Gracia divina

En teología cristiana se entiende por gracia divina o gracia

santificante un favor o don gratuito concedido por Dios para ayudar
al hombre a cumplir los mandamientos, salvarse o ser santo, como
también se entiende el acto de amor unilateral e inmerecido por el
queDios llama continuamente las almas hacia Sí.1
Durante la historia de la teología cristiana se ha ido perfilando su
definición a partir de las nociones que en la Biblia se dan de la
expresión χάρις y las discusiones sobre el estado inicial del hombre
antes del pecado original.
Índice
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 1 La gracia en la Biblia
 2 La gracia en la teología cristiana
o 2.1 El pelagianismo y san Agustín
o 2.2 El semipelagianismo
o 2.3 El magisterio católico anti semipelagiano
o 2.4 La gracia en la teología escolástica
o 2.5 Lutero y el Concilio de Trento
o 2.6 Miguel Bayo
o 2.7 De auxiliis
o 2.8 Jansenismo
o 2.9 En el catecismo de la Iglesia católica (1992)
 3 Visión de la teología pentecostal
 4 Notas
 5 Bibliografía

La gracia en la Biblia[editar]
La expresión hebrea que es traducida comúnmente
por gracia es hen o hesed.
En el Antiguo Testamento implica en primer lugar una actitud
magnánima de benevolencia gratuita por parte de Dios que se
concreta luego en los bienes materiales que el receptor de tal gracia
obtiene. Es decir, subraya por un lado la humildad del receptor y la
gratuidad del don. De ahí expresiones del tipo: “si he hallado gracia
ante tus ojos” (cf. Gn 34, 11; Ex 3, 21, 11, 3; 12, 36; Nm 32, 5, etc). En
otras ocasiones incluye la recompensa (cf. Dt 28, 50) aunque el favor
de Dios sigue considerándose no obligado y gratuito. También puede
referirse a la cualidad de una persona que hace que Yahveh le tenga
benevolencia (cf. Gn 39, 5; 1Sm 16, 22). Se ha de decir que en todo
el Antiguo Testamento no adquiere el sentido de un don sobrenatural
o virtud propia del Nuevo Testamento o de la reflexión cristiana.
En el Nuevo Testamento se encuentra la expresión en el episodio
conocido como la Anunciación. Según el relato del evangelista Lucas,
el ángel Gabriel al saludar a María habría usado la expresión
κεχαριτωμένη (llena de gracia) que implicaría el tercer sentido de los
empleados en el Antiguo Testamento. En el resto del evangelio de
Lucas se usa sea para referirse a la cualidad de la persona sea
también para la manifestación de benevolencia activa por parte de
Dios. En el epistolario paulino y en los Hechos de los Apóstoles se da
el sentido de:

 un don que santifica el alma, que se opone al pecado y que

Cristo ha merecido para los cristianos (cf. Rm 4, 4-5; 11, 6; 2Co 12,
9, etc.)
 el evangelio (en contraposición a la ley (cf. Rm 6, 14)
 del poder de predicar y expulsar demonios o hacer milagros
(cf. Rm 12, 6)
 el apostolado como misión (cf. 1Co 15, 10)
 las virtudes propias del cristiano (cf. 2Co 8, 7)
 la benevolencia gratuita por parte de Dios (cf. Hch 14, 26)
 actos de amor a los demás (como participar de la colecta para
Jerusalén) (cf. 1Co 16, 3)
 el plan de salvación renovado tras la Resurrección (cf. Gá 5, 4).

Las cartas de Pedro usan la expresión “gracia” para referirse a la

salvación misma (cf. 1Pe 10, 15) o al evangelio (cf. 1Pe 5, 12).
También significa el don sobrenatural o las virtudes propias del
cristiano (cf. 2Pe 3, 18; 1Pe 5, 10).
La gracia en la teología cristiana[editar]
El pelagianismo y san Agustín[editar]
Uno de los factores que más propició la reflexión teológica sobre el
tema de la gracia divina fue el pelagianismo. Pelagio sostenía que
todo mal solo podía imputarse a la libertad humana. La gracia es la
acción externa en la historia que lleva al hombre a responder a Dios
teniendo por modelo a Jesucristo. Sin embargo, no habría gracia
“interna” o no se podría sostener una libertad humana si Dios actúa
también en el interior del hombre para moverlo a hacer el bien.2
A esta interpretación se opuso fuertemente san Agustín quien subrayó
el daño del pecado original y la absoluta necesidad de la gracia divina
para poder hacer el bien y vivir de acuerdo con los mandamientos.
Esta gracia divina es concedida al hombre sin ningún mérito de su
parte, gratuitamente (de ahí, precisamente su
3
nombre: gratia). Además es consecuencia de la presencia del
Espíritu Santo.4 Sin embargo, la acción de la gracia no suprime la
libertad del hombre porque actúa por atracción, por amor.
El Concilio de Cartago del año 418 hizo eco a estas afirmaciones de
san Agustín:
Quienquiera que dijere que la gracia de Dios, por la que el hombre es
justificado por medio de Jesucristo nuestro Señor, vale solo para la
remisión de los pecados que ya han sido cometidos, pero no como
auxilio, para que no se cometan, sea anatema
Canon 3
Acerca de los frutos de los mandamientos hablaba el Señor pues no
dijo: “Sin mí obraréis con dificultad” sino “Sin mí no podéis hacer
nada” (Jn 15, 5)
Canon 5
El semipelagianismo[editar]
Las doctrinas semipelagianas se opusieron a la teología de Agustín
de Hipona y sostenían una especie de predestinación así como la
teoría del initium fidei (el comienzo de la conversión se debe al
esfuerzo humano)5
Aun cuando las tesis del semipelagianismo son todavía ocasión de
discusión entre los teólogos (pues no se conoce con certeza el
verdadero alcance de sus afirmaciones), San Agustín se enfrentó
también a ellos como contra los pelagianos sosteniendo la primacía
total de la gracia en cualquier movimiento que lleve a la salvación o
justificación.6 Incluso el primerísimo acto de fe requiere una gracia
especial de Dios según fueron aclarando los discípulos de Agustín (cf.
Próspero de Aquitania, Epistola ad Rufinum (PL 51, 77-90) o
Fulgencio de Ruspe, Epistolae 17.19.20). Así el Magisterio de la
Iglesia se dedicó a profundizar en la distinción entre gracia
sanante ygracia elevante.
El magisterio católico anti semipelagiano[editar]
Algunos concilios africanos y los mismos Papas se ocuparon
especialmente del tema del semipelagianismo subrayando de nuevo
la necesidad de la intervención de Dios y su completa y gratuita
iniciativa para la salvación del hombre. Bonifacio II aprobó la
profesión de fe y las conclusiones del Sínodo de Orange (529) en una
carta que dirigió al obispo Cesáreo de Arlés en 531.7 Allí retoma la
enseñanza de san Agustín: cualquier acto de fe requiere una gracia a
modo de acción del Espíritu Santo.
Estos documentos fueron nuevamente asumidos y recalcados
durante el Concilio de Trento a raíz de las discusiones sobre la
justificación.
La gracia en la teología escolástica[editar]
Tomás de Aquino afirmaba que ni siquiera el primer movimiento de
cualquier persona hacia la conversión es obra de ella misma pues el
hombre en la vía de la justificación (es decir, del perdón de los
pecados) no puede nada solo. Y tal justificación es obra del amor de
Dios que no espera a que el hombre sea inocente para amarlo sino
que lo limpia, le ofrece de nuevo una vida de hijo (cf. Summa
TheologiaeI-II 110, 1; I-II 113, 2) que implica una transformación y que
comienza con la gracia del bautismo y las virtudes infusas y que no
solo eleva sino que también mueve al hombre a buscar a Dios y a
amarlo (cf. Summa Theologiae III 86, 2 ad 3; De Veritate 27, 3).
Juan Duns Scoto subraya que la justificación es un querer de Dios
independiente ligado solo a cuanto haya establecido con anterioridad
pues la libertad divina es absoluta.8 Una vez hecha esta distinción,
introduce otra por la que se separa la recepción de la gracia y de las
virtudes infusas de lo que llama acceptatio divina que es, en un
momento posterior, la llamada de Dios por la que el hombre queda
justificado antes sus ojos.9
En el nominalismo se acentúa todavía más la posición de Scoto sobre
la independencia y libertad divina de manera que es Dios quien
escoge a algunas personas y espera de ellos los actos conformes
que les permitan salvarse. Por tanto, no son necesarios los dones ni
la gracia sino la acción correcta, el obrar según Dios quiere.10
Lutero y el Concilio de Trento[editar]
Aun cuando Lutero asumió la tesis de la absoluta libertad de Dios y la
no necesidad de obras para alcanzar la justificación o salvación, usa
la teoría de la imputación jurídica de los méritos de Cristo que le
permite explicar la acción divina y la colaboración humana sin caer en
el pelagianismo. En la teología luterana la gracia ocupa un lugar
privilegiado: el hombre ha sido de tal manera dañado por el pecado
original que no le es posible realizar el bien ni cuenta con la libertad
necesaria para hacerlo. La justificación ocurre por -sola gratia- sin
ningún mérito de parte del hombre al que solo se pide la fe.11
De hecho, los reformadores acusaban a Roma de haber caído en una
forma de semipelagianismo al subrayar la acción humana que sería
necesaria para la salvación. De ahí que el concilio de Trento se
centrara en la transformación que obra la gracia en el hombre y
afirmara que queda realmente libre del pecado (cf. D 1560) y de
cualquier marca que pudiera causar la reprobación de Dios aun
cuando el hombre deba luchar, con la ayuda de la gracia, todavía
contra la concupiscencia (cf. D 1515). La justificación la ve como un
temacristológico: es la inserción en Cristo, el entrar a ser parte de
su cuerpo místico. La acción de Dios no solo limpia sino que también
eleva al hombre: por tanto, sigue siendo Él la causa eficiente de la
justificación. Por parte del hombre se requiere, según el concilio, no
solo la fe sino también las otras virtudes teologales (cf. D 1531-1534).
Miguel Bayo[editar]
Miguel Bayo afirmaba que el estado inicial (con los dones y la amistad
con Dios) del hombre era natural. De ahí que el pecado original sea lo
mismo, para él, que la concupiscencia: la naturaleza humana está tan
dañada que sin la gracia, todos los actos humanos son pecados. Sin
embargo, el don de la gracia solo repara esta situación haciendo
capaz al hombre de cumplir los mandamientos pero no lo devuelve a
su estado inicial ni lo eleva a la filiación divina.12
De auxiliis[editar]
Artículo principal: Polémica de auxiliis
Tras el concilio de Trento y en medio de las controversias con los
luteranos, los teólogos católicos se dedicaron a profundizar en la
noción de gracia y en el modo en que se conjuga la acción de Dios
con la libertad humana en la salvación del hombre. En ese ambiente
se desarrolló una polémica entre escuelas a partir de los escritos del
dominico Domingo Báñez sobre la predeterminación. Algunos
miembros de la Compañía de Jesús como Luis de Molina se
opusieron frontalmente a sus teorías y generaron la disputa. Para el
tema de la gracia el punto en discusión dentro de la polémica era la
eficacia de la gracia divina y su relación con la predestinación.
Jansenismo[editar]
Aunque se desarrolló al mismo tiempo que la controversia de
auxiliis el jansenismo permitió una nueva discusión sobre temas
relacionados con la gracia. Jansenio en el Augustinus (1640) asume
parte de las tesis de Bayo sobre la naturaleza humana: la situación
original es la propia del hombre, y, por tanto, la gracia le es debida.
Luego opone de tal manera la naturaleza del hombre caído con la
anterior que no sería posible a tal hombre realizar ninguna obra
buena. Abunda en detalles explicativos de cómo las llamadas “gracias
actuales” (es decir, las necesarias para obrar hic et nunc una obra
buena) se dan en el hombre.
Las disputas teológicas sobre el jansenismo se prolongaron con
diversas condenas por parte de los Papas hasta 1794. La
condenación de las proposiciones de Pascasio Quesnel en la
constitución Unigenitus Dei Filius permite a la doctrina católica aclarar
que la condición de Adán y Eva con sus dones era sobrenatural.13
En el catecismo de la Iglesia católica (1992)[editar]
El catecismo de 1992 dedica un apartado de la tercera parte a tratar
el tema de la gracia: los números 1996 a 2005. Ofrece una definición:
La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para
responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios, hijos adoptivos,
partícipes de la naturaleza divina, de la vida eterna
CIC 1996
Subraya además que tal participación es sobrenatural en el sentido
de que sobrepasa las posibilidades de la naturaleza humana. A la
expresión ya conocida en ámbito teológico de gracia santificante se
añade la de gracia divinizadora pues se trata del don de la vida divina
al alma del cristiano.
Se habla también (cf. n. 2000) de la distinción entre gracia habitual (el
don permanente de esa vida divina que permite la relación con Dios)
y gracias actuales como intervenciones de Dios en el camino de
santificación de cada cristiano, incluso la preparación a recibir este
don es también gracia. Otra distinción (cf. n. 2003) se da
entre gracias sacramentales –las que vienen con cada uno de
los sacramentosy gracias especiales o carismas que el Espíritu
Santo concede para alguna situación particular o para la vivencia de
un determinado tipo de vida (la así llamada gracia de estado).
Finalmente el catecismo recuerda que la gracia divina es sobrenatural
y no es “experimentable” por tanto, como afirmó ya el Concilio de
Trento,14 solo se conoce por la fe, no se puede deducir una
justificación o salvación como si fuera un dato empírico.
Visión de la teología pentecostal[editar]
Según el doctor Lewis Sperry Chafer[cita requerida]:
La gracia no equivale a tratar a una persona de acuerdo a sus
méritos, o mejor de lo que merece», «equivale al
trato misericordiososin la más mínima referencia a sus
merecimientos. La gracia es amor infinito que se expresa por medio
de bondad infinita».
La gracia de Dios hacia los pecadores se ve en el hecho de que Él
mismo, por medio de la expiación de Cristo pagó toda la pena por el
pecado, por lo cual puede perdonar con justicia el pecado sin tener en
consideración el mérito o demérito del pecador. El pecador no es
perdonado porque Dios sea misericordioso para excusar sus
pecados, sino porque hay redención mediante la sangre de Cristo
(Rm 3, 24; Ef 1, 7). La gracia de Dios se revela al proporcionar una
expiación por la cual puede al mismo tiempo justificar a los impíos (Jn
3, 16) y reivindicar su ley santa e inmutable.
Notas[editar]

1. Volver arriba↑ Esta definición sigue a la que ofrece

el diccionario de la Real Academia, aunque ampliada de
acuerdo con cuanto se explicita en este mismo artículo sobre la
definición.
2. Volver arriba↑ Cf. R.F. EVANS, Pelagius, Inquiries et
reappraisals, Nueva York, 1968.
3. Volver arriba↑ Cf. por ejemplo: De natura et gratia 53, 62.
4. Volver arriba↑ Cf. De spiritu et littera 29, 51.
5. Volver arriba↑ Es interesante hacer nota que esta expresión
la tomaron de una traducción del mismo Agustín al Cantar de los
Cantares 4, 8: veniens et pertransiens ab initio fidei.
6. Volver arriba↑ Cf. De praedestinatione sanctorum cap. 3-4
(PL 964-966) y Retractationes 2, 1 (PL 32, 629-630).
7. Volver arriba↑ Para los documentos del concilio de Arlés se
puede consultar el DH 370-397, que incluye la conclusión
redactada por Cesáreo de Arlés. Para la carta del Papa
Bonifacio II, DH 398-400.
8. Volver arriba↑ Se refiere aquí a las categorías de potencia
absoluta (Dios puede hacer todo lo no contradictorio) y
de potencia ordenada (Dios hace lo que está en conformidad
con sus decisiones anteriores).
9. Volver arriba↑ Véase para todo este tema: W.
DEETLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes
Duns Scotus, Werle 1954.
10. Volver arriba↑ Cf. E. BORCHERT, Der Einfluss des
Nominalismus auf die Christologie der Spätscholastik, Münster
1940, pág. 46-49.
11. Volver arriba↑ M. LUTERO, De libero arbitrio 787.
12. Volver arriba↑ Algunas tesis de las doctrinas de Bayo
fueron condenadas por el magisterio de la Iglesia católica en el
año 1567 a través de la bula Ex omnibus afflictionibus de Pío V
(cf. DS 1901-1980).
13. Volver arriba↑ Cf. DS 2434-2435.
14. Volver arriba↑ Cf. DS 1533-1534.