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NUEVA ALIANZA MINOR

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Otras obras publicadas por Ediciones Sigúeme:

- F. Imoda, Acompañamiento vocacional (NAm 6)

- A. Cencini, Vocaciones, de la nostalgia a la profecía (Ed 18)

- A. Cencini, Amarás al Señor tu Dios (Ed 27)

- A. Cencini, Por amor, con amor, en el amor (NA 173)

- J. Ridick, Un tesoro en vasijas de barro (Ed 2)

- A. Pigna, La vocación. Teología y discernimiento (Al 2)

CARLO MARÍA MARTINI

LA VOCACIÓN EN LA BIBLIA

De la vocación bautismal a la vocación presbiteral

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA

2002

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martin

Tradugo José Ma. Hernández Blanco del original italiano Bibbia e vocazione

© Morcelliana Editrice di Brescia

© Ediciones Sígueme S. A., Salamanca 2002 García Tejado, 23-27 E-37007 Salamanca / España

ISBN:84-301-1449-1

Depósito Legal: S. 61-2002 Fotocomposición: Rico Adrados S.L., Burgos Impreso en España Imprime Grávicas Varona Polígono El Montalvo, Salamanca 2002

PRESENTACIÓN

Carlo María Martini, ex rector del Pontificio Instituto Bíblico y de la Uni- versidad Gregoriana de Roma y actual cardenal-arzobispo de Milán, nos ofre- ce en esta obra sus estudios sobre la vocación en la Biblia.

El cardenal Martini analiza con gran agudeza y al mismo tiempo con enor- me sencillez lo que la economía de la salvación nos dice sobre la llamada de los testigos de Dios. Escoge siete temas, en los que expone otros tantos aspec- tos o perspectivas de la vocación en la Biblia estudiando algunas vocaciones claves, sobre todo en el Antiguo Testamento. En Abraham identifica los pun- tos claves de toda vocación: quién llama, de dónde viene la llamada, para qué se llama. En Moisés subraya los tiempos y la dimensión de servicio que com- porta toda llamada divina. En Samuel ve la encarnación de la conciencia de un pueblo, y en Jeremías resalta el nexo entre vocación y fe. Del Nuevo Testa- mento selecciona el texto de la llamada de los Doce y termina resumiendo en el último capítulo el itinerario cristiano de la salvación y cómo se insertan en él las distintas llamadas de Dios, incluida la vocación a los ministerios o servi- cios en la Iglesia y, más en concreto, al ministerio sacerdotal.

Las personas consagradas descubrirán sin duda en este libro la grandeza de la gracia que se les ha dado.

Los jóvenes se darán cuenta de que el Señor les sigue llamando sin cesar para entregarse sin reservas a su servicio y al servicio a los hombres. Los pa- dres cristianos contemplarán cómo actúa el Señor en sus hijos, a quienes el Maestro invita, llama y manifiesta su elección en lo más secreto de su co- razón.

El editor

ORACIÓN

Escúchanos, Señor, Padre Santo, Dios todopoderoso y eterno, autor de todo poder y responsabilidad, que al promover la naturaleza humana, según tu sabia ordenación, todo lo perfeccionas, todo lo consolidas. Por esto, en la Antigua Alianza, se fueron perfeccionando a través de signos santos los grados del sacerdocio

y el servicio de los levitas:

cuando a los sumos sacerdotes elegidos para regir el pueblo, le diste compañeros de menor orden y dignidad, para que les ayudaran como colaboradores. Así en el desierto multiplicaste el espíritu de Moisés, comunicándolo a los setenta varones prudentes con los cuales gobernó fácilmente un pueblo numeroso. Así también transmitiste

a los hijos de Aarón

la abundante plenitud otorgada a su padre, para que un número suficiente de sacerdotes ofreciera sacrificios

y mantuviese el culto divino.

Así también, según tu mismo plan, diste a los apóstoles de tu Hijo compañeros de menor orden para predicar la fe

y con su ayuda

anunciaron el Evangelio por todo el mundo.

Por lo cual, Señor, concede también a mi humilde ministerio esta misma ayuda,

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para mí más necesaria porque mayor es mi fragilidad.

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(Del Ritual de la ordenación de presbíteros)

INTRODUCCIÓN

Siempre me resulta muy difícil abordar el tema vocacional. Por eso me re- sisto a hablaros de él, plenamente consciente de lo difícil que es decir algo co- herente y claro cuando se afronta globalmente.

Me permito dar a estas charlas un subtítulo que espero se irá clarificando a

lo largo de las mismas: De la vocación bautismal a la vocación presbiteral.

Empezaré, pues, manifestando las dificultades que se plantean al tratar el tema de la vocación, al menos las que se me plantean a mí, y que fundamen- talmente son las dos siguientes:

a) La vocación es un acontecimiento muy personal. En quien la vive, sobre todo cuando madura a través de experiencias diversas y graduales, es algo que forma parte integrante de su persona. Este talante íntimo es precisamente lo que, por su propia naturaleza, hace que se resista a todo tipo de análisis.

Nos es bastante difícil identificar racionalmente los elementos que integran y constituyen nuestro ser. Porque somos nosotros y basta. No necesitamos que se nos explique demasiado por qué somos nosotros mismos. La vocación, al ser un discernimiento sobre lo que somos y por qué lo somos, forma parte del misterio y no puede comprenderse. Es lógico, por tanto, que nos resistamos a hablar de ella públicamente y de una forma razonable y coherente.

La vocación abarca un conjunto de factores espontáneos y personales que a

menudo carecen de justificación racional. Factores que configuran la persona.

Y nuestra persona es lo que somos. La vocación, cuando se vive personalmen-

te, se experimenta como parte de esta identidad personal y por eso es difícil analizar y describir. Lo vemos con mucha claridad cuando en un caso dudoso tratamos de ver si una persona concreta tiene vocación o no. No es fácil pro- nunciarse sobre el tema. Hay gente con mucha experiencia que en algunas cuestiones casi nunca se atreve a dar su opinión. Pues se mueve uno entre rea-

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lidades que ni se ven ni se tocan. Está de por medio la persona, y la persona, si es algo, es una identidad incomunicable e intransferible; y la vocación perte- nece a esta realidad personal. Cuando se habla de ella, cuando se trata de ofre- cer una explicación lógica o un razonamiento, parece como si se simplificara y trivializara la cuestión. He aquí por qué me embarga una cierta inquietud a la hora de abordar este tema.

b) La segunda dificultad, íntimamente unida a la anterior, es la que llamo «analogía de las vocaciones». Todas las vocaciones se distinguen de algún modo entre sí. Cada una es un caso, una historia, un acontecimiento irrepeti- ble. Cuando a partir de estos acontecimientos, que son las personas, se quiere elaborar un sistema o una teoría, se corre el riesgo de generalizar experiencias muy personales y singulares. Más aún, fácilmente nos encerramos en esque- mas muy determinados que nos incapacitan para conocer realmente lo singular y lo concreto. Podemos incapacitarnos para comprender ésta o aquella situa- ción, ésta o aquella persona, por empeñarnos en encuadrarlo todo en una serie de conceptos sistemáticos, por querer captar lo que constituye una aventura singularísima de cada cual con Dios, de nuestra propia vocación.

Desearía poneros en guardia ante este espíritu sistematizador.

Esta analogía vocacional la encontramos también en lo que llamamos voca- ciones bíblicas. Aunque en la Biblia se trata de narraciones típicas de vocacio- nes (Abraham, Moisés, Isaías, Samuel, Jeremías, María, el mismo Jesús en cuanto Hijo, los Apóstoles, etc), si pretendiéramos tratarlas sistemáticamente, buscando sus constantes para elaborar un cuadro rígido, correríamos el peligro de pasar por alto los variados contextos en que estas vocaciones discurren y se realizan. Por mucho que estudiáramos la vocación de Abraham y de Moisés, no podríamos estar seguros de haber comprendido la situación concreta de la vocación que a mí, o a cualquier otro, le toca vivir en la actualidad.

Tendremos que contar con todo esto a lo largo de nuestra charla. De ahí, pues, la provisionalidad de cuanto digamos. En todo caso, hemos de afirmar

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que todas estas realidades deben ser verificadas en la vida y por la vida, pues de otro modo se quedarían en puros esquemas que no nos dejarían ver la liber- tad con que Dios obra con cada uno de nosotros, con la Iglesia de hoy y con la Iglesia del mañana.

Una vez dicho esto y tomadas estas precauciones, digamos algo sobre las fuentes y método a seguir. Naturalmente la fuente será una sola: la Sagrada Escritura. Trataremos de analizar el fenómeno de la vocación en la Biblia. Sin embargo, hemos de contar además con los comentarios de los Padres y los es- tudios bíblicos sobre el tema. Procuraremos sobre todo relacionar constante- mente la Escritura con la experiencia personal o eclesial. Pues si no lo hicié- ramos, nos reduciríamos fácilmente a sistematizar los datos escriturísticos.

¿Qué método seguir? Todavía es incierto y provisional, y por tanto suscep- tible de cambio y corrección a lo largo de nuestro camino y a medida que avancen nuestras reflexiones. Pero ya podemos fijar una premisa fundamental, a saber, que todo lo que tiene que ver con la vocación debe encuadrarse en el tema más amplio y global de la palabra de Dios. La vocación es una manifes- tación concreta de la palabra de Dios.

Después hablaremos de «las llamadas» en la historia bíblica de la salvación y analizaremos las más sobresalientes. Así entenderemos mejor cómo la pala- bra de Dios va tomando para algunos la forma de llamada, de vocación. Pero aquí se plantea ya un problema: ¿Sólo para algunos? ¿Para cuántos? ¿Para to- dos? Mediante la lectura de los textos bíblicos sobre la historia de la salvación, afrontaremos todas estas cuestiones.

A continuación estudiaremos el tema: «La llamada de Dios en el itinerario cristiano de la salvación». En el itinerario del hombre llamado a la salvación y que discurre sucesivamente desde el bautismo hasta la madurez cristiana, sub- rayaremos cómo se manifiesta y qué lugar ocupa el fenómeno de la vocación.

En resumen, las etapas a recorrer serán pues las siguientes:

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1. La palabra de Dios.

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2. Las diversas llamadas en la historia bíblica de la salvación.

3. Las llamadas de Dios en el itinerario cristiano de salvación.

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La palabra de Dios

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LA PALABRA DE DIOS

¿Por qué empezar por la palabra de Dios? Sencillamente, porque vocación significa invitación, llamada, y la llamada es uno de los cometidos de la pala- bra. La vocación está inserta en el fenómeno general de la palabra de Dios, y por tanto se le pueden atribuir aspectos, matices y características propias de la palabra de Dios. De ahí que nuestra referencia principal sea la Constitución del Concilio que empieza precisamente con las palabras Dei Verbum.

La vocación en la Biblia

1. La palabra de Dios como palabra

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Mucho se ha escrito sobre este tema, sobre todo desde la fenomenología de la palabra. Ésta nos muestra la palabra en sus posibilidades expresivas básicas:

el yo, comunicación de la primera persona, la palabra como comunicación, como parte de mí mismo. El tú, la palabra como apelación. Y la tercera perso- na, la palabra como información.

La palabra de Dios es comunicación, manifestación, revelación de lo que es, de cuanto quiere decirnos de sí mismo. La palabra humana es comunicación de cuanto el hombre es y de cuanto el hombre ansia o espera. Yo mismo, al hablar con vosotros, instintiva, implícitamente revelo algo de mí. Aunque no aluda directamente a mi persona, por el simple hecho de hablar, doy a enten- der muchas cosas de mí mismo; tan cierto es esto que, por lo que hablo, cual- quier oyente puede hacerse una idea coherente y bastante completa de mí, que estoy hablando. Todo esto sucede porque es imposible hablar sin comunicar algo de sí mismo. Naturalmente, cuando se habla en primera persona, las pa- labras son especialmente comunicativas. Cuando Jesús dice: «Yo soy la vid verdadera» (Jn 15, 1), «yo soy el pan vivo bajado del cielo» (Jn 6, 51), «yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6), etc., se autocomunica, se reve- la a sí mismo. La primera función de la palabra de Dios, en cuanto palabra, es, por consiguiente, la difusión, la revelación de Dios.

La segunda función de la palabra es su fuerza apelativa y creadora, su capa- cidad para despertar energías vitales; el tú, la palabra imperativa. La palabra por la cual Dios no sólo comunica algo de sí, algo que está implícito en toda palabra, sino que pide algo a alguien, que llama, manda, promete, juzga. Co- mo dice san Pablo, Dios «llama a la existencia a las cosas que no existen» (Rom 4, 17). Para esta palabra es válido, sobre todo, el principio de eficacia. La palabra humana, en su aspecto imperativo, ya implica los resultados, tanto si se trata de leyes como si sólo se trata de la palabra de un juez que tiene po- der. Lo mismo puede decirse de la palabra revolucionaria que conquista, que

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suscita la energía y el entusiasmo de una masa. Pues con mucha más razón la palabra de Dios es creadora, es Palabra eficaz. Crea lo que dice, hace lo que exige, estimula eficazmente aquello a lo que invita.

Tenemos, finalmente, la palabra de Dios como mensaje, como proclama- ción de la realidad. Este aspecto informativo está presente en la palabra huma- na como noticia, historia, narración de un suceso. También la Biblia, que es palabra de Dios, se compone de noticias, es Palabra informativa, Pero esta in- formación es, a su vez, mensaje de Dios salvador, mensaje de salvación.

De acuerdo con este sencillo análisis, podemos agrupar los aspectos funda- mentales de la palabra en: Palabra-comunicación, Palabra-creadora, Palabra- mensaje.

La vocación tiene que ver sobre todo con el segundo aspecto, es decir, con la Palabra como llamada, como creación, como Palabra que estimula, que in- vita indicando un camino a seguir; como palabra dirigida a un tú.

Observemos ya aquí una cosa que repetiremos en seguida al hablar de la Pa- labra como realidad, aunque corresponda al segundo de los aspectos, es decir, al tú; es, sin embargo, también autocomunicación y mensaje. Por consiguiente, los tres aspectos deben estar siempre presentes. Sólo se puede comprender a Dios que llama a alguien, cuando en su llamada comunica algo de sí mismo y propone un mensaje de salvación.

Éste es, por tanto, el ámbito más amplio en que un hombre puede compren- der que Dios le llama. Más aún, si le llama por su nombre, como en la voca- ción de Moisés y le indica un camino, manifestándole a la vez una predilec- ción especial, todo ello va incluido en el cuadro general de la Palabra como comunicación y como mensaje.

La vocación en la Biblia

2. La palabra de Dios como realidad

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Tratemos ahora del aspecto más sustancial, más concreto, es decir: de la pa- labra de Dios no sólo en su fenomenología más general de palabra en primera, segunda o tercera persona, sino de la palabra de Dios en su realidad, tal corno se manifiesta. En seguida advertimos que la Biblia y la Tradición bíblica y patrística nos presentan la expresión «palabra de Dios» como una expresión profundamente análoga. Para entender bien esta analogía nos será muy útil comparar dos pasajes del Nuevo Testamento: «Al principio ya existía la Pala- bra. La Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios» (Jn 1, 1); «que la palabra de Dios habite en vosotros con toda su riqueza; enseñaos y exhortaos unos a otros con toda sabiduría y cantad a Dios, con un corazón agradecido, salmos, himnos y cánticos espirituales» (Col 3, 16). Estamos ante dos usos del término «palabra de Dios» que tienen una clara analogía: «La palabra de Dios habite en vosotros»; «La Palabra estaba junto a Dios, la Palabra era Dios». Entre estos dos momentos de la Palabra se sitúa todo el itinerario y todos los significados de la palabra bíblica. De la palabra que es el Verbo a la Palabra que habita en la Iglesia y de la cual nosotros somos en cierto modo expresión porque procuramos que habite en nosotros.

¿Cuáles son, pues, los significados fundamentales que la palabra de Dios asume en los diversos planos de la realidad? Me parece que, siguiendo a san Juan, debemos partir siempre de esta intuición: «Al principio ya existía la Pa- labra. La Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios». Pues en que Dios diga, que se diga, que sea Palabra, es precisamente donde se basa todo el dis- curso de Dios. También la Palabra como llamada, como vocación, tiene aquí, en definitiva, su punto de referencia. Y también todo lo que se puede decir del hablar de Dios en la historia general o del hablar de Dios en la vida individual de cada uno. Es decir, el Verbo de Dios es lo que hace posible que Dios se comunique, la raíz de todo nuestro conocimiento y de toda nuestra posibilidad de conocer las palabras de Dios.

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Por eso, el primer significado de la palabra de Dios en la Biblia y en la Tra- dición es la Palabra como Verbo, como la misma Vida íntima de Dios.

De ahí se deriva un segundo significado: la palabra de Dios es Jesucristo, el Verbo de Dios hecho carne, manifestación histórica y concreta. Este es el sen- tido más profundo y global de la palabra de Dios. No sólo lo que dice Jesús, sino también su vida, su presencia, su predicación, su muerte y resurrección son manifestación de Dios, autocomunicación de Dios, mensaje de Dios. Jesús, Verbo encarnado, es la palabra cumbre de Dios en la historia, la refe- rencia de todas las demás palabras, de todo lo que podemos decir de Dios. Es evidente, pues, que no podemos hablar del Verbo que está en Dios sino a través del Verbo que habita entre nosotros, Jesucristo.

Jesucristo es también la clave para entender la vocación. Si existe una voca- ción es por referencia a Él. No puede uno sentirse llamado por Dios, descubrir su vocación sin una relación real con la palabra de Dios por excelencia, con la Palabra que incluye todas las demás palabras de Dios. Jesús es, plena y radi- calmente, la Gran Palabra que llama al mundo, el que contiene todo el Plan de salvación para la humanidad, al que tienen que remitirse todos nuestros pro- yectos. Es el lugar y ámbito de nuestras relaciones. Toda opción vocacional acontece en una historia de relación con Jesucristo. Pues de otro modo no sería una opción vocacional relacionada con la palabra de Dios, sino que se queda- ría en una simple búsqueda personal en unas circunstancias concretas inmedia- tas.

Aunque creemos que estos dos aspectos o significados son los fundamenta- les, vemos que en la Biblia hay también un tercero, que es el que, a primera vista, se aplica más comúnmente en la Escritura a la palabra de Dios. Son las palabras pronunciadas por los Apóstoles y los Profetas. Si queréis comprobar en las Concordancias dónde se encuentra en la Biblia la expresión «palabra de Dios», la mayoría de las veces veréis que se cita a los profetas. Las palabras de los Apóstoles y los Profetas revelan, sin duda, el plan de Dios; son autocomu-

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nicaciones de Dios, su mensaje para el hombre, una proclamación del plan de salvación, una advertencia para el hombre y para el pueblo.

Además de estos tres significados, aún podríamos descubrir un cuarto que es muy común, sobre todo en la tradición eclesiástica. Es el conjunto de la Bi- blia; no es la palabra originaria de Dios, puesto que la prioridad, como ya hemos dicho, corresponde al Verbo y luego a la palabra de los Apóstoles y de los Profetas, y en relación con ellos, están los cronistas y los sabios; es decir, todas las palabras que, puestas por escrito, forman el conjunto de libros que conocemos con el nombre de Biblia.

A pesar de todo lo dicho, no podemos detenernos aquí. La palabra de Dios ya en el Nuevo Testamento tiene una acepción mucho más amplia, más exten- sa. Nos encontramos con que el término palabra de Dios se aplica a una reali- dad, distinta de las palabras de los Profetas, de Jesucristo o de los Apóstoles, en cuanto mensajeros cualificados. En el Nuevo Testamento, palabra de Dios es también la predicación cristiana, la palabra a través de la cual en la Iglesia se anuncia, se proclama, se venera y se responde al misterio de Dios. Esta ex- presión tiene, por tanto, acepciones muy diversas. Por ejemplo: cuando en Hch 19, 10 se cita este término, se dice que durante dos años Pablo predicó en Éfeso, «de modo que todos los habitantes de la provincia de Asia, tanto judíos como paganos, oyeron la palabra de Dios». Está claro que la palabra de Dios en este caso se refiere a la predicación cristiana en cuanto reproduce y actuali- za la palabra de Cristo y de los Apóstoles; es por tanto, comunicación de Dios, anuncio de su designio divino, promesa, exhortación. La palabra de Dios asu- me todas estas formas distintas en el ámbito de la Iglesia.

Lo mismo aparece en 1 Tes 2, 13: «Por lo cual no cesamos de dar gracias a Dios, porque al recibir la palabra de Dios que os predicamos la abrazasteis no como palabra de hombre, la cual sigue operando en vosotros, los creyentes». Las palabras de la predicación tienen, pues, una eficacia creadora, típica de la palabra de Dios. Aquí tenemos todo el inmenso campo, en el que nos move-

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mos, de la palabra de Dios en la Iglesia. No simplemente como palabras de la Biblia que se pueden enumerar y catalogar, sino más bien en cuanto abarcan todo lo que a partir de la Biblia y de la Tradición se verifica en la Iglesia.

Toda esta diversidad corresponde al fenómeno de la palabra de Dios, de la que dice san Pablo «que habite en vosotros con toda su abundancia» y que de- be constituir ciertamente nuestro espacio vital. Nosotros no sólo nos alimen- tamos de la lectura de la Escritura, sino que también vivimos de escucharla, proclamarla y hacerla oración, liturgia. Tras todas estas actividades nuestras está incesantemente la Palabra, es decir, la comunicación divina.

3. La Palabra en su resonancia y dinamismo

Para ver todavía mejor lo amplio, vasto e importante que es la palabra de Dios en la Iglesia, vamos a enumerar algunos niveles donde resuena y reper- cute.

En primer lugar la Palabra resuena en el Magisterio, en el Papa, en los Con- cilios, en los Obispos, en la predicación oficial y magisterial de las verdades.

Viene después un nivel litúrgico-sacramental. En los Sacramentos, la Pala- bra se repite y reafirma mediante fórmulas bíblicas y eclesiales.

También resuena en las homilías y en la catequesis, que incluyen toda la proclamación y extensión multiforme y activa de la Palabra en las diversas formas eclesiales, incluso en las más simples. Todas ellas pueden y deben considerarse parte del fenómeno de la palabra de Dios.

Y, finalmente, hay un último nivel, no por último menos importante, para nuestro tema de la vocación. Es el nivel que llamamos «de asimilación perso- nal». La palabra de Dios no resuena tan sólo en la Biblia y en la Iglesia. Tam-

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bién en cada uno de nosotros despierta ecos especiales y aquí tenemos un pun- to de partida para un análisis más íntimo y personal de la vocación.

La palabra de Dios nos toca, nos invade; es una semilla depositada en nues- tro corazón. La palabra de Dios no sólo está sembrada en el campo de la Igle- sia en general, sino que también está esparcida en el corazón de cada uno. También nuestro corazón es un lugar apropiado para que resuene la palabra de Dios. No se trata, naturalmente, de una palabra al margen de la liturgia, del sacramento, del magisterio o de la Escritura, pero sí de un lugar muy propio para manifestarse.

De todo esto podemos sacar una consecuencia de enorme importancia para la vocación, a saber, que el hecho vocacional se desarrolla y crece normalmen- te en un clima o espacio en el que la palabra de Dios puede expresarse y en- contrar eco. No basta un simple atractivo natural y personal, un cierto gusto, una inclinación particular. Es preciso que todo eso, con toda la importancia que se merece y tiene, y que en cierto sentido es fundamental, se nutra de to- das las resonancias de la palabra de Dios en la Iglesia y se extienda a ellas. Por eso es tan importante que toda la comunidad cristiana intente ser un lugar donde resuene de verdad la palabra de Dios. Pues de otro modo, es imposible que suscite vocaciones. Es totalmente imposible que en una comunidad madu- ren decisiones vocacionales si no se vive este ritmo de resonancia de la pala- bra de Dios en sus formas más dispares. La liturgia, la lectura de la Escritura, la oración, hacen que la palabra de Dios se dirija personalmente a cada uno, que encuentre el ambiente, la situación y el lugar donde se la reconozca.

Y esta importancia es grande no sólo cuando nace la vocación, sino también a lo largo de su proceso de maduración y perseverancia. Es muy difícil que una vocación persevere cuando no halla un entorno donde resuene la palabra de Dios, cuando no hay una comunidad que la lleve a la práctica y le confiera dinamismo y eficacia. Es, pues, evidente la importancia que todo esto tiene incluso para un acertado discernimiento de las vocaciones y para el crecimien-

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to de quienes ya han respondido a la llamada, pero que en cualquier momento pueden verse paralizados y condenados a la esterilidad si la comunidad a la que pertenecen carece de este dinamismo.

A propósito de la palabra de Dios, hay que tener siempre en cuenta su espe- cial dinamismo, porque de no respetarlo se corre el riesgo de ahogar el núcleo que la constituye. Esta dinámica la deducimos, por ejemplo, del sermón de la Montaña, donde se nos dice que quien escucha la Palabra y no la lleva a la práctica se parece a un hombre necio. Algo parecido nos dice también Lucas:

«Más bien dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prácti- ca» (Lc 11, 28).

La palabra de Dios no es ni una simple resonancia ni un puro eco. Si así la entendiéramos, si nos quedáramos en este su «aspecto interno», la palabra de Dios y también la vocación, se irían debilitando poco a poco y se disolverían con el paso del tiempo hasta reducirse a pura palabrería. Porque también la Sagrada Escritura puede convertirse en palabrería si nos limitamos a repetirla de memoria sin que signifique absolutamente nada. Y todo ello porque es pro- pio de la palabra de Dios que no se comprenda totalmente desde sí misma, si- no desde la dinámica que pone en marcha. Dinámica que tiene que ver nor- malmente con el discernimiento, con la elección y con la decisión.

La palabra de Dios, tanto si va dirigida a todo un pueblo como a un solo in- dividuo, requiere un discernimiento: ¿qué debo hacer? Exige una elección:

¿qué me propongo hacer? Reclama una decisión concreta que acoja la palabra en cuanto tal, como fuerza creadora, interpelante. Cierto que la palabra de Dios es omnipotente; muy a menudo la predicamos, la leemos, la pro-

clamamos, la meditamos, oramos con ella

pero nos quedamos ahí, sin llegar

, a compromisos concretos. En este caso ahogamos la palabra de Dios y, lo que es peor, la convertimos en pura hipocresía, precisamente porque bloqueamos su ritmo espontáneo, que lleva a un conocimiento, a una opción, a un com- promiso.

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Todo lo que hemos dicho hasta ahora no son más que observaciones un tan- to genéricas, aunque muy útiles para disponer de un punto de partida para nuestras reflexiones. Más aun, todo lo que diremos sobre la vocación deberá estar siempre referido a esta concepción general de la palabra de Dios, de su fenomenología, de su realidad, de sus niveles de resonancia y de su dinámica específica.

Si tuviéramos que precisar qué es lo más importante en el tema de la pala- bra de Dios, cuál es el punto de vista global que todo lo resume, la clave de todo lo demás, diría que es esa «cualidad» de la palabra que llamamos Evan- gelio. Este es para mí el punto focal en que convergen todos los elementos dispersos de que hemos hablado. La palabra de Dios tiene una característica específica, particular; es una «buena noticia» o, como nos dicen las parábolas del Evangelio, algo así como un tesoro escondido en el campo o una perla de inestimable valor.

Creo, pues, que ese elemento unificador y decisivo que se llama Evangelio puede resumir todo lo que hemos dicho. Podemos considerar al mismo Jesús, las palabras del Nuevo Testamento y nuestra propia vocación como Evange- lio. La vocación es «buena noticia», es «evangelio», apertura de horizontes que Dios ofrece al hombre en su Hijo. Y no tiene nada que ver con la imposi- ción, con el deber o con el miedo. Todo lo que vamos a decir se deberá medir con este «metro». ¿Qué es el evangelio para Abraham, para Moisés, para no- sotros, para mí y en mi propia vida? ¿Cómo lograr que mi vocación sea evan- gelio, invitación a nuevos horizontes, realidad que dilata mi espíritu, que pue- de colmarme de alegría?

II

Las llamadas en la historia bíblica de la salvación

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Uno solo es el cuerpo y uno solo el espíritu, como también es una la esperan- za que encierra la vocación a que habéis sido llamados. Un solo Señor, una fe, un bautismo, un Dios que es Padre de todos, que está sobre todos, actúa en todos y habita en todos

Y fue también Él quien constituyó a unos apóstoles, a otros profetas, a otros

evangelistas y a otros pastores y doctores. Capacita así a los creyentes para la

tarea del ministerio y para construir el Cuerpo de Cristo (Ef 4,4-6.11-12).

ORACIÓN

Te pedimos, Señor, que conozcamos los dones que, en Cristo, has hecho a tu Iglesia, para que cada uno de nosotros, al conocer nuestra vocación y al ayudar a los demás a reconocerla, podamos edificar todos juntos el Cuerpo de tu Hijo que vive y reina en tu Iglesia por los siglos de los siglos. Amén.

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ABRAHAM: NATURALEZA DE LA VOCACIÓN

1. Observaciones antropológicas

Antes de afrontar la vocación de Abraham quiero hacer una observación metodológica, recordando lo que ya hemos dicho sobre lo escurridizo y difícil que resulta elaborar un conjunto sistemático sobre el tema vocacional, tanto en la Sagrada Escritura como en la vida cristiana. Insistíamos en las dificultades de una sistematización de este tipo por tratarse de un hecho muy personal y analítico. Tanto en la Escritura como en la Iglesia la vocación se nos presenta en las formas más variadas, y de ahí la imposibilidad de encuadrarlas todas en el marco de un esquema rígido.

La vía más fácil de aproximación a la realidad vocacional es la historia. Y puesto que el fenómeno vocacional es constante en la Iglesia, en la historia de la salvación, en nuestra propia historia, y precisamente por eso nos ocupamos de él, podemos trazar su itinerario histórico.

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Esta vía histórica nos permite seleccionar algunos ejemplos, tipos y mode- los, y analizarlos no sólo en lo que tienen de común, sino también en lo que tienen de peculiar y de diverso. Lo ideal sería que esta historia nos ofreciera una continuidad. Después de analizar la trayectoria de Abraham, Moisés, Je- remías, Pablo, etc., esta historia debería continuar con Ignacio de Antioquía, san Agustín, san Bernardo, santo Tomás de Aquino, san Ignacio de Loyola, etc., hasta llegar al momento actual, a las biografías más recientes.

Sólo así podremos hacer un análisis histórico que nos permita resaltar la co- herencia, las convergencias y las divergencias. Si ahora nos limitamos a anali- zar exclusivamente la llamada en el marco bíblico de la salvación, es para in- vitaros a que luego profundicéis por vuestra cuenta. Profundización que po- demos hacer siempre que dispongamos de material vocacional. Y puesto que el material vocacional más inmediato somos nosotros mismos, la autobiografía es el primer método de análisis y de investigación.

A todo el material histórico que recogemos en la segunda parte de nuestras charlas le aplicaremos un método que llamaremos «método de los opuestos» o de los contrarios. La idea de este intento de aproximación la tomamos de Ro- mano Guardini: ¿cómo se reconoce lo singular concreto, es decir, la singulari- dad propia de una experiencia? El autor pretende pasar del conocimiento gene- ral al conocimiento del ser viviente individual, concreto, en sus manifestacio- nes históricas. Un análisis sumamente luminoso nos sugiere cómo la concien- cia de la complejidad del viviente concreto es el único camino para el conoci- miento de lo singular, de la persona en su individualidad.

Este conocimiento surge de una clara oposición entre los extremos en ten- sión de toda situación vital. Sólo por la percepción de estas oposiciones pola- res, que se condicionan entre sí y que coexisten precisamente en su diversidad y oposición, cabe llegar a una valoración no unilateral ni esquemática, sino viva, de la persona y de la situación histórica concreta, propia de todo ser vi- viente. Por eso me pregunto si en el hecho vocacional hay algunas «oposicio-

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nes polares» que podamos considerar fundamentales, es decir, que se repitan constantemente y que siempre estén ahí.

Para comprender cada una de las figuras concretas que vamos a estudiar, he respondido al amplio interrogante que hemos planteado, respuesta que ahora os ofrezco provisionalmente. Me alegraré enormemente de que profundicéis en ella, bien clarificándola, bien refutándola. Estoy plenamente convencido de que se plantean algunas oposiciones radicales y de que se presentan cada vez que el tema vocacional se aborda de algún modo en la teología de la Iglesia. Voy a exponer muy sencillamente las oposiciones más relevantes, que hemos de tener presentes al analizar lo singular concreto, cualquier caso particular.

1. La primera antinomia es la que existe entre singularidad y universalidad.

La vocación ¿es un acontecimiento para unos pocos y, en última instancia, pa- ra uno solo, o es más bien para muchos y en definitiva para todos? ¿Es un hecho universal, hasta el punto de que se pueda decir que todo hombre tiene una vocación específica en la historia de la salvación, o las vocaciones son sobre todo casos singulares que se convierten en típicos, pero que singular- mente considerados tienen un valor distinto del que tiene el hecho vocacional en la experiencia común?

2. La segunda antinomia típica de todo hecho vocacional la podemos expre-

sar de la siguiente manera: ¿La vocación es para un tiempo determinado o para siempre? La realidad vocacional ¿está ligada por su propia naturaleza a un acontecimiento concreto que luego puede prolongarse o retomarse? ¿O se trata de algo que tiende a ser definitivo, es decir, que invade a una persona y la si- túa ante un destino irreversible? De esta oposición se siguen consecuencias muy importantes, tanto prácticas como teóricas, sobre el modo de enfocar las vocaciones. Es algo que siempre deberá estar presente al determinar las carac- terísticas de las «llamadas» bíblicas.

3. La tercera antinomia la expresaremos de este modo: ¿Se trata de una de-

dicación a un objetivo concreto y preciso, o de una dedicación genérica y am-

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plia? La llamada divina, ¿tiene realmente un cometido específico, concretado en una tarea desmenuzada en todos sus detalles, o se caracteriza por exigir la dedicación global de la persona, pero sin concretizar absolutamente nada?

4. La cuarta antinomia, de notables consecuencias prácticas en la historia tanto de la Iglesia como de la teología, se ha manifestado en posturas a favor de uno u otro extremo, y es la siguiente: ¿Invitación u obligación?

Estos son algunos de los interrogantes antinómicos que se nos presentan y plantean cuando nos ocupamos de las vocaciones: ¿para algunos o para mu- chos?, ¿para pocos o para muchos?, ¿para un tiempo concreto o para siempre?, ¿para un fin concreto o para una tarea genérica?, ¿es una simple invitación o una verdadera obligación?

Sintetizando algo más estas cuatro oposiciones en una más trascendental, para hablar en términos filosóficos, quizás podríamos resumirlas en dos aspec- tos de la Palabra divina: interpelación-llamada y conversación-predicación. La llamada es inmediata, singular, situación y acontecimiento concreto. El diálo- go es en cambio articulado, prolongado, susceptible de sistematización. Estos son los dos aspectos que cuando se enfrentan generan las tensiones normales del fenómeno vocacional tal como se presenta en nuestra vida y, a mi parecer, lo mismo en la Escritura que en la historia de la salvación.

En todo caso, debemos tener bien presente que hablar de oposición no sig- nifica que haya que elegir uno de los términos opuestos. Significa más bien que no se prefiere ninguno de ellos, es decir, que se elige la tensión entre los opuestos. La tensión creativa que subyace en la afirmación simultánea de la llamada y del razonamiento, de la singularidad y de la universalidad, de la de-

terminación y de la indeterminación

Sin embargo, en cada caso hay que precisar con mucho cuidado cuáles son los elementos que predominan y cómo se integran los opuestos en el elemento predominante.

, etc.

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El método que adoptamos, precisamente por su limitación, nos permite no simplificar y sistematizar demasiado algo que, como la vida, es enormemente complejo y rico; nos evita encerrar el hecho vocacional en esquemas demasia- do rígidos, que harían que no fuéramos fieles ni a la vida ni a la Sagrada Escri- tura. Al hablar de vocación, lo normal y lo más fácil es fijarse sobre todo en un aspecto y dejar otros; eso hace que a menudo no afrontemos realmente esa historia tan compleja que la Biblia nos ofrece.

2. Abraham: altibajos de una llamada

Examinemos ahora los hechos de la vida de Abraham como llamada. Sub- rayo este matiz porque, como diremos más adelante, la experiencia de Abra- ham podría estudiarse desde puntos de vista muy distintos. Al considerarla una llamada nos situamos en una óptica especial, optamos por una lectura concreta del ciclo de Abraham.

Las fuentes para esta interpretación concreta de la experiencia de Abraham entendida como «llamada» son principalmente bíblicas. La fuente primera y más importante es el ciclo mismo de Abraham, es decir, el libro del Génesis (desde 11, 27, primera mención de la paternidad de Terach, que engendra a Abraham, hasta 25, 11, donde se narra la muerte de Abraham). Estos catorce capítulos forman lo que se ha denominado ciclo de Abraham. Podríamos divi- dirlo además en una serie de episodios entrelazados, en casi una docena de sucesos y de historias de su vida, recogidas por los exegetas de fuentes concre- tas: fuentes yahvistas, elohístas y sacerdotales. Todas ellas, aun teniendo orí- genes muy distintos, pueden considerarse en conjunto y formar el ciclo de Abraham, tal como está unificado en la Biblia, como un mensaje unitario. Así es como vamos a considerarlo e interpretarlo.

La vocación en la Biblia

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Es obvio que como cristianos no podemos considerar esta historia de Abra- ham al margen de otras fuentes también bíblicas que tratan el mismo tema. Estas fuentes son sobre todo neotestamentarias. El Antiguo Testamento no alude frecuentemente a la aventura de Abraham.

no encontramos (a no

ser en los libros sapienciales tardíos) referencias globales de valor sobre la vo- cación de Abraham. Pero sí las encontramos en el Nuevo Testamento, sobre todo en Rom 4, en Gal 3 y en Heb 11. Por consiguiente, el análisis que os pro- pongo de la experiencia de Abraham girará en torno a estas fuentes fundamen- tales: el ciclo del Génesis y las tres interpretaciones del Nuevo Testamento sobre la vida de Abraham.

Si se tratara de una exposición más amplia -lo que nos alargaría demasiado- no podríamos prescindir tampoco de las fuentes rabínicas sobre Abraham, que tendremos también en cuenta al menos en parte. La tradición judía ha re- flexionado profundamente sobre su vida y sus experiencias, con aportaciones y pensamientos enormemente enriquecedores para nosotros, aunque no tengan una base histórica tan sólida. Y son enriquecedores porque son el fruto de lo que el pueblo de Dios, el pueblo de la Promesa ha dicho sobre Abraham, re- montándose en él a su cabeza y a su raíz, de lo que se ha imaginado acerca de su peculiar destino. Son intentos de sintonizar con lo que Abraham ha vivido y con lo que su vida ha significado como alternativa de un hombre ante su Dios y de un hombre que representa a todo un pueblo.

Pero todavía más: a las fuentes rabínicas deberíamos también añadir las fuentes patrísticas, en cuanto los Padres también han repensado todo el episo- dio de Abraham. No podemos hacerlo. Sin embargo, lo que voy a deciros no se limita a una simple exégesis de los textos del Génesis, sino que intento si- tuar todo ello en la lectura que la Iglesia ha hecho y sigue haciendo de esta vida extraordinaria.

Si se exceptúa la expresión «El Dios de Abraham

»,

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¿Cómo haremos, pues, esta lectura? He pensado que podemos hacerla así:

no vamos a leer uno tras otro todos los pasajes y a hacer su exégesis, ni mucho menos. Escogeremos algunos pasajes típicos. Comenzaremos con una intro- ducción considerando la vida de Abraham en su conjunto, a través de los epi- sodios que la engloban; luego plantearemos algunas preguntas a estos textos y a este ciclo. Como es natural, estas preguntas se situarán en la perspectiva es- pecial que hemos escogido, es decir, partirán de la experiencia de Abraham como llamada.

La primera pregunta que planteamos tiene un carácter introductorio y pre- liminar. En la historia de Abraham (Gen 11, 27-25, 11), ¿estamos de verdad ante una llamada?

Se habla con frecuencia de la llamada de Abraham. Pero ¿dónde está la lla- mada en estos textos?, ¿nos presentan realmente la vida de Abraham como llamada o se trata de una reflexión nuestra sobre esos textos?

El Nuevo Testamento nos presenta normalmente todo lo que sucede a Abraham no precisamente desde la perspectiva específica de la llamada. Para calificar el ciclo de Abraham utiliza otros conceptos, como por ejemplo, el de juramento o promesa:

De este modo mostró el Señor su misericordia a nuestros antepasados y se acordó de su santa alianza, del juramento que hizo a nuestro antepasado

Abraham

Al irse acercando el tiempo de la promesa que Dios había hecho con juramen- to a Abraham, el pueblo aumentaba y se multiplicaba en Egipto (Hch 7, 17).

Pues bien, las promesas fueron hechas a Abraham y a su descendencia (Gal 3, 16).

Estos tres textos subrayan claramente la iniciativa de Dios en la experiencia de Abraham. Dios es el que jura y el que promete.

(Lc 1,72-73).

La vocación en la Biblia

En Hch 7, 2 se emplea otro concepto:

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El Dios de la gloria se apareció a nuestro antepasado Abraham cuando estaba en Mesopotamia, antes de establecerse en Jarán

Aquí se subraya la manifestación que Dios hace de sí mismo.

En el Nuevo Testamento, cuando se habla de Abraham, lo que se resalta es la fe:

Ahí está el ejemplo de Abraham: Creyó a Dios y ello le fue tenido en cuenta para alcanzar la salvación. Entended, por tanto, que los que viven de la fe, ésos son la verdadera descendencia de Abraham (Gal 3, 6-7).

En Heb 11, 17-19, por el contrario, lo que se subraya son las tentaciones que jalonaron la vida de Abraham:

Por la fe, Abraham, sometido a prueba, estuvo dispuesto a ofrecer en sacrifi- cio a Isaac; y era a su único hijo a quien inmolaba, el depositario de las pro- mesas, aquel de quien se había dicho: De Isaac te nacerá una descendencia. Pensaba Abraham que Dios es capaz de resucitar a los muertos. Por eso reco- brar a su Hijo fue para él como un símbolo.

Estos son algunos de los aspectos bajo los que el Nuevo Testamento inter- preta los acontecimientos de Abraham. Sin embargo, hay un versículo muy importante que nos permite interpretar también estos sucesos desde la perspec- tiva de la llamada. Está en Heb 11,8:

Por la fe, Abraham obediente a la llamada divina, salió hacia una tierra que iba a recibir en posesión y salió sin saber a dónde iba.

Abraham aparece aquí como llamado por Dios a obedecer y a partir hacia un lugar que recibirá como herencia, pero que no conoce. El autor de la Carta a los hebreos ha resumido en este versículo todo lo que le pasa a Abraham a consecuencia de una llamada.

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Heb 11, 8 es, pues, un texto fundamental. Es verdad que en el Antiguo Tes- tamento lo que hace Abraham no se ve normalmente desde la perspectiva de la llamada. El verbo llamar no aparece nunca en todo el ciclo de Abraham para expresar una acción de Dios con él. El uso del verbo «llamar», referido a la vocación, comienza con los Cánticos del Siervo de Yahvé.

Yo, el Señor, te llamé según mi plan salvador, te tomé de la mano (Is 42, 6).

Es aquí precisamente, en este versículo concreto, donde se plantea por pri- mera vez en la Biblia el tema vocacional. Por el contrario, en la historia de Abraham jamás se nos dice «Dios llamó a Abraham», sólo «Dios dijo a Abra- ham». Porque toda esta situación está bajo el signo de la palabra de Dios.

Así comienza Gn 12, 1:

El Señor dijo a Abram

Así pues, si queremos penetrar en la vida de Abraham y verla como llamada no nos queda más remedio que referirnos a la palabra de Dios como categoría fundamental en la que se sitúa la vocación.

Entre los diversos significados de la Palabra, ya hemos visto que uno de ellos era el imperativo, que suscita energía e interpela. Este significado es el que preside toda la historia de Abraham y debemos observar, aunque sea de paso, que es el mismo modo de hablar con que comienza la Biblia:

Y dijo Dios: Que exista la luz

(Gn 1, 3).

Los textos fundamentales para entender el ciclo de Abraham como palabra de Dios dirigida a Abraham son, además de Gn 12, 1, los siguientes: Gn 15, 1 y Gn 17, 1.

La vocación en la Biblia

3. De dónde es llamado Abraham

Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre

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(Gn 12, 1).

Aquí se enumeran tres cosas: el país, la patria, la casa paterna. Tres realida- des: una geográfica, otra cultural y el lugar del que Abraham es sacado. Abra- ham es llamado desde el fondo de su identidad. La vocación abarca todo lo que es. La palabra de Dios es pues una palabra total, absoluta. No exige por separado una u otra parcela de la vida de Abraham, sino que reclama la totali- dad de la vida vivida hasta ahora, una vida que se le pide que abandone.

Hay, además, un aspecto significativo y es que la situación en que se en- cuentra Abraham, su familia, su país y su grupo, no le ofrecen perspectivas ni esperanzas concretas. Leemos:

Sara era estéril y no tenía hijos (Gn 11, 30).

Además de esto, es muy probable que Abraham no tuviera ni siquiera una tierra realmente suya. Esta es la impresión que nos dan Gn 12, 5 y 11, 31. La situación, pues, en la que se le llama, es muy personal, es su propia identidad. Por otra parte, no le caben esperanzas humanas concretas. Abraham no tiene ni tierra ni hijos. Tiene cosas, pero carece de un horizonte real de esperanza. Dios interviene en su vida tanto en lo que tiene como en lo que no tiene. Mientras le exige que renuncie a lo que tiene, le ofrece como contraoferta lo que no tiene, lo que no puede esperar. La intervención de Dios incide a la vez en los dos planos contemplados simultáneamente. Abraham no sólo abandona, sino que se encamina hacia una esperanza humanamente imposible.

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4. ¿Quién llama a Abraham?

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Aquí nos encontramos ante la sorpresa y originalidad de la primera voca- ción. Abraham es el tipo, el ejemplo de la vocación que llama a salir. Todas las demás vocaciones, pues, deben tenerla como punto de referencia

Yo soy el Señor, el Dios de tu abuelo Abraham y el Dios de Isaac (Gn 28,

13).

Dios, hablando a Jacob, le recordará lo que ya ha hecho con Abraham. Lue-

go sucederá lo mismo con Moisés: «Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob». Todas las llamadas posteriores son obra de Aquel que puede referirse

a lo que ya ha hecho antes, a lo que ya ha llevado a cabo con algunos. Pero en

el caso de Abraham, estamos ante el comienzo absoluto. No hay un Dios que se defina como «el que ha hecho cosas parecidas»; es el comienzo de una nue- va relación. Estamos, pues, ante una característica única, extraordinaria, que sólo podrá repetirse después parcialmente. Abraham es un hombre que se sien- te pura y simplemente alcanzado por Dios en su identidad para iniciar una his- toria.

Por supuesto que la experiencia de Abraham debe tener algún precedente; hemos de pensar en la presencia de algún antecedente, de alguna relación, de algún conocimiento religioso. ¿Era pagano? ¿Politeísta? ¿Había tenido una crisis religiosa y creía en un Dios creador de todas las cosas? Sea cual fuere

este precedente religioso, su histórica y extraordinaria relación con Dios cons- tituye en sí misma un comienzo radical y absoluto. Por eso, su vocación no puede ser paradigma total de las siguientes vocaciones, sino solamente parcial

y análogo.

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5. ¿Para qué es llamado Abraham?

El Señor dijo a Abraham:

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Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre y vete a la tierra que yo te indicaré. Yo haré de ti un gran pueblo, te bendeciré y haré famoso tu nombre, que será una bendición. Bendeciré a los que te bendigan y malde- ciré a los que te maldigan. Por ti serán benditas todas las naciones de la tierra (Gn 12, 1-3).

Abraham también se siente llamado a cosas concretas, pero sobre todo a co- sas sumamente genéricas. Se le llama a ser un gran pueblo y a tener una tierra. Pueblo y tierra son los términos que más se repiten en la tradición bíblica. Son las realidades objetivas en las que se concreta la llamada y que caracterizan la llamada de Abraham.

La definición y concreción de aquello a lo que es llamado Abraham son muy poco precisas y bastante difusas. ¿De qué tierra se trata?, ¿de qué pue- blo?, ¿cómo puede lograrlo un hombre sin hijos?

Esta concreción, al mismo tiempo indefinida, imprevisible, improbable y que, desde la perspectiva subjetiva de la llamada, exige a Abraham fe ciega, confianza absoluta, es una de las características que en adelante le atribuirá la Biblia.

Abraham es llamado a dos cosas: específicamente, a un pueblo y a una tie- rra. Pero subjetivamente, como persona, se le llama a confiar, se le convoca a esperar. Todo el ciclo de Abraham subraya que, aunque no veía la posibilidad de que se realizara la promesa o, en todo caso la veía lejana, desplazándose continuamente en el tiempo (la tierra no se veía, el hijo tarda en nacer y cuan- do nace es hijo único y frágil, expuesto a todos los peligros), Abraham cree por encima de todo y se fía por completo.

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Tras estos aspectos descriptivos de la vocación de Abraham, analicemos al- gunos rasgos generales de esta historia, es decir, aquello que caracteriza y dis- tingue la vocación de Abraham de todas los demás relatos de vocación.

6. Peculiaridad de la vocación de Abraham

Ya hemos dicho que la vocación de Abraham es extraordinariamente pecu- liar, es una vocación que se hace a una persona concreta. Pero aunque a esta persona se la llama en su singularidad, se la pone al frente de una multitud de personas, al frente de un pueblo. Más aún, al frente del mundo entero.

Esto parece claro desde las primeras palabras de Dios:

Por ti serán benditas todas las naciones de la tierra (Gn 12, 3).

Este singular diálogo divino se dirige exclusivamente a Abraham. Y, sin embargo, Abraham es llamado «para muchos», a saber, para un pueblo, para todo el mundo. Ya desde el principio este acontecimiento vocacional mani- fiesta la relación entre singularidad y universalidad que hay siempre en toda vocación.

Dios no dice: «Como te he llamado a ti, llamaré también a otros», sino que dice: «Eres llamado para una multitud, para todos». Se mire como se mire, entre la llamada del individuo y toda la humanidad hay una relación. Este pen- samiento es muy entrañable en la estructura del ciclo yahvista y elohísta, que forman un pueblo pequeño, pero son conscientes de que esta llamada es en beneficio de toda la humanidad.

La segunda característica que advierto en el ciclo de Abraham, visto desde la perspectiva de la vocación, es lo que podríamos llamar el «carácter genéri- co» de esta llamada. Porque si nos preguntamos qué tiene que hacer Abraham,

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hemos de responder que, en el fondo, no tiene que hacer nada. Este ciclo nos presenta a un hombre que va de un lado para otro, que de cuando en cuando levanta un altar, invoca el nombre de Dios y luego se va a otro lugar. No se ve con claridad lo que Dios quiere en concreto. Le pide que camine y espere. Pe- ro además, el carácter indefinido y genérico de esta vocación es totalmente paradójico. Para entenderla mejor, comparémosla con la vocación de Moisés. Lo que hace Moisés está muy claro: tiene una misión concreta. Debe sacar al pueblo hebreo de Egipto, llevarlo por el desierto y convertir a unos grupos dispersos en un pueblo bien estructurado. Moisés, una vez pasado el mar Rojo, puede decir junto al Sinaí: «He cumplido una parte de mi trabajo». Cosa que nunca podrá decir Abraham. Por eso, toda la tradición neotestamentaria ve en él la encarnación de la fe. No hacer una cosa concreta, una tarea determinada, sino fiarse de. Y es totalmente cierto que éste es un aspecto de la vocación di- vina.

La tercera característica, más difícil de definir, puesto que no está expresa- mente en los textos, pero que nace de nuestro cuestionamiento previo, podría formularse así: La vocación de Abraham como llamada, ¿es una invitación o una obligación?

Para precisar algo más la pregunta, formulémosla de otro modo. ¿Qué hubiera pasado si Abraham no se hubiera puesto en movimiento y hubiera permanecido en Jarán con sus posesiones, con su familia y con todo lo suyo? Seguramente a Abraham no le hubiera pasado nada novedoso, hubiera conti- nuado con su actividad y con su forma de vida. Y como no había hecho nada especial en la tierra de Palestina mientras estaba en ella, tampoco habría hecho cosas especiales durante su estancia en Mesopotamia.

Pero ¿qué hubiera sucedido desde el punto de vista de la historia de la sal- vación? Pues, evidentemente, que no habría empezado la formación de un pueblo, la posesión de una tierra. Abraham hubiera muerto solo, hubiera con- cluido su vida humana con todos los honores, pero sin continuidad. Es decir,

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se hubiese jugado el futuro. Porque es el futuro lo que Abraham se juega Dios no amenaza a Abraham con castigarle si no se pone en marcha, pero todo el contexto de los acontecimientos deja muy claro que proyecta su provenir: ¿un pueblo, una tierra, o la soledad y la esterilidad?

Hay textos en los que el carácter perentorio y vinculante de la palabra de

Dios es taxativo. Por ejemplo, los textos del Sinaí: «Elige la vida o la muer-

, pecto falta por completo en la peripecia de Abraham. En el trasfondo vemos aquí una invitación a que Abraham asuma la responsabilidad de su futuro y del futuro de su pueblo. Es verdad que no estamos ante un mandamiento, ni de un precepto, ni de una ley del Sinaí, sino de una palabra de Dios que le propo- ne un porvenir, le compromete y le liga al destino de otras personas.

si esto otro, maldición», etc. Este as-

te

;

si haces esto tendrás bendición

Hay, finalmente, otro aspecto que caracteriza todo el episodio de Abraham:

la ruptura con el pasado. Y aquí podemos preguntar: ¿Podría Abraham volver- se atrás o no? Los textos tampoco dan respuesta a esta pregunta. Pero pode- mos deducirla encuadrándola en la historia pasada y presente de la salvación.

Si Abraham se hubiera vuelto atrás, históricamente no hubiera pasado nada. Pues era corriente ver cómo una tribu o un grupo nómada volvía a su punto de partida. Pero en el caso de Abraham, la vuelta al pasado parece excluirse radi- calmente ya desde el principio. Desde sus inicios, la vocación de Abraham se concibe como una tensión hacia el futuro, hacia el pueblo y la tierra, como una ruptura radical con la historia anterior.

Veremos cómo en otras historias y vocaciones las cosas no son así. Hay profetas para los cuales la vuelta al estado anterior parece posible y normal. Los mismos apóstoles volvieron a su situación anterior cuando, tras ser llama- dos junto al lago de Galilea, retornaron a sus faenas anteriores.

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En Abraham, por el contrario, hay una ruptura total con lo que ha hecho o vivido antes de ser llamado. No puede volverse atrás. Los sucesos le empujan, le llevan hacia cosas nuevas y no a repetir el pasado, al punto de partida.

Estas cuatro características son algunas de las más importantes que pode- mos destacar en la vocación de Abraham, tal como la historia nos la presenta en la Sagrada Escritura.

Quisiera terminar con algunas preguntas:

1. ¿Hay alguna figura en la historia de la Iglesia con una estructura parecida a la de Abraham?

Debemos buscar principalmente a aquellos tipos o personajes en los que destaca la soledad, la ruptura con el pasado, el peregrinaje vagabundo, sin un proyecto fijo, definitivo. Por ejemplo, Charles de Foucauld. Una figura en la que creo se dan las tensiones típicas de Abraham.

2. ¿Hay en la vida eclesial o en nuestras experiencias casos con característi- cas similares a las de Abraham?

Yo, por ejemplo, pienso en Abraham cuando me encuentro con vocaciones muy solitarias, muy singulares, que dan la impresión de un individualismo exagerado, excesivo. Es verdad que ese individualismo es a menudo fruto de la ilusión.

Creo, sin embargo, a la vista de una experiencia tan peculiar como la de Abraham, no podemos negar a Dios la posibilidad de suscitar vocaciones sin- gulares, especiales, nuevas y diversas, que no encajan en ningún esquema co- nocido y contrastado, y que parecen únicas y aisladas. Pero esto no quiere de- cir que toda vocación singular sea divina. Tengo más bien la impresión perso- nal de que donde hay singularidad puede haber mucha fantasía, búsqueda de algo que no es precisamente la palabra de Dios, sino una necesidad personal inconsciente. A pesar de todo, este ejemplo bíblico nos muestra que hemos de

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estar dispuestos a admitir que pueda haber vocaciones solitarias, en las que el aspecto comunitario ocupa sólo un segundo plano.

Lo normal es que la experiencia vocacional vaya siempre muy unida a la comunidad y se viva en ella. Por eso y por las circunstancias, Abraham es un caso límite y extremo, porque es una vocación fundante, inicial. No nace en una comunidad que ya existe, sino que sale de una comunidad para buscar y descubrir una realidad completamente nueva.

3

MOISÉS: LOS DIVERSOS TIEMPOS DE UNA VOCACIÓN

1. La figura de Moisés

El material sobre la figura y la historia de Moisés es extenso y abundante. A los textos del Antiguo Testamento, ya de por sí bastante numerosos, hay que añadir los del Nuevo Testamento que hablan de Moisés. Sobre todo, Heb 11, 23-29 y en particular, Hch 7, 20-40.

Los acontecimientos son muy distintos para abordarlos y meditarlos en una visión de conjunto, como hemos hecho con Abraham. Por eso vamos a cen- tramos especialmente en un fragmento.

Este fragmento es ya una interpretación de la vida de Moisés, insertada en el discurso de Esteban. En él se hace una síntesis de la historia de la salvación, desde el «Dios de la gloria» que se apareció a Abraham, a Isaac, a Jacob, a los doce patriarcas y, finalmente, a Moisés en Egipto.

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Leeremos este fragmento de los Hechos de acuerdo con una sola clave de lectura, dejando todas las demás interpretaciones posibles. Y tomaremos la clave de un comentario rabínico a Dt 34, 7: «Moisés tenía ciento veinte años cuando murió. No se habían apagado sus ojos ni se había debilitado su vigor».

El comentario rabínico dice así:

Moisés fue uno de los cuatro que vivieron ciento veinte años. Los otros tres son Hillel, Rabban Jochanam Ben Sakkai, Rabbi Akibá.

Moisés pasó cuarenta años en Egipto, cuarenta años en Madián y por cuarenta años sirvió a Israel. Hillel vino de Babilonia a los cuarenta años, sirvió a los sabios durante cuarenta años y durante cuarenta años sirvió a Israel.

Rabban Jochanam Ben Sakkai se ocupó de asuntos mundanos durante cuaren- ta años, sirvió a los sabios por cuarenta años y por otros cuarenta sirvió a Is- rael. Rabbi Akibá aprendió la Tora a los cuarenta años, sirvió durante cuaren- ta años a los sabios y sirvió también a Israel durante cuarenta años.

En este texto rabínico observamos ya la intuición de que en la vida de Moisés hay tres etapas marcadamente diferentes. Y esta misma división en tres fases sucesivas la volvemos a encontrar sorprendentemente en la sínte¬sis de la vida de Moisés de Hch 7, 20-40.

La clave de lectura que proponemos para este pasaje podría condensarse en la pregunta siguiente: «La vocación de Moisés, ¿una vocación por etapas?». La perspectiva que queremos constatar en la historia de Moisés no es otra que la «evolución progresiva de la vocación».

Parece que la vocación, la llamada, por su propia naturaleza, debería ser la palabra de Dios dirigida a un hombre y dicha toda de una vez con absoluta claridad. Sin embargo, hay personas, instituciones y acontecimientos en los que esta palabra sólo se ve clara poco a poco, después de un largo camino. Moisés es un prototipo evidente de una vocación de esta clase. Sólo tras mu-

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chos avatares llega a saber por fin lo que Dios quiere de él, cuál es el objetivo de su llamada. A diferencia de Abraham, que como hemos dicho es muy cons- ciente desde el principio del objetivo de su llamada, aunque ésta es muy gené- rica y casi carece de contenido específico (un pueblo, una tierra y una Palabra de la que fiarse), en el caso de Moisés las cosas son muy distintas. Aquí ob- servamos tres etapas claramente sucesivas, en las que se equivoca más de una vez y pasa por situaciones de las que tiene que volverse atrás, hasta que poco a poco va sabiendo en qué consiste su verdadera vocación.

Los sabios de Israel intuyeron a su modo este aspecto al subrayar la coinci- dencia de que sólo en el tercer periodo de su vida los cuatro grandes doctores del judaísmo sirvieron de verdad a Israel. Primero hicieron otras cosas, muy importantes desde luego, pero sólo en un momento concreto sirvieron de ver- dad a Israel y realizaron su auténtica vocación.

Leamos ahora desde esta perspectiva el texto de Hch 7, 20-40. Podemos di- vidirlo fácilmente en tres partes: la primera comprende los versículos 20-22 y podemos llamarla la «educación de Moisés». La segunda abarca desde el versículo 23 al 29 y podemos titularla «generosidad y desilusión de Moisés». Finalmente, la tercera parte, que incluye los versículos 30-40, podemos deno- minarla «descubrimiento de su vocación».

2. Educación de Moisés: Hch 7, 20-22

Entonces nació Moisés, que fue grato a Dios. Criado durante tres meses en la casa de su padre, fue abandonado, pero la hija del faraón lo adoptó y lo crió como hijo suyo. Moisés fue educado según la sabiduría egipcia, y fue podero- so en palabras y en sus obras.

¿Qué es lo que distingue esta primera fase de la vida de Moisés, de sus pri- meros cuarenta años de experiencia? Una formación refinada. «Fue educado

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según la sabiduría de los egipcios». Esta frase recogida en los Hechos no apa- rece en el Antiguo Testamento. Es fruto de una mirada retrospectiva, de una interpretación de los acontecimientos de Moisés.

Como sabemos muy bien, no había sabiduría más fascinante que la sabidu- ría de Egipto. Y Moisés es educado en ella. Epaídeúthe es la palabra que utili- za el texto griego para referirse explícitamente a una educación razonable y perfecta en toda la ciencia de la vida y del cosmos que los egipcios habían acumulado a lo largo de miles de años.

Moisés, salvado de las aguas por intervención providencial de Dios, magní- ficamente educado, pone en juego todas sus posibilidades. Nos dice el texto:

«Fue poderoso en palabras y obras». Lo mismo que se dice en Lc 24, 19 para expresar la enorme maestría y poder de Jesús. Pues bien, esos mismos poderes son los que se atribuyen luego a quienes Jesús llama para que le sigan. Exter- namente, nada le falta a Moisés. Pero no hace ni proyecta nada nuevo para su pueblo. Todavía no ha saltado en él la chispa de la preocupación por la vida. Podríamos decir que este Moisés que se nos presenta es un hombre que vive de métodos y sueños. Se nos describe de algún modo lo que suele suceder en el período de formación: se aprenden métodos, técnicas de oración, de diálo- go, de apostolado. Pero falta todavía el contacto inmediato con la vida real. Es verdad que se han abierto muchas posibilidades, pero se pueden estancar fácilmente o desviar y desperdiciar.

El aspecto positivo de esta etapa formativa es la gran riqueza de posibilida- des, la plena adquisición de los recursos de expresión, comunicación y acción que exige la vida social.

Pero hay también un aspecto negativo, una desventaja, que no es otra que la falta de contacto con la realidad tal como es. Una falta de contacto directo con lo que nos rodea. Y claro, en esta situación, es grande el peligro de que al- guien con tantos recursos elabore e imagine fantásticos métodos de trabajo, éxitos, sucesos y dificultades que nada tienen que ver con la realidad. Además,

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la relación con los otros puede ajustarse a esquemas elaborados y construidos por uno mismo.

El gran riesgo de este periodo de formación está, en definitiva, en contactar no con la gente, sino con lo que se piensa de la gente, en no vivir las situacio- nes reales, sino lo que uno imagina que son esas realidades y situaciones. Esta dimensión imaginativa puede embargarnos de tal modo que incluso nos lleve a no percibir y a no contactar realmente con lo que somos, sino con la imagen que tenemos de nosotros mismos.

Como todos nosotros. Moisés también pasa por esta etapa formativa que se caracteriza por proporcionar métodos y técnicas de acción, pero también por la vertiente imaginativa e irreal de cuanto nos rodea.

3. Generosidad y desilusión de Moisés: Hch 7, 23-29

Al cumplir cuarenta años se propuso visitar a sus hermanos, los hijos de Isra- el. Viendo cómo maltrataban a uno de ellos, lo defendió y vengó matando al egipcio. Pensaba que sus hermanos comprenderían que Dios los iba a salvar por medio de él, pero ellos no lo comprendieron. Al día siguiente sorprendió a unos riñendo y trató de reconciliarlos: «Sois hermanos -les dijo-, ¿por qué os maltratáis?». Pero el que maltrataba al otro le replicó: «¿Quién te ha hecho jefe y juez nuestro? ¿Es que quieres matarme como mataste ayer al egipcio?». Al oírlo, Moisés huyó y se fue a vivir a Madián donde tuvo dos hijos.

Al comienzo de la segunda fase de su vida, Moisés quiere ponerse en con- tacto con la realidad y no se conforma con lo que le han dicho de ella. «Se propuso visitar a sus hermanos».

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Enseguida se da cuenta de la enorme distancia que hay entre la realidad y la idea que él tiene de ella. La misma distancia que hay entre cómo cree que de- berían responder a su conducta y cómo responden realmente.

Su entusiasmo se esfuma rápidamente, su valor se hunde, sus proyectos se diluyen. Moisés se ve ante el reto de una realidad absolutamente distinta a la que esperaba. «Y huyó». No se arriesga a afrontar la realidad y a fracasar de inmediato; se siente incapaz de aceptar la realidad que le rodea, se auto- margina. Por eso huye.

Este es el momento en que la vida sitúa a Moisés ante un verdadero reto y una auténtica sorpresa. No ha superado la prueba unida a su vocación. Espera- ba mucho de sus métodos y técnicas; pues bien, nada de eso se ha realizado, más bien todo lo contrario. Todos sus sacrificios y esfuerzos no significan na- da precisamente para aquellos a quienes defiende con riesgo de su vida.

La huida de Moisés se narra con palabras de amargura. «Se fue a vivir a Madián». Vivir en tierra extranjera es para la Biblia dejar de vivir como ser humano. Para los pueblos semitas, un ser humano sólo vive de verdad cuando está en comunión con los suyos. Sin la familia y sin los amigos, uno no es na- die; nadie lo defiende y todos quieren aprovecharse de él; casi ni tiene derecho a la existencia.

Moisés huye a Madián, donde le nacen dos hijos. La referencia a los dos hijos falta en el Antiguo Testamento. Para mí significa lo siguiente: Moisés huye de su tierra, del escenario natural de sus sueños, y se retira a la vida pri- vada. Quizás piensa en su interior: «Me creía preparado para una misión con los demás; pero es mejor que ahora piense en mí, en mi tranquilidad, en for- mar una familia y refugiarme en ella». Moisés se sumerge en su vida privada y parece dejar a un lado su vocación. No quiere saber nada de los problemas de los demás, de su pueblo; lo que le preocupa son sus problemas personales y busca su paz y su bienestar personal.

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4. Descubrimiento de su vocación: Hch 7, 30-40

Al cabo de cuarenta años, se le apareció en el desierto del monte Sinaí un ángel entre las llamas de una zarza ardiendo. Moisés se maravilló de esta apa- rición; y, al tratar de verla más de cerca, se oyó la voz del Señor: «Yo soy el Dios de tus antepasados, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob». Temblo- roso, Moisés no se atrevía a mirar. El Señor le dijo: «Quítate el calzado de tus pies, porque el lugar en que estás es tierra sagrada. He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus gemidos y he bajado a librarlos. Y ahora ven, que te voy a enviar a Egipto». A ese Moisés, de quien renegaron diciendo:

«¿Quién te ha hecho jefe y juez?», a ése, Dios lo envió como jefe y salvador por medio del ángel que se le apareció en la zarza. Él los sacó, realizando signos y prodigios en Egipto, en el mar Rojo y en el desierto durante cuarenta años. Él es el que dijo a los israelitas: «Dios os suscitará de entre vuestros hermanos un profeta como yo». Él es el que en la asamblea en el desierto ac- tuó de intermediario entre vuestros antepasados y el ángel que le hablaba en el monte Sinaí, y quien escribió palabras de vida para transmitírnoslas. Pero nuestros antepasados no quisieron obedecerle, sino que lo rechazaron y, acordándose de Egipto con añoranza, dijeron a Aarón: «Haznos dioses que nos guíen; porque ese Moisés que nos sacó de Egipto, no sabemos qué ha si- do de él».

Moisés ha permanecido consumiéndose en el destierro cuarenta años, cua- renta largos y terribles años. Le ha costado mucho aceptar lo que le ha sucedi- do.

De algún modo podemos entrar en él e identificarnos con él, imaginárnoslo mientras guarda su rebaño en el desierto, en esas noches en vela donde se pre- gunta qué pecado ha cometido para ser rechazado por el rey y tratado de esa manera. Y, sobre todo, por qué su pueblo no lo ha aceptado, por qué no le ha hecho caso.

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A este respecto, es muy interesante y oportuno destacar lo que dice san Gregorio de Nisa en su Vida de Moisés 1 .

En el primer capítulo de su obra se pregunta qué ha hecho Moisés durante estos cuarenta años. Y responde que Moisés, en vez de enfrascarse en muchas cosas -por ejemplo, podía haberse dedicado al comercio y haber ganado mu- cho, olvidando así más fácilmente lo de Egipto-, opta por una tarea solitaria y retirada. Moisés es un hombre que, aún siendo un fugitivo, no tiene miedo a preguntarse por qué le ha sucedido todo eso y quién es el responsable.

En esta su penitencia, Moisés se va purificando poco a poco y adoptando cada vez más una actitud de vigilante espera. Pero de lo que más se purifica es de la confianza ciega en sus métodos, en sus técnicas y en todo lo que ha pla- neado por su cuenta. Empieza a comprender que no basta con decir unas pala- bras a los demás para que le sigan a uno; guiar a los demás es muy complejo, e implica tener muy en cuenta no sólo lo que yo pienso que son los otros, sino sobre todo lo que realmente son. Moisés empieza, pues, a tener una idea más sencilla y totalmente nueva de la realidad.

Para entender mejor la situación de Moisés, podemos compararla con otras parecidas del Antiguo Testamento. Por ejemplo, con 1 Re 18, 4ss, donde se nos presenta a Elías realizando un acto de valor extraordinario. El solo desafía a los quinientos profetas de Baal y en el monte Carmelo hace una demostra- ción de su total y absoluta adhesión a Yahvé. Elías es también un hombre que alcanza la plenitud de su fuerza y valor por su entrega, por su fidelidad a Dios. Sin embargo, poco después, en el capítulo 19, se presenta a Elías lleno de miedo y huyendo ante las amenazas de Acab:

Elias se llenó de miedo y huyó para salvar su vida. Al llegar a Berseba de Judá, dejó allí a su criado. Él se adentró por el desierto un día de camino, se

1 GREGORIO DE NISA, Vida de Moisés, Sigúeme, Salamanca 1993.

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sentó bajo una retama y, deseándose la muerte, decía: «¡Basta, Señor! Quíta- me la vida, que no soy mejor que mis antepasados».

Es un hombre abatido, destrozado, harto de una realidad que no sabe cómo afrontar. Dios somete a una tremenda prueba a estas vocaciones privilegiadas haciéndolas pasar por el amargo camino del fracaso.

En esta fase de expiación. Moisés se da cuenta de que no puede hacer nada sólo por sí mismo. Y esta conciencia es la que le prepara definitivamente para una llamada y una misión más precisas de parte de Yahvé.

El «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob» lo llama entonces por su nom- bre y lo envía a Egipto para salvar a su pueblo de la opresión. Estas palabras son para Moisés totalmente reveladoras. En su amargura creía que el desierto, el lugar donde estaba, era su exilio, el sitio de su marginación, donde nadie se acordaba de él. Pero he aquí que se convierte en el lugar donde ahora resuena su nombre. Hay alguien que lo conoce. Este lugar, para él maldito hasta ahora, es desde este momento tierra sagrada. La trayectoria de Moisés está experi- mentando un vuelco radical. Las cosas que él considera obvias no lo son; todo es radicalmente distinto a como pensaba.

Moisés se da cuenta, por fin, de que es un hombre útil, de que se ha equivo- cado sencillamente de camino, de que sus cálculos no han sido buenos. Y es precisamente entonces cuando oye que le dicen: «Y ahora ven, que voy a en- viarte a Egipto».

Hasta ahora Moisés pensaba y actuaba como si fuera el único responsable de Israel, como si fuera el único que tuviera que preocuparse por su pueblo, como si solamente él pudiese comprender los sufrimientos de sus hermanos. Pero ahora se da cuenta de que no es él quien ha visto las penalidades de su pueblo, sino que ha sido Dios el que ha visto al pueblo sumergido en el dolor. Moisés descubre algo fundamental en toda vocación divina: la llamada es ini- ciativa de Dios.

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Tras un largo período de orgullo personal, desilusión y amargura, descubre que la iniciativa salvadora es de Dios, que no es él quien debe preocuparse por el pueblo, sino que es Dios el que más pendiente está de sus hijos. Moisés es sólo el instrumento de la preocupación y de la prisa de Dios por llevar a cabo su plan de salvación.

La Biblia nos muestra así cuánto le costó a Moisés identificar su papel exacto en la misión divina. Tuvo que pasar por la amargura de la desilusión para entender a Yahvé como Dios de la salvación, para darse cuenta de que la iniciativa es de Dios y de que la salvación que puedan aportar los que El llama ocupa un segundo plano y depende siempre del que toma la iniciativa.

Creo que éste es el momento de hablar de lo que llamábamos «la evolución progresiva de la vocación». Esta evolución, bien entendida, no se refiere al objeto de la vocación, sino más bien a la conciencia que se tiene del mismo. Bien o mal, el objeto de la vocación en Moisés está claro desde el principio:

hay que liberar al pueblo de la esclavitud. Pero lo que ya no está tan claro es qué significa todo esto desde la perspectiva de la iniciativa divina.

¿Es una tarea personal que convierte a Moisés en eje y centro de acciones y atenciones, o se trata de una empresa de Dios en la que Moisés desempeña el papel de instrumento especial de la providencia? Sólo en el segundo caso es- tamos ante una vocación divina en sentido bíblico.

Creo que en la historia de la economía de la salvación Moisés es el ejemplo más claro de esta verdad fundamental. No somos nosotros quienes hemos de actuar e innovar. Es sobre todo a la iniciativa divina a quien corresponde pene- trar con todo su ser y transformar lo que ahora sucede y luego sucederá en no- sotros y en los demás.

Para terminar estas breves consideraciones, preguntémonos si también en la vida de la Iglesia hay figuras que sólo gradual y progresivamente toman plena conciencia de su vocación. Yo creo que sí las hay. Si nos fijamos a lo largo de

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la historia de la Iglesia en las figuras que han suscitado nuevos dinamismos, nuevos grupos de compromiso, vemos que casi siempre han tenido que pasar por una comprensión progresiva de su vocación.

En Ignacio de Loyola, por ejemplo, hay una búsqueda larga, muy larga, que, después de convertirse, le lleva a descubrir y comprender qué es lo que tiene que hacer. Al principio piensa irse a Jerusalén a predicar a los turcos y a morir mártir, pero después va descubriendo poco a poco que la voluntad de Dios le lleva por otro camino. Tampoco aquí hay una revelación inmediata, sino una percepción gradual de lo revelado.

San Camilo de Lelis y otros destacados fundadores pasan por sucesivas y muy distintas experiencias, con características a veces muy dispares.

El mismo san Benito tiene varias experiencias negativas, experimenta el fracaso, se siente despreciado y tiene que huir.

Parece incluso que en estas grandes figuras de la Iglesia podemos identifi- car una constante: el progresivo descubrimiento y conocimiento de la llamada divina. Pero siempre se ha de tener muy presente que lo esencial de la llamada divina, es decir, de toda vocación, no está en que siempre y necesariamente se dé este proceso gradual de desarrollo. Lo esencial es que se perciba lo antes posible que lo primero es la llamada divina.

Otra pregunta que podemos hacernos es la siguiente: ¿qué es realmente Moisés?

Ante todo, un servidor del pueblo. Esta peculiaridad no la hemos visto en Abraham, que era una persona solitaria, aunque haya dado origen a toda una estirpe.

La experiencia vocacional de Moisés nos muestra la profunda identificación entre el que es llamado y las personas que el Señor pone a su alrededor. Esta realidad es el culmen del diálogo entre Dios y Moisés, en el que este último se

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opone a que se le separe del destino de su pueblo. Pues Dios le ofrece a él la salvación, pero el pueblo se hundirá. Moisés no acepta. Se ha identificado tan- to con los suyos, que los representa y comparte su destino y sus expectativas.

Sobre esto hay algunos pasajes en el Éxodo que pueden iluminarnos:

En un albergue del camino el Señor lo atacó, poniéndolo en peligro de muer- te. Entonces Séfora, tomando un pedernal afilado, cortó el prepucio de su hijo y lo colocó en las partes de Moisés diciendo: «Eres mi esposo de sangre» (Ex 4, 24-26).

Este es un pasaje oscuro y difícil de interpretar, que saca de quicio a mu- chos exegetas.

A primera vista parece que se refiere al rito de la circuncisión. Pero se trata de algo muy distinto. André Neher nos ofrece otra interpretación mucho más convincente. Moisés obedece el mandato de Dios, pero un poco a la ligera. Se dirige a Egipto como si se tratase de una empresa fácil, que no cambiaría para nada su vida y que podría compatibilizar perfectamente con la tranquilidad de su quehacer cotidiano. Pero Dios le sale al encuentro y le hace entender que no va a ser así, ni mucho menos, que esta empresa le va incluso a exigir que arriesgue su vida.

La misión que ha aceptado es tan arriesgada que sólo puede aceptarse con temor y temblor.

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MOISÉS: EL SIERVO DE DIOS

1. A qué es llamado Moisés

Retomemos la figura de Moisés y preguntémonos para qué se le ha llamado de verdad, considerando todas sus peripecias como vocación, es decir, desde la realidad a que se le llama. En el caso de Abraham una pregunta como ésta nos llevaba a responder genéricamente: no se le llama para algo concreto, para una cosa especial, para construir algo con sus manos; lo único que se le pide es que confíe plenamente en Dios. En el caso de Moisés, no pasa exactamente lo mismo.

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Lo primero que nos viene a la mente es que Moisés es llamado para liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto:

Anda, reúne a los ancianos de Israel y diles: «El Señor, el Dios de vuestros antepasados, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, se me ha aparecido y me ha dicho: He visto claramente cómo os tratan los egipcios y he determina-

do sacaros de la aflicción de Egipto, para llevaros a la tierra de los cananeos, hititas, amorreos, fereceos, jeveos y jebuseos: tierra que mana leche y miel». Ellos te escucharán. Entonces irás con los ancianos de Israel al rey de Egipto

y le diréis: «El Señor, el Dios de los hebreos, se nos ha manifestado; permíte-

nos hacer una peregrinación de tres días por el desierto para ofrecer sacrifi-

cios al Señor, nuestro Dios». Bien sé yo que el rey de Egipto no os dejará marchar, a no ser obligado por una gran fuerza. Pero yo desplegaré mi fuerza

y castigaré a Egipto, realizando prodigios en medio de ellos. Después os de- jará salir (Ex 3, 16-20).

Si analizamos profundamente este pasaje, veremos que no es tan sencillo como parece. Los grandes hombres que han estudiado a fondo la vida de Moisés, no la han reducido al hecho de sacar de Egipto al pueblo. Al contra- rio, incluso la misma Biblia nos presenta la vocación de Moisés desde otra perspectiva. Pues cuando en algunos pasajes se alude a la hazaña de la salida de Egipto, no se le atribuye a Moisés. No es Moisés, sino Dios, quien ha libe- rado y sacado de Egipto a su pueblo.

Al que hirió a los primogénitos de Egipto, porque es eterno su amor;

y de allí sacó a Israel,

porque es eterno su amor, con mano fuerte y brazo extendido, porque es eterno su amor. Al que partió en dos el mar de las cañas, porque es eterno su amor,

y por medio hizo pasar a Israel,

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Moisés subió al encuentro de Dios y el Señor lo llamó desde el monte y le dijo: «Así hablarás a la casa de Jacob: así dirás a los hijos de Israel: Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y os he traído a mí» (Ex 19, 3-4).

Incluso el rito de la fiesta de Pascua no menciona casi nunca la figura de Moisés, porque la acción de Dios es la que centra toda la atención.

¿Cómo podemos entonces resumir la misión de Moisés y cuál es el objeto de su vocación? Creo que Gregorio de Nisa lo ha visto claramente en su Vida de Moisés, cuando nos dice que Moisés fue llamado a servir y que lo único que hizo fue servir.

Gregorio de Nisa comenta así Dt 34, 5:

¿Qué dice la historia a este respecto? Que «Moisés, servidor del Señor, murió según lo dispuesto por Dios» y que «nadie sabe dónde está su sepulcro». Que sus ojos «no se debilitaron, ni desmejoró su aspecto»

y se pregunta por qué precisamente ahora, en este momento culminante, se le llama «siervo de Dios». Y dice:

Comprendemos por eso que habiendo pasado por tantos trabajos ha sido juz- gado digno de ser llamado con el nombre sublime de «servidor de Dios». Lo cual equivale a decir que ha sido el mejor de todos. Nadie podría haber servi- do a Dios sin estar elevado por encima de todas las cosas de este mundo. Así entiende Moisés la vida virtuosa, llevada a perfección por obra de Dios. La historia la llama «muerte viviente», sin entierro ni sepultura. En tal muerte ni los ojos quedan ciegos ni el rostro desfigurado. ¿Qué podemos aprender de esto? Aspirar sólo a esta meta en la vida: que nos llamemos servidores de Dios por nuestra obra. Triunfar de los enemigos: el egipcio, el amalecita, el idumeo, el madianita. Atravesar las aguas, ser iluminados por la nube, endul- zar las aguas con el madero, beber de la roca, comer el alimento que viene de lo alto, trazarse un camino hacia la cumbre del monte. Llegados a la cima, ser instruidos en el misterio de Dios por el sonido de las trompetas, acercarse a

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Dios por la fe en la tiniebla impenetrable y conocer allí los misterios del ta- bernáculo y de la dignidad del sacerdocio. Cuando hayas tallado tu propio co- razón y hecho grabar en él por Dios mismo los oráculos divinos; cuando hayas destruido el ídolo de oro, es decir, cuando hayas borrado de tu vida el deseo de enriquecerte; cuando te hayas elevado tan alto que no te pueda ven- cer ni la magia de Balaam (entiendo por magia la ilusión volátil de esa vida, por lo cual, los hombres, como si hubiesen tomado una bebida embriagante en copa de circeo, pierden la propia naturaleza y se convierten en animales); cuando hayas pasado por todo esto y el ramo del sacerdocio haya germinado en ti sin que necesite rocío terreno para germinar, tendrás capacidad para pro- ducir fruto por ti mismo: fruto de almendra que, a primera vista, parece áspe- ra y ruda pero cuyo fruto interior es dulce y comestible; cuando hayas aniqui- lado lo que se levanta contra tu dignidad para tragarte como a Datán o con- sumirte por el fuego como a Coré, entonces casi habrás llegado al término. Entiendo por término aquello a lo cual se orientan nuestros actos, la motiva- ción de nuestras obras. Por ejemplo: se cultiva la tierra para gustar sus frutos; se construye una casa para habitarla; el comerciante aspira a enriquecerse; término de las fatigas del estadio es ganar el premio. Asimismo, el término de la vida espiritual es merecer que nos llamen servidores de Dios. Y por consi- guiente, «no ser enterrado en la tumba» quiere decir vida desnuda y despoja- da de todo impedimento pernicioso 1 .

Esta es también la interpretación de los rabinos que ya hemos visto ante- riormente.

Moisés pasó cuarenta años en Egipto, durante cuarenta años vivió en Madián y por cuarenta años sirvió a Israel.

Partiendo de esta intuición de Gregorio de Nisa, podemos todavía pregun- tarnos en qué consistió el servicio de Moisés.

Si releemos el Éxodo a la luz de este servicio, observamos las distintas for- mas de diaconía cristiana, los diferentes servicios a que es llamado el cristia-

1 Vida de Moisés, nn. 314-317.

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no. Se nos presentan los diversos servicios que Moisés ha prestado a su pue- blo.

Cuando Dios lo llama desde la zarza, quizá Moisés pudo pensar que iba a caminar al frente de su pueblo, a la cabeza, igual que un faraón, mostrándoles el camino, exhortando y gobernando con la arrogancia de un general. La ver- dad es que sus servicios serían bastante más humildes y sencillos.

Lógica y cronológicamente, su primer servicio es el que llamaremos «del pan y del agua».

En el capítulo 15 del Éxodo está el cántico de acción de gracias al Señor «por la gloria de su victoria: caballos y jinetes precipitó en el mar». Un poco más adelante, en el mismo capítulo, en los vv. 22-24, se lee:

Moisés hizo partir a Israel del mar de las cañas. Salieron hacia el desierto del Sur y caminaron tres días sin encontrar agua. Llegaron a Mará, pero no pudie- ron beber sus aguas porque eran amargas. Por eso se llama Mará -es decir, Amarga-. Entonces el pueblo se puso a murmurar contra Moisés: «¿Qué va- mos a beber?».

Ahora es cuando se le presentan a Moisés los problemas concretos y cuan- do, bajándose de su pedestal de gran caudillo, se convierte en proveedor de agua para su pueblo. Ahora se preocupa de satisfacer las necesidades más ur- gentes de su gente.

Si el capítulo 15 nos describe a Moisés totalmente absorbido por el proble- ma del agua, el capítulo 16 nos lo presenta preocupado por el problema del pan y de la carne:

La comunidad del los israelitas comenzó a murmurar contra Moisés y Aarón en el desierto, diciendo: «¡Ojalá el Señor nos hubiera hecho morir en Egipto, cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne y nos hartábamos de pan! Pero vosotros nos habéis traído a este desierto para hacer morir de hambre a toda esta muchedumbre» (Ex 16, 2-3).

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Moisés tiene que dar respuestas concretas a las necesidades urgentes de su pueblo. Puede que esto le desilusione, pero ha de darse cuenta de que no se puede guiar a un pueblo sin tener en cuenta sus necesidades. Moisés se está formando en la dura escuela de la realidad. Se da cuenta de que la gente, más que necesidades maravillosas, lo que tiene son necesidades mucho más ele- mentales.

El segundo servicio de Moisés, también lógica y cronológicamente, es lo que podemos llamar «servicio de la responsabilidad». Para explicar en qué consiste este servicio citaré el texto un tanto global y de conjunto de Dt l, 12:

Pero, ¿cómo puedo yo solo soportar vuestro peso, vuestras cargas y litigios?

Moisés ve lo difícil que es llevar las cargas de sus hermanos, el peso de los otros, sus defectos, dificultades, sus desilusiones cotidianas. Al aceptar cargar con estos pesos, se da cuenta también de que tiene que dejar que le ayuden los demás. La experiencia diaconal de Moisés consiste propiamente en caer en la cuenta y comprender que servir es sobre todo y antes que nada percibir las ne- cesidades de los otros y aceptarlos como son.

Hay un tercer tipo de servicios que trasciende el servicio de la responsabili- dad. Lo podemos llamar «servicio del consuelo». Moisés no es sólo alguien que soporta los pesos y cargas de los otros, que equilibra las situaciones. Es también el hombre que transmite valor, que consuela, que anima. Significativo a este respecto es el texto de Ex 14, 13-14:

No temáis, manteneos firmes y veréis la victoria que os va a dar hoy el Señor; a estos egipcios que veis ahora, no los volveréis a ver nunca jamás. El Señor combatirá por vosotros sin que vosotros tengáis que hacer nada.

Es muy interesante comprobar en el versículo siguiente cómo el mismo Moisés que dice estas palabras estaba también lleno de miedo. Tampoco él sabe lo que tiene que hacer, pero a pesar de todo tiene arrestos suficientes para ayudar a los otros, para animar a su gente. Su vocación de servicio se concreta

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cada vez más en atender a las necesidades de su pueblo. Y una de ellas es la urgencia de que se les estimule, se les guíe, se les ilumine y se les empuje hacia adelante.

Además de este servicio de consuelo, hay todavía otro servicio superior, que me parece característico y definidor de la vocación de Moisés, de su expe- riencia como llamado. Es el «servicio de la oración y de la intercesión».

La tradición rabínica considera a Moisés como el gran intercesor en favor de su pueblo. Un episodio clásico es el de la lucha contra los amalecitas que se describe en Ex 17. En el v. 11 leemos:

Cuando Moisés tenía el brazo levantado, prevalecía Israel, y cuando lo bajaba prevalecía Amalec.

Moisés aguanta con las manos en alto todo lo que puede y así logra que venza Israel.

Otro ejemplo lo encontramos en Ex 32, 31-32, donde Moisés acude con to- do derecho en favor de su pueblo, aun cuando corre el riesgo de que le ocurra alguna desgracia:

Volvió Moisés ante el Señor y le dijo: «Señor, este pueblo ha cometido un pecado monstruoso haciéndose divinidades de oro. Pero te ruego que perdo- nes su pecado; si no lo haces, bórrame del libro donde tienes inscritos a los tuyos».

Moisés se ha identificado tanto con su pueblo que no quiere salvarse sino con él. No quiere que haya la más mínima distinción entre él y su pueblo.

Este servicio de intercesión, que se recuerda en muchos escritos judíos pos- teriores, culmina en un último servicio, que nos parece el más elevado, aunque supone el anterior. Es el servicio que define definitivamente a Moisés: «El servicio de la Palabra».

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Moisés es, sobre todo, el que lleva al pueblo la palabra de Dios.

Moisés subió al encuentro de Dios y el Señor lo llamó desde el monte y le di- jo: «Así hablarás a la estirpe de Jacob; así dirás a los hijos de Israel » (Ex 19, 3).

Es el servidor eminente de la palabra de Dios ante su pueblo.

Estos son algunos de los aspectos del servicio de Moisés. Hemos tratado de sintetizarlos y reunirlos, dentro de lo que nos lo permite su complejidad y su carácter orgánico. Moisés no es un iluso que se imagina un pueblo sin proble- mas, sin tensiones y sin dificultades. Es un hombre que persevera ante Dios en la oración por su pueblo, aun en los momentos más difíciles. Todos estos as- pectos caracterizan la diaconía de Moisés. Un hombre que puede llamarse «servidor de Dios», porque ha pasado por todos los grados de servicio, hasta llegar al más alto y supremo: ser «servidor de la palabra de Dios».

2. La vocación cristiana como llamada al servicio

Teniendo presente lo que hemos dicho de Moisés, podemos afirmar que la vida cristiana, la existencia pascual, la vida según el Evangelio, se caracteriza por su dimensión de servicio a los hermanos. Es una llamada al servicio y tie- ne estas cualidades: es una llamada total y una llamada al servicio del hombre en su totalidad.

Es total, porque implica a toda la persona. El servicio cristiano, en su acep- ción bautismal, no es un simple servicio profesional, aunque se pueden prestar servicios de esta clase; es servicio de toda la persona, entrega de sí mismo a los hermanos. Esto está muy claro en la vida de Moisés. A él no le queda tiempo libre, ni hay un solo instante en que se desentienda de su pueblo. Está total e irrevocablemente inmerso en lo que le pasa. Tanto que, cuando se aleja

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para orar, al volver se encuentra con que las cosas van mal. Su presencia está verdaderamente unida a la vocación de todo el pueblo. El servicio es total.

Pero es también un servicio al hombre en su totalidad. Es decir: afronta to- das las necesidades de la gente. Debe interesarse un poco por todo, ocuparse de todo lo que su pueblo va a necesitar en su caminar por el desierto.

La existencia diaconal del cristiano no puede reducirse, por tanto, a servi- cios concretos y determinados. Al servicio de la Palabra, o de la oración, o de la consolación. El servicio lo abarca todo. Ciertamente, Moisés es una figura colosal, un ejemplo extraordinario que ha vivido intensamente todas estas dia- conías. A lo largo de nuestra vida puede que destaque alguna más que otra, pero la existencia cristiana, en cuanto tal, no puede ignorar ninguna necesidad humana. Y ello porque por su propia naturaleza, en el Bautismo, el hombre entero está destinado al servicio de todos los hombres.

Una vez aclarado todo esto, podemos definir la existencia cristiana como una existencia diaconal, en la que hay diversos grados, fases sucesivas, etapas de formación. Distinguiría dos escalones: en primer lugar, un proceso progre- sivo en la formación de la diaconía; después, una gradualidad sucesiva en el ejercicio mismo de la diaconía.

Para todo esto, no voy a referirme ya a hechos de la vida de Moisés, insufi- cientes para este fin, sino más bien a textos similares del Nuevo Testamento. En particular, a la experiencia diaconal que aparece, en su conjunto, en san Lucas. Su evangelio puede leerse totalmente desde la perspectiva de la forma- ción progresiva que Jesús da a sus apóstoles, hasta convertirlos en auténticos servidores. Él los prepara para ser servidores de la Palabra, y para ello hace que vivan gradualmente una serie de diaconías.

Esquemáticamente, podemos considerar el Evangelio de Lucas como divi- dido en dos secciones principales: la primera va desde el capítulo 4 al capítulo 9. La segunda, desde el capítulo 10 hasta el capítulo 18.

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Veamos qué es lo que sucede en la formación para el servicio en los capítu- los 4 al 9. Nos encontramos ante doce milagros de Jesús, divididos en varias fases sucesivas, y ante una serie de parábolas y discursos.

La característica global, tanto de los milagros como de las palabras de Jesús, es que son gestos y palabras que intentan educar al cristiano para ser compasivo, para ser sensible ante las dificultades del prójimo y para solidari- zarse con el sufrimiento de los demás. En estos primeros capítulos se nos pre- senta a un Jesús sumamente humano, comprensivo, solidario con las necesida- des de los otros, con la enfermedad, las dificultades, el sufrimiento, la pobre- za. La formación diaconal se dirige sobre todo a lograr una profunda humani- dad, en el sentido más amplio del término. En esta parte del Evangelio de Lu- cas se encuentran las palabras más populares de Jesús, esas palabras que todo hombre, aunque no sea cristiano, se ve movido a suscribir y aceptar sin la más mínima duda. Esta primera formación en humanidad me parece la parte más universal y sencilla del Evangelio de Lucas.

Pero entre los capítulos 10 y 18 las cosas cambian, se ahondan y especifi- can. Son los capítulos formados en mayor parte por el llamado «itinerario lu- cano». Algunos puntos de esta segunda parte del evangelio de Lucas se pue- den captar y percibir incluso en una lectura superficial. Disminuyen los mila- gros de Jesús y aumentan sus discursos, sus enseñanzas. Palabras que van di- rigidas, principalmente a sus discípulos. Jesús se dedica a la formación de su pequeño rebañito, mientras que en la primera parte se dirigía a todos sin dis- tinción.

En la formación de su pequeño grupo de discípulos insiste Jesús en algunos puntos que ahora se reiteran con una dureza como para quitar el aliento. Son palabras cortantes, realmente duras. El Leccionario preconciliar no lo incluía. De ahí que la gente normalmente no los conociera; pero ahora que sí se leen, estas palabras impresionan a la gente. Son palabras que nos hacen sentir la fuerza y la exigencia de la predicación de Jesús.

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En conjunto, la primera fase hace hincapié en la caridad, en la compasión, en el perdón. Todo esto es más fácil de acoger y aceptar. Pero en la segunda se insiste sobre todo en la renuncia total:

«Si alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas, e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío. El que no carga con su cruz y viene detrás de mí, no puede ser discípulo mío» (Lc 14, 26-27).

Hay que renunciar a todo y ponerse sin reservas en manos del Padre celes- tial; dejar toda preocupación y sumergirse amorosamente en Él. Y así «como el Hijo debe ser crucificado», también es necesario que cada uno muera a sí mismo y cargue con su cruz.

Se ve cómo se trata de educar en el mismo abandono de Cristo ante su Pa- dre. Abandono que debe ser la experiencia profunda del cristiano comprome- tido en el servicio a los demás. No sólo en el servicio a las necesidades más urgentes e inmediatas, sino también en el servicio de la Palabra, con todas las consecuencias y exigencias que lleva consigo.

Si consideramos todo lo que hemos dicho hasta ahora de la diaconía como sustrato general de la formación del cristiano, podemos distinguir, en conse- cuencia, dos fases fundamentales. La primera es la educación en la humani- dad; la segunda, en la rigurosa exigencia del Evangelio hasta el abandono total en Dios. Estos dos aspectos son dos procesos sucesivos y también cronológi- camente distintos en la vida de cada uno. Hay que ser bastante maduros para comprenderlos. La cruz debe aceptarse conscientemente sólo cuando se toma plena conciencia de sí mismo.

Hay otros dos aspectos específicos de la existencia diaconal del cristiano. Aspectos que vamos a aclarar haciendo referencia una vez más a la experien- cia de Moisés y, luego, sobre todo, a la experiencia evangélica.

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En primer lugar, el aspecto del servicio cristiano como servicio «a partir de la fe». Son todas aquellas diaconías en favor de nuestros hermanos por razón del compromiso bautismal, que nos lleva a ponernos voluntariamente al servi- cio de los demás. Son el servicio al enfermo, al marginado, al abandonado, a los que necesitan que se les visite, que se les consuele, a los que están en las cárceles, etc. Todas las formas de servicio que, partiendo de una visión de fe, llevan al cristiano a ponerse al servicio de los demás. Os recordamos las dia- conías de Moisés que hemos enumerado antes, sobre todo las del pan y del agua. Son servicios en tomo a las necesidades más inmediatas del hombre.

La formación que el cristiano recibe para estos servicios hace que nazca en él una segunda capacidad, un segundo nivel diaconal. Ya no se trata solamente de las diaconías que nacen de la fe, sino de la propia «diaconía de la fe».

Son todos aquellos servicios que no comunican a los hermanos algo pura- mente natural, una ayuda, un regalo, un consuelo, una medicina, sino que le trasmiten la Palabra evangélica.

Este es el servicio más difícil, pues supone un gran conocimiento del co- razón humano y de las diversas necesidades del hombre en su realidad más profunda, en sus expectativas.

En este servicio es muy posible que uno sea rechazado, que no sea acogido ni bien mirado. Pues es más fácil aceptar un servicio inmediato, que no com- promete demasiado a quien lo recibe, que el servicio de la Palabra, que com- promete al que lo recibe a responder y convertirse.

Este servicio requiere una madurez mucho mayor. Exige lo que Lucas dice en la segunda parte de su Evangelio: el abandono incondicional en manos de Dios.

Todo ello está relacionado con los otros aspectos que hemos visto en Moisés: el servicio del consuelo, de la oración y de la Palabra. Son estas dia-

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conías específicamente evangélicas las que fundamentan el servicio ministe- rial. Y desde luego exigen mayor responsabilidad.

Lo normal es que estas diaconías no las ejerzan como es debido quienes no hayan ejercitado antes otras diaconías. Esas diaconías que decimos que son más evidentes, más inmediatas, más fascinantes para la gente y sobre todo pa- ra los jóvenes.

Es fácil convencer a los jóvenes para que visiten a los enfermos. Es más difícil educarlos para una vida de Iglesia, para trasmitir la palabra de Dios. Este servicio de madurez diaconal no se inventa ni se improvisa; es fruto de un largo y progresivo ejercicio.

5

SAMUEL: LA CONCIENCIA DE UN PUEBLO

1. Introducción

Cuando tratamos de analizar la experiencia espiritual de Samuel como ex- periencia vocacional, nos encontramos con dificultades parecidas a las anterio- res. Es difícil sintetizar una figura como ésta utilizando categorías vocaciona- les. Y no porque no las haya, sino porque son muy distintas a las que normal- mente conocemos y utilizamos.

De hecho, estamos acostumbrados a hablar de la figura de Samuel, siempre desde una perspectiva vocacional. Cuando nos referimos a él, lo primero que

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se nos viene a la cabeza es 1 Sam 3, donde se nos narra la llamada que le hace el Señor durante la noche:

Vino el Señor, se acercó y le llamó como las otras veces: «¡Samuel, Sa-

muel!». Samuel respondió: «Habla, que tu siervo escucha

» (1 Sam 3, 10).

En efecto, estamos ante un esquema típico de la llamada. Tres veces se repi- te el nombre de aquél a quien Yahvé quiere confiarle una misión especial. Se trata, pues, de una llamada íntima, que llama por el nombre, que interpela per- sonalmente.

Sin embargo, esta escena no es la única importante de la figura de Samuel. Lo que sigue al versículo citado no nos describe en realidad la vocación, pues- to que es más bien un oráculo:

Y el Señor le dijo: «Mira, voy a hacer en Israel una cosa que hará retumbar

los oídos de quienes oigan hablar de ella. Aquel día ejecutaré sobre Elí todo

lo que he dicho contra su familia, desde el principio hasta el fin. Ya le he

hecho saber que voy a castigar a su familia para siempre, porque él sabía que sus hijos ultrajaban a Dios y no les corrigió. Por eso, juro a la familia de Elí que su culpa no podrá expiarse nunca, ni con sacrificios ni con ofrendas».

Si nos detenemos en estos textos y nos fijamos sólo en ellos, veremos que hay una escena de llamada. Pero también un simple oráculo dirigido a un niño. Un oráculo que debe trasmitir y nada más.

Pero la figura de Samuel es mucho más significativa y rica si se aborda des- de una perspectiva vocacional integral.

El problema que se nos plantea entonces es cómo resumir, en pocas líneas, algunos de los muchos y variados significados de la persona de Samuel y de los problemas que nos plantea en nuestra investigación sobre las figuras voca- cionales de la Biblia.

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He creído oportuno seguir el método siguiente. Comenzaré analizando al- gunos textos escogidos de los capítulos 1 al 15 del libro primero de Samuel, que constituyen el material global de esta experiencia. Estos capítulos son un conglomerado de diversas tradiciones y tratan además de otras muchas cosas.

Por eso, nos parece preferible elegir de estos capítulos cuatro instantes o momentos fundamentales que puedan situar ante nosotros toda la figura de Samuel. El momento de la preparación (1 Sam 1-2), el momento de la llamada (1 Sam 3), y un tercer momento que podemos considerar como la primera fase de la actividad de Samuel (Samuel caudillo y jefe o juez, 1 Sam 7). Finalmen- te, lo que llamaremos segunda fase, o sea, fase de transición y decadencia (1 Sam 11, 12-15, 35).

2. Los momentos de la vida de Samuel

2.1 La preparación

Samuel es uno de los pocos personajes bíblicos del que se nos cuenta su na- cimiento e infancia. Isaac y Moisés en el Antiguo Testamento, y Juan Bautista y Jesús en el Nuevo, son otros personajes importantes de quienes se nos hace una narración especial de su nacimiento y de su infancia.

En 1 Sam 1-2 se subraya vigorosamente que Samuel es un don de Dios. Y así es en verdad. Es un fruto de la oración y viene a alegrar la vida de Elcaná y Ana por una especial providencia de Dios. Por lo tanto, desde su más tierna infancia, Samuel es consagrado a Dios. Su madre lo presenta y entrega al Se- ñor:

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y presentaron al niño a Elí. Ana le dijo: «Señor mío, te ruego que me escu-

ches, yo soy la mujer que estuvo aquí, junto a ti, rezando al Señor. Este niño

es lo que yo pedía, y el Señor me ha concedido lo que le pedí. Ahora, yo se lo cedo al Señor; por todos los días de su vida queda cedido para el Señor» (1 Sam 1, 25-28).

Así pues, desde su nacimiento y desde su primera educación, el profeta está destinado a dedicarse a Dios de una manera especial.

2.2 La llamada

El niño Samuel escucha en el Templo la voz de Dios. Una característica pe- culiar de esta llamada es la inmediatez e intimidad con que la palabra de Dios se dirige a Samuel, cosa poco frecuente en el Antiguo Testamento. Pero lo que más resalta es la intervención de Dios, que de entre otros muchos niños elige a éste y le confía sus oráculos, su mensaje.

Pero en medio de todo esto está la elección, claramente trascendental, que Dios hace de este niño para una misión profética. Por eso la narración, inme- diatamente después de haber relatado lo que ha sucedido por la noche, añade a continuación:

Todo Israel, desde Dan hasta Berseba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta del Señor (1 Sam 3, 20).

2.3 Samuel, caudillo y jefe

Samuel no es un caudillo en el sentido de un gran jefe que dirige ejércitos. Es más bien el que reagrupa a Israel, el que le da valor, el que le hace tomar conciencia de su unidad. Podría decirse que sienta las premisas para una reac- ción política y nacional.

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Es el hombre que compendia y resume la conciencia de la elección del pue- blo que ha hecho Yahvé y la lleva hasta sus últimas consecuencias. Todo esto, que estaba latente en Israel y era vivido de forma oscura por el pueblo, Samuel lo pone en evidencia.

Es un hombre en el que el pueblo se encuentra a sí mismo, capta lo mejor de sí mismo e intenta la vocación de libertad y dignidad a la que ha sido con- vocado por Dios junto al Sinaí. La vocación de Samuel comprende todo esto. Es caudillo en el sentido más profundo de esta palabra.

Pero también es juez. Administra la justicia en medio de las dificultades de Israel. El texto fundamental para comprender esto es 1 Sam 7, 9-17:

Samuel tomó un cordero lechal y lo ofreció entero en holocausto al Señor. Samuel clamó a favor de Israel y el Señor le escuchó.

Mientras Samuel ofrecía el holocausto, los filisteos se acercaron para atacar a Israel, pero aquel día el Señor envió grandes truenos contra los filisteos, los desconcertó y fueron derrotados por Israel. Los israelitas salieron de Mispá, persiguieron a los filisteos y los fueron batiendo hasta más abajo de Betorón. Entonces Samuel cogió una piedra, la puso entre Mispá y Yesaná y la llamó Eben Ezer -es decir, Piedra de Socorro-, diciendo: «Hasta aquí nos ha soco- rrido el Señor». Así humillados, los filisteos no volvieron a invadir el territo- rio de Israel. El Señor los castigó durante toda la vida de Samuel. Israel recu- peró las ciudades que habían ocupado los filisteos desde Ecrón hasta Gat, e Israel libró su territorio del poder de los filisteos. También hubo paz entre Is- rael y los amorreos. Samuel fue juez en Israel durante toda su vida. Cada año hacía un recorrido por Betel, Guilgal y Mispá, y desde todos estos sitios juz- gaba a Israel.

Después volvía a Rama, donde tenía su casa, y seguía juzgando a Israel. Allí construyó un altar al Señor.

Estos versículos resumen los dos aspectos de la figura de Samuel: caudillo y juez del pueblo. Y se nos muestra toda la complejidad y riqueza de una figura

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tan relevante, cosas que ya habíamos advertido en Moisés. Moisés fue también un hombre que con su oración mediaba en favor de su pueblo. Este tema lo volvemos a encontrar en Samuel.

Al enterarse los israelitas, tuvieron miedo ante los filisteos y dijeron a Sa- muel: «No dejes de clamar por nosotros al Señor, nuestro Dios, para que Él nos salve de los filisteos» (1 Sam 7, 8).

En 1 Sam 7, 17 parece que se da por terminada la vocación de Samuel. A su función de juez, que representa justamente la unidad nacional, hay que añadir el sentido de la justicia que debe reinar entre quienes están ligados por un mismo pacto.

2.4 Decadencia de Samuel

Samuel es también el hombre de la transición de la época de los jueces a la época de la monarquía. Si cuando recorría los grandes santuarios de Betel, Guilgal o Mispá le hubiésemos preguntado si lo que pretendía era dar un rey al pueblo, nos hubiera respondido claramente y sin titubeos que nada de eso. No concebía de esta forma la unidad de Israel. Para él era más bien una unidad religiosa y fraternal. Fueron las circunstancias las que le convirtieron en el hombre de la transición, el que ungió con justicia a dos reyes: primero a Saúl y luego a David.

Y es el hombre de la transición con gran sufrimiento. Porque trata de hacer frente al pueblo que quiere tener un rey, cuando se ve presionado para hacerlo, propone a Saúl, se decanta por él. Sin embargo, después de cierto tiempo se da cuenta de que su candidato no funciona, de que sus esperanzas se han frustra- do.

Tenemos, pues, un profeta cuya vida discurre entre la exaltación y la amar- gura. El mundo cambia totalmente para él: la visión tribal de la justicia entre

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hermanos asume la forma de unidad monárquica; se ve obligado a destituir al candidato que él mismo había elegido y que creía definitivo. Su desilusión y amargura son enormes.

El Señor dirigió estas palabras a Samuel: «Me pesa haber hecho a Saúl rey de Israel, porque se ha apartado de mí y no ha cumplido mis órdenes». Samuel se entristeció y estuvo toda la noche clamando al Señor (1 Sam 15, 10).

Aquí está concentrado todo el drama de Samuel: ve la caída de su ungido y con ello el fracaso de lo que consideraba su misión suprema, por la que todo lo había sacrificado, su persona y su prestigio.

Samuel se ve cada día con menos fuerzas, pero todavía se atreve a proponer un nuevo candidato a la unción real: David.

Samuel no abandona la escena gloriosamente; lo hace de manera lenta, cada día se debilita más hasta esfumarse. La narración que en un momento lo ha situado en primer plano, después del capítulo 7 ya deja de considerarlo como primera figura. Después es de hecho una persona que reaparece de vez en cuando y de la que se dice o que se está distanciando del rey o que es llamado para reparar los errores.

Es el elemento quizás más dramático de la lenta caída de Samuel. Después de anunciar a Elí que sería rechazado porque sus hijos eran injustos, ve que tampoco sus propios hijos son aceptados por Israel porque ha actuado mal.

Samuel es una figura que, cuando ha realizado lo que Dios le ha encomen- dado, desaparece noble pero dolorosamente. Su vida no es una hazaña cada vez mayor, sino que se compone de una serie de altibajos que le presentan como un hombre entregado a la obra de Dios. Se entrega a una obra cuya tras- cendencia no puede ver de momento, pero que trata de llevar a cabo por más que ella no colme sus expectativas y le hiera en sus sentimientos más hondos y queridos.

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Todavía hay un pasaje que conviene que leamos con atención porque sub- raya claramente la nobleza y libertad de ánimo de Samuel:

Samuel dijo a todo Israel: «Yo he atendido a vuestras peticiones y os he de- signado un rey. Así que ahí tenéis al rey que ha de guiaros. Yo soy ya viejo, estoy canoso y mis hijos están entre vosotros. Os he guiado desde mi juven- tud hasta hoy. Aquí me tenéis si me queréis acusar ante el Señor y su ungido:

¿He robado a alguien un buey o un asno? ¿He oprimido o perjudicado a al- guien? ¿He recibido de alguien un regalo para hacer la vista gorda? Acusad- me y yo os responderé». Ellos replicaron: «No nos has perjudicado ni oprimi- do, ni te has dejado sobornar por nadie». Y él les dijo: «Testigos son el Señor y su ungido en este día de que no habéis encontrado en mí culpa alguna». Respondieron: «Él es testigo» (1 Sam 12, 1-5).

Samuel es un hombre que ha servido con absoluto desinterés al plan de Dios y recibe muy poco a cambio. Ni siquiera un éxito personal duradero, porque el heredero permanente será David. Él es simplemente el que indica el camino a Israel, pero no el que lo lleva de la mano hacia su destino futuro. Su acción es la típica de una vocación inserta de lleno en la complejidad de la his- toria de la salvación, en la que el hombre cumple los designios de Dios, apare- ciendo y desapareciendo de acuerdo con esos designios. En muchos aspectos es una figura .cuyo cometido es preparar, pero no por eso es menos significa- tiva.

Para terminar el análisis de los distintos textos, escogemos ahora el pasaje de 1 Sam 11, 12-15:

El pueblo dijo a Samuel: «¿Quiénes son los que decían: ¿Acaso va a reinar Saúl entre nosotros? Entregadnos a esos hombres para matarlos». Pero Saúl dijo: «En un día como éste no morirá nadie, porque hoy ha concedido el Se- ñor la victoria a Israel». Y Samuel dijo al pueblo: «Venid, vayamos a Guilgal para instaurar allí la monarquía». Fueron todos a Guilgal y proclamaron allí como rey a Saúl ante el Señor. Inmolaron víctimas pacíficas ante el Señor y Saúl y todos los hombres de Israel hicieron una gran fiesta.

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En este pasaje se nos indica la transición de una solidaridad tribal a una monarquía. Esta transición nos muestra todo lo que ha tenido que pasar Sa- muel en su persona. Ha tenido que vencer la resistencia de una parte del pue- blo para poder elegir Saúl. Y claro, por eso mismo, el rechazo de Saúl le será mucho más doloroso.

3. Características de la vocación de Samuel

Trataremos ahora de seleccionar los aspectos y características vocacionales más peculiares de esta vocación excepcional y elegiremos la línea a seguir.

¿Cuando tiene lugar la llamada de Samuel?

A Samuel le llega la llamada desde su familia, por la oración de su madre. Este es un elemento muy importante, que también se da en otras llamadas. Por ejemplo, no sabemos si los apóstoles de Jesús tuvieron o no una familia que les educara en un clima de anhelo de Dios, de oración y de entrega. Para algu- nas vocaciones es decisivo un ambiente familiar de oración y entrega al Señor.

La madre de Samuel, por una parte, desea ardientemente a este hijo; por otra, está totalmente dispuesta a ofrecerlo. He aquí dos elementos que a menu- do van de la mano en la historia de muchas vocaciones individuales.

Esta llamada subraya la preparación remota de la vocación en la que Dios desea insertar su forma de actuar. Y es también una llamada que Samuel va viendo poco a poco cada vez más clara. En el episodio nocturno del templo, sólo a la tercera vez Samuel se da cuenta de que se trata de una palabra de Dios. Esto le pasará más veces y de distintos modos a lo largo de su vida. En la vocación de Samuel, la voluntad de Dios sobre su pueblo Israel se va mani-

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festando progresivamente; a Samuel le corresponde interpretarla y encarnarla en su vida.

¿Quién llama a Samuel?

Samuel se siente llamado por el mismo Dios. No es el ambiente, ni tampoco las situaciones. Quien lo llama es la palabra de Dios.

En la historia de Samuel, la iniciativa de Dios ocupa siempre el primer pla- no.

¿Para qué lo llama Dios?

Es la pregunta más difícil de contestar. Ya hemos dicho que la visión del capítulo 3 sólo en parte responde a esta pregunta. En aquel momento concreto, a Samuel se le requiere exclusivamente para trasmitir un oráculo de Dios. Pero podemos ver más claramente «para qué es llamado», si analizamos y contem- plamos globalmente su vida. Se siente llamado a algo que él entiende y siente profundamente. Sobre todo y principalmente, a congregar y unir al pueblo.

Samuel es un instrumento de unidad para su pueblo. Esto nos parece fun- damental para entender cualquier vocación al sacerdocio. La vocación es siempre un medio de unión, de estímulo, de fomento del deseo de unidad y de fraternidad del pueblo de Dios.

Samuel es llamado a reunir a su pueblo por la acción directa (administra- ción de la justicia), y también por medio de la súplica y de la oración. Pero además de ser llamado para cosas tan claras y evidentes como éstas, también se le llama para otras no tan claras y que quizás nunca le pasaron por la cabe- za. Se le elige para efectuar la transición de una época a otra y para ungir a dos reyes; las circunstancias así se lo imponen.

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Resumiendo, podemos añadir que Samuel es un hombre completamente en- tregado a interpretar la voluntad de Dios para el pueblo. Toda su actividad no es sino un esfuerzo por entender qué es lo que Dios quiere, para hacérselo sa- ber al pueblo e intentar que lo sienta. Este es también un elemento importantí- simo en toda vocación en que se plantee esta alternativa: «¿Vocación para uno o vocación para todos?».

En tiempos de Samuel, todos en Israel estaban llamados a ser conscientes de su unidad, de su dignidad y fraternidad. Sin embargo, sólo Samuel encarna esta conciencia de Israel ante Dios. Su misión es para todos; todos se recono- cen en él, se dan cuenta de que él cumple y llena de contenido la llamada fiel- mente, dejando al lado todo interés personal. La mayor alabanza que el pueblo le hace es que nunca se ha buscado a sí mismo, que siempre se ha entregado al bien de todos.

Estos elementos sociales tienen mucha importancia cuando se trata de resal- tar un valor peculiar de la vocación divina. Es una vocación por la que Dios manifiesta a un grupo su voluntad, una vocación en la que el grupo se recono- ce. Pero esta manifestación llega a través de un individuo concreto. Esta dialéctica entre grupo e individuo está también presente en el Nuevo Testa- mento. Es la dialéctica de Dios.

Todos reciben una vocación, todos son llamados a ser hermanos, a estar unidos, a ser hijos de Dios. Pero el Señor se sirve de algunos hombres para que tengan una conciencia más viva, la transmitan a los demás y estos puedan verla en ellos y ser igualmente conscientes. Al observar a Samuel, todas y ca- da una de las tribus de Israel eran conscientes de la urgencia de salir de su ais- lamiento y de su egoísmo tribal para unirse a las demás.

¿Qué figuras hay en la Iglesia que se parezcan a Samuel?

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A lo largo de la historia de la Iglesia, creo que las figuras más próximas a Samuel son esos grandes papas, como san León o san Gregorio Magno, que en momentos de transición o de especial dificultad, han mantenido el sentido de la unidad de la Iglesia, de la necesidad de esa unidad.

La figura más representativa de la época moderna, desde este punto de vis- ta, parece ser Juan XXIII. Él ha sido un punto real de referencia para la con- ciencia cristiana general, un modelo de vida evangélica y de búsqueda de la voluntad de Dios, de abandono en su Providencia. Modelo en el que se han mirado y reconocido muchas personas.

Los ejemplos se podrían multiplicar si tuviéramos en cuenta los distintos sectores, regiones o instituciones, y si pudiéramos considerar a todas las per- sonas que han sabido interpretar la conciencia de un grupo y llevarla a pleni- tud, o que se han convertido en signos claros donde otros hombres han podido reconocerse.

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JEREMÍAS: FE Y VOCACIÓN

1. Introducción

La figura del profeta Jeremías es muy fecunda y extremadamente compleja. Mucho más compleja y variada que las figuras que hemos estudiado hasta ahora. El material con que contamos sobre Jeremías es más amplio que el de los personajes anteriores: un libro entero de la Biblia salpicado de muchos pa- sajes autobiográficos.

Es la primera vez que nos encontramos en este estudio ante textos autobio- gráficos propios, que si bien por un lado hacen más interesante la tarea, por

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otro la dificultan a la hora de esquematizar o encuadrar todos los elementos en una síntesis breve.

El material vocacional que encontramos en Jeremías podemos clasificarlo sustancialmente en tres clases:

1. Narraciones biográficas en tercera persona. Por ejemplo:

El Señor me dijo: «Vete a comprar un botijo de barro; toma contigo algunos de los ancianos del pueblo y de los sacerdotes; sal al valle de Ben-Hinon, a la entrada de la alfarería y proclama allí las palabras que yo te diga» (Jer 19, 1-

3).

2. Confesiones directamente autobiográficas que Jeremías narra en primera persona con el estilo de los salmos de lamentación. Por ejemplo:

El Señor todopoderoso me lo hizo saber y comprendí. Entonces me hiciste descubrir sus maquinaciones. Yo era como un manso cordero llevado al ma- tadero; no sabía lo que tramaban contra mí. «¡Destruyamos el árbol cuando aún tiene savia, arranquémosle de la tierra de los vivos y que no se mencione más su nombre!». Pero tú. Señor todopoderoso, juzgas rectamente y examinas los pensamientos e intenciones; haz que yo pueda ver tu venganza contra ellos, porque a ti he confiado mi causa (Jer 11, 18-20).

Confesiones autobiográficas, algunas bastante dramáticas, que rozan la blasfemia y rayan la incredulidad. Son signo de las terribles experiencias por las que la fe y la vocación de Jeremías tuvieron que pasar.

3. Oráculos que reflejan cómo Jeremías afronta concretamente su misión. Son especialmente relevantes los que tienen que ver con la vida personal de Jeremías. Por ejemplo:

El Señor me habló así: «No te cases ni tengas hijos ni hijas en este lugar. Por- que así dice el Señor sobre los hijos e hijas que nazcan en este lugar, de las madres que los den a luz y de los padres que los engendren: Morirán cruel-

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mente; no serán llorados ni enterrados, sino que quedarán como estiércol so- bre la tierra; perecerán a espada y de hambre, y sus cadáveres serán pasto de las aves del cielo y de las bestias del campo» (Jer 16, 1-5).

Intentamos ahora explicar cómo se puede sintetizar este material y unificar- lo en algunos puntos significativos, sobre todo vocacionales.

Una primera posibilidad que es la que en principio pensaba seguir, es la más obvia, es decir, seguir un orden cronológico. Los exegetas lo han buscado en el libro, pero realmente no existe. Porque el libro es más bien el resultado de algunos pasajes y elementos dispersos que se superponen y tienen continui- dad.

Organizarlos cronológicamente es muy difícil, aunque los exegetas lo han hecho bastante a menudo, pero es posible que así no se refleje profundamente la problemática vocacional que envuelve la vida de Jeremías.

Mientras buscaba otro criterio, otra vía de «análisis» del material, me ha prestado una gran ayuda el libro de E. Galbiati sobre la fe en los personajes de la Biblia 1 . En el último capítulo de este libro se exponen algunas conclusiones sobre la maduración de la fe desde la infancia hasta la edad adulta. Considera- ciones que, como dice el autor, son fruto de una honda experiencia autobio- gráfica:

Los años transcurridos entre la publicación del libro y la primera reedición no han pasado en vano. A la experiencia un tanto teórica del biblista teólogo se ha unido la propia vivencia personal, que en una etapa posterior de la vida se ha visto implicado frecuentemente en las fases evolutivas de la fe de los de- más y ha sido de algún modo responsable tanto de su crecimiento como de su fracaso. Así han nacido estas páginas que se han puesto como conclusión, no después de las reflexiones teóricas de la introducción teológica, sino al final del libro después de haber estudiado numerosos ejemplos concretos de fe y

1 E. GALBIATI, Laf ede nei personaggi della Bibbia, Milano 1979.

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también de resistencias a la propuesta de la fe. Así se establece un obvio para- lelismo entre las distintas formas de vivir la fe en diversas épocas de la humanidad y en diferentes grados de acercamiento a Dios, y la fe dinámica- mente vivida por cualquiera de nosotros, desde la infancia hasta la edad adul- ta 2 .

Palabras realmente significativas. Quizás yo aludía a algo parecido cuando al comienzo de estas lecciones decía que las fuentes que íbamos a tener en cuenta en nuestras reflexiones sobre la vocación en la Biblia eran dos: la Bi- blia y la experiencia de la vida.

Creo que de la vocación se puede decir lo mismo que de la fe. En este capí- tulo intentaremos identificar algunas fases sucesivas del crecimiento de la fe y también del proceso de la vocación, tan ligado a la experiencia de la fe.

Galbiati distingue la fe receptiva de la primera infancia de la fe oblativa de la segunda infancia y compara estos momentos con el Antiguo Testamento, con la fase histórica del crecimiento del pueblo hebreo. A continuación habla de la fe de la adolescencia y la relaciona con la fe de los apóstoles antes de la resurrección. Finalmente, describe la fe en la edad madura y la compara con la fe de la Iglesia después de la Ascensión del Señor.

Este esquema me parece útil para subrayar algunos elementos típicos de la fe y de la vocación de Jeremías y para elaborar un cuadro general de ellas. Es un intento todavía no maduro ni completo, un esfuerzo por leer los textos de una forma especial, con una metodología particular.

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2. La fe «receptiva» de la infancia

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Galbiati se ocupa, en primer lugar, de la fe en la primera infancia y la llama «receptiva», puesto que en ella todo es recibido. La misma imagen de Dios la recibimos a través de la imagen de los padres: «En ellos, la imagen de Dios se descubre como un poder benéfico, volcado hacia nuestras necesidades, orien- tado por completo hacia nuestra debilidad. Es la experiencia de la paternidad de Dios 'Padre omnipotente'; para el niño, el padre es la persona que todo lo puede» 3 .

Es una experiencia de gran sencillez y de abandono confiado en la que el hombre es consciente de que todo se lo debe a Dios, de que está totalmente en sus manos.

Es interesante observar cómo en Jeremías encontramos algunas expresiones propias de esta fe receptiva. Para él, Dios es en primer lugar y sobre todo, el que le ha dado todo lo que tiene.

Antes de formarte en el vientre te conocí, antes que salieras del seno te con- sagré, te constituí profeta de las naciones. Yo dije: «¡ Ah, Señor, mira que no sé hablar, pues soy un niño!». Y el Señor me respondió: «No digas: 'Soy un niño', porque irás adonde yo te envíe, y dirás todo lo que yo te ordene. No les tengas miedo, pues yo estoy contigo para librarte, oráculo del Señor». Enton- ces el Señor alargó su mano, tocó mi boca y me dijo: «Mira, yo pongo mis palabras en tu boca; en este día te doy autoridad sobre naciones y reinos, para arrancar y arrasar, para destruir y derribar, para edificar y plantar» (Jer 1, 5-

10).

Jeremías no puede pensar en su vida sin pensar a la vez que la llamada divi- na la precede. Tiene experiencia de la primacía absoluta del amor de Dios hacia nosotros. Igual que un niño pequeño que empieza a vivir ve que sus pa-

3 E. GALBIATI, ibid., 259s.

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dres lo han preparado todo para él, la experiencia creyente y vocacional de Jeremías se encuentra desde el principio ante la llamada de Dios.

En el versículo 9 del texto citado, parece como si la madre estuviera ama- mantando al niño, un gesto que dice bien a las claras cómo se entra en la vida.

Desde su fe receptiva. Jeremías entiende su vocación como un don total, ab- soluto y pleno, cuyo comienzo y cuyo final están, no en sus manos, sino en las manos de Dios.

Galbiati dice que si la fe se bloquea en este estadio típicamente infantil, que si no se purifica y aclara la pura receptividad, acaba convirtiéndose poco a po- co en una actitud pasiva llena de ingenuidad: Dios es mi Padre y me ha llama- do, luego todo me irá bien. Es esa ingenuidad pasiva de quien espera que todo en la vida le resulte fácil y de color de rosa, que se lo den todo hecho. Y aquí viene la prueba purificadera: Jeremías pasa de la pura receptividad a la expe- riencia de que eso no le garantiza que le vaya bien en el futuro, ni siquiera en la realización de su vocación.

Más aún, tampoco le evitará ni los fracasos más amargos ni la experiencia del abandono. Galbiati observa que en el Antiguo Testamento la educación divina se caracteriza por todas estas cosas. Cuando el pueblo vive esta recepti- vidad gratuita y está a punto de engañarse sin darse cuenta pensando que todo le irá bien, entonces es cuando comprueba en la amargura del fracaso que te- ner un Padre bueno y pendiente de nuestras necesidades no significa que la vida va a ser fácil y que no habrá problemas.

No es de extrañar, pues, que Jeremías adopte una actitud receptiva y que a la par maldiga el día en que nació. Son los dos extremos de una misma expe- riencia, que se encuentran en la misma persona.

¡Maldito el día en que nací, el día que mi madre me dio a luz no sea bendito! ¡Maldito el hombre que dio a mi padre la noticia: «Te ha nacido un hijo varón» llenándolo de alegría! ¡Quede ese hombre como las ciudades que el

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Señor arrasó sin piedad, que oiga gritos por la mañana, y alaridos a mediodía! ¿Por qué no me hizo morir en el vientre? Mi madre habría sido mi sepulcro, y nunca me habría dado a luz. ¿Para qué salí del vientre? Para ver penas y tor- mentos y acabar mis días afrentado (Jer 20, 14-18).

Jeremías pasa, pues, por una doble experiencia: por un lado, la receptividad que sufre pruebas purificadoras que no pretenden resquebrajarla ni negarla, sino purificarla de sus expectativas ingenuas, para cincelar la personalidad del profeta, para prepararlo para lo que Dios le pide, aunque le parezca que su vi- da es un rotundo y permanente fracaso. Y también, para darle una seguridad que se consolida con las pruebas.

Pero el Señor está conmigo como un héroe poderoso; mis perseguidores ca- erán y no me podrán, probarán la vergüenza de su derrota, sufrirán una igno- minia eterna e inolvidable (Jer 20, 11).

Si quisiéramos referirnos a alguna figura de la Iglesia con una experiencia similar a la de Jeremías, creo que santa Teresita del Niño Jesús sería la figura más apropiada y con más puntos comunes. Pues tiene una espiritualidad recep- tiva que se purifica a través de la experiencia del abandono y de la amargura del desierto; pero, a pesar de todo, luchando abiertamente contra toda esperan- za y contra todas las apariencias, se pone en manos de Dios con la misma con- fianza que un niño en brazos de su padre.

3. La fe oblativa y adolescente

Todo joven que viva su fe con un dinamismo plenamente cristiano, se da cuenta muy pronto de que puede hacer algo por Dios. Es el momento de ser generoso, de sacrificar algo propio por ese Dios cuya presencia se ha percibido en la propia vida. Esto nos hace pasar de una primera experiencia de tipo re-

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ceptivo a una experiencia de acción. Lo que uno hace se entiende como algo que se hace por Dios.

En la historia de Jeremías advertimos este aspecto en los pasajes llamados deuteronomistas, por su insistencia en la ley. Jeremías resalta la dimensión del amor a la ley, una ley que debe ser signo de bendición de parte de Dios. A este respecto es característico lo que se dice sobre el Templo en el capítulo 7. Con- tiene un breve decálogo, una serie de compromisos concretos. No se trata pues de abandonarse pura e infantilmente en manos de Dios, sino también de hacer algo responsablemente. Estas acciones se encuadran en un esquema de pre- mios y castigos. Como un adolescente, Jeremías empieza a darse cuenta de que si se sacrifica, si se comporta fielmente, podrá vivir una vida digna de un hombre; pero que si se deja arrastrar por las pasiones, sean pequeñas o gran- des, no podrá construir su propia vida.

Si enmendáis vuestra conducta y vuestras acciones, si practicáis la justicia unos con otros, si no oprimís al emigrante, al huérfano y a la viuda; si no de- rramáis en este lugar sangre inocente, si no seguís a otros dioses para vuestra desgracia, entonces yo os dejaré vivir en este lugar, en la tierra que di a vues- tros padres desde antiguo y para siempre.

Pero vosotros os fiáis de palabras engañosas, que no sirven para nada. No podéis robar, matar, cometer adulterio, jurar en falso, incensar a Baal, correr tras otros dioses que no conocéis y luego venir a presentaros ante mí, en este Templo consagrado a mi nombre diciendo: «Estamos seguros», y seguir co- metiendo las mismas abominaciones (Jer 7, 5-10).

Se insiste en la necesidad de una enérgica reforma de la conducta moral, pues sólo así puede esperar el hombre construir su futuro, seguir poseyendo los bienes que le han sido dados. Este aspecto es muy importante en la vida de Jeremías, porque con frecuencia anuncia castigos por la infidelidad del pueblo, incapaz de cumplir con sus deberes y obligaciones.

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La experiencia religiosa de cada uno nos dice, sin embargo, que esta ver- tiente concreta de la experiencia de Dios, entendido como alguien que nos exige un compromiso responsable, comporta un doble riesgo, sobre todo mo- ral.

El primero consiste en construir una religión que se base en la observancia de las reglas y en el mérito que conlleva esa observancia. Una religión que hace del moralismo su centro y que impide por tanto profundizar en la verdad. Así pues, esta experiencia, que es importante, si se bloquea se empequeñece y acaba por desaparecer.

Por este camino podemos llegar a la religiosidad del hijo mayor de la pará- bola del hijo pródigo, que es un perfecto observante, pero lo es de tal forma que es incapaz de entender el corazón de su padre.

El segundo riesgo de este moralismo, entendido como una instancia religio- sa, es que el hombre se engaña en relación a sí mismo. Cree que es justo por- que hace algunas obras justas. Pero, como no puede ser totalmente justo, cen- tra su justicia en algunos actos y se vanagloria tanto de ellos como si pudieran justificarlo por completo.

Algunos ponen su gloria en el culto, en la observancia minuciosa de todas las prescripciones cultuales, en el pietismo, en una religiosidad que sólo tiene que ver con la llamada «práctica cristiana», dejando a un lado todas sus injus- ticias morales, sociales y políticas.

Como la observancia plena de una religiosidad moralista es imposible, ya que el hombre no puede lograr ser total y absolutamente justo en todo con so- las sus fuerzas, acaba siempre centrándose en algunas (pocas) cosas, consi- derándolas como absolutas. Por eso Jeremías critica durísimamente el culto en el Templo, que otras veces exalta profusamente. Cuando se da cuenta de que el pueblo pone su justicia en la mera observancia de las prácticas cultuales, denuncia esta actitud porque bloquea el proceso dinámico de la religiosidad,

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porque es lo mismo que crear ídolos. De ahí que muchas de las páginas de Je- remías sean una fuerte requisitoria contra el culto y una seca denuncia de los males sociales, injusticias y opresiones del país, para que el pueblo reconozca ante Dios su propia injusticia.

Este es un momento difícil, y a menudo dramático, en el desarrollo de una fe personal consciente. Pues cuando uno ve que no logra estar a la altura de sus responsabilidades, o dice que es imposible y entonces abandona la práctica religiosa orientando su vida según criterios y proyectos propios, o centra su justicia en algunos puntos y se vanagloria farisaicamente de ella. Hay muchas páginas de Jeremías que podríamos citar como reacción a este bloqueo de la dinámica religiosa. Por ejemplo Jer 7, 21-23:

Así dice el Señor todopoderoso, Dios de Israel: «¡Añadid holocaustos a vues- tros sacrificios y comed la carne!» Yo no prescribí nada a vuestros antepasa- dos sobre holocaustos y sacrificios cuando los saqué de Egipto. Lo único que les mandé fue esto: «Si obedecéis mi voz, yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo; seguid fielmente el camino que os he prescrito para que se- áis más felices».

Aquí llega Jeremías al culmen de su vocación profética. Es el que debe ayudar al pueblo a pasar de una religiosidad de obras a una religiosidad de tra- to personal con Dios. De una religiosidad cultual a una religiosidad del co- razón, que culmina y clarifica todas las experiencias religiosas anteriores en un encuentro personal con Yahvé que se revela como amor. La misión de Je- remías es proclamar a Israel que no sobrevivirá ni resucitará por su justicia, sino por el amor misericordioso de Dios.

Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor; te edificaré de nuevo y serás reedificada, doncella de Israel; de nuevo tomarás tus panderos y saldrás a bailar alegremente. De nuevo plantarás viñas en los montes de Sa- maría, y quienes las planten las vendimiarán. Llegará un día en que los centi- nelas gritarán en la montaña de Efraín: «¡Venid, subamos a Sión, hacia el Se- ñor nuestro Dios!» (Jer 31, 3-6).

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La experiencia de fe divina es ahora una experiencia de contacto, de proxi- midad, de relación personal con Dios que se manifiesta como amor.

Amor había también ya al principio, en la experiencia infantil, pero todavía no había pasado por todas las pruebas de la vida que le hacen ver a uno que no puede salvarse por sí mismo.

Este Jeremías parece ya evangélico, porque igual que el evangelio habla de una salvación que no se debe a los méritos ni a las capacidades humanas, sino al amor de Dios. Observar la ley es importante, pero sólo cuando se reconoce el amor de Dios es cuando nace una nueva relación con él, la nueva alianza.

Esta es la alianza que haré con el pueblo de Israel después de aquellos días, oráculo del Señor: Pondré mi ley en su interior; la escribiré en su corazón; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Para instruirse, no necesitarán animarse unos a otros diciendo: «¡Conoced al Señor!», porque me conocerán todos, desde el más pequeño hasta el mayor, oráculo del Señor. Yo perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados (Jer 31, 33-34).

Jeremías llega al culmen de su vocación cuando logra que el pueblo pase de la experiencia de la observancia mecánica de la ley a la promesa de un nuevo encuentro, de una nueva relación personal con Dios, en el que Dios estará en cada uno y dará a todos un corazón nuevo para que puedan observar la Ley y vivirla espontáneamente.

Pablo cumplirá después, en el Nuevo Testamento, el mensaje de Jeremías. La relación personal de Jeremías con el Dios de la alianza es en el Nuevo Tes- tamento una relación personal con Dios.

La amistad con Cristo vivo hace que la adolescencia despliegue todas sus posibilidades de expansión. Intuye que Dios lo es todo y que el hombre es como un niño en sus manos. La fase de la adolescencia se desarrolla gradual- mente, como gradual fue también la experiencia de los apóstoles, que fueron pasando de la experiencia prepascual de Cristo, al que amaron profundamente

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como amigo, como maestro, como Señor, como guía, a la experiencia pospas- cual, en la que vieron en Cristo al Señor de la Iglesia.

4. La fe en la edad madura

A la adolescencia le sigue la fe de la edad adulta, madura, que es la expe- riencia última. Para ella, la presencia de Cristo no es sólo un asunto de amistad personal, sino también una manifestación del Cristo en la comunidad, en la Iglesia, en la vida de la humanidad.

Es una forma renovada de responsabilidad, donde se invoca y experimenta a Cristo en su transparencia de Resucitado.

Esta es la experiencia final, definitiva, en la que se tiene un corazón grande como la Iglesia y en la que se ve al Señor en todas las vicisitudes de la Iglesia y de la historia de la humanidad, tanto en su forma grandiosa y triunfal como en su forma humilde y de fracaso. La fe madura es la experiencia de Cristo en el Espíritu Santo.

No hemos desarrollado ampliamente este punto en Jeremías, porque es pro- pio de la revelación del Nuevo Testamento, es la consecuencia del don que Cristo ha hecho a su Iglesia. Pero también en Jeremías hay aspectos muy simi- lares. Sobre todo cuando el profeta pasa de una preocupación religiosa intimis- ta y sentimental de la relación del hombre con Dios, a una preocupación dir- íamos «política y eclesial» (términos que para un judío son claramente idénti- cos).

Es el Jeremías profeta de las naciones, el que tanto en los oráculos sobre Is- rael como en los oráculos sobre las naciones ve la salvación en un contexto comunitario. Dios interviene en todas las vicisitudes humanas, tanto persona- les como colectivas:

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Así dice el Señor Dios de Israel: «Escribe en un libro todas las palabras que yo te he dicho. Porque vienen días, oráculo del Señor, en que cambiaré la suerte de mi pueblo Israel y de Judá, dice el Señor, y los haré volver a la tie- rra que di a sus antepasados para que la posean. Estas son las palabras que ha pronunciado el Señor acerca de Israel y de Judá» (Jer 30, 2-4).

Se alude aquí a la restauración de Israel como pueblo y a la presencia del Señor en este pueblo restaurado.

Por tanto, ya no se trata de una relación individual entre el hombre y Dios, de cada uno con su Señor individualmente, sino de una relación comunitaria entre las diversas naciones, entre cada pueblo y su Dios, bajo el juicio y la ac- ción salvífica del mismo.

Para concluir con la experiencia personal de Jeremías, podríamos decir en resumen que la experiencia de Jeremías es una trama inextricable de fe y vo- cación.

Jeremías conoce a su Dios a medida que descubre su misión. Ha sufrido la ausencia de Dios al sufrir el fracaso de su misión y ha recuperado la experien- cia del Dios-amor al comunicar la experiencia de su misión.

Creo que Jeremías representa, más que cualquier otra de las figuras que hemos estudiado, la trama inextricable que existe entre la experiencia de nues- tro conocimiento gradual de Dios y la experiencia de cómo se nos comunica esta experiencia. Jeremías nos muestra claramente que las vicisitudes vocacio- nales de cada uno amplían los horizontes de la propia experiencia de fe.

La trayectoria vocacional, al extremar las dificultades en cada experiencia de fe (porque las compara con las experiencias y respuestas de otros), la im- pulsa hacia adelante de una forma progresiva.

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En el hombre, fe y vocación van entrelazadas. Si, por un lado, el fracaso de una experiencia vocacional puede provocar una crisis de fe, por otro la am- pliación de una experiencia vocacional hace que la fe madure más.

A medida que nos vamos acercando al Nuevo Testamento, encontramos en las figuras que hemos estudiado hasta ahora como una fusión progresiva y ca- da vez más clara de los diversos aspectos que incluye una vocación. La fusión de esos aspectos de la personalidad es plena y perfecta en la figura de María, la Madre del Señor. Ella vive la aventura de su fe en estrechísima relación con su historia vocacional.

Es obvio, sin embargo, que la fusión y la asimilación más absoluta y plena se verifica en la figura de Jesús. Jesús es el Llamado por excelencia, el que vive su experiencia ante Dios en estrecha relación con su experiencia de Mes- ías. Su fe y su vocación son su vocación y su fe.

7

LA VOCACIÓN EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

1. Introducción

Iniciamos ahora el estudio de la vocación en los Sinópticos, renunciando a otras muchas figuras del Antiguo Testamento que podríamos analizar para completar el cuadro que hemos trazado en las páginas anteriores.

El tema de la vocación en el Nuevo Testamento se estudiará con más pro- fundidad al hablar de san Pablo en general y de la Carta a los Hebreos en par- ticular; nosotros nos limitamos a examinar los aspectos que podríamos llamar preliminares.

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En el Nuevo Testamento la problemática de la vocación, de por sí es especí- ficamente paulina: Pablo la aplica a la creación:

(Dios)

que da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no

existen (Rom 4, 17);

a

la historia de la salvación:

Y

a los que desde el principio destinó, también los llamó, a los que llamó, los

puso en camino de salvación; y a los que puso en camino de salvación, les

comunicó su gloria (Rom 8, 30);

y

a la vocación más estrictamente cristiana:

El también os mantendrá firmes hasta el fin, para que nadie tenga de qué acu-

saros en el día de Nuestro Señor Jesucristo. Fiel es Dios que os ha llamado a

vivir en unión con su Hijo Jesucristo, nuestro Señor (1 Cor 1, 8-9).

Nosotros no vamos a entrar en esta problemática paulina. Nos limitaremos a espigar en los Sinópticos, para identificar los preliminares y los rudimentos de la vocación.

En los Sinópticos hay, a nuestro juicio, cinco grupos de textos que abordan el tema vocacional:

- textos referidos a los Doce (Mc 3, 13; Mt 10, 1);

- textos sobre llamadas concretas (Mc 1, 20);

- textos en los que la llamada se dirige a los pecadores (Me 2, 17; Lc 5, 29- 32; Mt 9, 10-13);

- textos cuyo tema es la invitación al banquete de las bodas (Mt 22, 3-4; Lc 14, 16-17);

- un texto, no sinóptico, sino de los Hechos, paralelo al Evangelio de Lucas (Hch 13, 2). Estos cinco grupos de textos son algunos de los que más nos interesan en nuestro trabajo. Añadimos una observación que me parece importante: san

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Juan no toca el tema de la llamada, de la vocación; lo sustituye por el tema del «envío», del mandato. Un texto significativo es Jn 20, 21:

Como el Padre me envió a mí, así os envío yo a vosotros.

Juan concentra en el verbo «enviar», mandar, la temática de los Sinópticos sobre la vocación.

El método que seguiremos será el análisis de los textos, sobre todo de dos textos paralelos que se iluminan mutuamente: Mc 3, 13 y Mt 10, 1.

Son dos textos claves de los Sinópticos sobre la vocación. Es evidente que habrá que leerlos en el contexto y en la estructura dinámica del texto.

2. Institución de los Doce (Mc 3, 13)

Subió después al monte, llamó a los que quiso y se acercaron a él. Designó entonces a doce, a los que llamó apóstoles, para estar con él y para enviarlos a predicar con poder de expulsar a los demonios. Designó a estos doce: Simón,

a quien dio el sobrenombre de Pedro; a Santiago, hijo de Zebedeo y a su her-

mano Juan, a quienes dio el nombre de Boanerges, es decir, hijos del trueno;

a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el hijo de Alfeo; Ta-

deo, Simón el Cananeo y Judas Iscariote, el que lo entregó (Mc 3, 13-19).

Nos serviremos de este texto, sobrio pero muy rico, para iluminar el fenó- meno de la vocación. Fenómeno que Marcos resume aquí en pocos rasgos. Sin embargo, es importante situarlo en su contexto global y en una amplia pers- pectiva. Contexto y perspectiva que podrían empezar en 3, 7 y seguir en 3, 20.

El contexto anterior es la multitud que sigue a Jesús. Este texto de la insti- tución de los Doce tiene como trasfondo una gran muchedumbre, creo que la más grande que ha descrito Marcos:

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Jesús se retiró con sus discípulos hacia el lago y lo siguió una gran muche- dumbre de Galilea. También de Judea, de Jerusalén, de Idumea, de Transjor- dania y de la región de Tiro y Sidón acudió a él una gran muchedumbre, al oír hablar de lo que hacía (Mc 3, 7-8).

Observemos que se repite dos veces la expresión «gran muchedumbre». El marco de la institución de los Doce es, por consiguiente, una muchedumbre, una reunión de gente venida de todas las regiones del entorno. Se trasluce ya de algún modo la dimensión universal que Jesús quiere atribuir al aconteci- miento de la institución de los Doce. Se parte de la soledad y se llega entre una gran multitud.

Describamos mejor esta muchedumbre:

Como había mucha gente, encargó a sus discípulos que le preparasen una barca para que no lo estrujaran. Pues había curado a muchos, y cuantos pa- decían dolencias se le echaban encima para tocarlo. Los espíritus inmundos, cuando lo veían, se postraban ante él y gritaban: «Tú eres el Hijo de Dios». Pero él les prohibía enérgicamente que lo descubriesen (Me 3, 9-12).

Esta muchedumbre se caracteriza por estar compuesta por enfermos y en- demoniados, por gente menesterosa, ansiosa, que espera algo grande y por eso se echa encima de él y casi lo aplasta a base de empujones. El contexto en que Marcos sitúa la institución de los Doce está lleno de necesidades humanas y religiosas.

La gente que ha venido de los lugares y regiones más lejanas anhela y nece- sita encontrar a Jesús; ansia su mediación salvadora, necesita salvación y da gritos de aclamación, ante los cuales Jesús se muestra muy cauto y reservado. Jesús no apoya entusiasmos rayanos en el fanatismo, sino que procura mode- rarlos.

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En medio de esta inmensa necesidad de Él, que asume formas un tanto caó- ticas y angustiosas, es donde Marcos sitúa la escena de la institución de los Doce, de esas personas destinadas a llevar con Jesús el peso de esa gente.

Si lo que se ha descrito hasta ahora es el contexto inmediatamente anterior que introduce la elección de sus colaboradores por Jesús, los versículos 20 y 21 son el contexto inmediatamente posterior:

Volvió a casa y de nuevo se reunió tanta gente que no podían ni comer. Sus parientes, al enterarse, fueron para llevárselo, pues decían que estaba trastor- nado.

A Jesús no le dejan en paz ni cuando está en su casa. Vuelve a haber tumul- to. El entusiasmo, la esperanza y la expectación son cada vez más grandes. Dos situaciones tumultuosas, movidas; y en el centro, la escena de la montaña, en la cual Jesús llama a los apóstoles. Este es el cuadro que Marcos nos pinta:

Subió después al monte, llamó a los que quiso y se quedaron con él.

Cada palabra tiene aquí su significado. «Subió»; subir, ascender, en el Anti- guo Testamento recuerda el acto de Moisés que sube a la montaña o de los hombres de Dios que se retiran a lo alto para hacer oración (Lucas añadirá el tema de la oración).

Como Moisés, empujado por las inmensas necesidades del pueblo, sube a la montaña para escuchar la palabra de Dios, así Jesús, en este cuadro de total necesidad humana, se retira por un momento y se dirige al monte de la ora- ción, de las grandes manifestaciones divinas. Para los hebreos, la expresión «subió al monte» era una clara alusión y un evidente reclamo a Moisés y a los Profetas que subían a sus montes para escuchar la Palabra que Dios dirigía a su pueblo.

La escena descrita por Marcos se sitúa en torno al lago de Tiberíades, en Galilea. No hay allí precisamente grandes montañas; más bien se trata de pe-

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queñas colinas más o menos elevadas y, sobre una de ellas, quizá la más alta, Jesús llama a los Doce. La gente está acampada en el valle y contempla a Jesús que sube solo a la montaña. Después le oye pronunciar algunos nom- bres, llamar a unas personas. Algunos se van separando de entre aquella multi- tud y suben hacia Él. ¡Una escena realmente magnífica, extraordinaria!

Primero, arriba en la montaña, que representa el lugar de contacto sagrado con Dios, lugar de la oración, de la adoración, de la Revelación de la Palabra, Jesús solo; y a continuación, uno tras otro, aquellos nombres empiezan a reso- nar en el valle. Y al escuchar aquellos nombres, doce personas se levantan y se dirigen a donde está Jesús para unirse a Él.

El texto añade una indicación que, a primera vista, parece superflua y extra- ña: llamó así «a los que Él quería». En realidad se trata de una precisión muy profunda. En analogía con otros pasajes del Nuevo Testamento, se podría tra- ducir con mayor exactitud y significado esta expresión por «a los que Él lle- vaba en su corazón, aquellos que había escogido porque respondían a sus de- signios y a su plan».

Y los elige «Él mismo y no otro».

Y ellos vinieron a Él.

Se encaminaron no hacia un lugar, sino a su lado, para estar junto a Él, cer- ca de su persona. Este es el significado que transparenta todo el texto griego. De esta manera, pues, se crea este grupito, bien visible a todos: Jesús y los su- yos, Jesús y aquellos a los que Él ha llamado para estar con Él.

Constituyó a los Doce para que estuvieran con Él y también para mandarlos a predicar y para que tuviesen el poder de expulsar los demonios.

Los exegetas y traductores no saben muy bien cómo traducir el epoíesen dodeka. Porque el texto tiene una extraña dureza. Literalmente significa «hizo doce». Creo que con esta construcción lo que se quiere subrayar es el com-

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promiso, la fuerza creadora de este gesto de Jesús. Y estas cosas nos resultan muy difíciles de traducir al pie de la letra.

El grupo de los llamados se presenta como un número compacto, unido, como un grupo que quiere lo mismo. La gente que hasta entonces iba en pos de Jesús empieza a dirigirse a este grupo. Marcos nos presenta plásticamente la idea de la mediación eclesial: a través de esas doce personas, la gente acude y es conducida a Jesús.

Que las cosas son así nos lo confirma la expresión «y se quedaron con Él». Podríamos preguntarnos: ¿Y con quién iban a quedarse sino con Él? Aquí el texto resalta cosas evidentes, pero que son muy importantes para autor. Lo que Marcos quiere subrayar, sin duda alguna, es que los Doce no son llamados principalmente para cumplir una misión, para hacer algo, sino para «estar con Jesús».

Es decir, los apóstoles no son llamados sólo para repetir lo que Jesús dijo y enseñó, para aprender una doctrina, para llevar un mensaje a los demás. Son llamados, primero y principalmente, para estar con Jesús. Los apóstoles deben estar pendientes de lo que hace Jesús y vivir intensamente con Él, para des- pués comunicarlo y dejarlo traslucir, para reproducir su presencia. Su vida y predicación debe ser un continuo hablar de Él, un signo humano evidente de su presencia.

Esta idea de la vocación personal es la primera vez que aparece a lo largo de nuestro análisis y de nuestra investigación. A Abraham se le llama sobre todo a creer, a confiar plenamente primero y luego a poseer simbólicamente una tierra. Jeremías es llamado para edificar y destruir, para anunciar al Dios amor, para trasmitir un mensaje preciso. Moisés debía formar un pueblo y dar- le fisonomía y unidad. Pero a los Doce se les llama sencillamente para «estar con a Él». Con Él, que es la «buena noticia», la vida para el pueblo, la espe- ranza de los oprimidos, la posesión definitiva. Después de esta primera identi- ficación vocacional genérica vienen los matices, donde se nos dice que los

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Doce son enviados a predicar y tienen poder para expulsar demonios. Estos dos aspectos son los que corresponden a su doble misión: anunciar la Palabra y llevar la salvación, la liberación del demonio y del mal con los medios ca- racterísticos de Jesús hasta este momento: el anuncio del Reino y la liberación del pueblo de todo lo que le oprime. Ahora tendrán que hacer lo mismo sus discípulos. Ellos son los continuadores de estas obras maravillosas; harán lo que él ha hecho y sigue haciendo. Se les llama a ser como Él.

En los versículos 16 y 19 se da la lista de los Doce. Pero el autor no quiere limitarse a dar pura y simplemente la lista de los doce apóstoles. Como ya hemos dicho al hablar de otras vocaciones, el nombre tiene mucha importan- cia, y Marcos quiere subrayar la toma de posesión personal de sus Apóstoles por parte de Jesús. Poner un nombre significa conocer a alguien, ser su dueño.

Jesús mismo es ahora la fuente de la misión y de la vocación.

La vocación en el Antiguo Testamento era una relación directa entre Dios y el hombre; ahora esa relación se verifica solamente a través de Jesús, por me- dio de Jesús.

Éste es el pasaje de la institución de los Doce y éste es también su contexto. Lo precede una muchedumbre y le sigue también una gran muchedumbre llena de necesidades; lo prepara una gran necesidad humana y termina con una res- puesta inicial a esa necesidad. Entre estos dos momentos de ansiedad y de ten- sión se sitúa este instante concreto de oración, de soledad y de elección a la vista de todos, del mundo, de la gente a la que pertenecen los discípulos y a la que serán enviados. Estos son los elementos que destacan en Me 3, 13-19.

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3. Misión de los Doce

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Veamos ahora algunos de los principales aspectos que subraya Mateo en el episodio paralelo al de Marcos. Para ser breves, prescindiremos de los aspec- tos comunes y coincidentes.

Jesús llamó a sus doce discípulos y les dio poder para expulsar espíritus in- mundos y para curar toda clase de enfermedades y dolencias. Los nombres de los doce apóstoles son: primero Simón, llamado Pedro, y su hermano Andrés; luego Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan; Felipe y Bartolomé; Tomás y Mateo, el publicano; Santiago, el hijo de Alfeo, y Tadeo; Simón el cananeo y Judas Iscariote, el que lo entregó (Mt 10, 1-4).

También aquí nos es muy útil tener en cuenta el contexto en que se hallan los versículos citados. Un contexto que llamo «la compasión pastoral de Jesús» y que está formado por los versículos inmediatamente anteriores: Mt 9,

35-38.

Jesús recorría todos los pueblos y aldeas, enseñando en sus sinagogas, anun- ciando la buena noticia del reino y curando todas las enfermedades y dolen- cias. Al ver a la gente, sintió compasión de ellos, porque estaban cansados y abatidos como ovejas sin pastor. Entonces dijo a sus discípulos: «La mies es abundante, pero los obreros son pocos. Rogad, por tanto, al dueño de la mies que envíe obreros a su mies».

Para Mateo, igual que para Marcos, el mundo es como un inmenso hospital, una necesidad superlativa, una expectativa inquietante. En este contexto se sitúa la llamada y la misión de los Doce:

Enseñando en sus sinagogas, anunciando la buena noticia del reino y curando todas las enfermedades y dolencias.

Este versículo resume toda la actividad de Jesús, desde el capítulo 5 hasta aquí. El evangelista quiere que pensemos y veamos en toda esta actividad una

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serie de acciones de solidaridad, de compasión, de simpatía, de atención a los enfermos y a los débiles, etc.

Sintió compasión de ellos (la gente) porque estaban cansados y abatidos co- mo ovejas sin pastor.

La escena es similar a la de Marcos. Al final de sus viajes Jesús está con- movido y muy preocupado por la suerte de su pueblo. Éste sería el momento

de preguntarnos si los numerosos rabbís que vivían entonces en Galilea, estu- diando o enseñando la Ley, se habían dado cuenta de esta situación dramática.

Y es probable que no; quizás les parecía una situación normal, como normal

era su trabajo de leer y enseñar la palabra de Dios, invitar a la gente a cumplir-

la y recalcar la importancia del sábado.

Como no había revueltas religiosas, su vida transcurría con toda normalidad y tranquilidad.

Pero Jesús ve 1a situación tan dramática que vive su pueblo, ve que 1a gen-

te está desanimada, sin ilusión, dispersa, «como ovejas sin pastor». Y sabemos

de sobra qué significa que un rebaño, que una multitud no tenga a nadie que la guíe, oriente y proteja.

Jesús es aquí tan compasivo como en otras dos ocasiones. En la multiplica- ción de los panes. Jesús se da cuenta de la tragedia de la multitud que tiene delante. La elección y misión de los Doce hunde también sus raíces en esta percepción compasiva de Jesús.

La mies es abundante, pero los obreros son pocos. Rogad por tanto al dueño de la mies que envíe obreros a su mies.

Tanto la imagen de este texto como la del anterior, son un reflejo de la his- toria veterotestamentaria. En el versículo 36, las imágenes de la oveja perdida, sin pastor, nos evocan Ez 34, 4-6:

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No habéis robustecido a las flacas, ni curado a las enfermas, ni habéis venda- do a las heridas; no habéis reunido a las descarriadas, ni buscado a las perdi- das, sino que las habéis tratado con crueldad y violencia. Y así, a falta de pas- tor, andan dispersas a merced de las fieras salvajes. Mi rebaño anda errante por montes y colinas, dispersas mis ovejas por todo el país sin que nadie las busque ni las cuide.

En el versículo 37 la mies es la «imagen escatológica». El tiempo definitivo está a punto de llegar y nadie se da cuenta ni de la gravedad ni de la urgencia que este tiempo comporta. Por eso hay que «rogar al dueño de la mies que envíe obreros a su mies».

¿De dónde nace la misión y la vocación neotestamentaria? Su contexto no

es simplemente una profecía, un ejercicio de poder, una mediación entre Dios

y el pueblo, como hemos visto en el Antiguo Testamento en Abraham, en Sa- muel y en Moisés. En el Nuevo Testamento se trata de una misión pastoral, de servicio a la gente; se trata de llevar a esa multitud la salvación que es Cristo.

El punto de partida, digámoslo una vez más, es que Jesús percibe las nece-

sidades, que se da cuenta de las muchas carencias que hay en el corazón de la gente. Jesús, ante esta indigencia real, lo primero que dice es que hay que con- fiar en Dios que, como buen Padre, toma la iniciativa. La vocación presbiteral neotestamentaria consiste en compartir la compasión pastoral de Jesús y en ayudarle en su misión de servir a las necesidades más imperiosas de la gente.

Y lo que la gente necesita es ante todo salvación, y por eso los Doce son lla-

mados a llevar a esta gente la presencia del Señor Salvador, a prepararlos para

la iniciativa redentora del Padre.

Jesús llama a los Doce para hacerlos partícipes del poder que hasta ahora tenía en exclusiva y que ve cómo ahora lo reclaman ardientemente las necesi- dades de la gente.

Concluyendo, vemos cómo los textos de Marcos y Mateo nos muestran al- gunos de los temas claves de la vocación en el Nuevo Testamento. Hemos ob-

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105

servado, sobre todo, el estrecho nexo que existe entre la vocación y la persona de Jesús. Vocación es conocer a Jesús, reproducir sus acciones, imitar sus obras. Esta es precisamente la misión que los presbíteros deben tratar de llevar a cabo en la Iglesia.

III

Las llamadas en el itinerario cristiano de salvación

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LAS LLAMADAS EN EL ITINERARIO CRISTIANO DE SALVACIÓN

1. Introducción

A modo de conclusión de lo que hemos dicho hasta ahora, intentaremos hacer una síntesis, dar una ojeada global al problema vocacional.

Para empezar elegimos unas palabras que Juan Pablo II dirigió a los párro- cos de Roma y al clero, con motivo del comienzo de la cuaresma, el 3 de mar- zo de 1979. Hablando del tiempo pascual, el papa decía:

En este período todos y cada uno debemos renovar, es decir, redescubrir de algún modo, primero nuestro ser cristiano, la identidad que nace de pertene- cer por encima de todo a Jesucristo por el bautismo.

He aquí, pues, la identidad fundamental de cada uno de nosotros: pertenecer a Cristo por medio del bautismo. Cualquier otro motivo de identidad y en con- secuencia, cualquier otra llamada posterior, no puede sino enraizarse en esta identidad primera y fundamental que es a la vez nuestra primera y fundamen- tal llamada.

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Sigue diciendo el papa:

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Recordamos que el sustrato fundamental de nuestro sacerdocio es ser cristia- nos. Nuestra identidad sacerdotal hunde sus raíces en la identidad cristiana.

El papa no puede dejar de unir estrechamente estos dos elementos. Por eso decíamos en el subtítulo: «De la vocación bautismal a la vocación presbite- ral». A la vocación presbiteral la consideramos un desarrollo, una concreción vocacional de una acción de Dios más fundamental: el bautismo.

El papa añadía también una nota litúrgica:

Al prepararnos durante la cuaresma con todos los hermanos en la fe para la renovación de las promesas bautismales en la vigilia del Sábado santo, nos preparamos especialmente para la renovación de las promesas sacerdotales con la liturgia del Jueves santo.

Aquí destaca con especial vigor la relación que hay entre las dos promesas:

renovamos las promesas sacerdotales como consecuencia de las promesas bautismales.

Esta es la idea básica de la que partimos para nuestra síntesis.

2. Los Evangelios como manual de iniciación cristiana

Intentemos ahora exponer más explícitamente la vocación a través del itine- rario cristiano de la salvación. La Iglesia, ya desde el principio, entendió la vocación como un proceso sucesivo y gradual de iniciaciones al misterio cris- tiano: iniciaciones que parten de un lugar concreto, recorren unas etapas in- termedias y terminan en un punto de llegada.

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Creo que todo está muy claro en los cuatro evangelios, concebidos como manuales de las diversas fases o etapas de la iniciación cristiana. Antes de na- da recordaremos brevemente algunas cosas, ya que es probable que la mayoría conozca la hipótesis de los Evangelios como manuales de iniciación al miste- rio cristiano.

Aplicaremos a continuación este cuádruple esquema evangélico al itinerario que va del bautismo al sacerdocio, para concluir con algunas reflexiones glo- bales o de conjunto en torno a la llamada bautismal-sacerdotal del cristiano.

En el misterio de la vida cristiana podemos distinguir cuatro etapas ascen- dentes que pueden relacionarse fácilmente con los cuatro evangelios.

La primera etapa es la del catecumenado, que corresponde al Evangelio de san Marcos o Evangelio de la «iniciación catecumenal»; la segunda es la de la «iluminación» o del bautismo, más en línea con el Evangelio de Mateo o «Evangelio de la Iglesia», porque contiene lo que los nuevos bautizados nece- sitan para insertarse en la comunidad; la tercera etapa es la de «la evangeliza- ción» o del testimonio, más afín con el Evangelio de Lucas y con los Hechos de los Apóstoles, que contienen todo lo relacionado con la tarea del evangeli- zador; finalmente, la cuarta etapa, la etapa del «presbiterado», o también del cristiano maduro, está más representada en el Evangelio de Juan, porque en él encontramos todo lo necesario para educar para una fe madura, para el «pres- biterado» cristiano.

Para justificar esta interpretación nos referiremos a algunos puntos funda- mentales, pues tratar de analizarlos todos sería excesivamente largo.

El Evangelio de Marcos sabemos que es el más antiguo. Por eso la Iglesia lo utilizó ya desde el principio para la predicación kerigmática a los no creyen- tes. Es el Evangelio que contiene la experiencia bautismal, que prepara al ca- tecúmeno para la conversión. Podríamos sintetizar esta experiencia propuesta a los catecúmenos, en Mc 4, 11-12.

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A vosotros se os ha comunicado el misterio del reino de Dios, pero a los de fuera todo les resulta enigmático, de modo que por más que miran no ven, y por más que oyen no entienden; a no ser que se conviertan y Dios los perdo- ne.

El itinerario del Evangelio de Marcos se describe aquí muy gráficamente; el que está fuera y conoce el misterio cristiano sólo de oídas o por curiosidad, costumbre o también por tradición familiar, pero sin que este misterio le diga nada para su vida (es más bien algo indeterminado, genérico, difuso, enigmá- tico, no integrado, donde se entiende y no se entiende, se cree y no se cree, se ve y no se ve), pasa al misterio del Reino, al encuentro con Cristo resucitado que llama al catecúmeno a convertirse, a renunciar a su mundo religioso, míti- co, familiar, utilitario y moralista, y a poner su esperanza y su vida en Cristo como Él, en su muerte, las puso en manos de su Padre.

Esta es la conversión, el cambio de horizonte y de mentalidad que Marcos invita a realizar gradualmente en su Evangelio. A Jesús se le presenta al prin- cipio como un gran taumaturgo que cura, que da confianza; luego, como un ser misterioso que pide que se confíe en él; y finalmente, Marcos nos ofrece un Jesús que se entrega al Padre con amor confiado.

Y todo esto para que el catecúmeno entienda el salto que le pide. Es la pre- paración a la iluminación bautismal, preparación magníficamente representada por Marcos en el capítulo 10, en el episodio del ciego Bartimeo, a quien el Se- ñor lleva poco a poco al conocimiento de su propia necesidad y a proclamarla pública, comunitariamente: «Que recobre la vista». Y una vez iluminado, si- gue al Señor. Esta narración es culmen de la educación catecumenal tal como Marcos nos la brinda.

La segunda etapa está representada por el Evangelio de Mateo o «Evangelio de la Iglesia». En él, Mateo ayuda al catequista a dar al recién bautizado una doctrina ordenada, sistemática y orgánica del misterio cristiano. Ofrece al

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111

nuevo bautizado toda la instrucción necesaria para su inserción en la vida co- munitaria.

Esta segunda etapa parece estar resumida en Mt 28, 19-20.

Poneos, pues, en camino, haced discípulos a todos los pueblos y bautizadlos para consagrarlos al Padre al Hijo y al Espíritu Santo, enseñándoles a poner por obra todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el final de este mundo.

Cuando el nuevo bautizado ya sabe reconocer el misterio de Dios en la per- sona de Jesús, tiene que aprender también a reconocer la presencia de la per- sona de Jesús en el misterio de la Iglesia. «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final de este mundo». A Jesús hay que descubrirlo también en la comunidad, y esto es lo que Mateo quiere inculcar al nuevo bautizado.

Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 40).

Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20).

El que os recibe a vosotros, me recibe a mí (Mt 10, 40).

Todas estas expresiones son muy propias de la mentalidad de Mateo, que quiere fomentar el sentido de pertenencia viva a la Iglesia, corno comunidad de salvación, en que se hace presente el Dios de los antepasados, que se revela en Jesús.

La tercera etapa está representada por el Evangelio de Lucas: es la etapa de la evangelización y del testimonio.

La comunidad, al tomar conciencia de ser el nuevo Israel, mira a su alrede- dor y se encuentra con un mundo muy diverso y culturalmente muy dispar.

CARLO MARIA MARTINI

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Contempla el mundo de su época y siente la necesidad y el deseo de evangeli- zar, de anunciar la palabra de Dios, cumpliendo el mandato del Señor.

El Evangelio de Lucas (y de los Hechos de los apóstoles) nace de una expe- riencia de evangelización itinerante; transmite hechos y dichos de Jesús, orde- nados de tal modo que sirvan para formar al evangelizador y para que vaya adquiriendo poco a poco el sentido de lo que significa anunciar la buena nue- va, perseverar, ser perseguido, etc.

Mientras en Mateo, la pregunta inicial era: ¿cómo debo vivir en la Iglesia para encontrar en ella al Señor?, ahora la pregunta es ésta: ¿cómo transmitir la Palabra a quienes todavía no la conocen? Toda esta problemática podemos verla condensada en algunos versículos significativos del capítulo 24.

Los discípulos de Jesús se van de Jerusalén pronunciando con sus labios el kerigma. Hablan de «Jesús Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras, ante Dios y ante todo el pueblo». Los jefes de los sacerdotes «lo en- tregaron para que lo condenaran a muerte, y lo crucificaron». El sepulcro don- de lo pusieron, dicen que está vacío. Está claro que estos discípulos repiten el kerigma con los labios, pero para ellos no es una certeza, ni un evangelio, sino pura palabrería y no fuente de predicación, de transmisión. Sólo volverá a ser- lo cuando sus ojos iluminados reconozcan en aquel peregrino que camina con ellos el rostro de Jesús, que creían que estaba muerto.

Sólo entonces el kerigma es para ellos una realidad. El Evangelio de Lucas, junto con los Hechos, es muy adecuado para ayudar al cristiano a pasar de una situación de kerigma verbal, sin vida, a un kerigma real, con gran fuerza evan- gelizadora.

La cuarta etapa, representada por el Evangelio de Juan, es la «del presbite- rado». Presbítero significaba antiguamente «hombre maduro», «sabio», hom- bre de gran experiencia.

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El Evangelio de Juan habla de la formación de los responsables de la comu- nidad cristiana, de aquellos que han recorrido un largo camino de maduración. Por eso es un evangelio contemplativo.

Y la vida eterna consiste en esto: en que te conozcan a ti, el único Dios ver- dadero, y a Jesucristo tu enviado (Jn 17, 3).

El Evangelio de Juan no se detiene en preceptos ni en mandamientos. Me- diante símbolos que se repiten en un movimiento en espiral, se centra por completo en un núcleo. Este núcleo es el siguiente: toda la experiencia cristia- na radica en que el Padre se ha revelado en el Hijo y en que el hombre es lla- mado a responder a esa revelación con fe y amor.

Todo el mensaje de Juan se resume en esa frase. Y ese mensaje nos invita a contemplar con sencillez, a abandonarse en Dios. Objetivamente subraya los valores de la verdad, de la manifestación de Dios en Jesucristo. Subjetivamen- te hace resaltar, insiste sobre todo en la fe y en la caridad como actitudes que compendian toda la experiencia cristiana.

El evangelizador entra en su interior y se pregunta qué es lo esencial, dónde está la verdad del cristianismo. Pues bien, la verdad del cristianismo reside en que el Padre se revela en el Hijo. He aquí lo esencial del misterio cristiano, el simplex dives, «la simplicidad sumamente rica». Simplicidad a la que sólo ahora se llega, quizás porque si se hubiera alcanzado antes, en los estadios an- teriores, hubiera terminado en algo muy simple, en una ideología, con todos los inconvenientes de las simplificaciones ideológicas.

Aquí, esta simplicidad no es en absoluto una ideología, porque es experien- cia de vida, es contemplación en acto. Contemplación del misterio del Hijo, que se manifiesta y refleja en la historia, en la realidad eclesial, en la comuni- dad de fe y amor. Un reflejo claro y transparente, con todas las características de la contemplación madura.

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114

Estas son algunas observaciones esquemáticas sobre las etapas y sobre el proceso orgánico de la maduración cristiana.

Me limito a proponerlas como grandes señales de un camino que, además de justificarse por la experiencia cristiana, tiene también su justificación psi- cológica. Insisto en que se trata de etapas sucesivas, que no se pueden saltar ni esquivar. Pues de otro modo se corre el riesgo de querer evangelizar sin haber- se convertido previamente con profundidad; de asumir una responsabilidad de Iglesia sin tener ninguna experiencia de vida eclesial, alterando y saltándose los tiempos propios de cada uno.

3. Los ministerios en la maduración de la vida cristiana

Nos preguntamos ahora qué significan y cómo se manifiestan en este es- quema los diversos aspectos fenomenológicos de la experiencia cristiana; cómo se viven, en las distintas fases de su desarrollo, las diversas experiencias de ministerio y de servicio a la Iglesia.

Una vez más, no me queda otro remedio que resumir todo lo que pueda.

La primera fase, la fase de la iniciación cristiana, no tiene un ministerio propio, ya que es sobre todo pasividad. Al comenzar la preparación prebau- tismal, el catecúmeno recibe, escucha, colabora con docilidad. Hay un minis- terio activo, kerigmático y catequético para con él, pero el catecúmeno no es llamado todavía a ejercer un ministerio específico, a no ser la praxis profunda de la purificación interior, de la reflexión consciente sobre las querencias pa- ganas de su corazón, y sobre su esfuerzo ascético.

Es un estadio todavía prebautismal, en el que no se permanece toda la vida, pero que es muy importante para toda la vida. Y con mucha razón, porque educa para ser sincero consigo mismo, para luchar contra todo lo que se opone

La vocación en la Biblia

115

a la palabra de Dios, para mantener la honradez y limpieza evangélica. Nos educa para convertirnos de todas las actitudes negativas que Marcos presenta a la atención del catecúmeno en el capítulo 7, 21-22, que le proporcionan una instrucción moral y psicológica sobre su maldad y sobre su viciado corazón:

Porque es de dentro, del corazón de los hombres, de donde salen los malos pensamientos, fornicaciones, robos, homicidios, adulterios, codicias, perver- sidades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, soberbia e insensatez. Todas estas maldades salen de dentro y manchan al hombre.

En la segunda etapa, que es la de la iniciación eclesial, es donde surgen cla- ramente los ministerios y, en consecuencia, también en cierto modo las llama- das particulares (aunque todavía muy analógicamente).

En esta etapa se perfilan claramente dos sacramentos y junto a ellos un mi- nisterio. Los sacramentos son el bautismo y la reconciliación.

El bautismo, como sacramento fundamental, básico, que señala el paso de la búsqueda prebautismal a la conversión propiamente bautismal. Es, por tanto, ingreso, puerta, raíz, fundamento del resto de la existencia cristiana.

La reconciliación se recibe como sacramento de renovación del estado bau- tismal, dada la fragilidad de toda experiencia de la Iglesia; es el sacramento del perdón fraterno. No se puede vivir comunitariamente si no se ve en la co- munidad, además de la alegría pascual, un lugar de sacrificio y de cruz. El perdón mutuo y recíproco «hasta setenta veces siete» debe ser lo normal en la comunidad. Nos reconciliamos entre nosotros para poder obtener después el perdón de Dios.

La reconciliación debe entenderse como un ejercicio específico para edu- carse en la vida cristiana. Es pues un ejercicio de transparencia, de reconoci- miento de lo que uno es en realidad, de la mentira que se es, de los muchos parapetos que utilizamos para escondernos, de los miedos que nos atenazan.

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La reconciliación es el sacramento que opta continuamente por estas cosas y por tanto hace que hablemos entre nosotros con confianza y con amistad.

En esta experiencia sacramental se funda el ministerio, único y a la vez múltiple, característico de la segunda etapa:

Cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 40).

dejasteis de hacerlo con uno de estos pequeños, conmigo dejasteis

de hacerlo (Mt 25, 45).

cuando

San Mateo nos describe en estos pasajes la esencia del ministerio propio de esta segunda etapa. Es la diaconía y el servicio de la caridad, la gratuidad en que debe iniciarse al bautizado. Este debe prepararse para reconocer y descu- brir las necesidades más perentorias y urgentes de los demás, y para sentar las bases para afrontarlas y solucionarlas.

Entre las distintas iniciativas de esta fase de la vida cristiana, puede que sea ésta la que más nos entusiasme, ya que nos ofrece resultados inmediatos y tangibles de lo que hacemos. De este modo vemos realizado el innato deseo de entregarnos, totalmente convencidos de que en «el hermano está el Señor».

La diaconía propia de la tercera etapa es el testimonio. Lo que en el Nuevo Testamento, sobre todo en los Hechos de los Apóstoles, se denomina martyr- ía.

Al principio se trataba de servir al enfermo. De lo que ahora se trata es de mostrarle el carisma más delicado, porque corre el riesgo de no ser espontáneo y por tanto de ser superficial.

La evangelización es lo más difícil de la vida cristiana. No basta repetir con elegancia ciertas palabras, pronunciar magníficos recursos retóricos; al evan- gelizador se le exige mucha habilidad y discreción interior. Y este carisma no

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117

todos lo tienen; es un ministerio privilegiado de la Iglesia. Ministerio de la Pa- labra, de la predicación, del consuelo.

Hay un sacramento muy relacionado con este ministerio: la confirmación. Es la prueba pública del testigo. Este ministerio del testimonio va unido a la profundización lógica, sapiencial y racional de las verdades que se proclaman y tiene mucho que ver con la teología.

Teología y evangelización nacen a la vez en este momento de la reflexión cristiana. La teología surge cuando se quiere dar razón de nuestra fe en contac- to con las mentalidades, filosofías y culturas de cada época.

Se siente entonces la necesidad de crear, utilizar y elaborar métodos o sis- temas culturales, instrumentos de mediación. La teología nace como ciencia enraizada en la fe, como reflexión crítica y sistemática en torno a la vivencia y proclamación de la misma fe. Al proclamar la fe es precisamente cuando uno se da perfecta cuenta de lo difícil, y al mismo tiempo de lo necesaria que es una teología bien asentada en la filosofía y de amplias miras; ella nos ayuda a esclarecer los malentendidos y así nos ayuda a que la verdad no sea rechazada por razones ajenas a la misma verdad.

Dos son las razones por las que se rechaza la verdad de la Palabra: o porque se presenta mal y equivocadamente, al margen de la situación histórica, social, cultural y filosófica, que es lo único que hace que pueda entenderse; o porque el misterio del corazón humano, ahogado por las espinas de los prejuicios per- sonales, se niega a acoger la Palabra. En definitiva, es la libertad del hombre la que decide el rechazo o la aceptación de la Palabra.

Pero el rechazo de la Palabra es para el hombre un hecho dramático, que, a diferencia de los malentendidos, sólo se puede superar a base de sensibilidad. La teología debe despejar los prejuicios o malentendidos para que salgan a flote la verdadera oposición a la Palabra por parte del corazón y se desvelen

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118

así las fuerzas negativas que se le oponen. Esta es la tarea tan difícil y «contes- tada» de la evangelización.

Esta tarea supone una gran madurez cristiana. Es muy doloroso ver «contes- tado» el propio testimonio de fe; el hombre se siente sacudido en sus más íntimas certidumbres, en la base y raíz de su propia existencia.

A la acción evangelizadora auténtica se llega después de una dura ascesis personal; es fruto de una fe plenamente adulta, capaz de comunicarse.

La cuarta etapa comprende la experiencia de simplificación contemplativa. En esta etapa siempre se subraya una gran verdad: la manifestación de Dios al mundo por medio de Jesucristo.

Padre santo, guarda en tu nombre a los que me has dado para que sean uno, como tú y yo somos uno (Jn 17, 11).

¿Qué sucede en esta experiencia cristiana, una vez llegados a esta fase con- templativa? Creo que, a nivel sacramental, éste es el lugar privilegiado de la eucaristía, como sacramento de la unidad, como sacramento que resume todo el misterio cristiano. Sacramento que simplifica todo en símbolos, signos, rea- lidades tan densas y fecundas que abarcan todo lo demás.

Todo cuanto se puede decir del cristianismo y del Evangelio, tiene su centro en este misterio eucarístico. Admitida esta centralidad de la eucaristía, las dia- conías específicas de esta etapa místico-contemplativa serán las que sitúen a la eucaristía como eje de todo: es decir, la diaconía presbiteral y el sacerdocio.

Tenemos, pues, ya delimitado el lugar existencial del sacerdocio «ordena- do». Desde esta perspectiva, el sacerdote es alguien que tiene la experiencia profunda y radical de la conversión, que ha vivido una realidad de comunidad

y ha sabido insertarse en ella como uno más, necesitado de perdón y dispuesto

a perdonar. Ha cultivado en sí mismo la orientación y la capacidad evangeli-

zadora y está capacitado para redescubrir la responsabilidad de una comunidad

La vocación en la Biblia

119

que permanece unida y que es signo del único Cuerpo de Cristo que todos re- ciben.

La etapa presbiteral es aquella en la que el cristiano bautizado, después de haber pasado por las diaconías más sencillas de la caridad material, del testi- monio y de la evangelización, está ya capacitado para asumir la responsabili- dad sobre los demás.

Y yo veo una profunda relación entre la capacidad de asumir responsabili- dades y la simplificación contemplativa. Esta simplificación contemplativa significa que, por la gracia de Dios, a través de cierto proceso experimentado en la Iglesia y mediante distintos grados de maduración que garantiza el obis- po, un cristiano es capaz de distinguir perfectamente lo esencial de lo secunda- rio y accesorio.

Simplificación contemplativa significa poner la mirada en lo esencial; reco- nocer como central lo que es central y como periférico lo que es periférico. Supone, por tanto, saber distinguir entre la verdad y las apariencias, saber de- tectar en las personas, en las situaciones, etc., lo que realmente cuenta y mere- ce la pena y también lo que es secundario, de segunda línea, marginal. Esta es, a mi juicio, una capacidad «política» que el presbítero debe poseer. El que es responsable de los demás, debe ser capaz de intuir rápidamente cuáles son los puntos importantes, los problemas verdaderamente vitales, las tensiones gra- ves. Y sobre todo, debe ser consciente de su limitación; de que no todo depen- de de él. La mayor inmadurez está precisamente en creerse omnipotente, en pensar que puede atender a todo, en que puede solucionarlo todo. Pero esto es imposible. Por eso, se es maduro cuando se detecta en cada comunidad cuáles son los momentos importantes, las situaciones graves, las crisis que no admi- ten dilación y cómo todo esto debe unificarse y clarificarse en torno a la euca- ristía, recreando continuamente la comunión de personas. Ahora bien, un tra- bajo así no puede hacerse con cierta garantía si no se vive en la contempla- ción.

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Si uno, por decirlo de algún modo, se queda en los mandatos del Maestro, expuestos aquí y allá en los discursos de Jesús, y quiere atraparlos uno a uno, como quien corre detrás de las gallinas fuera del gallinero, con frecuencia y con toda seguridad se perderá en mil cosas, sacando un poco de aquí y otro poco de allá.

Y lo que se pretende es todo lo contrario: ver qué camino hay que tomar, de dónde hay que salir, cuál es el punto de partida, en fin, qué es lo esencial. Es- tos son los nexos existenciales que yo veo entre el Evangelio de Juan y la sim- plificación contemplativa, entre la eucaristía y la responsabilidad presbiteral de una comunidad.

Esta responsabilidad presbiteral supone también capacidad para evangeli- zar. Las dos realidades se complementan. El presbítero es alguien que es capaz de evangelizar y de ser a la vez creador de unidad con la Palabra y el sacra- mento. El evangelizador, en cambio, no tiene por qué ser necesariamente presbítero. Hay muchas personas muy preparadas para cumplir una misión evangelizadora, de testimonio sin que sólo por eso se conviertan en responsa- bles de una comunidad.

El culmen de la experiencia cristiana es la relación íntima entre evangeliza- ción y responsabilidad, entre contemplación y eucaristía. El culmen es el pres- biterado.

Queda claro también que un evangelizador hace obras de caridad y es capaz de crear unidad; pero la síntesis de estos dos elementos es más viva y rica en el presbiterado. Para ser más exactos, digamos que el cuadro es mucho más vasto y articulado. Sacramento de unidad no es sólo el presbiterado. Lo es también el matrimonio, concebido como servicio y carisma de unidad, capaci- dad de ser uno responsable del otro. Pues en el matrimonio cada uno se hace responsable del otro y ambos se convierten en responsables de otras personas. Evidentemente, también aquí hay un núcleo de responsabilidades que exige una cierta simplificación contemplativa, sin la cual no sería posible ni vivir

La vocación en la Biblia

121

juntos ni educar a los hijos. El matrimonio es también, indudablemente, otra forma de la madurez cristiana.

A las cuatro etapas de la experiencia cristiana que hemos descrito, además de diversos ministerios o sacramentos, les corresponden en estrecha unión y conexión, diversos tipos y modos de oración.

Desde nuestro punto de vista, puede haber una oración catecumenal, es de- cir, propia del estado del catecúmeno, distinta de una oración específicamente eclesial, de otra claramente evangelizadora y, finalmente, de otra oración con acento marcadamente contemplativo.

En el Nuevo Testamento hay muchos ejemplos de estas distintas clases de oración que caracterizan las diversas etapas de la experiencia cristiana en el proceso de maduración que hemos descrito.

Por ejemplo: una oración típicamente prebautismal es la invocación del cie- go Bartimeo: «Señor, que recobre la vista». Es la oración del que suplica ser iluminado.

Una oración netamente eclesial es la que encontramos en Mateo y que ni si- quiera se menciona en Marcos: el «Padrenuestro».

Oración evangelizadora, perfectamente definida, es la que aparece a menu- do en las Cartas de san Pablo: «Ruego por vosotros a fin de que reboséis de toda sabiduría y ciencia

Y finalmente, como oración claramente contemplativa, podemos citar todo el capítulo 17 del Evangelio de san Juan.

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4. La estructura de la vocación cristiana

122

Habiendo ya descrito, aunque muy sumariamente, las diversas etapas de un proceso teórico de maduración cristiana, podemos ahora arriesgar algunas ob- servaciones conclusivas que llamaremos «la cuádruple estructura de la voca- ción cristiana».

Me gustaría ofrecer como conclusión estas cuatro observaciones, que son más bien puntos de meditación:

1. El perfecto llamado es uno solo: Jesucristo, el llamado con vocación eterna desde siempre; el llamado para todos y en favor de todos con vocación irrevocable y total.

La vocación de Cristo no es sólo para predicar o unificar, sino también para dar su vida por todos. La figura perfecta del llamado es la de aquel que está dispuesto a dar la vida. La vocación de Cristo se va perfeccionando con el pa- so del tiempo y acaba en una entrega ilimitada.

2. Todo hombre es llamado a vivir y ser en Cristo. La vocación fundamental de todo hombre ni siquiera se puede imaginar sin la vocación de Cristo. Todos estamos llamados a vivir en Él.

Por eso, todos los hombres al incorporarse a Cristo por el bautismo, empie- zan a realizar su llamada. Cada hombre la realiza para sí, pero en Él se va formando el pueblo de los llamados. La humanidad realiza en Cristo su llama- da como pueblo, como comunidad.

La llamada en Cristo se hace a cada uno en particular, pero todos los parti- culares son llamados teniendo en cuenta el todo. En toda llamada Cristo hace de mediador. Toda llamada es una participación en la llamada de Cristo.

La vocación en la Biblia

123

3. De Cristo vienen las distintas mediaciones para las llamadas más especia- les. Estas llamadas son las que hemos visto en los tres grados posbautismales de la experiencia cristiana.

- La comunidad, la Iglesia, la gran llamada dirigida a toda la humanidad, a todos los hombres.

- El evangelizador, el llamado para muchos, el medio para la conversión y la llamada en favor de muchos otros.

- El presbítero, el llamado para la unidad de la comunidad.

La mediación única de Cristo, convocado y convocante, se divide, pues, en distintos grados que corresponden a los diversos momentos existenciales de la experiencia de la vida cristiana. Podemos decir, por tanto, que las cuatro eta- pas de la vida cristiana de que hemos hablado, se refieren a las diversas me- diaciones de la llamada.

Hay una llamada que es, sencillamente, una invitación a vivir en Cristo: es la llamada a la conversión. Al primer estadio, el de Marcos, corresponde la fase preparatoria de la conversión.

Viene después la llamada a ser de la Iglesia, a ser Iglesia. Corresponde a la segunda etapa, la de Mateo, en la que se educa para ser miembro vivo de la Iglesia.

A continuación, tenemos la llamada a ser evangelizador, de la que se deri- van los diversos carismas de evangelización, incluso aquellos que tienen que ver con los consejos evangélicos (castidad, pobreza, obediencia, etc.). Estos consejos evangélicos, esta forma radical de vivir el cristianismo son de algún modo evangelización «en acto», evangelización viva, integrada, madura, tes- timonial.

La última mediación es la que llamamos unificadora, la mediación del presbítero, que es a la vez unificación y carisma contemplativo de uno para muchos, de uno a quien la comunidad reconoce y en quien se reconoce y uni-

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124

fica. La comunidad es llamada también, en cada uno de sus miembros, a hacer una experiencia contemplativa, para que en definitiva cada uno sea responsa- ble de otra persona o de muchas otras, según su grado de experiencia contem- plativa.

4. Quizás este cuadro que hemos trazado parezca algo confuso. Pero es un intento de reunir todos los elementos dispersos que habíamos señalado en las figuras analizadas. Algunas de estas figuras presentaban un destino particular preciso, otras un destino más bien indefinido y otras una vocación comprome- tida en un sector concreto. Elementos todos válidos, historias distintas, voca- ciones diversas.

No se puede decir que la vocación consista sólo en este o en aquel aspecto, en esta o aquella peripecia, etc. Podríamos decir que la vocación es Cristo; pero, precisamente por esto, es imprescindible colocar y reunir ordenadamente en Cristo las distintas experiencias nuestras y de los demás y unificarlas de algún modo. Sin esta unidad, nuestras experiencias y nuestros carismas pue- den degradarse y desvanecerse al perder la referencia de su origen y finalidad.

Cuando, por ejemplo, el carisma de servicio a los más necesitados se cierra en sí mismo, pretende ser único y absoluto, se transforma en una especie de servicio social que excluye todo lo demás y cree que es lo único capaz de cambiar el mundo. Corta así toda su relación con la dinámica de la vida cris- tiana. Pero si el carisma presbiteral quisiera prescindir del servicio de la cari- dad, quedaría al margen de la realidad de la vida y se convertiría en algo to- talmente abstracto e inútil: prácticamente se moriría de soledad.

También la evangelización, si se la separa del resto, acaba degradándose. Puede convertirse en puro fanatismo, en propaganda, en proselilismo carente de perspectiva contemplativa. Precisamente sin esa perspectiva que distingue lo principal de lo accesorio, perdiendo así de vista al pequeño, al pobre y al humilde.

La vocación en la Biblia

125

He aquí por qué estas experiencias deben ser relacionadas continuamente entre sí, ligadas unas a otras, porque todas y cada una de las vocaciones cris- tianas individuales deben sentirse y considerarse «siervos inútiles». Y siervos inútiles son quienes hacen todo lo que se les encomienda, pero son además quienes precisan de la ayuda de los otros, de la solidaridad y del apoyo de los demás.

Creo que estas reflexiones, a pesar de su esquematicidad, pueden llevarnos a reconsiderar de algún modo las formas y criterios de juzgar las diversas si- tuaciones vocacionales, las excesivas unilateralidades en el servicio y en la vocación, muchos de los cuales pretenden tener la clave de la situación actual de una Iglesia, de una comunidad, de un momento histórico. La Iglesia es la riqueza multiforme de Cristo, participada de mil maneras distintas y en mil dones diferentes. Dones y modos que no están diseminados ni carecen de rela- ciones entre sí, sino orgánicamente ordenados de acuerdo con jerarquías y es- tructuras que han ido surgiendo a lo largo de la larga historia de la Iglesia.

Tabla de contenido

PRESENTACIÓN

6

ORACIÓN

7

INTRODUCCIÓN

9

I

LA PALABRA DE DIOS

13

1

LA PALABRA DE DIOS

14

1.

LA PALABRA DE DIOS COMO PALABRA

15

2.

LA PALABRA DE DIOS COMO REALIDAD

17

3.

LA PALABRA EN SU RESONANCIA Y DINAMISMO

20

II

LAS LLAMADAS EN LA HISTORIA BÍBLICA DE LA SALVACIÓN

24

ORACIÓN

25

2 ABRAHAM: NATURALEZA DE LA VOCACIÓN

26

1. OBSERVACIONES ANTROPOLÓGICAS

26

2. ABRAHAM: ALTIBAJOS DE UNA LLAMADA

30

3. DE DÓNDE ES LLAMADO ABRAHAM

35

4. ¿QUIÉN LLAMA A ABRAHAM?

36

 

La vocación en la Biblia

127

6.

PECULIARIDAD DE LA VOCACIÓN DE ABRAHAM

38

3

MOISÉS: LOS DIVERSOS TIEMPOS DE UNA VOCACIÓN

43

1.

LA FIGURA DE MOISÉS

43

2.

EDUCACIÓN DE MOISÉS: HCH 7, 20-22

45

3.

GENEROSIDAD Y DESILUSIÓN DE MOISÉS: HCH 7, 23-29

47

4.

DESCUBRIMIENTO DE SU VOCACIÓN: HCH 7, 30-40

49

4

MOISÉS: EL SIERVO DE DIOS

55

1.

A QUÉ ES LLAMADO MOISÉS

55

2.

LA VOCACIÓN CRISTIANA COMO LLAMADA AL SERVICIO

62

5

SAMUEL: LA CONCIENCIA DE UN PUEBLO

68

1.

INTRODUCCIÓN

68

2.

LOS MOMENTOS DE LA VIDA DE SAMUEL

70

2.1 La preparación

70

2.2 La llamada

71

2.3 Samuel, caudillo y jefe

71

2.4 Decadencia de Samuel

73

 

CARLO MARIA MARTINI

128

6

JEREMÍAS: FE Y VOCACIÓN

80

1.

INTRODUCCIÓN

80

2.

LA FE «RECEPTIVA» DE LA INFANCIA

84

3.

LA FE OBLATIVA Y ADOLESCENTE

86

4.

LA FE EN LA EDAD MADURA

91

7

LA VOCACIÓN EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

94

1.

INTRODUCCIÓN

94

2.

INSTITUCIÓN DE LOS DOCE (MC 3, 13)

96

3.

MISIÓN DE LOS DOCE

102

III LAS LLAMADAS EN EL ITINERARIO CRISTIANO DE SALVACIÓN

106

8 LAS LLAMADAS EN EL ITINERARIO CRISTIANO DE SALVACIÓN

107

1. INTRODUCCIÓN

107

2. LOS EVANGELIOS COMO MANUAL DE INICIACIÓN CRISTIANA

108

3. LOS MINISTERIOS EN LA MADURACIÓN DE LA VIDA CRISTIANA

114

4. LA ESTRUCTURA DE LA VOCACIÓN CRISTIANA

122

La vocación en la Biblia

129