CONTRA EL OLVIDO

A partir de este juicio (…) nos cabe la responsabilidad

de fundar una paz basada no en el olvido sino en la
memoria, no en la violencia sino en la justicia.

Palabras de cierre del fiscal Strassera

en el Juicio a los Comandantes,
Buenos Aires, septiembre de 1985

¿Es posible que el antónimo de “el olvido”

no sea la “la memoria” sino la justicia?

Y. H. Yerushalmi, “Reflexiones sobre el olvido”.

No tengo recuerdo de mi infancia, porque nunca hubo

relato de mi infancia. El dato desconcertó durante algún
tiempo a mi psicoanalista argentina, hasta que ambas des-
cubrimos que la falta de recuerdos no ocultaba traumas
inconfesables. Episodios desdichados de otras épocas fue-
ron surgiendo en las sesiones, pero el vacío de los largos
años de infancia nunca pudo ser cubierto ni siquiera por
el mero placer anecdótico.
Tan recalcitrante era el olvido que, fuera por afán ar-
queológico o por una desconfianza natural hacia las infan-
cias felices, intenté cuanto recurso tenía al alcance para
cubrir el vacío: conversaciones con parientes y ex vecinos,
examen cuidadoso de álbumes de fotografía, exhumación
de diarios íntimos, viajes a los países donde mis padres y
abuelos nacieron o encontraron la muerte, a la espera de
que, descubriendo sus infancias, encontraría yo también
la parte del rostro que me faltaba. Fue en vano: no hubo
modo de recuperar lo perdido. Con el tiempo, advertí que
la ausencia de relatos domésticos era compartida por bue-

5
na parte de mi generación, todos hijos de sobrevivientes
del Holocausto. La ausencia de memoria era el recurso de
nuestros padres para mantenernos a salvo de su insopor-
table memoria. Criados con el mandato ancestral de re-
cordar la Historia colectiva (“recuerda, para que las atro-
cidades no vuelvan a suceder”, nos repetían en el colegio
judío), sin embargo, carecíamos de recuerdos en la vida
personal. Como buenos hijos de sobrevivientes, habíamos
aprendido a hablar solo del presente más inmediato. Si no
habíamos olvidado la infancia, fue porque no se puede ol-
vidar –en el sentido estricto de “perder la memoria de una
cosa” – lo que nunca estuvo en la memoria.
El pasado no está simplemente allí, en la memoria,
sino que debe ser articulado para convertirse en memoria.
Qué se elige para representar en la cultura y en el recuer-
do –todo recuerdo es representación–, dice mucho de la
identidad de los individuos, de los grupos sociales y de
las naciones. Olvidar y recordar no son opuestos: son el
tejido mismo de la representación. Cuando hablo del re-
lato y de la memoria, lo hago en el mismo sentido en que,
en el ámbito de la cultura, se construyen los imaginarios:
como narrativas constituidas por secuencias de acciones
con comienzo, medio y final, con protagonistas que actúan
y otros que recuperan, rehacen, repiten esas narrativas a
través de canciones, mitos, chistes, cuentos antes de dor-
mir, libros, rituales, monumentos. Hablo del imaginario:
ese rosario de narraciones ensartadas en un macro-relato
fluido y ordenador, emblemático y cohesivo como el in-
consciente. Más que ideología, el imaginario es la poética
de la identidad colectiva. Y, como toda representación o
conjunto de representaciones, sea a través del lenguaje,
la narrativa, la imagen o el sonido grabado, se basa en la
memoria.
6 7
Los recuerdos no son más que representaciones. Qué
y cómo se recuerda habla mucho de lo que somos. Memo-
ria, olvido, represión, desplazamiento: los eslabones de la
cadena de quién soy o creo ser, de quiénes somos o cree-
mos ser. La memoria es nuestro marco de referencia, es la
médula de nuestra identidad, nuestra herramienta central
para emitir juicios, el telos para nuestras respuestas. Hasta
nuestra capacidad para emitir juicios se basa en la memo-
ria, como bien lo acotó Cicerón en De Inventione, ya que
la memoria nos permite discriminar entre lo bueno y lo
malo. A esto agregó, sarcástico, La Rochefoucauld: “todo
el mundo se queja de la memoria, pero nadie se queja de
su propio juicio”.1
Mis sesiones de psicoanálisis tenían lugar en Buenos
Aires. ¿Podía extremar mi examen en la naturaleza del re-
cuerdo y llevarlo al cuadro mayor? Mi curiosidad y descon-
cierto hacia los hondos vericuetos de la memoria personal,
ya hasta aquí tan claramente arados entre los pozos de la
identidad, el conocimiento moral y las lagunas de relatos
que nunca se contaron, ¿podían volcarse y encontrar res-
puestas en lo colectivo de una ciudad para ese entonces
profundamente sacudida por la necesidad del recuerdo?
Debo aclarar que el momento histórico era el de la exhu-
mación de los testimonios de sobrevivientes de los cam-
pos de tortura de la dictadura militar de los años 70; más
que de exhumación tal vez hay que hablar de develamien-
to, de exposición de lo que nunca se había contado en el
espacio público. Mi encuentro con Buenos Aires coinci-
dió con el Juicio a los Comandantes, donde el tema de
los desaparecidos intentaba encontrar un lenguaje capaz
de comunicar el espanto a quienes siempre habían vivi-
do dentro de la normalidad e ignoraban o decían ignorar
las atrocidades que se habían cometido. Había allí no solo
una batalla por la justicia, por el castigo a los torturadores
del pasado reciente y por la restitución de los valores de la
sociedad democrática y de los derechos humanos; la ba-
talla era también por armar un relato, por contar una his-
toria que “corrigiera” el macro-relato de lo sucedido en la
Argentina entre 1976 y 1983, durante el reino del llamado
Proceso de reconstrucción nacional.
Una y otra vez los testigos comparecían en el edificio
de los Tribunales y una y otra vez debían explicar su voca-
bulario, encontrar equivalencias en el lenguaje, ingeniár-
selas para “hacer decible” su experiencia. Los jueces los
miraban asombrados, tratando de re-armar o re-construir
la historia de los años de la dictadura, incluyendo una
enorme zona de la realidad que le había sido escamoteada
a la sociedad en general. El mismo concepto de “desapare-
cidos” sigue produciendo asombro: ¿cómo miles de perso-
nas pueden desaparecer para siempre, sin dejar rastro, sin
relato de lo que ocurrió con ellos? El concepto es tan inad-
misible que el mismo ex comandante Jorge Rafael Videla
tuvo el desfachatado cinismo de declarar, como jefe del
gobierno militar, que no entendía tanta alharaca de par-
te de los que se asumían como deudos de algo (alguien)
inexistente, puesto que un desaparecido “no tiene entidad
(…) ni está ni muerto ni vivo”.2 Los hechos demostraron
cuántas de esas “no entidades” habían sido ya asesinadas
de la peor manera cuando Videla hizo el comentario.
Michel Foucault observó que la memoria es un fac-
tor esencial en la batalla por el poder: quien controla la
memoria de la gente, también controla la dinámica social.3
Recuerdo que durante el Juicio a los Comandantes las cá-
maras de televisión registraban sin parar las confesiones
de los sobrevivientes, con el ánimo no solo de dar a cono-
cer sino, muy especialmente, de archivar los videos: guar-
8 9
dar la prueba, el documento, el relato para la memoria. No
sorprende que durante años haya circulado la versión de
que la mayor parte de los casetes había sido borrada para
hacer encima grabaciones casuales. La versión no resultó
cierta, pero es notable que, en su momento, se decidió no
transmitir el Juicio por televisión, que la sentencia se leyó
solo por la radio y que las grabaciones se mostraron en la
pantalla chica fragmentariamente y solo muchos años des-
pués. El caso de las grabaciones explica, en gran medida, el
miedo a las reacciones colectivas que la fuerza de la imagen
podía suscitar; el episodio entero de la dictadura y, espe-
cialmente de las leyes de Obediencia Debida, Punto Final
y el decreto de amnistía a los militares, hablan de recuer-
dos borrados, de relatos suprimidos, de desaparecidos. Es
la voluntad oficial de “sanar” a la fuerza la memoria de una
comunidad, tratando de borrarla o de callarla por medio
de recursos legales de dudosa efectividad, puesto que las
cicatrices no pueden ser borradas por actos de poder.4
El estilo de las naciones
Vacíos de la memoria: hay también historias que no
llegan nunca a registrarse. Hay muchos ejemplos de perso-
nas que durante años insistieron en no querer saber nada
sobre la violencia y la represión, o de otros que, pese a los
secuestros de vecinos, juran que no tenían la menor idea
de los abusos. Hay quienes, después de haber enfrentado
un secuestro, la desaparición de un pariente o el propio
exilio, se sorprenden cuando leen décadas después docu-
mentos sobre el período, aduciendo que nunca antes ha-
bían tomado conciencia del peligro. En realidad, el miedo
es tal que sentir que se lo ha olvidado es un milagro de la
supervivencia. Se podría hablar de “olvidos recurrentes” ya
que, como ciertas pesadillas, los malos recuerdos resurgen
implacables y hay que tratar de acallarlos a la luz del día.
Supresión y rechazo de lo desagradable: a veces por como-
didad y a veces por complicidad, aunque en la mayoría de
los casos es un recurso para mantener la cordura. Pienso
ahora en la terrible ironía de la frase que oía en la Caracas
donde crecí. Allí no hubo dictaduras desde mi temprana
infancia, pero los índices de pobreza y corrupción eran
alarmantes; sin embargo, cada vez que me frustraba en
mis intentos de investigar en la historia reciente y no en-
contraba archivo ni documentos, me contestaban: los pue-
blos felices, como las mujeres felices, no tienen historia.
Lo suprimido no es más que parte del relato de lo que
somos, la otra cara de la misma moneda. Ernest Renan lo
expresó con precisión: “la esencia de una nación es que
todos los individuos tengan muchas cosas en común y que
todos hayan olvidado las mismas cosas. El olvido y el error
histórico, agrega, son un factor esencial en la creación de
una nación, puesto que en todo origen hay hechos de vio-
lencia.5 O como lo dijo Benedict Anderson: las comunida-
des se distinguen no por cuán genuinas o falsas son, sino
por el estilo en que son imaginadas. Entonces, si olvidar
y recordar son las dos caras de lo que somos como indi-
viduos y como naciones, si nuestra identidad es también
el estilo en que somos imaginados, sería significativo pre-
guntarse por qué se recuerda lo que se recuerda y por qué
se olvida lo que se olvida.
Así, al igual que solía decirse que Venezuela era un
país joven y feliz, se repite –por ejemplo– que Estados
Unidos es el país de lo nuevo y de los inmigrantes, mien-
tras que Francia es el lugar de la tradición. Los datos histó-
ricos demuestran, sin embargo, cuán distinta es la realidad
de los hechos a la realidad del “estilo” en que gustan de
imaginarse a sí mismas esas naciones. En los años 30, para
10
seguir con este mismo ejemplo, Francia pasó a ser el país
con mayor cantidad de inmigrantes del mundo, con un ín-
dice de extranjeros de 515 por cada 100.000 habitantes
(mientras que en Estados Unidos era de 492); en los años
70 los inmigrantes residentes en Francia llegaron al 11%,
mientras que apenas alcanzaron el 6% en Norteamérica.
¿Por qué la diferencia de versiones? Porque Francia se ve
a sí misma como una nación unificada étnica y lingüística-
mente casi desde la Edad Media y, como desde la época de
la Revolución Francesa era el país más poblado de Europa,
solo concibe al inmigrante como mano de obra temporal.
Estados Unidos, en cambio, ha mantenido el modelo de
los vastos territorios a ser poblados por los inmigrantes, el
modelo americano del “nuevo hombre”, del país nuevo, no
terminado. En Argentina, La Constitución Nacional sigue
promoviendo la inmigración pobladora de territorios; pero
el dato notable es que aún hoy discrimina muy claramente
y solo fomenta la inmigración europea, como lo reitera la
Constitución reformada de 1994, artículo 25.6
Argentina o el imaginario de una nación blanca/europea
En los primeros días de mi vida en Buenos Aires, como
provinciana apabullada por las dimensiones de esa colosal
ciudad, desconfiando de mi talento para comprender las
redes del transporte colectivo, preferí limitar las ansieda-
des de la adaptación a otros menesteres y reposar, deján-
dome llevar confiada por los taxistas. Había pasado poco
tiempo entonces de la guerra de las Malvinas y de la solida-
ridad latinoamericana hacia la Argentina. Poco importaba:
la memoria es frágil. Bastaba que yo le indicara al taxista
la dirección hacia la que debía llevarme para que volviera
la cabeza y, sorprendido por mi acento tropical, me dijera:
“Usted no es de aquí, ¿verdad? ¿De dónde es? ¿De allá,
11
de América latina?”. Nunca tuve la rapidez de contestar
preguntando si el aquí del taxista estaba localizado en otro
continente. Presentí entonces lo que hoy creo saber: ser o
no ser latinoamericano (o al menos identificarse como tal)
no es solo producto de una coordenada histórica y geográ-
fica, sino que también depende de una voluntad de ser,
al menos en función del macro-relato compartido por la
comunidad. El hecho de que hay argentinos que nieguen
su latinoamericanidad no borra el peso del mapa ni de las
circunstancias reales, pero creerse europeos funciona en
este contexto más o menos como el dato citado un párrafo
atrás de Francia y Estados Unidos con relación a los inmi-
grantes y la identidad nacional. El modo de representar la
realidad suele pesar mucho más que la realidad misma.
El tema de la memoria y el olvido, de la memoria y la
represión fue expandiéndose. Tratando de conciliar lo que
había leído en la literatura argentina con la experiencia de
vivir en ese país, dediqué una época a recorrer museos,
pensando que en las representaciones colgadas en las
paredes podría encontrar algunas claves. Me dediqué al
siglo XIX como época fundacional: la guerra con el Para-
guay encontraba conmovedora expresión en los cuadros
de Cándido López, el horror que debió inspirar la Mazorca
en la época del dictador Rosas estaba muy bien registra-
do en las telas coloradas con su lema “Mueran los salvajes
unitarios” y en las vajillas con el rostro del dictador que
se exhiben en el Museo Histórico, confirmando mis lec-
turas argentinas. Sin embargo, dos imágenes inesperadas
se repetían de un cuadro a otro y de un museo a otro: la
imagen de habitantes negros en la ciudad de Buenos Aires
a comienzos del siglo XIX y la imagen de mujeres blancas
en el momento en que eran secuestradas por los indios.
Registrados en las telas, negros y cautivas habían desapa-
12
recido de la sociedad y de casi todas las formas del recuer-
do. ¿Negros en Argentina? ¿Cautivas? Ni siquiera de los
indios quedaban muchos vestigios que el simple paseante
pudiera notar, pero la existencia de negros y de cautivas
en algún momento de la historia sugería una genealogía
mestiza de la que difícilmente se pueden encontrar rastros
ni en las calles, ni en los libros de textos, ni en los relatos
nacionales. A diferencia de lo que ocurre en otros países
latinoamericanos que repiten –al menos a nivel de pre-
dicado– el orgullo mestizo como el de Martí al hablar de
“nuestra América”, en Argentina parecía ser mucho más
popular la idea, tan bien resumida por Eduardo Mallea, de
que los argentinos son europeos desterrados en América.7
¿Un país blanco en las Américas?, ¿o un país discursiva-
mente blanco? ¿Dónde queda la América pre-hispánica, la
historia de la Colonia y de la esclavitud? ¿Dónde las socie-
dades negras –especialmente de mujeres– que, más avan-
zado el siglo XIX, apoyaban activamente la dictadura de
Juan Manuel de Rosas?8
El pasado debe ser articulado para ser memoria. Toda
articulación (todo relato) tiene que ver con la identidad
(con lo que se quiere o cree de la identidad) y por eso, ya
llevada a un nivel sociohistórico, se hilvana con los discur-
sos de la raza, el etnocentrismo, el autoritarismo, el pro-
greso, la modernidad, la doctrina liberal. Corrijo: el pasado
debe ser articulado por el presente para ser memoria. Peor:
toda imagen del pasado que no se reconozca activamente
en el presente amenaza con desaparecer irreparablemen-
te, como lo advirtió Walter Benjamin. Por eso es respon-
sabilidad del presente estudiar las desapariciones (de gru-
pos de personas, de episodios históricos): las supresiones
tienen más que ver con la identidad del presente que con
la cultura del pasado. “Solo se puede explicar el pasado a
13
través de lo más poderoso en el presente”, señaló Friedrich
Nietzsche. No es este el lugar para citar a los que, como
R.G. Collignwood o Hayden White, han estudiado el rol
narrativo del historiador, pero en esta indagación en la
memoria es inevitable recordarlos al pasar: la Historia es
escritura desde el presente. Así, la reiteración del olvido de
la existencia de los negros argentinos, por ejemplo, habla
de los deseos del presente.
Sigo ahora a Sande Cohen y a Matt Matsuda, para afir-
mar dos asuntos centrales para este trabajo: uno, habría
que preguntarse por qué un fenómeno entra o no entra
al sistema de escritura llamado Historia; otro, para leer el
pasado con el ánimo de hacerle justicia a los olvidados,
habría que partir de la idea de que toda Historia es des-
confiable y conflictiva.
Pienso en las mujeres blancas secuestradas en la fron-
tera interna argentina de las que nunca se supo más. Aún
correspondiendo a un proyecto nacional que se declara
étnicamente blanco, no encontraron mejor destino en los
archivos que las omitidas minorías raciales. La única expli-
cación que encuentro para este silencio es que reconocer
su existencia hubiera exigido revisar los mitos fundaciona-
les de la Argentina moderna e incluir lazos de parentesco
con el enemigo que habría de ser destruido (el salvaje).
De hecho, si el tráfico de mujeres (indias y blancas) revela
mecanismos raciales y de género sexual en el intercambio
mercantil y el servicio laboral, implica, sobre todo, un in-
tercambio de cuerpos que a la vez crea nuevas relaciones
de parentesco. Este intercambio entre grupos raciales en-
frentados variaba las normas del acceso sexual, el status
genealógico y la ubicación en el sistema de derechos so-
ciales de la época.9 Las indias que pasaron a formar parte
del personal de servicio doméstico de los blancos fueron
14
“normalizadas” dentro de la cultura y nadie se sorprende
ni repara en la relevancia de esta discriminación social; de
las blancas que pasaron a trabajar en el lado indígena casi
no se habla. El tráfico de mujeres ha servido desde la an-
tigüedad para establecer lazos de parentesco entre grupos
humanos; en la frontera argentina del siglo XIX se agregan
dos elementos esenciales: el mercado humano y la pro-
creación. Esta establece un parentesco histórico totalmen-
te indeseable para una sociedad con un proyecto nacional
blanco.
El tema de las mujeres olvidadas en un medio hos-
til me impresiona sin remedio. Recuerdo una película de
John Ford, The Searchers, donde John Wayne buscaba
venganza contra una tribu de indios que mató a su familia
y secuestró a su sobrina, encarnada por la hermosa Nata-
lie Wood. John Wayne, con su traje de vaquero, al ver a la
sobrina vestida de india, la niega para siempre. No es más
una de los nuestros, dice, ahora es de ellos. Por supuesto
que ese ellos es, en realidad, parte del verdadero nosotros
nacional, históricamente hablando, aunque los múltiples
adláteres de John Wayne no lo aceptarían jamás. En reali-
dad, toda construcción de ellos conlleva su desaparición,
sea por asimilación o por muerte, extremos perfectamente
contemplados en el olvido. En la película, Natalie Wood
se salva hacia el final por el amor de su hermano adoptivo
quien –gracias a sus sentimientos no exactamente frater-
nos– logra demostrar que la chica secuestrada desde niña
sigue siendo persona, es decir, blanca y familia. No es lo
que ha ocurrido con las cautivas argentina que, a diferen-
cia de Remedios la Bella que se va volando por los cielos
mientras dice adiós con la mano en sus cien años de sole-
dad, dan su despedida desde unas pocas pinturas del si-
glo XIX, idealizadas en el martirio del rapto a caballo, para
15
desaparecer para siempre en el silencio.
Esta soledad atroz del rechazo y del olvido me obse-
siona. Hay aquí una trampa de doble fondo: las cautivas
no dejaron testimonios escritos que se conozcan (no hay
relato recuperable) y la cultura las omitió o, lo que viene a
ser lo mismo, las relegó a un plano tan secundario como
borroso. De hecho, las cautivas argentinas no vivieron el
cinematográfico final feliz de Natalie Wood (la recupera-
ción del ellos al nosotros) y por eso no fueron recupera-
bles. Cautivas, desaparecidos sobrevivientes o víctimas de
distintos actos de violencia a lo largo de la historia huma-
na: retazos de memoria, pacto de silencio, vastas e injus-
tas soledades históricas. La memoria no es solo el gesto
de recuperar relatos o representaciones, sino una acción
con profundas implicaciones políticas y culturales. Tanto
es así que el silencio que oculta o borronea a las cautivas
argentinas no se revela en la falta de información propia-
mente dicha, puesto que quien se ponga a buscar datos,
datos encontrará, aunque la tarea lleve años: la bibliografía
que acompaña este libro es prueba palpable de ello. Pero
la existencia de datos no significa que el silencio no exista,
ya que esos datos no han accedido a la memoria colectiva.
La enorme mayoría de materiales son de muy difícil acceso
y hay que rastrearlos en bibliotecas especializadas, en los
anaqueles de algunos estudiosos, en borrosas fotocopias
pasadas de mano en mano; otros están allí y siempre es-
tuvieron, como es el caso de los cuadros que cuelgan en
los museos o las imágenes que ilustraban, por ejemplo, La
cautiva de Esteban Echeverría.10 Pero, por alguna razón,
siempre han estado muy al fondo del escenario, nunca en
el primer plano que los gauchos llegaron a ocupar, nunca
alimentando la imaginación nacional como una forma de
identidad, ni como parte de una historia del origen. Y nun-
16
ca habían sido revisados como el espejo donde se reflejan
las tensiones generadas por la imposición de un proyecto
nacional de raza blanca.
Henri Bergson sostenía que la memoria era un fenó-
meno puramente subjetivo, un estado de nuestro cuerpo
actuando el pasado acumulado en el presente. Me inte-
resa el planteamiento opuesto, de Maurice Halbwachs,
para quien la memoria es colectiva y depende de marcos
sociales (lo que él llama cadres sociaux). Entendido así, el
acto de recordar siempre se relaciona con el imaginario o
macro-relato, que él prefiere explicar como un conjunto de
imágenes e ideales constitutivos de las relaciones sociales
que compartimos.11 La memoria no depende exclusiva-
mente de la propia materia gris, sino de una consciencia
compartida moldeada por las agendas sociales del presen-
te. La memoria colectiva es una herramienta que reconfi-
gura y coloniza el pasado, obligándolo a conformarse con
las configuraciones del presente; se parece al enunciado
de Benjamin, solo que aquí se destaca más la actividad
modificadora del presente (que “fuerza” al pasado a co-
rresponder con una imagen de origen). Este es un proce-
so complejo y siempre en movimiento, como los patrones
que permiten afirmar cuál es la verdad (mejor dicho, qué
es creíble) o qué es ético en un momento dado.
Este libro revisa el tema de las cautivas en la cultu-
ra argentina, siguiendo una lectura que busca entender lo
que se podría llamar la poética de la memoria, tomando
eclécticamente conceptos de distintas teorías, y adentrar-
se en los vacíos, en las elipsis, en los pliegues de la escri-
tura. Las cautivas me permiten (me invitan, pero no como
un clamor histórico al que no tengo la altura para respon-
der, sino más bien por quién sabe qué proyección de mi
propia historia), las cautivas me permiten revisar la mecá-
17
nica de la memoria o, más humildemente, aproximarme
al análisis de algunas de las trampas de la palabra escrita,
revisando relatos y vacíos de relatos como secuencias de
la identidad, basadas a su vez en una racionalidad indivi-
dual y colectiva que se sustenta en el macro-relato social
(los parámetros del poder, la afiliación política, los pactos,
los miedos, los enemigos). Mi arco temporal es limitado:
va solo desde la escritura de La cautiva de Esteban Eche-
verría, considerado el primer poema nacional, y su com-
bate discursivo contra las versiones oficiales del gobierno
de Rosas; sigo con el único relato conocido escrito por un
protagonista, recogido bajo el título de Memorias del ex-
cautivo Santiago Avendaño;12 luego con las diversas ver-
siones escritas sobre Lucía Miranda, la cautiva legendaria
más famosa de la Argentina. Termino con un análisis de la
memoria y la modernidad en Una excursión a los indios
ranqueles, de Lucio V. Mansilla, por ser el texto del primer
escritor que realmente viaja a la frontera interna para es-
cribir sobre ella, antes de la eliminación de los indios y la
consolidación del Estado moderno en este país. Recojo en
el camino lo poco que hay sobre las cautivas de la realidad:
documentos militares, memorias, cuentos de viajeros, al-
gunos versos gauchescos, cuadros.
De Sarmiento, Borges y el imaginario
Hay un centro ordenador del macro-relato que hoy te-
nemos del siglo XIX en la Argentina y también, en buena
medida, en América Latina en general: la épica de la civili-
zación contra la barbarie. La esencia de la modernidad lati-
noamericana está en esa lógica epistemológica que divide
la historia y la realidad en una oposición tan simple como
arbitraria. Sarmiento, educador, presidente, defensor de la
civilización; Sarmiento invocando “la sombra terrible de
18
Facundo” para comprender la realidad de su patria; Sar-
miento soñando con Europa, con la inmigración blanca,
con los habitantes de las pampas como si fueran salvajes
nómades del desierto árabe.
Toda generación tiene su lenguaje, sus recursos mne-
motécnicos, sus alegorías. Francis Yeats, en su bello libro
El arte de la memoria, demuestra cómo también cada pe-
ríodo histórico tiene un locus o lugar de imágenes alegóri-
cas construido dentro de arquitecturas mentales. Así, los
sistemas de memoria del Renacimiento obedecen al orden
de un universo intelectual distinto a los de la época Clási-
ca o Gótica. El sistema de alegorías del siglo XIX argentino
encuentra su resumen en ese libro escrito por Sarmiento,
justo en la mitad del siglo, como un centro de gravedad
hacia atrás y hacia adelante, Facundo. Civilización y bar-
barie. El conocimiento de la realidad se organiza en bino-
mios: salvajes/civilizados, unitarios/federales, Sarmiento/
Rosas, campo/ciudad.
Dentro de esta simplificación, ¿cómo pensar en la re-
cuperación de las cautivas de la realidad argentina, las que
no encontraron el destino cinematográfico del regreso al
hogar familiar a lo Natalie Wood en The Searchers? La po-
sibilidad de contemplar la recuperación de un grupo social
es un elemento inherente a la construcción de la memoria;
si tal recuperación no es pensable, tampoco hay relato de
la memoria que la recupere. No hubo, no hay, voluntad de
recuperación: las cautivas se quedaron entre los indios y
no hubo quien contara su historia en vez de, simplemen-
te, recrear un mito útil para demonizar a los bárbaros del
desierto.
La crítica marxista ha señalado cómo en el siglo XIX
comienza un proceso de categorización de la realidad,
que separa el valor de la producción del de la función que
19
cumplen los objetos. Con la modernidad se produce la ra-
cionalización o, para usar el término preciso, reificación:
proceso de representación por el cual las cosas parecen da-
das, naturales e inmodificables, excluyendo su origen y los
trazos que puedan mostrarlas como el resultado de una
teoría.13 Como Theodor Adorno le escribe en una carta a
Benjamin: “toda reificación es un olvido” (Matsuda: 13).
La historia deja de ser un proceso complejísimo de nego-
ciaciones sociales, para quedar simplificada en un binomio
movilizador de prácticas políticas: civilización o barbarie.
Aún en el siglo XX, la articulación de las relaciones
con el ellos o el Otro/indígena siguió ocupando el reino de
lo irrecuperable. Los dos relatos más conocidos de Jorge
Luis Borges sobre cautivos son, una vez más, la puesta en
escena de la insalvable dicotomía.
Ya se sabe que la obra de Borges busca en la realidad
su esencia mítica; en “El cautivo”, el protagonista es un
“indio de ojos azules” secuestrado de niño y recuperado
muchos años después por los que se creen sus padres. El
texto nunca afirma si el indio es en realidad el hijo; el úni-
co acto de reconocimiento que el cautivo produce al ser
devuelto a su hogar natal es la recuperación de un “cuchi-
llito de mango de asta”, escondido en la cocina. Ha olvi-
dado el idioma y no parece comunicarse con nadie. Lleno
de nostalgia escapa un día de regreso al desierto. Agrega
el narrador: “Yo querría saber qué sintió en aquel instante
de vértigo en que el pasado y el presente se confundieron;
yo querría saber si el hijo perdido renació y murió en aquel
éxtasis o si alcanzó a reconocer, siquiera como una criatura
o un perro los padres y la casa”.14
Yo también quisiera comprender ese vértigo y su vida
en el desierto, sus ganas de volver. No es, claro, el tema de
este cuento: nunca lo es. La representación de qué pasa
20
del otro lado de la frontera no ocurre. “El cautivo” es el re-
lato de una certeza: en definitiva, pese a sus ojos azules, el
protagonista no es más que un salvaje, cuya escasa lucidez
es la de un perro o la de un niño; la temporada que com-
parte con la familia blanca no hace mella en su irredenta
alma salvaje, ya corrompida por los años de convivencia
entre los indios. Quizás habría que pensar en la mera vida
en la pampa como suficiente para la abyección irredimible,
sobre todo si se considera el diagnóstico de Ezequiel Mar-
tínez Estrada quien, en Radiografía de la pampa, cita los
horrores descritos por virreyes coloniales ante los pobla-
dores perdidos en el vasto territorio: “Era la victoria de la
tierra, el triunfo de la prehistoria… Bajo los influjos indis-
cernibles, las poblaciones regresaron a un estado inferior…
Se ha renunciado a la civilización, retornando por infinitos
senderos, que también salen al paso en la llanura, al fon-
do de la animalidad”. Martínez Estrada describe el viaje
de Darwin al interior argentino, por medio de tonos que
funcionan como leitmotiv: “vio los saturnales de los hunos
argentinos, el fruitivo degüello de las reses, la borrachera
con sangre humeante”. Siguiendo esta lógica, ni siquiera
un perro doméstico abandonado en la pampa puede ser
redimido, puesto que muy rápidamente y sin salvación re-
trocede varias escalas en la evolución de las especies.15
Algo similar ocurre con “Historia del guerrero y la cau-
tiva”: como en el anterior y en muchos de los extraordi-
narios cuentos de Borges, el argumento es más bien un
pretexto para aludir a los ministerios de las coincidencias
y las repeticiones, la anulación del tiempo como catego-
ría y de la singularidad del individuo, visto más bien como
parte de la sucesión de seres humanos tal vez soñados por
Alguien. Por esto la remota comparación en “Historia del
guerrero y la cautiva” entre “Droctulft, un guerrero lom-
21
bardo que en el asedio de Ravena abandonó a los suyos
y murió defendiendo la ciudad que antes había atacado”,
con la abuela inglesa “desterrada a ese fin del mundo” [la
Argentina]. La abuela conoce a una india descalza y con
crenchas rubias: es otra inglesa, pero de las que viven del
lado de allá, es decir, lo que llamamos una cautiva (Borges
I: 556-560). “En la cobriza cara, pintarrajeada de colores
feroces, los ojos eran de ese azul desganado que los ingle-
ses llaman gris. El cuerpo ligero, como de cierva; las manos
fuertes y huesudas. Venía del desierto, de Tierra Adentro
y todo parecía quedarle chico: las puertas, las paredes, los
muebles”. Conversan torpemente, puesto que la india ha-
cía quince años había sido víctima de un malón y ya no re-
cordaba su lengua original, era la esposa de un capitanejo
y madre de sus hijos. Continúa el texto en la notable prosa
de Borges:
…detrás del relato se vislumbraba una vida feral: los toldos
de cuero de caballo, las hogueras de estiércol, los festines
de carne chamuscada o de vísceras crudas, las sigilosas mar-
chas al alba; el asalto de los corrales, el alarido y el saqueo, la
guerra, el caudaloso arreo de las haciendas por jinetes des-
nudos, la poligamia, la hediondez y la magia. A esa barbarie
se había rebajado una inglesa. Movida por la lástima y el
escándalo, mi abuela la exhortó a no volver. Juró ampararla,
juró rescatar a sus hijos. La otra le contestó que era feliz y
volvió, esa noche, al desierto. Francisco Borges moriría poco
después, en la revolución del 74; quizá mi abuela, entonces,
pudo percibir en la otra mujer, también arrebatada y trans-
formada por este continente implacable, un espejo mons-
truoso de su destino.
Cuando la abuela vuelve a encontrar a la india rubia,
esta bebe sangre caliente de una oveja degollada. Dice el
narrador: “No sé si lo hizo porque ya no podía obrar de
otro modo, o como un desafío y un signo”.16
22
Lo llamativo de estos cuentos, al menos con relación
a este análisis, es ese “no sé” que se repite, ese recuperar
al cautiverio como una señal de lo que no se entiende: la
ida y la vuelta a través de la frontera que divide la cultura
de la barbarie, atravesados, como dice el cuento al final
por un “ímpetu secreto, un ímpetu más hondo que la ra-
zón, y los dos acataron ese ímpetu que no hubieran sabido
justificar. Acaso las historias que he referido son una sola
historia. El anverso y el reverso de esta moneda son, para
Dios, iguales”.
Cuando Domingo F. Sarmiento recrea la temporada
de Facundo Quiroga tratando de adaptarse a los moda-
les urbanos de Buenos Aires, la imagen que reproduce del
caudillo es deliberadamente patética. Sarmiento predica-
ba los beneficios de la educación y, pese a ello, la descon-
fianza hacia el bárbaro es tan profunda que el protagonis-
ta del Facundo, pese al intento de aprender mesura en la
capital, termina perdiéndose (o re-encontrándose) en el
texto en su “costumbre de esperarlo todo del terror”.17 Lo
salvaje permanece, al acecho. Borges, más de un siglo des-
pués, también se siente atraído por el misterio de el otro
lado; más que atraído, habría que decir asqueado. En estos
cuentos, el otro lado es un espacio maldito, pernicioso y
sin salvación posible. La esencia del relato es la imposibili-
dad del regreso. Tanto el encuentro entre las dos mujeres
como el del cautivo de ojos azules con su supuesta familia
de origen hacen las veces de una relación emblemática con
la sociedad argentina y su modo de verse a sí misma. En
estas imágenes hay una convergencia cultural –al modo de
los artefactos culturales de Benjamin–, la evocación de un
mundo que revela clases, jerarquías, modos de pensar de
un grupo y sobre el grupo. El hecho de que Borges siguiera
escribiendo tantos años después de la eliminación del lla-
23
mado problema del indio en Argentina, sin haber modifi-
cado ni un ápice el temor hacia lo “no civilizado”, demues-
tra la presencia de un síntoma –para decirlo en términos
lacanianos–, una fisura, una ambivalencia, una asimetría
no resuelta. El hecho de que casi no se hable de los límites
que cuestionan la existencia de la nación blanca no signi-
fica que esos límites no sigan allí, presionando como los
síntomas; es un tema sobre el que volveré con alguna ex-
tensión en el capítulo dedicado a Lucía Miranda.
El imaginario, el sistema de alegorías o el macro-rela-
to se va rehaciendo, reforzando, desplazando. La memoria
personal se oscurece con el paso del tiempo, la memoria
colectiva en cambio se enriquece con matices, acomodos,
agregados, desplazamientos, énfasis cambiantes y repeti-
ciones. La cultura se opone así al olvido; con sus omisio-
nes y ficciones, acomete “incluso a las fuerzas reactivas del
inconsciente, a las fuerzas digestivas e intestinales más
recónditas (régimen alimenticio y algo parecido a lo que
Freud llamará la educación de los esfínteres)”. La memoria
–estoy citando a Nietzsche– no es la memoria de las hue-
llas. “Esta memoria original ya no es función del pasado,
sino función del futuro. No es memoria de la sensibilidad,
sino de la voluntad. No es memoria de las huellas, sino
de las palabras” (Deleuze: 188). Memoria y escritura: vo-
luntad de qué creemos o queremos ser. William Saroyan
comentó que una imagen vale más que mil palabras solo
si la imagen hace pensar más de mil palabras. Las palabras
son esenciales a este proceso, como lo señala el epígrafe de
Saroyan: la mera imagen no bastaría para ser.
Lugares de la memoria, vacíos de la solidaridad
El caso argentino no es distinto al de otras naciones,
todas fundadas, como decía Renan, en la violencia y el ol-
24
vido. Lo que sí es excepcional es la invención conceptual
(y material) de los desaparecidos y esa pasión por tratar
de evadir “el destino latinoamericano” como podrían ha-
ber dicho los taxistas de mis tempranos años en Buenos
Aires. Por eso este libro: por la necesidad de intentar com-
prender las complejidades de la memoria y mis propias ex-
periencias, por las desapariciones en las hermosas calles
de Buenos Aires, por los olvidados de los que nadie quiso
acordarse, por el dolor de los sobrevivientes y por los hijos
que se quedaron sin relato. Todo esto es el trasfondo de
mi recuperación de las cautivas: asomarse y mirar en ese
espejo, para tratar de encontrar muchas otras respuestas.
Cautivas. Olvidos y memoria en la Argentina trata de
entender la fundación de un país discursivamente blanco
revisando el macro-relato o conjunto de imágenes/textos
que definen esa fundación, al menos en el ámbito cultural,
durante el siglo XIX. Es un estudio sobre las poéticas de la
memoria o sobre los pactos de silencio: cómo se construye
una versión de la identidad, mientras se acalla a los indios,
a los negros, a las cautivas. Ahora bien, ¿por qué las cauti-
vas? Quizá porque ellas encarnan un terror obsesivo que
me ha perseguido siempre: la soledad de las personas que,
presas de acontecimientos que no controlan, de pronto se
ven del otro lado y ya no pueden regresar, porque los su-
yos no les perdonan haber estado allí. Asocio imágenes,
casi inconscientemente, y siempre tienen que ver con una
mujer: la protagonista de Hiroshima Mon Amour, atroz-
mente humillada y con el cabello trasquilado por haber
sido amante de un soldado alemán; una mujer a la que
nunca conocí y que fue quemada en la noche por algún
desconocido en un barrio de la ciudad de Maracaibo, sin
que ningún vecino reaccionara ante los espantosos gritos
nocturnos; la fotografía de mi madre durante la Segunda
25
Guerra Mundial, con el pelo teñido de un rubio muy claro
y una expresión de distancia en la cara, como queriendo
adoptar una identidad desenfadada y seguramente no ju-
día; yo misma treinta años después, vestida con las ropas
de mi madre y recorriendo Auschwitz, con el repentino
terror de que el tiempo revirtiera y me quedara atrapada
dentro del campo de concentración.
A veces me persigue la imagen de Marta Riquelme,
protagonista del cuento de William Henry Hudson, rap-
tada por los indios y a quien, como en Hiroshima Mon
Amour, le cortan el pelo. Los indios la encuentran muerta
de hambre y loca de dolor por la pérdida de su hijo a causa
de un malón; la compra un indio que podía pagar una her-
mosa cautiva blanca. Su dueño no le tiene compasión y,
hasta que no le da un hijo, la azota desnuda todos los días,
atada a un árbol. “También le cortó el pelo, y trenzándolo,
hizo con él una faja, que siempre llevaba a la cintura; tro-
feo dorado que, sin duda, le ganó gran honor y distinción
entre sus compañeros”.18 Al cabo de cinco años, madre de
tres nuevos hijos, consigue el consentimiento para regre-
sar ante los suyos; en la huida, pierde en el río al único
niño que logró llevar consigo.
No sé qué parte de esta historia me impresiona más,
pero su efecto en mí va más allá de lo racional. No sé si es
el hecho de que en este terriblemente doloroso cruce de
un mundo al otro, Marta pierda cada vez a sus hijos, o si es
el hecho de que, tras tanto agobio y desesperanza, al volver
a su pueblo, nadie le reconoce. En el cuento de Hudson,
luego de mucho buscar en los alrededores del pueblo, el
narrador encuentra a Marta “sentada en el trono de un
árbol empapado por la lluvia” y medio enterrado en masas
de follaje muerto, “acurrucada, en cuclillas, y con su falda
hecha pedazos y cubierta de barro”, el pelo enmarañado.
26
Al aproximarse, queda “pasmado de horror” “pues… ahora
sus ojos eran redondos y de salvaje aspecto, tres veces más
grandes de lo que eran de ordinario… dándoles la aparien-
cia de los ojos de algún salvaje animal que se ve acosado”.
El narrador le muestra un crucifijo, pero esto enfurece de
tal modo a Marta que sus ojos se tornan “dos bolas ar-
dientes”, “su corto pelo se erizó”, “empujó bruscamente el
crucifijo a un lado, prorrumpiendo a la vez en una sucesión
de quejidos y gritos terribles”, de una agonía tan profun-
da que el narrador se cubre el rostro y cae. “¡El kakué!, ¡el
kakué!”, exclama su acompañante. “Recobrando el senti-
do al oír aquellas palabras, alcé la vista, para descubrir que
Marta no estaba allí. Porque en aquel mismo momento,
cuando horripilantes gritos sonaban en mis oídos, desper-
tando los ecos de las soledades montañosas, habíase veri-
ficado la terrible transformación, y Marta había percibido
por última vez con vista humana al hombre y a la tierra”.
Marta Riquelme ha huido, convertida en el pájaro kakué
de espantoso canto, para esconderse entre los montes,
sola para siempre.
La historia (ficcional) de Marta Riquelme ayuda a cu-
brir los vacíos de la Historia y de los documentos públicos;
contiene la angustia del secuestro, la muerte y el deseo, el
dolor, la adaptación, la pérdida de los hijos (blancos/mes-
tizos) y la pérdida del ser: por esta suma que se asoma al
vacío del discurso para recuperar una franja de la realidad
y dejarla para la memoria, se trata de un cuento excepcio-
nal. Doble excepcionalidad del cuento porque describe lo
que otros textos omiten y porque su final enuncia el silen-
cio que cubre a las cautivas. Porque la cautiva no es de allá
ni de aquí, Nadie la reconoce: no es más que la leyenda
de un horrible pájaro, el grito de locura y de dolor que se
esconde para siempre.
27
 Hay una mezcla de razones que explican mi interés
por las cautivas. La que quizá me pertenece más íntima-
mente, además de la genuina necesidad de entender la
poética de la memoria colectiva, es la parte que atañe al
pacto colectivo. No me refiero aquí al pacto al modo de
Renan o de Anderson, que aluden a una serie de códigos
y tradiciones compartidos; me refiero a los grupos que se
mantienen coherentes y sobreviven gracias a su falta de
solidaridad. Me aterra la fragilidad del destino humano
que, de golpe, en un instante, ve su vida cambiada para
siempre sin haber tenido voz ni voto: un rapto a caballo,
un oficial de la Gestapo tocando a la puerta, un Ford Fal-
con atravesando las calles de Buenos Aires con una perso-
na encapuchada a la fuerza y de la que nunca se sabrá más.
Pero detrás de ese miedo, viene uno peor: el del silencio
de la sociedad, el de la gente que no sale de su casa para
evitar que siga sufriendo en la mitad de la noche la mujer
quemada, el silencio de quien no se acerca para no “conta-
minarse” con las víctimas que estuvieron del otro lado, el
silencio de los intelectuales que –siguiendo las tradiciones
del siglo XIX– hacen la vista gorda y solo hablan de sus
propios duelos (como la lucha contra Rosas), para labrarse
una posición de poder personal, mientras se va extermi-
nando a los negros, a los indios. El silencio –ese pacto de
falta de solidaridad– hacia la cautiva, tan bien encarnada
en la demente Marta Riquelme, ya convertida en un pája-
ro horrible, me impresiona (quizá en ella se resuma todo
el tema de Cautivas) porque, como a todas las cautivas, no
se la debería ignorar, como se ignora a los diferentes. Las
cautivas eran nuestras, eran uno de nosotros. Y, sin embar-
go, basta que haya salido del espacio doméstico de nuestra
civilización (no importa que a la fuerza), basta que haya
cruzado al otro lado de nuestra tranquilidad, para que la
28
cultura cierre filas y la olvide. Hubo, sí, intentos de rescate
y tráfico comercial con el cuerpo de las cautivas, pero no se
trata ya más que de una cifra anónima y no significativa. La
gente de bien ha cerrado sus puertas para que los gritos no
perturben el sueño.
No puedo explicar esta falta de solidaridad más que a
través del miedo que todos sentimos hacia la muerte, ha-
cia lo desconocido. Como en los cuentos de Borges, acaso
las cautivas sean portadoras de un mestizaje que no que-
remos ver, pero, sobre todo, de un conocimiento que ya no
pueden olvidar, que les impide volver a la vida anterior y
que nos asusta.
Por encima de todo, me impresiona la falta de solida-
ridad grupal para mantener la coherencia del grupo. Pero
también está el problema de los dolientes y sus silencios:
todos aquellos que a lo largo de la historia no pudieron
acceder al espacio público para reclamar a sus muertos y
desaparecidos (como sí lograron hacer, admirablemente,
las Madres de Plaza de Mayo). Los parientes que perma-
necieron en duelo, en silencio, sin que nadie abriera las
puertas o les prestara sus páginas para dejar oír sus voces
y recordarlos.
Me permito citar cómo se inventó el arte de la me-
moria, siguiendo el relato inicial de Yates, quien a su vez
parafrasea a Cicerón, en una historia que hubiera sido muy
del gusto de Borges. En un banquete en Tesalia, el poe-
ta Simónides de Ceos cantó los elogios del anfitrión y de
los dioses gemelos Cástor y Pólux. Al terminar, el anfitrión
contestó de mala manera que le pagaría solo la mitad del
poema y que el poeta tendría que cobrarle el resto a los
dioses. Simónides fue interrumpido por un mensajero con
el pedido de salir del banquete para atender a dos jóvenes
que lo estaban esperando afuera. Mientras buscaba a los
29
misteriosos visitantes, el techo de la casa se derrumbó y
murieron los invitados, quedando irreconocibles. Simóni-
des recordaba el lugar donde estaba sentado cada uno y,
gracias a eso, los familiares pudieron recuperar a sus muer-
tos. Tal vez Cástor y Pólux recompensaron al poeta por su
homenaje salvándole la vida con la pretendida visita, pero
el premio mayor fue la invención de la mnemotecnia. Si-
mónides infirió que para adiestrar la memoria hay que se-
leccionar lugares, formar imágenes mentales de las cosas
que se deseen recordar y almacenar esas imágenes en los
lugares, de modo que el orden de los lugares preserve el
orden de las cosas, y las imágenes de las cosas denoten a
las cosas mismas. Los lugares y las imágenes, respectiva-
mente, han de ser invocadas como una tablilla de escribir
de cera y las letras escritas en ella (Yates: 14).
El arte de la memoria se inventa, entonces, como un
modo de recuperar la identidad de los muertos. Por eso,
acaso, la memoria colectiva borra tantos lugares, rostros,
palabras, muertos; por eso solo se erigen ciertos monu-
mentos. Me acerco apenas a los textos, entonces, como
sitios de la memoria, los que Pierre Nora, en su admirable
edición de varios volúmenes para repensar el pasado fran-
cés, ha llamado lieu de mémoire. El lugar de la memoria
es como un templo: aunque profano, es un círculo donde
todo cuenta (Nora I: XVII y 16-20). Me acerco a las cauti-
vas con la certeza de que todo es simbólico y significante,
hasta el silencio que las rodea.
1 Estos datos vienen del erudito estudio de Frances E. Yates, El arte
de la memoria [1966], trad. Ignacio Gómez de Liaño (Barcelona:
Taurus, 1974).
2 Recogido en el documental para la televisión ESMA: El diario del
Juicio, de Walter Goobar y Rolando Graña, producción de Magdale-
30
na Ruiz Guiñazú, Buenos Aires, 1998.
3 “Film and Popular Memory”, Foucault Live (Interviews 1966-1984),
trad. Martin Jordin, ed. Sylvere Kitrunger (Nueva York: Semiotext[e],
1989), 92.
4 Hasta tal punto es real que las heridas no se borran por decreto
que, pese a los intentos de olvido y reconciliación nacional promovi-
dos por el gobierno argentino, el tema de las torturas, los asesinatos
y desapariciones vuelve a aparecer una y otra vez. Tanta insistencia y
tanta presión ha producido, sin duda, la alternativa judicial al perdón
que los gobiernos de Alfonsín y Menem dieron a los comandantes.
Como se sabe, la alternativa ha sido juzgarlos por otros crímenes
relacionados con el mismo período pero no juzgados antes: se los
encarcela ahora por el secuestro de niños. El fenómeno de la memo-
ria no sanada se ve en otras latitudes, como por ejemplo en Brasil,
donde también años después de la dictadura, se trata de revocar la
licencia de los médicos que colaboraron con las torturas (The New
York Times, 11 de marzo de 1999). Nicole Loreaux reflexiona sobre
el intento fallido de lograr una amnesia a través de la amnistía en
“De la amnistía y su contrario” en Usos del olvido de Y. Yerushalmi
et al., trad. Irene Agoff (Buenos Aires: Nueva Visión, 1989), 27-52;
en el mismo libro Yerushalmi incluye preguntas inquietantes sobre
la relación entre la justicia y el olvido (“Reflexiones sobre el olvido”,
13-26).
5 Ernest Renan, ¿Qué es una nación? Cartas a Strauss, trad. Andrés
de Blas Guerrero (Madrid: Alianza, 1987), 65-66. La cita de Ander-
son es de Imagined Communities. Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism (Londres, Nueva York: Verso [1983], reimpre-
so en 1991).
6 Debo el dato de la Constitución a Tomás Eloy Martínez, quien de-
sarrolló el tema en “En defensa de los diferentes”, diario La Nación
de Buenos Aires (27 de febrero de 1999).
7 Con nostalgia de Europa, dice Mallea: “Desterrados, los argenti-
nos lo somos todo. Desterrados del espíritu, desterrados de la civili-
zación de que venimos, de aquel nudo ancestral en que, a diferencia
nuestra, los hombres produjeron arte, pensamiento, filosofía”. En
Historia de una pasión argentina (Buenos Aires, México: Espa-
sa-Calpe, 1945, 4ª ed.), 184.
8 Marta B. Goldberg, “La mujer negra rioplatense (1750-1840)”, en
31
La mitad del país. La mujer en la sociedad argentina, comp. Lidia
Knecher y Marta Panaia (Buenos Aires: Centro Editor de América
Latina, 1994), 67-81.
9 Levi-Strauss estudia el tráfico de mujeres y el establecimiento de
lazos de parentesco entre grupos humanos primitivos atribuyéndole
un valor mítico, en Tristes Tropiques (Nueva York: Atheneum, 1974).
Su tesis fue refutada desde un punto de vista feminista/marxista/
psicoanalítico, para demostrar que el sistema de parentesco produce
no solo opresión femenina sino definiciones de género, distintas
del sexo biológico en sí. Ver Gayle Rubin, “The Traffic in Women”,
en Toward an Anthropology of Women, ed. R. Reiter (Nueva York:
Monthly Review Press, 1975), 157-210; para un análisis feminista con-
trario al de Rubin, ver Nancy C. M. Hartsock, The Feminist Stand-
point Revisited and Other Essays (Nueva York: Westview Press,
1998).
10 Para un buen estudio iconográfico sobre las ilustraciones a la
obra de Echeverría y otras representaciones de las cautivas ver Laura
Malosetti Costa, Rapto de cautivas blancas en la serie monográfica
Hipótesis y Discusiones 4 (Buenos Aires: Facultad de Filosofía y
Letras, UBA, 1994).
11 Maurice Halbwachs, The Collective Memory [1928] (Nueva York:
Harper and Row, 1980).
Formaban, contra los rebaños, manadas intensas; ya no eran perros,
sino chacales. Fue preciso organizar expediciones militares para
combatirlos. En pocos años retrogradaron centenares de siglos”, en
Radiografía de la pampa (Buenos Aires: Losada, 1953), 20.
16 Borges solo repara en el salvajismo de las costumbres indígenas,
ignorado la crueldad de los blancos en la frontera. Alfred Ebelot, por
ejemplo, describe la técnica para carnear vacas o novillos: “A veces
para prevenir una vuelta ofensiva, se le cortan ante todo los gar-
rones. Entonces se arrastra sobre los muñones y el dolor le arranca
gritos penosos. Es un espectáculo cruel, pero esta necesidad place a
los soldados en los que contribuye no poco a desarrollar los gustos
sanguinarios que revelan con demasiada frecuencia en las batallas”.
En Recuerdos y relatos de la guerra de fronteras (Buenos Aires: Plus
Ultra, 1961), 91.
17 Cito de esta edición de Facundo con prólogo de Noé Jitrik, notas
de Nora Dottori y Susana Zanetti (Caracas: Biblioteca Ayacucho,
1997), 191-192.
18 William Henry Hudson, “Marta Riquelme (Del manuscrito de
Sepúlveda)” en El ombú y otros cuentos, trad. Luis Justo (Buenos
Aires: Belgrano, 1981), 125-162. Éste es uno de los escasos cuentos
escritos durante el siglo XIX sobre el tema de las cautivas; su autor,
como se sabe, es de origen inglés.

12 P. Meinrado Hux, ed. Memorias del excautivo Santiago Aven-

daño (Buenos Aires: Elefante Blanco, 1999).

13 La reificación es como la memoria: un relato que parece dado y no

muestra que se trata de un proceso, de una interpretación o de una
teoría. Cfr. George Lukacs, “Reification and the Consciousness of the
Proletariat”, History and Class Consciousness, trad. Rodney Living-
ston (Cambridge: MIT Press, 1971); Roland Barthes, Mitologías, trad.
Héctor Schmucler (México: Siglo Veintiuno, 1980).

14 Jorge Luis Borges, El hacedor en Obras Completas. 1952-1972,

tomo II (Buenos Aires: Emecé, 1993), 166. Todas las citas de los tex-
tos de Borges provienen de esta edición.

15 En una nota, Martínez Estrada dice: “Los perros huían de las casas
y se hacían enemigos feroces de los rebaños y los hombres. La abun-
dancia de carne, abandonada en los campos, donde las reses qued-
aban luego de quitárseles el cuero, las astas y el cebo, los embraveció.
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