCCA III, 5 ; Sérapis e Isis dedicados a Zeus de
Panamara y Hera, SIRIS 2 7 9 = Inschriften von Stratonikeia 2 0 7 ; Cibeles, Isis y Mitra
en un santuario de Zeus Bronton, CIMRM 6 3 4 ; cf. también SIRIS 5 2 8 ; 5 3 0 .
100. Cumont 1896/99, I, 137 ss., 142 ss., 1923, 99 s. Véase esp. CIMRM 1176-
1188 (Stockstadt).
101. Apuleyo Metamorfosis 11.22.3.
102. CCCA III, 3 6 6 , cf. 3 6 7 , 3 8 5 ; CIMRM 5 0 9 , 3 7 8 , SIRIS 2 8 6 ; CIMRM 1971;
SIRIS p. 6 7 CE 50.

74
 ORGANIZACIONES E ID ENTIDADES

«portadora del cesto» de D ioniso; y una sacerdotisa de Isis instituye

un festival de D io n iso 103. Es bastante habitual que una persona acu ­
mule diferentes sacerd ocio s; las com binaciones de los dioses egipcios
y M é ter son especialm ente evidentes. El paso final es la m ultiplicación
casi tediosa de sacerd ocios e iniciaciones que se d esarrolló en el círcu ­
lo de P raetextatus, en la época de la o p osición pagana, entre 3 6 0 y
3 9 0 d. C .10'* La ju stificación teórica de tod o esto no era sólo que los
dioses están libres de envidia — «la envidia queda fuera del co ro divi­
no», com o reza un fam oso dicho de P lató n 105— sino en particular que
los dioses principales deben de ser, probablem ente, idénticos. E sto no
significa que los m uchos dioses individuales y sus nom bres carezcan
de im portancia o que deba renunciarse a ellos, sino que existen grados
de autenticidad y proxim idad. En este sen tid o, Isis podría afirm ar que
tiene «innum erables nom bres» alrededor del m undo: es m yrionym os.
El docu m ento incluido en el papiro O xyrynchus 1 3 8 0 con tien e una
lista casi inacabable de estas equivalencias106; pero quien se dirige a
Isis, quien co n o ce su nom bre y las form as específicas del ritual egip­
cio , tiene acceso más d irecto a lo d ivino107.
O tro docu m ento de Egipto, del que existen dos ejem plares, es un
ju ram ento de secreto exigido a los mystai en la cerem onia de in icia­
ció n , llam ado E id d e r lsismysten por M e rk e lb a ch 108. La fórm ula del
ju ram ento hace una llam ada im presionante al dios creador «que sepa­
ró la tierra del cielo , la oscuridad de la luz», e tc., y, sorprend entem en­
te, añade: «Juro tam bién por los dioses que venero». Los intérpretes
han tratado de identificar a estos dioses, propon iend o otros dioses
egipcios com o H arp ocrates, Anubis o T o th . Este enfoque deja de lado
la trad ición de las fórm ulas de juram ento con disposiciones sem ejan ­

103. SIR1S 16; p. 7 2 CE 141; S1RIS 5 4 ; cf. 88.

104. Sobre Praetextatus, véase PW X X II, 1 5 1 5 -1 5 7 9 ; CIL VI, 1778 = CIMRM
4 2 0 ; CIL VI, 1779 = CCCA III, 2 4 6 ; su mujer, CIL VI, 1780 = SIRIS 4 5 0 = CCCA
III, 295.
105. Platón Fedro 247a.
106. Pap. Ox. 1380, Totti 1985 n.° 2 0 , sin bibliografía.
107. Apuleyo Metamorfosis 11.5.2-3; una quae es omnia, SIRJS 5 0 2 (Capua); véa­
se Dunand 1973, I, 80, 103; en general, E. Peterson, HEIS THEOS: Epigraphische,
formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen (Göttingen, 1926).
108. R. Merkelbach, ZPE 1 (1967) 72 s.; Totti 1985 n.° 8 con bibliografía; el
texto, fuera de la fórmula de juramento, es desesperadamente fragmentario. Es muy
notable que existan dos ejemplares, separados por casi dos siglos (siglos l/MI d. C.).
«Juramento local»: Tucídidcs 5 .1 8 .9 ; 47.8. Por contraste, en Aristófanes Las nubes
4 2 3 -4 2 8 , Estrepsíades tiene que afirmar que no reconocerá ya a otros dioses: los «mis­
terios» ateos de Sócrates presagian posibilidades poco comunes (¿con un trasfondo
órfico-pitagórico? Véase L&S 2 9 1 , n. 7 3 ; HN 268 s.).

75
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

tes desde tiem p os rem otos: cada asociad o tiene que ju rar «el suprem o
ju ram en to local» porque solam en te ese ju ram ento, p o r los propios
dioses de cada uno, «a los que v enero», será una obligación seria. El
«ju ram ento del m isterio» cum ple con esta p ráctica; está con struido
sobre los cim ien to s de un vínculo relig ioso previo y duradero con los
«dioses que yo realm ente adoro». E sto , desde luego, es lo absolu ta­
m ente o p u esto a la «conversión», al m andato de «quem ar lo que has
ad orad o». N o existe ningún d esequilibrio ni d estrucción de la p erso ­
nalidad en las in iciaciones m istéricas de este tip o , sino más bien una
p ro fu nd ización o p rolongación de la d evoción p reexistente p or una
nueva intim idad con lo divino en form as con ocid as y nuevas a la vez.
En un caso M itra aparece desde una perspectiva d iferente. Euna-
pio cuenta có m o N estorio, el h ierofante de Eleusis desde ap ro xim ad a­
m ente 3 5 5 a 3 8 0 d. C ., p rofetizó que su sucesor no estaría cualificado
«para to car el tro n o h ierofán tico , puesto que habría sido consagrad o a
o tro s dioses y habría prestado ju ram entos secretos de no supervisar
o tro s santu arios»; resultó que su su cesor — en realidad, el últim o
h iero fan te de Eleusis— era un pater m itra ico 109. Esto hace in com p ati­
ble el m itraism o con los rangos superiores del culto eleu sino. C on
to d o , d eberíam os record ar que tam bién existen incom patibilidades
en tre o tro s m uchos cultos antiguos, requ isitos de que algunos sacer­
d otes o sacerdotisas no debían verse ni hablar entre sí; una inscripción
de Sardes, volviendo al siglo IV a. C ., p roh íbe a los ad orad ores de
«Zeus» tom ar parte en los m isterios de Sab acio y M a 110. N o deja de ser
ex tra ñ o que se atribuya a N esto rio la referen cia a una obligación de la
que el sucesor m itraísta parece ser felizm ente ignorante. Se podría
especular con que N estorio — a quien E unap io con o cía y ad m iraba—
había h ech o una afirm ación críp tica que se refería a la probable tom a
del poder por los cristianos, y cuand o se preveía el fin de Eleusis y
podía ser designado o tro hierofan te, la p red icción fue reinterpretad a
para que se adaptara al sucesor verdad ero, que era un m itraísta. En
cualquier caso, la postura tom ada con tra el m itraism o por N esto rio -
E unap io es una postura de «cautela» en la línea arcaica; esto no tiene
nada que ver con la idea de com b atir a los falsos dioses. H ay re c o n o ­
cim ie n to , así com o dem arcación.
En resum en, los antiguos cultos m istéricos no form aron com u n i­
dades religiosas en el sentido del judaism o o el cristianism o. Incluso el

109. Eunapio Vit. Soph. 7.3 .2 -4 , cf. Clinton 19 7 4 , 43.

110. La polaridad del culto de Demeter y Hera, Servius auctus Acn. 4 .5 8 , HN
2 7 4 ; inscripción de Sardes, L. Robert, CRAl 1975, 3 0 6 -3 3 0 , SEG 2 9 , 1 2 0 5 ; para una
interpretación desde un punto de vista iranio, véase J . W iesehöfer, Gnomon 5 7 (1985)
5 6 5 s.

76
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

propio Reitzenstein tuvo que recon o cer que el co n cep to de iglesia,

ekklesia, no tiene equivalente en la religión pagana; este co n ce p to se
rem onta a la S e p tu a g in ta "1. Es notable que un térm ino tom ad o del
sistem a de la polis griega llegara a designar a una organización que
debía derrocar y elim inar ese mismo sistem a. Ekklesia indica más bien
un nivel diferente de com prom iso, y una pretensión en cu anto a la
organización de la vida distinta de la que es inherente a una asociación
privada o a un clero lim itado y local. Una form a nueva y con trastan te
de politeia estaba em ergiendo; encontram os que F iló n aplica este
m ism o térm ino de «actividad política», politeia, a la form a de vida
judía, y los cristianos posteriores lo adaptaron a su propia term in o lo ­
g ía 112. Los judíos se habían negado a una integración total en la
sociedad antigua, y con el cristianism o apareció una sociedad altern a­
tiva en el sentido pleno de com unidades potencialm ente independien­
tes, autosuficientes y que se autorreproducían. Encon tram os aquí des­
de el principio la preocupación por los pobres, una coop eración
econ óm ica en un nivel bastante inhabitual en la religión pagana y la
inclusión de la fam ilia com o unidad básica de d evoción en el sistem a
religioso. Educar a los hijos en el tem or de Dios se con v irtió de
repente en el d eber suprem o de los padres, com o ya enseñaron los
padres ap o stólico s113. Y dado que los creyentes eran al m ism o tiem po
alentados a m ultiplicarse, con una m oralidad nueva que rechazaba
todas las form as establecidas de con trol de la p oblación, com o el
aband ono de los niños, la hom osexualidad y la prostitu ción, la ekkle­
sia se convirtió en un tipo de com unidad autorreprod uctora que no
pudo ser detenida.
N inguna organización religiosa ex te rio r al judaism o había desa­
rrollado un sistem a sem ejan te114, m enos aún los m isterios, con su
carácter exclu yen te, su individualismo y su dependencia de la riqueza
privada. Es cierto que existían iniciaciones de niños; aparecen fre­
cuentem ente en los m isterios báquicos, e incluso en Eleusis había un
«hijo del hogar» iniciado en cada festival115. Pero éste era un h o n o r o

111. Véase K. L. Schmidt en Kittels Theologisches Wörterbuch III (Stuttgart, 193K),

5 0 2 -5 3 9 ; Mateo 1 6 ,1 8 ; 18 ,1 7 ; san Pablo, Hechos de los Apóstoles; en la Septuaginta,
ekklesia es sinónimo de Synagoge.
112. Para politeia , véase Filón Spec. I, 3 1 9 ; Josefo Antigüedades judías 4 .4 5 ; Efe-
sios 2 .1 2 ; 1 Clemente 2 .8 ; 5 4 .4 ; Ep. Diogn. 5 .4 ; spiritalis populus, Agustín De vera
reí. 37.
113. Didache 4.9.
114. Sobre las analogías incipientes en el «movimiento» pitagórico, véase Burkcrt
1982; cf. n. 108.
115. Báquico: Nilsson 19 5 7 , 10 6 -1 1 5 ; Lambrcchts 19 5 7 ; F. Matz, Gnomon 32

77
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

d isp o sició n especial de los padres, no un d eber religioso o m oral. Era

im pensable que toda la vida de la fam ilia debiera estar sujeta a una
o rie n ta ció n religiosa esp ecial, y que to d o niño debiera encontrarse
inm erso de m anera ineludible en un sistem a religioso en el que se
con sid eraba que la apostasia era p eor que la m u e rte "6. La m isma idea
de una «ed u cación de los hijos» báqu ica, m etroaca o incluso isíaca se
acercaría a lo rid ícu lo. M itra , por lo m en os, ni siquiera adm itía a las
m u jeres; m an tenía asociacio n es de h om bres en op osición a la vida
fam iliar.
E xiste ú n icam en te una ligera ind icación de una posible tendencia
de los m isterio s en una d irecció n sem ejan te: en el caso de las B acan a­
les de 1 8 6 a. C ., pesaba la acusación de que había existid o una gran
co n sp iració n (coniuratio) que debía d erro car la existen te res publica:
«otro pu eblo está a punto de levantarse», alterum iam populum esse" 7.
Esta visión de «otro pueblo» que debe d esbancar al populus R om anus
Q uiritium , es un pueblo terrible que de form a extrañ a predice la
p ro clam ació n de una nueva politeia, la nueva civitas de los cristianos
posterio res. E sto tam bién puede e x p licar la razón de que la represión
fuera tan cru el y tan rad ical, con unas 6 .0 0 0 ejecu cio nes a la vez. N o
hay nada com parable en la historia religiosa antes de las persecuciones
de los cristian o s. Se podría m en cionar tam bién el m ovim iento co m en ­
zado en S icilia p o r E u no, el p rofeta inspirado y hacedor de m ilagros
de la diosa siria, que se con v irtió en líder carism ático de la rebelión de
los esclavos que duró de 1 3 6 a 1 3 2 a. C .118. Una vez más, la represión
fue absolu tam ente despiadada. Pero aquí las cuestiones sociales eran
m ucho más im portantes que el trasfond o religioso. M u ch o después, le
tocaría a A gustín proclam ar triu n falm en te que el cristianism o había
barrido co m o un fuego ard iente p o r la ecúm ene (incendia concita-

(1960) 5 4 5 -5 4 7 ; Horn 1972, 8 9 -9 2 ; Geyer 1 9 7 7 , 6 7 s.; Eleusis: HN 2 8 0 ; Clinton

1974, 9 8 -1 1 8 . Klea es consagrada (kathosiom ene ) a los dioses egipcios «de padre y
madre», Plutarco Isis 3 2 , 364e. Un padre inicia a su hijo a M itra, CIMRM 405.
116. Apostates, apostasia, son conceptos políticos, nunca empleados en la religion
pagana. Véase Josué 2 2 ,2 2 ; 1 Macabeos 2 ,1 5 ; Hechos 2 1 ,2 1 ; Santiago 2,11 v. /.; 2
Tesalonicenscs 2,3 . El círculo egipcio de Zeus Hypsistus (véase Nock 1972, 414 -4 4 3 )
prohíbe a sus miembros «dejar la fraternidad del presidente por otra»; esto es para
evitar facciones, pero está muy lejos de la «apostasia».
1 17. Livio 3 9 .1 3 .1 4 ; número de ejecuciones: 3 9 .1 7 .6 . Se puede añadir una refe­
rencia a 3 M acabeos 2 ,3 0 : se dice del rey T olom co IV que ha hecho de la participación
en las teletai dionisíacns un requisito para la plena ciudadanía; los misterios báquicos
com o religión de estado: no es ninguna coincidencia que esto proceda de una fuente
judía.
118. D iodoro 3 4 .2 , siguiendo a Posidonio.

78
 ORGANIZACIONES E IDENTIDADES

ru n t )" 9. Los carism áticos paganos más antiguos fueron advertidos de

que tuvieran cuidado con aquel incendio prem editado, y la m ayor
parte de ellos evitaron prudentem ente em prender un «m ovim iento».
La diferencia básica entre los antiguos m isterios, por una parte, y
las com unidades religiosas, sectas e iglesias de tip o ju d eocristiano, por
o tra, está con firm ad o p o r el veredicto de la historia. Las sectas judías,
cristianas e islám icas han dem ostrado una capacidad asom brosa para
sobrevivir, incluso com o m inorías en un am biente hostil. Los sam ari-
tanos, desgajados de la o rto d ox ia judía, han sobrevivido en el m undo
durante cerca de 2 .4 0 0 años; los m ándeos son ap roxim adam ente tan
antiguos com o el cristianism o; el m ovim iento albigense sobrevivió
incluso a la Inquisición europ ea; incontables sectas han estado activas
desde la R eform a. Las avanzadillas cristianas de E tiop ía, A rm enia y
G eorgia no son m enos notables por esta tenaz vitalidad. Sucedía algo
muy d iferente con los antiguos m isterios, sean los de Eleusis, B aco ,
M é ter, Isis, o incluso M itra , el «dios invencible». C on los d ecretos
im periales de 3 9 1 / 3 9 2 d. C ., que prohibieron todos los cultos paga­
nos, y con la con tund ente destrucción de los santuarios, los m isterios,
sim ple y súbitam ente, desaparecieron. N o hay m u cho que d ecir sobre
la pretensión de los m asones o de las brujas m odernas de estar p erp e­
tuando los antiguos m isterios a través de una trad ición con tin u ad a120.
Los m isterios no podían ser clandestinos porque carecían de cualquier
organización duradera. N o eran sec:as autosuficientes; estaban ín ti­
m am ente vinculados al sistema social de la Antigüedad que iba a
desaparecer. N ada qued ó, sino la curiosidad que ha tratado en vano
de resucitarlos.

119. Agustín De vera reí. 14.

120. Para el problema de las brujas europeas, véase el provechoso estudio de M.
Eliadc, «Some observations on European Witchcraft», History o f Religions 14 (1975)
149-172.

79
 figu ra 1. Vaso del dadou chos, Eleusis. Sacerdote con dos antorchas (dadouchos o
hierofante), con rico vestido, conduciendo a un iniciando, que lleva un m anojo de
pequeñas ramas, hacia la iniciación. Figura femenina representando a Eleusis (?).
 Figura 2. Iniciación eleusina. Heracles, co n piel de león, avanzando hacia un altar
b a jo con un cerd o para el sacrificio; sacerdote con la bandeja de las ofrendas,
derram an do una libación. (Véase p. 115).
 Figura 3. Iniciación eleusina. Iniciando con velo, sentado en un taburete cubierto
con un vellón, con un cuerno de carnero bajo sil pie; sacerdotisa sosteniendo 1111
liknoit sobre su cabeza. (Véase p. 115).
 I'igtmi 4. Iniciación eleusina. D em éter, con espigas de cereales en su cabello,
sentada en una gran kiste , sujetando una antorcha; serpiente enrollada alrededor de la
kistc\ iniciando con un m anojo de pequeñas ramas, avanzando para tocar la cabeza de
la serpiente. D etrás de Deméter, C ore se aproxim a con una antorcha. (Véase p. 115).
 Figura S. Villa de los M isterios: vista general. I: M ujer avanzando; niño leyendo
un rollo; m atrona; sirviente con bandeja. II: M ujer sentada descubriendo una bandeja
y lavándose las manos. Ill: Sileno: dos sátiras amamantando a unos animales. IV:
M ujer asustada. V: bebiendo/ílecanom ancia? VI: Dioniso y Ariadna. VII: Mujer
arrodillada descubriendo un falo en el liknoit; dem onio alado, blandiendo una vara,
con gesto de aversión. V III: M ujer descubierta arrodillada; m énade danzando con
cím balos. IX : M ujer que está siendo adornada; dos am orcillos. X : M atrona sentada.
(Véase pp. 1 1 7 , 1 27).
 Figura 6. Iniciación báquica. Santuario con columnas y árbol; sacerdote semejante a sileno descubriendo un falo en un
liknon·, muchacho llevando un tirso, con la cabeza cubierta por un velo, conducido por una mujer hacia la iniciación; kiste
mística; mujer sirviente con tímpano. (Véase p. 117).
 Figura 7. Iniciación báquica. Mujer arrodillada descubriendo un falo en un liknon; mujer (¿demonio? ¿alegoría?) apartándo­
se con gesto de aversión; matrona sentada. (Véase p. 117).
 Figura 8. Festival de Isis. Primer plano: sacrificio con sacerd ote; dos m ujeres del
co ro cantand o bajo la dirección de un egip cio; tañedores de flauta a la derecha;
detrás: puerta del tem plo flanqueada por dos esfinges y palm eras; sacerdote saliendo
con la vasija de agua del N ilo («Osiris») entre un sacerdote negro («Anubis») y una
sacerd otisa («Isis»),
 Figura 9. M éter y Atis. M éter entronizada, con tím pano y leó n ; delante, altar
portátil con fuego, antorcha, gorro frigio, jarra y plato; carnero y oveja; en el centro,
pino con un cayado de pastor, flauta, cím balos; dos coribantes con cascos y escudos,
uno sujetando a Atis, con gorro frigio y siringa, derrum bándose sobre una roca; detrás
de M éter, una sirviente con cím balos, con aureola (¿Hécate/Selene?).
 Figura 10 . Procesión en honor de M éter. C u atro hom bres con gorros frigios
llevando unas andas sobre las cuales, entre las estatuas de dos sirvientes frigios, está el
tro n o de M eter, representada por una kiste con tapa puntiaguda.
 Figura 11. Relieve de M itra de N euenheim . Escena principal: M itra m atando al
toro, el rabo se transform a en espigas; sobre la capa de M itra, un cuervo (destruido);
abajo, Kautopates y Kautes; serpiente, escorpión, crátera, león. Escenas enmarcadas,
partiendo de abajo a la izquierda: persa m anejando el globo (?); C ron os dorm ido;
Cronos entregando el cetro a Zeus; nacim iento de M itra de la ro ca; busto del dios del
viento. M itra haciendo fuego con una m echa; M itra disparando a la roca para procu­
rar la lluvia; M itra m ontando en el carro de H elios; puesta de la diosa Luna; Mitra
disparando a la ro ca; nacim iento de una higuera (?); busto del dios del c ie n to ; el toro
pastando; M itra llevando el to ro ; M itra m ontado sobre el to ro ; M itra arrastrando el
toro a la cueva. (Véase pp. 9 0 -9 1 ).
 Figura 12. Iniciación m itraica. Iniciand o desnudo, arrodillado y c o n los ojos
vend ados, los brazos atados detrás de la esp ald a; detrás de él, m istagogo (con una
tún ica blanca con fo rro ro jo ); dignatario avanzando con g o rro persa (capa roja;
¿pater}), b land ien d o una lanza o bastón. (V éase pp. 1 2 5 -1 2 6 ).
 Ill

T E O L O G ÍA Y M IS T E R IO S :
M IT O , A L E G O R ÍA Y PLA TO N ISM O .

El térm ino «teología del m isterio» ha sido muy em pleado desde R eit-
zenstein. Sin em bargo, en com paración con las bibliotecas de literatu ­
ra teológ ica que sobreviven del judaism o y el cristianism o antiguos, la
escasez de textos referentes a los m isterios paganos es dep rim ente.
C u m ont calificó la pérdida de los libros litúrgicos del paganism o
com o la catástrofe más lam entable en relación con la literatu ra an ti­
gua1. Los intentos de com pensar la pérdida m ediante el estudio de las
fuentes indirectas supuestam ente derivadas de la esfera de los an ti­
guos m isterios han hecho con cebir ciertas esperanzas. T re s tipos de
te x to s se han invocado com o m aterial de estudio: la literatura gn ósti­
co-h erm ética, los papiros m ágicos, y los relatos griegos. Estos tres
tipos de d ocum entos son muy diferentes, com prend iend o revelación
especulativa, técnica ritual, y aparentem ente narrativa ingenua. Cada
grupo presenta sus propios problem as específicos, y ninguno de estos
enfoques se ha m ostrado inm une a los ataques de los escépticos.
La interpretación de los relatos com o texto s m istéricos fue inau­
gurada por K arl Kerényi e ingeniosam ente continuada p o r R einhold
M erk elb ach 2. El relato de E l asno de oro, en la versión de Apuleyo,
finaliza con las iniciaciones a los m isterios de Isis y O siris, p ro p o rcio ­
nando la base para tesis más atrevidas. O tras interpretaciones sim bóli­

1. Cumont 1931, 10 s.
2. K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschicht­
licher Beleuchtung (Tübingen, 1 927); Merkelbach 1962. La discusión se vio reavivada
por el descubrimiento del relato de Loliano con una elaborada escena mistérica: Hen­
richs 1972, esp. 2 8 -7 9 ; contra , defendiendo un enfoque puramente literario, J. Winkler,
«Lollianos and the Desperadoes*, JHS 100 (1980) 155-181.

81
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

cas de los argum en tos narrativ o s y detalles gráficos han enco n trad o
algunos ad ep tos. Se ad m itirá, pien so, que existe una estructura de
in iciació n en el arg u m en to de la m ayor parte de los relatos antigu os3,
p ero lo m ism o es c ie rto de m uchos m itos griegos com un es, com o lo
es tam bién de los cu en to s de hadas. L os relatos introd u cen con no
p o ca frecu en cia elaborad as escenas de ritual religioso, presentand o
algunas de las d escrip cio n es m ás vividas de la religión antigua, pero
es d ifícil d ecid ir si éstas están ah í para conseguir un e fe cto literario o
ind ican alguna im p licació n m ás profu nd a, y si nos e n co n tram os ante
un m o tiv o aislado o co n sím bo los que im pregnan la estructura del
c o n ju n to . E l relato que e x p lo ta de m anera más diligente una d im en­
sión relig io sa, las E tiópicas, de H e lio d o ro , es una de las co m p o sicio ­
nes m ás tard ías en la serie de los relatos antiguos, y se cen tra no en los
m isterios p rop iam en te d ich os, sino en el culto de H elio s. D e esta
m an era, los relatos son im p o rtan tes por sus d etalles ilu strativos, pero
no pueden ser utilizados in d ep en dientem en te com o clave de los
m isterios.
El estu dio de la literatu ra gn óstica y herm ética ha adquirido nue­
vos fundam entos con la pu blicación de la biblioteca de N ag H am m a­
di*. El trabajo está avanzando en m uchas d irecciones, y no es posible
todavía juzgar la d escrip ción general que finalm ente saldrá de ahí.
H asta donde yo puedo v er, los nuevos datos han hecho más difícil
m an tener la tesis de un origen pagano del gn osticism o, una tesis que
había fascinad o a R eitzen stein y la religionswissenschaftliche Schule.
Si bien resulta que algunos de los texto s son precristianos, sin em bar­
go no son preju díos, sino que están ligados a las esp eculaciones del
judaism o h elenístico. El tratad o Poim andres en particular, que abre
nuestro C orpus H erm eticu m , tiene un trasfond o ju d eocristian o deja­
do de lado por R eitzen stein5. Así, todos los elem entos de los m isterios

3. Sobre criterios narrativos e iniciación, véase S&H 5 -7 , 16, 57.

4. La traducción completa estuvo disponible en 19 7 7 ; J . M . Robinson (ed.),
The Nag Hammadi Library in English (Leiden); índice: F. Siegert, N ag Hammadi-
Rcgister (Tübingen, 1 982); existe también The facsim ile Edition o f the Nag Hammadi
Codices (Leiden, 1972-1979), y el proyecto en proceso, The Coptic Gnostic Library,
Edited with Ettglish Translation, Introduction and N otes (Leiden), con II!, 5 (ed. S.
Emmel) publicada en 1984, en la serie Nag H am madi Studies (Leiden, 1 9 72-); [en
castellano: A. Pinero, J . M ontserrat y F. García Bazán (eds.), Textos gnósticos. Biblio­
teca de Nag Hammadij 3 vols., T rotta, Madrid 1997-2000].
5 . B. A. Person, «Jewish Elements in Corpus Hermeticum I (Poimandres)», en R.
van den Brock y M . J . Vermaseren (eds.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Reli­
gions Presented to G. Quispel (Leiden, 1981), 3 3 6 *3 4 8 ; cf. R. M cL. W ilson, «Gnosis
and the M ysteries», ibid. 4 5 1 *4 5 7 ; J . Biichli, «Der Poimandres — ein heidnisches

82
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

paganos que se m uestran están m odificados por el filtro de un sistem a

religioso que d ifiere radicalm ente del medio am biente en el que se
desarrollaban los m isterios paganos. En realidad, hay una verdadera
inflación de térm inos tales com o mysteria y mystikos en los texto s
gnósticos y herm éticos, que provoca la corresp ondiente devaluación
de significado. M u ch o del lenguaje es m etáfora en la línea establecida
de Platón a F iló n 6; en ciertos casos, com o en el «m isterio de la cám ara
nupcial», hay un grado de franqueza al describir las relaciones sexua­
les que difícilm ente encuentra un paralelo, ni siquiera en las Bacanales
rom anas7. El d elicad o equilibrio de los m isterios trad icionales se ha
ro to . Q ueda m u ch o trabajo por hacer hasta llegar a una valoración
equilibrada de la religión gnóstica frente a la religión helénica, p ero el
valor inm ediato de estos textos com o fuente de co n o cim ien to de los
m isterios paganos sigue siendo lim itado.
El interés p o r los papiros m ágicos para la historia de las religiones
se inició con A lbrecht D ieterich en sus libros Abraxas y E in e Mithras-
liturgie, cuyo é x ito fue duradero y m erecido*. Sin em bargo, la tesis
im plícita en el títu lo M ithrasliturgie, de que el viaje fantástico al cielo ,
com o está con ten id o en este libro m ágico, se realizaba en los m isterios
de M itra, fue criticad a inm ediatam ente y apenas puede m antenerse.
El texto describe un viaje privado en busca de revelaciones oraculares,
no un rito m istérico com unal, con elaboraciones especiales sobre un
trasfondo sin crético . Sigue habiendo confusos problem as para e x p li­
car este te x to y o tro s sim ilares. La trad ición de la magia y la de los
m isterios coex istiero n durante m ucho tiem po, con m últiples c o n ta c­
tos y relaciones m utuas, especialm ente en el nivel del artesanado
carism ático. El advenim iento de D em éter en Eleusis tien e su paralelo
curioso en los texto s m ágicos egipcios9, y uno de los últim os hierofan-
tes eleusinos fue un teúrgo activo y con é x ito 10. Sin em bargo, en los

Evangelium», diss. Zürich, 1986 (en curso de publicación); véase también W . C. Gre-
se, Corpus Henneticum XIII and Early Christian Literature (Leiden, 19 7 9 ); en general,
R. van den Broek, «The present state o f Gnostic Studies», Vigiliae Christianae 3 7
(1983) 41-71. T otti 1985 n.“ 80-81 incluye dos oraciones gnósticas en los documen­
tos del culto de Isis-Osiris: esta yuxtaposición hace resaltar la diferencia básica.
6. Sobre las metáforas mistéricas en filosofía, véase E. des Places, «Platon et la
langue des mystères», en Etudes Platoniciennes (Leiden, 1981), 8 3 -9 8 ; HN 2 5 0 s.;
Riedweg 1987.
7. Véase Introducción, η. 12.
8. Dieterich 1 8 9 1 ; 1923. El texto de la «Liturgia de Mitra» es PGM 4 ,4 7 5 -8 2 9 ,
traducción con notas en H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation I
(Chicago, 1986), 4 8 -5 4 .
9. Véase c. I, nn. 3 8 -4 3 .
10. Zósimo 4 .1 8 .2 s.; Clinton 1974, 43 s.

83
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

libros m ágicos recu p erad os de E gipto apenas hay algo d irectam ente
relacion ad o con E leusis o S am o tracia, con B aco o siquiera la M ater
M agn a. M ás im p o rtan te es A polo de D elfos en la busca de oráculos
privados, p ero los e lem en to s egipcios y judíos son los más destacados,
en o casio nes ju n to a los cristian o s; se evidencian tam bién algunos
rasgos sirio -m esop otám ico s. Pueden observarse tend encias con tras­
tantes en el hech o de que los m isterios tienden habitualm en te a in te­
grar al iniciad o en un grupo que celebra un festival com u n al, un «coro
santo» o thiasos, m ientras que el m ago perm anece solitario entre sus
sueños de o m n ip o ten cia, aspirando al m ism o tiem p o a fines prácticos
estrech am en te circu n scrito s: con o cim ien to del fu tu ro , posesión de
riquezas y con cu bin as. La cu ración , de m anera cu rio sa, ha retro ced i­
do a la trastiend a en los estratos representad os p o r los papiros m ági­
c o s ; se deja prin cip alm en te a A sclepio o a la m ed icina cien tífica. En
gen eral, la su p erp osición de los m isterios y los papiros m ágicos no es
lo bastante exten sa co m o para ex trae r de éstos «liturgias m istéricas».
Podría sostenerse que la búsqueda de los te x to s m istéricos es
esen cialm ente fútil p o r razones m uy básicas: nunca se descubrirá
ninguna biblio teca m istérica del tipo de la de N ag H am m adi porque
nunca e x istió , y ni siqu iera hubo un cataclism o, com o im aginaba
C u m on t. ¿N o es c ie rto que los m isterios eran «ind ecibles», arrh eta",
no sólo en el sen tid o de un secreto artificial em plead o para despertar
la curiosidad, sino en el sentido de que lo que era cen tral y decisivo no
era susceptible de verbalización? E xiste una «sym patheia indecible»
de las alm as con los rituales, afirm a P ro clo 12, y m u cho más antigua es
la con o cid a d eclaración de A ristóteles de que quienes pasan p o r los
m isterios (telo u m en o i) no debían «aprender» (matheirí), sino que de­
berían «ser afectad o s», «sufrir» o «experim entar» (pathein) 13. Sin em ­
bargo, esta afirm ación exige reservas; la cita de A ristóteles debe leerse
en su con te x to . Sinesio la em plea en un esfuerzo p o r distinguir entre el
m isticism o prim itivo de los m onjes egipcios, p or una p arte, que de un
salto van desde aquí a la más elevada e xaltació n y vuelven luego a su
m iserable estado habitual, y el m isticism o filo só fico , p o r la o tra, que

11. Véase Introducción, n. 44.

12. Vcase c. IV, n. 161.
13. Aristóteles /r. 15 = Sinesio Dio 10 p. 48a, debe leerse en relación con Plutar­
co Isis 382d e = Aristóteles Eudemo fr. 10 Ross y Clemente Strom. 5 .7 1 .1 . Aparente­
mente, Aristóteles sistematizó los pasos del discurso de Diotima en el Banquete de
Platón e hizo el paso superior de la filosofía análogo a la epopteia·, sin embargo, esto
presupone varias formas de «enseñanza» y «aprendizaje». Véase Riedweg 19 87, 127-
130.

84
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

lleva paso a paso a los niveles superiores. En el grado su p erior del

m isticism o filo só fico , el aprendizaje llega a su fin, y la visión pura,
análoga a la epopteia, es concedida a los teloum enoi, p ero sólo «una
vez están capacitad os para ese p rop ósito, claro está», co m o añade
escrupulosam ente Sinesio. La enseñanza no se niega en los m isterios,
más bien se presupone.
En realidad, hay muy pocos testim onios sobre el «aprendizaje»
preparatorio y la «transm isión» (paradosis) que tenían lugar en los
misterios, así com o sobre el «conocim iento» exacto o «com pleto» que
debía ad quirirse14. La palabra, logos, tenía un im portante papel que
desem peñar, y el m andato de «no contar» al no iniciado era tom ado
tan seriam ente porque la verbalización era esencial en el p roced im ien­
to. Se suponía que los m isterios poseían una «historia sagrada», hieros
logos'5, y ésta podía perfectam ente haber estado con tenid a en un
libro. Evidentem ente, los mystai debían aprender más sobre los dioses
y sus aspectos, identidades y detalles antes desconocidos. El estoico
Crisipo consid eraba que la «transm isión» de un «logos sobre los d io­
ses», es d ecir, una «teología», era la esencia de las teletai'6. E co s de ese

14. Una inscripción helenística de un santuario de Dioniso en Halicarnaso invita

al lector a unirse a los ritos «para que puedas conocer todo el logos », que es en parte
secreto, en parte no, SEG 2 8 , 841 (algunas reconstrucciones son dudosas, pero las
palabras citadas son claras). «Conocer claramente» está en contraste con las indicacio­
nes oídas por casualidad, Dión Or. 3 6 .3 3 . Didaskalia está colocada entre «purifica­
ción» y *epopteia»9 Clemente Strom. 5.71.1 (cf. nn. 13 y 18; la referencia de Clemente
a los «misterios menores» es engañosa; dos dicotomías, misterios mayores/menores y
enseñanza¡epopteia^ han llegado a combinarse). Paradosts aparece entre «purificación»
y epopteia en Teón de Esmirna, p. 14; mystike paradosts , Ateneo 40a, cf. Diodoro
3 .6 5 .6 ; 5 .7 7 .3 . Los términos paradosts, paradidonai pueden emplearse en un'sentido
más restringido, referido a instrucción, y en uno más amplio, referido a instrucción
más ritual. En Andania, paradosis significa la transmisión de una generación de «per­
sonas sagradas» a la siguiente, LSCG 6 5 .1 3 . En la eleusina Lex Sacra ¡G P, 6 — LSS 3
C 23, tnyen se refiere a una acción realizada sobre individuos que difiere del festival
colectivo de Eleusis, esto es, a una instrucción personal más ritual, a una forma de
paradosis, cf. Clinton 1974, 13. La broma sobre el hierofante «que dice» los misterios
supone también una instrucción personal (Diógenes Laercio 2.102).
15. El término aparece primero en Heródoto, 2.51 (Samotracia); 2 .6 3 ,2 .8 1 (Egip­
to), de ahí Diodoro 1.98.2 (Pitágoras); edicto de Tolom eo IV, n. 20 infra; en la litera­
tura posterior, por ejemplo Plutarco Isis 3 53d .; Q. conv. 636d; Pausanias 2 .1 3 , 8 .15.4;
Luciano Syr. D. 8 8 , 9 3 , 9 7 ; con respecto a la inmortalidad, Platón Epístolas VII 335a;
carinen sacrum en las Bacanales, Livio 3 9 .1 8 .3 . La misma Isis escribió el hieros logos ,
el temible, para los mystai : Himno de Andros, Totti 1985 n.° 2 ,1 2 . Hieros logos en la
pseudoepigrafía órfica y pitagórica: OF pp. 1 4 0 -1 4 3 ; H. Thesleff, The Pythagorean
Text o f the Hellenistic Period (Abo 1965), 158-168.
16. Crisipo fr. 4 2 , SVF II, 17.

85
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

logos están presentes ya en E m péd ocles y Parm énides17, com o en el

d iscurso m istagógico de D io tim a en el B anquete de P lató n 18.
Los lib ros fueron em pleados en los m isterios desde fecha muy
tem prana. E squ in es, cuand o era niño , tenía que «leer libros m ientras
su m adre realizaba las in iciacio n es»; esa escena está claram ente ilus­
trada en el co m ien zo del gran friso de la V illa de los M isterio s, y en
algunos o tro s ejem p los19. E l d ecreto de T o lo m e o F ilo p áto r exige que
los sacerd o tes de las in iciaciones de D io n iso entreguen su hieros logos
en un ejem p lar sellado a un o ficial real de A lejandría20, para que en
caso de sosp echa las enseñanzas secretas pudieran ser descubiertas y
pudiera com en zar la acció n del E stad o. N o hay duda de que todos
aquellos sacerd o tes tenían sus libros. C u and o los m isterios locales de
A ndania, en M esen ia, fueron rcestablecid os en la época de E pam inon­
das, se recu p eró con ven ientem ente de la tierra en el M o n te Ith om e un
ro llo de estañ o que con ten ía «la» telete, y se guardó entonces entre los
teso ro s del san tu ario21. En el cu lto de Isis, los libros egipcios eran
exh ib id o s n o rm alm en te22. En cu an to a M itra , solam ente en D ura-
E u ro p o s están representad os unos m agos con libros en una pintura
m ural23; los libros de este tipo no p en etraron , evid entem ente, en
P anonia, G erm an ia o A frica. C on sid eran d o el hecho de que la m ayor
p arte de los epigram as m itraicos, incluidas las valiosas inscripcion es

17. Empédocles B 6 toma la forma de una «primera» instrucción en los nombres

de los dioses, para ser seguida después por un «buen logos sobre los dioses bienaventu­
rados»* (B 131, perteneciente a Peri Physcos: M . R. Wright, Empedocles: The Extant
Fragments , New Haven, 1981, 83). Sobre la revelación recibida por Parménides, véase
W. Burkert, «Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras», Phro-
nesis 14 (1969) 1-30. Empédocles B 131 contiene una de las primeras formulaciones
del concepto de theologia (cf. también Jenófanes B 3 4 .3 ); la palabra theologia aparece
primero en la República de Platón 379a. Véase V. Goldschmidt, «Theologia», REG 63
(1950) 2 0 -4 2 ; W . Jaeger, The Theology o f the Early Greek Philosophers (Oxford, 1947)
[La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, Madrid, 1977].
18. Platón Banquete 201 d -2 1 2 c; la estructura es (1) elenchos = purificación, (2)
instrucción, incluido el mito del origen (203b-e) y (3) epoptika (210a). Véase Riedweg
1987, 2-21.
19. Demóstenes 18.259 (véase c. I, n. 3 4 ); Villa, Herbig 1958 n.° 2 , pl. 19; casa
Farnesina, Matz 1963, pl. 5 (un tríptico, no un rollo); mosaico de Djemila-Cuicul,
Geyer 19 7 7 , 148 pl. 14.
20 . Véase c. II, n, 10.
21 . Pausanias 4 .2 6 .7 , 2 7 .5 ; LSCG 6 5 .1 2 ; W . Speyer, Bücherfunde in der Glau­
benswerbung der Antike (Göttingen, 1970), 6 6 -6 8 . Cf. Pausanias 8.15.1 s. sobre los
escritos conservados y empleados por los misterios en Feneos.
2 2 . Apuleyo Metamorfosis 1 1 .1 7 .2 ; Le Corsu 19 7 7 , 176.
2 3 . CIMRM 4 4 ; Bidez-Cumont 19 3 8 , II, 154. Cf. Pausanias 5 .2 7 .6 , sobre el uso
de libros de los sacerdotes del fuego iranios.

86
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

de Santa Prisca en Rom a, son deplorables desde un p u n to de vista

literario , uno llega a la conclusión de que los adoradores de M itra no
estaban en co n tacto estrecho con la elite literaria. N o enco ntram os
nada sobre libros en el culto de M é ter, ni siquiera en relació n al
festival de Eleusis; existía la trad ición fam iliar, existía algún tip o de
archivo, p ero no había ninguna b iblioteca de teolo g ía24.
El fragm ento más curioso de los libros de m isterios del helenism o
es el «papiro de G u rob», en D ublin, que incluso podría p ro ced er de la
colección de Filop átor. El te x to es muy fragm entario, pero es evidente
que hay invocaciones a dioses y o racion es intercaladas con cortas
prescripciones y fórm ulas rituales. Esa estructura evoca más los texto s
m ágicos de M esopotam ia que los de tipo griego con ocid os. La refe­
rencia al culto órfico-báqu ico es evidente si se consideran los nom bres
de los dioses, que incluyen a E rikepaios, y detalles rituales com o los
juguetes de D io n iso 25. C om parables en alguna medida son los textos
tardíos de E gip to, a los que M erkelbach denom ina «ju ram ento de los
mystai de Isis»; lam entablem ente, los restos de los tex to s, aparte de la
fórm ula de ju ram ento, son sum am ente enigm áticos26. P or lo dem ás,
debem os tratar de form arnos una idea de esos libros a p artir de los
testim onios secundarios sobre hieroi logoi y sem ejantes. H ay una in­
teresante relación en Livio de cóm o un pretor de R om a, que intentaba
elim inar las nuevas form as de superstición religiosa que se estaban
extend iendo b ajo la presión de la guerra de A níbal, había confiscado
todos los libros im portantes27. Se trataba de libros de p rofecías (libri
vaticinii), libros de oraciones {precationes) y prescripciones para el
sacrificio (ars sacrificandi conscripta); no se m enciona nada sem ejante

2 4 . Cicerón, Cartas a Ático 1.9.2 pregunta por Euinolpidott patria, evidentemen­

te un libro, probablemente un Exegetikon, cf. Clinton 1974, 9 3 ; esto no está relacio­
nado directamente con los misterios. Véase también c. II, n. 38. Schot. Thcocr. 4.25c
(p. 143 Wendel; codd. P y T , «genus Laurentianum» en la terminología de Wendel)
dice que en las Tesmoforias las vírgenes nobles pusieron los «libros consuetudinarios y
sagrados» en su cabeza, y de esta manera fueron a Eleusis; en cualquier caso, esto es
confundir Thesmoforia y Mysteria, y «libros» debe ser una corrupción: ¿biblous mal
leído por kistas (en escritura minúscula)?
25. J. G. Smyly, Greek Papyri from Gurob (Dublin, 1921), n.° 1; el texto también
en OF 31 , DK 1 F 2 3 ; W . Fauth, PW IX , A 2 2 5 7 -2 2 6 2 ; West 1983, 170 s.
26 . Véase c. II, n. 108.
27. Livio 2 5 .1 .1 2 . En Efeso, los convertidos por san Pablo quemaron sus libros
mágicos, Hechos 1 9 ,19. El obispo Porfirio, que combatió el paganismo en Gaza, había
recogido y quemado todos «los libros llenos de charlatanería, a los cuales los sacerdo­
tes llamaban ‘sagrados', con los que realizaban sus teletai y otros ritos ilícitos», Marco
Diácono Vit. Porph. 71. Véase W. Speyer, «ßüchervernichtung», Jahrbuch für Antike
und Christentum 13 (1970) 123-152, esp. 130 s., 141.

87
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

a una «teología» en el sen tid o en que n o so tro s lo entendem os. Pode­

m os añadir el hieros logos com o un cu arto gén ero. Platón sin em bargo
habla en un c o n o cid o pasaje de los m isterios privados realizados por
charlatanes con m u chos «libros de M u seo y O rfeo » en la m ano, «se­
gún los cuales realizan los sacrificios»2’ , ind icand o así que un hieros
logos en el estilo de O rfe o y las «prescripciones para el sacrificio»
podían ser inclu so idénticos.
E xistían logoi y tam bién textos escritos en los m isterios, com o en
o tro s cu ltos paganos. Sin em bargo, este h ech o no debería crear la
ilusión de que esos te x to s eran la base de una religión , de la form a en
que la T o rá , la B iblia y el C orán se acreditan co m o fundam ento divino
de judaism o, cristianism o e islamismo respectivam ente. Un significati­
vo pasaje sobre el estatus de los logoi en el c o n te x to de los cultos
religiosos lo en co n tram o s en el M en ón de P latón: Sócrates, al presen­
tar la d o ctrin a de la m etem psicosis, pretend e haberla aprendido de
«hom bres y m u jeres que son sabios en las cosas divinas», de «sacerdo­
tes y sacerd otisas que tienen interés en po d er dar razón de lo que
hacen»2’ . E sto supone que había o tro s sacerd otes y sacerdotisas que
no tenían ese interés y que realizaban sus m anipulaciones sin ninguna
«explicación » (logos)·, habrían aprendido a hacer lo que se hacía según
la p ráctica trad icio n al. En realidad, el e fe cto m ágico o incluso religio­
so es posible sin una clarificación con cep tu al an terio r, aunque, evi­
d en tem ente, P latón prefiera a aquellos sacerd otes y sacerdotisas que
no se con ten tan co n m anipular cosas, sino que se esfuerzan por en­
co n trar una ju stificació n con v incente, una «explicación » que pueda
ser com un icada a los otros. Esa exp licació n , sin em bargo, no está
fijada por una trad ició n , ni se con vierte nunca en dogm a; no existía
ninguna organización que con trolara un logos30.
O tro ejem p lo p roced e del p olém ico pasaje del au to r del papiro de
D erveni, que se queja de que los «artesanos» de los m isterios privados
cogen el d in ero, p ero no llevan a sus clientes al «con ocim iento». Los
clientes, dem asiado tím id os y d esconcertad os incluso para hacer p re­
guntas, pierden así su d in ero y su esperanza de alcanzar el co n o ci­
m iento31. El m ism o au tor está, por supuesto, ansioso p o r p ro p o rcio ­
nar ese con o cim ien to superior, aunque sus exp licacion es sorprendan
a los lecto res m odernos com o algo m ás estrafalario que la cruda

28 . Platón República 364e. El vidente con su libro es ridiculizado en Aristófanes

Las aves 9 7 4 -9 8 9 , cuando el arte mántico se había convertido en erudición.
29. Platón Menón 81a; véase también n. 128.
30. Véase c. II, n. 99.
31. Col. X V I; véase c. II, n. 4.

88
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

m itología. En todo caso, nos enteram os de que aunque existieran

logoi en los m isterios prácticos, había logoi adicionales aducidos des­
de el e x te rio r, de los «sacerdotes y sacerdotisas» necesitados de exp li­
caciones convincentes y de los inquisitivos intelectuales que escribían
«sobre los m isterios». Resultaba tentad or «tom ar un logos de la filoso ­
fía com o m istagogo» para penetrar en el núcleo de los m isterios32, y
descubrir los presupuestos propios. Ambas clases de logoi, esotérico y
e x o té rico , deberían por supuesto actuar recíprocam ente en conse­
cuencia, com o siempre ha sucedido en teología.
Estos logoi, tanto en los m isterios com o sobre los m isterios, y en la
medida en que podem os con o ce rlo , se desarrollaban en tres niveles
diferentes: el del m ito, la alegoría de la naturaleza, y el m etafísico33.
Estos niveles em ergieron en una secuencia histórica, sin que las etapas
posteriores destruyeran las anteriores; puede ser con sid erado com o
una evolu ción desde la etapa hom érica, a través de la socrática, hasta
la etapa p latónica. Si se considera esta secuencia com o una elabora­
ción intelectual creciente, el co n tacto con la práctica de los m isterios
declina sim ultáneam ente, hasta que en el platonism o p o sterio r en con ­
tram os ya el logos sin ningún ritual que le corresponda.
El m ito, una form a de narración tradicional estructurada en una
secuencia de acciones interpretadas por «actuantes» antrop om órficos,
es la form a más antigua y más extendida de «discurso sob re los dioses»
en el m undo antiguo, enraizada en la tradición oral. D om ina especial­
m ente en los m isterios. N ilsson, que intentaba m inim izar la im portan­
cia del m ito para la religión, tenía que reconocer sin em bargo respecto
de Eleusis que «el m ito tenía un efecto inusualm ente p enetran te en la
religión de D em éter»34. Pero lo m ism o sucede con los m isterios de
M éter, D ioniso e Isis. En general, cada divinidad de un cu lto m istérico
tiene un m ito esp ecífico al que él o ella están íntim am ente· ligados.
H abitualm ente, los perfiles generales son con ocid os, aunque se diga
que algunos detalles son «sagrados» y se mantengan supuestam ente en

32. Formulación de Plutarco Isis 378a. Autores y títulos de los libros sobre los
misterios están recogidos en A. Tresp, Die Fragmente der griechischen Kultschriftstel­
ler (Giessen, 1914), 2 8 ; el más antiguo es Estesímbroto (<= Pap. Derveni?, véase c. II,
n. 4); observa Melancio Sobre los misterios de Eleusis, FGrHist 3 2 6 ; añade Arignoto,
Bakchika y Teletai d e Dionyso, p. 51 Thcsleff (cf. n. 15); libros sobre M itra de Eubulo,
Porfirio Antr. 6,Abst. 4.1 6 y Palas, Porfirio Abst. 2 .5 6 , 4.16.
33. Estos tres niveles no coinciden con el sistema tripartito de Bianchi (véase
Introducción, n. 5 9 ); los niveles (2) y (3) corresponden ampliamente a su sección
llamada «misteriosófico».
34 . Nilsson GGR I, 4 6 9 : «In die Demcterreligion greift der Mythos ungewöhn­
lich tief ein».

89
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

secreto . Así, los m itos sob re D em éter-P erséfone35 e Isis-O siris36 apare­
cen en varias e labo racio n es detalladas. Para Atis, p o r co n traste, ten e­
m os básicam ente una fu en te, el hieros logos de Pesinunte, tal com o fue
divulgado por T im o te o el Eum ólpida hacia el 3 0 0 a. C ., en el que se
basan Pausanias y A rn o b io 37. E n cu anto a D ion iso , hay una rica varie­
dad de m itolog ía báquica, p ero con respecto a los m isterios, un único
re la to ha llam ado la ate n ció n , quizás dem asiado exclu sivam ente: la
h isto ria de D ioniso C to n io , nacid o de Perséfone y al que dieron
m u erte los T itan es, antepasados del hom bre. Este m ito es relacionad o
de m an era e x p lícita co n los m isterios p or varios au tores38, y parece
que H e ró d o to lo con sid eraba un secreto, aunque haga varias alusio­
nes a él. Los te x to s p o sterio res lo tratan com o parte de la m itología
norm al.
M á s fru stran te resulta el caso de M itra. C laram en te existía un
m ito de M itra ; está d ocu m entad a una secuencia narrativa p or la serie
de escenas que h abitualm en te rodean el panel cen tral de los relieves
de M itra en las cuevas (véase fig. 11 ). El cen tro se refiere a lo que debe
de h aber sido el a co n tecim ien to fundam ental en este com p lejo , M itra
m atan d o al to ro . P ero n o se ha conservado ningún te x to que cuente la
h isto ria; só lo el lem a «ladrón de ganado», bouklopos, sobrevive39. En
la serie de rep resen tacio n es pod em os re co n o ce r una secuen cia teogó-
nica que representa a O cé a n o ; C ron o s, ced iendo volu ntariam ente el
cetro a Z eu s; Z eus lu chand o con los gigantes; el n acim ien to de M itra

3 5 . El estudio antiguo más completo es R. Foerster, Der Raub und die Rückkehr
der Persephone (Stuttgart, 1 8 7 4 ); un estudio reciente en Richardson 1974.
3 6 . Los textos griegos más importantes son Diodoro 1.21 s. y Plutarco ¡sis; véase
J . Gwyn Griffiths, The Origins o f Osiris (Berlin, 1966) y Plutarch De ¡side et Osiride
(Aberystwyth, 1970).
3 7 . Pausanias 7 .1 7 .1 0 *1 2 y Arnobio 5 .5*7, impresos como textos paralelos en
Hcpding 1903, 3 7 -4 1 ; cf. Neanthes FGrHist 84 F 3 7 (un mystikos logos); Alejandro
Polyhistor FGrHist 273 F 7 4 ; S&H 104, 110 s.; para Tim oteo, véase c. II, n. 43.
3 8 . Diodoro 3 .6 2 .8 ; Harpocración s. v. leuke; Schol. Pind. ¡sthm. 7 .3 ; la pres­
cripción ritual «no asar carne hervida» y alguna Telete en Aristóteles Probl. ined. 3.43
Bussemaker; también Platón Fedón 62b (phroura, en aporrhetois ), Cratilo 3 99e, Jenó-
cratcs fr. 2 0 Heinze = 2 1 9 Isnardi Párente parecen corresponderse, tenemos un com­
plejo de «Orfeo», misterios secretos y mito de Dioniso; para las alusiones de Heródo­
to, véase HN 2 2 5 ; tratamiento totalizador del mito en W est 19 8 3 , 140 -1 7 5 . Fírmico
Err. 6.5 une el mito del desmembramiento con las celebraciones trietéricas; Orph.
Hyntn. 44,8 s. combina los «misterios» con el mito normal del nacimiento de Dioniso;
Bacantes de Eurípides se refiere a los misterios {GR 291 s.), pero no al mito del des­
mem bram iento. Puede no haber sido el mito único y exclusivo de los misterios
báquicos.
3 9 . Porfirio Antr. 18; mysta booklopies : Fírmico Err. 5 .2 (cf. n. 7 0 ); Mitra lu­
chando con el toro en la cueva, Estacio Tebaida 1.719 s.

90
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

de la roca. Este últim o incidente es conocid o en la literatu ra y en las

inscripciones, pero ¿quién era su padre40? Está tam bién la secuencia
de la búsqueda de M itra, buscando, persiguiendo, luchand o, som e­
tiendo y m ontando sobre el to ro , al que finalm ente se hace entrar en
la cueva del sacrificio41. V em os a M itra y a H elios regalándose con el
to ro , y a M itra subiendo al carro de H elios. Pero hay tam bién escenas
que siguen siendo enigm áticas, por ejem plo, H elios inclinánd ose ante
M itra que le am enaza con un o b jeto que ha sido interpretad o de
form as diversas: com o un trozo del muslo del to ro o com o un gorro
frigio42. T eo g o n ia y búsqueda son tipos m itológicos con o cid os, y
m ediante la dom esticación del to ro y la institución del sacrificio,
H eracles, y especialm ente H erm es, el ladrón de gan ado, p rop orcio ­
nan los paralelos más cercan os43. La com binación del m ito de la
sucesión teo gón ica con el m ito de la búsqueda y el com b ate tiene
m odelos venerables desde la teogonia babilónica hasta H esíod o. Pero
las con sid eraciones de este tipo no pueden suplir la pérdida de todos
los texto s que pueden haber con tad o el m ito de M itra.
H ay ind icaciones de que incluso en los o tro s m isterios existían
ciertas partes o aspectos de los m itos que sólo se con tab an a los
iniciados, sellados p o r terribles ju ram entos de secreto . Las alusiones
apuntan a incid entes especialm ente extrañ os, crueles u obscenos.
Hay ind icios de relaciones sexuales de D em éter en el escenario eleu-
sino y el n acim ien to de un n iñ o44, o de varias histo rias de castra­

40 . La referencia más temprana: Justino M ártir Dial. 7 0 ; véase Cumont 1923,

1 1 8 ,3 . Para el tipo de «monstruo nacido de la roca», véase Burkert, Würzburger Jahr­
bücher 5 (1979) 2 5 3 -2 6 1 . La lógica mitológica normal exige que previamente haya
tenido lugar una eyaculación sobre la roca (cf. Hieron. Adv. lov. 1.7, PL 2 3 .219),
quizás de Cronos-Saturno, al que se representa durmiendo en los relieves. Esto coloca­
ría a Mitra en igualdad con Ullikummi, hijo de Kumarbi, y T ifeo, hijo de Cronos
(iSchol B II. 2 .7 8 3 ), y le hace sucesor potencial de Zeus, similar en este aspecto al
Dioniso Ctonio.
41 . Hay un buen estudio de l’imagerie mithriaque en Turcan 1981a, 38 -70, esp.
48 -5 2 ; véase también Cumont 1 9 2 3 ,1 1 8 -1 2 5 , que, sin embargo, es también propenso
a elaborar teología sobre las escenas; debe de haber existido un nivel de relato místico.
Véase fig. 11 con pie.
42 . Véase Dieterich 1923, 7 6 -7 8 ; Schwerthcim 1979, n. 7 7 ; Turcan 1981a, 51
s.; Merkelbach 1984 en fig. 115.
4 3 . Para el paralelo Mitra-Hermes-Heracles, véase Burkert, «Sacrificio-sacrile­
gio: II ‘Trickster’ fondatore», Studi Storici 24 (1984) 8 3 5 -8 4 5 ; un intento de recupe­
rar el mito de Mitra desde fuentes armenias: Widengren 1980, 6 5 8 s.
44. Schol. Aristid. p. 5 3 , 15 Dindorf: «de manera anormal, ella había tenido rela­
ciones con Keleos»; su hijo Eubulo: Orph. Hymn. 4 1 .8 ; relación con Dioniso-Yaco:
Schol. aristoph. Ran. 3 2 4 ; cf. Tertuliano Ad. nat. 2 .7 ; cur rapitur sacerdos Cereris, si
non tale Cere passa esti Teócrito 3 .5 0 s.: Deméter otorgó a Yasión, su amante, un tipo

91
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

ció n 45; ap aren tem en te, el m ito del d esm em bram iento de D io niso
p erten ecía para algunos a esta categ o ría prohibid a. C on to d o , es
evidente que los m otivos o relatos de este tip o , no obstante su h o rro r,
no p od ían co n stitu ir el verdad ero se c re to de los m isterios — ni
d estru irlos cu and o se con taban pú b licam ente— p ero debían resultar
com p ren sibles e im presion antes sólo en el c o n te x to global de los
paradigm as m ito ló g ico s, signos rituales, p rep aracion es y e x p lica cio ­
nes que con d u cían a la «sympatheia de las alm as».
Se ha m an tenid o durante m ucho tiem p o que los m itos m istéricos
son de un tip o particu lar, el del «dios sufriente». E l térm in o griego
apropiad o es pathea, «sufrim ientos», y esto , unido a los rituales de
d o lo r, d uelo, y el escenario n o ctu rn o , es el con ten id o propio de los
m ysteria ya en H e ró d o to 46. E ncon tram os el rap to de Perséfone y la
m uerte de D io n iso , A tis y O siris. H ay una secuencia de duelo seguida
de alegría en los m isterios, sean los de Eleusis, M é te r o Isis. E l d o lor de
D em éter finaliza con la vuelta de P erséfo n e, y «el festival finaliza con
exaltació n y bland ir de antorchas»47; en el festival de M ater M agn a, el
dies sanguinis es seguido por H ilaria, el día de la alegría48; los rituales
de lu to de Isis finalizan con el en cu en tro de O siris, el agua del N ilo:
«H em os en co n trad o , alegrém onos ju ntos»49. F írm ico M atern o descri­
be una escena de m isterio en la que, después de días de lam ento en
presencia de un íd o lo que yace en una litera, se trae la luz y un sacer­
dote unge las an to rch as de los d olientes, d icien d o en un m urm ullo:
«Tened con fian za, mystai, pues el dios ha sido salvado: tam bién voso-

de felicidad que el no iniciado nunca podrá conocer; Isócrates Panegírico 2 8 : Demé­

ter procuró a Eleusis beneficios que sólo los iniciados pueden conocer; Platón Repú­
blica 3 7 7 e s.; mitos tales com o los sufrimientos de Cronos sólo debían contarse a
quienes hacen un gran sacrificio de antemano, no a aquellos que sólo ofrecen un
cerdo, como en Eleusis. Para el niño nacido en Eleusis, véase H N 2 8 9 ; nacimiento de
Eón: c. II, n. 46.
45. El mito de alguna telete sobre M éter y Hermes que Pausanias 2 .3 .4 se niega a
relatar está explícito en Clemente Protr. 2 0 .1 .
46 . Heródoto 2 .1 7 1 ; cf. Diodoro 1 .9 7 .4 {pathe de los dioses); Dionisio de Hali­
carnaso Ant. 2 .1 9 (dioses que desaparecen, rapto de Perséfone, pathe de Dioniso);
Plutarco ¡sis 2 5 . 3 6 0 d ; De E 38 9 a ; Def. or. 415a. Se ha mantenido que la identifica­
ción del iniciado con el destino de su dios era la característica distintiva de los antiguos
misterios; véase, por ejemplo, Berner 1972, 2 6 6 s. (con críticas); Lohse 1974, 171-
179; Colpe 19 7 5 , 3 8 1 . Cf. n. 56.
4 7 . Lactancio Inst. epit. 18 (23) 7 ; cf. HN 2 7 5 s.
4 8 . Para el calendario del festival, véase Wissowa 1912, 321 s.; Cumont 1931,
5 2 s.; Sfameni Gasparro 1985, 56-5 9 ; sobre Damascio Vit. Is. 131, véase c. I, n. 73.
4 9 . Fírmico Err. 2.9 , cf. Séneca en Agustín La ciudad de Dios 6 .1 0 , Séneca Apo-
colocyntosis 13, Vitrubio 8 p r a e f Juvenal 6 .5 2 7 , Lactancio Inst. epit. 18 (23).

92
 TEOLOGIA T MISTERIOS

tros seréis liberados de vuestras fatigas»50. N o está claro a qué cu lto se

refiere, pero es evidente que el destino del iniciado está m od elad o so ­
bre el destino del dios tal com o se representa en el m ito y el ritual,
siguiendo el abrupto giro de los acontecim ientos de la catástrofe a la
salvación.
Sin em bargo, se hace necesaria alguna precaución y reserva. La
con stru cción frazeriana de un dios general de la vegetación «oriental»
que periódicam ente m uere y resucita de la muerte ha sido desacredita­
da p o r los investigadores posteriores51. N o hay ninguna prueba de una
resurrección de A tis; incluso O siris perm anece en la m u erte; y si bien
Perséfone vuelve a este m undo cada año, acon tecim iento gozoso para
los dioses y para los hom bres, los iniciados no la siguen. E xiste una
dim ensión de m uerte en todas las iniciaciones m istéricas, pero el
co n ce p to de renacim iento o resurrección de los dioses o de los mystai
es cualquier cosa m enos exp lícito52. P or o tra parte, los relatos sobre
dioses sufrientes, que pueden m orir y sin em bargo regresar, n o se
lim itan a los m isterios institucionales. El caso más sorprend ente es el
de A donis, cuyo m ito es paralelo en gran medida al de Atis y probable­
m ente esté relacionad o con él, y cuyos festivales im plican el lam ento
ritual y ritos nocturnos pero nunca tuvo organización de m isterios
reservada a los iniciados de uno u otro sex o 53. D el m ism o m od o, el
culto a H eracles no dio lugar tam poco a unos m isterios de H eracles,
aunque tod o el m undo con ociera sus sufrim ientos, su m uerte y su
ascensión al cielo ; fueron los m isterios de Eleusis los que reclam aban
a H eracles com o su iniciado más im portante. En Egipto y B abilonia,
los dioses sufrientes O siris y M arduk54 no dieron origen a m isterios
del tipo grecorrom ano. Por últim o, aunque adm itam os la im portancia

5 0 . Fírmico Err. 2 2 ; el ritual ha sido identificado diversamente como pertene­

ciente a Osiris (Loisy 1930, 104; Nilsson GGR II 612), Atis (Hepding 1903, 196 s.;
Cosi 1982, 489), Dioniso (Wilamowitz 1932, 38 1 ) o Eleusis (G. Thom son ,/HS 55
[1935] 26, 34). Fírmico dice que el diablo imita la religión cristiana (cf. Introducción,
n. 11) en este caso; efectivamente, puede haber sido un caso especial; el papel de la
unción es único (véase c. IV, n. 76).
51. Cf. Colpe 19 6 9 ; S&H 99-101.
5 2 . Véase c. IV, nn. 51 -7 0 .
5 3 . Sobre Adonis, véase W . Atallah, Adonis dans la littérature et Vart grec (Paris,
1966); M. Detienne, Les jardins d'Adonis (Paris, 1 972); S&H 10 5 -1 1 ; S. Ribichini,
Adonis, Aspetti «orientali» di un mito greco (Roma, 1981); Adonis, Relazioni del collo­
quio in Roma (22-23 maggio 1981) (Roma, 1984).
5 4 . Hay un texto acadio muy discutido sobre los sufrimientos de Marduk, man­
tenido prisionero en la «montaña»; véase H. Zimmern, «Zum babylonischen Neujahr­
sfest », II, Ber. Leipzig 70 (1918) 2 -9, cf. W. v. Soden, Zeitschrift für Assyriologie 17
(1955) 130-166; 18 (1957) 2 2 4 -2 3 4.

93
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

del m ito del «dios sufriente» para los m isterios, es virtualm ente im p o ­
sible inclu ir a M itra en ese grupo. U go Bianchi tra tó de am pliar o
g en eralizar el c o n ce p to del d ios sufriente habland o en lugar de éste
del dio in vicenda$s, p ero resulta d ifícil ver p or qué M itra , en sus
aventuras, estaría más som etid o al cam bio o la tran sfo rm ació n que
H eracles o H erm es en sus corresp on d ientes hazañas, o incluso A polo,
que nació en D élos, luchó con el dragón, recibió la p u rificació n , sirvió
a A d m eto, etc. D e nuevo d ebem os reco n o cer la especial p osición de
los m isterios de M itra : son m isterios sin un m ito del «dios sufriente»,
aunque los m itos de ese tipo son corrien tes incluso fuera de los m iste­
rios. La teolo g ía d ogm ática cristiana de «m orir con C risto y resucitar
co n C risto »56 im pone dem asiado estrictam ente un c rite rio sobre la
variabilidad de los m isterios antiguos y sus m itos.
H ay ind icios de o tra utilización de los m itos en los m isterios que
tien e un tim bre todavía más arcaico : no dram atización de la vicisitud,
sin o fundam entación del privilegio p o r la genealogía. Esta es la d ecla­
ració n decisiva que el in iciad o tiene que hacer en el H ades, según los
te x to s de las lám inas de o ro báquicas57: «Soy h ijo de la T ie rra y del
C ie lo estrellado». E sto presupone un relato de gen eració n que el
iniciad o tien e que llegar a «con ocer», en con traste co n los o tro s, que
son exclu id os del secreto . U na inscripción situada a la entrada del
santuario de M é te r en F esto s, C reta, proclam a que la diosa ofrece «un
gran m ilagro» a aquellos «que garanticen su linaje», p ero es con traria
a «aquellos que equivocad am ente se esfuerzan en la carrera de los
dioses»58. En la Carta V il de P latón, la verdadera am istad filosó fica es

5 5 . Bianchi 1979, 12 s., ampliamente discutido en ese volumen, véase esp. M . V.

Cerutti, ibid. 3 8 5 *3 9 5 , Sfameni Gasparro, ibid. 3 9 7 *4 0 8 ; Sfameni Gasparro 1985,
XV I s.; cf. Berner 1972, 2 6 6 s. Se ha escrito mucho del término transitus en los
monumentos a M itra {CIMRM 1 4 9 5 , 1497, 1 7 2 2 , 17 3 7 , 1 8 1 1 , 19 0 0 , 2 2 0 5 ); una
cierta fecha o festival, cf. n. 104.
56 . Romanos 6 ,1 -1 1 , sobre esto véase Wagner 1962 con la revisión de C. Colpe,
Gnom on 38 (1966) 4 7 -5 1 ; Wedderburn 1982.
57 . Véase c. I, n. 4 9 ; para la lectura Gaias en el texto de Hiponion, véase G.
Zuntz, WSt 89 (1976) 132 s., 142 s. Como los Titanes son hijos del Cielo y de la
Tierra, el mito de los Titanes y Dioniso (n. 38) se ha aducido frecuentemente; contra ,
Zuntz 1971, 3 6 4 -3 6 7 . Otro «hijo del Cielo y la Tierra» es Triptólem o; variante de
lectura en Apolodoro Biblioteca 1.32 = Ferécides FGrHist 3 F 5 3 ; P. Cornell 55
(Pack2 2 6 4 6 ) línea 5 , cf. A. Henrichs en J . Bremmer (ed), Interpretations o f Greek
M ythology (London, 1987), 250.
5 8 . /C I, xxiii 3 = CCCA II, 6 6 1 , también en O F 3 2 IV. La interpretación de la
segunda línea es controvertida. La traducción aquí ofrecida se basa en el uso estableci­
do de genea y el contraste con el verso tercero. Interpretaciones alternativas: «quienes
se presentan para el nacimiento», A. Dieterich, Mutter Erde (Leipzig, 1 9 0 5 ; J 1925),

94
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

contrastad a con la cam aradería resultante de los m isterios, evid ente­

m ente los de Eleusis, que no evitó que Calipo m atara a D ió n . D e
m anera bastante sorprend ente, esta form a de com unidad es llam ada
«afinidad de alm as y cuerpos», syngeneia psychon kai som atan; «afini­
dad», debem os con clu ir, de los iniciados entre sí y p robablem ente con
los dioses59. En realidad, en el Axíoco pseud oplatónico, el d estinata­
rio, un hom bre m oribu nd o necesitado de la con solación de la filo so ­
fía, es llam ado «pariente de los dioses», gennetes theon, de nuevo en el
co n te x to de los m isterios eleusinos. Los indicios son m ínim os, pero
considerando el enorm e papel de «los m itos de privilegio» y esp ecial­
m ente de los m itos genealógicos en la sociedad arcaica, debem os
consid erar seriam ente estas indicaciones de alguna antigua fo rm a de
«hablar acerca de los dioses» a través del m ito, así com o acerca de los
efecto s de los m isterios60.
M u ch o más num erosos son los testim onios de un em pleo relajado
y gozoso del m ito en los m isterios. Sin una preocupación de co h e re n ­
cia, sino más bien co n cariñ o por los detalles, el m ito com un ica ex p e ­
riencia viva. Los mystai eleusinos se abstienen de alim entos, com o hizo
D em éter en su d olo r, y term inan su ayuno cuando despunta la prim e­
ra estrella, porque D em éter hizo lo m ism o; llevan antorchas, porque
D em éter las encend ió en las llamas del m onte E tna61; p ero no se sien­
tan en el pozo, porque D em éter se sentara allí, llorando p or su hija62.
El H im n o a D em éter hace que la diosa realice lo que debe de haber
sido parte de la iniciación ritual: sentada sobre un taburete cubierto
con una piel, con la cabeza velada, guardando silencio, luego riend o y
degustando el kykeon63. Los adoradores de Isis im itan a su diosa, gol­
peándose el p echo y gim iendo por O siris, p ero estallando de alegría
cuando el dios ha sido encontrado de nuevo64. Los galloi castrados
representaban claram ente a Atis. Puesto que se dice que A tis m urió

112 s.; «quienes asumen la responsabilidad de la procreación», esto es, el cuidado de

los hijos, Sfameni Gasparro 1985, 86 n. 7 (otros después).
59 . Platón Carta VII 33 4 b 7 , cf. 333e myeitt kai epopteuein (véase c. II, n. 78),
que hace referencia explícita a Eleusis; cf. también Plutarco Dión 5 6 . La importancia
del pasaje fue vista por E. Howald, Die Briefe Platons (Zürich, 1923), 166.
60. (Platón) Axíoco 3 7 Id, cf. Rohde 1898 II, 4 2 2 s. Véase también c. IV, nn. 57,
60. Sobre el concepto de «mito de privilegio», al que vuelve B. Malinowski, véase G.
S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures (Berkeley,
1970), 22 s., 2 5 6 s.
61 . Ovidio Fastos 4 .5 3 5 s., 493 s.
62. Clemente Protr. 20.1.
63. Himno hom érico a Deméter 192-211; Richardson 1974, 2 1 1 -2 1 7 ; HN 267-
274.
64 . Cf. n. 49.

95
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

bajo un p in o, esta clase de árbol es llevada al santuario con cintas c o l­

gando de sus ram as; se dice que éstas son las vendas con las que M é ter
trató de d eten er la hem orragia de A tis, y le ad orn ó con flores prim a­
verales, co m o las flores que cuelgan del árb o l65. Al m ism o tiem p o, el
árbol rep resen ta a la ninfa que sedujo a A tis haciéndole ser in fiel, y
p o r esta razón es cortad o y «m atado» a causa de la ira de M é te r66. En
cu an to a D io n iso , se dice que las cosas «introducidas» en los m isterios
corresp on d en al m ito del desm em bram iento67; esto podría inclu ir el
falo en el liknon. Los iniciados llevan guirnaldas de álam o negro p o r­
que se dice que este árbol crece en el o tro m undo, al que pertenece
D io niso C to n io 68. La entron ización de D ion iso C to n io p o r su padre
Zeus, y esp ecialm ente los juguetes y el esp ejo que se le atribuyen en el
m ito y que son utilizados en el ritual, rem iten claram ente a un patrón
de in iciació n 69; en una ocasión, el m ism o D io n iso es llam ado mystes70,
y tam bién A tis es asim ilado a sus seguidores71. D ice P lu tarco que los
su frim ientos de Isis, tal com o son actualizados en las teletai, debían
ser una lecció n de d evoción y un con su elo para los hom bres y m ujeres
que se en cu en tran en «sufrim ientos sem ejantes»72.
D e esta m an era, en general y en d etalle, en corresp on d en cia y en
o p o sició n , el m ito pro p orcio n a un arm azón para verbalizar aspectos
m ás o m enos im portan tes de los m isterios. E sto es «hablar sobre dios»,
theologia, y sin em bargo sigue siendo un hablar exp erim en tal, alusivo
e in cid en tal, muy lejos de la teología sistem ática.
El segundo nivel de exp licación que ap arece regularm ente en los
d ocu m entos perten ecien tes a los m isterios es la alegoría. Esto ha
suscitado m enos aten ció n y sim patía entre los eruditos porqu e está
d istante de lo que habitualm ente se con sid era «m ística», m ostrando
más bien la sequedad del ejercicio re tó rico . N orm alm en te con sid era­
mos que la alegoría es un tipo de sofism a racionalizad or, debidam ente
reflejado en tratad os retó rico s, p ero que puede destrozar cualquier

6 5 . Arnobio 5 .1 6 .
66. Ovidio Fastos 4 .2 3 0 s.
67. Diodoro 3 .6 2 .8 (cf. η. 3 8). Se hace de omofagia deigma del mito del des­
membramiento en Schol. Clem. Protr. 1 1 9 1 .1 , p. 3 1 8 Stählin.
68. Harpocración s. v. leuke.
69. Clemente Protr. 17.2 = O F 3 4 ; papiro de Gurob, cf. n. 2 5 ; O F 2 0 8 -2 0 9 ;
véase West 1983, 154-169.
7 0 . Pausanias 8 .5 4 .2 (cerca de Tegea); esto dio título a un escrito de G. F. Rizzo,
«Dyonísos Mystes», Mem dell· Acc. Archeologica di N apoli 1914 (I) 3 7 -1 0 2 , que trata
principalmente de la Villa de los Misterios. El destinatario de mysta booklopies en
Fírmico Err. 5 .2 (cf. n. 3 9) es el iniciado, como indica tradidit nobis , no el dios.
7 1 . La figura de Atis llevando el látigo de los gailoi: CCCA VU, 132.
72 . Plutarco Isis 2 7 , 361 de.

96
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

sen tim ien to o perspectiva genuinam ente religiosos. Sin em bargo, se

deben m an tener diferenciadas las dos direcciones de la elaboración
alegórica. P or una parte, están las concepciones abstractas secundaria­
m ente arropadas con unas vestiduras cuasi m íticas, desde la Psicoma-
quia de Prudencio a E l progreso del peregrino·, por o tra , está un texto
o relato trad icional parcialm ente descifrado con relación a un sistema
de pensam iento más racionalista. Esto ocurría principalm ente con
H om ero , y con el Antiguo T estam en to en un período p osterior. En el
prim er caso, la vestim enta puede ser desechada con un cam bio de la
m oda, m ientras que en el o tro queda siempre algún residuo inexplica-
do y seductor.
La in terpretación alegórica ha sido tratada exhaustivam ente en
relación a estoicos, judíos y cristianos71. Con respecto a su uso en los
tiem pos prehelenísticos, un te x to de prim era im portancia ha salido a
la luz con el papiro de D erveni. En realidad, es la visión del mundo
p resocrática, centrada en la N aturaleza (pbysis), refinada p ero no sus­
tancialm ente alterada por los estoicos, la que pro p o rcio n a el sistema
de referencia para esta form a más tem prana de alegoría griega. Sin
em bargo, no se ha prestado m ucha atención al hecho de que, ya desde
la época helenística, se haya llam ado com únm ente «m ística» a la ale­
goría. M ás exp lícito es D em etrio , en su libro D el estilo·. «Lo que se
con jetura (pero no se expresa abiertam ente) es más estrem eced or... Lo
que es claro y m anifiesto es fácilm ente m enospreciado, com o los hom ­
bres desnudos. Por lo tanto, tam bién los m isterios son expresados en
form a de alegoría, para causar consternación y tem o r, y por eso se
realizan en la oscuridad y en la noche»74. M acrob io coin cid e con él:
«Su exp o sició n clara y abierta repugna a la naturaleza... ella desea que
sus secretos sean tratados m ediante el m ito. De esta m anera, los m iste­
rios se esconden en los túneles de la expresión figurada, para que ni
siquiera a los iniciados pueda presentarse desnuda la naturaleza de esas
realidades, sino que sólo una elite pueda con o cer el secreto real, m e­
diante la interpretación proporcionad a por la sabiduría, m ientras que
los demás pueden contentarse con venerar el m isterio, defendido de la

73. Vcase, en general, F. Buffière, Les mythes d'Homère et la pensée grecque

(Paris, 1956); J . Pépin, Mythe et allégorie (Paris, 1958); cf. también K. Reinhardt, «De
graecorum theologia», diss. Berlin, 19 1 0 ; Ch. Schäublin, Untersuchungen zur M etho­
de und Herkunft der antiochenischen Exegese (Köln, 1974). Sobre el papiro de Derve­
ni (¿Estesímbroto?), véase c. II, η. 4.
74. Demetrio Eloc. 101. El tratado es datado de manera diversa entre el siglo ni
a. C. (G. M . A. Grube, A Greek Critic: Demetrius On Style, Toronto, 1961, 39-56) y
el siglo 1 d. C. (G. P. Goold, TAPA 92, 1961, 178-189).

97
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

banalidad p or m ed io de esas exp resiones figuradas»75. M a cro b io alu­

de al d icho heraclitiano — «La naturaleza desea estar ocu lta»76— que a
m enudo se em plea en este c o n te x to . Así E strabón , siguiendo a Posido­
n io , se refiere a «la ocu ltació n en m isterios» que «im ita a la naturaleza,
que rehuye la percep ció n d irecta»77. Esta co n cep ción puede volverse
tam bién con tra los m isterios: «En los m isterios, aprendes más sobre la
natu raleza que sobre los d ioses», afirm a el epicú reo en el D e natura
d e o ru m 78 de C iceró n , y un au to r cristiano añade bu rlo n am en te: «¿Por
qué habría que escond er lo que es con o cid o de todos?»7’ . En efecto , es
d ifícil ju stificar por qué los m isterios debían superponerse a la natura­
leza. D e h e ch o , la in terp retació n había tom ad o el cu rso o pu esto, im ­
poniend o la physis sobre los m isterios. Para hacer acep table a la m ente
más ilustrada en qué consistía la curiosa experiencia de estrem ecim iento
y asom bro del ritual y los e x trañ o s d etalles del m ito, era gratificante
llegar a las realidades «naturales». Por consiguiente, la alegoría era más
necesaria en los m isterios que en cultos m enos com p licad os. Si la na­
turaleza, a través de este p ro ced er, recibía algún «m isterioso» esplen­
d o r, esto era tan to más bien v en id o en la filosofía.
En con secu en cia, toda alegorización en un c o n te x to religioso p o ­
día ser d enom inad a «m ística». E sto es esp ecialm ente c ie rto en Filón,
que se m uestra siem pre d ispuesto a hacer de m istagogo de los signifi­
cados más p rofu nd os de la escritu ra, guiando a aquellos que «no están
iniciados a la alegoría y a la naturaleza que quiere estar o cu lta»80. Un
largo pasaje de F ilón está m od elad o form alm ente sob re un logos
m istérico : «Enseñam os las teletai a los iniciados dignos de las más
sagradas iniciaciones». Su p u n to de partida, d icho sea de paso, es la
m en ción e xp lícita del « co n o cim ien to carnal» en la B ib lia; aunque su
alego ría «m ística» no sustituye a la naturaleza en el sen tid o griego,
sin o a un sistem a de virtudes gen erado por D ios. Sin em bargo, ningún
o tro pasaje de F iló n está tan saturado con la m etáfo ra del m isterio81.

7 5 . Macrobio S. Se. 1 .2 .1 7 s.
76 . Hcráclito B 123 = fr. 8 M arcovich, que recoge diez citas y adaptaciones de
este dicho, cinco de ellas de Filón, pero omite a Estrabón y M acrobio loe. cit. Véase
también P. Hadot, «Zur Idee der Naturgeheimnisse», Abb. Akad. Mainz 19 8 2, 8.
7 7 . Estrabón 10.3.9 p. 4 6 7 = Posidonio fr. 3 7 0 Theiler.
78 . Cicerón De nat. deorum 1.119.
79. Fírmico Err. 2. 7.
80 . Filón De fuga 179. La terminología «mística» de Filón es analizada en el
estudio de Riedweg; véase n. 6 supra.
81. Filón Cher. 4 2 -4 8 , que toma su punto de partida de Génesis 4 ,1 . Reitzenstein
1 9 2 7 , 2 4 7 s. considera que esto es la «justificación teológica» de una «costumbre» por
la que las mujeres se convertían en esposas de los dioses. Sin embargo, Filón emplea

98
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

N o es m enos destacable que la única aparición de la palabra mysterion

en los Evangelios sea en el co n te x to de una alegoría, en la parábola del
sem brad or82. En este caso, la iconografía tom ada de la naturaleza es
utilizada para o cu ltar la dinám ica del logos divino. En P lotino la
palabra mysticos es em pleada tan sólo una vez, en un pasaje alegórico
cuyo sen tid o se refiere a las piedras fálicas83.
Si intentam os cen trarn o s no en el uso retó rico de las m etáforas
m istéricas, sino en el fenóm en o reflejado en ese uso, se pueden hacer
dos observaciones. Prim ero, los m isterios se prestan fácilm ente a la
alegoría en térm inos de naturaleza, y no sólo eran intrusos en tro m eti­
dos los que se com placían en el m étodo, sino a m enudo los que real­
m ente estaban en ello, «sacerdotes y sacerdotisas», según parece, que
querían «dar cuenta de lo que hacían». En cuanto a Eleusis, no había
ningún problem a en reco n o cer a la M adre T ierra en D em éter, y en
con secu encia, Perséfone se convertía en trigo o , de m anera más refi­
nada, en el «aliento de vida» que es «transportado y m atado en el tri­
go»84. Se decía tam bién que los m uertos volvían al ú tero de la madre
universal, que eran dem etreioi en este sen tid o; si las doradas espigas
de trigo son enterradas con el m uerto, la alegoría p arece volverse fe85.
En e fe cto , la espiga de trigo exhibida por el hiero fante de Eleusis e n ­
carnaría perfectam ente estos aspectos del crecim ien to natural — phy-
sis— y el ciclo de la vida a través de la m uerte86. T a n to más para los
que estaban en ello ; quienes lo veían desde fuera podrían especular
tam bién sobre el desarrollo del cultivo tal com o estaba con tenido en
el m ensaje de los m isterios, el descubrim iento de la agricultura y la
m olienda del trigo87.
M a te r M agna era tam bién entendida com ún m ente com o M adre
T ierra , y así se la identificaba con D em éter de una m anera «mística»

simplemente metáforas retóricas para hablar de la Biblia, no sobre los misterios. Véase
Riedweg 1987, 71-92.
82. M arcos 4 ,1 1 ; Mateo 1 3 ,1 1 ; Lucas 8 ,1 0 ; Efesios 5,31 s., hacen de Génesis
2,24 un mysterion que se explica con referencia a Cristo y la iglesia.
83 . Plotino 3 .6 .1 9 ; se refiere indirectamente a Heródoto 2 .5 1 y Samotracia, GR
283 s.
84. Oleantes SVF 1 n.° 5 4 7 = Plutarco ¡sis 377d, cf. 3 67c.
85. Demetreioi: Plutarco Fac. 943b, ut sinus et gremium quasi matris mortuo
tribueretur^ Cicerón De legibus 2 .6 3 ; espigas doradas: P. W olters en Festschrift J. Loeb
(München, 1930), 2 8 4 -3 0 1 , GGR I, pl. 4 2 , 2; brotando el trigo en una tumba en un
ánfora apulia, Lcningrado St. 4 2 8 , RVAf? 18/50, GGR I, pl. 4 2 , 3.
86. Hipólito Ref. 5 .8 .3 9 ; HN 2 9 0 s.
87. Varrón en Agustín La ciudad de Dios 7 .2 0 : «Mucho se transmite en los mis­
terios de Deméter que sólo tiene que ver con e! descubrimiento del trigo». Para Teo-
frasto en Porfirio Abst. 2.6 c. IV, η. 2 2 ; véase también Graf 19 7 4 , 177-181.

99
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

(esto es, alegó rica). L os detalles extrañ o s de su cu lto eran explicados

según estas líneas: la castración es la siega de las espigas de trig o ; los
galli que se hacen co rtes en los brazos con cu ch illo s el dies sanguinis
reactualizan la herid a anual de la tierra con las rejas del arad o; y si la
D iosa M ad re va después a bañarse en el río A lm o, esto significa que la
tierra n ecesita irrigación ahora. Estas exp licacion es, transm itidas por
T e rtu lia n o 88, p roced en claram ente de los galli y sus adeptos, que n ece­
sitan e n co n trar m étod o en su locura. En realidad, la ecu ación de Atis
y la espiga de trigo — de la castración y la siega— vuelve a plantearse
incluso en un him no que invoca a A tis89; la alegoría se abrió cam ino en
la liturgia. F írm ico M a te rn o afirm a tam bién de m an era expresiva que
los sacerd otes de M é te r están d eseosos de subrayar la physica ratio de
su cu lto90. Las espigas de trigo aparecen tam bién en los relieves v o ti­
vos del cu lto de M é te r, expresand o sin duda la visión de los creyen­
tes91. P or supuesto, n o podía olvidarse que el h o m bre depende de la
fertilidad de la tierra; de esta m anera, la alegoría de los m isterios abre
la puerta a la d im ensión m ágica de la influencia de los poderes p e rió ­
d icos de la vida a través del ritual.
La id e n tificació n de D io n iso con las uvas y el vino es co n o cid a en
todas partes, y es cualqu ier cosa m enos secreta; p ero cuando el m ito
del d esm em bram iento, con todos sus detalles sangrientos, se hace
corresp on d er paso p o r paso con la p rod ucción del vino, quienes lo
hacen son «alegoristas de la naturaleza» (physiologountes), que al
m ism o tiem p o se refieren a las cosas «producidas» y exhibidas en los
m isterios92; en otras palabras, estos intérpretes son iniciados en busca
de un logos con v in cen te. Un libro sobre las Alegorías hom éricas afirm a
que la identidad de A p olo y el dios Sol es clara desde la perspectiva de
los «logoi m ísticos» en cu anto que afirm ada en «las teletai secretas
sobre los dioses»93. Es difícil decir qué m isterios tiene el au tor en

88. Tertuliano Adv. Marc. 1.13. Para M éter = Tierra, véase también Lucrecio
2 .5 8 9 -6 4 3 , Varrón en Agustín L a ciudad de Dios 7 .2 4 , Cosi 19 7 6 , 5 4 , 6 0 n. 16.
89. Hipólito Ref. 5 .9 .8 ; Th. Wolbergs, Griechische religiöse Gedichte der ersten
nachchristlichen Jahrhunderte (Meisenheim, 1971), 6 0 -7 5 , esp. 73 s.
90. Firmico Err. 3.2 , referido a los «frigios que viven en Pesinunte» que «quie­
ren» esta interpretación. Porfirio hace corresponder a Atis con las flores de primavera
que no llevan fruto; esto le hace un equivalente de Adonis, Eusebio P.E. 3 .1 1 .1 2 =
Porfirio Peri agalmaton fr. 7, p. 10’ Bidez; Agustín La ciudad de Dios 7 .2 5 , cf. Amiano
M arcelino 1 9 .1 .1 1 , 2 2 .9 .1 5 .
91. Atis con trigo y adormidera, CCCA III, 3 9 4 ; trigo, cesta, sacrificio del gallo,
CCCA III, 3 9 5 ; M eter con trigo y antorcha, CCCA IV, 122.
92. Diodoro 3.6 2 .8 Columcla 1 2 .29; véase, en general, Eisler 19 2 5 , esp. 265.
93. Heráclito Alleg. 6. Atis es convertido en dios sol en M acrobio Saturnalia
1 .2 1 .7 -1 1 , M arciano Capela 2 .1 9 1 ; Proclo Hymn. 1.25.

100
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

m ente, sin em bargo algunos pensaban que podían id entificar tan to a

D ioniso com o a A polo con el sol94.
N o m enos desarrollada encontram os la alegoría de la naturaleza
con respecto al culto de Isis y Osiris. Esa alegoría es la e xp licación
norm al de todo el culto en su form a helenizada, no sólo de los m iste­
rios. En realidad, la auténtica tradición egipcia vinculó a O siris con el
N ilo , el agua dadora de vida que queda reducida a nada y sin em bargo
regresa con la crecida en verano. La vasija con agua del N ilo se exhibía
en las cerem onias y era llevada en las p rocesiones, y algún tipo de inun­
dación artificial del N ilo pudo realizarse en los santuarios95. D e ahí
que el más sim ple inform e «filosofizante», según P lu tarco96, retratara
a Isis com o la tierra (había sido identificada con D em éter ya en H e ro ­
d o to), a O siris com o el N ilo, y a T ifó n com o el m ar en el que el río se
dispersa. El relato de H eliod oro presenta las mismas id entificacion es:
estas cosas son dichas a los mystai, dice, p ero ocultadas a los p rofan os
p o r aquellos «filósofos naturales y teólogos» que actúan com o sacer­
dotes en E gipto97. El m ism o inform e, co n refinam ientos, se encuentra
en un texto de P orfirio que probablem ente se deriva de Q u erem ó n , un
sacerdote egipcio que escribió en tiem pos de N erón98; así, p o r una vez,
podem os identificar a uno de esos sacerdotes alegorizantes ex p o n ien ­
do el saber egipcio a un público cultivado. Según Q u erem ón, Isis es el
poder portad or de frutos que hay en la tierra y en la luna, m ientras
que Osiris es el poder prod uctor de frutos del N ilo. P lu tarco a su vez
representa a O siris com o el poder procread or de la humedad en gene­
ral, m ientras que Isis sigue siendo el poder que gobierna la tierra; esta
teoría más elaborada es atribuida explícitam ente a «los sacerd otes»99.
El cam bio abrupto de los festivales lúgubres a los gozosos era así c o ­
rrelativo al cam bio de las estaciones, «regresando la garantía de las
cosechas, viviendo los elem entos, repitiéndose el añ o »100. T am bién se
podía hacer de O siris el grano, dispersado y encontrad o de n u ev o 101.

94. Macrobio Saturnalia 1.17 = Apolodoro FGrHist 244 F 95, M acrobio Satur-
ttalia 1.18.
95. Wild 1981. La procesión con las vasijas de agua es mencionada en Plutarco
lsis 365b.
96 . Plutarco ¡sis 363d.
97. Heliodoro 9.9.
98. Porfirio en Eusebio P. E. 3.11 « peri agalmaton fr. 10 p. 19’ Bidez = Quere-
mon fr. 6 Schwyzer {fragmentum dubium) = fr . 17 D Van der Horst.
99. Plutarco Isis 36 4 a ; 367a. Salustio 4.3 atribuye a los egipcios las ecuaciones
Isis = tierra, Osiris = humedad, Tifón — calor.
100. Tertuliano Adv. Marc. 1.13.
101. Atenágoras 22.9.

101
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

T o d as estas exp licacion es eran secundarias com paradas co n la trad i­

ción ritual inm u table, p ero era la posibilidad de un significado «natu­
ral» com b in ad o con la am bigua dualidad de elem entos tácito s y racio ­
nales lo que fascinaba a la gente y percibía com o «místico» en un sentido
esp ecial, si bien derivado.
M itra fue id entificad o co n el sol en fecha tem prana, y M itra
H elio s o M itra Sol es inv ocad o en incon tables inscrip cion es m itrai-
ca s102. Sin em bargo, en la ico n o g rafía de los m onum entos m itraicos,
se m an tien e la d istinción en tre M itra y H elios. Pero la referen cia a la
N atu raleza — al co n ju n to del cosm os— se hace evidente en este culto
m ed iante un elaborad o sim bolism o. M ien tras en los cultos de M é ter y
D em éter y en los de D ioniso e Isis las in terpretacion es naturalistas son
claram en te un estrato secun dario e interm itente que cubre una estruc­
tura m ás antigua y a veces insistente del m ito an tro p om ó rfico , en la
cosm o lo g ía del m itraísm o h elen ístico esas in terp retacio n es parecen
estar presentes en los fun dam entos del sistem a. Está la cueva que
refleja el cosm o s, cu bierta p o r la bóveda del cielo con el zod íaco;
están los siete planetas que gobiernan los siete grados de iniciació n. El
sacrificio del to ro tiene siem pre un escenario cósm ico , en tre la salida
del sol y la puesta de la lu n a103. Sin em bargo, la id entificació n del toro
y la luna parece tam bién aquí secun daria; no agota el significado del
sa crificio . El m ovim iento del sol en el ciclo del año introd u ce d irecta­
m ente las cerem o n ias; algunos m itreos tenían aperturas a través de las
cuales podía penetrar un rayo de sol en ciertos días d irectam ente hasta
el panel cen tral, ilum inando la cabeza del d io s104. La agricultura es
inaugurada p or el dios cada vez que el rabo del to ro d errum bado se
tran sform a en espigas de trig o 105. M itra es tam bién jard in e ro , cuida
los árboles frutales y p ro p o rcio n a el agua, p ero desgraciadam ente no
tenem os ningún te x to que nos dé detalles de lo que aparece en las
rep resentaciones p ictóricas. N o obstan te, hay algunos fallos y co n tra­
d iccio n es en los elem entos cósm icos que apuntan a la con clu sió n de
que tam bién aquí estas referen cias son secundarias com paradas con el
sistem a religioso-ritual au tó n om o . N o hay ninguna uniform idad en la
co rre lació n de los grados de in iciació n y los planetas, sino secuencias

102. Véase CiMRM Index, I, 3 4 9 s., 3 5 1 ; II, 4 2 5 ; mihr se convirtió en el termino

persa común para «sol**. Véase también Bianchi 1979, 20.
103. Para fotografías excelentes con comentario detallado, véase Merk'elbach 1984.
Luna = toro: Schol. Stat. Tbeb. 1.179.
104. Véase Vcrmaseren 1971, 5 ; W . Lentz en Hinnells 1975, 3 5 8 -3 7 7 ; M erkel-
bach 1 9 8 4 ,1 4 3 .
105. Esto no se explica en ningún texto conocido; véase Merkelbach 19 84, 131 s.

102
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

en c o n flic to 106, y H elios desem peña un papel tan im p o rtan te en las

escenas m íticas que no puede ser considerado tan sólo un o de los siete
planetas, co m o la ciencia exigiría. Las «siete estrellas» ap arecen com o
un añadido al sol y la luna, com o si no fueran parte de ellos. C ateg o­
rías más antiguas, precientíficas, se p erfilan todavía am pliam ente en el
m itraísm o.
Un vástago especial de la cien cia helenística es la astrolog ia. Esta
tam bién tien e su im pacto en el culto de M itra, aunque apenas existe
huella de ella en los o tros m isterios. Una inscripción del M itre o cen ­
tral de R om a en Santa Prisca con tien e datos astro ló g ico s107. Un texto
literario exp lica la m atanza del to ro en térm inos astro ló g ico s com o el
sol que atraviesa el signo de Taurus. Esta es ia «filosofía esotérica» de
los m isterios, dice el autor, adm itiendo que no es éste el significado
aceptado, p ero pretendiendo al m ism o tiem po que p ro ced e de los
responsables del c u lto 108. Algunos investigadores m od ernos han trata­
do de avanzar p or esta senda y deducir más y más detalles del m ito y el
culto a partir de los datos astroló g icos109. Personalm ente d ebo con fe­
sar mi escepticism o. La astrologia puede ser desarrollada hasta tal
nivel de sutileza y sofisticación que no llevará p rácticam en te a ningu­
na parte, y así su v alor aclaratorio será casi nulo. Sin em bargo, debe
reconocerse que la astrologia p rop orciona otro nivel o «código» con
el que podem os entender algo de lo que está ocu rriend o: o tro intento
de logos, acep table para unos e ininteligible para otros. P robablem en­
te, los m isterios m ism os son anteriores a estas exp licacion es.
Un nuevo y tercer nivel de interpretación de los m isterios fue
inaugurado por el libro de Plutarco sobre Isis y O siris, en el que, en
lugar de la sim ple «naturaleza», es la m etafísica — tras las huellas de

106. El famoso texto de Orígenes Cels. 6 .2 2 tiene una secuencia que corresponde
a los días de nuestra semana (en orden inverso), esto es, al sistema de la astrologia
helenística (cf. Merkelbach 1984, 2 0 8 -2 1 5 ), pero los Mitreos de Santa Prisca y de
Felicísimo en Ostia (Merkelbach 1984, fig. 3 8 , cf. pp. 77-80) tienen una secuencia
ascendente Mercurio-Venus-Marte-Júpiter-Luna-Sol-Saturno; esto es básicamente pre-
helenístico, empleando la antigua secuencia irania estrellas-luna-sol (Burkert, Rhein.
Mus. 106, 196 3 , 10 6 -1 1 2 ) coronada por Saturno (cf. n. 40). La ordenación en el
mitreo delle selle sfere en Ostia es difícil de interpretar; véase R. L. Gordon, Journal o f
Mithraic Studies 1 (1976) 11 9 -1 6 5 ; R. Beck en Bianchi 1979, 5 1 5 -5 2 9 ; en general,
Bianchi 19 7 9, 32 -3 8 .
107. Vermaseren y van Essen 1965, 118-126.
108. Schol. Slat. Theb. 1.719, iuxta tenorem internae philosophiae.
109. S. Insler, «A new interpretation o f the bull-slaying motif», en Hommages à
M. ]. Vermaseren (Leiden, 1978), 5 1 9 -5 3 8 ; cf. A. Bausani en Bianchi 1 9 7 9 , 5 03-511;
D. R. Small, ibid. 5 3 1 -5 4 9 ; M . P. Speidel, Mithras Orion (Leiden, 19 8 0 ), con la reseña
de R. M. Ogilvie, CR 31 (1981) 305.

103
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

Platón— el sistem a de referen cia. N arrand o de nuevo y analizando el

m ito de Isis y O siris, P lu tarco repite prim ero la interp retación co rrien ­
te de acuerd o co n la alegoría de la naturaleza, que expresam ente
atribuye a los sace rd o te s110, p ero luego eleva su análisis a un nivel
superior. Es im posible que los principios del universo sean corp ó reo s;
ni la tierra ni el agua pueden ser divinos en sí m ism os, sino que en el
m ejor de los casos están im pregnados por las p oten cias suprasensibles.
Invoca «las teletai y los sacrificio s»1" de griegos y no griegos, para su
tesis de que hay un dualism o m etafísico básico que genera el bien y
unifica este prin cip io y su antagonista, el prin cip io de dispersión y
aniqu ilació n, actu and o ju ntos sob re la «m ateria» que «recibe» su im ­
p acto , hyle dektike: esto es Isis, entre O siris y T ifó n . La alegoría de la
naturaleza, p o r com p aración es tosca y d esm añada112.
Siguiendo a P lu tarco, m uchos escritores p lató n ico s invocaron los
m isterios para co n firm ar los principios básicos de su filoso fía, para
ilustrar o añadir una dim ensión religiosa a los e jercicio s de la d ialécti­
ca filosófica. E sto llegó a tal punto que N um enio sin tió en una ocasión
que había traicio n ad o el secreto de Eleusis con la filo s o fía " 3. T am bién
las relaciones personales em pezaron a desem peñar un papel; Plutarco,
fundador de la últim a A cadem ia de A tenas, era hijo o nieto de N es-
to rio , el h ie ro fa n te 114. T od av ía no tenem os más que una ligera idea de
qué era el Eleusis p la tó n ico ; en ap ariencia, estaba m enos preocupad o
p o r el destino de C o re y la siem bra del grano que p o r algunos p ro ce­
dim ientos del h iero fan te en el gran festival n o ctu rn o . El gnóstico
naaseno equipara la espiga de trigo exhibida p o r el hierofante en el
telesterion co n el castrad o A tis " 5; esto no es sólo una fantasía privada
y perversa, pues de m anera alusiva pero inequívoca el him no de
M esom ed es a Isis p ro p o rcio n a la m isma in d icació n 116. El m ovim iento
hacia la gen eración queda así interru m pid o, y de nuevo se vuelve a los
orígenes su periores; esta interp retación gn ó stica es básicam ente pla­
tónica.

110. Plutarco ¡sis 3 6 4 a (véase n. 99).

111. Plutarco ibid.; la exposición abarca los cc. 3 2 -4 2 ; para una interpretación en
detalle, véase el comentario de Griffiths (n. 36 supra).
112. Phortikoi , 3 7 7 b ; cf. apaideusia en Salustio 4.3.
113. Fr. 39 Lccmnns = fr. 55 Des Places = M acrobio S. Se. 1.19.
I 14. Véase Clinton 1974, 43.
115. Cf. n. 86.
116. Mesomedes Hymn. 5 Heitsch; ofrece la secuencia de una boda en el otro
mundo (Pcrsefonc), el nacimiento de un niño, «fuego indecible» (en el Telesterion), y
la «siega de Cronos« (Kronios ametos), esto es, cortar la espiga de trigo (la iconografía
reaparece en Nono 18.228). La referencia a Eleusis se hace clara con la palabra anaktora
(18). Cf. HNy 291 n.

104
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

Aún más con respecto a los m isterios de M é te r y A tis, los gn ósti­

cos, el em perador Ju lian o y Salustio coinciden en una extrañ a fascina­
ción p or el fenóm eno de la castración. El detalle más repugnante y
absurdo llega a integrarse en la evolución más sublim e del ser trans­
cen den te. El U no, que engendra el m undo espiritual y el m undo físico
com o padre, sigue creand o tam bién el m undo m aterial hasta que
finalm ente tiene que d etenerse, para no perderse en la profusión
ilim itada. Súbitam ente el progreso tiene que volverse regresión: es
decir, se cortan los g e n ita le s"7. La p ro creación llega a un alto, y la
estabilidad del ser queda asegurada cuando se le hace regresar al
origen. Sea lo que sea lo que los psicólogos puedan pensar sobre estas
sublim aciones de las fantasías sexuales, el historiador de las ideas debe
tom ar estas explicacion es seriam ente, com o hizo Ju lian o , aunque pa­
rezcan indicar una pérdida de fuerza vital y el intento desesperado de
un paganism o agonizante por detener el flujo de cam bio que estaba
transform ando el m undo.
D e m anera sem ejante el m ito más extrañ o de D ioniso, el desm em ­
bram iento del dios por los T itan es, se introdujo en la m etafísica p lató ­
nica. Un punto de partida fue proporcionad o por el fam oso pasaje de
Platón en el Tim eo sobre la creación del alma del mundo a partir de un
principio «indiviso» y un principio «dividido» m ezclados en el ser in­
term ed io 118. El cuenco de la mezcla de D ioniso, la crátera, es m en cio ­
nado co m o ejem plo en este co n texto . Algunos intérpretes fueron más
lejos. La com binación con el m ito del desm em bram iento d ionisíaco
aparece en Plutarco y P lo tin o 119 y es desarrollado más plenam ente en
los neop latónicos posteriores, de Proclo a D am ascio120. Se dice que el

117. Hipólito Ref. 5 .7 .1 3 cf. 5 .8 .1 -1 1 ; Juliano Or. 5 .9 , 168d-169b; Salustio 4.7-

11. Proclo escribió un M etroake b iblos , Marino Vit. Proc. 33 ; cf. Damascio Prmc. II,
214 .5 , 1 5 4 .1 5 ; Sfameni Gasparro 1981. De manera diferente, Plotino 3 .6 .1 9 .3 0 hace
que M eter, rodeada por los g a llo i castrados, personifique la materia que es estéril
(agoiton). Véase también D. M . Cosi, Casta M a te r ¡daca (Venezia, 1986).
118. Platón Tim eo 35a; para interpretación, véase F. M . Cornford, Plato 's C o s­
m ology (London, 1937), 5 9 -6 6 ; krater , 41d; cf. O F 241.
119. Plutarco Isis 35, 3 6 4c-365a, equiparando a Dioniso con Osiris a causa de su
patbe, supone que la interpretación del desmembramiento de Osiris (373a) debe ser
verdadera también para Dioniso. En D e E 9, 388e-389c hay otra interpretación, ésta
estoicizante: Dioniso representa el cosmos, dividido en elementos; Apolo es la unifica­
ción del conjunto en ekpyrosis. Plotino 4 .3 .1 2 (= O F 2 09), cf. J. Pépin, «Plotin et le
miroir de Dionysos», Re v. intern, de Philos. 24 (1970), 304 -3 2 0 .
120. Proclo Tim . I, 3 3 6 .2 9 , II, 8 0 .1 9 ; 145.18 y otros textos reunidos en O F 209-
2 1 0 ; Olimpiodoro Phaed. 1.5. p. 45 Westerink {= O F 2 0 9 ), Damascio Pbaed. 1.4. p.
31 W esterink, 1.129 p. 81 Westerink (= O F 2 0 9 ); cf. M acrobio S. Sc. 1.12.12 = OF
240. Este texto deja claro que sólo el puro mito, no la interpretación platonizante, in...
sacris traditur.

105
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

D io niso m ístico representa el p rin cip io divino que es dividido en la

pluralidad de los cuerpos reales en este m undo nuestro para ser reu n i­
do de nuevo y restaurad o com o unidad prim ordial.
Una perspectiva platonizante es tam bién evidente en los m isterios
de M itra . N o es éste el lugar adecuado para resum ir los estudios de
R o b e rt T u rca n y R einhold M e rk e lb a ch 121. Q ue la cueva del ritual
donde se reunían los mystai, y la cueva del m ito donde el to ro fue
sacrificad o , representen efectiv am ente el cosm os con ten id o p o r la
bóveda del cie lo y gobern ado por los planetas es algo evidente desde
la ico n o g rafía, y es expresam en te afirm ad o p o r P orfirio acep tand o la
autoridad de E u b u lo 122. M itra es el cre ad o r, dem iurgos, del universo.
N ingún o tro d etalle ni sobre el m ito ni sobre sus interp retacio n es
pueden e n co n trarse en nuestros te x to s ; tam p oco está claro en qué
m edida M itra pro m etía la salvación respecto de este cosm os o la
con serv ación y superioridad en el m undo ord enad o p o r los poderes
m itraico s123.
Sin em b arg o , las palabras de P orfirio dejan claro lo siguiente: si
los au tores m itraico s E ubulo y Palas vieron la d octrina de la transm i­
gración representad a en los m isterios, ésta era su propia o p in ión , que
para ello s era «verdadera y e xacta», p ero la «tendencia general» de la
creen cia (creen cia de los mystai, claro está) ignoraba el asu n to 124. E sto
lleva a re fle x io n a r sobre el muy especial estatus de los logoi sobre el
alm a hu m ana en los m isterios. En realid ad , nos enco ntram os con una
p arad oja: desde la perspectiva de las «religiones de salvación», la p re ­
ocu p ació n y las d octrinas sobre el alm a deberían ser el verdadero c e n ­
tro de in terés; sin em bargo, en los d ocu m entos que nos han llegado
apenas e x iste una vaga ind icación al resp ecto , sea en los m isterios de
Eleusis125, D io n iso 126, M é te r, Isis o M itra . L os antiguos m isterios eran
una form a de religión personal, p ero no necesariam ente espiritual.
C om parad os con los logoi de los m isterios analizados hasta aquí,
una d o ctrin a sobre el alm a, y en p articu lar la d octrina de la transm i­

121. Turcan 19 7 5 ; Mcrkcibach 19 8 4 , 2 2 8 -2 4 4 ; Fauth 1984.

122. Porfirio Antr. 6,
123. Véase c. I, nn. 84 -8 6 ; sobre la «escala» de siete peldaños en Orígenes Ccls.
6.2 2 (n. 106 sttpra), véase también Turcan 1981a, 110-112.
124. Porfirio Abst. 4 .1 6 : la «tendencia general» (koine pbora) vincula los nombres
de animales, como el cuervo y el león, al zodíaco, esto es, a la astrologia; Eubulo y Palas,
sin embargo, los toman para referirse a la reencarnación de las almas en animales.
125. Pero cf. n. 59 sobre psychon syngeneia.
126. El mito del desmembramiento pertenece a la teogonia, antropogonía, genea­
logía, cf. n. 5 7 ; es difícil integrarlo en una doctrina sobre el alma. También en la
literatura órfica encontramos una simple yuxtaposición, véase O F 2 2 4 .

106
 TEOLOGIA Y MISTERIOS

gración, es algo de orden muy d iferente. En esencia, tal d o ctrin a no es

teología, sino antrop ología, experiencias fantásticas p ero supuesta­
m ente reales de recuerd o y pred icción del futuro; reclam an la verdad
en el sentido más d irecto, en contraste con la exp erim en tación festiva
que es siem pre evidente en la in terpretación del m ito.
La transm igración de las almas es una d octrina que ap areció de
repente en el m undo griego hacia finales del siglo vi a. C . E n co n tra­
mos ligados a ella tan to el nom bre de Pitágoras com o el de O r fe o 127, y
tenem os las palabras de Platón afirm ando que tal d octrina se decía en
los m isterios, teletai, y que en co n tró allí «grandes creyen tes»128. Con
ello concu erd an las indicaciones de Píndaro, el testim o n io más an ti­
guo y más exten so de que disponem os129. Las láminas de o ro , referidas
a los m isterios báquicos, parecen suponer tam bién la transm igración,
aunque no se hable expresam ente de ella130. Además, están las afirm a­
ciones crípticas que se encuentran fundam entalm ente en Platón sobre
el alm a encerrad a en la «prisión» del cuerpo, castigada p o r antiguos e
indecibles crím enes, esperando la liberación ordenada p o r el dios. A
este respecto se m en ciona a O rfe o , así com o a «los sacerd otes de los
m isterios»131.
Es muy notable que, más allá de estas pruebas, que se co n cen tran
en los siglos IV y V, no haya nada que sugiera que la creen cia en la

127. Para un análisis de las doctrinas de la transmigración, véase L&S 120-165,

GR 298 s.
128. Platón Leyes 870de; hace la observación de que la muerte de un individuo es
un «castigo natural» por un crimen cometido en una vida anterior; ésta es la «justicia
de Radamantis» mencionada por Aristóteles Etica a N icóm aco 1132 b 2 5 ; da sentido
a la complicada formulación de Píndaro Olímpicas 2 .5 7 s.; también concuerda con el
estatus excepcional de aquellos matados por el rayo (cf. Burkert 19 7 5 , 93 s.): esto no
puede ser venganza, por lo tanto significa transformación en algún estatus superior.
129. La referencia de Píndaro a las teletaiyfr. 131a = Plutarco Cons. de Apol. 120c
es unida a fr. 129 por Wilamowitz y Snell; allí, el sistema parece corresponder a lo que
se afirma en la Olímpica II. El texto de Plutarco une el fr. 131a a 131b, donde la
transmigración no se menciona de manera expresa.
130. Sobre las hojas de oro, cf. c. I, n. 49. La doctrina de la transmigración explica
el importante papel de Mnemosyne, «memoria», en estos textos, cf. L&cS 2 1 3 , Zuntz
1971, 3 8 0 s.; el texto de Hiponion dice que las almas normales «se enfrían» en la
primera fuente, que debe ser evitada por aquellos que deben alcanzar el lago de M ne­
mosyne. Las otras almas, por contraste, probablemente beben el olvido {Lethe) y de
esta manera vuelven al mundo superior.
131. Los textos básicos son Platón Fedótt 70c (= OF 7), sobre la phroura , y Platón
Cratilo 399c (= O F 8), mencionando a «aquellos que están alrededor de Orfeo»;
Jenócrates fr. 2 0 Heinze = fr. 219 Isnardi Parente; Aristóteles fr. 60 = Jámblico Protr.
p. 48 {boi tas teletas legontes); Píndaro, fr. 133 está a menudo relacionado con este
complejo; véase n. 38 y GR 296-301.

107
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

transm igración fuera un princip io b ásico o esencial de los m isterios tal

com o se practicab an. Q ued a la im presión de una «gota de sangre
e x tra n je ra » 132 que tuvo su im p acto en algunas form as de los m isterios
báquicos y pudo haber estado relacionad a con los libros de O rfe o en
fecha tem p rana. Fue una sim biosis pasajera de m isterios y d o ctrin a
espiritual lo que se d esarrolló de esta m anera, en la que ninguna parte
dependía esen cialm ente de la otra. La idea de la transm igración vivía
prin cip alm en te de la autoridad de P latón, com o incen tivo para la
esp ecu lació n de platónicos, gn ósticos y cristianos. D e esta m an era,
incluso la p otencialidad del dogm a se m antuvo com o algo exp erim en ­
tal en la esfera de los m isterios. D e m anera sim ilar, e incluso m ás, la
form a de th e o lo g ia asociada a ello s debía de ser algo d istin to de la
teolo g ía de los tiem pos posteriores.

1 32. E. Rohdc, «Mystik war ein fremder Blutstropfen im griechischen Blute», Kleine
Schriften II (Tübingen, 1901), 338. Para posibles contactos con la India en tiempos de
Pitágoras, véase K. v. Fritz, Gnomon 4 0 (1968) 8 s.

108
 IV

LA E X P E R IE N C IA E X T R A O R D IN A R IA

«Olvidad los augustos m isterios» era el grito de desesperación de los

padres ante la pérdida de su hijo, indicando que habían con fiad o en el
efecto p ráctico de los ritos m istéricos; «despierta la m em oria de la
telete solem ne en los m ystai» es la oración de los iniciados en el H im ­
no ó rfico a M nem osyn e, la diosa de la M em o ria, señalando hacia un
efecto de un orden d iferen te1. Los festivales m istéricos debían ser
acon tecim ientos inolvidables, que proyectaban su som bra sobre el
con jun to de la vida futura, creando experiencias que transform aban la
existencia. Q ue la participación en los m isterios era una form a espe­
cial de exp erien cia, un p ath os en el alm a, o psyche, del cand id ato, es
algo claram ente afirm ado en varios texto s antiguos; dado el estado
subdesarrollado de la introspección en el m undo antiguo, tal co m o se
ve desde el ventajoso punto de vista m od erno, esto es especialm ente
notable. Se dice que A ristóteles utilizó la antítesis señalada de que en
la etapa final de los m isterios no había ya «aprendizaje» (m athein ),
sino «experim entación» (pathein) y cam bio en el estado m ental (d ia te-
then ai)1.
D ión de Prusa, en un elaborado sím il, es más ex p lícito : «Si se
llevara a un hom bre, griego o bárbaro, para la in iciación, a un aparta­

1. Véase c. I, n. 90 — Orph. himtt. 77.9. Se atribuye una función más específica

a la «memoria» en la teoría de la transmigración; véase c. III, n. 130.
2. Aristóteles fr. 15, véase c. III, n. 13. Una lámina de oro de Turios lleva las
palabras «sé feliz por haber sufrido el sufrimiento que nunca sufriste antes», A4 Zuntz,
véase Zuntz 1 9 7 1 ,3 2 8 s.; OF 32 s. Es discutible si se refiere a una iniciación ritual que
el muerto había experimentado durante su vida, o al momento de su muerte (¿provo­
cada por un rayo?).

109
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

do lugar m ístico , a un lugar abru m ad or p or su belleza y su grand iosi­

dad, para que con tem p lara visiones m ísticas y escuchara sonidos de
ese tip o , co n la luz y la oscuridad sucediéndose en cam bios repentinos
m ientras o cu rre n otras cosas innum erables, com o las que se realizan
en la llam ada cerem o n ia de entro n izació n [thronism os] — en la que
m antenían a los iniciandos sentados, y danzaban a su alrededor— , si
to d o esto suced iera, ¿no llegaría ese hom bre a suponer que hay un
sentid o y un nivel más sabios en to d o lo que o cu rre, incluso si viniera
de la m ayor barb arie?». A lo que se alude es al cosm os, a la danza de
las estrellas y el sol alreded or de la tierra y otras m aravillas de la
naturaleza que superan las invenciones ingeniosas de las cerem onias
m istéricas; la com p aración del cosm os con una gran sala de m isterios
se rem on ta al filó so fo esto ico O leantes, que vivió en Atenas y con toda
probabilid ad pensaba en Eleusis, lo que es m enos evidente en el caso
de D ió n. Sin em bargo, el te x to de D ió n da una im presión de lo que
pasaba en un festival m istérico, y lo que era el efe cto esperado: «Algo
está d estinad o a suceder en el alm a», de m od o que el d esconcierto
inicial se tran sfo rm e en asom bro y acep tació n de sentido3. En térm i­
nos relig ioso s, los m isterios p ro p o rcion an un encu entro inm ediato
con lo d ivino. R ecord em os que M a rc o A urelio c o lo có los m isterios
entre las visiones en sueño y las curaciones m ilagrosas com o una de las
form as en las que podem os estar seguros de la solicitud de los dioses4.
En térm in o s psico lóg icos, debe de haber sido una experiencia de lo
«otro», c o n un cam bio de con cien cia que llevaba más allá de lo que
podía e n co n trarse en la vida cotid ian a. «Salí del salón del m isterio
sin tiénd om e co m o un extran jero para m í m ism o»: ésta es una descrip­
ción re tó rica de la exp erien cia de Eleusis5.
Es aqu í d onde la erudición objetiv a tien e que afro n tar insupera­
bles dificultades. El secreto de los m isterios fue habitualm ente guarda­
do. En el m ejo r de los casos, estam os en la situ ación del que escucha
de m anera indiscreta, de extrañ os en la puerta de entrada, com o des­
cribió D ión en o tro sím il6: «Servidores de los m isterios, que fuera, a

3. Dión Crisóstomo Or 1 2 .33. No está claro cuáles son los misterios a los que se
refiere Dión. El thronismos está atestiguado para los ritos coribánticos por Platón
Eutidcmo 277d (véase c. I, n. 3 2 ), y ha sido conjeturado para Samotracia por Nock,
AJA 45 (19 4 1 ) 5 7 7 -5 8 1 , pero véase Cole 19 8 4 , 2 9 ; una forma de thronismos pertene­
ce también a Eleusis, pero difícilmente al festival del Telesterion, véase n. 21 y HN
2 6 6 s. — Oleantes SVF 1 n.° 53 8 .
4. M arco Aurelio en Frontón 3 .1 0 , p. 4 3 ,1 5 v.d. Hout.
5. Sópntro Rhet. Gr. VIII, 114 s.
6. Dión Crisóstomo Or. 36. 33 s.; emplea el símil para describir la situación de
la poesía frente a la «verdadera» teología.

110
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

las puertas, adornan los pórticos y los altares en p ú b lico ... p ero nunca
entran ... quieren p ercibir algo de las cosas de d en tro, sea una palabra
m ística pronunciada en alta voz, o el fuego por encim a de los m uros»,
p ero siguen siendo «servidores», no «m ystai ». Pero si tuviéram os un
inform e más com p leto, o incluso un docum ento film ado com o los que
los antrop ólogos m od ernos p roporcionan para d ocu m entar costum ­
bre exóticas, aún así quedaríam os desconcertados. El espacio entre la
observación pura y la experiencia de los im plicados en las acciones
reales sigue siendo insalvable. ¿Quién puede decir cóm o es la ex p e ­
riencia sin haber experim entado días y días de festejos, pu rificaciones,
agotam iento, aprensión y excitació n 7? E l secreto de Eleusis fue v io la­
do de form a provocativa por Diágoras de M elo s, del que se dice que
lo co n tó por las calles a todo el m undo8, y lo hizo p arecer vil y sin
im portancia con su acción. El secreto fue expu esto tam bién p o r un
escrito r gnóstico de la «Secta de la serpiente», un «naaseno» cuyo
serm ón es citado por H ip ólito9. D e ahí que tengam os dos vislum bres
de la celebració n : «Los atenienses, al celebrar los m isterios eleusinos,
enseñan a los ep o p ta i el gran, el adm irable, el más perfecto secreto
epóp tico, en silencio, una espiga de trigo segada». La segunda descrip­
ción dice: «El hiero fan te, por la noche en Eleusis, celebrand o los
grandes e indecibles m isterios bajo un gran fuego, grita en voz alta,
d iciendo: La Señora ha tenido un hijo sagrado, B rim ó ha tenido a
Brim ós». Pero tam bién esto, separado del co n te x to de las prep aracio­
nes, de la inquietud y la con centración con com itan tes, sigue siendo un
signo que puede provocar vuelos de la fantasía10, pero no consigue
transm itir una auténtica experiencia.
M u chos de los d ocum entos llegados hasta n osotros son m etáfo ­
ras. El lenguaje de los m isterios acostum braba a ilustrar situaciones
intelectuales o em ocionales de un tipo diferente. Platón había m o stra­
do el cam ino, y la retó rica ansiaba exp lotar incluso los efecto s del
arrheton. Hay entonces una posibilidad de que podam os em plear este
lenguaje com o un espejo para echar un vistazo más allá de los m uros.

7. Cf. M. Oppitz en H. P. Duerr (ed.), Der Wissenschaftler und das Irrationale I

(Frankfurt, 1981), 57 sobre el estudio del chamanismo: «Quien ha estado horas enteras
sentado a solas en un árbol, con los ojos vendados y con un corazón de carnero agitán­
dose y todavía caliente metido en la boca, ¿cómo no va a describir el nacimiento de un
chamán de manera distinta que aquel que, como los legos, sólo ha estado abajo?».
8. Crátero FGrHist 3 4 2 F 16 = Schol. Aristoph. Au. 1073, cf. Melancio FGr-
Hist 3 2 6 F 2-4; Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae , ed. M . Winiarczyk
(Leipzig, 1981), T 7 A, cf. T 15-20.
9. Hipólito Ref. 5 .8 .3 9 s., cf. HN 2 5 1 ; 2 8 8 -2 9 2 .
10. Véase c. III, nn. 115 y 116.

.111
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

E specialm en te im presionante es un te x to de Plutarco que trata de

d escribir el supuesto p ro ceso de la m uerte en los térm in o s de una
in iciació n al m is te rio ". E n el m om ento de la m u erte, «el alm a sufre
una exp erien cia sim ilar a la de aquellos que celeb ran las grandes
in iciacio n es... Vagan extrav iad os al principio, deam bulan cansados en
círcu lo , p o r terribles senderos en la oscuridad que no llevan a ninguna
p arte ; luego, inm ed iatam ente antes del final, todas las cosas terribles,
pánico y estrem ecim iento, sud or y asom bro. Y entonces, algunas luces
m aravillosas vienen a tu e n cu e n tro , las regiones puras y las praderas
ap arecen para darte la bien v en id a, con m úsica y palabras sagradas y
solem n es, y visiones santas; y allí, el iniciado, ya p e rfe cto , libre y
liberad o de to d a esclavitud, se pasea, co ro n ad o con una guirnalda,
celeb ran d o el festival ju n to a las otras personas sagradas y puras, y
m ira a la m uchedum bre no iniciada y no purificada de este m undo de
b arro y niebla bajo sus pies». Es posible que Plutarco tuviera Eleusis en
m en te, p ero el ed ificio del T e le ste rio n ha d esaparecido, pues elem en­
tos de las accion es reales están fundidos con rem iniscencias platónicas
y la esp ecu lación libre. D e nuevo encontram os las «visiones sagradas»
y los «sonidos sagrados», co m o en C leantes y D ió n, p ero en este texto
el énfasis está en los acon tecim ien to s agotad ores y te rro rífico s que
p reced en a la luz asom brosa.
C o n m u ch o, el te x to más influyente acerca de la exp erien cia de
los m isterios se encuentra en el F ed ro de P latón; im itado una y otra
vez p o r F iló n y los platón icos posterio res hasta el lenguaje «m ístico»
de D ionisio A reopagita, se co n v irtió en realidad en el te x to básico del
m isticism o en el sentid o v erd ad ero. La revelación del ser verdadero
efectu ada p or E ro s había sido ya descrita en el lenguaje de los m iste­
rios en el B an qu ete, donde la d istin ción entre la «iniciación p relim i­
nar» (m yein ) y los «m isterios ep ó p tico s y perfectos» se refiere clara­
m ente a Eleusis12. El F ed ro añade la inolvidable im agen del carro del
alm a ascendiendo al cielo tras los dioses, hasta el pu nto más alto
d onde es posible lanzar una m irada más allá del cielo. En ciertas almas
perm anece un oscuro recu erd o de esta visión, que puede ser resucita­
do súbitam ente por las im ágenes de la belleza encontrad as en este

11. Plutarco (r. 168 Sandbacli = Estobco 4 .5 2 .4 9 ; la atribución a Plutarco («The-

mistios» Stob.) es certificada por la cita en Clemente Ect. proph. 3 4 s.; véase Graf
1974, 132-138. Dunand 1973 III, 2 4 8 , 2 , 2 5 0 s. conectaría el texto con los misterios
de Isis. Eleusis viene sugerido por los «errantes» («gruta de Plutón?) y las «danzas en el
prado» (HN 2 7 9 ; pero véase Graf 1 9 7 4 ,1 3 3 ). Para Cleantes y Dión, véase nn. 3-6. Los
detalles del ritual se desdibujan por la transformación filosófica. Para «mirar hacia
abajo», a la gente de este mundo, cf. Platón Sofista 2 1 6 c, refiriéndose a «los filósofos».
12. Platón Banquete 209e s.; véase Riedweg 19 8 7 , 5 s.

112
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

mundo. De repente, recordam os cóm o «entonces pudo contem plarse

la belleza resplandeciente, cuando ju ntos con el coro de los bienaven­
turados... tuvieron una visión y un espectáculo gozosos, y fueron
iniciados m ediante iniciaciones que deben ser consideradas las más
bienaventuradas de todas... celebrand o éstas... tuvieron, com o m ystai
y ep op tai, apariciones felices de puro esplendor, siendo ellos mismos
puros»13. A unque la capacidad de fascinación del texto griego se p ier­
de inevitablem ente en la traducción, su fuerza profunda está dem os­
trada por el efe cto único que tuvo en la tradición griega m ístico-
platónica. El m ism o Platón, al crear su visión, em plea detalles que se
refieren claram ente a Eleusis. Los térm inos m ystai y e p o p ta i son
inequívocos; el «coro» danzante que celebra la orgia y las visiones
sagradas que transm iten la inolvidable bienaventuranza reaparece en
los textos de D ión y de Plutarco ya citados, m ientras que se om iten los
«sonidos sagrados» porque Platón se con centra en eid e. H ay una
alusión ind irecta a los acontecim ientos espantosos, d eim a ta , que pre­
ceden a la v eneración de lo divino.
El carácter alusivo de estos textos estim ula la fantasía. A unque no
constituyen una prueba sólida, p rop orcionan una estructura para la
em patia, si no para la com prensión de lo que los m isterios puedan
haber significado para los participantes. La experiencia está salpicada
de antítesis, de m ovim ientos entre los extrem os de terro r y felicidad,
oscuridad y luz. Hay otros texto s que justifican e ilustran esta am biva­
lencia: Eleusis es «lo más estrem eced or y lo más resplandeciente de
tod o lo que es divino para los hom bres», afirm a E lio A ristides14. Si las
divinidades eleusinas se aparecen en un sueño, esto significa «para el
no iniciado que le traen, prim ero, algún tipo de terror y peligro, pero
luego sin em bargo llevan a la perfecció n todo lo que es b u en o»13.
Según P lu tarco, «en las iniciaciones m istéricas habría que sop o rtar las
prim eras pu rificaciones y los acon tecim ientos inquietantes y esperar
que algo suave y resplandeciente resulte de la ansiedad e inquietud

13. Platón Fedro 250bc, myoumenoi kai epopteuontes c4, deim ata 251a4.
14. Aristides Or. 22 (Eleusinios) 2, cf. 10; «El presente sentimiento de buen áni­
mo (euthymia )... a! ser liberado y salvado de los acontecimientos desagradables del
tiempo anterior»; Or. 48 .2 8 en un símil: en los misterios, «junto con el terror está muy
cerca la esperanza del bien»; Or. 26 .6 s. menciona las «purificaciones» y el «buen
ánimo». No sabemos nada sobre el contexto de Esquilo fr. 3 8 7 Radt, que combina ya
«terror» y «deseo de este (?) telos místico».
15. Artemidoro 2 .3 9 , que menciona a «Deniéter, Core y el llamado Yaco»; ade­
más, Artemidoro menciona a Sérapis, Isis, Anubis, Harpocrates, y sus «misterios», que
en un sueño significan «confusion, peligros, amenazas y crisis» y «salvación contra
toda expectativa y esperanza».

113
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

presentes»; hay in clu so un tip o especial de «alegría, com o la que

exp erim en tan los iniciand os, m ezclada con con fu sión y abatim iento
p ero llena de esperanza p lacen tera»'6. B astante com ún y en realidad
una de las características principales de los m isterios es el m akarism os,
la alabanza de la con d ició n bienaventurada de aquellos que han «vis­
to» los m isterio s17. C u and o el iniciado es acep tad o y acogido p o r el
c o ro de quienes han atravesado las mismas peripecias de la exp erien ­
cia, su sen tim ien to de alivio se elevará hasta las alturas de la e xu lta­
ció n . Sin em bargo, los texto s insisten en que el verdadero estado de
bienaventuranza n o está en esta resonancia em o cio n al, sino en el acto
de «ver» lo que es d iv in o18.
Só lo tenem os algunas inform aciones fragm entarias sobre los deta­
lles de las in iciacio n es m istéricas, que, aunque no alcanzan a form ar
una d escripción satisfactoria, golpean sin em bargo la im aginación con
el encanto de lo fragm entario. Para Eleusis, tenem os por lo menos cinco
con ju n tos de m ateriales divergentes: la top ografía del santuario19; el
m ito del ad ven im iento de D em éter, tal com o se cu enta especialm ente
en el him no h o m érico 20; el relieve de un friso con escenas de inicia­
ció n , co n o cid o en varias reproducciones21; el sy n th em a, «contraseña»,
tal co m o lo transm ite C lem ente de A lejandría22; y los dos testim onios

16. Plutarco De and. poet. 47a (en un símil; la referencia es al elenchos que uno
tiene que sufrir cuando estudia filosofía); De fac. 94 3 c (la referencia es al alma que ha
dejado el cuerpo, cf. n. 11); véase también Plutarco Prof. virt. 81d; Proclo Theol. Plat.
3.18 p. 151 Portus: ekplexis ante las «visiones místicas».
17. G. L. Dirichlct, D e veterum macarismis (Giessen, 19 1 4 ); véase, para Eleusis,
Himno hom érico a D em éter 4 8 0 -4 8 2 ; Sófocles fr. 8 3 7 Radt; para Dioniso, Eurípides
Bacantes 73 s.; lámina de oro de Turios A 4, véase n. 2 ; parodia en Demóstenes
18.260.
18. Platón Fedro 2 5 0 b : makarian opsin te kai thean; Aristófanes Las ranas 745:
epopteuein como metáfora del placer supremo. Kercnyi 19 6 7 , 9 5 -1 0 2 , habla de la
visio beatifica. Es difícil estar seguros sobre el significado preciso de la preposición en
ep-optes (cf. HN 265 .1 ).
19. Véase Mylonas 1961. Importante fue la reconstrucción de J . N. Travlos,
Ephem. arch. 89/90 (1950/51) 1-16, del trono del hierofante próximo a la entrada del
pequeño edificio central, el anaktoron, en el Telesterion; cf. O . Rubcnsohn, J d l 70
(1955) 1-49; Kerényi 1967, 86 s.; HN 2 7 6 , 8.
20 . Cf. c. III, n. 35.
21. «Urna de Lovatelli», sarcófago de la Torre Nova y relieves de Campana, véa­
se G. E. Rizzo, Röm. Mitt. 25 (1910) 8 9 -1 6 7 ; Deubner 19 3 2 , 7 7 s., pl. 7 ; E. Simon en
W. Hclbig (ed.), Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassicher Altertümer in
Rom 4III (Tübingen, 1969), 7 3 -7 5 , n.° 2 1 6 4 e; Kerényi 1 9 6 7 , 5 2 -5 9 ; HN 267-269.
Véase figs. 2-4.
22 . Clemente Protr. 21 .2 (seguido por Arnobio 5 .2 6 ). Un progreso decisivo en la
interpretación es el debido a A. Dclatte, Le cycéon, breuvage rituel des mystères d'Eleusis

114
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

de los naasenos (véase η. 9 ), que corresponden claram ente al festival

final. Estos testim onios no están totalm ente aislados: un testigo paga­
no an terio r — M esom ed es, poeta de la época de A driano23— los c o n ­
firm a. En su «H im no a Isis» se refiere con alusiones crípticas al «m atri­
m on io subterráneo» y al «nacim iento de plantas» — lo que recuerda
claram ente a Perséfone— y a «los deseos de A frodita, al nacim iento
del niño, al fuego perfecto, indecible, a los curetes de R ea, a la siega de
C ro n o s, a las ciudades para el auriga — todo (esto) es danzado en los
anaktora para Isis». V em os aquí el nacim iento del n iñ o y el gran fue­
go, la siega del trigo con un trasfond o de castración , y finalm ente una
referencia a T rip tó lem o , el auriga: claram ente un escenario eleusino,
que p rop orcio n a tam bién una secuencia definida m ás que destellos
in con exo s. Sin em bargo, este esquem ático resum en n o es un sustituto
de la experiencia.
Las preparaciones para la iniciación están resum idas en el syn the­
m a , que es de nuevo intencionadam ente críp tico : «Ayuné, bebí el
> k y keoit, saqué el cesto tapado [kiste], trabajé y lo puse de nuevo en el
cesto alto [kalathos], y de allí en el o tro cesto [£/s/e]» (véase n. 2 2 ). Lo
que significa «trabajar» ha sido m ejor explicad o por una observación
casual de T e o fra sto sobre hacer un secreto del grano triturad o: apa­
ren tem en te, el iniciando tiene que triturar algo de grano en un m o rte­
ro ; el significado sim bólico de la acción parece c la ro , pero sigue sin
con firm ar.
Los relieves del friso de iniciación (véase figs. 2 -4 ) describen tres
escenas: el sacrificio prelim inar, la purificación, y el encu entro con las
diosas D em éter y C o re ; se ve a la últim a aproxim ánd ose. Una serpien­
te se en ro lla desde la kiste en las rodillas de D em éter, y se ve al m ystes,
que se distingue por su ram illete de ram as, to car a la serpiente sin
m iedo, al haber transcendido la ansiedad hum ana, m oviéndose libre y
relajado en la esfera divina. La escena de la p u rificació n , con el ini­
ciando velado sentado en una piel de carnero, reprod uce claram ente
el ritual co n detalles realistas, m ientras que la escena final avanza a un
nivel m ítico y esconde así el secreto de las cerem onias.
En la topografía del santuario, el detalle más ev ocad o r es la gruta
de Plutón, identificada p or unas pocas dedicatorias, entre los P ropi­
leos y el T elesterion . N o se m enciona en ningún te x to literario y es

(Paris, 1955), J - 8 , que empleó el testimonio deTeofrastoen Porfirio Abst. 2 .6 ; cf. HN

26 9 -2 7 3 .
23. Véase c. III, n. 116; cf. c. II, n. 68 para Isis reclamando Eleusis. Léase astea,
«ciudades», en la línea 17 (aistea, Horna, astra, Wilamowitz, Heitsch), siendo el «au­
riga» Triptolem o el que viaja «a través del mundo».

115
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

ap aren tem ente d esconocid a para los extrañ os. Se la pod ría relacionar
con los «espantosos cam inos en la oscuridad que no llevan a ninguna
parte» (véase n. 11 ). P ero es m u cho lo que p erm anece oscu ro, espe­
cialm ente co n respecto a la relació n entre la in iciació n preparatoria,
individual, o p u rificació n , y la p articipación en el gran festival com u­
nitario.
C o n resp ecto a las iniciaciones de D io n iso , encontram os una
ico n o g rafía intrigante y especial en d ocu m entos p o sterio res, com en ­
zando co n el fam oso fresco de la V illa de los M isterio s de Pom peya,
del tiem p o de los Césares24; los relieves de estuco de V illa Farnesio, en
R o m a, de la época de A ugusto, apenas son m enos im portan tes25; en
los siglos siguientes hay relieves arqu itectón icos26, escenas sobre los
sarcófag o s27, y un m o saico de D jem ila-C u icu l, en A rgelia28, que muy
p ro bablem en te ad o rn ó una sala de culto. El punto más sorprendente
de esta ico n o g rafía es un gran falo erecto en un cesto de aventar,
liktion , cu b ierto con una tela, siendo destapados am bos p or una m ujer
arrod illad a, com o en la pintura de la V illa, o p o r un sileno delante de
un niño que avanza cu b ierto con un velo29. E sto es evidentem ente
«m ostrar un o b je to sagrad o»; es una escena «hierofántica». Es fácil
acum ular in terp retacio n es sobre el encuentro co n la p o ten cia divina,
o sim plem ente la sexualidad , en el c o n te x to de algún ritual de puber­
tad «original». Se ha ad ucid o el relato de Psique y E ros a este respec­
to 30, lo que pod ría p ro p o rcio n ar una secuencia m ítica en el sentido de
la p sy ch e entabland o con o cim ie n to de eros. La escena culm inante
tien e lugar cuand o Psique m ira prim ero a su com p añ ero, que queda al

24 . G. de Petra, Not. Scav. 1 9 1 0 ,1 3 9 -1 4 5 ; A. Maiuri, La Villa deiM isteri (Roma,

1931); Nilsson 1957, 6 6 -7 6 ; 1 2 3 -1 2 6 ; Herbig 1 9 5 8 ; Simón 1 9 6 1 ; Zuntz 1963b; Matz
1 9 6 3 ; Brendel 1966. Le Corsu 19 7 7 , 163-171 reclama las pinturas de la Villa para los
misterios de Isis, sin ningún argumento válido. Véase fig. 5.
25 . Matz 1963, 10 -1 6 , pl. 4 -1 1 . Véase fig. 6.
26 . Matz 1963, 8, n.°* 4 -5 , pl. 12-13.
2 7 . Matz 1963, 9 n.“ 12 -1 4 , pl. 2 2 -2 3 ; Geyer 1977, 61 s., pl. 2 -3 ; F. Matz, Die
dionysischen Sarkophage , Berlin, 1 9 6 8 -1 9 7 5 , η.” 2 1 0 ; 3 8 ; 163.
28. L. Leschi, Mon. Piot 35 (1935/36) 1 3 9 -1 7 2 , pl. 8 -9 ; Nilsson 19 5 7 , 112-115;
Matz 1963, 9 n.° 16, pl. 2 4 ; Horn 19 7 2 , fig. 3 3 ; Geyer 19 7 7 , pi. 14. Véase fig. 7.
29. Liknon con mujer: Villa, relieve de Campana (Matz 1 9 6 3 , pi. 13), mosaico
de Djemila; liknon con sileno: relieve de Campana (Matz, pl. 12), Villa Farnesina
(Matz, pl. 8; destrozado y poco claro: pl. 10), casco con relieves (Matz, pl. 14), cf.
dibujos de una pintura perdida (Matz, pl. 2 0-21).
3 0 . H. Jeanmaire, «Le conte d’Amour et Psyché», Bulletin de l’Institut Français
d e Sociologie 1 (1930) 2 9-48 = «Die Erzählung von Amor und Psyche», en G. Binder
y R. M erkclbach (cds.), Amor und Psyche (Darmstadt, 1 968), 3 1 3 -3 3 3 ; Merkelbach
19 6 2 , 4 1 -4 5 .

116
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

descubierto p o r la luz de su lám para; esto es seguido p o r un período

de tribulación antes del final feliz.
Es con ven iente leer el friso de la Villa (véase fig. 6 ) com o una
secuencia, com enzando con la entrada de la m ujer a la izquierda y
siguiendo luego con la purificación y el idilio pasajero de la vida
satírica hasta la m isteriosa revelación del dios en la pared central. Dos
m anifestaciones principales de D ioniso a am bos lados del dios acen­
túan la elaborada interacción de la com posición central en su secuen­
cia: los niños sátiros m anipulando un cuenco de plata y una m áscara
(¿el beber vino convertido en catop trom ancia?)31 y la niña desvelando
el falo. Estas parecen dos form as de revelación que son enigm áticas
para el no iniciado. La secuencia continúa luego con la escena de la
flagelación32 y la danza frenética, que indican la hum illación y la dicha
final. N o se ha descubierto ningún texto que ofrezca una clave verda­
dera de interp retación . N ingún antecedente d irecto de las pinturas de
la V illa ha aparecido hasta ah ora33; parecen ser testim on io de la
entrada relativam ente reciente de los m isterios dionisíacos refo rm a­
dos que retorn aro n a Italia, de donde habían sido expulsados por la
represión de las Bacanales en 1 8 6 a. C. El liknon con el falo aparece
mucho antes en con textos báquicos, pero sin ninguna con n o tación
«mística» especial. Es llevado en un thiasos dionisíaco, en un vaso
apulio p intad o34; colocad o en un poste o pilar, caracteriza un paisaje
rural en los murales p o m p ey an o s— y probablem ente helenísticos— y
en los relieves neoclásicos35. D e m anera general, las p rocesiones del
falo habían estado siem pre presentes en el culto a D ioniso. El falo
com o tal no era un secreto m ayor que la espiga; el m isterio no radica
en el o bjeto .
Un estrato más antiguo de testim onios referente a la iniciación
dionisíaca pone el énfasis en la purificación y el cam bio de estatus,
incluso en el cam bio de identidad. En las invectivas de D em óstenes
con tra Esquines discernim os una cerem onia nocturna que incluye el

31. La interpretación de esta escena es muy debatida. Se ha discutido que el

beber vino y el efecto del espejo tengan algo que ver en todo ello. Sigue siendo atrac­
tivo suponer que el niño se ve a sí mismo transformado en un viejo sátiro, Herbig
1958, 4 2 -4 4 siguiendo a K. Kerényi, Eranos Jahrbuch 16 (1948) 1 8 3 -2 0 8 , cf. Kerényi
1 9 7 6 ,2 8 5 ; contra, Zuntz 1963b, 18 2 -1 8 8 ; Simon 1961, 15 2 -1 5 9 ; M atz 1 9 6 3 ,3 0 -3 4 .
32 . Véase nn. 90-91.
33 . Simon 1961, 112; 160-169 intentó rastrear lá composición hasta Pérgamo,
encontrando puntos de contacto con el friso de Telefos.
34 . RVAp 6/94; Simon 1961, 171 fig. 3 7 ; Bérard 1974, 2-3.
35 . Para los relieves de Munich, Viena y Copenhage, véase Th. Schreiber, Die
hellenistischen Reliefbilder (Leipzig ,1 8 9 4 ), pl. 80, 98, 69.

117
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

po n erse pieles de cervato y presentar una crátera co n vino. A los

iniciand os, sentados, se les unta entonces con una m ezcla de arcilla y
p aja ; desde la oscurid ad , ap arece la sacerd otisa com o un gen io espan­
to s o ; lim pio de nuevo y levantándose a sus pies, el in iciad o exclam a:
«Escapé del m al, en co n tré lo m ejo r», y los espectadores gritan con voz
ch illo n a (ololygé), co m o si estuvieran en presencia de algún agente
d iv ino. D u rante el día, con tin ú a la integración de los iniciados en el
gru p o de celeb ran tes, co n el th iasos recorrien d o las calles; las gentes
van coronad as con h in o jo y álam o b lan co ; bailan y p ro fieren gritos
rítm ico s, llevando la kiste y el liknott, y algunos bland en serpientes
vivas. El terro r se ha h ech o m an ejable para el in iciad o36. P latón, en
una elaborada m etáfora, alude al cam bio efectuado en el alm a (psyché)
p o r el ritual de in iciació n ; la «gran te le », que vacía p rim ero el alm a de
to d o s los pod eres que una vez la ato rm en taro n , significa «purifica­
c ió n » , y luego un c o ro ju b ilo so , co ro n ad o con guirnaldas, hace entrar
a los nuevos poderes para que asum an la función g ob ern an te37. El
in terés de Platón está en el p roceso p sico lóg ico; no p ro p o rcio n a los
d etalles del ritual, p ero las líneas generales que da son com patibles
co n los datos de Esquines.
La iniciación a Isis aparece d escrita en un solo te x to , el fam oso
pasaje de la M etam orfosis de A puleyo. Es el único relato en prim era
p erso n a que poseem os de la exp erien cia m istérica. N o es sólo ficción ,
aunque se en cuentre en un relato p aró d ico ; es decididam ente figurati­
vo y alegrem en te alusivo: «Q u erid o lecto r, puedes desear ard ien te­
m ente saber lo que se d ecía y hacía después. T e lo d iría si m e estuviera
p erm itid o ... P ero no te m antendré en suspenso quizás con religioso
d eseo ni te to rtu raré co n una angustia prolongada». E sta es la in tro­
d ucción a las frases frecu entem en te citadas: «M e ap ro x im é a las fro n ­
teras de la m u erte, puse mi pie en el um bral de P erséfo n e, viajé a
través de todos los elem entos y regresé, vi el sol a m ed ian o ch e, cen te­
lleando con una luz blanca, m e acerqué a los dioses del m undo supe­

3 6 . Dcmóstcnes 1 8 .2 5 9 , vcasc c. I, n. 3 4 . El detalle sobre el espantoso demon

•Empusa» está en Idomeneo FGrHist 3 3 8 F 2. Espantosas apariciones fantasmales
(phasm ata kai deimata) en las teletai báquicas son mencionadas por Orígenes, Celso
4 .1 0 , en las teletai de Hécate por Dión Crisóstomo Or. 4 .9 0 . Escenas con personajes
sentados, con alusiones a la purificación, aparecen en un vaso pintado italiota: Pelikc
Taranto 117503, RVAp 10/18 (joven con tirso sentado sobre el altar, mujer sostenien­
do una antorcha en la base del altar; la escena es semejante a la escena central de!
sarcófago de Torre Nova, véase n. 2 1 ); píxide con forma de copa, Moscú 5 1 0 , LCS p.
6 0 4 n .° 105, pl. 2 3 6 ,6 (iniciando sentado, con velo).
3 7 . Platón República 560de; referencia al cambio de una personalidad «oligár­
quica» a otra «democrática».

118
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

rior y del o tro m undo, y los ad oré de cerca»38. E sto es lo que sucedió
por la n o ch e; a la m añana siguiente, el iniciado es presentad o a una
m ultitud adm irada, colo cad o sobre un podio en el c en tro del tem plo,
sosteniendo una antorcha, y vistiendo una com plicada tún ica de doce
pliegues y una coro na que im ita los rayos del sol3’ . En cuanto a la
experiencia nocturn a, se podría im aginar un fantástico aparato, una
elaborada m aquinaria para prod ucir todo tipo de ap ariciones, com o
algunos im aginaban de Eleusis antes de que las excavaciones revelaran
que no había más que tierra en m edio del T ele ste rio n , sin ningún
pasaje subterráneo o habitación para la m aquinaria40. P robablem ente
sea más e x acto pensar en el poder del sim ple sim bolism o ritual: hay
una «purificación» por los «elem entos» del agua, el aire , y el fuego,
com o señala Servio41. La purificación por el aire se realiza m ediante el
lykn on , el cual, en la vida p ráctica, «purga» el grano de la cáscara.
Para la pu rificación por el fuego se emplean las an to rch as, y la luz
cen telleante a m edianoche podía ser equivalente al gran fuego del
hogar eleusino en la noche de los m isterios. Q ueda a nuestra im agina­
ción có m o se alcanzaba la «frontera de la m uerte»42; no existe ningún
o tro d ocu m ento ni literario ni iconográfico. Apuleyo con sigu ió frus­
trar nuestra curiosidad, tal com o era su intención.
Para los m isterios de M é te r tenem os un estrato más antiguo en la
evidencia sobre los coriban tes, con el entronizam iento del iniciando
m ientras los o tro s dan vueltas a su alrededor en fren ética danza. El
m ito tiene una escena com parable para D ioniso y los corib an tes43. De
la Antigüedad tardía tenem os un syn them a, evidentem ente m odelado
sobre la fórm ula eleusina: «C om í del tím pano, bebí del cím balo, llevé
la vasija com puesta [kern os ], pasé bajo la cortina del lech o [pastos]» o,

38. Apuleyo Metamorfosis 11.23.6-8.

39. Apuleyo Metamorfosis 11.24.1-4.
40. La existencia de maquinaria para las apariciones fantasmales es aceptada por
S. I. Dakaris para el Nekromanteion de Efira; véase su Altertümer voti Epirus: Das
Todesorakel von Acheron. Epbyra-Pandosia-Kassope (Athenai, s. f.), 15-17, cf. Antike
Kunst cuad. supl. 1 (1963) 52.
41. Servio Aen. 6 .7 4 1 ; Servio G. 2 .3 8 9 , con referencia explícita a sacra Liberi ; la
«purificación por el aire» es aportada para explicar la costumbre del colgamiento osci­
lla ; cf. Servio G. 1.166 sobre mystica vannus lachii. Podemos añadir purificación por
la tierra = arcilla, véase n. 36. Véase S. Eitrem, «Die vier Elemente in der Myste­
rienweihe«, Symb. Oslo. 4 (1926) 3 9 -5 9 ; 5 (1927) 39-59.
42 . Cf. n. 56. Sobre el sarcófago de Rávena, véase c. I, n. 78.
43 . Véase c. I, nn. 3 2 -3 3 ; c. III, n. 3 8 ; cf. Dión en n. 3. Dioniso entronizado,
mientras los coribantes danzan a su alrededor, está representado en un relieve del
Teatro de Perge, y sobre una píxide de marfil en Bolonia, Kerényi 1976, fig. 66.

119
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

en una versión alternativa, «m e con v ertí en fnystes de Atis»44. T y m p a ­

n a y cy m b a la son los em blem as ubicuos del cu lto de M é ter, pero
tienen un uso extrañ o , o un mal uso, en este te x to ; p a sto s es indicativo
de m atrim o n io. T o ta lm e n te d iferente es el tau roboliu m en el culto de
la G ran M ad re. T al co m o es d escrito p or los au tores cristianos45, el
iniciand o, en cuclillas en un hoyo, es rociad o con cin cu en ta litros de la
sangre del to ro que agoniza ju sto p or encim a de él. E l carácter inolv i­
dable de esta exp erien cia es fácil de im aginar; aunque d ifícilm en te
parecería en contrarse en un estado bienaventurado, al salir del pozo el
iniciad o es «adorado» p o r los o tro s, com o quien ha alcanzado un
estado su p erior, y los sen tim ien tos de liberación y de una vida nueva
le inundarían por co n traste, a causa precisam ente del trem en do p ro ­
ced im ien to por el que se acaba de pasar. «Escapé del m al, en con tré lo
m ejor» podría aplicarse tam bién aquí; sin em bargo, el cáracter m ágico
e instrum ental de la te lete parece haber sido pred o m in an te en este
caso46.
M itra se m an tiene aparte una vez más. Las in iciacio n es son más
preem inen tes y com p lejas en estos m isterios que en ningún o tro , dado
que se m ultiplican hasta dar lugar a siete grados de iniciad os: C órax /
corvus, el cu erv o; nitifis, la crisálida47; stratiotesl'm iles, el sold ado; leo ,
el le ó n ; Persa, el p ersa; heliod rom u s, el corre d o r del so l; y p ater, el
padre. C ad a paso habría tenid o su p ropio ritual, co n preparaciones,
cam bios bruscos e in tegració n 48, pero existen poquísim os d ocum entos
sobre los detalles en la literatu ra o la ico n og rafía, y los p ocos que
tenem os — algunos frescos mal conservados en el m itreo de Capua

44 . Clemente Protr. 1 5 .3 , de ahí Schol. Plat. Gorg. 4 9 7 c ; la versión alternativa,

en Fírmico Err. 1 8 .1 ; cf. Dieterich 1 9 2 3 ,2 1 6 s.; Hepding 1 9 0 3 ,1 8 4 -1 9 5 . Para pastos ,
cf. Posidipo (?) Suppl. Hellenist. 9 6 1 .8 ; Peek GV 1680, 18 2 3 ; Clemente Protr. 4 .5 4 .6 ;
Luciano Dial mort. 2 3 ; Museo 2 8 0 .
45 . Prudencio Peristeph. 1 0 .1 0 0 6 -1 0 5 0 ; Carmen contra paganos, ed. Th. M omm­
sen, Hermes 4 (1870) 3 5 0 -3 6 3 = Antbologia Latina , ed. Riese I2 n.° 4 ; véase Hepding
1903, 61 ; 65 s.; Duthoy 1 9 6 9 , 5 4 -5 6 ; cf. Introducción, η. 24. Las inscripciones del
Phrygianum de Roma, primero reunidas en CIL VI, 4 0 7 -5 0 4 , están ahora en CCG 4 III,
22 5 -2 4 5 . El caso claro más temprano es CIL X , 1596 = Duthoy n.° 5 0 = CCCA IV,
11, repetición de un taurobolium en Puteoli en 134, esto es, primer taurobolium en
114 d. C.
46 . Véase c. I, nn. 27 -2 8 .
47 . Para este sentido de ninfis, véase Merkelbach 19 8 4 , 88 -9 0 . En el principal
testimonio literario para los siete grados, Jerónim o Ep. 10 7 .2 , esta palabra ha sido
desechada por conjetura, incluso en la edición normativa de I. Hilberg en el Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum , 5 5 . 1912. Cf. c. II, η. 70.
4 8 . La frase es tradere hierocoracia, leontica, pérsica , patrica , véase CIMRM 40 0 -
4 0 5 = CIL VI, 7 4 9 -7 5 3 (época de Juliano, 357/8 d. C.).

120
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

V etera49 y algunas notas polém icas de autores cristianos que conducen

al problem a de las torturas iniciáticas50— no se corresp on den clara­
m ente con los siete grados.
G eneralm ente se considera que la idea básica de un ritual de
iniciación es la m uerte y el renacim iento. Un con ocid o libro de M ircea
Eliade ha aparecid o en ediciones sucesivas bajo el título Rites a n d
S ym bols o f In itiation , o sim plem ente Birth a n d R ebirth5'. Al ser esen­
cialm ente cerem onias de iniciación, los antiguos m isterios deberían
conform arse a ese m od elo, que al m ism o tiem po parece o fre cer la
m ejor exp licación de por qué se cree que este ritual vence la am enaza
de la m uerte real52. Sin em bargo, en el caso corresp ondiente del m ito
del «dios que m uere»53, las pruebas son m enos explícitas y más varia­
das de lo que la hipótesis general postularía.
El más expresivo, por su dim ensión alusiva, es el pasaje de Apule-
yo. Los m isterios de Isis deben ser aceptados, dice el sacerd ote, «en
form a de una m uerte voluntaria y una salvación por la gracia»54; la
frase, «puse mi pie en el um bral de Perséfone» en el siguiente relato
parece corresp on d er a esto. El m ito de O siris nos cuenta cóm o se dio
m uerte al dios: Set y sus «conspiradores» seducen a O siris para que se
acueste en un ataúd, y súbitam ente cierran la tapa55. E sto podría ser
representado fácilm ente com o un ritual im presionante, p ero no hay
evidencia que lo co rro b o re 56. En cualquier caso, el día siguiente a la

49 . Vcrmasercn 19 7 1 ; C/MRM 18 0 -1 9 9 ; Merkelbach 1984 figs. 2 8 -3 2 con des­

cripción detallada. Véase fig. 12.
50 . Véase infra, nn. 7 7 ss. Un intento de reconstruir las siete iniciaciones: Schwer-
theim 1 9 7 9 ,6 9 -7 1 .
51 . M. Eliade, Birth and Rebirth (New York, 1958), basado en las conferencias
«Patterns of Initiation» (Chicago, 1956), reeditado en rústica como Rites and Symbols
o f Initiation (New York, 1965) [Iniciaciones místicas, trad, de J . Matías Díaz, Taurus,
Madrid, 1975]. Véase también Kern, PW X V I, 1 3 3 1 -1 3 3 3 ; Brelich 1 9 6 9 ,3 3 s.
52 . Cf. c. I, nn. 4 4 ss.
53 . Cf. c. III, nn. 4 6 ss.
54 . Apuleyo Metamorfosis 11.21.6, ad instar voluntariae mortis et precariae sa­
lutis; cf. η. 38 . D. Levi, Antioch Mosaic Pavements (Princeton, 1947), 16 3 -166, pi.
X X X IIIa (cf. Le Corsu 1977, 238) interpreta una escena en la que una persona es
conducida por Hermes hacia una puerta abierta como si se tratara de una escena de los
misterios de Isis. Puede referirse también a la muerte real, como en la escena de un
lutróforo apulio en Basilea, M . Schmidt y W. Batschelet-Massini, A K 2 7 (1 984) 34-36
(con inscripción).
5 5 . Plutarco Isis 13, 356c.
5 6 . Una estatuilla de Isis, de Cirene, lleva un vestido semejante a una red que ha
sido interpretado como el vendaje de una momia: P. Romanclli, La Cirenaica Romana
(Roma, 1943), fig. 2 7 ; Le Corsu 1977, 2 4 3 ; R. Merkelbach en The New Encyclopae­
dia Britannica 15 24 (1985) 707. Pero es Osiris más que Isis el que se convertiría en
momia.

121
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

no ch e de la in iciación es con sid erado co m o una nueva fech a de naci­

m ien to 57; Isis tien e el pod er de cam biar el destino y con ced er una vida
nueva58. E sta prom esa de la diosa debía convertirse en exp erien cia a
través de la in iciació n , de una form a u otra.
D e m an era sim ilar, las in scripcion es del M itre o de Santa Prisca de
R o m a39 y algunas inscripcion es del ta u ro b o liu m 60 indican que el día
de la in iciació n ritual era una nueva fech a de nacim ien to; el m ystes era
natus et renatus. El n acim ien to sería en realidad la actividad propia de
una D io sa M ad re. H ay una im agen gráfica en el m ito de P latón, el del
paso «a través del trono» de la G ran D iosa Ananke en cam in o hacia el
ren acim ien to , p ero sin referencia clara a la realidad cúltica. L o que
sabem os sobre la telete co rib án tica es to talm en te d iferente. El tauro-
boliu tn p od ría sugerir tam bién un a cto de nacim ien to, cuand o el
in iciad o sale de una cueva con sus ropas goteand o sangre61, p ero no
hay co n firm a ció n exp lícita.
M e n o s expresiva es la d ocu m en tació n para Eleusis. A lfred K oerte
había e n co n trad o un ritual de ren acim ien to en las ind icaciones indi­
rectas del sy n th em a en com b in ació n co n una observación de T e o d o -
re to 62. Su teo ría tuvo algún é x ito , p ero se desinfló con el descubri­
m ien to del pasaje de T eo fra sto sob re los secretos del grano m o lido. El
n acim ien to de un niño divino es celeb rad o en los m isterios según los
naasenos63, y existe una referen cia m u cho más tem prana a la «aten­
ció n a los niños» en el recin to de Eleusis64. P ero existen tam bién otras

57 . Apuleyo Metamorfosis 11.24.5 natalem sacrorum , cf. renatus 1 1 .1 6 .2 ; 11.21.6.

58 . Véase c. 1, η. 26.
5 9 . Vermascrcn-Essen 19 6 5 , 2 0 7 -2 1 0 * CIMRM 4 9 8 ; imaginem resurrectionis,
Tertuliano Praescr. haer. 40.
60. Duthoy 1969 n.°* 7 8 , 7 9 , 124, 1 3 2 , pp. 106 s. Duthoy rechaza esta interpre­
tación; cf. Cosi 1982, 4 9 0 s. Salustio 4 menciona la «alimentación con leche, como si
uno renaciera» (anagennomenon). El texto de Ffrmico En. 18.1 dice que la contraseña
de los misterios de Atis (véase n. 4 4) fue pronunciada en el templo ut in interioribus
partibus hom o moriturus possit adm ittiy «para que aquel que está a punto de morir
pudiera ser admitido a las partes interiores»; esto es tan extraño e inconexo que se ha
sospechado una corrupción del texto (<oraturus, Lobeck 18 2 9 , 2 4 ; co moraturus , «a
punto de quedarse»?). Para los Hilaria, véase c. I, n. 73.
61. Esta sugerencia fue realizada por Nancy Evans. Platón República 620ef., cf.
Burkcrt 1975, 9 8 ; véase también c. III, nn. 5 7 -6 0 .
62 . Λ. Kocrtc, AKVP 18 (1915) 1 6 -2 6 ; usando Teodoreto Gr. aff. cur. 7. 11 (que,
sin embargo, menciona las tesmoforias en 3 .8 4 ), seguido por O. Kern, PW X V I, 1239;
cf. n. 2 2 y HN 2 7 0 ,2 1 .
6 3 . Véase n. 9 supra y c. III, n. 44.
64. Sófocles Edipo en Colono 1050: las diosas de Eleusis setnna tithenountai
telcy una palabra relativa al ciiidado de los niños.

122
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

sugerencias e im ágenes, que parecen ser códigos paralelos para exp re­
sar la parad oja de la vida en la m uerte: a Perséfone se la lleva la
M uerte personificada y sin em bargo vuelve com o una alegría para
dioses y hom bres; la espiga de trigo, cortada para dar la sem illa; el
niño en el fuego, quem ado para hacerse inm ortal. Esta m ultiplicidad
de im ágenes difícilm ente puede ser reducida a una hipótesis unidi­
m ensional, a un ritual con un significado dogm ático: m u erte y renaci­
m iento «del» dios y el iniciando.
El m ito sobre D ioniso C to n io — el niño elevado al tro n o , rodeado
por los corib an tes, atraído por los T itan es, m atado, despedazado, y
sin em bargo nacido de nuevo65 — es una especie de guión de inicia­
ción, y tenem os pruebas de que los juguetes evocadores del destino del
dios (bolas, peonzas, tabas) se em plearon en el ritual e incluso fueron
guardados p o r los iniciados com o prueba de su exp erien cia y su
esperanza66. Pero no hay ninguna razón para suponer que el m ito
fuera reconstruido exactam ente de esta form a en el ritual. O tros
signos rituales — por ejem p lo, llevar una guirnalda de álam o, árbol
que, se d ecía, crecía en el H ades67— indican la dim ensión de la m uer­
te, y las «¿uevas» m encionadas a m enudo com o lugares de celebración
de las fiestas dionisíacas68 pueden haber sido interpretad as y exp eri­
m entadas com o una especie de m undo del más allá. P ero no había
nada tan elaborad o com o el M itre o . En las Bacanales rom anas, algu­
nas personas eran llevadas p o r m áquinas a cuevas subterráneas, se nos
dice, y así supuestam ente sacadas de aquí por los d ioses; esto era
realm ente un asesinato ritual, decía la acusación69. Ese testim onio
pertenece a las excentricid ades de estos acon tecim iento s de mala re­
putación. N o se dice nada sobre el renacim iento.
Para resum ir, hay una paradoja dinám ica de m u erte y vida en
todos los m isterios asociada a los opuestos de noche y d ía, oscuridad y
luz, arriba y abajo, pero no hay nada tan exp lícito y resonante com o
los pasajes del N uevo T estam en to , especialm ente en san Pablo y en el
Evangelio de Ju a n 70, respecto del m orir con C risto y el renacim iento

65. Véase n. 4 3 ; c. III, n. 38.

66. Crepundia Apulcyo Apología 5 6 cf. 5 5 , OF 3 4 , Pap. Gurob (véase c. Ill, η.
25); Mystis es la niñera de Dioniso en Nono 9.111-131.
67. Harpocración s. v. lenke , cf. n. 36.
68. Boyancé 1961; Bérard 1974.
69. Livio 3 9 .1 3 .1 3 , cf. c. II, n. 11.
70. Véase c. III, n. 56. El renacimiento espiritual (gennasthai) se introduce de
manera circunstancial en Juan 3 (palabras a Nicodemo); el bautismo se convierte en el
«baño del renacimiento» en Tito 3 ,5 , cf. Justino mártir Apol. 1.6 6 .1 . Véase también J.
Dey, Palingenesia (Münster, 1937); RAC s. v. Auferstehung.

123
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

espiritual. N o existe sin em bargo ninguna prueba h istó rico -filo só fica
de que esos pasajes se deriven d irectam ente de los m isterios paganos;
ni deberían em plearse com o la clave exclusiva de los p rocedim ientos y
las d o ctrin as de los m isterios.
A este resp ecto, es con v en iente subrayar que apenas existe alguna
evid encia de un bautism o en los m isterios paganos, aunque a m enudo
así se haya p retend id o 71. D esde luego, existen varias form as de purifi­
cació n , de aspersión o lavado con agua, com o tam bién en casi todos
los dem ás cultos. P ero esas accion es no deberían con fund irse con el
bautism o propiam en te d ich o : inm ersión en un río o recip ien te com o
sím b olo del com ien zo de una nueva vida. N o tenem os ninguna form a
de d eterm inar qué fue lo que hacían los b a p ta i de la diosa tracia
C ó c ito en C o rin to en el siglo V a. C .72. Un relieve v otiv o fragm entario
de Eleusis se ha utilizado y reprod ucido una y otra vez com o prueba
de bautism o en aquel lugar73; sin em bargo, la tip olo g ía iconog ráfica
h ace evid ente que el n iñ o desnudo d ebajo de la diosa es la prim era
persona de una p ro cesió n de adoradores que avanza hacia ella. Los
recip ientes de agua de los santuarios de Isis, que tam bién parecen
sugerir un bautism o, se utilizaban para representar la inundación del
N ilo , com o ha dem ostrado el estudio de W ild 74. N o s quedan algunas
observacion es de T e rtu lia n o sobre el lavacrum en los cu ltos de Isis y
M itra . E sto no significa negar que existen algunas características del
antigu o bautism o cristian o que inevitablem ente nos recuerdan a las
in iciacion es m istéricas paganas: el ritual individual en la ap licación, a
m enudo frustrado p o r o k n o s ; la preparación e in stru cció n ; la celeb ra­
ción no ctu rn a, p referen tem en te la víspera del gran festival com u n ita­
rio, que es la Pascua; el uso de leche y m iel; y el cu rio so d etalle de
«pisar sobre pieles de cabra» (el m ystes eleusino aparece sentado sobre
una piel de carn e ro )75. P robablem en te no se trata de paralelos en el
c o n te x to com ún de los m od elos de iniciación, sino más bien de algún
p réstam o d irecto ; son claram en te adiciones a lo que hizo Ju a n Bautis-

7 1 . Es afirmado para M itra e Isis por Tertuliano Bapt. 5 .1 , cf. Praescr. baer. 40,
pero véase nn. 74 y 79.
72. Eupoiis frr. 7 6-98 Kassel-Austin; GGR I, 835.
73. Dcubner 1932, pl. 6 ,3 ; GGR I, pl. 4 5 ,2 ; Kerényi 19 6 7 , fig. 14; Berner 1972,
15. La explicación alternativa es de E. Simon, AM 69/70 (1954/5) 4 5 -4 8 . Puede haber
habido un baño ritual en Samotracia, Cole 19 8 4 , n. 2 6 7 ; un «baño sagrado» de Dioni­
so (texto restaurado) en una inscripción de Halicarnaso, SEG 28 n. 841.
74 . Véase Wild 1981.
7 5 . J . Z. Smith 1 9 7 8 ,1 3 -1 6 sobre Agustín Sentí. 2 1 6 .1 0 {PL 3 8 , 1082). Leche y
miel: H. Uscncr Klebte Schriften IV (Leipzig, 1913), 4 0 4 -4 1 3 ; en general, P. Brown,
Augustine o f H ippo (Berkeley, 1967), 124 s.

124
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

ta en el Jo rd á n . Pero relaciones o influencias de este tip o no justifican

las reconstru cciones a gran escala. O tro ritual firm em ente anclado en
la trad ición judía, la unción, apenas se encuentra en los m isterios76.
Los secretos despiertan la curiosidad, y una vez despertada, la
gente no quedará satisfecha con respuestas negativas. T re s preguntas
en particular se siguen planteando sobre los m isterios: «¿Q u é hay de
las torturas? ¿Qué ocurre con el sexo en las ‘orgías’ ? ¿Q ué se sabe del
uso de drogas?». En cierto sentido, éstas son preguntas legítim as, pero
para responderlas es preciso una vez más hacer ciertas distinciones.
A cosar a los novicios para provocar hum illación, d o lor, o incluso
heridas graves es práctica com ún en las iniciaciones, desde las de los
aborígenes australianos a las de las universidades am ericanas, al m e­
nos hasta tiem pos recientes. La experiencia inquietante tien e el efecto
de sacudir los fundam entos de la personalidad y d ejarla en con d icio ­
nes de acep tar nuevas identidades. Existen testim onios pertinentes en
relación con los m isterios de M itra: algunas observaciones desdeñosas
de G reg o rio N acianceno77, algunas explicaciones de sus escoliastas78,
y un te x to del Pseudo-Agustín llam ado A m brosiaster 79. Franz Cu-
m ont, el fundador de los estudios m itraicos, se negó categóricam ente
a creer la inform ación de los escoliastas80; «cincuenta días de festejos,
dos días de flagelación, veinte días en la nieve», parece en efecto
dem asiado, ¿y cóm o podía haber nieve en D u ra-Europos o en Africa?
Un o rad or refinado com o H im erio podía sufrir una iniciación mitrai-
ca sin dem asiado esfuerzo, según parece, para agradar a Ju lia n o 81. Sin
em bargo, resulta curioso que en el Yaçt avéstico de M itra haya días no
sólo de lavado, sino tam bién de «flagelación» com o preparación a una
cerem onia m itraica82. M ás gráfico, y por tanto m enos apropiado para

7 6 . Sólo en Fírmico Err. 2 2 .1 , véase c. III, n. 50.

7 7 . Gregorio Nacianceno Or. 3 9 .5 (PG 3 6 , 3 40) menciona «el castigo de Mitra,
justamente aplicado a aquellos que sufren la iniciación en cosas como ésa», y Or. 4.70
(PG 3 5 ,5 9 2 ; ed. J . Bernardi, Paris, 1983, p. 180), «las torturas y quemaduras místicas
en los santuarios de Mitra, justamente aplicadas»; una tercera referencia con el mismo
retruécano de «castigos justos», ibid. 89 (PG 3 5 ,6 2 0 ; ed. Bernardi p. 2 2 5 ); los pasajes
están recogidos en Cumont 1896, II, 15.
7 8 . Llamado Nonnus Abbas, PG 3 6 ,9 8 9 ; 1010; 1072 = Cumont 1896, II, 26-30
(con textos posteriores dependientes de «Nonnus»); reeditado en S. Brock, The Syriac
Version o f the Pseudo-Nonnos Mythological Scholia (Cambridge, 1 971), 169 s.
79 . Pseudo-Agustín Quaestiones Veteris et Novi Testamenti C X IV , 11 [PL 35,2343)
= Cumont 1896, II 7 s.; cf. Cumont 1923, 147 s.
80. Cumont 1923, 148.
81. Himerio Or. 41.1 Colonna.
82. YaSt 1 0 .1 2 2 (traducción en W . W. Malandra, An introduction to Ancient
Iranian Religionj Minneapolis, 1983, 7 3 ); cf. Merkelbach 1984, 3 4 , 25.

125
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

rep rod u cir una m era fantasía, es el relato del A m brosiaster, según el
cual los cand id atos, co n los ojos vendados, oyen los sonidos de cu er­
vos y leon es, y «algunos» (más prob ab lem ente los de un cierto grado)
tienen las m anos atadas con tripas de p o llo y se les hace trop ezar y
caer en una tina con agua, después de lo cual viene un hom bre con una
espada para co rta r las ataduras y llam arse a sí m ism o «libertador». Los
frescos de C apua V e te ra’ 3, aunque no estén bien conservados, parecen
rep resentar escenas de este tipo. T am b ién deben haber tenid o lugar
peligrosos en cu en tros con fuego. Algunas de las estatuas co n cabeza
de león están construidas de esa m anera para exh alar fuego a través de
una abertura de la piedra, y un epigram a de Santa Prisca se refiere a
los «leones que quem an incienso», «a través de los cuales nosotros
m ism os som o s consu m idos»84. A p arentem en te, había tam bién otras
form as de m u erte sim ulada. Un cu rioso utensilio enco n trad o en el
M itre o de R ieg el, en A lem ania, ha sido exp licad o com o un tip o de
espada teatral em pleada para representar a un h om bre al que se le ha
atravesado el corazó n con una lanza85. Se dice que C óm o d o com etió
un asesinato real en el c o n te x to del cu lto m itraico , y los rum ores de
sacrificios hum anos estuvieron o casio nalm ente fundam entados en las
calaveras encontrad as en el lugar86. Fu eran cuales fueren los hechos, el
histo riad o r de la religión puede observar con satisfacción que los
m isterios m itraicos se ajustan a los patro n es generales y con o cid os de
los rituales de in iciación m ucho m ejor que los o tros m isterios anti­
guos. M itra ap arece de nuevo com o un e x tra ñ o , más prim itivo y más
au tén tico , p o r d ecirlo así, en los d rom en a.
En o tro s m isterios, las experiencias hum illantes o dolorosas de
este tip o parecen estar llam ativam ente ausentes. Su lugar es ocupado
en cie rto m od o p or la «purificación», que puede fun cionar com o un
eufem ism o para salvar la cara incluso en circu nstan cias em barazosas

83. Véase n. 4 9 ; Merkelbach 1984, fig. 3 0 = C/MRM 188 (véase fig. 12) y M er-
kclbach fig. 31 = CIMRM 193.
84. Véase C/MRM 7 8 -7 9 y 5 4 3 , Merkelbach 1 9 8 4 , figs. 2 0 y 6 5 , cf. el relieve de
C/MRM 3 8 3 , Merkelbach fig. 5 1 . Santa Prisca, Vermaseren y Van Essen 1965, 224-
2 3 2 ; cf. también la inscripción de Dura-Europos, C/MRM 6 8 ; Gordon en Hinnells
1975, 235 s.; Bcskow en Bianchi 1 9 7 9 ,4 9 6 s. «Purificación» por el fuego, luego por la
miel: Porfirio Antr. 15. Tertuliano Praescr, haer. 4 0 habla de un «sello en la frente»
aplicado al miles , cf. F. J . Dölgcr, Spbragis (Paderborn, 1911), 170; éste era severa­
mente marcado, cf. la discusión de Beskow 1979.
85 . Schwcrthcim 1979, 7 2 -7 4 con figs. 38 s.; una explicación diferente de W.
Lentz y W . Schlosser en Hommages Vermaseren (Leiden, 1978), 5 9 1 s.
86. Hist. Aug. Commodus 9 .6 ; calaveras humanas encontradas en mitreos: Só­
crates Hist. cccl. 3 .2 s. = Cümmont 1896,11, 4 4 s.; Turcan 1981a, 91 s.

126
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

(por ejem p lo , cuando se la em badurna con arcilla). Sin em bargo, el

terro r psicológ ico está bien atestiguado: «todas esas cosas terribles, el
pánico, el estrem ecim iento y los sudores», por citar a Plutarco una vez
más87. Un hom bre consagrado a la M ater M agna, un gallu s o archiga­
llus, al p arecer, tenía que recibir la m arca de un tatu aje en su cuerpo,
quem ándole la piel con agujas calientes, según P ru d encio88. Una prác­
tica com parable es descrita p or los m isterios helenísticos de D ioniso
en el reinad o de T o lo m e o IV F ilo p áto r, pero p arece tratarse de un
caso e x cep cio n al89.
Está, p o r o tra parte, la enigm ática representación de la V illa de los
M isterio s de lo que es sin duda alguna una escena de flagelación
(véase fig. 5 ) 90. Una niña arrodillada m antiene la cabeza en las rodillas
de una m u jer sentada que, con los ojos cerrados, le agarra las m anos y
le retira la ropa de su espalda desnuda, m ientras, d etrás, un ser sinies­
tro co n apariencia fem enina está levantando una vara: son detalles
muy realistas de un castigo. Pero la figura am enazante que esgrime la
vara tiene unas alas negras; no es un personaje de este m undo, sino
más bien una personificación alegórica. Se han recogid o algunas alu­
siones a flagelaciones en co n texto s báquicos, desde Plauto hasta sar­
cófagos tard íos91. Encon tram os en ellos a Pan o a jóvenes sátiros que
están siendo disciplinados con una sandalia, p ero la situación y la
iconografía son muy diferentes. P or otra parte, ya en la tragedia ática
se describe la locura com parándola con los golpes de un látigo; Lyssa,
com o «frenesí» personificado, aparece con un látigo en un vaso pinta-

87. Véase n. 11; cf. n. 36.

88. Prudencio Peristepb. 1 0 .1 0 7 6 -1 0 8 5 : sacrandus accipit sphragitidas 1076; so­
bre sphragis víase η. 84. Cf. Et. M. gallos·, la expresión satírica «sacerdote de látigos y
hierros para marcar», Luciano Peregr. 28.
89. Las marcas de tatuaje son «azucenas y tímpanos», según Plutarco De adul. et
am. 56e, «hojas de hiedra» según Et. M. gallos ; los dos se refieren al rey. Por contraste,
3 Macabeos 2,2 9 presenta la marca a fuego en los cuerpos de ios judíos desobedientes
que no querían participar en los misterios (cf. c. II, n. 117).
90 . Para la bibliografía al respecto, véase n. 24, esp. Matz 1 9 6 3 ,2 2 -2 8 . El demon
es llamado Dike por Nilsson 1957, 123 -1 2 5 , Némesis por M atz, 24 s., Lyssa por
Brendel 1966, 233 (cf. n. 92), Erinys por Turcan 1969 (con bibliografía), que insiste
en el carácter alegórico de la figura. La flagelación real es aceptada, inter alios , por
Simon 1 9 6 1 , Boyancé 1966.
91. Plauto Aulularia 408 s., cf. W . Stockert, «Die Anspielungen auf die Baccha­
nalien in der Aulularia (406-414) und anderen Plautuskomödicn», Festschrift Walter
Kraus (Wien, 1972), 3 9 8 -4 0 7 ; cf. Aquilcs Tacio 5 .2 3 .6 : el narrador es apaleado súbi­
tamente y «como en un misterio, no sabía nada» de lo que sucedía. Sobre las escenas de
flagelación en los sarcófagos, véase M . C. Vermaseren, «Fragments de sarcophage de
Sainte-Prisque. Pan enfant corrigé par un satyre», Latomus 18 (1 959) 742’ 7S0; Matz
1963, 68 s.

127
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

d o 9î, y en cualquier aco n te cim ie n to m an ia es la esfera esp ecífica de

D io n iso . N i siquiera A frod ita desdeñaría un su b lim e fla g ellu m para
h acer que una niña arrog an te se som etiera a sus órd enes, co m o sugie­
re H o ra c io 93. E sto d isolvería la escena de la flagelación en un puro
sim b o lism o ; en el m o m en to crític o , con un golp e, la lo cu ra divina
to m a posesión del iniciad o, y la m uchacha arrod illad a, transform ada
en una verdadera bacante, se levanta y com ien za a bailar una danza
fre n é tica co m o la danzante de la escena cercan a. Sin em b argo, el
sim bolism o no exclu ye la p ráctica ritual, y hay in d icacio n es de que la
flagelación podría ser realm ente una form a de pu rificació n, de kath ar-
sis9\ U na vez más, el arte ha lograd o perm an ecer volu ntariam ente
am bigu o en cu anto a lo que realm ente sucedía en los m isterios.
El uso m od erno de la palabra «orgía», de org ia95, refleja las peores
sospechas del puritanism o sobre los secretos ritos n o ctu rn o s. N o hay
ninguna duda de que la sexualidad era im p ortan te en los m isterios.
T e n e m o s el testim o n io de D io d o ro de que Príapo Ith y p h a llo s desem ­
p eñ ó un papel en casi tod os los m isterios, aunque fuera introd ucid o
«con risas y con hum or festiv o»96, y d ifícilm en te con stitu y era el nú­
c le o del m isterio. Las p rocesio n es con un enorm e falo fu eron la form a
m ás pública de los festivales de D io n iso , las grandes D ionisias97. En las
in iciacio n es de pubertad, p o r supuesto, el encu entro con la sexualidad
es norm al y necesario. E l cam bio de la infancia a través de la pubertad
a la m adurez y el m atrim o n io es el m odelo natural, arq u etíp ico , del
c am b io de estatus, y elem en to s de esta secuencia pueden estar bien
con servad os en los m isterios, especialm ente en los m isterios dionisía-
cos. H ay algunas in d icacio n es de que sólo las m u jeres casadas, no
vírgenes, podían ser b a k c h a i en sentido p leno98. P lu tarco, en la c o n so ­
lación a su esposa, se refiere a su com ún iniciación en los m isterios de
D io n iso 99. Los frescos de la V illa de los M isterio s han sido in terp reta­
dos tam bién com o prep araciones para el m atrim onio o una form a de

9 2 . Brendel 1966, 235 fig. 18: «Lycurgus crater», RVAp 16/5, cf. 16/29, 18/7,
18/297; Esquilo Prometeo encadenado 6 8 2 ; más gráfico es Virgilio Eneida 7 .3 76 ss.
(Brendel 2 3 5 , 5 1 ): dant ánim os plagae (383).
93 . Horacio Odas 3 .2 6 .1 1 s.
94 . Hesiquio katharthenai: m astigothenai ; cf. Teócrito 5 .1 1 9 ; H N 27.
95 . Véase Introducción, n. 4 3 .
9 6 . Diodoro 4.6 .4 .
9 7 . GGR 5 9 0 -5 9 4 .p l. 3 5 , 2/3; H N 69-71.
9 8 . Diodoro 4 .3 .3 , cf. Eurípides Fenicias 655 s.; pero en Eurípides Bacantes 6 94
(texto discutido) parece haber vírgenes entre las bakchai.
9 9. Plutarco Cons. ad ux. 61 Id.

128
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

m atron alia ro m an a100; el encuentro con el falo sin velo, tan destacado
en las escenas de iniciació n, se adapta perfectam ente a esa p ersp ecti­
va101. Los vasos apulios del siglo IV, destinados principalm ente a un
uso funerario y p o r tan to muy probablem ente relacionados con los
m isterios de D ioniso, describen habitualm ente el encu entro del m a­
ch o y la hem bra en el en torn o báquico. Este tipo de ico n o g rafía ha
sido interpretada com o referida a una esperanza de «escatogam ia» en
el E líseo 102, la felicidad final en el más allá; p ero estas pinturas, que no
ofrecen ninguna ind icación del H ades, pueden tam bién insinuar ini­
ciaciones, o a la vez iniciaciones y vida después de la m uerte, dado que
el festival de los iniciados continúa tras la m u erte103.
D irecto y burdo, por contraste, es el testim onio de Livio co n res­
pecto a las B acanales de 1 8 6 a. C .: con tanta claridad com o la m ojiga­
tería de Augusto habría perm itido, dice que los iniciandos sufren una
violación h om osexu al, sim illim i fem in is m ares'04. En alguna ocasión
los investigadores aconsejaron no creer en calumnias de este tip o, pero
difícilm ente podem os estar seguros. N o es difícil encontrar paralelos
de iniciaciones en o tro s lugares105. Se podría estar tentad o de estable­
cer algunas asociaciones con el curioso hecho de que representaciones
m arcadam ente andróginas de Eros llegaran a ser bastante p rom in en­
tes en las últim as pinturas de vasos apulios, hacia 3 0 0 a. C . Pero si la
práctica hom osexual de este tipo llegó a existir alguna vez en los c ír­
culos m istéricos italiotas, evidentem ente no podía perdurar. L o que
encontram os después de la catástrofe de las B acanales es definitiva­
m ente sim bolism o; sim bolism o sexual, sin duda, pero en una form a
que no podía violar la integridad corporal de ninguno de los p artici­
pantes, y difícilm ente la integridad de su fantasía, aun cuando hubiera
alguna respuesta em ocional al falo en el likn on . Es sim bolism o y no
orgías «reales» lo que m oldea las form as más durables de ritual.
Se cita una form a especial de iniciación con un significativo sim ­
bolism o sexual en relación con los m isterios de Sabacio ; consistía en

100. Matrimonio: M . Bicber tJd I 43 (1928) 2 9 8 -3 3 0 ; Matronalia: Brcndel 1966,

258 s.
101. Véase, nn. 24 ss.
102. G. Patroni, «Questioni vascolari», Rend. Line. II!, 21 (1 9 1 2 ) 5 4 5 -6 0 0 ; H. R.
W. Smith 1971.
103. Cf. c. I, nn. 49 y 56.
104. Livio 39A 5.9i stuprum , 3 9 .1 0 .7 , 13.10, 8.7. Cf. c. II, n. 11.
105. Cf. G. Bleibtreu-Ehrenberg, Mannbarkeitsriten: Zur institutionellen Päderas­
tie bei Papuas und Melanesiern (Frankfurt, 1980); H. Patzer, «Die griechische Knaben­
liebe» Sitzungsber. Frankfurt 19,1, 1982.

129
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

hacer pasar una serpiente de m etal p o r d ebajo de las ropas del inician­
do. E ste es el «D ios en tre los pliegues de la túnica», T h eo s d ia k ol-
p o u '06. Los investigadores están de acuerdo en que ésta es una form a
de un ión sexual con el d io s; en el m ito, P erséfo ne es fecundada por
Z eus en form a de serp ien te, y la leyenda ha asociado las serpientes de
las orgia de D ioniso co n la fecu nd ación de O lim p ia, m adre de A lejan­
d ro , p o r un d io s107. Pero en el ritual de Sabacio esto se transform a por
un d oble sim bolism o: falo p o r serpiente, y serpiente p or artefacto . El
ritual debe de haber sid o bastan te im presionante, p ero el tem o r real
vendría no tan to de las asociacion es sexuales co m o de la idea de tocar
una serp ien te, esp ecialm ente desde el m om ento en que el iniciand o, a
la luz o scilan te de las an torch as, apenas podía saber con seguridad lo
que era real y lo que era arte facto . Aun aquí, la sexualidad en sí misma
n o es el secreto en cu estión.
L os m isterios eleusinos fueron notables p o r su «pureza»108, que no
exclu ía sin em bargo en cu en tros o exh ib icio n es sexuales. Y aco era
equiparad o con D io n iso . P ero en la que m edida en que sabem os, no
e xistía ningún sim bolism o fálico , y si existieron otras «m anipulacio­
nes indecibles» en el c o n te x to de las cerem onias no ctu rn as, el secreto
ha sido bien gu ard ado109. Aun más en los m isterios m itraicos, la virili­
dad belico sa p arece haber suprim ido cualquier intim idad sexual; en
cualqu ier caso , se decía que «M itra odia a las m u jeres»110. T od av ía nos
pod em os asom brar de la aten ció n dedicada a los genitales del toro
m oribu nd o en los relieves, que describen có m o el sem en es recogido
en una crátera, con un esco rp ión agarrado a los testícu lo s, y el rabo
transform ad o en espigas de trigo. E sto parece insinuar tem as de ferti­
lización , castración y p ro creació n m ilagrosa para los que no tenem os
ningún te x to . La castración sigue siendo un cen tro de interés fascinan­

106. Clemente Protr. 2 .1 6 .2 ; Arnobio 5 .2 1 ; Firmico Err. 10; Pap. Gurob. (véase c.
Ill, η. 25) I, 24; véase Dietcrich 1 9 2 3 , 123 s.
107. Plutarco Alejandro 2 ; sobre la historia de Nektanebos, véase R. Merkelbach,
Die Quellen des griechischen Alexanderromans* (München, 1 977), 77 -8 3 .
108. Diodoro 5.4 .4 .
109. Para arrbeta en Eleusis, véase Graf 1 9 7 4 ,1 9 4 -1 9 9 ; HN 2 8 0 -2 8 7 ; las pruebas
para el «matrimonio sagrado» son escasas, HN 2 8 4 ; para los mitos secretos, véase c.
III, n. 44. La iconografía del siglo IV añade a Afrodita al círculo de los dioses eleusinos,
y Core aparece alguna vez representada medio desnuda (Metzger 19 6 5 , pl. 2 3 ), cf. las
alusiones sexuales de «ver a Core», Cicerón De nat. deorum 3 .3 6 (GR 2 8 4 ,4 5 ). El
relato de Psellos de los «misterios eleusinos» en De operatione daem onum pp. 3 6 s.
Boissonadc es una mezcolanza de Clemente Protr. 15-23.
110. Pseudo-Plutarco D e fluv. 23 (cf. Burkert, Würzburger Jahrb. 5 , 1 9 7 9 , 260).
Sobre el significado de nymphus , véase n. 4 7 supra ; para los misterios de Atis, véase
n. 44 .

130
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

te en los m isterios de M e ter; en un sentido, por su negación rad ical, la

sexualidad se hace aquí más obsesiva que en cualquier o tro lugar.
E stá, adem ás, la enigm ática insinuación a la «cortin a nupcial» en los
m isterios de Atis.
El cuad ro presentado p o r el culto de Isis es extrañ o . N o existen
sím bolos sexuales evidentes. Cabezas afeitadas y vestidos de lin o,
p rocesiones, oracion es, agua, incienso y sistros, tod o parece severo y
pu ritan o; si el agua sagrada del N ilo es idéntica al pod er p rocread or
del red escubierto O siris, ésta es en definitiva una form a com p leta­
m ente diluida del sim bolism o sexual. Sin em bargo, el culto de Isis
tenía una gran atracción y una influencia consid erable no sólo sobre
las b eta ira i ; en Rom a, incluso una noble m atrona, Paulina, fue al
tem plo de Isis a pasar la noch e con el dios A nubis, que la había
llam ado. El dios no era tal, p o r supuesto, sino m ás bien el equ es
rom ano D ecio M un do ocu lto bajo una m áscara de c h a c a l" 1. Pero no
podem os sacar muchas con clusiones de este escánd alo, que provocó
que el em perad or T ib erio proh ibiera una vez más a los sacerd otes de
Isis en R o m a ; escándalos com parables han sucedido incluso en las
sectas cristianas hasta hoy, sin afectar a la teología cristiana, de la que
no revelan nada. Por otra parte, la misma im portan cia de la abstinen­
cia sexual en la preparación de las cerem onias de Isis112 atrae la
atención hacia un cen tro que está velado. Un sacerd o te de Isis de
Prusa, en un epigram a publicado recientem ente, es alabado por haber
arreglado «la cam a, cubierta con lino, lo que es ind ecible para el
profan o»; la palabra em pleada para cam a, d em n ioit, no sugiere un
diván para la c e n a " 3. Un ritual «indecible» de m atrim o nio sagrado
parece insinuarse ahí; sus correspondencias con el m ito Isis-O siris son
bien con ocid as.
H ablar de los m isterios de Eros se convirtió en rutina principal­
m ente b ajo el im pacto del B an qu ete de Platón. En los relatos p o sterio ­
res y en la literatura con ellos relacionada, más de un am ante es
propenso a propon er a su com pañera la iniciación en los m isterios de
este dios en c o n c r e to " 4. Paralelam ente a esto se d esarrolló la posibili­
dad de hacer alusiones o insinuaciones obscenas m ediante el uso del

111. Josefo Antigüedades judías 18.4 (73); véase Merkelbach 19 6 2 , 16-18.

112. Tibulo 1 .3 .2 6 ; Propercio 3 .3 1 .2 ; Fehrle 1910, 13 5 -1 3 7 .
113. S. Çahîn en Hommages à M. J. Vermaseren (Leiden, 1 9 7 8 ), 9 9 7 s.; SEG 28,
1585; para dem nion , cf. Calimaco Himno 4.2 4 8 .
114. Teios = gam os parece ser antiguo, cf. Esquilo, Siete contra Tebas 367 \Pollux
3 .3 8 ; H. Bolkestein, «Telos bogamos», Meded. Kon. Nederl. Ak. Wet. 76 (1933) 21-47.
Para la explicación festiva de los misterios de Eros, véase, por ejemplo, Jenofonte de
Éfeso 2 .9 .2 -1 3 .8 ; 3 .9 .2 -4 .2 .1 0 ; Aquiles Tacio 1.2.2; 2.1 9 .1 .

131
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

lenguaje de los m isterios115; ¿qué o tra cosa podían ser los secreto s de
la noche? P etro n io tien e una parod ia de los m isterios de Príapo en la
casa de Q u artilla que deja p o co que desear en cu anto a clarid ad, salvo
p o r el carácte r fragm entario del te x to 116. Los adversarios de los gn ós­
ticos atribu y eron a éstos celeb racio n es m istéricas que im plicaban c o ­
n o cim ien to c a r n a l" 7. Si eso fue cie rto , fue una vez más un exp erim en ­
to de c o r ta d u ración . D esde lu eg o , la abstin en cia sex u al es un
p rerrequ isito para la particip ación en prácticam ente tod o s los m iste­
rios, co m o lo es en algunos o tro s cu lto s118. Esto estim ularía la exp ecta­
ció n y la aten ción a cierto s signos. La sexualidad se co n v ierte en un
m ed io de abrirse paso a alguna exp erien cia no habitu al, más que en
un fin en sí mism a.
El cam in o más fácil para acced er a una exp erien cia fuera de lo
com ún es m ediante el uso de drogas. El papel de las drogas en los
c o n te x to s religiosos ha sido atentam en te explorad o en años recien tes;
en realidad, hay quienes no se con v en cerán nunca de que haya podido
haber m isterios sin drogas. K erényi pensó en alguna ocasió n que el
ingred iente del k y keon b ebid o en Eleusis, M entha pulegiutn (glechon ),
puede haber sido suavem ente alu cin ó g en o 119, y o tro s en co n traro n
ho ng os representados en lugares inesp erados120. U na co n jetu ra más
com p leja con respecto a Eleusis es que se em pleaba el corn ezu elo del
cen ten o (ergot, h o rn ed rye en inglés; M u tterkorn en alem án ), un h o n ­
go que crece en las espigas del grano. Se nos ha d icho que entre sus
con stitu y entes solubles en agua están la ergonovina y algunas trazas
de L S D 121. P ero aunque la llanura de R h ario n , en Eleusis, pudiera
haber estad o infectad a por esta plaga, com o W asson y sus seguidores
suponen, habría que preguntarse p or la cantidad necesaria para p ro ­

115. Mystike syndiagoge para la relación homosexual, Diógenes Laercio 10.6 (ca­
lumnia contra Epicuro); «sacerdote de madre e hija», Andócides 1 .1 2 4 ; arrhetopoioiy
Luciano Lex. 10.
116. Petronio Satiricon 16-26.
117. Véase Introducción, n. 12.
118. Véase Fehrle 1 9 1 0 ; HN 6 0 s. Scbol. Nik. Alex. 4 1 0 atestigua el empleo de
peganon (ruda), que se creía reprimía la sexualidad, por «los que son iniciados» tout
court. El hierofante cleusino emplea cicuta para la castración química temporal, HN
2 8 4 . Abstinencia en los misterios de Dioniso: Livio 3 9 .9 .4 , 1 0 .1 , Ovidio Fasti 2.313
ss.; en el culto de M éter, Marinus Vit. Proci. 19; para Isis, véase η. 112.
119. Kerényi 1967, 9 6 ; 179 s.; 19 7 6 , 3 6 -3 8 ; cf. W . Schmidbauer, «Halluzinogene
in Eleusis?», Antaios 10 (1968/69) 18-37.
120. Para el origen del sonta védico, la hipótesis de la amanita puede ser tomada
en serio; véase R. G. Wasson, Soma: Divine Mushroom o f Immortality (New York,
1 9 6 8 ); crítica: J . Brough, Bull. School o f Or. and Afr. Studies 3 4 (1 9 7 1 ) 3 3 1 -3 6 2 .
121. Wasson 1978.

132
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

po rcion ar visiones felices a m iles de participantes; adem ás, la in to x i­

cación con cornezuelo se describe norm alm ente co m o algo bastante
desagradable y en absoluto com o un estado eu fórico. Podría tenerse
en cuenta el em pleo del op io en Eleusis, dado que la am apola, ju nto
con la espiga de trigo, es el atributo constante de D em éter. La diosa
subm inoica de G azi, en C reta, adornada con am apolas, ha sido desen­
mascarada com o una verdadera diosa del o p io 122, y se dice que se
en co n tró una pipa de op io en un santuario de K itió n , C h ipre, ap ro x i­
m adam ente de la misma ép o ca,2J. Ovidio representa a D em éter dur­
m iendo al niño eleusino, T rip tó lem o , con el em pleo de jugo de ador-
m id era12''. De esta m anera, todos los elem entos están presentes, pero
se m antiene el problem a de cóm o el opio podía haber estado d isponi­
ble para m iles de iniciados que ni siquiera fum aban. La especulación
podría en con trar un cam ino que va desde el som a ind oiran io hasta los
m isterios de M itra, pero las pruebas son in existen tes125.
Lo que quizá sea más im portante es que el uso de drogas, com o
nuestra época se ha visto condenada a com probar, no crea un verda­
dero sentid o de com unidad, sino que conduce más bien al aislam ien­
to. Si C arlos Castaneda, con el grado de autenticidad que tenga, nos
ha o frecid o un relato de algo que se asem eja a unos m isterios de la
droga126, la característica más llam ativa es el largo y difícil período de
aprendizaje, bajo la d irección de un único m aestro, de las «enseñanzas
de don Ju an ». En un nivel to p o lóg ico , esto equivale a la sucesión de
magos o «artesanos» carism áticos, pero no a la exp erien cia com unal
de los antiguos m isterios, abierta al público que lo solicite en unos
p ocos días. Una sem ana debió de ser suficiente en el caso de Eleusis, y
m enos en el de Sam otracia. Para una cerem onia com o la que R. G.
W asson afirm a haber experim en tado en M é x ic o 127, en el transcurso
de la cual él se acostó en un saco de dorm ir m ientras un cham án seguía

122. La prueba radica en las incisiones, marcadas con pintura, sobre las cápsulas
de adormidera de la estatua; P. G. Kritikos, Bulletin on Narcotics 19 (1967) 2 3 ; Ke­
rényi 1976, 35-39.
123. V. Karageorghis, CRAI 1976, 234 s.; BCH 100 (1 9 7 6 ) 8 8 1 , fig. 78.
124. Ovidio Fastos 4 .5 3 1 -5 3 4 , 5 4 7 s.
125. R. A. Bowman, Aramaic Ritual Texts from Persepolis (Chicago, 1970), en­
contró pruebas para las ceremonias de Haoma en vasijas de piedra del siglo V ; una
interpretación diferente de la inscripción es la dada por W . Hinz, Acta Iranica 4:
Monumentum H. S. Nyberg , 1975, 3 7 1 -3 8 5 .
126. C. Castaneda, The Teachings o f Don Juan (Berkeley, 1968) [Las enseñanzas
de don Juan , FCE, M éxico, 1974]. Este no es lugar para documentar la discusión
provocada por este best-seller.
127. Wasson 1978, 17, 2 0 -2 2 ; «saco de dormir», 21.

133
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

can tan d o , la escalinata del T e le ste rio n habría sido com p letam ente
inadecuada. Un rey que d eseó h acer un favor a su h etaira d urante las
noches de Eleusis le o freció un asiento p róxim o al h iero fan te128, no un
saco de d orm ir. Así pues, es p o r con traste más que por analogía com o
la h ipótesis de las drogas ayuda a la com prensión de los antiguos
m isterios.
H ay razones para enfatizar una form a de felicidad com unal más
p rosaica que la que estaba p resente en todos los antiguos m isterios: la
de festejar o com p artir una com id a opulenta. T am bién esto hace
surgir las sospechas del o bservad or más pu ritano, co m o si se hiciera
de la relig ión un p retexto para deseos claram ente seculares. N ilsson
denunciaba los «pseudom isterios de la Antigüedad tardía»129. Sin duda,
la cráte ra co n vino estaba en el cen tro de la m ayor parte de las orgia
báq u icas130, y tam p oco la carn e asada estaba ausente. En los m isterios
de Eleusis, después de la n o ch e de las visiones, parece, había sacrifi­
cio s de to ro s en los que los efeb o s dem ostraban su fuerza «levantando
los toros» para el sa crificio 131, que debían entonces ser consum idos
p o r la m uchedum bre feliz. A los servidores de M é ter, los g a llo i, no les
estaba perm itid o com er cereales, p ero vivían alegrem ente de la carne
de los sacrificios que exh ortab an a los dem ás a que o fre c ie ra n 132; un
k rio b o lio n y todavía más el ta u ro b olion debían de ser acon tecim ien tos
felices para ellos. C uando el cu lto de M é ter llegó a R o m a, inm ediata­
m en te los ad oradores se o rg anizaron en grupos para el festejo c o ­
m ú n 133. En cu anto a Isis y Sérap is, las deiptia están entre los hechos
m ejo r establecid o s: los ad ep tos del culto se reunirían en un o ik o s en
los lechos o divanes, klittai, preparados de una m anera especial para la
com id a y la bebida cere m o n ial134. En los m itreos excavados, los restos
de huesos de anim ales de d iferentes especies m uestran claram ente que
los divanes no se utilizaron para postrarse en o ració n , com o suponía

128. Demetrio Poliorcetes, Hcgcsandro en Ateneo 167 s.

129. Nilsson 1950.
130. Pero el vino y la embriaguez podían ser considerados también como una
venganza del dios, como indica un extraño pasaje de Platón Leyes 672b . En este senti­
do, «liberación» es contrastada con «locura», Dioniso Lysios con Dioniso Bakcheios,
Pausanias 2.2.6 .
131. HN 2 9 2 ,8 5 .
132. Juvenal 2 .1 1 1 -1 1 6 , 6 .5 1 1 -5 2 1 ; Juliano Or. 5 ,1 7 3 c ; S&H 119. Una estela de
M isia con festín sacrificial, Foucart 1 8 7 3 ,2 3 8 -2 4 0 , GGR II, p. 1 4 ,4 ; cubiculum, CGC A
III, 4 7 1 ; véase también CCCA IV, 2 ; 125.
133. Cf. c. II, n. 34.
134. Dcipna, SIR1S 4 4 , cf. 1 2 0 ; pp. 5 4 s. CE 9 9 ; kline, p. 64 CE 2 0 ; cf. n.° 111;
2 7 0 ; oikos, SIRIS 109, cf. también 149, 2 6 5 , 291. H. C. Youtie, «The Kline o f Sara-
pis», HTbR 41 (1 9 4 8 ) 9-29 = Scripti,in cu be I (1973) 4 8 7 -5 0 9 .

134
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

C um ont, sino para consum ir copiosas com idas135. En la iconog rafía

m itraica, M itra y H elios se deleitan juntos en una mesa cubierta con la
piel del to ro sacrificado, consum iendo su carne, sin duda, m ientras los
grados in feriores, de Cuervo a L eó n , sirven la m esa136. En todos estos
casos los alim entos sacrificiales son fiestas reales, alegres, con abun­
dancia de com ida, en contraste con la vida más bien frugal de cada
día. N o hay una reducción a un nivel puram ente sim b ó lico , com o es
característico de la com unión cristiana. S ó lo la sim plicidad de ésta
hizo posible una religión de masas, m ientras los m isterios seguían
siendo organizaciones costosas con un núm ero de m iem bros restringi­
d o; eran dem asiado caras para ser asequibles a todos.
La perspectiva cristiana plantea sin em bargo la cuestión de si
existía en los m isterios paganos alguna form a de com u n ió n o de
sacram ento, algo que pueda corresp onderse con la E ucaristía. Ju stin o
cuenta que en los m isterios de M itra había pan y una cop a de agua a
im itación de la práctica cristiana137; nada sabem os sobre el lugar o la
función de este detalle en el com p lejo de las reu niones y la séptuple
iniciación. B eber el k y keon , un cald o de cebada, era un acon tecim ien ­
to im portante en los m isterios eleusinos; m arcaba el final del fe ste jo 138
y representaba la form a aborigen de una dieta cereal que se puso en
práctica una vez el «canibalism o» hubo llegado a su fin. Una vez más,
ignoram os el lugar de este acto en las cerem onias. En los m isterios
báquicos, la felicidad, m akaria, se le presentaba al iniciado en la form a
de un p astel139, así com o H igia, «Salud», podía ser com id a en el culto
de A sclepio140. El m otivo de «com erse al dios», que ha fascinado de
m anera especial a los observadores cristianos141, sólo está exp lícito en

135. Turcan 1981b, 3 4 6 s.; 1981a, 7 8 -8 0 ; Kane 19 7 5 ; contra , Cumont 1923,

150: «knieten im Gebet», cf. 153.
136. Véase especialmente el relieve con frecuencia reproducido de Konjic, Dalma­
tia, CIMRM 18 9 6 ; Merkelbach 1984, fig. 148.
137. Justino M ártir Apol.. 1.66.4.
138. Himno hom érico a Deméter 2 0 8 -2 1 0 ; synthema elcusino, véase n. 2 2 ; Ke-
rényi 1967, 1 7 7 -1 8 5 ; Richardson 1974, 2 4 4 -2 4 8 .
139. Harpocración neelata , referido a Demóstenes 18.259, cf. n. 3 6 . Incluso en
religiones más espiritualizadas el paraíso se representa con frecuencia como un festín,
véase F. Cumont, After Life ttt Roman Paganism (New Haven, 1 922), 2 0 4 -2 0 6 ; A. D.
Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background (London, 1964), 72-
76 ; cf. también Platón Fedro 247a.
140. Herondas 4.9 4 s.; Ateneo 115a; Hesiquio*. v. hygieia; Anecd. Bekk. 3 1 3 .1 3 ;
R. Wünsch, ARW 7 (1904) 115 s.
141. La idea fue expuesta especialmente por J . G. Frazer, The Golden Bough VIIIJ
(London, 1966) 4 8 -1 0 8 , seguido parcialmente por la teoría del sacrificio de W. Ro­
bertson Smith, Lectures on the Religion o f the Semites2 (Cambridge, 1884).

135
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

una única y fam osa versión del m ito de D ioniso en la que los T itan es,
los antepasados del hom bre, prueban el sabor de su v íctim a divina, a
la que han d ado m u erte, una vez cocinad a y asada142. Un e sco lio de
C lem en te de A lejandría lo pone en relación con el ritual d ionisíaco
más com ú n m en te descrito de «com er carne cruda», omophagia, pero
la incom p atibilid ad de lo crud o fren te a lo cocinad o fue observada
inclu so antes de L évi-Strauss143. La acción sacram ental de b eb er vino
en co rresp on d en cia con los m itos de m uerte y d esm em bram iento
puede ser supuesta a partir del ritual de las A ntesterias áticas, p ero se
tratab a de ritos públicos, no de m isterio s144. Un m otivo recu rren te en
los ru m o res que rod ean a las cerem onias «indecibles», secretas, es la
sosp echa de canibalism o, el más ho rrib le crim en com ún que m antiene
unid os a extrañ o s participan tes. Esta sospecha se volvió co n tra los
ju d ío s y los cristian o s; alcan zó a los santuarios de M itra y M a B e llo ­
n a 145; y se encu entra hábilm ente desarrollada en una escena del relato
de L o lia n o 146. A unque esas escenas fueran algo más que fantasías, no
su p onían «com erse al dios».
Prob ab lem en te sea preferib le buscar un trasfond o más general a
estas form as fantásticas, reales y sim bólicas de la fiesta com u n al. La
in stitu ció n aborigen del sacrificio anim al, con la inevitable an tin o m ia
de m atar y com er — presuponiend o la vida la m uerte y resu rrecció n
de la p arte com p lem entaria— se actualiza por la rep resen tació n de la
ren u n cia y la plenitud, el duelo y la alegría, la búsqueda y el en cu en ­
tro , el ayuno y el festín 147. E vid en tem ente, los m isterios particip an de
ese ritm o más general. E n tre las inscripcion es encontrad as en el M i-
treo de Santa Prisca, en R om a, un h ex ám etro , conservad o de m anera
in co m p leta, es d esacostum brad am ente sugerente y se ha h ech o céle ­
b re: «N os salvaste... por el d erram am ien to de la sangre» (et n os ser­
vasti... sanguine fu s o )m . La palabra del cen tro no puede establecerse

142. Véase c. III, n. 38.

143. Schol. Ctern. Protr. p. 3 1 8 , 5 Stählin; para la distinción entre menadismo y el
mito del desmembramiento, véase W . F. O tto, Dionysos* (Frankfurt 1 9 8 0 ; Ί 9 3 3 ) 120
[Dioniso, trad, de C. García Ohlrich, Siruela, Madrid, 1997]. Véase también M. Dé­
tienne, Dionysos mis à mort [La muerte de Dionisos, trad, de J . J . H errera, Taurus,
Madird, 1983]).
144. HN 21 8 -2 2 6 .
145. Cf. n. 8 6 ; Ma Bcllona: Dión Casio 4 2 .2 6 .2 .
146. Hcnrichs 1972, esp. 2 8 -3 6 ; cf. A. Henrichs, «Pagan Ritual and the Alleged
Crimes o f the Early Christians», Kyriakon, Festschrift, J. Quasten (M ünster, 1970),
18-35.
147. Véase HN passim.
148. Vcrmascrcn y van Essen 19 6 5 , 2 1 7 s.; H. D. Betz, Novum Testamentum 19
(1 9 6 8 ) 7 s.; Hinnclls 1975, 3 0 4 -3 1 2 , Kane 1975, 3 1 4 -3 2 1 ; para el estado presente de

136
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

con certeza; se leyó etern ali, «eterno», y fue rechazado después. Pero
aun así, encontram os el con cepto de salvación m ediante el acto de dar
m uerte referid o sin duda al dios que sacrifica al to ro , y esto tiene
sentido en varios niveles. Fue «salvación» para la raza de los hom bres
que tuvieron que cazar anim ales grandes en un m edio am biente cam ­
b ian te; fue «salvación» el sustituir la caza p or el cultivo de cereales en
una etapa po sterior, tal com o se representaba m ediante el rabo del
to ro transform ado en trigo. De esta m anera, la acción del dios es la
im agen básica de la salvación com o tal, prefigurando las esperanzas
de los individuos integrados en ese culto tanto para el p resente com o
para el futuro. Esta con cep ción es tan prim itiva com o fundam ental, y
no es fácilm ente desbancada por la espiritualización.
Es cierto sin em bargo que se esperaba de los m isterios un tip o de
exp eriencia más especial más allá del m odelo sacrificial general. Un
verdadero cam bio de con ciencia en el éxtasis es algo típ ico de las dos
divinidades m ayores de los m isterios, D ioniso y M é ter; co n frecuencia
aparecen ju ntos en este asp ecto14’ . La «locura» es una característica
distintiva de la b a k ch e ia en su sentido p len o 150 y los d evotos de la
M adre frigia se volvían en th eoi o th eop b oretoi, «llevados por la divini­
dad», especialm ente bajo el efecto de cierta clase de m ú sica151. Sin
em bargo, esto no resulta idéntico al ritual m istérico en general. El
c on ocid o d icho de que «muchos son los portadores del n arthex, pero
p ocos los b a k c h o i »152 parece indicar justam ente este h e ch o , que «ser
tom ad o por el d ios»153 es un acon tecim ien to que sucederá de una
m anera im previsible, y probablem ente sólo a unos p ocos individuos
especiales. H ay dones m ediúm nicos que están más allá del alcan ce de
la m ayoría. N i siquiera la droga más com ún identificada a m enudo
con D io n iso , el vino, basta para p rovocar una verdadera bakcheia·,
cualquiera puede beber, pero no todos son b akch oi.
Por supuesto tam bién en estos casos existen ciertas técnicas para
co n tro lar la exp eriencia. «C om o los extático s báquicos y corib án ti-
cos», escribe Filó n , «ellos [los terapeutas] continúan poseídos hasta
que ven el o b je to de su deseo»154. Filón describe la búsqueda de la

la inscripción, véase E. Paparatti en Bianchi 1979, 9 1 1 -9 1 3 , con Apéndice II, pl. 23, y
figs. 12-13 ibid. antes de p. 127.
149. Desde Píndaro fr. 70b = Ditb. 2, cf. Eurípides Bacantes 118 ss.
150. Véase S. G. Cole, GRBS 21 (1980) 2 2 6 -2 3 1 ; GR 292.
151. Véase c. I, nn. 32-33.
152. Platón Fedôtt 69c; OF 235.
153. Entheos, expresión que se encuentra en Heródoto 4 .7 9 .4 .
154. Filón Vit. cont. 12; cf. 85: «En el éxtasis báquico se embeben del amor de los
dioses, sin mezcla...*».

137
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

visión, sea ilusión o realidad, y sugiere que algo sem ejante sucede a las
bacantes y a los coriban tes. Plutarco afirm a con ven cid o que los esp íri­
tus, d a im o n es, participan en las celebracion es m istéricas155. Incluso
tenem os una d escripción clín ica del éxtasis en el cu lto de M é te r, tal
com o es visto p o r un m éd ico: los g a llo i «se transform an p o r la m úsica
de la flauta y la alegría del corazón [thym edie], o p o r la em briaguez, o
por in stig ació n de los presentes» — interesan te observación de la in ­
terd ep en d en cia de actores y esp ectad ores— . «Esta locu ra es posesión
divina. C u an d o salen del estado de lo cu ra, están de buen hu m or,
libres de p esar, com o si se hubieran consagrad o por la in iciación al
d io s156.» M ás sen cillo es el relato que A ristides Q u in tilian o, el m u sicó­
logo, da de la in iciació n báqu ica; sigue en alguna m edida la co n ce p ­
ció n aristo té lica de katharsis : «Este es el objetiv o de la iniciación
báqu ica, que la ansiedad depresiva [ptoiesis] de las personas m enos
cultas, p rod u cid a por su form a de vida, o algún in fo rtu n io, se disipe
m ediante las m elodías y las danzas del ritual de m anera gozosa y
festiva». E s, pues, una form a de p sico terap ia que incluso sería com p a­
tible co n las co rrien tes más recientes que se desarrollan actualm ente.
La con d escen d ien te referencia a los «m enos cultivados» es indicativa
de una d im ensión social que no se en cu en tra con frecuencia en los
d o cu m en to s de que d isponem os157. Aún más d esaprobad ora y p re­
tend id am en te realista es la exp licació n que da Livio del éxtasis y los
m ilagros exp erim en tad os en las B acan ales: era sólo la falta de sueño,
escrib e, y el vino y los sonidos m usicales y los gritos durante tod a la
no che lo que aturdía a la g en te158. Se trata de una serie de estím ulos
que to d o racion alista puede acep tar. P ero tal interp retació n cierra las
puertas del secreto más que revelarlo.
N ingún éxtasis, en el sentido pleno del térm ino, puede acreditarse
en E leu sis159, y aún m enos en el cu lto de Isis o M itra. Sería tan
engañoso pensar en un m isticism o en el sentido verdad ero com o
aceptar la hipótesis de la droga. C o n tam o s con un notable pasaje de
P roclo , d irecto r de la A cadem ia en el siglo V d. C . Eleusis había sido

155. Plutarco Def. or. 41 7 a , c.

156. Arctco 3 .6 .1 1 , cf. Celio Aurel. 1 5 2 ; apotnainesthai significa en el contexto el
fin del entusiasmo, pace LSJ, cf. R. Ronchan, Greek Lexicographical N otes (Göttingen,
1975), 37.
157. Aristides Quintiliano 3 .2 5 , p. 129, 12-15 Winnington-Ingram; para ptoiesis,
cf. Eurípides Bacantes 21 4 , Platón Fedón 108b, Plutarco De fac. 94 3 c. Para katharsis,
véase c. I, n. 3 2 , para el prejuicio social, c. II, n. 7.
158. Livio 3 9 .1 5 .9 (cf. 8.8, 10.7): vigiliis vino strepitibus dam oribusque nocturnis
attoniti.
159. Pero véase Graf 1974, 136.

138
 LA EXPERIENCIA EXTRAORDINARIA

destruido unos quince años antes de que él naciera, y los sacrificios

paganos fueron prohibidos por ley en su tiem po; sin em b argo, con o ­
cía a la hija de N estorio, el h ierofante eleusino, y la adm iraba com o
guardiana de las tradiciones más sagradas160. Así, lo que escribe sobre
los m isterios debería ser tom ado seriam ente com o p o rtad o r de la
auténtica trad ición. Proclo escribe lo siguiente sobre las teleta i'6':
«Provocan la sim patía de las almas con el ritual [drom en a] de una
m anera que nos resulta ininteligible, y divina, de m odo que algunos de
los iniciandos son afectados por el pánico, y quedan llenos de tem or
divino; otros se asim ilan a los sím bolos sagrados, dejan su propia
identidad, se relacionan con los dioses, y experim entan la posesión
divina». El m ism o hecho de que las reacciones aquí d escritas no sean
uniform es, sino que varíen entre la perplejidad y la exaltació n indica
que no se trata de una libre especulación basada en unos postulados,
sino de una descripción de lo que se ha observado: sy m p atb eia de
almas y rituales, alguna form a de resonancia que no se m anifiesta en
todos los casos p ero que, una vez aparecida, transform ará profunda­
m ente o incluso hará añicos las construcciones de la realidad. Igno­
rantes del ritual e incapaces de reprod ucirlo, no podem os recrear esa
exp eriencia, pero podem os reco n o cer lo que allí había: una o p ortu ni­
dad de «unirse al thiasos con la propia alma», th iaseu esth ai p sychan , y
esto significaba felicid ad 162.
Los m isterios eran dem asiado frágiles para sobrevivir por sí mis­
m os com o «religiones». Eran op cio nes dentro de la m ultiplicidad del
politeísm o pagano, y desaparecieron con él. Queda una extrañ a fasci­
nación incluso en los destellos y conjeturas de fragm entos evocadores:
la oscuridad y la luz, la angustia y el éxtasis, el vino, la espiga de trigo.
Los log oi siguieron siendo provisionales, sin que alcanzasen el nivel de
sistema o credo. Bastaba saber que había puertas al secreto que podían
abrirse para aquellos que sinceram ente lo buscaban, lo que significaba
que había una oportunidad de escapar de los cam inos cerrad os y los
yerm os de una existen cia previsible. T ales esperanzas fueron intentos
de crear un c o n te x to de sentido en un mundo banal, dep rim ente y a
m enudo absurdo, proporcionand o la experiencia de un gran ritm o en
el que las resonancias de la psique individual podían ser integradas a
través de un acon tecim iento asom broso de sy m p atbeia,

160. Véase Clinton 1974, 43.

161. In Rernp. II 108, 17-30 Kroll: αίτ^λίται ... συμπα&ιας «ίσιν αΐτιαι ταΐς ψυχαΐς
π€ρΙ τα δροόμ€ΐ^α τρόποι' άγνωστοί ημΧι> καί θάον ώς τους των τ^λουμίίΛον καταττλήττίσθαι
δριμάτων Geítow» πλήρ€ΐς γιγρομέρους, τους ót συ^διατίθ^σθαι. τοίς Upoïç συμβόλος και
¿αυτών έκστάιπας ολους έιηδρϋσθαι τοίς θεοις και €V&áífii\ Cf. I 7 5 , 5-16.
162. Eurípides Bacantes 75.

139
 B IB LIO G R A FÍA

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8. Fresco de Pompeya (antes del 79 d.C.), M useo N azionale, Ñapóles.
Foto Alinari, 12035.
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bridge. CCCA VII, pl. 28/29. Cortesía de Fitzwilliam Museum.
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C/MRM 1283. Cortesía de Badisches Landesmuseum.
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kelbach, Mithras, fig. 30. Cortesía de Anton H ain, Meisenheim.

153
 ÍN D IC E D E T É R M IN O S G R IE G O S
adelphos (hermano): 7 0
anaktoron (palacio; edificio de Eleusis):
104, 1 14s.
ananke (necesidad): 122
aparchai (ofrendas de las primicias): 40
apomainesthai (terminar el delirio): 138
aporrhetott (prohibido, secreto): 26
apostates (desertor): 78
archigallos (jefe de galloi): 4 6 , 6 1 , 125
archon (magistrado jefe): 20
aretai (virtudes, hechos gloriosos): 35
arrheton (indecible): 2 6 , 8 4 , 111, 130,
132
bakcheia (frenesí inspirado por Dioni­
so): 137
bakchos [fem. bakche] (iniciado de Dio­
niso): 20 , 26 , 4 2 , 5 8 , 6 9 , 7 2 , 137
basileus (rey, magistrado de Atenas): 20,
61
bebakcheum enos (inspirado con locura
por Dioniso): 42
bouklopos (ladrón de ganado): 90, 94
boukolos (vaquero): 58
cannophori. Véase kattnophoros
cista mystica. Véase kiste
dadouchos (portador de antorcha): 5 9 ,
61
daimon (demon)io: 138
155
deim ata (acontecimientos terribles): 113,
118
deipnott (comida): 134
demiurgos (creador): 106
dendrophoros (portador del árbol): 60
didaskalia (instrucción): 85
drom ena (cosas hechas, rituales): 62,
126, 139
eide (formas): 113
ekklesia (asamblea, iglesia): 5 4 , 77
ekplexis (consternación): 114
elenchos (refutación): 114
entheos (poseído por un dios): 135
epistates (supervisor): 61
epopteia (visión; experiencia del epoptes
en Eleusis): 84s.
epoptes (el que ve; grado superior de los
misterios eleusinos): 68
epopteuein (ver; convertirse en epoptes
de Eleusis): 9 5 , 114
euhai, euhoi (grito ritual en el festival de
Dioniso): 43
gallos (sacerdote castrado de M éter): 21,
46, 5 9 , 60, 95s., 105, 127, 134, 138
gennetes (pariente): 95
hetaira (cortesana): 131, 134
hierapboros (portador de cosas sagradas):
64
 CULTOS
hierokeryx (heraldo de lo sagrado): 61
hierophantes (el que muestra las cosas
sagradas): (ojo: figura en todos los
casos castellanizado): 2 0 , 4 0 , 4 2 , 6 1 ,
7 3 , 7 6 , 8 3 , 8 5 , 9 9 , 104, 11 1 , 114,
1 3 2 ,1 3 4 ,1 3 9
hieros (sagrado): 5 8 , 65
hieros logos (relato sagrado): 5 6 , 85ss.,
90
híleos (alegre, gracioso): 45
hygieia (salud): 135
hyle dektike (materia apta para recibir):
104
iakchagogos (el que es guiado por Iak-
chos, divinidad eleusina): 74
iatreia (honorarios por curación): 35
isiakoi (adeptos de Isis): 48
kalathos (cesto abierto): 4 4 , 115
katabasis (descenso): 46
kannophoros (portador de la caña): 60
katharm os (purificación): 54
katharsis (purificación): 3 9 , 128
katoche (detención, en un santuario): 65
kem os (vasija compuesta): 119
kiste (cesto, cubierto con una tapa): 2 3 ,
4 4 ,1 1 5 , 118
kline (lecho, diván): 134
koinon (común, asociación): 5 5 , 69
krater (tazón de la mezcla): 105, 130,
134 ¡ojo: crátera en todos!
kriobolion (sacrificio de un carnero):
134
kykeon (caldo de cebada): 9 5 , 115, 132,
135
kym bala (címbalos): 4 3 , 5 9 , 119 ¡ojo:
címbalos en todos!
liknon (cesto de aventar): 4 3 , 5 8 , 96,
1 16ss., 129
logos (discurso, relato, explicación):
85s., 88s., 98ss., 103, 106, 139
m akaria (felicidad): 135
m akarism os (pronunciam iento feliz):
114
m ania (locura): 128
m ataioponia (trabajo en vano): 43
m athein (aprender): 109
m elanopohoros (que viste de negro): 64
MISTÉRICOS ANTIGUOS
menim a (causa de ira): 45
metragyrtes (mendigo de la Diosa M a­
dre): 59
m nemosyne (memoria): 7 1 , 107, 109
myein (iniciar): 2 3 , 2 5 , 2 6 , 6 1 , 85 , 95 ,
112
myesis (iniciación): 2 3 , 2 7 , 64
m yrionym os (de innum erables nom ­
bres): 75
mysteria (misterios): 19ss., 6 5s., 83 , 87,
92
mystes [pl. mystai] (iniciado): 20 , 23,
25ss., 3 6 , 3 8 , 4 2 , 5 0 , 5 8 , 6 4, 65ss.,
8 5 , 87, 9 3 , 9 6 , 1 0 1 , 106, 109, 111,
113, 115, 120, 122, 124
mystikos (místico): 2 3 , 8 3 , 96
m ystipolos (celebración de los miste­
rios): 26
narthex (caña; símbolo de Dioniso): 58 ,
137
nom os (ley): 54
oikos (casa): 134
oknos (duda, vacilación): 2 6 (castellani­
zado), 124
ololyge (grito): 118
om ophagia (com er carne cruda): 96
(nota 67, con "f"), 136
orgia (rituales): 25s., 4 3 , 5 7 , 5 8 , 113,
128, 1 3 0 , 134
orpheotelestes (sacerdote de la iniciación
de O rfeo): 5 5 , 57
paradosis (transmisión, tradición): 25,
85
paredros (consorte divino): 21
pastophoros (llevar un relicario): 3 7 ,
63ss.
pastos (cortina del lecho): 119, 120
pathos [pl. pathea, pathe] (sufrimiento):
92, 105, 109
phallos (pene): 4 3 , 5 8 , 9 6 , 116s., 128ss.
(¡siempre falo!)
phasma (aparición): 118
phroura (custodia): 9 0 , 107
physiologountes (alegoristas de la natu­
raleza): 81
physis (naturaleza): 97ss.
pistis (fe): 33
pithos (vaso): 43
156
 In d i c e de
ploiaphesia (botadura de un barco; festi­
val): 2 7 (con f)
ploutodotes (dador de riquezas): 36
ploutos (riquezas): 4 0 (Plütos)
polis (ciudad estado): 5 5 , 6 3 , 6 9 , 77
p oliteia (ciudadanía, actividad civil):
77s.
pom pe (procesión): 69
proerosia (festival antes de la siembra):
40
psyche (alma): 95, 106, 109, 116, 118,
139
ptoiesis (ansiedad depresiva): 138
sindonophoros (vestido de lino): 64
soteria (salvación): 33s., 3 6 , 38
symboloti (prenda, prueba): 3 8 , 70ss.
symmystes (compañero iniciado): 69
sympatheia (afecto simultáneo, simpa­
tía): 84, 92, 139
syndexioi (unidos por la mano derecha):
36
syngeneta (parentesco): 95
synthema (contraseña): 7 1 , 114s., 119,
122, 135
t é r m i n o s g r ie g o s
telein (celebrar, iniciar): 25s., 84
telesterion (sala de iniciación): 20, 25s.,
104, 110, 112, 1 14s., 119, 134
telestes (sacerdote de la iniciación): 25
telete (ceremonia, iniciación): 18, 25ss.,
38s.t 64, 70s., 86, 90, 9 2 , 109, 120,
122
telos (consumación): 2 5 , 28, 113, 131
teloumenoi (los que son iniciados): 84s.
theologia (discurso sobre los dioses): 86,
96, 108
theophoretos, theophorumenos (poseído
por un dios): 5 9 , 137
theos dia kolpou (dios entre los pliegues
de !a túnica): 130
therapeutes (adorador): 64
thiasos (asociación religiosa): 44 , 54ss.,
5 8 , 68ss., 84, 117s.
thronismos (entronización): 110
thyrsos (vara con ornamento; símbolo
de los adoradores de Dioniso): 42
(tirso)
time (honor): 6 9 , 73
tympanon (tamboril): 39, 43s., 46 , 68,
119s.
157
 ÍN D IC E G E N ER A L

abstinencia sexual: 131s. Arignoto: 89

Academia: 104, 138 Aristides Quintiliano: 138
Adonis: 93 , 100 Aristófanes, Las nubes : 2 6 , 7 5 ; Las ra -
Afrodita: 130 • ñas: 2 5 ,4 2 , 1 1 4 ; Las avispas : 39 , 68 ;
Agdistis: 26 , 60 Las aves : 88
Agripinilla: 58 , 70 Aristóteles, sobre katharsis : 3 9 , 138; so­
agua, en el culto de Isis: 4 7 , 6 4 , 101, bre los misterios: 8 4 , 9 0 , 109
124. Véase también Nilo Asclepio: 3 3 , 3 5 , 5 5 , 6 4 , 84
agua, transporte de: 43 Asia Menor: confesión de los pecados:
Agustín, sobre galli: 4 6 ; sobre la victoria 3 5 ; Dioniso: 1 7 ; M éter: 17, 21 , 59;
del cristianismo: 78s. santuarios: 55
alegoría: 89 , 9 6 -1 0 1 , 104 astrologia: 103, 106
alegorías platónicas: 104ss. Atenas, misterios de: 2 0 , 3 5 , 4 0 . Véase
Alejandro de Abonutico: 5 4 , 57 también Eleusis; Asclepio:
Alejandría: 5 6 , 6 2 , 86 Atis: 2 1 , 2 3 , 2 6 , 3 6 , 4 6 , 6 0 , 6 2 , 74 , 90,
Alföldi, A.: 61s. 9 3 , 95s., 100, 1 0 5 , 120, 122, 130s.
alma: 95 , 106s., 112, 118, 139 Avesta. Véase iranios, dioses
altares funerarios: 43 ayuno: 9 5 ,1 3 6
amapola: 133
Ambrosiaster : 18, 125s. Babilonia. Véase Mesopotamia:
Anatolia. Véase Asia Menor: Bacanales (en Roma): 2 0 , 2 7 , 56s., 78,
Andania: 65 , 85s. 8 3 ,1 2 3
Antesterias: 136 Baco. Véase Dioniso
anubiastai: 63 baptai : 124
Anubis: 75 , 113 , 131 bautismo: 18, 123s.
Apolo: 74 , 84 , 9 4 ; alegorizado: 100s., Bianchi, U.: 16, 2 2 , 2 9 , 48s., 64, 67, 89,
105n. Véase también Delfos 94, 103, 126, 137
Apolonio de Tiana: 5 4 , 57 bienaventuranza: 2 0 , 41s., 4 5 , 47 , 68,
Apuleyo, M etamorfosis : 27, 3 3 , 3 7 , 48, 7 3 , 113s.
63ss., 70 , 74s-, 86, 118s., 121ss. Bona Dea: 50
Apulia. Véase Italia, sur de Brimó: 6 2 , 111
aretalogías de Isis: 66 brujas. Véase magia

159
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

Cabirión: 19 Damascio: 46s., 92

Calías: 59 Decio M undo: 131
Calim aco: 6 0 , 6 2 , 131 Delatte, A.: 114
canibalismo: 2 8 , 135$. Delfos: 2 8 , 84,
Capua V ctera, M itrco: 120, 126 Délos: 6 3 , 7 4 , 94
carism ático: 54ss., 5 8 , 6 2 , 66, 68s., 78s., Deméter: 2 0 , 74s., 83s., 89ss., 114s.; y
8 3 ,1 3 3 trigo: 4 0 , 9 9 ; Eleusina: 6 1 ; y tierra:
Castaneda, C .: 133 9 9 ; Yasión: 9 1 , 9 5 ; identificada con
castigos en el Hades: 42s., 45 Isis: 2 1 ,4 0 s ., 4 8 , 101
castración: 2 1 , 4 6 , 6 0 , 91s., 9 5 , 100, Demetrio, D el estilo: 97
104s., 115 , 130, 132. Véase también Demóstenes sobre Esquines. Véase Es­
Atis; galli quines
Catulo, Atis: 2 3 , 60 Derveni, papiro de: 5 4 , 88s., 97
Cicerón: 2 3 , 28s., 3 3 , 4 2 ,5 0 , 5 5 , 6 0 , 87, Diágoras: 3 3 , 111
98, 130 Dieterich, A.: 83, 91, 9 4 , 12 0, 130
Cícico: 59 Diodoro: 128
cínicos: 73 Dión de Prusa: 109s., 112s.
Cleantes: 9 9 , 110, 112 Dionisio el Areopagita: 2 3 , 112
Clem ente de Alejandría: 114, 136 Dionisio II: 59
clero. Véase sacerdotes: Dioniso, misterios de: 17, 2 0 , 23, 25,
C ócito: 124 28, 3 8s., 42ss., 56ss., 6 2 , 66 , 69
Cóm odo: 126 72s., 86s., 106, 116ss., 1 23, 127ss.,
comunidades: 5 3 , 68s., 7 1 , 76ss. 1 3 7 ; m ito del desm em bram iento:
confesión de los pecados: 35 20s., 89s., 9 2 , 9 6 , 100, 105s., 119,
conspiración: 5 6 , 6 9 , 78 1 2 3 ,1 3 6 ; D. Bakcheios: 2 8 ,1 3 4 ; Bri-
conversión: 3 3 , 36s., 76 seo: 7 2 ; Ctonio: 9 0 , 9 6 , 123; Kathe-
córax (grado mitraico): 6 7 , 120 gemos: 5 0 ; mistes : 9 6 ; y M éter: 4 6 ; y
Core. Véase Perséfone Osiris: 2 1 , 6 5 , 1 0 5 ; vino: 1 0 0 ; sol:
Corinto: 2 7 , 6 4 , 7 0 , 124 101; simbolismo funerario: 43s., 47s,
coribantes: 3 9 , 6 8 , 1 1 0 , 1 1 9 , 1 22s., 7 3 ; estatua: 7 4 ; mosaico: 58s.
137s. dios que muere: 121s.
cornezuelo: 132s. dioses sufrientes: 91ss.
cosmos: 110. Véase también cueva Djemila-Cuicul: 8 6 , 116
Creta: 5 7 , 9 4 , 133 drogas: 125, 132ss.
Crisipo: 85 Dura-Europos: 86
cristianismo: 15s., 18s., 2 3 , 76ss.; y mis­
terios: 1 8 , 46s., 5 0 ,7 1 , 7 4 , 76s., 8 ls., Edesio: 4 7
88 , 94 , 123s., ; alegoría: 97, ; bautis­ Éfira: 119
mo: 18, 124s., 135s.; y magia: 8 4 ; Egina, misterios de Hécate: 39
peregrinación: 2 7 ; y religión votiva: egipcios, cultos: 17, 21s., 2 7 , 35ss., 47s.,
31ss. 62s., 74ss.; sacerdotes: 3 5 , 4 7 , 65,
Cronos: 7 4 , 90ss., 115 10 1 ; tradición sobre Isis y Osiris:
cuervo. Véase córax 37s., 47s., 10 1 ; libros: 86 ; magia:
cuevas, de Dioniso: 123; mitraicas: 17, 40s., 8 3 ; monjes: 84. Véase también
22, 6 7 , 7 2 , 90 Anubis; Isis; Osiris; Sérapis
Cumas: 4 2 elementos: 118s.
Cumont, F.: 15ss., 19, 22, 3 6 , 4 7 , 4 9 , Eleusis: 16ss., 26ss., 4 0 , 59ss., 68 , 72ss.,
58, 7 4 , 81, 84, 91s., 125, 135 7 9 , 87, 89ss., 95, 104, 106, llO ss.,
curación (sannción): 3 2 , 34s., 37ss., 4 5 , 119, 122, 130ss., 134, 138; inicia­
6 8 , 84 , 110 ción: 113s.; synthema : 7 1 , 114; no
bautismo: 124; adelphos: 7 0 ; alego-

160
 In d i c e g e n e r a l

ría: 9 9 ; y Egipto: 40s., 66; y Alejan­ galloi : 2 1 , 4 6 , 5 9 , 95s., 1 0 0 , 127, 134,

dría: 6 2 ; micénico: 25. Véase tam ­ 138
bién niño; Heracles; hierofante Gazi: 133
Eliade, M .: 121 genealogía: 94
Elio Aristides: sobre Sérapis: 3 6 ; sobre Glaucotea: 57
Eleusis: 113 gnósticos: 1 8 ,4 9 , 81ss., 132. Véase tam­
Elíseo: 48 , 129 bién naasenos:
Empédocles: 5 4 , 86 Gregorio Nacianceno: 125
Empusa: 118 Gurob, papiro de: 87
enterramiento, común: 4 6 , 4 9 . Véase
también funeral Hades: dios: 20, 115; el otro mundo:
Eón: 62 (no en inglés) 42ss., 94, 123, 129
Epiménides: 54 Halicarnaso: 85, 124
Eros: 129ss.; y Psique: 116 Harpócratcs: 65, 7 5 , 113
esclavos: 68 Hécate: 39, 118
espigas de trigo: 99s., 102, 104, 111, Hecateo: 65
123, 130, 133, 139 Heliodoro: 82, 101
Esquilo: 113, 128, 131 heliodromo (grado m itraico): 4 9 , 67,
Esquines, en los misterios de Sabacio: 120
39 , 55, 68 , 8 6 , 117s. Helios, y Mitra: 4 9 , 7 4 , 9 1 , 102, 135; y
Estacio: 90 Apolo: 100
estilo de vida: 6 8 , 71 Heracles: 91, 93s.
Estrabón: 54 , 98 Heráclito: 2 6 , 98
Etruria: 56 Hermes: 91, 121
Eubulo, sobre el mitraísmo: 106 herméticos, escritos: 81ss. Véase también
eucaristía: 18, 135s. Poimandres
Eumelo: 26 Heródoto: sobre los misterios dionisía-
Eumólpidas: 61 cos: 25, 28, 4 2 , 9 0 , 9 2 , 1 37; sobre
Eunapio: 76 Isis: 21, 6 5 ,1 0 1 ; sobre Eleusis: 27s. ;
Euno: 78s. sobre Samotracia: 9 9 ; sobre las Tes-
Eurípides, Bacantes : 2 6 , 28, 56s., 90, moforias: 28
114, 128, 137s., Hesíodo: 91
Evangelio. Véase Nuevo Testamento Hierápolis: 46
éxtasis: 43s., 5 8 , 137s. hierofante (sacerdote de Eleusis): 40 , 85,
99, 111, 114, 132, 134. Véase tam­
fanáticos: 60 bién Ncstorio
fe: 33 , 36 , 49ss., 69 Hilaria: 46, 92
festejos: 134s. Himcrio: 125
Festos: 94 Himno homérico a Deméter: 25 , 40s.,
Filipos: 44 4 5 ,9 5 , 114, 135
Filón, metáforas de los misterios: 70, Hipócrates, Juramento y Regla: 54
83, 98 , 112; sobre los cultos priva­ Hiponion, lámina de oro: 2 0 , 2 6 ,4 2 ,5 7 ,
dos: 29 ; éxtasis: 137s.; politeia: 77 94, 107
Fírmico M aterno: 92s., 100 Homero, Odisea : 42
flagelación: 117, 125, 127s. homosexualidad: 18, 1 2 9 , 132
Frazer, J . G .: 93 Horus: 2 2 ,4 1 ,4 8
frigia diosa: 17, 2 1 , 60, 137; frigio, go­
rro: 91. Véase también Kybele, M é­ iglesia: 5 4 , 7 1 ,7 7 , 79
ter India: 108, 132
funeral, arte: 43s., 73 iniciación: 23ss., 27ss., 44s., 81s., 109s.,
funerario, simbolismo: 4 3 , 46, 73 121s., 124ss.; Eleusis: 112ss.; Dioni-

161
 CULTOS MISTERICOS ANTIGUOS

so: 1 16ss.; Isis: 3 6 , 6 4s., 118s.; M i ­ Leucotea: 40

ter: 119s.; M itra: 1 0 2 , 120s., 124ss.; libros: 86ss.
chamanes: l t l Lilibeo: 44
inm ortalidad: 1 8 , 4 9 . Véase también Livio, sobre los libros sagrados: 87 . Véa­
transmigración se también Bacanales
Ino: 58 Locri: 59
Iranios, dioses: 1 7 , 2 2 , 7 4 ; YaSt de M i­ Loliano: 8 1 , 136
tra: 1 2 5 ; Haom a: 1 3 3 ; ascenso al cie­ Lucio. Véase Apuleyo
lo: 4 9 ; secuencia de astros: 1 0 3 ; Er­ luna, e Isis: 4 8 ; y el toro mitraico: 102s.
lösungsmysterium: 17
Isis: 15ss., 2 ls ., 2 6 , 7 3 s.t 7 9 , 8 6 , 89s., M a: 7 6 ; M a Bellona: 136
9 2 , 9 5 , 12 1 , 1 3 1 , 1 3 4 ; misterios: M acrobio: 97s.
37s., 62ss., 8 1 , 11 3 , 1 1 6 , 118ss.; ju­ magos iranios: 86
ramento: 7 5s., 8 7 ; alegorías: 101 ss.; magia: 2 3 , 40s., 4 6 ,4 9 , 8 3 ,1 3 3 ; papiros
aretalogfas: 6 6 ; curación: 3 4 s.; fa­ mágicos: 83s.
tum: 3 7 ; magia: 4 0 s.; protección de Magna Graecia. Véase Italia del sur
la tumba: 4 7 s.; isiastai: 6 3 ; isiakoi: Magna M ater. Véase M éter
72s.; y Eleusis: 1 0 3 s.; identificada Magnesia: 58
como Deméter, Perséfone: 4 8 . Véase M ar Negro, región del, misterios de Dio­
también Mesomedes niso: 2 0
Islam: 19, 7 9 , 88 M arco Antonio: 61
Italia, del sur, Dioniso: 2 0 , 4 3 s., 5 7 , 6 2 , M arco Aurelio: 5 5 , 110
117, 128s.; Eleusis: 6 1 s.; M éter: 17, Marduk: 93
59. Véase también Hiponion Maroneia: 66
itinerantes, practicantes: 4 2 , 5 6s., 59 masones: 66s.
matrimonio sagrado: 115, 130s.
Jenócrates: 90 , 107 Matronalia: 129
Jesús: 5 7 , 123 M elancio: 89
Judaismo: 19, 7 1 , 7 4 , 77ss., 81ss., 88, ménades: 4 3 , 58
1 2 5 ; alegoría: 9 7s.. Véase también Menandro, Theophorumene: 59
Filón M erkelbach, R .: 7 5 , 8 1 , 87, 106
juguetes de Dioniso: 123 Mesomedes, Himno a Isis: 6 6 , 104, 115
Juliano: sobre M itra: 4 9 , 7 2 , 1 2 5 ; sobre Mesopotamia: 8 4 , 8 7 , 9 1 , 93
M éter: 105 Metempsicosis. Véase transmigración
juramento: 75s. M éter: 15, 2 1 , 2 7 , 4 6 , 5 0 , 5 9s., 7 2 , 74,
Justino M ártir: 18, 135 7 9 , 8 7 , 92ss., 127, 131s., 134, 137;
votos: 3 4 s.; katharsis: 3 9 ; iniciacio­
Kerényi, Κ.: 8 1 , 132 nes: 119s., 1 2 7 ; identificada con la
Kerykes: 61 tierra: 99s. Véase también taurobo-
Kitión: 133 lium
Koerte, A.: 122 M etternich, estela: 40s.
Kybele: 21 . Véase también M éter micénica, tradición: 2 5 , 28
Kyme: 26 miel: 124, 126
miles (grado mitraico): 67s., 72 , 120,
láminas de oro: 5 7 , 9 4 , 107, 109, 114. 126
Véase también Hiponion M ileto: 5 7
Lampón: 5 9 , 62 misterios: etimología: 24s.; definición:
leche: 122, 124 29, 9 2 ; uso cristiano: 18
león (grado mitraico): 6 8 ,1 0 6 ,1 2 0 ,1 2 6 , misterios, concepto de religiones de los:
1 3 5 ; estatuas cabeza de Icón: 126 15ss., 2 7 , 4 8 s., 53s.
Lerna: 58 misticismo: 2 3 , 2 9 , 84s., 112

162
 In d i c e g e n e r a l

mico: 89ss. Ostia: 6 1 , 6 7 , 103

micos de privilegio: 95 otro mundo, el. Véase Hades
Mitra: 18, 22ss., 2 7 , 66ss., 72$$., 86s., Otto, W . F.: 136
94, 102$., 130, 133ss.; nombre: 2 2 ; Ovidio: 133
mico: 90s.; vocos: 34$s.; grados: 67,
102, 120; iniciaciones: 120$., 124s.; Pablo: 5 4 , 5 7 , 6 9 , 123
interpretación platónica: 8 6 ; después Palas, sobre mitraismo: 2 7 , 89, 106
de ta vida: 48ss.; «liturgia de Mitra»: Parménides: 86
83. Véase también Capua Vetere; San­ pater (grado mitraico): 6 7 , 74ss., 120;
ta Prisca: pater patrum: 6 7 , 74
muerte, real: 4 2 , 4 8 , 50s.; ritual: 118ss., Paulina: 131
126. Véase también vida después de la penitenciales, inscripciones. Véase con­
muerte; renacimiento; resurrección fesión de los pecados
mujeres: y Deméter: 6 2 ; misterios de Pérgamo: 2 6 , 6 4 , 117
Dioniso: 128s.; excluidas por Mitra: persa (grado mitraico): 6 7 , 120
6 8 , 78 , 110 Perséfone: 2 0 , 4 5 , 9 0 , 92s., 9 9 , 115,
118, 121, 123, 130; identificada con
naasenos (secta gnóstica): 104, 1 1 1 ,1 1 5 , Isis: 48
122 Pesinunte: 2 1 , 59s., 6 9 , 9 0 , 100
Nag Hammadi, biblioteca de: 82 Petronio: 132
naturaleza, simbolismo de la: 4 4 , 89ss. Píndaro: 4 3 , 107, 137
Nestorio: 76 , 104, 139 Pirco: 63
ninfis (grado mitraico): 6 7 , 120 Pitágoras: 8 5 , 107s.; pitagóricos: 7 5 , 7 7
planetas: 102s., 105
niño, en los misterios: 4 8 , 7 7s.; en Eleu­
Platón, metáforas de los misterios: 23s.,
sis: 4 1 , 77, 9 Is., I l l , 115, 12 3 ; en
83, l l l s s . ; en Fedro : 4 9 , 7 5 , 112s.;
Byblos: 4 1 ; niños de Horus: 48
Banquete: 8 6 , 112, 1 3 ls .; sobre los
Nilo: 64, 92 , 101, 124, 131
órficos: 4 2 , 4 5 , 5 7 , 7 1 , 8 8 , 107; so­
Nilsson, M . P.: 19s., 89, 134
bre las iniciaciones y Dioniso: 38s.,
Nock, A. D .: 15s., 3 3 , 36s.
4 5 , 118, 1 3 4 ; sobre la vida después
Norden, E.: 62
de la muerte: 4 4 , 5 0 , 9 5 ; sobre los
Nuevo Testamento, uso de mysterion :
logoi : 8 8 ; sobre los cultos privados:
23 , 9 9 ; idea de renacimiento: 123s.
2 8 ; T im eo : 105; Carta Vil: 7 0 , 85,
nuevos dioses: 34
94s.
Numenio: 104
Plauto: 127
Plotino: 9 9 , 105
Océano: 90 Plutarco: De Isis y Osiris: 2 2 , 73, 96,
Odisco: 40 101, 103s.; sobre los misterios: 44 ,
Olbia: 2 8 ,4 3 , 5 7 , 6 8 ,7 1 112$s., 127s., 138; sobre los órficos:
Olimpia: 130 7 1 ; neoplatonismo: 104
opio: 133 Plutón. Véase Hades
oráculos: 21 , 5 5 , 5 8 , 84. Véase también Poimandres: 5 4 , 82
Delfos Polignoto: 43
Orfeo y órficos: 21, 7 1 , 88, 9 0 , 106ss.; Pompeya: 6 3 ,7 3 , 117. Véase Villa de los
himnos: 38, 109; hojas de oro: 5 7 ; Misterios
vida órfica: 71s. Porfirio: 4 9 , 100s., 106, 126
oriental, influencia: 17, 3 4 , 4 1 , 5 0 , 93 Posidonio: 78, 98
Orígenes: 1 8 ,4 9 , 103, 106, 118 Praetextatus: 75
Osiris: 21$., 3 7 ,4 7 , 64ss., 7 0 ,7 4 , 81, 83, Priapo: 128, 132
90 , 92s., 101, 103s., 121, 131; iden­ Proclo: 8 4 , 105, 138s.
tificado con Dioniso: 105 Prudencio: 9 7 , 127

163
 CULTOS MISTÉRICOS ANTIGUOS

Prusa: 47s., 6 4 , 7 3 , 1 0 9 , 131 secreto: 23ss., 4 7 , 65ss., 7 1 , 75s., 84,

Psique y Eros: 116 90s., 9 4 , 9 7 , 104, 11 Os., 119
purificación: 3 9 , 85s., 9 4 , 115ss., 124, Semónides: 59
126, 128 Septuaginta: 7 7 . Véase también Judais­
mo
Querem ón: 101 Sérapis: 2 2 , 35s., 6 2s., 7 4 , 113, 134;
sarapiastai: 63
Radamantis: 107 serpiente: 4 3 , 111, 115, 130
Rávena: 4 7 Servio: 119
Reitzenstein, R .: 15ss., 7 1 , 7 7 , 81s., 98 Set. Véase Tifón
relato sagrado: 4 5 , 8 8 , 90 sexual, ritos y simbolismo: 18, 83, 91$.,
relatos: 8 ls. 98s., 116s., 128ss.
religión, concepto de: 19, 53 Sicilia: 78
renacimiento: 4 7 , 9 3 , 121ss. simbolismo y ritual: 4 4s., 119, 128, 130
Renan, E.: 18 Sinesio: 84s.
repetición de iniciaciones a los miste­ Siracusa: 59
rios: 2 4 , 37s. sirios, dioses: 7 4 , 78s., 84
resurrección: 4 5 , 93 Skyles: 28, 68
ritos de pubertad: 2 4 , 116 Sófocles: 6 2 , 114, 122
Rom a, M ater Magna: 2 1 , 2 7 , 4 6 , 60, , sol, y misterios de Isis: 1 1 9 ; en los mi-
1 3 4 ; Isis: 22 , 3 7 , 63ss., 7 0 , 1 3 1 ; M i­ treos: 102. Véase también Helios
tra: 2 2 , 67 , véase también Santa Pris­ Soma-Haoma: 132s.
ca; Baco, véase Bacanales, Villa Far- sueños: 27s., 3 3 , 110, 113, 138
nesina; templos votivos: 32ss.; libros
confiscados: 87 tatuajes: 126s.
taurobolium'. 17, 2 1 , 2 6 , 3 8 , 4 7 , 60,
Sabacio: 26, 3 9 , 5 7 , 7 6 , 129s. 120, 122, 134
sacerdotes, organizaciones: 54s., 6 9 ; ins­ Teodoreto: 122
cripciones funerarias: 7 3 ; egipcios: teología: 7 1 , 81, 85ss., 9 4 , 9 6 , 107s.
47, 63ss.; esoterismo: 2 3 , 7 3 ; y lo­ Teofrasto: 5 7 , 115, 122
gos: 8 8 , 99 , 107; de Dioniso: 5 7 , Tertuliano: sobre los misterios de M itra:
1 1 8 ; de Isis: 5 1 , 74 2 8 , 7 2 , 124s., 12 6 ; sobre M éter: 100;
sacramento: 135s.. Véase también bau­ sobre Isis: 101
tismo; eucaristía Tesalia: 5 7
sacrificio: 4 9 , 136s. Véase también sacri­ Tesmoforias: 2 8 , 6 5 , 8 7 , 122
ficio del toro; taurobolium Tibulo: 35s, 64
sacrificio humano: 123, 126 T ifeo: 91
Salustio, Sobre los dioses y el Universo: Tifón-Set: 2 2 , 101, 104, 121
1 0 1 ,1 0 5 , 122 Tim oteo: 62, 90
salvación: 18, 31ss., 36ss., 4 1 , 4 5 , 4 9 , Titanes: 90, 9 4 , 105, 123, 136
66, 93 , 106, 113, 121, 137 Tolom eo IV Filopátor: 5 6 , 7 8 , 85s., 127
salvados del mar: 32ss., 38 toro, sacrificio del, Eleusis: 134; M itra:
Samotracia, misterios de: 1 9 ,3 3 ,4 0 , 69, 22, 90s., 102s., 106, 130s., 137. Véa
84s., 110, 133 se también taurobolium *
Santa Prisca, M itreo de: 4 9 , 87, 103, torturas: 125ss.
1 2 2 ,1 2 6 , 136 T oth : 74
sarcófagos, iconografía mistérica de los: transmigración: 88, 106ss.
43, 46s., 127 Triptólem o: 6 1 , 6 6 , 9 4 , 115, 133
Sardes: 2 6 , 76 Turcan, R.: 106
sátiros: 4 4 , 117 tumbas, inscripciones: 47s.; rituales: 44
Saturno. Véase Crono

164
 In d i c e g e n e r a l

Ullikummi: 60, 91 visiones: 3 3 , 134

unción: 93, 125 votos: 31ss.

Varrón: 99 Wasson, R. G .: 132s.

vegetación, dios de la: 93 W eber, M .: 54
Vermaseren, M . J.: 16, 36
vida después de la muerte, esperanzas Yaco: 130
para la: 20, 4 1 -4 5 , 4 6 -5 0 , 73s., 129, Yasión: 91 s.
133
videntes: 54ss. Zeus: 7 4 , 7 6 , 90s., 9 6 , 13 0 ; Zeus Hyp-
Villa Farnesio (Roma): 5 7 , 8 6 , 116 sistus: 7 8 ; de Panamara: 19, 74
Villa de los Misterios (Pompeya): 20, zodíaco: 4 9 , 102, 106
57s., 86, 96 , 116, 127s. Zoroastro: 49
vino: 100, 117s., 134, 137ss.

165
 O T R O S T ÍT U L O S

F ra n cisc o Diez de Velasco

Mitos, sím bolos e im ágenes de la Grecia Antigua

G iorgio Colli
La sabiduría griega. Dioniso, Apolo,
Eleusis, O rfeo, M useo, H iperbóreos, Enigm a

Alberto Bernabé
Textos órficos y filosofía presocrática.
M ateriales para una com paración

R o x a n a B. M artín ez N ieto
Las cosm ogonías prefilosóficas de H esíodo, A lem án,
F e re c id e s , E p im én id es,
M useo y la Teogonia órfica antigua

Simone W eil
La fu en te griega

Santiago M o n te ro
D iccionario de adivinos, magos
y astrólogos de la A ntigüedad

Simone Weil
Intuiciones precristianas