SOBERANÍA Y VIOLENCIA EN EL CONFLICTO CHILENO-MAPUCHE:

PLATÓN Y EL WALLMAPU.

Gonzalo Díaz Letelier

Universidad de Chile

En esta ocasión intentaremos acercarnos a comprender el conflicto chileno-mapuche,

enfocando la dimensión hermenéutica de la violencia en función de la colisión de
intencionalidades relativas a la cuestión de la soberanía. Para ello contrastaremos algunos
aspectos del diferendo intencional relativo a la noción de soberanía tal como ésta está
puesta en juego para chilenos y mapuche. Asumiendo que la violencia del Estado chileno
contra el pueblo mapuche es una violencia de raigambre metafísica, intentaremos exponer
las condiciones de posibilidad hermenéuticas de la misma, buscando algunas de sus
determinaciones esenciales en la obra de Platón, como hito en la constitución del mundo
occidental –especialmente en lo que se refiere al principio ontoteológico-político de
conducción descendente y la tendencia a la determinación matematizante del trato con lo
ente en general, ambas puestas en obra en el conato de imposición de soberanía territorial
estatal-nacional chilena en el Wallmapu.

El mundo occidental –de cuya amplitud y temporalidad Chile hace parte– y el

mundo mapuche son mundos inicialmente distintos. Esto significa, por de pronto, 1) que el
mundo mapuche habitaba en este continente desde mucho antes de la llegada de los
exploradores e invasores españoles, y 2) que el mundo occidental venía forjándose al otro
lado del Atlántico desde hace milenios sin saber de la existencia de los mapuche y su tierra.
Quedamos aquí enfrentados inmediatamente a la cuestión de la alteridad de inicio, esto es,
de la diferencia de inicio en la deriva de un pueblo respecto de otros pueblos.

Preguntamos ahora, desde tal criterio: ¿en qué nivel podemos hablar de una
alteridad de inicio en nuestro mundo de la vida latinoamericano respecto del mundo de la
vida europeo? Parte de la respuesta asoma en la afirmación de la existencia de los llamados
“pueblos originarios” al margen de la “cultura occidental” predominante en nuestro
continente. La alteridad de inicio en relación con el mundo moderno occidental reverbera
en pueblos que poseen un mundo diferido, pueblos en los que la puesta en juego de la
existencia discurre por unas vías por lejos diferentes de las occidentales: en relativo
aislamiento territorial, conservando su diferencia en cuanto a su lengua, sus costumbres e
instituciones, su técnica, su relato ancestral como memoria de su experiencia más honda, la
comunión ritual ligada a ello, con sus peculiares festividades comunitarias, etc. La alteridad
de inicio se da entre pueblos cuya proveniencia histórica difiere en una medida esencial, tal
como aconteció entre el mundo precolombino y la cultura europea greco-cristiana mientras
no se encontraron y fundieron sus destinos en el acontecimiento de la invasión y
dominación colonial europea.1 Habría que observar aquí que hablar del “pueblo mapuche”,
aludiendo a algo así como una identidad colectiva, refiere no a una identidad substancial –o
esencialista, si se quiere–, sino a un mundo de la vida particular que, desde su diferendo, ha

1
García de la Huerta, «Reflexiones americanas. Ensayos de intra-historia», p. 31 y ss.

1
devenido espectro múltiple y cambiante, cuyo común denominador en su diversidad desde
el diferendo es la resistencia a su asimilación en el universal cultural hegemónico y
eurocéntrico del “mundo occidental”. Habría que pensar aquí, pues, “pueblo” e “identidad
colectiva” en un sentido estratégico y no esencialista.2

Pues bien, sea como sea, los latinoamericanos –ni precolombinos ni europeos, sino
frutos del trágico cruce de ambos destinos–, fuera del seno de los “pueblos originarios”
antes caracterizados, tenemos nuestro propio y diverso modo de poner en juego la
existencia, pero no resultamos ser una radical alteridad de inicio frente al mundo europeo,
sino sólo una alteridad parcial –sobre todo nosotros, occidentales, mestizos y burgueses,
que somos algo parcialmente otro tanto respecto de Europa como respecto de los pueblos
de ascendiente precolombino que sobreviven como mundos particulares de la vida.

En un mundo gestado colonialmente, parece evidente que para nosotros los

latinoamericanos, frutos del cruce europeo-precolombino, la independencia respecto de tal
mixtura de raigambre en un sentido absoluto es una quimera, toda vez que es imposible
borrar de un plumazo nuestra facticidad histórica. Lo único que nos libera es el impulso a
apropiar críticamente ambas raíces, no sólo la victoriosa en desprecio de la desplazada, ni
sólo la desplazada en rebelión respecto de la victoriosa. Asumimos aquí, pues, pensar
nuestro ser-latinoamericano como una existencia híbrida, gestada desde la colonización
europea del mundo precolombino, siendo ello un factum que es preciso asumir. Pero ello no
implica una ausencia de crítica de nuestro ser, en tensión con la tradición, puesto que toda
apropiación digna de ser emprendida es una apropiación crítica. Se trata de apropiar
nuestro ser, de apropiar críticamente lo que somos, no para dar llana continuidad al mundo
colonial en que nos tocó nacer, sino más bien para explicitar, sacar a la luz y así hacer
visible el suelo y horizonte metafísico-hermenéutico que nos impera tácitamente y, de este
modo, desde la interrupción de su soberanía fáctica, liberar lo que hay en nuestra vida de
potencia pura. A eso se encamina este trabajo fenomenológico como uno de muchos
intentos posibles.

En lo particularmente atingente a nuestra raíz europea, la herencia fantasmática que

nos encamina implica una historicidad que desemboca en la denominada “subjetividad
moderna” –desplegándose, por lo pronto, desde el antiguo mundo griego, por una parte con
el desarrollo en él de la filosofiva como un libre preguntar por el fundamento de lo ente y,
por otra, con el surgimiento de la povli~ como ciudad autónoma en donde el a[vnqrwpo~ en
cuanto –y sólo en cuanto– polivth~ tiene derecho a participación y discusión abierta de los
asuntos públicos; pasando más tarde por el desarrollo de la persona cristiana y su
interioritas en el mundo medieval, hasta llegar al mundo moderno y la emergencia del
sujeto que se funda autónomamente (reflexio) en su propia razón como determinante de su
poderío sobre la naturaleza, su libertad de proyecto e identidad como ente individual.3

2
García de la Huerta, «Identidades culturales y reclamos de minorías», p. 11 y ss.
3
Dos interesantes relaciones –elaboradas durante el siglo XX– acerca del despliegue de las figuras históricas
de la vida humana europea son las propuestas por Martin Heidegger y Charles Taylor. Para examinar una
consideración temprana de Heidegger acerca de la condición de “autointerpretación” en que se mueve
históricamente en sucesivas figuras la vida humana, vid. Heidegger, «Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation», p. 354 y ss. Para examinar la exposición histórica y

2
Como sujetos modernos que somos –en nuestro comportamiento práctico y declarativo–,
sin duda no nos cabe sino reconocer en Europa uno de nuestros inicios.

De acuerdo con lo anterior, los chilenos en gran medida no hacen sino poner en obra
esta existencia híbrida en principio, gestada desde la colonización europea del mundo
precolombino. Es esta violencia fundacional de nuestra existencia híbrida –el gesto
inaugural de opresión y represión, el sometimiento de lo precolombino a la forma de vida
europea, ya sea en términos de asimilación y explotación (proletarización), o en términos
de aniquilación, exterminio y borradura– algo que corresponde en esencia al hecho de que
Chile sea institucionalmente un Estado-Nación occidental y que los chilenos se
autointerpreten a sí mismos y se relacionen con los mapuche en función de una razón
civilizatoria.4 En nuestra existencia híbrida alienta y performa el predominio del invasor
vencedor, o la “pulcritud” europea frente al “hedor” del indio.5

II

Si nos enfocamos en el siglo XIX, tenemos dos hitos que hay que atender muy
especialmente: entre 1810 y 1818 la instauración del Estado de Chile como república
independiente, y entre 1861 y 1884 la ocupación militar chilena del Wallmapu como
operación de imposición de soberanía territorial estatal-nacional.

Con el Imperio Español había llegado a haber cierto “entendimiento”, en la medida

en que la guerra de Arauco implicó un avance del territorio imperial hasta el río Bío-Bío y,
desde esta frontera fluvial hacia el sur, el Imperio Español reconocía explícitamente el
emplazamiento de un territorio de soberanía mapuche. El conflicto más bien se agudizó
con el Estado de Chile, cuando en la segunda mitad del siglo XIX los políticos y militares
chilenos decidieron invadir el Wallmapu. Es esta imposición político-militar de soberanía
chilena en el Wallmapu la que queremos aquí poner en cuestión respecto de algunas de sus
condiciones de posibilidad hermenéuticas.

La razón imperial-civilizatoria eurocéntrica –heredada, entretanto, como razón de

Estado latinoamericana– descansa en lo siguiente: Europa, frente a la barbarie de lo otro
(África, Asia, América), siempre se autointerpretó como la sede del espíritu y la cultura6 –
ciencia griega y religión judeo-cristiana– y, como tal, el destino o la teleología de la
humanidad. Baste considerar, entre los hitos, los planteamientos de Platón, Hegel o Husserl
al respecto.

sistemática elaborada por Taylor acerca de las figuras evolutivas de la identidad del sujeto occidental, vid.
Taylor, «Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna», p. 131 y ss.
4
Karmy, «La potencia de la Intifada. Prolegómenos para una genealogía de la razón civilizatoria», p. 6 y ss.
5
Kusch, «América profunda», p. 5 y ss. Esta identidad por contraste con “el indio” es tan fuerte que, frente a
las pretensiones de autodeterminación y autonomía del pueblo mapuche –y la imagen asociada a ello de “un
Estado dentro de otro Estado”–, muchos grupos sociales y políticos chilenos –clases sociales, derechas e
izquierdas– han tendido a aparecer armonizados, por acción u omisión, como un solo cuerpo frente a “la
rebelión del indio”.
6
Viveros, «Para una reflexión fragmentaria. Guiños y modulaciones de sentido sobre América Latina», p. 17
y ss.

3
 Europa, en virtud de las grandes exploraciones emprendidas desde el siglo XV,
nunca “descubrió” algo otro respecto de sí misma, sino que más bien cada vez que se
enfrentó a la alteridad la “encubrió” con su propia mismidad hasta donde pudo hacerlo. En
el caso del continente americano, los europeos descubrieron su geografía, pero nunca
descubrieron el mundo precolombino, que más bien fue sometido, reprimido y en lo posible
asimilado por la tradición colonial y republicana.7 Lo que el europeo llamó el “nuevo
mundo” no era más que la “nueva Europa”: pura potencialidad de réplica y despliegue del
mundo europeo.

Respecto del “nuevo mundo” como realización de una potencialidad de réplica de

Europa, escribe Edmundo O’Gorman en su libro de 1958, «La invención de América»:

Si se examinan los principios que guiaron su política colonizadora, ya en la esfera de los intereses
religiosos, políticos y económicos, ya en la relativa a la organización de las relaciones sociales, se
advierte que la norma consistió en trasplantar en tierras de América la forma de vida europea,
concretamente, ibérica.8

Y respecto del “nuevo mundo” como realización de la potencialidad de despliegue

de Europa, escribe Hegel en sus «Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal»:

Por consiguiente, América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia
histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y América del Sur. Es un país de nostalgia para
todos los que están hastiados del mundo histórico de la vieja Europa. Se asegura que Napoleón dijo:
Cette vieille Europe m’ennuie. América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado
la historia universal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el
reflejo de ajena vida.9

Para Hegel, América sólo se inscribirá significativamente en la “Historia Universal”

una vez que deje de ser un mero reflejo de la “vieja” Europa y despliegue con fuerzas
renovadas las mejores posibilidades que alberga el espíritu anquilosado del viejo mundo.

En suma, el “nuevo mundo” es, tal como anota Mario Góngora en «El Nuevo
Mundo en algunas escatologías y utopías de los siglos XVI a XVIII»:

La tierra ideal para realizar la quimera, pues se cumple en ella el sueño de la tabla rasa, la tierra que
es pura virtualidad porque no porta el peso de una historia previa y admite ser modelada conforme al
deseo.10

Durante el siglo XIX –en cuyo contexto se desencadena la invasión militar de Chile
al Wallmapu– Europa era, sin duda, el paradigma de la civilización humana. Los chilenos
despreciaban la cultura indígena y consideraban el territorio mapuche como una simple
extensión de tierras “vacías” dispuestas para la colonización.

7
García de la Huerta, «Reflexiones americanas. Ensayos de intra-historia», p. 31 y ss.
8
O’Gorman, «La invención de América», p. 153.
9
Hegel, «Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal», p. 177.
10
Góngora, «El Nuevo Mundo en algunas escatologías y utopías de los siglos XVI a XVIII», p. 54.

4
 En efecto, si examinamos alguna declaración correspondiente al sentido común de
los hombres “cultos” de la época, ello queda expuesto a la luz con toda nitidez. A modo de
ilustración, pues, vaya esta cita de un pasaje de un artículo de opinión pública aparecido en
1859 en el diario chileno El Mercurio:

Los hombres no nacieron para vivir inútilmente y como los animales selváticos, sin provecho del
género humano; y una asociación de bárbaros tan bárbaros como los pampas o como los araucanos no
es más que una horda de fieras, que es urgente encadenar o destruir en el interés de la humanidad y en
el bien de la civilización.11

En consonancia con estas declaraciones, en 1861 se aprobaron las primeras leyes

que permitieron la ocupación militar de “la Araucanía”. Junto a las tropas del Estado de
Chile llegaron, a las regiones del sur, los agrimensores y los colonos.

Así pues, desde un eurocentrismo legado del régimen colonial al republicano, los
chilenos del siglo XIX despreciaban la cultura indígena y, correspondientemente,
consideraban el territorio mapuche como una simple extensión de tierras vacías dispuestas
para la colonización. La “Pacificación de la Araucanía” como ocupación militar del
Wallmapu por parte del Estado de Chile –al otro lado de la cordillera el Estado de
Argentina inició paralelamente un proceso análogo, en una operación sugestivamente
denominada “Conquista del Desierto”– consistió, de hecho, en que el mundo mapuche fue
arrasado militarmente y su territorio emplazado como lo baldío a disposición del potencial
de desarrollo occidental –la representación geográfica, el asentamiento y la explotación
técnica de la naturaleza física y humana disponible en tal territorio.

El chileno, cuya existencia híbrida –gestada colonialmente– implica en su seno la

violencia fundacional del sometimiento de lo mapuche a lo europeo, ejerce una específica
modalidad de soberanía en correspondencia con su existencialidad fáctica. Para intentar
aclarar esto esbozaremos una interpretación fenomenológica de la noción concreta de
soberanía que aquí opera, contrastando algunos aspectos del diferendo intencional relativo a
tal noción tal como ésta está puesta en juego para chilenos y mapuche.

Asumiendo que la violencia del Estado chileno contra el pueblo mapuche es una
violencia de raigambre metafísica, intentaremos en adelante exponer las condiciones de
posibilidad hermenéuticas de la misma, buscando algunas de sus determinaciones
esenciales en la obra de Platón, como hito en la constitución del mundo occidental,
especialmente en lo que se refiere 1) al principio ontoteológico-político de conducción
descendente y 2) a la tendencia a la determinación matematizante del trato con lo ente en
general, ambas puestas en obra en el conato de imposición de soberanía territorial estatal-
nacional chilena en el Wallmapu.

En el curso de este intento nos interesa poner aquí en cuestión la obra de Platón
como un hito en la instauración histórica del modo metafísico de ser del hombre occidental,
en una determinada configuración esencial –dinámica, histórica. El rendimiento crítico de
la ex-posición del fundamento metafísico-existencial, en una investigación de esta índole, a

11
Diario El Mercurio, 24 de Mayo de 1859.

5
nuestro juicio, es la liberación de la potencia pura del comportamiento práctico y teorético
de la propia existencia, desde la fatalidad fáctica que primariamente nos encamina, en
virtud de la condición histórica de nuestro vivir en un mundo en el que nos ha tocado
nacer. Un mundo con cuya horizontalidad de sentido nos hemos familiarizado por la fuerza
del hábito mismo del habitar compartido, en su establecimiento incuestionado. Se trata
aquí, pues, de un intento de radicalizar ontológicamente la crítica.

III

Platón sostiene que la ijdeva es la oujsiva de algo, su entidad o “ser más propio”. La entidad o
ser más propio de la cosa es el aspecto estable y no sensible (ei[do~) que mantiene a la cosa
en su identidad, aspecto que es accesible sólo al pensamiento (lovgo~ como eijdevnai: nou`~).
La ijdeva es así la reunión del ver (eijdevnai) y lo visto (ei[do~), es decir: la reunión de, por un
lado, el pensamiento como un ver del alma, y, por otro, el aspecto universal12 y necesario13
que la cosa impone como su propio ser o “naturaleza originaria” (ajrcaiva fuvsi~). La ijdeva
es aquello por lo cual (ai[tion) la cosa es lo que es y sigue siendo lo que era, pese a todos
sus cambios accidentales. Y en cuanto trascendente, la ijdeva tiene los atributos del ser de
Parménides: es una, eterna, inmutable y perfecta.

La definición (oJrivsmo~) de la la ijdeva o oujsiva de algo, metódicamente, se hace por

género y diferencia: recolección hacia lo general (sunagwghv, sunavgein eij~ e{n) y
división hacia lo específico (diaivresi~, diairei`n kat¯ei[dh) –esto implica una dialéctica
de lo uno y lo múltiple en lo ideal: la idea de ‘animal’ subsume en sí, en su universalidad
más amplia, las ideas menos universales de ‘gato’ y ‘perro’. La universalidad tiende hacia
la unidad, hacia lo común o la comunidad del género (koinwniva tw`n genw`n) –y, en
efecto, es esta koinwniva la que expresa la participación (metevxi~) y la perfección
(tevleion) de la cosa en la idea: en qué medida comparte con otras el carácter propio de su
clase ideal.

Lo más alto de la universalidad es lo Uno14 y a partir de allí se despliega una

jerarquía hacia lo inferior en que lo ideal se va multiplicando, va especificándose,
particularizándose hacia las ideas más particulares (a[toma ei[dh, infimae species),
rebasando las cuales se llega al extremo inferior de lo que ya ni siquiera se subordina al
a[tomon ei\do~: traspasando estos a[toma ei[dh se desciende a lo singular que es en cuanto
tal indefinible, inesencial, indeterminado y por lo mismo ilimitado (a[peiron),15 resto
huidizo, indecidible e ingobernable por el lovgo~. Lo uno singular respecto del todo (to; e}n
e[kaston tw`n pavntwn) es lo que puede ser despreciado, repudiado y abandonado con
violencia (meqivhmi, excluir o, si se quiere, “mandar a la mierda”). Platón lo dice así:

12
El término “universal” tiene un equivalente en la lengua de los griegos: kaqovlou, es decir: que se impone
sobre todo caso particular, que se cumple para la cosa en todo lugar.
13
El término “necesario” también tiene un equivalente en griego: ajnavgkh, inflexible, inquebrantable, que se
impone y se cumple siempre, en todo momento.
14
Platón, «Sofisthv~», 253b8 y ss.
15
Platón, «Fivlhbo~», 16d7 y ss.

6
 Th;n de;; tou` ajpeivrou ijdevan pro;~ to; plh`qo~ mh; prosfevrein pri;n a[n ti~ to;n
ajriqmo;n aujtou` pavnta kativdh≥ to;n metaxu; tou` ajpeivron te kai; tou` eJnov~, tovte d¯
h[dh to; e}n e[kaston tw`n pavntwn eij~ to; a[peiron meqevnta caivrein eja`n.16

Pero la idea de infinito no ha de aplicarse a los muchos antes de haberse hecho cargo de su número
total, número que se halla entre el uno y el infinito; una vez sabido este número, lo uno singular
respecto del todo podrá ser repudiado y relegado al infinito.

En este pasaje del «Filebo» encontramos una determinación metafísica de la

“inmundicia” (in-mundus / aj-kosmiva) o, digámoslo con su violencia, de la mierda.17
Corresponde al residuo de lo infinito/indeterminado (to; a[peiron), lo último, lo peor (to;
e[scaton),18 resto que no se deja subsumir en lo ideal. Lo fecal expulsado del corpus
orgánico. Ahora, la cuestión de la transitividad entre to; e[kaston (ecceitas), to; e[scaton
(ultimus, excrēmentum) y to; kakovn (malum) –lo singular como lo último, como “lo malo”
e “inmundo”– no se puede entender si no es sobre el fondo de la cuestión teológica
platónica: la unidad de lo ideal en lo Uno, divino, bello y verdadero: la idea de bien (hJ tou`
ajgaqou` ijdeva).

Platón interpreta la aprioridad y unidad de la ijdeva como trascendencia, en el sentido

de que las ideas son en un mundo aparte o “lugar celeste” (tovpo~ oujranov~) fuera del
tiempo y del espacio. Pero de esto nos surge una dificultad: en el mundo de las ideas hay
multiplicidad de ideas, tal como en el mundo sensible hay multiplicidad de cosas que
participan de una idea en cada caso específico; de lo que se sigue la siguiente cuestión: si la
unidad de las cosas sensibles se funda en la idea, ¿en qué se funda la unidad de las ideas?
Platón responde a este enigma: la unidad de las ideas se funda en la idea suprema de bien
(tov ajgaqovn). Por “participación” (metevxi~), las cosas sensibles (fainovmenon) tienen su
fundamento y unidad en la idea (ijdeva), y las ideas tienen su fundamento y unidad en la idea
de bien (hJ tou` ajgaqou` ijdeva).19

La idea suprema de bien es, en un sentido esencial, el cumplimiento pleno del ser
ideal20 de todas las entidades: “todo lo que es aspira al bien”, esto es, a ser plenamente lo
que es.21 La idea de bien es la causa de que algo se conserve en su ser y alcance su plenitud
y perfección –al llegar a ser “lo que verdaderamente es”. Por tanto, la idea de bien es una
finalidad, un tevlo~ que da la medida de lo que es en cuanto es –lo que es verdaderamente
es aquello que se identifica con la perfección del tevlo~. Platón dice que la idea de bien es
“la causa universal de todas las cosas buenas y bellas (…), la fuente de la verdad y del

16
Platón, opus cit., 16d7-e2. La traducción del griego al español es mía.
17
En efecto, en griego todavía se usa corrientemente to; e[scaton en su acepción más violenta pero
reprimida, de shit o mierda –en lo presentable, tal acepción es normalmente reprimida, pongamos el caso, por
los helenistas hispanos que elaboran los diccionarios de griego-español.
18
Platón, «Gorgiva~», 482b1 y 522e1.
19
Platón, «Politeiva», 509b.
20
El ser ideal de algo es, en el pensamiento de Platón, lo que algo es por naturaleza: katav fuvsin.
21
La idea suprema de bien está aquí pensada en un sentido ontológico, por lo que no se la debe entender
reducida a lo moral –aunque lo ontológico y lo moral estén inextricablemente vinculados.

7
pensamiento”.22 En cuanto tal, tov ajgaqovn es una idea rectora y trascendente, pues rige el
ser de todo lo ente y además trasciende todo lo ente.

En suma, el bien trasciende a las ideas, es la fuente de las ideas –el bien es lo Uno
que se identifica con el Productor (Dhmiourgov~)– y de su unidad –todas las cosas tienden
al bien y se ordenan armónicamente hacia él–, y es por tanto la perfección de lo que
verdaderamente es.

En un cuadro jerárquico de la onto-teología de Platón, habría que nombrar la

siguiente derivación: Dios,23 ideas, mundo y resto infinito. La imagen del «Timeo» es la de
un Dios-Productor (Qeov~, Dhmiourgov~) que impone un orden ideal al “caos primigenio”,
un caos primitivo no en un sentido temporal, sino lógico. Lo que no se subsume en el orden
ideal es remitido “a lo indeterminado” (eij~ to; a[peiron), esto es, a la esfera de lo que está
“en discordante y desordenado movimiento”24 y que en cuanto tal es ininteligible e
inexplicable.

Ahora, a pesar de que Platón reconoce que hay un resto que no se deja subsumir en
lo ideal, hay a lo menos una indudable tendencia en su filosofía a idealizarlo y
matematizarlo todo –o, en último término, a anhelar que “todas las cosas fuesen buenas”,25
o digamos, “como Dios manda”. Tal fórmula metafísica, sin duda, pervive en nuestros días.

Por lo demás, de to; a[peiron / to; e[scaton no hay conocimiento, según Platón,
dado que de ello no hay ijdeva y, por consiguiente, en ello se da una falta de oujsiva. De lo
anterior se sigue, si se quiere, una cierta ceguera y abstención declarativa para con lo que
no se subsume al ideal, una repulsión frente a lo que aparece como alteridad respecto del
universal soberano, alteridad que es a su vez el mal: Platón sólo habla en positivo, el mal es
la ausencia de bien, es lo no-ideal: falta de ser, tendencia a no-ser, negatividad. Y a Platón
le interesa destacar el ser y no el no-ser. De este modo, para Platón, fuera del propio
universal soberano no hay más que, si se nos permite la dura expresión, pura mierda
incognoscible, en su repugnante condición de otredad categorial o en su laya política
singularmente indomable.

IV

A los ojos del chileno del siglo XIX, los mapuche no son hombres “como Dios manda”: no
son sino una horda de fieras o un montón de bárbaros, y por ello es preciso someterlos o
aniquilarlos “en el bien de la civilización”. Los mapuche irrumpen así, en mayor o menor
medida, como un resto ingobernable, como aquellos que no se dejan matematizar, que
quieren seguir siendo “pueblo” soberano y no ser reducidos a “población” gestionada, que
se resisten a ser subsumidos en el universal de la soberanía estatal-territorial que da forma a

22
Platón, opus cit., 517b8-c4.
23
Platón, «Tivmaio~», 37d y ss.
24
Platón, opus cit., 30a4-5.
25
Platón, opus cit., 29e1-30a7.

8
la vida gobernada en los términos jurídicos, económicos y morales propios de la
modernidad occidental.26

En el orden de los cuerpos vivientes y en el cooriginario orden fantasmático de la

metafísica, los mapuche son tratados “como la mierda”, esto es, como to; a[peiron y to;
e[scaton, en el sentido metafísico platónico: como la inmunda alteridad que en cuanto tal
niega nuestra identidad imperial, en la medida en que obstaculiza el avance soberano de
nuestra mismidad –universal y necesaria– de raigambre greco-cristiana. Los mapuche en su
barbarie de “indios de mierda” nos niegan como destino de la humanidad al resistirse a la
asimilación: niegan la teleología eurocéntrica de la humanidad que el latinoamericano
repite de un modo fatal y acrítico, en su comportamiento habitual en general y en su trato
con el indígena en particular.

La metafísica es la articulación fundamental del modo de habitar del hombre

occidental, su fundamento ontológico históricamente gestado y legado. La filosofía de
Platón ha sido decisiva en su gestación. Entonces, ¿qué tiene que ver Platón con el conflicto
chileno-mapuche? La brutal violencia del Estado chileno contra el pueblo mapuche es una
violencia metafísica que reposa hermenéuticamente en la onto-teología platónica.

Una de las cuestiones más candentes que entran en juego en el conflicto chileno-
mapuche, desde la constitución de Chile como Estado-Nación, es precisamente la cuestión
de la soberanía estatal-territorial que Chile reclama e impone mediante 1) la invasión al
Wallmapu, 2) la sanción jurídica de la propiedad –estatal o privada, en sentido chileno– y
3) la represión de la resistencia mapuche que reclama, frente a la sanción del derecho
chileno, la vigencia de su propio derecho consuetudinario (az mapu) –que implica el
llamado “derecho ancestral” a tierras. En el contexto de este aspecto del conflicto –el
relativo a soberanía y territorio–, me gustaría ahora abordar brevemente el contraste entre el
contenido intencional de la noción de “soberanía” en su diferencia para chilenos y
mapuche: por un lado la soberanía estatal-nacional de carácter “plano y continuo”
inherente a la noción más dura de Estado moderno, y por otro lado la soberanía
consuetudinaria con carácter de “anillos concéntricos y en degradación” puesta en obra
en el mundo mapuche tradicional.27

Partamos por la intencionalidad relativa a la soberanía chilena. Algunos de los

aspectos esenciales de su raigambre metafísica se pueden rastrear en la obra de Platón. Esto
en dos sentidos: 1) en cuanto al principio ontoteológico-político de conducción descendente
de la forma de vida, cuya matriz metafísica se puede reconocer en obras de Platón como el
«Timeo» –a nivel del macrocosmo de la fuvsi~ en total– y «República» –a nivel del
microcosmo acotado de la povli~–, y 2) en cuanto al modelo plano y continuo de la
soberanía territorial, cuya matriz metafísica –en términos de universalidad y necesidad
eidética, o de tendencia a la determinación geométrico-matematizante del trato con lo ente
en general– se puede reconocer en el tratamiento que hace Platón de la cuestión de las ideas

26
Muñoz, «La construcción de la persona occidental en contraste con una personalidad indígena», p. 74.
27
La conceptualización de esta diferencia nace de las sugerentes indicaciones del abogado chileno de
derechos humanos Matías Meza-Lopehandía, expresadas en el podcast “Inútiles y Subversivos”, episodio 35
(4 de agosto de 2012: http://www.podcaster.cl/2012/08/inutiles-y-subversivos-35).

9
en la mayoría de sus diálogos. Siguiendo estas pistas, al poner en cuestión la noción de
soberanía se anudan los dos temas:

1) el principio ontoteológico-político de conducción descendente: soberanía excepcional de

la idea divina del bien que impera todo “lo que verdaderamente es”, hasta el límite de la
inmundicia aniquilable –sacrificable– en caso de no dejarse gobernar por la vida buena.

2) la tendencia a la determinación matematizante del trato con lo ente en general:

soberanía universal y necesaria que dispone de la forma de vida del otro y de la tierra
conquistada como puro potencial de control moral-político, representación y explotación
técnica incondicionada: dominación como aseguramiento calculante del ente.

Respecto del principio ontoteológico-político de conducción descendente, me

parece que una clave estaría en la determinación platónica de la soberanía cósmica de la
figura del Dhmiourgov~, fuente de verdad (ajlhvqeia), perfección (tevleion), bien (to;
ajgaqovn) y belleza (to; kalovn). Fuente divina (qei`on) de todo orden (kovsmo~) y del ser
mismo de lo que es, de su entidad ideal (oujsiva, ijdeva).

En este punto resulta muy interesante que Platón interprete la aprioridad y unidad de
la ijdeva como trascendencia, en el sentido de que las ideas son en un mundo aparte o “lugar
celeste” (tovpo~ oujranov~), fuera del tiempo y del espacio concreto del mundo de la vida
aconteciente. La idea de bien es un tevlo~ que da la medida de lo que es en cuanto es –lo
que es verdaderamente es aquello que se identifica con la perfección del tevlo~. En cuanto
tal, tov ajgaqovn es una idea rectora y trascendente, pues rige el ser de todo lo ente y además
trasciende todo lo ente. Lo interesante de esto es, sin duda, que la idealidad rectora
eurocéntrica, por las características de su propia constitución metafísica, se sustrae del
lugar de enunciación, imponiéndose desde su trascendencia. Las nociones de trascendencia
e imperialidad aquí se funden en una violencia celestial.

Es tal violencia la que se inflinge a las comunidades étnicas que sufren la invasión y
el sometimiento a la soberanía estatal chilena, en la medida en que aparecen como lo
indeterminado (to; a[peiron): como lo último, lo peor, la mierda (to; e[scaton): el resto
ingobernable que no se subsume en lo ideal, de tal modo que tiende hacia lo no-ente (to;
mhv o[n) y en cuanto tal es despreciable (meqivhmi). Los mapuche no asimilados aparecen
como in-mundicia aniquilable, sacrificable.

Respecto de la tendencia a la determinación matematizante del trato con lo ente

en general, esta se expresa en la imposición por parte del Estado de Chile de una soberanía
territorial “plana y continua”, es decir, como una soberanía homogénea dentro del marco de
fronteras geo-gráficas –abstractas, representacionales– clara y distintamente definidas. En
cuanto oligárquico y monocultural, el Estado de Chile opera una imposición de soberanía
en correspondencia con su idea más general de “vida buena” –vida atraída-orientada en su
ejecución por el Bien ideal: la civilización del progreso, del desarrollo técnico-económico
como superación del peor de los males, la pobreza.28 El modelo de soberanía territorial

28
Pasolini, «Cartas Luteranas», p. 13 y ss.

10
“plana y continua” está en consonancia con ello, pues su carácter geométrico-matemático,
expresado en su universalidad y necesidad, está codeterminado por una temporeidad
existencial típicamente europeo-moderna, caracterizada por una primacía del éxtasis futuro
como despliegue de la empresa tecno-científica: una temporalidad salvífica en que la
salvación se modula como desarrollo.

Los términos griegos que nombran la universalidad y necesidad platónicamente

determinadas son, por una parte, kaqovlou (universālitās) –que se impone sobre todo caso
particular, que se cumple en todo lugar–, y por otra, ajnavgkh (necessitās) –inflexible,
inquebrantable, que se impone y se cumple siempre, en todo momento. La soberanía se
impone universal y necesariamente dentro de las fronteras territoriales estatal-nacionales,
porque en cualquier momento, cualquier lugar es un potencial de representación y
explotación –oportunidad de exploración y negocio. Por sobre la significación tradicional
de los lugares para sus habitantes, aquellos significan para el sujeto moderno occidental
sobre todo espacio emplazado en función de las posibilidades de progreso que en él se
puedan realizar, en términos de desarrollo técnico-económico. Aquí se muestra, pues, el
íntimo vínculo entre estas categorías de universalidad y necesidad que informan la noción
de soberanía estatal-territorial occidental y la peculiar modulación de la temporeidad
existencial del propio hombre occidental: primacía del futuro, progreso, desarrollo como
modulación moderna de la salvación. En un sentido crucial, universalidad, necesidad y
primacía tempórea del futuro se anudan en la figura epocal de la metafísica moderna –lo
que Heidegger llama das Gestell. El despliegue de la metafísica platónica de la idealidad
desemboca en el predominio moderno de la tecno-ciencia, en la figura del “pensamiento
calculante” (berechnende Denken) que considera y trata al ente sólo en vistas de
determinados resultados de aseguramiento y utilización.29 Según Heidegger, el desocultar
del hombre moderno, como modulación histórica de la aperturidad del ser-ahí, tiene el
carácter del “emplazar” (Stellen): sacar a la luz lo ente en cuanto y sólo en cuanto
disponible, utilizable, dirigible, asegurable y calculable con exactitud.30 Este modo de ser
metafísicamente determinado del hombre occidental moderno excluye su relación con la
alteridad como alteridad, pues “lo que verdaderamente es” se reduce para él a lo que puede
ser representado con certeza (objeto) y asegurado con eficacia (recurso).

El Estado de Chile pone en obra –dentro del marco de sus fronteras– una soberanía
territorial universal y necesaria que dispone violentamente de la forma de vida del otro y de
la tierra conquistada como puro potencial de control moral-político, representación y
explotación técnica incondicionada. Las notas esenciales de esta articulación metafísica del
habitar son la dominación calculante de lo ente por parte del hombre confiado a su propio
poder de ratio, y, consecuentemente, la cerradura para con la alteridad como tal.

Es a partir de la opresión por parte de los chilenos que los mapuche corresponden
con su declaración de awkan (lucha, conflicto, guerra) contra el winka (el otro, extraño,
extranjero). El término mapuche winka dice literalmente “el nuevo (we) inka (inka)”, y

29
Heidegger, «Die Frage nach der Technik», pp. 26-27. Respecto de la historia del ser como historia de la
metafísica occidental, cfr. Heidegger, «Nietzsche - II», p. 458 y ss., lo correspondiente al apartado IX, titulado
“Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik”.
30
Heidegger, «Die Frage nach der Technik», p. 16.

11
connota peyorativamente al ladrón, aplicándose históricamente a españoles y chilenos –los
extranjeros ladrones: los mapuche han sido invadidos por los inkas y, más tarde, por los
winkas –españoles y chilenos.31 El chileno invasor impone militar y policialmente su
“soberanía” territorial, cuyo suelo y horizonte semántico-existencial ya hemos descrito en
algunas de sus notas esenciales. El mapuche reacciona resistiendo y reivindicando
políticamente “derechos ancestrales” –es decir, en términos occidentales, su “derecho
consuetudinario”–, dada su condición de “indígena”.32 Pero ahora la pregunta es: ¿cómo se
articula hermenéuticamente para los mapuche la “soberanía” territorial? Es preciso
considerar que hay en juego aquí un conflicto muy complejo de intencionalidades relativas
a la cuestión de la “soberanía”, dadas las diversas derivas sociales y políticas mapuche.

De hecho, se aprecian diferencias notables: si bien desde la segunda mitad del siglo
XX surge entre ellos una nueva y común voluntad de autofirmación, ésta se debate entre
una demanda autodeterminista que reclama autonomía –poder y “territorio”– y una
demanda asistencialista que reclama reivindicaciones económicas –“tierras” y asistencia
técnica y financiera. Es entre la reivindicación social del etno-campesino (mapuche-
chileno) y la reivindicación política del mapuche autonomista (mapuche-no-chileno)33 que
se debaten y se mezclan en mayor o menor grado las múltiples posiciones socio-políticas al
interior del pueblo mapuche. Tales posiciones se expresan, en el contexto de la
institucionalidad mapuche: en el “Consejo de Todas las Tierras” (CTT), que ofrece una
mixtura de reivindicación social y política; en la “Coordinadora Arauko Malleko” (CAM),
como movimiento político autonomista y anticapitalista;34 y desde 2005, en el
“Wallmapuwen”, partido político mapuche etno-nacionalista. Desde la demanda de tierras a
la demanda de territorio se dibuja el espectro de sus pretensiones. Pero específicamente,
entre quienes luchan por reinvindicaciones políticas de autodeterminación, se dibuja otra
diferencia, la de dos derivas políticas autonomistas: 1) una deriva etno-cultural no-
estatalista que busca reapropiarse del “elemento originario” –cultura, cosmovisión,
instituciones–, salvaguardando “lo mapuche”, en una posición tradicionalista en que la
autodeterminación y autonomía rinden precisamente como conservación de la
“originariedad del pueblo”; y 2) una deriva etno-nacionalista pro-estatalista que busca la
instauración de una instancia de soberanía estatal mapuche, en una posición de integración
diferida en que autodeterminación y autonomía se conciben en formas análogas a las
occidentales.

En este ensayo, empero, considerando el objetivo de contrastar la noción de

soberanía occidental con la mapuche, nos referiremos específicamente a la noción de

31
Marimán, «Autodeterminación. Ideas políticas Mapuche al albor del siglo XXI», p. 328.
32
A diferencia del descendiente de los conquistadores y colonizadores europeos, que aparecen como los otros
para el mapuche, la categoría del “índígena” nombra al nacido bajo la jurisdicción de un Estado, pero que a su
vez es descendiente de los habitantes precolombinos del territorio sobre el cual el Estado ejerce soberanía.
Tales habitantes precolombinos precedieron la colonización hispano-europea y la instauración del Estado
chileno, por lo que alguna vez fueron los soberanos del territorio, sometidos y desposeídos a la fuerza por un
pueblo exógeno.
33
Para confrontar las diferentes posiciones discursivas de los autonomistas etnicistas y los autonomistas
etnonacionalistas, ver Marimán, opus cit., p. 169 y p. 224 respectivamente.
34
La CAM parece ofrecer un buen ejemplo de la mixtura de una identidad cultural mapuche tradicional con
una identidad política universalista, anticapitalista y revolucionaria.

12
soberanía mapuche más tradicional, puesta en juego en comunidades más aisladas y
consecuentemente menos asimiladas a lo occidental. Quiero enfocar específicamente el
segundo rasgo de la soberanía que, a mi juicio, constituye el diferendo intencional más
marcado: el modelo mapuche de soberanía de anillos concéntricos y en degradación, frente
al modelo chileno de soberanía plana y continua. En contraste con la universalidad y
necesidad homogénea –plana y continua– con que se impone la soberanía chilena, la
soberanía mapuche se degrada en anillos concéntricos desde el núcleo del asentamiento, en
una modulación discontinua y difusa de su prevalencia, determinada por el grado de
significado tradicional que tenga el lugar –principalmente en términos de uso habitacional,
recolectivo y productivo, o de acuerdo a su carácter de sacralidad. El diferendo intencional
no sólo abarca la apertura y determinación existencial de la espacialidad, sino que implica a
una con ello un diferendo de temporalidades: la soberanía mapuche se ejerce sobre todo allí
donde prima el acontecimiento significativo habitual o tradicional –lo que pone de
manifiesto una primacía del éxtasis tempóreo del pasado–, a diferencia de la soberanía
chilena que se ejerce homogéneamente sobre el espacio geométrico demarcado por las
fronteras nacionales, y se ejerce como disposición y disponibilidad del ente en términos de
representación y de explotación efectiva y potencial. Esta última diferencia es muy
relevante, puesto que revela por parte del mapuche la posibilidad de una convivencia
pacífica con el winka, cosa que el chileno como tal no entiende; por ejemplo, al mapuche
más tradicional no le parece especialmente perjudicial que un camino chileno pase por su
territorio, mientras sea por un lugar que él no usa o que para él no tenga una significación
sagrada (asentamientos, lugares de recolección y cultivo, cementerios, sendas ceremoniales,
lugares naturales sagrados, etc.). El chileno, en cambio, en un territorio que él aún no
conoce ni usa, ve posibilidades de exploración, representación y eventual explotación, en
virtud de su temporalidad orientada hacia el desarrollo –progreso, primacía del éxtasis
tempóreo del futuro.

* * *

El filósofo judío-alemán Walter Benjamin, en su ensayo «Para una crítica de la violencia»

de 1921,35 ofrece una interesante teoría sobre la relación entre política (vida, potencia
excepcional) y orden jurídico (ley, forma establecida), al hilo de la cuestión de la
violencia:36 la tensión entre vida y forma no se puede conciliar de hecho –como sostiene
Carl Schmitt– en la violencia de conservación o fundación de la forma de vida en un orden
jurídico, sino que hay que agudizar la excepcionalidad de la vida (violencia pura) para
separar definitivamente el vínculo entre vida y forma establecida –es decir, para liberar a la
vida de la ley.37 De acuerdo con ello distingue entre 1) violencia mítica, violencia
excepcional que circula entre una violencia fundadora y una violencia conservadora del
derecho –vida fundante y vida fundada–, y 2) violencia pura o violencia excepcional que
revoca a toda forma de violencia mítica –vida anárquica.

35
Cfr. Benjamin, «Para una crítica de la violencia», p. 22 y ss.
36
En alemán el término Gewalt es ambiguo: significa “poder autorizado”, pero también simple “violencia”.
37
Karmy, «La rebelión del presente. Notas de “excepción” en medio de la época intifadista», p. 1 y ss.

13
 A partir de la distinción elaborada por Benjamin, podemos observar que la violencia
ejercida por el Estado de Chile contra los mapuche es una violencia mítica, esto es, una
violencia fundadora y conservadora de derecho, que se temporaliza en función de la
civilización eurocéntrica del progreso, en el orden de la historia imperial.

La violencia mapuche, en la medida en que es violencia de resistencia y

revolucionaria, es una violencia con matices diversos –que corresponden a las diversas
derivas políticas autonomistas de acuerdo al tipo de comunidad futura imaginada por cada
una de ellas, y al grado en que hay en ellas efectivamente una tal imagen. Pero en lo
medular lo que se pone en juego, como común denominador entre la diferencia, es una
violencia pura, esto es, un conato de suspensión del peso de la historia, una violencia
interruptiva que revoca el poder de la soberanía imperial.38 La rebelión mapuche irrumpe
como el evento de una actualidad que discontinúa el flujo establecido del poder
eurocéntrico, desestabilizando el estado de dominación hasta ahora vigente en el que se
encuentran bajo el signo de la historia imperial. El conflicto chileno-mapuche tuvo una
primera etapa de guerra tradicional –la ocupación militar del Wallmapu en la segunda mitad
del siglo XIX–, es decir, guerra como conquista territorial y sometimiento brutal de sus
habitantes. Pero durante el siglo XX los mapuche han sufrido por parte del Estado de Chile
la opresión de una guerra más sofisticada, una guerra gestional que consiste en la
normalización de formas-de-vida, y en una operatividad de tal índole que a veces se torna
indiscernible el límite entre guerra y paz. Se trata de convertir a un pueblo en “población” –
humanidad gestionada, conjurando así el peligro del pueblo como entidad política. Los
mapuche resisten y combaten contra esta guerra gestional llevada adelante por el Estado de
Chile, lo que equivale ante todo a interrumpir la gravidez y vigencia de la historia imperial
cuyo espíritu más íntimo es la metafísica greco-cristiana.

Por último, es preciso advertir lo siguiente. Los mapuche fueron invadidos por los
españoles que venían del otro lado del Atlántico desde el siglo XVI. Y tras la colonización
española, al instaurarse el Estado de Chile, terminaron siendo completamente invadidos,
despojados, oprimidos, humillados y reprimidos por los chilenos desde la segunda mitad
del siglo XIX. Sin embargo, antes del siglo XVI, los mapuche eran ya sometidos en parte
por los inkas que venían del norte, y los propios mapuche invadieron a los tehuelches en el
Puelmapu y, en múltiples ocasiones, violentaron también a las etnias que habitaban los
fiordos de los archipiélagos al sur de la isla grande de Chiloé. Apunto a este vaivén de la
violencia para advertir que no es nuestra intención aquí fetichizar exclusivamente la
violencia en los españoles o en los chilenos, pues de ese modo olvidamos que el poder y su
violencia circulan sin centro absoluto, sin lugares privilegiados. El mito mapuche del
“origen” elide, probablemente, su propia violencia fundacional. No obstante, resulta
indudable que la cultura occidental greco-cristiana expresa una sofisticación de la violencia
civilizatoria que, además de articularse metafísicamente de una manera prístina –que es lo
que en parte he querido mostrar aquí en uno de sus hitos fundacionales–, ha llevado a tal
violencia civilizatoria a extender su predominio a nivel global como no lo logró antes
mundo de la vida particular alguno.

* * *

38
Karmy, «La rebelión del presente. Notas de “excepción” en medio de la época intifadista», p. 1.

14
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