Ceballos, Ayelen - Stagnaro, Marianela - Mesa 3 PDF

Ceballos, Ayelén.
Docente en el Instituto de Culturas Aborígenes

ayelen_ceballos@hotmail.com
Stagnaro, Marianela. Docente en el Instituto de Culturas Aborígenes.
tatistagnaro@gmail.com
Área temática: 3) Cultural
El patrimonio intangible, las memorias históricas y la inter-historicidad
Las celebraciones del Instituto de Culturas Aborígenes
¡Pachamama wawaykikuna kayku qanmanta t’aqasqa

mana kawsayta atiykuchu!
“¡Madre tierra somos tus hijos/as
separados de ti no podemos vivir!”
Resumen
Esta presentación forma parte de un proyecto de investigación más amplio desarrollado en el
Instituto de Culturas Aborígenes y busca explicar la constelación de sentidos que nos ofrece
el pensar las actividades extraúlicas -como las celebraciones, la Semana del Folclore, la
Semana del Aborigen, los congresos y otras actividades-, las memorias históricas y el
patrimonio desde un posicionamiento interseccional, pluriversal y sentipensante.
En esta ocasión nos proponemos abordar las celebraciones originarias que se realizan desde
el Instituto de Culturas Aborígenes desde dos perspectivas por un lado las celebraciones
desde las celebraciones en sí, utilizando registro fotográfico, realización de entrevistas,
observaciones y la vivencia en las mismas como parte del plantel docente de la institución,
lo cual implica un ejercicio etnográfico desde el cual intentamos relacionar sentidos y
prácticas de (nos)otres mismes.
Y por otro lado desde conceptos teóricos que permitan elucidar caminos posibles para
comprender las celebraciones en el marco local cordobés, el impulso y los intereses en el
campo de disputa de capital cultural y simbólico, entre otras.
Por último nos proponemos reflexionar sobre la inter historicidad como una herramienta para
considerar las celebraciones como patrimonio intangible, abriéndose allí una serie de
Ceballos, Ayelén. Docente en el Instituto de Culturas Aborígenes
cuestiones -como la gestión del patrimonio-que por cuestión de espacio no podremos

desarrollar.
Introducción
En esta presentación nos proponemos abordar las celebraciones originarias que se realizan
en el Instituto de Culturas Aborígenes (ICA) a través de algunos conceptos teóricos tales
como patrimonio intangible, memorias históricas e inter-historicidad. Pero por sobre todo
nos proponemos un abordaje de las celebraciones desde las celebraciones en sí, a partir de
registro fotográfico, realización de entrevistas, observaciones y la vivencia en las mismas
como parte del plantel docente de la institución, lo cual implica un ejercicio etnográfico desde
el cual intentamos relacionar sentidos y prácticas de (nos)otres mismes.
A su vez, la noción de “historia del presente” (Castel, 2013) aludiendo a la perspectiva

genealógica en el análisis de los procesos contemporáneos nos ayuda a comprender la
interrelación entre dichos conceptos (patrimonio, memorias, inter-historicidad) a la hora de
pensar las celebraciones ancestrales realizadas en el ICA como patrimonio cultural de la
ciudad, definiendo además decisiones metodológicas y epistemológicas en este trabajo.
Esta presentación forma parte de un proyecto de investigación más amplio desarrollado en el

Instituto de Culturas Aborígenes y busca explicar la constelación de sentidos que nos ofrece
el pensar las actividades extraúlicas -como las celebraciones, la Semana del Folclore, la
Semana del Aborigen, los congresos y otras actividades-, las memorias históricas y el
patrimonio desde un posicionamiento interseccional, pluriversal y sentipensante.
Algunas de las preguntas que buscamos indagar son: ¿qué papel ocupan los territorios de
memoria en tanto productores de sentido, símbolos y significados políticos en el espacio
público? ¿Cuáles son los conflictos y las batallas de memoria? ¿Qué re-velan? ¿Cómo
debemos contemplarlas, asumirlas, describirlas? ¿Para qué? ¿Para quiénes? ¿Cómo deben ser
difundidas, analizadas, usadas? ¿Qué constelaciones de sentidos construye el patrimonio?

¿Cuál es la importancia?
En esta ocasión analizaremos las celebraciones originarias: más específicamente el Inti

Raymi; para ello hemos dividido esta presentación en tres apartados. En el primero
realizaremos un breve recorrido por las múltiples acepciones del concepto patrimonio- y más
aún el intangible- dejando pistas de nuestro posicionamiento que serán desarrolladas más
adelante. En un segundo momento realizaremos una genealogía de las celebraciones -el Inti
Raymi específicamente- en el Instituto de Culturas Aborígenes, recurriendo a fuentes orales,
fotográficas, etnográficas, entre otras. Aquí pondremos en tensión también como las
celebraciones pueden ser pensadas como disputas de territorio, con relatos históricos propios
y emergentes. Por último, en el tercer apartado propondremos desde lo desarrollado hasta
entonces y a partir de memorias históricas y la inter-historicidad por qué concebimos las
celebraciones del ICA como patrimonio.
El patrimonio intangible: constelaciones de sentido
Como es bien sabido, el patrimonio cultural se enfocó en un primer tiempo en la protección

y conservación de las manifestaciones culturales materiales producidas por la sociedad (el
patrimonio cultural tangible). Monumentos, conjuntos arquitectónicos, sitios arqueológicos,
que observaban un valor universal excepcional desde el punto de vista histórico, estético,
arqueológico, científico, etnológico o antropológico, fueron protegidos por una jurisdicción
específica a nivel nacional e internacional (Florescano, 1997)
Sin embargo la percepción sobre qué es y qué comprende el patrimonio cultural, fue
modificada durante el último tercio del siglo XX, gracias al reconocimiento de nuevos
conceptos como, el desarrollo de los pueblos, el respeto, la diversidad cultural y la
conservación del medio ambiente. De igual forma, el concepto de “cultura” (Florescano,
1997) fue enriquecido por nuevos paradigmas como: el conjunto de conocimientos, valores,
habilidades, símbolos, significados, formas de comunicación y organización social, entre

otros, que modifican de forma significativa lo que hoy entendemos como cultura.
De esta forma, durante la reunión de expertos realizada bajo el auspicio de la Convención de

2003 se declara, que el Patrimonio Cultural “...es un receptáculo de la memoria, y encierra
los valores simbólicos de la identidad cultural de los pueblos, nos ayuda a comprender a los
otros y a nosotros mismos...”, englobando así, la mayoría de los conceptos antes
mencionados. La Convención afirma que el patrimonio cultural inmaterial se manifiesta, en
particular, en los ámbitos siguientes:
● tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del

patrimonio cultural inmaterial;
● artes del espectáculo;
● usos sociales, rituales y actos festivos;
● conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo;
● técnicas artesanales tradicionales.
Actualmente, el patrimonio cultural es un concepto que abarca todas las manifestaciones
tangibles como las intangibles de una cultura. En este sentido, el concepto de patrimonio
cultural intangible designa los aspectos inmateriales de la cultura, las producciones como, las
creencias, las lenguas, los valores, las tradiciones o los conocimientos técnicos transmitidos
en forma oral de generación en generación, su amplio universo incluye, los cantos fúnebres,
las danzas nupciales, las técnicas artesanales y los usos agrícolas, entre otros1.
De esta forma, el concepto de patrimonio intangible considera como tradición viva a la

cultura transmitida oralmente como fruto de su esfuerzo de adaptación y configuración social
1
Unesco. Convención año 2003. Disponible en: https://ich.unesco.org/es/ambitos-del-patrimonio-inmaterial-
00052
en constante desarrollo. En consecuencia preconizamos que el patrimonio intangible es

formulado como respuesta al contexto contemporáneo con el objetivo de promover y
garantizar las identidades locales, trastocadas por la dinámica actual en la que se inscriben
las sociedades contemporáneas orquestadas por un mundo global.
Si bien en sus inicios la política de salvaguarda del patrimonio cultural favorecía la

conservación de las manifestaciones materiales, debido a los altos riesgos de degradación,
causados por los acontecimientos sociales o por la acción del tiempo, hoy en día, la
protección del patrimonio intangible se inscribe integralmente en dicha política, debido a la
inminente amenaza de desaparición de ciertas manifestaciones culturales.
Las celebraciones en el ICA como disputas de territorio
Desde la creación del Instituto de Culturas Aborígenes, hace 27 años, la propuesta formativa
implica la participación de docentes y estudiantes en celebraciones ancestrales como parte
de la propuesta pedagógica que pone énfasis en la vivencialidad. Estas celebraciones, como
se las llama, se realizan en espacios públicos para incentivar la participación de personas
externas a la institución: vecinxs, docentes y estudiantes de otras instituciones educativas.
organizaciones sociales y la sociedad cordobesa en general.
Las celebraciones en el ICA son de vital importancia para el acervo institucional, y como
dicen en común les entrevistades:
“(….) son formas de resistencia (cultural y política). Reflejan la cosmovisión

de ese pueblo, la espiritualidad y realizarlas tiene que ver con eso, conocer la
espiritualidad para entender todo lo demás (culturas, bailes, lenguas, etc) (…) son
rituales re creados, re significados desde su lugar de origen a la ciudad de Córdoba”
En la actualidad son tres las celebraciones que anualmente se realizan: el Inti Raymi,
Pachamama y Arete Guasu: en junio, agosto y septiembre respectivamente. Entre el 21 y 24
de junio se celebra el Inti Raymi -festividad andina-, el 1 de agosto se ofrenda a la
Pachamama, traducida al español como Madre Tierra y en el mes de septiembre se lleva a
cabo el Arete Guasu, en el cual el pueblo guaraní celebra el gran día verdadero.2
En esta presentación, por una cuestión de espacio focalizamos solamente una: la del Inti
Raymi, nombrada en castellano “Fiesta del sol” que se lleva a cabo cuando se produce el
solsticio de invierno en el hemisferio sur, es decir entre el 21 y 24 de junio, marcando un
cambio de ciclo, lo que en nuestras sociedades llamamos “año nuevo”.
2
Estas tres celebraciones forman parte del calendario institucional junto a otra serie de eventos que se realizan
conmemorando el Dia del Aborigen Americano, la resistencia Afro, el Dia del Folklore y el Contrafestejo del
11 de octubre
El patrimonio cultural inmaterial se mantiene vivo cuando lo usamos; es decir, cuando

cantamos las canciones o contamos las historias o cuando seguimos practicando las
costumbres como las fiestas, danzas y demás. Con la memoria colectiva se puede recopilar
información sobre los saberes de un pueblo. Por cuestiones de tiempo y de recursos, la
mayoría de las veces no podemos recopilar todo el patrimonio cultural inmaterial de ese lugar
pero sí muchos de los saberes y conocimientos importantes. La memoria social se refiere a
los recuerdos compartidos por una comunidad. Así, dentro de la memoria social se
encuentran los hechos, historias y saberes que se recuerdan de manera colectiva, como las
fechas importantes, las fiestas populares, los lugares donde ocurrieron sucesos significativos,
entre otros.
Entonces, los saberes que constituyen el patrimonio cultural inmaterial de un pueblo se

conservan en la memoria colectiva de sus pobladores. La memoria como objeto de estudio
es atención de diversas áreas del conocimiento. A partir de diferentes objetivos se han
interesado por ella materias como la filosofía, la psicología, el psicoanálisis, la historia o la
literatura. Esto ha abierto las posibilidades de, por un lado establecer diálogos entre los
diferentes saberes, entretanto que provoca un bagaje semántico que da lugar a las más
disímiles interpretaciones y definiciones. Dentro del campo de las ciencias sociales, y más
específicamente dentro del histórico la memoria ha servido como referencia a la problemática
acerca de las relaciones que los grupos sociales ejercen con su pasado. A pesar de las
dificultades que presenta el “objeto memoria colectiva” desde su definición, es importante
reconocer que se ha dejado de considerar a la memoria como una entidad inmutable y ajena
al presente, sin ser posible la evocación objetiva de los acontecimientos sino la
reconstrucción que se hace en un momento determinado por un presente.
Al igual que el patrimonio cultural inmaterial, la memoria no es estática, cambia con el paso
del tiempo cuando las personas crean distintas versiones, resultado de la transmisión de
generación en generación. Prestemos atención al siguiente fragmento de etnografía:
“Falta poco para las tres de la tarde y llegando a la Isla de los Patos en la costanera del Río
Suquía puede verse el colorido de los emblemas de los pueblos originarios y una cantidad
de gente, niñxs, jóvenes, adultxs que han asistido nuevamente este año para participar del
Inti Raymi. En las lenguas de otros pueblos es nombrado como Wiñoy Tripantu o Machaq
Mara y tiene el mismo sentido aunque pueda variar el modo de celebrar.
Alrededor de las 15 horas se anuncia el inicio y el putukamayoj ingresa al centro del círculo
que hemos armado quienes estamos allí presentes: algunxs sentados en el piso, otrxs
paradxs. Su caminar recorriendo la ronda por dentro se acompaña de sonidos que anuncian
el inicio de la celebración y que seguidamente se aumenta con la llegada de lxs kañarikuna,
músicxs y bailarinxs que animan la fiesta.
En medio de la música se ve entrar al círculo a lxs pichajkuna, quienes van preparando el
camino barriendo con escobas de paja para ahuyentar a los malos espíritus, los malos
augurios que pueden presentarse en la vida.
Una vez limpio y también rodeando el gentío en círculo y por dentro, se anuncia a las t’ika
t’akajkuna, jóvenes mujeres que perfuman el camino de la vida desparramando pétalos de
flores por donde pasarán el inka, la qolla y toda su comitiva. Detrás vienen las ajllakuna
llevando en sus brazos las ofrendas: alimentos como papa, maíz, frutas, bebidas como agua,
vino y chicha y vestimentas que serán ofrendadas, y compartidas por lxs presentes.
El clima es de fiesta, la gente conversa, mira, escucha, hay quienes toman mate, y por lo
general lxs niñxs de algunas escuelas de la zona están presentes, sentadxs en el piso y en
algunos momentos siendo partícipes y protagonistas de la celebración.
El willaj uma mensajero de los espíritus, acompañado de sus sacerdotes inician el rito del
willka nina o fuego sagrado: el nuevo fuego se enciende en el centro del círculo y se ofrenda
al inka, la qolla y éstxs al sol. Inmediatamente ellxs ingresan y recorren el círculo
acompañadxs de lxs curacas de otras comunidades y las ñustakuna, quienes son las
encargadas de distribuir los alimentos de las ofrendas.
Lxs ayllukuna, representantes de los suyus enarbolan emblemas y símbolos representativos

mientras realizan dos vueltas en sentido contrario a las agujas del reloj. Allí podemos ver a
representantes de los pueblos guaraní, wichí, mapuce, comechingon, aymara, qolla y
afrodescendientes; las whipalas flamean en lo alto y también pueden verse emblemas del
pueblo guaraní, de las comunidades comechingonas participantes, la wenu foye del pueblo
mapuce; todo en un festivo desfile con la presencia nuevamente de lxs músicxs en el centro.
Posteriormente el inka inicia la ceremonia pidiendo permiso y realizando una rogativa en
lengua quechua mientras agradecen y reconocen lo importante que es el sol para todxs.
También las ofrendas de cada suyu, cada ayllu se hacen presentes y el willkaj uma levanta
el brasero conteniendo el fuego sagrado, lo muestra al pueblo y lo entrega al inka quien lo
recibe, hace una invocación y lo ofrece al tata inti. Jallalla, jallalla, jallalla. Marici weu,
marici weu, marici weu. Camichingón, camichingón, camichingón. Mbarete, mbareté,
mbareté. El inka dice cada una de estas palabras tres veces en vol alta levantando el puño
de su brazo derecho y lxs prestenes responden diciendo lo mismo las tres veces por igual.
El inka sahuma a toda la comunidad y con el fuego sagrado se encienden cuatro antorchas
para cada uno de los cuatro suyus.
Las ñustakuna inician el convite y la gente agradece, come, bebe… tanto quienes forman
parte de la comitiva como lxs asistentes a la celebración. Gajos de mandarinas, pedacitos
de pan, galletas, pururú, chicha entre otras cosas, inundan el espacio del compartir.
Finalizando la ceremonia el inka invita a que todxs saludemos al sol, mirando hacia él, de
pie, con los brazos levantados y con besos dirigidos al Inti que se va yendo pasadas las cinco
de la tarde. Nos saludamos entre todxs: ¡Feliz año! ¡feliz año! mientras la música sigue
sonando, porque es una fiesta.”
Las memorias históricas y la inter-historicidad
En este apartado abordaremos la inter-historicidad y las memorias colectivas como dos

herramientas de la praxis para pensar el por qué las celebraciones realizadas en el ICA pueden
ser consideradas patrimonio intangible, qué implica en la realidad institucional y local. Para
ello nos valdremos de un antropólogo que nos permitirá ir permeando la inter-historicidad.
Dos concepciones sobre el término cultura va a identificar el antropólogo Arturo Escobar

(2012) en un informe, a saber; la primera postura, plantea el autor, es concebida como una
estructura simbólica, ésta es la más antigua y la más aceptada para referirnos al hablar de
cultura. Esta corriente ha decidido concebir a la cultura como una estructura simbólica,
alberga la creencia de la existencia de un mundo único, fundamentando la existencia de ese
universo mediante dos procesos interrelacionados, por un lado, mediante premisas
epistemológicas3 tales como “lo que constituye al mundo real”, “la unicidad del mundo
natural”, esta cultura está anclada en la episteme moderna, prevalece en torno al concepto de
cultura que refiere a procesos históricos de hegemonía y poder que han legitimado, en cierta
forma, esta manera predominante de concebir lo que “es” la cultura, hasta naturalizarla de
manera dominante. Por otro lado, existe una concepción de cultura que concibe a ésta como
una diferencia radical, y en torno a esta, el autor plantea que es una concepción emergente.
Esta última concepción, entendida como radical, se sostiene en premisas ontológicas “que
cuestionan los dualismos constitutivos de las formas dominantes de modernidad” (Escobar,
2012).
En este sentido, también autores y autores reflexionan en torno a la “universalidad” que existe
como condición necesaria para la construcción de subjetividades, y, al plantearse por
ejemplo, la construcción de un proyecto intercultural, plantean que “(…) lo que se critica es
la pretensión monocultural de toda universalidad, y se concibe la posibilidad de la misma
como construcción a posteriori, es decir, como resultado del diálogo entre culturas” (2009,
p.89)
Otro aporte que contribuye a reflexionar sobre la diversidad cultural y la renovación

epistemológica que debe gestarse, desde esta perspectiva, es el que realiza Rita Segato (2013)
en su “Crítica de la colonialidad en ocho ensayos”, en la obra la autora advierte sobre:
“(…) el carácter permanentemente colonial del Estado Republicano y la

colonialidad de las instancias legislativas y judiciales. En él nos apercibimos de la
medida que es absolutamente imposible argumentar, en el campo estatal, a partir de
3
Entendemos por episteme la configuración particular de conocimientos que caracteriza a una sociedad y una
época determinada y que determina lo que cuenta como «conocimiento» en dicha época, sin que seamos
completamente conscientes de ello
la radical pluralidad de concepciones de la vida humana que existen bajo el sol” (p.
25).
Subyace en las nociones de estas discusiones el carácter implícito de la noción de cultura que
se pone en juego: mientras el culturalismo presupone identidades colectivas -más o menos
esenciales- que coexisten, la interculturalidad presupone una mirada relacional y dinámica
de las configuraciones culturales (Walsh, 2009). La discusión acerca de qué entendemos por
cultura sigue estando vigente, objeto de reflexión de diversas ciencias sociales y humanas.
En este trabajo nos interesa atender a la crítica moderna de la misma para luego habilitar
dispositivos capaces permitirnos reflexionar en torno a las celebraciones y el patrimonio
intangible. Segato plantea que
“(…) se constituyó en cada historia nacional un sistema, o lo que llamo de

«formación nacional de diversidad », con un estilo propio de interrelación entre sus
partes. Dentro de esa formación, las «alteridades históricas» son los grupos sociales
cuya manera de ser «otros» en el contexto de la sociedad nacional se deriva de esa
historia y es parte de esa formación específica. Las formas de alteridad y desigualdad
histórica propias de un contexto no pueden ser sino falazmente transplantadas a otro
contexto nacional, y los vínculos entre ellas no pueden establecerse sin esa mediación
necesaria, a riesgo de caer en un malentendido planetario o, lo que es peor, que
impongamos un régimen de clivajes propios de un contexto específico a todo el
mundo –lo que no sería, ni más ni menos, otra cosa que subordinar el valor de la
diversidad, hoy emergente, al proyecto homogeneizador de la globalización. En otras
palabras, es a partir del horizonte de sentido de la nación que se perciben las
construcciones de la diferencia.” (Segato, 1999:115)
Además sostiene que frente a la dominación estatal y a la construcción del discurso universal
de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, se torna
“(…) estratégicamente inviable una autonomía en términos de relativismo

cultural. Para defender la autonomía, será, por lo tanto, preciso abandonar los
argumentos relativistas, y del derecho de la diferencia y substituirlos por una
argumento que se apoye en lo que sugerí definir como pluralismo histórico. Los
sujetos colectivos de esa pluralidad de historias son los pueblos, con autonomía
deliberativa para producir su proceso histórico, aun cuando estén en contacto, como
siempre ha sido, con la experiencia y los procesos de otros pueblos” (1999, p. 74)
Desde esta perspectiva Segato propone no ver ya desde el relativismo cultural como
epistemes cristalizadas sino como vectores históricos, lo que permite verse desde un pasado
en común pero construyendo un futuro en común también. Define a la interhistoricidad como
la capacidad de que cada pueblo cuente y tenga lugar en la narrativa de su historia.
“Visibilizar esta práctica ancestral como valor de la humanidad, no sólo abre

al debate, sino genera una curiosidad de querer entender y aprender que hay otra
manera de ver al mundo, desde otra perspectiva originaria, y abre el diálogo en la
sociedad, en las escuelas y las universidades para recuperar y valorar las
celebraciones. De lo que se trata con estas celebraciones es buscar un equilibrio
cósmico entre el ser humano y la pacha. Siempre digo que cualquier celebración es
algo que se construye de abajo hacia arriba, es la práctica de nuestras comunidades,
construir o instituir las prácticas culturales de abajo hacia arriba, cuesta más pero
irradia mejor en las sociedades.”
Tenemos plena conciencia de que este reclamo interhistórico se dice pronto y fácil, pero que
choca con un muro “civilizatorio” que parece infranqueable por los contundentes intereses
materiales que lo defienden, así como por la ideología de las realidades irreversibles que se
propaga. Pero la interhistoricidad asume el desafío, y lo hace con la esperanza y la confianza
que inspira la diversidad cultural como reserva de caminos alternativos que nos muestran,
justamente, que hay alternativas y que la humanidad, por tanto, no tiene que estrellarse
necesariamente contra el muro levantado por el modelo de desarrollo dominante hoy.
Por eso no podemos obviar la importancia de romper muros, proponer itinerarios y recorridos
que permitan pensar desde la diversidad y la agencia, en este caso de los pueblos originarios.
Cuando a les entrevistades se les pregunta sobre la importancia de las celebraciones en la

realidad institucional y también, por qué no, en la realidad social cordobesa las respuestas en
común versan sobre la visibilización, que las tres celebraciones fueron prohibidas por mucho
tiempo desde la colonia, que reflejan la cosmovisión de ese pueblo, la espiritualidad y
realizarlas tiene que ver con eso, conocer la espiritualidad para entender todo lo demás
(culturas, bailes, lenguas, etc).
Todes les entrevistades están de acuerdo en expresar que son rituales re creados, re
significados desde su lugar de origen a la ciudad de Córdoba, que son formas de resistencia
tanto cultural como política; lo colectivo, tanto en la organización como en la realización es
fundamental, son instancias de participación de la comunidad, no lo puede hacer una sola
persona. También se ve en la participación de las familias, se ve mucho la presencia de
familias en cada año.
“Esta celebración se hace en círculo, en una ronda precisamente para respetar este
pensamiento que tenemos nosotros, nuestro pensamiento es circular entonces nada queda
afuera”
“Empezamos a celebrar el Inti Raymi en el ICA porque… si pensamos en una institución de

culturas aborígenes no podían estar ausente, las celebraciones marcan la espiritualidad de
nuestra gente, de nuestras comunidades. Además para que la sociedad a la cual nosotros
íbamos a compartir a transmitir nuestros saberes, nuestros conocimientos, nuestras lenguas,
también tenían q conocer el significado de nuestras celebraciones, por qué las hacemos, por
qué las valoramos”
“Estas celebraciones no pueden estar separadas de todo lo que transmitimos, tanto a nivel
de la lengua, de la historia, de la cultura, tiene q estar dentro de esto, porque para mí es lo
más importante, lo más valioso, porque a partir de la espiritualidad uno puede entender lo
demás”.
Por otro lado también se rescata el aporte a lo vivencial y el acercamiento a la espiritualidad,

que además es el origen y la base de todo lo demás, de las culturas, de las lenguas, del
pensamiento; reconocen que hay muchas formas de vivenciar, hay quienes lo sienten
profundamente y para otras personas es una actuación nomás, para quienes las organizan son
actos de fe, de creencia profunda, no son teatralizaciones, pero se entiende que no para todas
las personas tiene el mismo sentido o la misma profundidad.
“El Inti Raymi parte desde un principio fundamental, que es… un acto de fe, porque para mí
tiene un valor sagrado, y es lo más importante, si uno no está convencido, si uno no está
compenetrado en esto si uno no cree en esto, es imposible realizarlo. Se convierte en una
especie de teatralización y nuestras celebraciones no son teatralizaciones, es una creencia
y nosotros creemos en esto, por eso digo que es un acto de fe. Realizarlo en el ICA también
es imbuir, hacerlo conocer a la gente, a la que participa, q esto es tan rico y tan valioso y
tan importante en la vida de nosotros, porque a partir de ahí empezaremos a mirarlo de otra
manera al sol”.
“En la actualidad el Inti Raymi para distintos pueblos de Latinoamérica se comprende

como un legado espiritual. De hecho la celebración misma de alguna forma está atravesada
por la espiritualidad ancestral en que expresan una religiosidad. Entender la religiosidad
en sentido amplio ya que de alguna forma expresa su ritualidad y su espiritualidad, donde
está presente la relacionalidad, entender que para nuestros pueblos originarios no hay
hechos o cosas separadas todo está relacionado, y todo es co-relación, pensar al Runa
(hombre) en relación con su entorno, su mundo del cual forma parte también. Por eso la
celebración del Inti Raymi es una relación de los cuatro elementos presentes como: el fuego
sagrado, el agua, la tierra y el aire, y el runa con el warmi (hombre-mujer) siendo una co-
relación en el momento celebrativo dedicado al Sol, a este Sol que da vida a la naturaleza y
al ser humano.”
También acuerdan en que el objetivo principal de realizar las celebraciones desde el ICA es
difundir, mostrar, visibilizar prácticas y significados ocultados y marginalizados, por un lado,
y por el otro acercar la espiritualidad que nos ayuda a entender mejor todo lo demás, como
ya se mencionó anteriormente además de que las celebraciones no pueden estar separadas de
la enseñanza de la historia, la cultura, la lengua .
“Fundamentalmente tratamos de rescatar de recuperar esto, este valor, esta dimensión, la

importancia vital que tiene el sol en la vida de todo ser vivo en esta pacha”
“Esta celebración está llena de símbolos, de signos: las ofrendas (distintos frutos, tabaco,
coca, maíz, bebidas como la chicha, el agua). También está presente toda la vestimenta, la
ropa que es portadora cada una de nuestras comunidades q participan en la celebración
simbolizando todo lo que uno tiene”
“Visibilizar esta práctica ancestral como valor de la humanidad, no solo abre al debate,
sino genera una curiosidad de querer entender y aprender que hay otra manera de ver al
mundo, desde otra perspectiva originaria, y abre el diálogo en la sociedad, en las escuelas
y las universidades para recuperar y valorar las celebraciones. De lo que se trata con estas
celebraciones es buscar un equilibrio cósmico entre el ser humano y la pacha. Siempre digo
que cualquier celebración es algo que se construye de abajo hacia arriba, es la práctica de
nuestras comunidades, construir o instituir las prácticas culturales de abajo hacia arriba,
cuesta más pero irradia mejor en las sociedades.”
Si bien el motivo señalado por el cual se empiezan a realizar esta celebración en el ICA es
por ser una institución que valoriza las culturas originarias, les entrevistades indican su
percepción acerca del crecimiento que la misma ha ido ganando a lo largo de tantos años,
para elles la gente ya los hizo parte de su vida, “cada vez hay más gente que se acerca y hay
quienes vienen desde los primeros años y que cada celebración se acerca sin necesidad de
hacer difusión incluso”.
La continuidad a lo largo de los años, recuperando el valor de resistencia que implica llevar
adelante rituales que han sido prohibidos, negados e invisbilizados en otras épocas nos
invitan a pensar en términos de genealogía, ya que lo contemporáneo es “producto de una
serie de transformaciones que tienen su propia inteligibilidad.” (Castel, 2013)
“Pienso que la celebración del Inti Raymi en Córdoba mediante el Instituto de Culturas
Aborígenes se va instituyendo, va formando parte del pueblo, y el pueblo cordobés motivado
por el ICA se va apropiando de este momento celebrativo. También en la fuerza del pueblo
está la espontaneidad de aquellos y aquellas que se acercan tímidamente y van recreando la
celebración, y se va formando un nuevo pueblo con un nuevo orden cultural y un sentido

integrador pleno y dialógico. Este último es muy importante porque es el ICA como
institución, instituye el Inti Raymi en diálogo con la sociedad y las demás instituciones. El
Inti Raymi no es del ICA, pero asume como un legado divino y andino de nuestros pueblos
indígenas originarias, es una herencia aceptada, y asumida con responsabilidad para
reafirmar su transmisión. Una transmisión oral y práctico pero lleno de espiritualidad del
conocimiento divino. Vuelvo a recalcar que en la cosmovisión de nuestros pueblos todo es
sagrado; es decir, está atravesada por la divinidad, por eso cobra su dimensión de
sacralidad las montañas, llanuras, ríos, quebradas, etc”.
“Después de estos años realizando el Inti Raymi en la Isla de los Patos, he descubierto que
la gente empezó a tomarle cariño, a respetarlo, a valorarlo…hay algo tan rico, y tan
importante… de pronto hemos instalado en una ciudad como Córdoba, el reconocimiento y
la valoración de esta celebración y cada año hay mucha más gente q participa y cada año
la gente ya está, no hay q hacer propaganda para que la gente venga, entonces como que ya
lo ha hecho suyo, parte de su caminar parte de su vida. Cada vez más gente se acerca y
pregunta y creo que va a continuar esto.”
Reflexiones finales
En esta presentación hemos indagado sobre las posibles relaciones entre las celebraciones
originarias llevadas a cabo en el ICA, la disputa de territorios y memorias colectivas, la
interhistoricidad y el patrimonio cultural.
Para ello hemos acudido a fotografías, etnografías, narrativas, entrevistas y otras fuentes
primarias de información. Las hemos cruzado con categorías que desde lo epistemológico
nos permita reflexionar sobre lo vivencial.
Creemos que las celebraciones han tomado una relevancia para la sociedad cordobesa en
general, desbordando a la comunidad del ICA, por ello la importancia de considerarlas como
patrimonio para su conservación y continuidad.
Es necesario aclarar que son conclusiones provisorias, y que por lo tanto falibles,
modificables. Son apenas acercamientos a las vivencias que se llevan a cabo en el ICA con
recientes reflexiones teóricas sobre las mismas.
Queremos resaltar con gratitud la apuesta a crear un ámbito democrático, de circulación de

la palabra y sobre todo la construcción de un espacio para compartir e intercambiar saberes
desde una perspectiva local, que permita tanto una mirada micro como macro en torno al
patrimonio en la ciudad. Nos sumamos a la intención de pensar desde múltiples coordenadas
el patrimonio y el diálogo que existe además con la ciudad y la Historia, para no solo
posicionarnos sino proyectarnos y pensarnos en un futuro que no es lineal ni mucho menos
cristalizado.
Referencias Bibliográficas
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Escobar, Arturo. (2012)Cultura y diferencia: la ontología política del campo de Cultura y

Desarrollo. Wale´keru, Revista de investigación en cultura y desarrollo.
Florescano, Enrique. (1997) La historia y el historiador. Fondo de Cultura Económica.
Paz, Octavio. (1981). “El cántaro roto”. En: Poemas (1935-1975). Barcelona, pp. 258-259.
Segato, Rita. (1999) Identidades políticas y alteridades históricas. Una crítica a las certezas
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Segato, Rita. (2013) La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por
demanda. Buenos Aires. Prometeo Libros.
Unesco (s/i). Los ámbitos de lo inmaterial
Unesco. Convención año 2003. Disponible en: https://ich.unesco.org/es/ambitos-del-

patrimonio-inmaterial-00052
Walsh, Catherine (2009) Interculturalidad crítica y educación intercultural. Ampliación de la

ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”,
organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello, La Paz,
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