Filosofía Política y Dialéctica

Filosofía, política y dialéctica en
Materialismo y empiriocriticismo
Carlos Jesús Delgado Díaz

Rita María Buch Sánchez
Rigoberto Pupo Pupo
Thalía Fung Riverón
Juan Antonio Fung
Premio Julio 2009
La Habana, 2009
Filosofía, política y dialéctica… 2
ÍNDICE
A PROPÓSITO DE UN CENTENARIO 4
FILOSOFÍA Y POLÍTICA 9
Razones para una polémica 10
El contexto Lenin 17
Criterios de un estudioso de la obra de Lenin 23
Respuestas de Lenin 39
DIALÉCTICA Y COGNICIÓN 43
Empirismo y subjetivismo 44
Dialéctica, verdad, práctica y realidad objetiva 63
Hermenéutica analógica discursiva 86
FILOSOFÍA Y CIENCIA 101
Pensar la ciencia y la revolución científica 102
Dialéctica, ciencia, ética y toma de decisiones 108
Nanotecnología 110
Bioética 113
Complejidad 119
Biotecnología 127
COLECTIVO DE AUTORES 150

A PROPÓSITO DE UN CENTENARIO
Dr. C. Carlos Jesús Delgado Díaz
En mayo de 1909, con el seudónimo V. Ilín, la editorial Zvenó publicó en Moscú la obra de
V.I. Lenin Materialismo y empiriocriticismo. Si el sobrio título oculta la agudeza polémica
y crítica que devela el subtítulo Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria, los 100
años transcurridos, —plenos de acontecimientos científicos y políticos—, ocultan hoy la
magnitud de una obra filosófica y política de indudable originalidad, trascendencia y
vigencia.
Considerado durante mucho tiempo como “el principal trabajo filosófico de Lenin”1, la
crisis del marxismo y el derrumbe del socialismo histórico pusieron fin a las alabanzas
grandilocuentes y petrificantes, pero lo han sumido en un olvido cómplice, que aunque
responde a las más variadas motivaciones, se debate, por lo general, entre los extremos del
menosprecio y la condescendencia. Para los primeros, e trata de una obra envejecida,
extremista y torpe, base de dogmatismos ulteriores. Los segundos, consideran que se trata
de un texto lleno de imprecisiones y errores, que sería mejor olvidar para evadir la crítica a
Lenin. Entre esos extremos se encuentran varias lecturas no menos miopes, que la
consideran… un texto circunstancial, resultado de una coyuntura política e ideológica que
pasados 100 años ha perdido toda vigencia; …un libro de filosofía y teoría del
conocimiento lejano a las cuestiones prácticas y políticas del pasado y el presente; …una
argumentación epistemológica de poco o ningún interés para la política y la vida práctica
contemporáneas, escrita por un neófito en filosofía que aún no había leído a Hegel; …un
texto objetivista que sentó las bases del dogmatismo y la esclerosis manualista posterior.
Los criterios señalados anteriormente rara vez se expresan en textos y documentos que
permitan citar autores y polemizar directamente con alguien, pues la tendencia
predominante, transcurridos cien años de su publicación, consiste en cubrir esta obra con un
manto de silencio.
1
Véase V.I. Lenin: “Prefacio”, Obras Completas, t. 18, Editorial Progreso, Moscú, 1983, p. VII. Todas las
citas han sido cotejadas por los autores; los destaques son de ellos.
Todo silencio es político, y ello nos indica una de las aristas fundamentales del texto de
Lenin que le confiere total vigencia en la actualidad. Contrario a la dicotomía que se ha
venido estableciendo desde hace mucho, Materialismo y empiriocriticismo no es ni una
obra de filosofía a secas, ni una obra de política disfrazada de gnoseología y filosofía. Estos
enfoques se apartan sustancialmente de la obra real, que es un texto filosófico y político,
pensado desde la política y para la política; pero a su vez pensado desde la filosofía y para
la filosofía.
El carácter político de esta obra de Lenin no se reduce a las lecciones que nos pueda ofrecer
el estudio de su historia y de las coyunturas específicas de Rusia en el período posterior a la
primera revolución rusa. El texto de Lenin establece una relación estrecha con cuestiones
generales de filosofía y teoría del conocimiento, lo que devela una comprensión específica
de la dialéctica en su vínculo con la política. No perder de vista la interpretación leninista
de la dialéctica que aflora en las páginas de Materialismo y empiriocriticismo es
fundamental, pues una de las motivaciones más importantes que tuvo Lenin al escribirla fue
precisamente haber constatado que entre los bolcheviques se estaba asentando una
interpretación de la dialéctica que negaba la “contradicción” a favor del “equilibrio”, y
vislumbró en esta interpretación los ecos del derrotismo político intelectual. De modo que
separar las problemáticas filosófica y política propias de esta obra es algo más que una
imprecisión, constituye un error metodológico que impide extraer lo fundamental: la
comprensión dialéctica original que Lenin formula, desde la filosofía, y de frente a la
política.
Dicha comprensión dialéctica no podrá encontrarse jamás en una obra de Lenin tomada en
aislamiento. Es necesario leer Materialismo y empiriocriticismo en el contexto histórico y
político, pero no basta, debe ser leído en el contexto que ofrece la obra de Lenin —la
anterior, la adyacente, y la ulterior. La descontextualización de este y cualquier otro texto,
si se le toma aparte, produce un efecto embriagante, que nos haría percibir varios Lenin
donde en realidad no hay más que uno, en constante diálogo con su tiempo.
El vínculo filosofía-política es fehaciente, además, porque Lenin no oculta que le

preocupan las cuestiones políticas. El futuro de la revolución y su comprensión específica
de las cuestiones de la estrategia y la táctica revolucionarias cualifican el modo en que
asume la dialéctica. Mucho se ha especulado acerca de cuánto conocía Lenin la dialéctica

hegeliana y marxista cuando escribió Materialismo y empiriocriticismo, y será necesario
volver a esta cuestión fundamental, pues el legado de Lenin y su comprensión de la
dialéctica en este período es un asunto fundamental a esclarecer.
Por otra parte, en esta obra Lenin planteó de manera directa y aguda la problemática de la
relación de la filosofía con las ciencias y la necesidad de una alianza de los filósofos
materialistas con los científicos para enfrentar el misticismo y el idealismo. El asunto tenía
gran relevancia política en la Rusia de 1908, pues entre los socialdemócratas se abrían
camino empiriocriticistas, otzovistas y buscadores de Dios, y la problemática tenía
resonancias y consecuencias políticas inmediatas, no se reducía a una cuestión metafísica, o
a una descabellada y descontextualizada crítica absoluta al subjetivismo, a la religión y al
idealismo filosófico. Es el pathos político de la obra, el que impulsa la reflexión que
vincula las problemáticas de la filosofía de la ciencia y el agudo tema del idealismo y la
religión. Pero, una vez más, Lenin se eleva sobre lo circunstancial para proponernos una
búsqueda teórica que dé cuenta de un asunto de primordial importancia para el momento,
que trasciende al futuro: la importancia de las ciencias naturales y la necesidad de que los
marxistas estén al tanto de los avances de la ciencia y la técnica, y no descuiden el diálogo
con las elaboraciones teóricas que allí se producen.
La comprensión de la dialéctica que Lenin devela en Materialismo y empiriocriticismo se

imbrica con su planteamiento de la relación de la filosofía con las ciencias y se vincula
directamente con la problemática más controvertida de la obra: el compromiso de Lenin
con las nociones de materia y realidad objetiva. Una problemática que tiene sesgo
ontológico, confundido por varios intérpretes con un supuesto intento engelsiano-leninista
de construir una innecesaria ontología, y una anticuada y fallida filosofía de la naturaleza.
Ambas se consideran entonces fundamento crucial del dogmatismo ulterior, y un aporte de
Lenin al edificio del marxismo-leninismo-estalinismo en la década del treinta.
Analizaremos más adelante qué puede haber de razonable en estas interpretaciones, pero
aclaremos de inicio, que Materialismo y empiriocriticismo se mueve en una comprensión
epistemológica relacional, no abandona este terreno fundamental para el marxismo, como
tampoco abandona la necesaria exploración de los condicionamientos y límites del
conocimiento humano. Mostraremos que es precisamente la comprensión de la materia

como realidad objetiva lo que permite a Lenin elevarse sobre el materialismo del siglo
XVIII, retomar las bases gnoseológicas de Marx, y plantearnos entonces, de cara a un
nuevo siglo, la necesidad de atender de manera sistemática y primordial, la relación de la
filosofía materialista con los avances cognoscitivos que tienen lugar en las diversas
ciencias.
Materialismo y empiriocriticismo expone una concepción específica de la relación de la

filosofía con las ciencias, de vital importancia para comprender los procesos que han tenido
lugar en el siglo XX, —la revolución científica más profunda y multilateral que hemos
conocido en toda la historia de la humanidad—, el nacimiento de nuevas ciencias y nuevos
problemas científicos y políticos. Como se mostrará más adelante, el legado leninista a la
filosofía de la ciencia no está confinado a la crisis de la física y la revolución en las ciencias
naturales a fines del siglo XIX, sino que tiene valor heurístico para comprender las nuevas
ciencias, y problemáticas cruciales de nuestro tiempo. Los asuntos tratados por Lenin en
1908 vuelven a plantearse hoy en los dilemas bioéticos, la problemática del sujeto y el
observador, la objetividad y la subjetividad, el objetivismo y el subjetivismo en las
interpretaciones científicas. Cobran vigencia en una época donde las debilidades de las
teorizaciones científicas que se apartan de la dialéctica son cada día más fehacientes, donde
la ciencia se fortalece y dónde, por paradójico que parezca, encuentran nuevos asideros el
oscurantismo, el misticismo y la pseudociencia.
Las cuestiones cosmovisivas que Materialismo y empiriocriticismo nos plantea se

encuentran hoy en el centro de los debates ideopolíticos, pues estos asuntos, por más
alejados de la práctica que parezcan, están directamente relacionados con nuestras creencias
y convicciones políticas, con la toma de decisiones, los modos de comprensión del mundo
y la proyección del futuro. El siglo XX hizo efectivo y omnipresente este problema que
Lenin supo plantear con agudeza en su obra de 1908: La filosofía, la ciencia y la política
están enlazadas por un cordón umbilical que las nutre. Que el bolchevique Lenin en medio
de la coyuntura política adversa, decidiera sustraer precioso tiempo de las labores políticas
y propagandísticas para dedicarlo a asuntos filosóficos, gnoseológicos y científicos, podría
parecer, y pareció a muchos de sus correligionarios como una excentricidad. Lenin mostro
que no era tal, que esos asuntos eran vitales para la lucha política y la extracción de
lecciones de la derrota sufrida en la revolución de 1905-1907; pero logró un resultado
teórico más. Sentó las bases de comprensión y diálogo entre filosofía, ciencia y política. Un
vínculo crucial para abordar la toma de decisiones responsables en una época de intenso
desarrollo científico y tecnológico, de aparición de nuevos problemas, y dónde el futuro no
se decide exclusivamente en el terreno de la política: tiene un componente científico que no
puede obviarse.
Podríamos resumir entonces los derroteros de nuestra exploración de Materialismo y

empiriocriticismo y su vigencia: 1) La historia del texto, las motivaciones de Lenin para
escribirlo, y su lugar en el conjunto del legado leninista; 2) La comprensión de la dialéctica
que en él se desarrolla, en estrecho vínculo con el debate teórico acerca de una posible
evolución del pensamiento filosófico de Lenin y la vigencia de sus planteos
epistemológicos; y 3) La relación de la filosofía con las ciencias y la alianza de filósofos y
científicos materialistas frente al misticismo, lo que significa considerar el agudo problema
de la actitud ante el idealismo y la religión.
Argumentaremos cómo estos asuntos confieren a Materialismo y empiriocriticismo una

actualidad creciente en nuestros días.
FILOSOFÍA Y POLÍTICA
Hace treinta años, en el setenta aniversario de Materialismo y empiriocriticismo se publicó

en Moscú un pequeño libro2, escrito por E. Ilienkov, uno de los filósofos soviéticos que
mayor aporte hizo a la comprensión de la lógica dialéctica. El texto en cuestión parecería
una curiosidad editorial en la obra de un estudioso de problemas actuales de gnoseología y
lógica, pero Ilienkov era ante todo un profundo conocedor de la obra de Lenin, y del
pensamiento dialéctico hegeliano y marxista. Su libro sobre Materialismo y
empiriocriticismo, publicado póstumamente, estaba dirigido contra la metafísica del
positivismo, y lleva el sello de su época. Pero basta iniciar la lectura para comprender que
no es ni una rememoración descriptiva, ni una clásica crítica del pensamiento “burgués” a
la usanza de los manuales. Ilienkov nos aporta una profunda reflexión orientada a retomar
los caminos leninistas para pensar la política, la ciencia y la dialéctica. Su filo crítico estaba
dirigido por igual contra los partidarios de la supuesta ontología marxista, y traía la obra de
Lenin con toda su riqueza a los debates de entonces.
La investigación realizada por Ilienkov sobre los condicionamientos históricos de

Materialismo y empiriocriticismo, nos permite ganar claridad sobre el contexto filosófico,
científico y político, y las motivaciones de Lenin. Arroja luz sobre los aspectos teóricos
más relevantes, que a su juicio, mantenían plena vigencia a fines de la década del setenta
del siglo XX. Su obra, como se verá, resulta esclarecedora también con respecto a algunos
debates contemporáneos.
2
E.V. Ilienkov: La dialéctica leninista y la metafísica del positivismo, Editora Política, Moscú, 1980.
Razones para una polémica

El contexto en que se escribe Materialismo y empiriocriticismo está marcado por la derrota
de la revolución de 1905-1907 y el auge de la reacción; la división de los socialdemócratas
rusos en mencheviques y bolcheviques, y la condición bolchevique de varios
empiriocriticistas rusos; la complejidad filosófica y política de los posicionamientos de
importantes figuras de la socialdemocracia rusa, en especial de A. Bogdánov y G. Plejánov;
la crítica desarrollada por éste último a los empiriocriticistas en materia de filosofía y su
conexión con el debate político.
Pero había también asuntos políticos de mayor envergadura, como la importancia que
concedía Lenin a la asimilación de las lecciones de la fracasada revolución, al pensamiento
dialéctico materialista para resolver los problemas de estrategia y táctica, y al combate de
los bolcheviques que hacían causa común con varios mencheviques para colocar el
marxismo sobre un fundamento epistemológico empirista.
En estas circunstancias, Lenin se motiva a entrar en un debate que muchos no comprenden

y consideran innecesario, y lo hace por motivaciones prácticas y teóricas.
Toda la obra precedente nos muestra un Lenin que asume la política desde presupuestos
teóricos bien delimitados. Está siempre inmerso en la práctica, pero nunca sucumbe ante
ella. Materialismo y empiriocriticismo lo hace moverse desde esa práctica política a la
formulación definida de elementos filosóficos conceptuales y gnoseológicos, que han
estado presentes en su obra anterior, solo que ahora se van a formular nítidamente. Este es
un punto que no se debe descuidar al estudiar el legado de Lenin, pues la máxima que
asegura que sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria preside también
Materialismo y empiriocriticismo.
La derrota de la revolución de 1905-1907 y el auge de la reacción habían penetrado en el

seno de la socialdemocracia rusa, donde comenzaron a manifestarse varias tendencias de
renuncia. Cuando los otzovistas separaban la lucha legal de la lucha clandestina por una
barrera infranqueable, Lenin no vio en ello un asunto estrictamente político de estrategia y
táctica, sino una debilidad en la comprensión de la dialéctica de la lucha de clases, un
problema teórico básico que debía ser tratado a ese nivel. De la misma manera, la
pretensión de una búsqueda espiritual que aportara nueva paz a los espíritus lacerados por
la revolución fracasada, —el esfuerzo nuevo por buscar y construir un Dios—, no era para
Lenin una curiosidad de mentes fascinadas o encaminadas por derroteros místicos. Era un
problema político, pues se trataba de bolcheviques que con su quehacer mistificante,
desviaban de manera efectiva a las masas de la lucha política. En esta misma tendencia de
rechazo a la revolución caen —para Lenin—, los empiriocriticistas y su pretendida
fundamentación epistemológica del marxismo con el empirismo renovado, es decir, la
pretensión de aportar un nuevo fundamento científico empirista para el marxismo
revolucionario. Tampoco vio Lenin en esta tendencia una desviación ingenua de varios
intelectuales, sino una desviación teórica y filosófica con consecuencias políticas.
En el ideario de Bogdánov la idea del socialismo se asocia directamente a la noción de una

sociedad equilibrada donde se alcanza un alto nivel de racionalización. Lenin captó
rápidamente la importancia crucial de oponer a la idea del “equilibrio” que promovía
Bogdánov, la idea de la “contradicción”. Y no se trataba de principios metodológicos o
ideas especulativas, sino de la comprensión de la naturaleza de las relaciones y los procesos
sociales. Algo, a lo que en política se referirá como estar al tanto “del momento actual”.
Aquí aparece ya la noción de realidad objetiva en su sentido estrictamente filosófico que
designa lo que existe fuera e independientemente de la conciencia. El énfasis en el
equilibrio era para Lenin una desviación que equivalía a la sustitución de la dialéctica de la
lucha, por la evolución paulatina y sin estremecimientos de ninguna clase. El asunto
político es claro aquí: tras la “contradicción” o el “equilibrio” se encuentran la promoción
del cambio revolucionario y la lucha por su realización, o por el contrario, la conducción
del partido y las masas a la inactividad. En este punto, —que ha sido poco trabajado hasta
el presente—, se encuentra también una de las lecturas antidogmáticas más importantes de
la obra de Lenin. Esto significa que es muy probable que Materialismo y empiriocriticismo
sea, —contrario a la tesis que la vincula a los inicios del dogmatismo ulterior—, la primera
obra filosófica que se cuestiona el dogmatismo desde posicionamientos dialécticos
afianzados en la política y que toma como centro la postura teórica con respecto a los
asuntos epistemológicos y conceptuales de mayor raigambre filosófica.
En su crítica a Bogdánov, —y posteriormente a N. Bujarin en otros contextos—, Lenin

presta atención al concepto de “equilibrio” y señala que tras él se manifiestan desviación,
rechazo e incomprensión de la dialéctica. Bujarin y Bogdánov al parecer nunca
abandonaron esta noción central en su pensamiento filosófico. El primero —a pesar de su
destino trágico—, desempeñó un papel notable en la dogmatización y manualización del
pensamiento marxista y leninista.3 El caso de Bogdánov resulta más enigmático. Al calor
de la polémica escribe una respuesta crítica a Lenin, donde le acusa de promover la fe en
lugar de la ciencia, y un “marxismo absoluto”. Por la misma época aparecen dos novelas de
ciencia ficción donde expone su concepción de una sociedad socialista basada en el
equilibrio. En 1918 se encuentra entre los ideólogos, líderes y promotores del proletcult, y
simultáneamente se dedica a la investigación científica en la medicina, su campo de
desempeño profesional. En 1926 funda y dirige el primer instituto de transfusión sanguínea,
y muere el 7 de abril de 1928 como resultado de un experimento fallido que realizó sobre sí
mismo. A fines del siglo XX, sin embargo, se le reconocía no sólo por su entrega a la
investigación científica, sino por su aporte al pensamiento universal como uno de los
precursores del pensamiento sistémico en su obra Tektología. Todo esto indica que en el
ambiente espiritual donde se desarrollaron estas polémicas, pleno de titanes, se gestaron
ideas profundas que trascienden la época y que requieren de nuevas investigaciones que nos
permitan escudriñar en los orígenes de concepciones contemporáneas tan relevantes como
la teoría de sistemas y el estudio de los sistemas complejos.
La condición bolchevique de Bogdánov y varios empiriocriticistas rusos, tiene gran

importancia. El reconocido bolchevique divulgaba la filosofía de Mach como nueva base
gnoseológica del marxismo, lo que hacía suponer a los ojos del público que la postura
empiriocriticista era una postura bolchevique.4 A Lenin le preocupaba sobremanera esta
3
Una tarea científica que rebasa los marcos de esta investigación concierne a los desarrollos ulteriores de las
concepciones filosóficas de Bogdánov y Bujarin. Ambos mantuvieron la amistad por el resto de su vida, y
también la concepción del equilibrio como noción central de su filosofar.
4
Es importante considerar que cuando Bogdánov comienza la divulgación del machismo con la publicación
de la obra de Mach Análisis de las sensaciones, a la cual aportó el artículo introductorio, era considerado
confusión, como puede leerse en la breve nota de la redacción de Proletari del 13 de

febrero de 1908, donde rechaza las afirmaciones de Neue Zeit que en su número 20
aseguraba que las divergencias filosóficas entre partidarios de Spinoza y Holbach de una
parte, y partidarios de Mach y Avenarius de otra, era motivo de división fraccional entre
mencheviques y bolcheviques. Lenin aclara que “…dicha discusión filosófica no tiene un
carácter fraccional ni, a juicio de la Redacción, debe tenerlo; cualquier intento de presentar
estas discrepancias como de carácter fraccional es erróneo de raíz. Dentro de una y otra
fracción hay partidarios de ambas tendencias filosóficas”.5 Este será uno de los tópicos
políticos que impulsan a Lenin. Materialismo y empiriocriticismo demostrará que el
acercamiento a las posturas de Mach es al mismo tiempo, distanciamiento con respecto a la
postura de Marx, no importa a qué fracción política pertenezcan sus promotores.
La postura de Plejánov tiene otro matiz importante. En su crítica había mostrado que el
machismo era berkelianismo, que no había nada nuevo en él, que era reelaboración de una
filosofía arcaica, desenmascaraba las pretensiones de los machistas de representar la más
contemporánea filosofía científica, y la pretensión de ser una filosofía de las fuerzas
sociales que luchaban por el socialismo, una filosofía del proletariado. Como la polémica se
desarrollaba entre Plejánov de una parte, y Bogdánov y Lunacharski de otra, los lectores
podían formarse el criterio de la que filosofía de estos últimos era la filosofía del
bolchevismo. Plejánov sacaba provecho político de ello en cada oportunidad, y
argumentaba que la base filosófica del bolchevismo no era el materialismo dialéctico. Tal
es la situación que impulsa a Lenin a principios de 1908 a la conclusión de que ya no es
posible seguir callando, y lo conduce a plantear las bases más profundas del pensamiento
marxista, su comprensión de la dialéctica, la lógica bajo la cual debería analizarse la
realidad.6
colaborador de Lenin, uno de los luchadores contra el oportunismo de los mencheviques y su líder de
entonces, Plejánov.
5
V.I. Lenin, V.I. Declaración de la redacción de “Proletari”, Obras completas, t. 16, Editorial Progreso,
Moscú, 1983, p.448.
6
Véase E. V. Ilienkov: Ob. cit., pp.6-22.
Aquí encontramos nuevamente un filo antidogmático fundamental. Lenin no rebaja la

comprensión filosófica a los asuntos políticos, sino que se eleva a la comprensión filosófica
desde la política. No renuncia a la primera, la emprende. El dogmatismo siempre rebaja la
comprensión filosófica y la reduce a los asuntos prácticos, convierte lo general en dogma y
subordina los análisis a esos dispositivos generales. Es indudable que Lenin enlaza la razón
filosófica y la razón política, pero no reduce una a la otra. Su obra no es un pretexto para
resolver un diferendo político en lenguaje filosófico. Por el contrario, es una indagación de
los fundamentos filosóficos marxistas que considera esenciales para abordar los asuntos
políticos.
Las divergencias políticas tenían que ver con tres asuntos de marcado carácter teórico: la
asimilación de las lecciones de la fracasada revolución, la comprensión de la dialéctica de
la estrategia y la táctica revolucionarias, y el fundamento epistemológico del marxismo.
Todos tienen en su base la comprensión de la dialéctica, y el último en especial, rebasa los
límites de la política. No hay otro modo serio de trabajarlo, como no sea en términos
filosóficos. La discusión no podía ser sólo política, al menos, no para el genio de Lenin.
La obra de Lenin tiene además dos detonantes eminentemente filosóficos. Uno, los diálogos
que sostiene con Bogdánov en Capri. El encuentro convenció a Lenin definitivamente de
que había divergencias de principios filosóficos entre ellos. Otro, la publicación en 1908 de
cuatro libros “consagrados fundamental y casi exclusivamente a atacar el materialismo
dialéctico”.7 Entre ellos sobresalen los Ensayos sobre la filosofía del marxismo, escrito por
un colectivo de bolcheviques y mencheviques, —dato importante que confirma que el
asunto no era reducible a una lucha de fracciones. Lenin se refería a este libro como
Ensayos contra la filosofía del marxismo, lo que denota una vez más, que la sustancia de la
polémica no es reducible a política.
Tiene fuertes motivaciones políticas para emprender esta obra, pero las suyas no quedan a
ese nivel. ¿Hay cuestiones de estrategia y táctica de por medio? Sin duda alguna, pero
Lenin hurga en el fundamento que permite pensar estas y para él, ese fundamento no es otro
que el pensamiento dialéctico. Estima que jamás se comprenderán y adoptarán tácticas y
7
V. I. Lenin: “Prólogo a la primera edición”, Obras Completas, t. 18, Editorial Progreso, Moscú, 1983, p.9.
estrategias adecuadas, si la concepción que se encuentra en la base del pensamiento político

supone evitable la contradicción y opta por el equilibrio, un estado absolutamente
divergente de la lucha política y la revolución social. Identifica en la vocación
empiriocriticista un peligro teórico contrario a la dialéctica materialista, y trabaja esta
divergencia teórica en el terreno al que pertenece: el de la filosofía.
Lenin comprende además, que aunque exista una relación profunda entre las cuestiones
filosóficas y las políticas, la línea de división en cuestiones filosóficas no pasa por el
mismo sitio por donde pasa la de división en materia directamente política. La relación
profunda entre filosofía y política que es columna vertebral de Materialismo y
empiriocriticismo no es una relación trivial reducible a un conjunto de motivaciones
políticas inmediatas, ni evidencia la adopción por Lenin de un disfraz filosófico para
resolver un diferendo político. En este punto Lenin nos muestra su pensamiento
profundamente dialéctico, lo que ha pasado inadvertido con frecuencia, y ha sido obstáculo
insalvable para el dogmatismo. Éste último intenta siempre establecer vínculos inmediatos
y triviales, por lo que termina inevitablemente en reduccionismo. En este caso, con la
atribución a la obra de Lenin de un valor únicamente político. Es obvio que emitir juicios
de valor desde una perspectiva interpretativa propia sobre un texto en estudio, es potestad
de cada autor. Pero en casos como el que nos ocupa, es imprescindible simultáneamente
reconocer que el autor en estudio difiere de la interpretación que se hace sobre su obra. Y
Lenin difiere. Para él, el asunto del libro no es eminentemente político ni se reduce a
política, es cosmovisivo, tiene que ver con el legado filosófico de Marx, con su filosofía, a
la que llama directamente materialismo dialéctico. Las Diez preguntas al disertante de
mayo de 1908 lo muestran palpablemente, todo el libro lo hace, en especial el Prólogo a la
primera edición, y su Conclusión.
Que el asunto de la relación filosofía-política no era trivial ni obvio, se evidencia en la

incomprensión que tuvo Lenin entre sus cercanos colaboradores. Hemos anotado antes que
varios contemporáneos no comprendieron la importancia y la necesidad de este
enfrentamiento.8 Tampoco M. Gorki, que intentó por todos los medios evitar la
8
Es muy interesante el siguiente fragmento que cita Ilienkov: “Esta ´borrachera filosófica´ sorprendió a
muchos, incluso a personas que se encontraban en los círculos más cercanos a Lenin. Más tarde, después de la
confrontación y acercar a Bogdánov y Lenin, esfuerzo que propició el memorable

encuentro en Capri en abril de 1908, como resultado del cual Lenin concluyó que la batalla
era absolutamente inevitable.
A la vista de muchos estaba claro que ¡No era tiempo para filosofía!
A pesar de las enormes divergencias existentes entre ellos, Lenin y Bogdánov tuvieron al
menos un punto en común. Ambos consideraron que la discusión filosófica no era
superflua. ¿Acaso no es habitual todavía en nuestros medios la frase —que supuestamente
llama a la concreción y al buen juicio — “dejémonos de filosofías”? Como señaló en su
momento Ilienkov, que este tipo de frase sea todavía frecuente no significa en absoluto que
deje de ser errónea.
Estas son las principales razones que impulsan a Lenin a polemizar, y es indudable que la
motivación política es crucial y condiciona la acritud del lenguaje, el tono y la exaltación
del ánimo que trasciende las páginas y el tiempo, cuando leemos Materialismo y
empiriocriticismo. Pero las motivaciones, las razones y la sustancia no se reducen a la
política. Lenin va a los fundamentos filosóficos de la actividad política y a la dialéctica
como médula de su pensamiento y su comprensión del marxismo. La polémica no sólo
tiene forma y lenguaje filosófico, es filosófica.
muerte de Vladimir Ilich, M.N. Pokrovskii recordaba: “Cuando se inició la discusión de Ilich con Bogdánov
acerca del empiriomonismo nos sorprendimos… El momento era crítico. La revolución está menguando. Se
plantea la cuestión de un cambio crucial en la táctica, y en este tiempo, Ilich se interna en la Biblioteca
nacional, permanece allí días enteros y como resultado escribe un libro de filosofía… Al fin y al cabo Ilich
tenía la razón.” E. V. Ilienkov: Ob. Cit., p.22.
El contexto Lenin
El análisis del contexto no estaría completo si no abordáramos ese macrocontexto de
filosofía y pensamiento marxista que es su obra y su quehacer. Llamémosle
convencionalmente, el contexto Lenin. Un contexto que tomado de conjunto,
históricamente, explica por qué se adentra y desde cuándo se adentra en filosofía, qué
concepciones dialécticas sustenta y de dónde provienen, qué lugar tiene esta obra en su
producción teórica, y cuándo la escribió.
Esta última pregunta tiene un significado especial, pues no se refiere al dato cronológico
que nos aporta el calendario: ¿Cuándo escribió Lenin Materialismo y empiriocriticismo?
Esta no es, en modo alguno, una pregunta retórica. El libro fue escrito entre febrero y
octubre de 1908, pero su tiempo trasciende ese segmento cronológico. Ilienkov lo expresa
del modo siguiente:
“Lenin escribió su libro no solo durante estos meses, sino durante toda su vida precedente.
El día que tomó la pluma, el libro estaba a término, ya había sido sufrido por él. Los largos
meses de invierno en Shushenskoie, donde según las memorias N.K. Krupskaya estudiaba
los clásicos de la filosofía mundial, incluido Hegel con su Fenomenología del espíritu, las
continuas pláticas con Plejánov, la correspondencia con Lengnik y Bogdánov, en el
transcurso de las cuales las cartas de Lenin (lamentablemente perdidas) se convirtieron en
“largos y completos tratados de filosofía” de hasta “tres cuadernos”… Y, finalmente, el
último encuentro con Bogdánov y sus amigos en Capri en abril de 1908, que una vez más
convenció a Lenin de la necesidad impostergable de dar al machismo una batalla abierta,
última y decisiva.”9
Ilienkov destaca, —y no es ocioso recordarlo—, que en el proceso de escritura de esta obra,

Lenin además de cumplir sus deberes como dirigente de la fracción bolchevique, escribió
Marxismo y revisionismo, Para una valoración de la revolución rusa, La cuestión agraria
en Rusia a fines del siglo XIX, El programa agrario de la socialdemocracia en la
revolución rusa, y León Tolstoi como espejo de la revolución rusa. Sin embargo, el
9
Ibídem, pp. 15-16.
contexto Lenin no se agota con estas obras, la actividad intelectual y política fue más
intensa.
Entre febrero y octubre de 1908 la producción intelectual de Lenin incluye importantes

textos, con los cuales Materialismo y empiriocriticismo guarda una estrecha relación.10 En
ellos se hace visible la problemática política inmediata y el abordaje de varios núcleos
teóricos presentes en la obra en preparación. El contexto Lenin incluye además una
cuantiosa obra política precedente, donde ha desplegado sus ideas dialécticas mediante el
análisis concreto de situaciones concretas en economía y política.
Es imprescindible tomar en cuenta este contexto en su conjunto para comprender las

objeciones que se han realizado a la valoración positiva y plana que recibió Materialismo y
empiriocriticismo en el marxismo manualista del siglo XX. Indudablemente, la obra de
Lenin fue adaptada a las necesidades explicativas de los manuales, donde se rigideció en
extremo toda la problemática gnoseológica y el determinismo. El dogmatismo manualista y
el estalinismo codificaron esta obra en términos de perfecta adaptación a las necesidades de
un orden ideológico y político controlador basado en una supuesta verdad científica
indubitable. ¿Había algo en esta obra que condicionara ese tratamiento? ¿Había algo que la
hiciera especialmente adaptable para una lectura dogmática? ¿En qué medida era ella
misma dogmática o abría el camino al dogmatismo?
10
Se encuentran entre ellos: La Declaración de la redacción de “Proletari” (13 de febrero); Enseñanzas de la
Comuna (18 de marzo); Como juzga a Marx el liberalismo internacional (12 de marzo); Al camino recto (19
de marzo); A propósito de la “naturaleza” de la revolución rusa (26 de marzo); Marxismo y revisionismo
(marzo-abril); Apreciación de la revolución rusa (3-4 de marzo); El problema agrario en Rusia a fines del
siglo XIX (primer semestre de 1908); Algunos rasgos de la disgregación actual (2 de julio); El programa
agrario de la socialdemocracia en la revolución rusa (agosto); Material inflamable en la política mundial (23
de julio). La preparación del Pleno el Comité Central del Partido Obrero Social-demócrata Ruso (POSDR)de
agosto de 1908 y en el período siguiente la preparación de la Conferencia de toda Rusia del Partido, que tuvo
lugar en París en diciembre de 1908. Se añaden a todo lo anterior, varios artículos sobre la paz, el movimiento
estudiantil, los acontecimientos en los Balcanes y Persia, la reunión del buro socialista internacional.
Polemiza con Máslov y Plejánov, esboza ideas esenciales de la dialéctica de la lucha de clases y la
insurrección en su Juicio sobre el momento actual (1 de noviembre).
Preguntas legítimas sin duda, que han motivado disímiles valoraciones entre las que
sobresale aquella que distingue dos momentos en la producción teórica de Lenin: 1908 y
1914, el Lenin de Materialismo y empiriocriticismo y el Lenin de los Cuadernos
filosóficos. Más exactamente, se establece una polaridad entre Materialismo y
empiriocriticismo (1908) de una parte, y de otra, el Resumen del libro de Hegel Ciencia de
la Lógica, (1914), y el fragmento Sobre el problema de la dialéctica (1915). La adaptación
estalinista de la primera, y la ausencia de atención especial a la segunda por Stalin y los
manuales —aunque esta última fue publicada en siete ocasiones—,11 fortalecen la sospecha
de un cambio sustancial en las concepciones que Lenin sustenta en estas obras. El Lenin de
1908 habría resultado entonces más adaptable al dogmatismo que el Lenin de 1914-1915.
Autores como R. Garaudy, y más recientemente N. Kohan, han objetado la relevancia del
texto de 1908 y reconsiderado los estudios filosóficos de Lenin en los años 1914-1915
como demostrativos de una ruptura radical.
En su Lenin de 1968 Garaudy sostuvo que éste no defiende en Materialismo y

empiriocriticismo el materialismo dialéctico, sino el materialismo en general, una especie
de materialismo preparatorio, pues le faltaba todavía el conocimiento de la dialéctica
hegeliana, que alcanzaría más tarde con el estudio de la Ciencia de la Lógica. El estudio
apasionado de Hegel hace concordar a Lenin con la cercanía de Marx al primero, y le
permite adoptar una postura diferente a la sostenida antes en Materialismo y
empiriocriticismo. Garaudy plantea la cercanía de los Cuadernos filosóficos de Lenin y los
Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 de Marx, y resalta la incompatibilidad de
ambos con la versión dogmática-estalinista del marxismo. Ejemplifica el giro que se
produce en Lenin cuando incorpora la crítica de Hegel al materialismo, —que en Lenin se
expresa como crítica a Plejánov por no tomar en serio a Hegel—, y cuando revaloriza el
idealismo en el espíritu del joven Marx, —corroborable en las notas donde Lenin valora
positivamente el idealismo y prefiere en lugar de un materialismo torpe, el idealismo.
Asegura Garaudy que Lenin plasmó esa nueva dialéctica en el estudio del imperialismo, -y
11
Los Cuadernos filosóficos, en particular el Resumen del libro de Hegel La Ciencia de la Lógica, se
publicaron por primera vez en 1929, en cinco ocasiones entre 1933 y 1947 bajo el título Cuadernos
filosóficos, y en 1958 se incluyeron en el t. 38 de la cuarta edición de las Obras de Lenin.
esta sería la obra donde realiza por primera vez un estudio dialéctico de la economía.
Sostiene finalmente, que la nueva perspectiva dialéctica asumida por Lenin es la base de su
debate con Bujarin sobre la autodeterminación.
Kohan12 sigue de cerca y asume propias las ideas de Garaudy al reproducir varios de los
argumentos antes mencionados, y expresa una valoración sumamente polémica donde 1)
valora Materialismo y empiriocriticismo como “una obra polémica que Lenin escribió para
combatir en el terreno político, aunque se valga de la filosofía”13; y 2) estima que la lectura
de la Lógica de Hegel recogida en los Cuadernos Filosóficos produce en Lenin un viraje
autocrítico, un giro de 180 grados, una ruptura epistemológica en el terreno filosófico.
12
N. Kohan: Marx en su (Tercer) Mundo. Hacia un socialismo no colonizado. Centro de Investigación y
Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, La Habana, 2003.
13
Ibídem, p. 54. Otra manifestación de esta idea podemos encontrarla en la p. 76: “Lenin se interna en una
ríspida polémica política en el seno del bolchevismo. Allí enfrenta a una fracción política interna … Lo que
Lenin está discutiendo de fondo con esta corriente atañe centralmente a la esfera política, no a la filosofía,
aunque se valga de ella en la polémica. En todo caso la discusión traduce en términos filosóficos un problema
político. Tanto es así que, al comenzar 1909, le envía un ejemplar de su libro a Rosa Luxemburg para que esta
lo presente en una nota a la revista del partido alemán, y de esa manera se conozca la lucha política entre los
otzovistas y los partidarios de Lenin en Rusia”. Observemos por el momento que la carta a Rosa Luxemburg
del 5 de mayo de 1909 tenía ciertamente connotaciones políticas, pero estas se comprenden de manera más
amplia si consideramos en el contexto, la Declaración de la redacción de Proletari del 13 de febrero, donde
Lenin corrige la versión de Neue Zeit que veía el asunto solo como un debate político entre fracciones.
Caracterizan esa ruptura cambios en la valoración de Plejánov14; en la actitud hacia el

adversario filosófico15; en la comprensión del conocimiento como reflejo e imagen
fotográfica, en el concepto de materia16; y en la noción de objetividad17. En fin, la
14
“En estos fragmentos filosóficos del exilio, Lenin realizará una profunda autocrítica filosófica, un viraje
radical donde intentará superar el objetivismo naturalista de su maestro Plejanov y tratará de fundamentar la
fundamental importancia filosófica y epistemológica de la praxis humana”. Ibídem, p. 78.
“Al criticar el materialismo vulgar y a Plejánov, obviamente está pensando en su propia posición de
Materialismo y empiriocriticismo, donde aún suscribía una a una todas las tesis del que fuera su guía
filosófico. Si en 1908 todavía reivindicaba a Plejánov como “el único marxista” que había enfrentado al
revisionismo filosófico, en 1914 sostendrá una opinión mucho más matizada, en la cual planteará que desde
1903 en adelante, Plejánov ha oscilado permanentemente con relación a las posiciones bolcheviques.
Desarrollando un polémico diálogo imaginario con este último —y con su propia conciencia filosófica
anterior— Lenin sostendrá al año siguiente, en 1915, que su maestro filosófico no había prestado suficiente
atención a la esencia de la filosofía de Hegel y del marxismo, esto es: a la dialéctica”. Ibídem, p. 79.
15
“Si en 1908 Lenin trataba al adversario filosófico que él impugnaba (los discípulos rusos de Mach) como
constructores de absurdos —a los que refutaba desde el realismo propio del sentido común—, desde 1914,
retomando el método dialéctico marxiano de estirpe hegeliana, sitúa las corrientes filosóficas no marxistas en
el plano de la unilateralidad, nunca del error absoluto. Si son unilaterales esto quiere decir que tienen parte de
razón, que encierran fragmentos de verdad, aunque unilateralmente (“unilateralmente” en el sentido de que
toman lo relativo por absoluto, la parte por el todo, el momento por la totalidad). Proporcionando como
ejemplo el tratamiento que Hegel hace de Kant, Lenin rechaza su actitud de 1908 y trata ahora de encontrar la
racionalidad que, rescatándolos del oscuro fondo del `absurdo´ y la `sinrazón´, otorga sentido a los
argumentos filosóficos opuestos, sin por ello escatimar la crítica a estos últimos”. Ibídem, p.80.
16
“En esta auténtica y honesta autocrítica filosófica, se cuestiona su antigua teoría del conocimiento como
“imagen fotográfica”, y si bien sigue hablando de “reflejo” ahora subraya y pone en primer plano la crítica de
su pasividad. Enfatizando el papel central de la actividad humana, plantea en su nueva perspectiva que la
subjetividad del hombre no solo intenta conocer el mundo mediante la teoría, sino que también —en unidad
con esta— a través de la práctica contribuye a su creación. El mundo no se reduce ya a lo dado existente
“independientemente de la voluntad y de la práctica humana” (como sostenía seis años antes en su definición
de materia, canonizada por los manuales) sino que, en su opinión, al no satisfacer al ser humano, este decide
moldearlo, cambiarlo y transformarlo por medio de su praxis. La praxis, siempre la praxis.La filosofía se
reencuentra con la política”. Ibídem.
17
“En cuanto a la noción de objetividad que maneja Lenin en 1914, ya no tiene ningún punto en común con el
objeto en sí al margen de la praxis humana de 1908 pues la cosa en sí no es más que, en su nuevo punto de
problemática “materialista” queda descentrada por la lógica dialéctica y su historicismo

radical.
Se trata de juicios conclusivos, sumamente polémicos, que no pueden ser asumidos sin
someterlos antes a la prueba del contexto Lenin. ¿Existe una ruptura tan radical entre 1908
y 1914, entre Materialismo y empiriocriticismo y los Cuadernos filosóficos? ¿Realizó
Lenin una autocrítica que lo condujo a deslindarse totalmente de su texto de 1908? ¿Estaba
sumido en 1908 en un “materialismo burgués (empirista y sensualista) del siglo XVIII, que
había aprendido de Plejánov”? ¿Suscribía en 1908 un “materialismo pre dialéctico?18 ¿Qué
dialéctica sostenía Lenin en 1908 cuando enfatiza que el materialismo dialéctico es la
filosofía del marxismo? Para abandonar el terreno de las interpretaciones deberíamos
preguntarle al propio Lenin, y hay dos modos de hacerlo. Uno, indagar si existe alguna
respuesta directa de Lenin a estas valoraciones. Otro, someter estos juicios a la prueba del
contexto Lenin de 1908. Además, dado que en su mayor parte estas tesis se remontan al
Garaudy de 1968, es válido retomar lo que argumentara Ilienkov en la polémica que
levantaron estas tesis cuando se formularon por entonces.19
vista, el resultado de la abstracción filosófica. Es la praxis la que cambia la realidad exterior y su exterioridad
radical. Esta dimensión humana que cambia la realidad exterior es concebida como superior al conocimiento,
pues encierra dentro de ella no solo la “dignidad” de la universal, sino también de la realidad inmediata. De
aquí habría que extraer las diferencias implícitas que esta posición leniniana plantea con relación al
Iluminismo de tendencias puramente racionalistas, compartido por gran parte del materialismo francés del
siglo XVIII y reivindicado por Plejanov. Hegel constituye en este sentido una profunda quiebra, una ruptura,
un adiós del cual resulta difícil volver. Lenin no lo hará más, nunca volverá, afortunadamente”. Ibídem, pp.
80-81.
18
Véanse N. Kohan: Ob. cit., pp. 82 y 84.
19
No ha sido objetivo de nuestra investigación determinar los orígenes de estas tesis acerca de una supuesta
ruptura radical en la evolución filosófica de Lenin. Ilienkov se limita a afirmar que las ideas de Garaudy no
eran originales a este respecto, pero no señala fuentes anteriores a él. Hemos podido precisar, gracias a la
contribución del investigador Félix Valdés, que estas tesis ya habían sido expuestas por la marxista
norteamericana Raya Dunayevskaya, en su primer libro Marxismo y libertad, publicado en 1955.
Criterios de un estudioso de la obra de Lenin
Ilienkov plantea que las interpretaciones estrechas y unilaterales como la propuesta por
Garaudy se basan en el supuesto de que Lenin, en 1908, todavía no estaba suficientemente
familiarizado con la dialéctica hegeliana, y como consecuencia de este desconocimiento sus
elaboraciones filosóficas no van más allá de los fundamentos del materialismo en general,
sin llegar a un materialismo dialéctico. La afirmación parece basarse en la evidencia que
ofrecen los Cuadernos filosóficos y el estudio detallado de la Lógica hegeliana por Lenin en
un período posterior a Materialismo y empiriocriticismo. Así, se llega a afirmar que el
estudio de los trabajos de Hegel obligó a Lenin a “introducir correcciones en las
características del materialismo y del idealismo, y de la dialéctica, limitando drásticamente
la acción del principio de reflejo”20 En esta misma lógica se ha afirmado que “la definición
de materia desarrollada en Materialismo y empiriocriticismo, se justifica únicamente por las
condiciones especiales del debate con una de las variantes del idealismo subjetivo, y por
tanto, supuestamente es insuficiente, incompleta y errónea fuera de los marcos de ese
debate.”21
Es incuestionable que en su polémica filosófica, Lenin se remonta a los orígenes del

idealismo subjetivo en el empirismo moderno, y encuentra la crítica más aguda y clásica de
aquella tendencia en el materialismo francés del siglo XVIII. La reproducción de esa crítica
confiere un peso, produce un énfasis, de ese materialismo en esta obra de Lenin. Esto se
plasma en el tratamiento del problema del pensamiento y la verdad, dentro de un marco
conceptual que no se deslinda totalmente de las formas ontologizantes propias del
materialismo francés. Ello conspira objetivamente contra la claridad de la exposición de la
comprensión dialéctica de la cognición y la materialidad. Sin embargo, es sumamente
problemático atribuir a Lenin un tratamiento ontologizante de estos asuntos —en especial
del pensamiento y la verdad—, cuando el tratamiento de la práctica y su lugar en la
cognición, la dualidad en el manejo del concepto de verdad —el reconocimiento de sus
aspectos objetivos y subjetivos—, la elaboración del concepto de materia, —y el modo en
20
Véase E. V. Ilienkov: Ob. cit. p. 8.
21
Ibídem, p. 8.
que Lenin llega a él—, expresan de manera clara y distinguen, su comprensión materialista
dialéctica que imbrica los factores objetivos y subjetivos dentro de una comprensión social
del proceso del conocimiento humano. Por todo ello, de lo que Lenin habla y lo que Lenin
defiende, —concluye Ilienkov—, no es el materialismo en general, sino el materialismo
dialéctico, una comprensión dialéctica de la materia, la conciencia y el pensamiento.
Ilienkov rechaza la idea de que Lenin desconociera el pensamiento hegeliano, y considera

que esta suposición se basa en un limitado estudio de los caminos emprendidos por Lenin
desde finales del siglo XIX.
“Otro tanto ocurre con las afirmaciones, de que supuestamente Lenin por aquel
entonces todavía no conocía la dialéctica hegeliana y que se interesó en ella solo más
tarde, por la época en que se crearon los cuadernos conocidos como Cuadernos
filosóficos. Una investigación crítica especial de la dialéctica hegeliana fue realizada
por Lenin más tarde. Es cierto. Pero en los Cuadernos filosóficos él no la estudió por
primera vez, ni este fue su primer encuentro con ella. La Lógica de Hegel y sus
Lecciones de Historia de la filosofía fueron leídas por Lenin siendo un marxista
maduro. Aquí, en el transcurso de su análisis crítico él sólo aguzó, pulió, precisó en
detalles las fórmulas de su comprensión de la dialéctica, que ya se había consolidado
y que había sido comprobada en el fuego de la práctica: su comprensión materialista;
y se preparaba (como Marx en su momento) para escribir un ensayo de la doctrina
dialéctica, breve y comprensible a cada persona educada.”22
Según Ilienkov, en Shushenskoie Lenin conoció la Fenomenología del espíritu, pero no se

conservaron los cuadernos de esta época. Se trataría entonces de enlazar tres momentos en
el estudio de la dialéctica por Lenin: un período inicial donde trabaja la Fenomenología del
espíritu, un período final donde trabaja a fondo la Ciencia de la lógica y las Lecciones de
historia de la filosofía; y un período intermedio que corresponde a 1908, cuando defiende
“la dialéctica de El capital”, que es el período de Materialismo y empiriocriticismo.
Resulta bastante claro que Lenin no desconocía totalmente a Hegel en 1908, que Hegel no
es una figura central en ella, pero tampoco está ausente de manera absoluta. Lenin lo
22
Ibídem, p. 28-29.
incorpora a través de Marx. Todo esto indica que existen diferencias notables entre 1908 y
1914, pero no que exista una ruptura radical.
Acerca de la tesis que afirma la unilateralidad gnoseologista de Materialismo y

empiriocriticismo afirma:
“El sentido de intentos semejantes es uno: representar a Materialismo y

empiriocriticismo este trabajo clásico de la filosofía del materialismo dialéctico, que
ilumina en forma general todos los grandes marcos y problemas de esta ciencia, como
un libro, dedicado solo a un “lado del asunto”, solo a la `gnoseología´, solo a ese
supuestamente estrecho círculo de cuestiones, al que fue obligado Lenin por las
condiciones específicas de la polémica con una de las escuelitas secundarias del
idealismo subjetivo. Interpretado de esta manera, Materialismo y empiriocriticismo se
priva de su importancia filosófica general fuera de los marcos de aquel debate, se
priva de la importancia del libro que desenmascara completamente cualquier
idealismo, y no exclusivamente el subjetivo.”23
Esclarece además, que a Lenin se le criticó, inmediatamente después de publicado el libro,

por ser “primitivo”, “escolar”, “no heurístico”, “banal”, “evidente” en el planteo del
problema cardinal de la filosofía. Por ejemplo, M. Bulgákov escribió en su reseña del libro:
“En general, incluso si consideramos correctas las posiciones materialistas del señor
Ilin acerca de la existencia del mundo exterior y su cognoscibilidad en nuestras
sensaciones, estas afirmaciones no pueden ser denominadas marxistas, ya que ni el
más declarado representante de la burguesía duda de ellas.”24
Ilienkov corrige que este argumento no plantea exactamente la postura de Lenin, que no
consiste en hablar de la existencia del mundo exterior y sus cognoscibilidad, sino de la
realidad objetiva:
“La postura de Lenin está formulada aquí de forma inexacta. Ella no consiste
simplemente en el reconocimiento “de la existencia del mundo exterior y su
23
Ibídem, p. 9.
24
Ibídem, p. 34.
cognoscibilidad en nuestras sensaciones”, sino en otra cosa: materia – es una realidad

objetiva, dada en las sensaciones, se coloca el materialismo en las bases de la teoría
del conocimiento (gnoseología), al mismo tiempo que el idealismo de cualquier clase
coloca en el fundamento de la teoría del conocimiento bajo cualquier seudónimo (sea
“lo psíquico”, “lo consciente”, los “inconsciente”, “sistema de formas de la
experiencia organizadas colectivamente”, o “espíritu objetivo”, la psique individual o
colectiva, la conciencia individual o social).”25
En esta “sutileza”, se encuentra la distinción entre un materialismo nuevo, —llamado por

Lenin materialismo dialéctico—, y el realismo ingenuo. El primero según Lenin asienta
conscientemente su teoría del conocimiento en el segundo.26
El análisis que hace Ilienkov muestra que la pregunta acerca de la relación de la conciencia
hacia el ser “no es tan trivial como tratan de hacer ver algunos críticos del Lenin”, ni es un
ejercicio de pedantería filosófica. Cuando nos ubicamos en el marco del problema cardinal
de la filosofía, no en la pregunta acerca de la relación de la conciencia con el cerebro, sino
de la relación del pensar hacia el ser como la plantearon Engels y Lenin…“…acerca de la
relación de la conciencia hacia la naturaleza, hacia el mundo exterior, que nos es dado en
las sensaciones.”27
25
Ibídem.
26
“El “realismo ingenuo” de toda persona cuerda que no haya pasado por un manicomio o por la escuela de
los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas, el medio, el mundo existen independientemente de
nuestra sensación, de nuestra conciencia, de nuestro Yo y del hombre en general. La misma experiencia, (en el
sentido humano de la palabra, y no en el sentido machista), que nos ha convencido firmemente de que existen,
independientemente de nosotros, otros hombres, y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto, lo
bajo, lo amarillo, lo sólido, etc., esta misma experiencia nos convence de que las cosas, el mundo, el medio,
existen independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son sólo la imagen del
mundo exterior, y se entiende por sí solo que el reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo
reflejado existe independientemente de lo reflectante. El materialismo asienta conscientemente su teoría del
conocimiento en la convicción “ingenua” de la humanidad”. Ibídem, pp. 66-67.
27
Ibídem, p. 38.
Esclarece que la relación de la conciencia con el cerebro se trabaja fuera de la filosofía.

Este es un punto que ha sido poco tratado por los críticos de Lenin y vale la pena retomarlo:
“Ninguno de los idealistas-clásicos puso en duda qué el hombre piensa con ayuda del
cerebro y no con la ayuda de otra parte del cuerpo. Por eso ellos no plantearon tal
problema, tal pregunta [de la relación entre la conciencia y el cerebro]. Solo los
machistas plantearon esa pregunta y se convirtió para ellos en un problema filosófico
sin solución.
“De manera que cuando Lenin demanda a los machistas una respuesta directa a la
pregunta, piensa el hombre con ayuda del cerebro, se trata de una pregunta puramente
retórica: sería algo así como acorralar una persona contra la pared, y obligarlo a
responder directamente, —¿tú estás de acuerdo con que caminas con ayuda de las
piernas y no de las orejas? Si la respuesta es “Sí”, se derrumban todas las
incomprensibles construcciones de los machistas. Y si tu las mantienes, debes
responder “No”, es decir, afirmar un disparate evidente para todos (y para ti también).
Entonces, no es la relación de la conciencia con el cerebro, sino la relación de la

conciencia con el mundo exterior la pregunta, alrededor de la cual los machistas
perdieron la discusión. La relación de la conciencia con el cerebro es también una
pregunta importante, pero se resuelve en las investigaciones neuropsicológicas y
psicofisiológicas concretas”.28
Más adelante, Ilienkov insiste en la importancia de distinguir estas dos preguntas, en cómo
Lenin las distinguía, y en qué consiste la dificultad cuando los científicos confunden estas
dos preguntas:
“Lenin plantea: todo lo que ocurre en el cuerpo del hombre y su cerebro, su sistema
nervioso y los órganos de sus sentidos, es monopolio de los científicos naturalistas.
Pero a ellos a veces les parece que la solución de la pregunta acerca de la relación de
la conciencia con el cerebro y con el cuerpo humano en su totalidad es la solución de
28
Ibídem, p. 38-39.
la cuestión fundamental de la filosofía, la cuestión de la relación de toda la conciencia

con todo el mundo exterior (con relación a esa conciencia).
“La filosofía investiga esa cuestión. En ella se habla, se habló y se hablará

precisamente acerca de la relación en que se encuentra la conciencia con respecto al
mundo exterior de fenómenos naturales y sociohistóricos que existe de manera
material, objetiva y exterior a la conciencia. Es a esta pregunta a la que no responde
ninguna psicofisiología por refinada que sea. Por la sencilla razón de que ella nunca
se ha planteado esta cuestión”.29
Ilienkov aclara además, que en filosofía el asunto gira no tanto alrededor de la relación de
la conciencia individual con todo lo restante, sino fundamentalmente, acerca de la relación
de la conciencia social (que se realiza de manera conjunta y consecutiva por millones de
cerebros pensantes) —la conciencia en general— con respecto al mundo que está fuera de
ella.
“Todo el conjunto infinito de las cosas, los acontecimientos, procesos existentes en la

naturaleza y la historia, es a lo que se llama en la filosofía realidad objetiva (que
existe fuera e independientemente del sujeto), o de manera más sintética, materia, el
mundo material.
“Es este mundo material el que se contrapone por igual al cerebro pensante
individual, y al “cerebro pensante de la humanidad” colectivo, es decir, a la
conciencia en general, a la psique en general, al espíritu en general. En el plano de la
solución del problema cardinal de la filosofía la conciencia, la psique, el pensamiento,
el alma —estos son sencillamente sinónimos”.30
Los énfasis “objetivistas” de Lenin en Materialismo y empiriocriticismo —la noción de

copia y fotografía que introduce en una de las definiciones de materia, la afirmación del
carácter “dado” de los objetos del conocimiento—, tienen mucho más que ver con la crítica
al empirismo subjetivista de los machistas, que con una postura teórica objetivista. Esta
29
Ibídem, p. 39.
30
Ibídem, p. 40.
circunstancia también condiciona cierto distanciamiento con Hegel, y en general con los
idealistas objetivos, cuyos criterios Lenin no prioriza en su obra.
Sobre el materialismo que defiende Lenin, y por qué lo defiende, Ilienkov destaca que es un
enfrentamiento con el subjetivista Mach, que trabaja la conciencia únicamente como
conciencia, y con los machistas rusos que han adoptado esa filosofía como filosofía social:
“Por eso Lenin se indigna, cuando Bogdánov, Bazarov, Lunacharski, en bloque con
los mencheviques Valentínov y Yushkevich y otros, comenzaron a llamar a la
socialdemocracia rusa a aprender a pensar con Mach y como Mach, y también en el
área de las ciencias sociales. Es decir, precisamente allí, donde la filosofía de Mach
demostraba su clara vacuidad y carácter reaccionario.
“Por eso Lenin se manifestó contra el machismo de manera resuelta y cortante (en
esencia y en el tono). Es que el asunto era el destino de la nueva ola revolucionaria en
Rusia. El año 1905 no resolvió ninguno de los problemas fundamentales que tenía
frente a sí el país. El asunto de discusión era en realidad si triunfaría la nueva
revolución, o si sería nuevamente ahogada en un mar de sangre.
“Lenin comprendía perfectamente, que si los bolcheviques iban a pensar según Marx,
es decir de modo materialista y dialéctico, entonces ellos podrían conducir el
proletariado de Rusia a una victoria decisiva, a una solución real de las principales
contradicciones del desarrollo del país.
“De aquí resulta comprensible, que Lenin no defendía en su libro el materialismo
filosófico en general. Él defendía la dialéctica científica (es decir, materialista). La
dialéctica como lógica y teoría del conocimiento del materialismo contemporáneo.
Las personas que no comprenden esto, no saben, pareciera, algunos hechos ciertos,
relativos a la esencia de la lucha de ideas de aquellos días, cuando Lenin escribió su
libro. Estos hechos deben recordarse”.31
Aunque Bogdánov era la figura principal, el asunto estaba muy lejos de ser la confrontación
de dos figuras, el machismo actuaba en bloque. Por ejemplo, entre los machistas se
encontraba Y. Berman quien publicó en 1908 el libro La dialéctica a la luz de la teoría del
31
Ibídem, p. 45.
conocimiento contemporánea. Berman era también uno de los coautores de los Ensayos de
la filosofía del marxismo.
Decía Berman en 1908:
“Entre las partes atrasadas del esbelto edificio levantado con los esfuerzos del autor
de El capital, que indudablemente necesitan reparación, y reparación capital, se
encuentra, según nuestra profunda convicción, ante todo y principalmente los
fundamentos filosóficos del marxismo, y en particular, la famosa dialéctica”.32
Entre los objetivos del trabajo de Berman se destaca “La necesidad de comprender los
principios fundamentales de la doctrina, la necesidad de congeniar los puntos de partida de
la filosofía marciana con los adelantos científicos más avanzados”.33
Siguiendo este objetivo, Berman la emprende contra la dialéctica porque 1) considera que
no se corresponde con los descubrimientos científicos más avanzados, los de Mach,
Einstein, Oswald, Poincaré, y otros científicos relevantes, y 2) porque la considera culpable
de los males que aquejaban a la socialdemocracia después de la muerte de Engels. También
de los fracasos de la revolución de 1905, culpable de los errores de cálculo de carácter
teórico que condujeron a esos fracasos. Hegel y su influencia maléfica sobre Marx y Engels
era considerado el gran culpable, que provocó la infección que se propagó a los discípulos
Kautsky, Plejánov, Mehring. Para que a un revolucionario necesita “el sonajero de la
vacuidad hegeliana” cuando tiene a la mano un pensamiento verdaderamente científico
como el de Mach. Con Mach deben curarse los revolucionarios de la dialéctica hegeliana, y
de la impotencia de las categorías hegelianas:
“A pesar de lo que digan los señores Plejánov, Mehring y otros, a pesar de que nos
afirmen de manera encendida que todos los datos que necesitamos para solucionar
nuestras dudas en la esfera del pensamiento filosófico los encontraremos en las obras
de Hegel, Marx y Engels, y que asimismo, todo lo que ha sido hecho en esta esfera
después de ellos, es una galimatías ecléctica, o en el mejor de los casos, una
32
Ibídem.
33
Ibídem.
paráfrasis más o menos exitosa de las ideas de Hegel, nosotros no podemos y no

debemos separarnos por una muralla china de todos los intentos de iluminar los
problemas fundamentales del pensamiento de manera diferente a como lo hicieron
Marx y Engels”.34
El libro conjunto con los mencheviques tenía ese pathos: convertir a Mach y Avenarius en
los clásicos del pensamiento filosófico de la socialdemocracia revolucionaria, del marxismo
revolucionario. La cuestión de fondo era si la socialdemocracia debía seguir con un
pensamiento basado en Marx, que seguía a Hegel o un nuevo pensamiento, científico, el de
Mach.
Y todo esto ocurría en medio de una situación política donde Lenin comprendía que era
necesario el análisis de las contradicciones en toda su objetividad y a partir de ello elaborar
un modo para darles solución. Mientras, los machistas enseñaban a considerar las
contradicciones como estados de disconfort del organismo (o del cerebro) como un estado
subjetivo, que el organismo intenta superar lo antes posible para alcanzar el equilibrio físico
y espiritual.
Berman planteaba el problema de la contradicción así:
“En el proceso de adaptación del organismo al medio dentro del organismo surgen
tendencias, dirigidas a extremos contrapuestos; surge el conflicto entre dos
representaciones, y entre dos enunciados que las expresan. La contradicción es, según
Berman, una situación de enfrentamiento entre el lenguaje y el lenguaje, del lenguaje
contra el lenguaje, y nada más. Esta situación tiene lugar sólo dentro del lenguaje, y
cualquier otra comprensión de la contradicción es puro antropomorfismo u
“ontologización” de un fenómeno eminentemente lingüístico. “Indudablemente, —
escribe Berman—, la “identidad” y la “contradicción”, y la “negación” designan
procesos, que tienen lugar sólo en la esfera de las ideas, el pensamiento, y de ninguna
manera en las cosas…”35
34
Ibídem, p. 47.
35
Ibídem p. 51.
La contradicción es entonces la relación de conflicto entre dos estados psicofisiológicos del

organismo, que se expresa en el lenguaje. Este era un punto de vista común de todos los
machistas.
El principio de identidad de los contrarios era para ellos un principio sofista que negaba el
principio de identidad a que se subordinan las categorías científicas. Así, Berman afirma
que:
“Proclamar la contradicción como el principio fundamental del pensamiento, es tan

válido, como el principio contrario, por lo que es un acto de suicidio espiritual, de
rechazo al pensamiento…”36
En síntesis, que los machistas rechazaban el análisis de las contradicciones objetivas en el

momento en que era más necesario hacerlo.
“La dialéctica materialista orientaba el pensamiento científico al análisis concreto de

las contradicciones de clase en el país, en toda su objetividad. Y la comprensión
machista del pensamiento científico prácticamente, aunque fuera al margen de la
voluntad de algunos de sus adeptos, conducía al rechazo a la asimilación de esas
contradicciones. Esa era la consecuencia inevitable de la relación negativa de los
machistas con la dialéctica”.37
El énfasis de Lenin en la objetividad, —independientemente del grado de su conocimiento

de Hegel—, es perfectamente comprensible en aquel contexto. Si esta circunstancia fue
aprovechada por el dogmatismo, ello no significa que debamos ahora volver a desconocer
el momento histórico concreto, y omitir los valores universales que la obra porta al plantear
los asuntos básicos de la cognición, propios de una filosofía materialista y dialéctica.
También sobresale en Berman —como en Bogdánov—, el concepto de equilibrio,

contrapuesto al de contradicción:
“Cualquier organismo es un sistema dinámico de procesos físico-químicos, es decir,

un sistema tal, en el cual procesos aislados se apoyan unos a otros en estado de
36
Ibídem, p. 52.
37
Ibídem.
equilibrio”. Un equilibrio entendido como ausencia de cualesquiera estados de

conflicto dentro del organismo, y es en este caso el principio superior del
pensamiento, de la lógica como sistema de reglas, cuyo cumplimiento garantiza
alcanzar este objetivo, es decir, un estado tal, cuando el organismo no experimenta
ninguna necesidad, y se mantiene en equilibrio calmado e inerte.
“Es fácil convencerse de cuán inepta es para el pensamiento de un revolucionario la

lógica que emerge de esta comprensión del pensamiento”.38
Todo esto conforma el escenario en el cual Lenin combate al machismo ruso, y por eso se
comprende la importancia de aclarar que la bandera filosófica del bolchevismo es la
dialéctica materialista, ni la hegeliana, ni la machista.
El equilibrio encabeza los tres pilares del machismo de Bogdánov. Éstos son:
1. El concepto de “equilibrio”.
2. El concepto de “economía” como principio supremo del universo y del
pensamiento.
3. El concepto de “organización”.
El equilibrio es todo un símbolo en la obra de Bogdánov:
“símbolo de fe, una categoría central de la lógica y del pensamiento. No importa de

dónde vengan y hacia dónde se dirijan en sus reflexiones, el asunto inevitablemente
comienza con el equilibrio y termina con el equilibrio.
“De sus trabajos el lector se informa que el equilibrio no es simplemente, ni

solamente la igualdad en peso, conocida por cualquiera en su experiencia personal,
sino algo mucho más importante y universal, algo metafísico.
“Resulta que este concepto mágico esconde el misterio de la vida, y los secretos del
funcionamiento de los organismos sociales, y hasta los acertijos de todos los sistemas
y acontecimientos cósmicos. Resulta que todos los secretos y los acertijos son fáciles
38
Ibídem, p.54
y simples. Basta con aplicarles la llave maestra mágica y todos se transforman en

transparentes y simples.
“Resulta que todo el infinito universo tiende al equilibrio. Y la historia de la

humanidad, y la historia de los organismos sociales (los pueblos, los países, los
estados, y las civilizaciones) tienden a ello, están sedientos de equilibrio.
“Y de pronto todo resulta comprensible: y el estado de las relaciones económicas y

políticas, y el principio de organización del cuerpo viviente de una rana, y la
dirección de la evolución del sistema solar.
“Es curioso, que ni en uno de los trabajos de los machistas se pueda encontrar un
esclarecimiento razonable del sentido de esta palabra. Todos prefieren explicitarla
mediante ejemplos. Pero a través del sistema de todos ellos se trasluce claramente el
sentido de ese “empiriosímbolo”: esto es ante todo, la calma indestructible, el estado
de reposo. La ausencia de cualquier cambio perceptible, la abstención, la ausencia de
movimiento.
“El equilibrio es la ausencia de cualquier estado de conflicto, cualesquiera

contradicciones, es decir, fuerzas que tiren hacia lados diferentes, contrapuestos. Y
¿dónde se observa tal cosa? Esto no lo verás ni en el expendio, ni en el ejemplo de los
pesos. Y es que en ellos el equilibrio es un resultado efímero, un efecto efímero, que
se obtiene cuando y porque en los dos extremos de la palanca se ejercen dos fuerzas
dirigidas en direcciones opuestas: una hacia arriba y la otra hacia abajo.
“Equilibrio en idioma ruso significa. “Estado de ausencia de movimiento, de reposo,

en el cual se encuentra un cuerpo bajo la influencia de fuerzas iguales dirigidas en
direcciones opuestas”. Y de acuerdo a la lógica del machismo la presencia de fuerzas
contrapuestas, ejercidas contra un punto (o contra un cuerpo), es algo malo, ello
conduce a un estado que se designa en el lenguaje de Hegel como contradicción,
como un “estado de disconfort del cuerpo”, sobre el cual se ejercen dos fuerzas
dirigidas en direcciones opuestas, que o lo oprimen desde dos lados opuestos, o lo

destruyen dividiéndolo en dos mitades”.39
El concepto radica entonces en quedarse con el estado resultante, pero de manera

permanente, no como un estado efímero:
“Las fuerzas se agotan y desaparecen, y el estado, al cual condujeron a ese punto,

permanece. Tal estado es el equilibrio. El estado de ausencia de cualesquiera fuerzas
contrapuestas, sean estas internas o externas, físicas o psíquicas.
“En esta forma el equilibrio es un ideal, un modelo ideal del cosmos y de la psique, es
una categoría filosófica fundamental del machismo, el punto de partida de los
razonamientos de los machistas sobre el cosmos, sobre la historia, y sobre el
pensamiento. El intento de liberarse definitivamente de cualesquiera contradicciones,
de cualesquiera fuerzas dirigidas de forma contrapuesta es la tendencia al equilibrio.
“Se añade a lo anterior que el equilibrio, adopta todas las características que la vieja
filosofía expresaba con las palabras “objetivo interno”, “finalidad objetiva”, “objetivo
inmanente”. Según la lógica machista el equilibrio no es un estado real dado en la
experiencia, aunque fuera efímero, sino solamente el ideal y el objetivo de la
naturaleza, del hombre, en general del ser.
“Tal equilibrio estático, completo, indestructible, equilibrio de la calma, equilibrio del

reposo, estado de “contrapeso en el vacío cósmico” es el modelo ideal del concepto
machista-bogdanovista de equilibrio”.40
Sobre la importancia de la economía como segundo pilar, es demostrativa la siguiente

afirmación de S. Suvorov:
“Si el equilibrio constituye para los machistas el ideal y el objetivo de todo el proceso
histórico, la economía resulta ser el único medio universal para alcanzarla: `Las
formas del equilibrio en movimiento, que desde hace mucho hacen surgir la idea de la
racionalidad objetiva (el sistema solar, los ciclos de los procesos terrenales, el
39
Ibídem, p.73-74.
40
Ibídem, p.75.
proceso de la vida), se conforman y se desarrollan precisamente en virtud de la

conservación y la acumulación de la energía presente en ellos, en virtud de su
economía interna´.41
Por su parte, Bazarov nos dice:
“El principio del `menor gasto de fuerza´ colocado en el fundamento de la teoría del
conocimiento por Mach, Avenarius y por muchos otros, es por ello indudablemente
una tendencia `marxista´ en gnoseología. En este punto Mach y Avenarius sin ser
marxistas, están más cerca de Marx, que el marxista patentado Plejánov con su
gnoseología salto-vital”.42
Salta a la vista, que el “tono” de la polémica no era propio solo de Lenin. Era característico
de la época y del entorno. Plejánov había llamado “señor” a Bogdánov y éste se había
ofendido. Bazarov llama a Plejánov “marxista patentado”. Lenin llama “compañero” a
Suvorov. Todas son ofensas mayúsculas.
Volviendo al asunto conceptual de la “economía”, Ilienkov aclara que no se trataba de

palabras vacías:
“Pero esto no era vana elocuencia. Se contraponía conscientemente a los principios

fundamentales de la dialéctica materialista. Y si el equilibrio, era sobre todo el anti
concepto machista de contradicción, economía sin lugar a interpretaciones se
contraponía a la comprensión dialéctico materialista de la verdad.
La economía, convertida en principio del pensamiento científico, en principio

gnoseológico, se denomina principio del “mínimo esfuerzo”, a veces, principio de
“simplicidad”. Este principio es cómodo para quienes lo recuerdan allí donde es
cómodo, y lo olvidan allí donde las circunstancias no permiten utilizarlo”.43
41
Ibídem, p. 76.
42
Ibídem, p. 76.
43
Ibídem, p. 79.
Para los machistas rusos la economía de pensamiento era el resultado supremo de la

filosofía de la ciencia contemporánea, que debe ser utilizada directamente para el análisis
de los fenómenos sociales. Eso convertiría el análisis de los fenómenos sociales en
“exacto”, libre de errores. Lenin lo identifica como principio conducente al idealismo
subjetivo cuando se le coloca a la cabeza de la teoría del conocimiento.
El tercer pilar de la propuesta de Bogdánov es la organización. Es una propuesta original

que no se hereda ni de Mach ni de Avenarius.
El machismo ruso parte de que los fenómenos de la experiencia se dividen en dos

categorías, el “gran caos” y el “principio de organización”. El caos es la masa de
sensaciones que se entrecruzan y se abalanzan sobre el individuo desde los primeros
instantes de su existencia, y la forma en que se presenta al individuo el mundo real.
Mientras que el pensamiento es el principio organizador que introduce orden sus leyes y sus
reglas.
“De aquí la experiencia socialmente organizada de Bogdánov, el cuadro

empiriomonista unificado del ser, que se construye por el pensamiento a partir del
caos de elementos de la experiencia primariamente desorganizada de los individuos
separados y que después las personas ingenuas adoptan como si fuera el mundo real,
como si fuera el mundo de las cosas por sí mismas, como ellas existen antes, fuera e
independientemente de su propia actividad organizadora”.44
Claro que el fundamento teórico de esta concepción es la lógica del empirismo, que tenía
que ver sobre todo con los sistemas mecánicos. La investigación de ellos se reduce al
establecimiento de los tipos de interacción estables, que se repiten entre sus partes, y
correspondientemente, la orientación de la mente no al proceso, sino al estado. El resultado
del proceso del conocimiento es el establecimiento de las definiciones generales abstractas
del objeto que sirven para la clasificación y el uso práctico. Ese es el esquema general que
Bogdánov asume. Es el pensamiento del ingeniero constructor: su tarea es inventar,
construir, organizar, coleccionar, escoger, las piezas en nuevos complejos, colocar las
piezas en los lugares adecuados de la construcción.
44
Ibídem, p. 86.
Ilienkov plantea que siguiendo esta lógica los machistas se comportaron en 1917. Cuando
se estableció el régimen burgués democrático, debió detenerse la revolución. Se había
cumplido la tarea de la revolución de 1905. Había que dejar el poder en manos de la
democracia burguesa y preocuparse porque ese gobierno elevara la productividad y
condujera el país por la senda del progreso científico-técnico. Mientras, el proletariado debe
aprovechar para crecer culturalmente, dominar la ciencia y prepararse para el momento en
que le permitan acceder al poder. Solo entonces se podrá hablar de socialismo en Rusia. La
democracia burguesa es el sistema más equilibrado que cumple con todos los criterios
necesarios: “mínimo de contradicciones, máximo de equilibrio y economía”.45
De manera que Bogdánov era partidario de un desarrollo, pero sin contradicciones.46

Entiende el socialismo como un esquema matemáticamente no contradictorio, que se
impone desde fuera (por una voluntad que tiene poder) en el caos de las sensaciones entre
la personas. No es para nada un modo de solución de contradicciones que han madurado en
la sociedad.
Lenin se dio cuenta de esta amenaza en 1908, y por eso su combata al machismo ruso.
Concluye Ilienkov con el siguiente razonamiento:
“Sólo en este amplio contexto histórico que hemos tratado de esbozar en las páginas
anteriores, se puede comprender adecuadamente el significado de todo su sistema de
argumentos, el significado de su polémica encendida contra los machistas, el
significado (y la exactitud) de la comprensión leninista de las categorías
fundamentales de la filosofía genuinamente marxista, como materia, reflejo, verdad,
verdad objetiva, como el conocimiento absoluto y relativo en general, y en el
conocimiento científico-teórico.
45
Ibídem, p. 97.
46
Al respecto afirmaba: “De Mach se puede aprender mucho. Y en nuestro tiempo tormentoso, en nuestro
país bañado en sangre es sobre todo valioso aquello que él más enseña: tranquilidad y constancia de
pensamiento, estricto objetivismo del método, análisis implacable de todo lo que se asume como creencia,
implacable aniquilación de todos los ídolos del pensamiento”. Ibídem, p. 107.
Es cierto que, se puede decir que se trataba aquí ante todo, de esclarecer y defender la
axiomática filosófica del materialismo dialéctico. Con esto se relaciona la
circunstancia de que aquí se enfatiza el materialismo. Pero se equivoca
profundamente quien extraiga de aquí la conclusión de que el libro está consagrado a
exponer solo aquellos postulados que son propios del materialismo en general, es
decir, cualquier forma histórica de materialismo, y que por eso supuestamente no
caracteriza lo específico del materialismo dialéctico. Esto ya es una falsedad, y una
falsedad profunda, de principio. Es una falsedad que no contribuye, sino que
obstaculiza la lectura correcta (adecuada) del libro. Una falsedad que rompe con la
unidad orgánica que existe entre Materialismo y empiriocriticismo y los Cuadernos
filosóficos. Una falsedad que conduce como resultado a una comprensión errada de
los Cuadernos filosóficos, a una representación errada sobre el significado y el
contenido de enunciados que se refieren directamente a la esencia de la dialéctica
materialista”.47
Respuestas de Lenin
Las tesis de Garaudy y Kohan encuentran serias dificultades cuando se las intenta validar
mediante una consulta con Lenin. Ya hemos visto en el epígrafe anterior, que para Lenin el
asunto de Materialismo y empiriocriticismo era filosófico, se trataba de la defensa de la
filosofía del marxismo. Los asuntos políticos motivan, impulsan, están presentes, pero el
centro de esta polémica es filosófico, y el libro una obra de filosofía.
Con respecto a la contraposición de Materialismo… y los Cuadernos…, a la ruptura

epistemológica, es necesario considerar muchos matices que se han pasado por alto. Que
hay diferencias en los énfasis entre 1908 y 1915, que las formulaciones dialécticas de 1915
son más completas y portan un nivel de generalización más amplio, que el vínculo entre
dialéctica, lógica y teoría del conocimiento es más preciso,… es innegable. Pero que se
produjera una “autocrítica” y que se pueda contraponer de manera total Materialismo y
47
Ibídem, p. 104-105.
empiriocriticismo a los Cuadernos filosóficos porque ha ocurrido una ruptura

epistemológica, una transición de posiciones premarxistas en dialéctica a posiciones
marxistas, todo esto resulta sumamente problemático.
Es preciso consultar en primer lugar a Lenin. Podemos discutir infinitamente y contraponer

interpretaciones y juicios acerca de los textos leninistas, pero ¿qué ocurre cuando
sometemos la tesis de una ruptura epistemológica al propio Lenin?
Es notable que en 1920, —cuando Lenin sigue en su lucha política interminable a favor de
una política dialéctica, cuando ya ha concluido el supuesto giro de 180 grados, cuando ya el
Lenin de Materialismo y empiriocriticismo ha quedado sepultado supuestamente en el
pasado mediante una autocrítica—, Lenin mantenga una actitud totalmente incompatible
con la idea misma de una ruptura.
El prólogo que Lenin escribe a la segunda edición de Materialismo y empiriocriticismo es

aleccionador:
“La presente edición, si se exceptúan algunas correcciones del texto, no se diferencia

de la anterior. Confío en que no carecerá de utilidad, independientemente de la
polémica con los “machistas” rusos, en calidad de manual que ayude a conocer la
filosofía del marxismo, el materialismo dialéctico, así como las conclusiones
filosóficas que se deducen de los recientes descubrimientos de las Ciencias Naturales.
Por lo que se refiere a las últimas obras de A. A. Bogdánov, que no he tenido la
posibilidad de conocer, el artículo del camarada V.I. Nevski, que se inserta a
continuación, aporta las indicaciones necesarias. El camarada V. I. Nevski, en su
labor, no sólo como propagandista en general, sino como colaborador activo de la
Escuela del Partido en particular, ha tenido plena posibilidad de persuadirse de que,
bajo la capa de la cultura proletaria, A. A. Bogdánov sustenta concepciones burguesas
y reaccionarias.
N. Lenin
2 de septiembre de 1920”.
Lenin, —que era escrupuloso con lo que publicaba—, no parece enterado de que ha pasado
por una ruptura epistemológica, no siente necesidad de cambiar una letra en su texto, ni de
advertir al lector sobre ello. Tampoco expresa ninguna renuncia con respecto al valor
filosófico de la obra de 1908, considera que puede servir en calidad de manual que ayude a
conocer nada menos que “la filosofía del marxismo, el materialismo dialéctico, así como
las conclusiones filosóficas que se deducen de los recientes descubrimientos de las Ciencias
Naturales.” Sigue pensando entonces, que el materialismo dialéctico es la filosofía del
marxismo, y que se puede aprender leyendo el texto de 1908.
Tampoco cambia su tono con respecto a la filosofía de Bogdánov, recomienda el artículo de

Nevski, que llevaba el título nada cordial de El materialismo dialéctico y la filosofía de la
reacción muerta, —un título que comulgaba con el espíritu de 1908. La valoración positiva
del idealismo parece reservada en Lenin para cierto idealismo, y no aplica para el idealismo
subjetivo de Bogdánov. Esto plantea inmediatamente la pregunta ¿sostenía Lenin en 1908
una valoración plana del idealismo y sólo alcanza una dialéctica y matizada después, en
1914-1915? Hay argumentos suficientes en Materialismo y empiriocriticismo para sostener
que allí, a pesar de los epítetos duros, Lenin también reconoce el valor relativo de las
concepciones idealistas. Sin dejar de ser ríspido, también matiza. Al menos eso evidencian
varios juicios que emite sobre Berkeley, Hegel y otros filósofos.48 Como colofón del
48
Sobre Berkeley nos dice: “¡El obispo Berkeley razonaba de una manera franca, de una manera candorosa!”
… “…Berkeley no sólo hablaba con franqueza de las tendencias de su filosofía, sino que se esforzaba también
en cubrir su desnudez idealista, en presentarla exenta de absurdos y aceptable para el “sentido común”.” (p.
20) “Tal es el pensamiento de Berkeley. Con este pensamiento, que expresa con acierto la esencia de la
filosofía idealista y su valor social, volveremos a encontrarnos más adelante...” (p.22) “…Berkeley, al negarse
a reconocer la existencia de las cosas fuera de la conciencia, procura encontrar un criterio para distinguir lo
real de lo ficticio.” (p.23) “… el idealismo subjetivo de Berkeley no debe comprenderse como si eludiera la
diferencia existente entre la percepción individual y la colectiva. Por el contrario, sobre esta diferencia intenta
levantar el criterio de la realidad. Derivando las “ideas” de la acción de la divinidad sobre la mente humana,
Berkeley llega así al idealismo objetivo: el mundo no es lo que yo me imagino, sino el resultado de una causa
espiritual suprema que crea tanto las “leyes de la naturaleza” como las leyes que diferencian las ideas “más
reales” de las menos reales, etc. (p.24) Reconoce que …“La filosofía de Pearson, como veremos más de una
vez a continuación, se distingue de la filosofía de Mach por una integridad y una profundidad mucho
mayores” (p.47) …“Eduard Hartmann, consecuente idealista y consecuente reaccionario en filosofía, que
simpatiza con la lucha de los machistas contra el materialismo, se acerca mucho a la verdad cuando dice que
la posición filosófica de Mach es una mezcla Nichtuntercheidung de realismo ingenuo e ilusionismo
Prólogo, no duda en calificar las concepciones subyacentes en la cultura proletaria como

“burguesas y reaccionarias”.
Ni una palabra en este Lenin de 1920 sobre la supuesta “unilateralidad” de 1908 rectificada,
también supuestamente, en 1914-1915. Sigue valorando al adversario empiriocriticista en
términos de error, oscurantismo y reacción. ¿Qué fundamento tiene entonces suponer que
en 1908 actuaba de esta manera porque desconocedor de Hegel, era incapaz todavía de
valorar la unilateralidad del adversario idealista? Todo indica, como también señalara
Ilienkov, que esta tesis carece de fundamento.
Indudablemente, Lenin fue siempre cualquier cosa menos moderado, —más adelante
veremos la especificidad de su hermenéutica—, pero queda claro de sus palabras de 1920,
que la supuesta ruptura total no existe, y que la consideración de Materialismo y
empiriocriticismo como un texto no filosófico pertenece por entero a quienes interpretan a
Lenin. Se le atribuye a él, pero no le es propia.
La subvaloración de Materialismo y empiriocriticismo ha tenido siempre consecuencias

subjetivistas y ha contribuido al afianzamiento de nuevos dogmatismos. En la lucha contra
el dogmatismo es importante considerar no sólo el dogmatismo clásico del estalinismo y el
manualismo. También es imprescindible estar atentos para no incurrir en el dogmatismo de
la crítica al dogmatismo, el dogmatismo que establece nuevas verdades críticas, que al final
resultan tan rígidas como las que se critican.
absoluto.” (p.62) …”Es interesante observar que si entre personas que se dicen socialistas encontramos falta
de deseo o incapacidad para profundizar en las “tesis” de Marx, a veces hay autores burgueses especializados
en filosofía que dan pruebas de una mayor escrupulosidad. Conozco a uno de estos autores que ha estudiado
la filosofía de Feuerbach y, en relación con ella, ha analizado las “tesis” de Marx. Este autor es Albert
Lévy…” (p107) Y remontándose a Marx y Hegel … “oponía Marx, con la misma claridad y precisión, su
materialismo al idealismo de Hegel, es decir, al idealismo más consecuente y más desarrollado, descartando
con desprecio el “positivismo” de Comte y calificando de epígonos deplorables a los filósofos
contemporáneos que creían haber derribado a Hegel cuando, en realidad, no habían hecho más que repetir los
errores de Kant y Hume anteriores a Hegel.” (p.374-375)
DIALÉCTICA Y COGNICIÓN
El contenido positivo de Materialismo y empiriocriticismo incluye aspectos histórico-

filosóficos y el esclarecimiento de varios nudos conceptuales de la teoría del conocimiento
y el nuevo materialismo que se inicia en el siglo XIX con la obra de Carlos Marx.
Hemos visto que el propósito filosófico de esta obra se alcanza mediante una crítica
sistemática del subjetivismo machista, y esa crítica comienza con la exploración de sus
raíces en el idealismo subjetivo moderno. Al develar las raíces filosóficas de esta corriente,
Lenin realizó una contribución importante a la comprensión del lugar del idealismo
subjetivo dentro de las corrientes del pensamiento contemporáneo, y previó el incremento
de su influencia en las ciencias, debido precisamente a esas raíces empiristas, comunes con
la lógica implícita de las ciencias naturales.
En el curso de la polémica, Lenin nos presenta una concepción dialéctica que parte de Marx
y vincula las bases del nuevo materialismo marxista con las nociones de objetividad,
verdad, práctica y el conocimiento como reflejo del mundo objetivo. Una concepción
dialéctica que se opone a la introducción de principios empiristas en las bases
gnoseológicas del marxismo. En este proceso Lenin devela su comprensión de la dialéctica
materialista, y explicita su hermenéutica analógica discursiva.
Antes de adentrarnos en esa hermenéutica, y en la exposición positiva del nudo conceptual

que enlaza el concepto filosófico de materia, la objetividad, el reflejo, la concepción de la
verdad y el lugar de la práctica en el proceso del conocimiento, exploremos qué es el
empirismo filosófico y cómo se trazó en la filosofía occidental el camino del empirismo
materialista al idealismo subjetivo.
Empirismo y subjetivismo
Dr. Cs. Rita María Buch Sánchez
Para comprender la esencia del idealismo subjetivo, expuesto por vez primera en la
filosofía occidental en su forma clásica, por el obispo George Berkeley, en su Tratado de
los principios del conocimiento humano,49 editado en 1710, se hace imprescindible indagar
profundamente en la corriente del empirismo moderno, iniciado con Francis Bacon y
sistematizado por Thomas Hobbes.
Como continuadores inmediatos de esta corriente, nos encontramos en la historia de la

filosofía euroccidental a tres pensadores que, dentro del empirismo moderno, conformarían
una vertiente peculiar, conocida como “empirismo crítico inglés”: Ellos son: John Locke
(1632-1704); George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776). En su trayectoria
teórica se apreciará con particular nitidez, cómo el empirismo moderno, que desde sus
inicios había asumido con Francis Bacon y Thomas Hobbes la posición inequívoca del
materialismo filosófico, a partir de Locke, mostrará una serie de inconsecuencias que
conducirán a Berkeley y a Hume por los cauces del idealismo subjetivo, el agnosticismo y
el escepticismo.
Abordemos la trayectoria de ese “empirismo crítico” y analicemos las condiciones que

posibilitaron que el mismo condujera a la filosofía a “un callejón sin salida”. Para este
análisis, resulta de extraordinaria actualidad, la valoración que hiciera Lenin, en
Materialismo y empiriocriticismo, donde se devela la esencia de esta corriente y se
proporcionan los principios metodológicos esenciales para su valoración crítica.
Ya hemos visto que esta obra fue escrita en un contexto peculiar. En Europa se producía un
resurgimiento de las concepciones idealistas subjetivas, vinculadas ahora a la revolución en
las ciencias naturales, se afirmaba que era imposible conocer la realidad objetiva, y que el
concepto de “materia” había quedado “anticuado”. Miembros del POSDR, bolcheviques y
mencheviques, pretendían completar el marxismo con una gnoseología empirista y
subjetivista que sostenía una comprensión sesgada de la dialéctica, supuestamente centrada
49
George Berkeley: Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (Tratado de los principios del
conocimiento humano), vol. 1 de sus Obras, ed. por A. Fraser, Oxford, 1871.
en el equilibrio y no en la contradicción. Es por ello que esta obra de Lenin, entre sus
muchas virtudes, posee las de mostrar, por una parte, que la filosofía idealista subjetiva de
principios del siglo XX, no era más que el resurgimiento de las concepciones de los
“clásicos” del idealismo subjetivo de los siglos XVII-XVIII (Berkeley y Hume) y, por otra,
porque en esta obra, Lenin ofrece entre muchas otras, dos importantes y esenciales
definiciones filosóficas: la definición de sensación como imagen subjetiva del mundo
objetivo, y la definición de materia, como categoría filosófica para designar la realidad
objetiva…”.50
El libro de Lenin retoma la polémica entre el materialismo y el idealismo subjetivo que se

desarrolla ahora en los terrenos: 1) de las ciencias naturales, en la revolución científica
donde conceptos y teorías nuevos se mezclan con especulaciones y producen una crisis a la
que se busca salida, y 2) de la lucha ideológica en el seno del marxismo, pues lo que
pretendían los machistas rusos era demostrar la necesidad de completar a Marx con una
gnoseología empirista. Esto condiciona de manera fundamental el énfasis leninista y la
importancia decisiva de deslindar el idealismo subjetivo. La filosofía de Hegel, y el
idealismo objetivo en general, tenían pocas posibilidades de renacer en el terreno de las
ciencias, la oportunidad se abría, y se aprovechaba por el idealismo subjetivo.
Cuando en 1690 salió a la luz pública en su primera edición, el Ensayo sobre el

entendimiento humano, de John Locke, había transcurrido ya más de medio siglo desde la
primera edición del Discurso del Método (1637) y de las Meditaciones Metafísicas (1641)
de Renato Descartes, las cuales habían elevado el racionalismo al rango de filosofía
verdaderamente revolucionaria, por cuanto en la lucha contra la Escolástica, había sido la
única capaz de someterlo todo a la duda metódica racional, a partir de un método de
conocimiento universalmente válido para la filosofía y las ciencias, de carácter analítico-
deductivo, semejante al utilizado por los geómetras.
Descartes era reconocido (y a la vez, cuestionado y anatematizado por los defensores de la

Escolástica) como el padre del racionalismo y el pionero de la modernidad. El triunfo del
racionalismo sobre el empirismo se hacía rotundo y los grandes sistemas metafísico-
50
V.I. Lenin: Materialismo y empiriocriticismo. Editorial Progreso, Moscú, 1983, p.131.
especulativos, a la manera del cartesiano, eran recibidos en el mundo filosófico como

majestuosas representaciones teatrales incuestionables, semejantes a los “ídolos del teatro”
que señalara Francis Bacon, iniciador del empirismo moderno, quien aún en nuestros días
es definido por muchos historiadores de la filosofía, como “el último filósofo del
Renacimiento”, definición totalmente superficial, por cuanto obvia todo lo que este filósofo
aportó y significó en la lucha contra la Escolástica y en pro del predominio de la
observación y de la experimentación.
Pero la aparición del “Ensayo…” de Locke, con sus cuatro voluminosos libros que lo
conforman, contribuiría definitivamente a tornar la mirada de los filósofos con gran
atención al empirismo como corriente filosófica de gran importancia y significación, y si a
ello agregamos que, por definición, la filosofía lockeana expuesta en este tratado, partía de
supuestos eminentemente sensualistas y materialistas; negaba en principio la existencia de
ideas innatas que había afirmado Descartes; sostenía la tesis de que el entendimiento
humano era al nacer el hombre como una tabula rasa y señalaba como único objeto del
conocimiento a la naturaleza, como conjunto de fenómenos y objetos materiales que
permanecen en constante movimiento y que son cognoscibles por el entendimiento humano
a partir de la “experiencia”, y todo lo que traspasa los marcos de la misma, resulta en
esencia incognoscible, no cabe la menor duda del significado de este filósofo y de sus
aportes al materialismo, en el contexto de un siglo XVII donde parecía que en el ámbito de
la filosofía sólo tendría cabida la metafísica especulativa y el idealismo filosófico.
Locke fue el gran crítico de la metafísica tradicional, lo que señaló desde la propia
Introducción de su Ensayo, cuando expresara:
“Si por esta investigación acerca de la naturaleza del entendimiento logro descubrir
sus potencias; hasta dónde alcanzan; respecto a qué cosas están en algún grado en
proporción, y dónde nos traicionan, presumo que será útil para que prevalezca en la
ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser más cauta en meterse con cosas
que sobrepasan su comprensión, de detenerse cuando ha llegado al extremo límite de
su atadura y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se
revelan como estando más allá del alcance de nuestra capacidad. Quizá, entonces, no
seamos tan osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar
cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para las
cuales nuestro entendimiento no está adecuado, y de las cuales no podemos tener en
nuestras mentes ninguna percepción clara o distinta, o de las que (como quizá
acontece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de noción. Si
logramos averiguar hasta qué punto puede llegar la mirada del entendimiento; hasta
qué punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y en qué casos sólo puede juzgar y
adivinar, quizá aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro
presente estado”.51
Así anunciaba Locke, lo que muchos años después Kant denominaría como las “antinomias
de la razón pura”, es decir, las contradicciones insolubles que se generaban cuando nuestra
razón intentaba afirmar verdades metafísicas, sobre aquello que traspasaba los límites de la
experiencia, es decir, cuando el entendimiento intentaba definir verdades en torno al alma
humana, a Dios y al universo, todos ellos incognoscibles por la vía de la experiencia.
La crítica demoledora a la metafísica quedaba expuesta en las primeras páginas del

“Ensayo”, y Locke abría, dentro de la corriente general del empirismo moderno, la
vertiente del “empirismo crítico” que intentaba como objetivo fundamental establecer el
origen, valor, posibilidades y límites del conocimiento humano, respondiendo a todo ello,
con el término: la experiencia. En el marco de esta vertiente, sus continuadores, George
Berkeley y David Hume completarían una trilogía, que en la historia del empirismo
constituyen un conjunto, en el que se devela, a partir de su propia lógica interna de
desarrollo, cómo las inconsecuencias del empirismo sensualista-materialista de Locke, por
su propia unilateralidad ante el problema del conocimiento, incidiría en el idealismo
subjetivo, el escepticismo y el agnosticismo de sus continuadores.
Veamos cómo define Locke el entendimiento:
“Puesto que el entendimiento es lo que sitúa al hombre por encima del resto de los
seres sensibles y le concede todas las ventajas y potestad que tiene sobre ellos, es
ciertamente un asunto, hasta por su dignidad, que amerita el trabajo de ser
51
John Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Económica, México, 1956, pp. 18-
19.
investigado. El entendimiento, como el ojo, en tanto nos permite ver y percibir todas
las demás cosas, no se advierte a sí mismo, y precisa arte y esfuerzo para ponerlo a
distancia y convertirlo en su propio objeto. Pero sean cuales fueren las dificultades
que ofrezca esta investigación; sea cual fuere lo que nos tiene tan en la oscuridad a
nosotros mismos, estoy cierto que toda la luz que podamos derramar sobre nuestras
propias mentes, todo el trato que podamos establecer con nuestro propio
entendimiento, no sólo será muy agradable, sino que nos acarreará grandes ventajas
para el gobierno de nuestro pensamiento en la búsqueda de las demás cosas”.52
He aquí otro aspecto en el que Locke se anticipa a Kant. Si aquel decidiría tomar como
objeto de estudio a la “Razón Pura”, aislándola para conocer su utilidad y funciones, Locke
asume por primera vez la intención expresa de colocar el entendimiento humano a distancia
y convertirlo en objeto de su propia investigación.
De tal modo, por cuanto para Locke conocer significa pensar, y pensar significa tener ideas,
una de sus primeras preocupaciones estará orientada a definir “lo que mienta la palabra
idea”, a lo cual Locke responderá:
“Siendo este término el que, según creo, sirve mejor para mentar lo que es el objeto
del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se
entiende por fantasma, noción, especie o aquello que sea en que se ocupa la mente
cuando piensa; y no pude evitar el uso frecuente de dicho término (…) Nuestra
primera investigación será, pues, preguntar cómo entran las ideas en la mente”.53
A partir de esta definición de principio, Locke dedicará el Primer libro del “Ensayo” a
negar la existencia de ideas innatas cartesianas y ya en el Segundo, va a establecer una
suerte de “inventario” de todos los tipos de ideas con que tiene que habérselas nuestro
entendimiento, y demostrará que todas ellas se derivan de la experiencia, ya sea de la
experiencia “externa”, que origina las ideas de sensación (referidas algunas a cualidades
primarias u objetivas, y otras, a cualidades secundarias o subjetivas), o de la experiencia
52
Ibídem, p. 17.
53
Ibídem, p. 21.
“interna”, que origina las ideas de reflexión. Todas estas ideas provenientes de la sensación
o de la reflexión, son “simples” y constituyen para Locke el “material” primario y único de
todo nuestro conocimiento. El entendimiento no puede generar o producir ni una sola de
estas ideas; simplemente las recibe, y en la recepción de estas ideas, la mente humana, que
es al nacer el hombre como una tabula rasa, se comporta de manera pasiva.
“Pero aunque es cierto que la mente es completamente pasiva en la recepción de

todas sus ideas simples, también es cierto que ejerce varios actos propios por los
cuales forma otras ideas, compuestas de sus ideas simples, las cuales son como los
materiales y fundamento de todas las demás. Los actos de la mente por los cuales
ejerce su poder sobre sus ideas simples son principalmente estos tres: 1ro.)
Combinando en una idea compuesta varias ideas simples; es así como se hacen todas
las ideas complejas. 2do.) El segundo consiste en juntar dos ideas, ya sean simples o
complejas, para ponerlas una cerca de la otra, de tal manera que pueda verlas a la vez
sin combinarlas en una; es así como la mente obtiene todas sus ideas de relaciones.
3ro.) El tercero consiste en separarlas de todas las demás ideas que las acompañan en
su existencia real; esta operación se llama abstracción, y es así como la mente hace
todas sus ideas generales. Todo esto muestra cuál es el poder del hombre y que su
modo de operar es más o menos el mismo en los mundos material e intelectual.
Porque en ambos casos, los materiales de que dispone son tales, que el hombre no
tiene poder sobre ellos, ni para fabricarlos, ni para destruirlos; cuanto puede hacer el
hombre, es, o bien unirlos, o bien juntarlos, o bien separarlos completamente”.54
De este modo, para Locke, la mente tiene la facultad de relacionar y unir sus ideas simples,
y por tanto, tiene un gran poder en variar y en multiplicar los objetos de sus pensamientos,
infinitamente más allá de lo que le proporcionan la sensación y la reflexión. Pero todo esto
no se sale de las ideas simples que la mente recibe de esas dos fuentes, ideas que son en
definitiva, los materiales de todas las combinaciones que haga, por cuanto las ideas simples
provienen todas de las cosas mismas, y de esa clase de ideas, la mente no puede tener ni
más ni otras que las que le son sugeridas. No puede tener otras ideas de las cualidades
54
Ibídem, p.143.
sensibles fuera de las que le llegan del exterior por los sentidos, ni ninguna otra idea de
distintas especies de operaciones de una substancia pensante, que no sean las que encuentra
en sí misma.
Obsérvese cómo hasta aquí, Locke, siguiendo la lógica de su discurso, se adhiere

plenamente a sus presupuestos teóricos de partida, de carácter sensualista-materialista.
Posteriormente pasará a realizar un inventario de los tipos de ideas complejas que el

entendimiento produce, a las que define como “partos o engendros” del entendimiento
humano. Concluye este acápite, distribuyendo estas ideas en tres grandes grupos: 1) Modos,
2) Substancias y 3) Relaciones.
Merece especial atención el segundo grupo de ideas complejas mencionado por Locke: las
ideas complejas de substancias, pues aquí el pensador, quedará atrapado por su concepción
nominalista acerca de los conceptos generales y en contradicción con sus postulados de
partida sensualista-materialistas, entrará en una serie de inconsecuencias en su sistema, que
abrirán una brecha a futuras concepciones idealistas subjetivas en sus seguidores: Berkeley
y Hume.
Locke define las ideas de substancias como “aquellas combinaciones de ideas simples que
se supone representan distintas cosas particulares que subsisten por sí mismas, en las
cuales, la supuesta o confusa idea de substancia, tal como es, aparece siempre como la
primera y principal”.55
A continuación, menciona dos tipos de ideas de sustancias: 1) las ideas de sustancias

singulares (ej: hombre, oveja, etc.) y 2) las ideas de sustancias colectivas (ej: un ejército de
hombres o un rebaño de ovejas).
En el capítulo XXIII del Libro Segundo de su Ensayo, Locke trata un problema crucial para
el empirismo, y es el de “nuestra idea acerca de la substancia en general”, en el que el
autor, a pesar de que intenta ser fiel a sus presupuestos teórico-filosóficos materialistas de
principio, se verá atrapado en las redes de sus concepciones nominalistas, herederas de las
de Thomas Hobbes.
55
Ibídem, p.145.
En el Libro Tercero del Ensayo, Locke abordará el tema sobre las palabras e intentará
demostrar que el hombre tiene disposición para formar sonidos articulados y para hacer que
estos sean signos de ideas. Por tanto, las palabras generales se derivan en última instancia,
de otras palabras que significan ideas sensibles. Por otra parte, las palabras son signos
sensibles, necesarios para la comunicación entre los hombres y su significación resulta
arbitraria. De ahí se infiere que, por cuanto la mayor parte de los términos son generales, es
imposible que cada cosa particular tenga un nombre. Los hombres nunca han intentado dar
nombres a cada oveja de sus rebaños o a cada cuervo que vuela sobre sus cabezas, dirá
Locke, y mucho menos llamar a cada hoja de las plantas, a cada grano de arena que vieran,
por un nombre peculiar. Por otra parte, si ello fuera posible, sería inútil, porque no serviría
al fin del lenguaje.
De aquí se infiere que, para Locke, las cosas que tienen nombres propios son: las personas,
los países, las ciudades, los ríos, las montañas y otras parecidas distinciones de lugares, y
eso por la misma razón, puesto que se trata de cosas que los hombres tienen frecuente
ocasión de señalar con particularidad, y como quien dice, de presentar ante otros hombres.
Locke entonces se preguntará:
“Porque, puesto que todas las cosas que existen sólo son particulares ¿cómo es que
nos hacemos de términos generales, o dónde es que encontramos esas naturalezas
generales que se supone están significadas por esos términos? Las palabras se
convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, y las ideas se
convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de
lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia
particular. Por esta manera de abstracción se habilita a las ideas para representar a
más de un solo individuo; cada uno de los cuales, puesto que encierra conformidad
con la idea abstracta, es, según se dice, de esa clase”.56
Ya en el Libro Cuarto y último del Ensayo, dedicado al conocimiento, Locke asume la

posición del deísmo, cuando aborda el problema de nuestro conocimiento sobre la
existencia de Dios como substancia espiritual, y argumenta entre las pruebas que
56
Ibídem, p. 400.
corroboran su existencia, la idea que tenemos en nuestra mente sobre el Ser eterno, el más
sapiente y el más perfecto de todo cuanto existe.
Pero respecto a la substancia material, veamos qué expone Locke. Al referirse a nuestras
ideas complejas de sustancias, se cuestionará ¿cómo se forman las ideas acerca de las
sustancias? a lo que responderá de la manera siguiente:
“La mente estando abastecida, como ya he declarado, de un gran número de ideas

simples que le llegan por vía de nuestros sentidos, según se encuentran en las cosas
exteriores, o por vía de la reflexión sobre sus propias operaciones, advierte, además,
que un cierto número de esas ideas, simples siempre van juntas; y que presumiéndose
que pertenecen a una sola cosa, se les designa, así unidas, por un solo nombre, ya que
las palabras se acomodan a la aprehensión común, y su utilidad consiste en expeditar
la expresión de las ideas. De allí viene que, por inadvertencia, propendemos a hablar
y a considerar lo que en realidad constituye una complicación de ideas juntas, como si
se tratase de una idea simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de qué
manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a
suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto,
llamamos substancia”.57
Finalmente, Locke concluye, al referirse a nuestra idea de la sustancia en general:
“De manera que si alguien se propone examinarse a sí mismo respecto a su noción de

la pura substancia en general verá que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino
una mera suposición de no sabe qué soporte de aquellas cualidades que sean capaces
de producir ideas simples en nosotros; cualidades que comúnmente se llaman
accidentes (…) La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de
substancia, como no es nada sino el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas
cualidades que encontramos existentes, y de las cuales imaginamos que no pueden
subsistir, (…) sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese soporte substancia , la
57
Ibídem, p. 275-276.
cual, de acuerdo con el verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo

que está debajo, o lo que soporta”.58
Así Locke, traicionando sus presupuestos de partida materialistas, cae en una de las
inconsecuencias mayores de su sistema, que darán paso a las posiciones del idealismo
subjetivo en sus seguidores Berkeley y Hume, al declarar finalmente su agnosticismo sobre
la substancia, por cuanto para él, la idea que tenemos de la substancia material (entiéndase
materia), representa aquel “supuesto, pero desconocido sostén de las cualidades de los
objetos…”, el cual es, en esencia, incognoscible, por cuanto su conocimiento traspasa los
límites de la experiencia. El Locke que había comenzado su Ensayo como un crítico
implacable del innatismo y de la metafísica tradicional, llega así a una concepción
metafísica de la substancia, al declarar su agnosticismo ante la misma.
El obispo George Berkeley, continuador del empirismo crítico de Locke, en su obra

Tratado de los Principios del Conocimiento Humano (1710), parte de los siguientes
presupuestos:
1) Las “ideas” son los objetos del conocimiento humano. Sobre esto, expresará:
“Es evidente para quienquiera que haga un examen de los objetos del conocimiento
humano que éstos son: o ideas impresas realmente en los sentidos, o bien percibidas
mediante atención a las pasiones; o finalmente, ideas formadas con ayuda de la
imaginación y de la memoria, por composición y división o, simplemente, mediante
la representación de las ideas percibidas originariamente en las formas antes
mencionadas”.
“La vista me da idea de la luz, del color en sus diferentes grados, variaciones y
matices. Mediante el tacto percibo, por ejemplo, lo blando y lo duro, el calor y el frío,
el movimiento y la resistencia, y de todo esto el más y el menos, bien como cantidad
o como grado. El olfato me depara olores; el paladar, sabores; y el oído lleva a la
mente los sonidos con sus variados tonos y combinaciones”.
58
Ibídem, p. 276.
“Y cuando se ha observado que varias de estas ideas se presentan simultáneamente,

se viene a significar su conjunto con un nombre y ese conjunto se considera como una
cosa. Así, por ejemplo, observamos que van en compañía un color, gusto y olor
determinados junto con cierta consistencia y figura: todo ello lo consideramos como
una cosa distinta: significada por el nombre de manzana”.59
Como se puede apreciar, para Berkeley, los objetos del conocimiento humano no existen
independientemente de nuestra conciencia, sino que son “colecciones de ideas”, las cuales
cuando se ha observado que se presentan juntas, se les da un nombre y se les considera
como una cosa.
2) Además de las “ideas”, existe la mente, el espíritu, el alma. Al respecto, Berkeley

señala:
“Además de esta innumerable variedad de ideas u objetos del conocimiento, existe

igualmente algo que las conoce o percibe y ejecuta diversas operaciones sobre ellas,
como son el querer, el imaginar, el recordar, etc. Este ser activo que percibe es lo que
llamamos mente, alma, espíritu, yo (…) la existencia de una idea consiste
simplemente en ser percibida (…) Pues, ¿qué son los objetos mencionados sino las
cosas que nosotros percibimos por nuestros sentidos, y qué otra cosa percibimos
aparte de nuestras propias ideas o sensaciones?”.60
Berkeley define aquí su posición idealista subjetiva, al firmar que “existir significa ser
percibido”, es decir, lo que entendemos por objetos de nuestro conocimiento, no son más
que colecciones de ideas, que es todo cuanto existe, además de nuestra mente, espíritu o
alma que las percibe. El error materialista manifiesta ingenuidad, y consiste en suponer la
existencia sin percepción.
3) Más adelante, señala que la causa de este prevaleciente error es la siguiente:
“Examinando a fondo esta opinión que combatimos, tal vez hallaremos que su origen
es en definitiva la doctrina de las ideas abstractas. Pues, ¿puede haber más flagrante
59
George Berkeley: Principios del conocimiento humano. (Edición Digitalizada).
60
Ibídem.
abuso de la abstracción que el distinguir entre la existencia de los objetos sensibles y

el que sean percibidos, concibiéndolos existentes sin ser percibidos? (…); todos los
cuerpos que componen la maravillosa estructura del universo, sólo tienen sustancia en
una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conocidos (…)”61
4) Este planteamiento da pie a Berkeley para arremeter contra lo que él denomina la

noción filosófica de sustancia corpórea (entiéndase la materia). Sobre este aspecto,
plantea:
“Se dirá que la consecuencia de todo esto es la negación de toda sustancia corpórea.
A lo que respondo que, si la palabra sustancia se toma en el sentido vulgar, esto es,
como una combinación o reunión de cualidades sensibles, extensión, figura, volumen,
peso, etc., en ninguna manera se puede decir que hayamos negado su existencia.
Pero tomada la palabra sustancia en sentido filosófico, como sustentáculo de

accidentes, o cualidades que existan fuera de la mente, es indudable que la negamos,
si es que se puede negar aquello que jamás ha existido, ni aún en la imaginación”.62
Como bien expresa Lenin al respecto, Berkeley, negando la existencia absoluta de los
objetos, o sea, la existencia de las cosas fuera del conocimiento humano, expone llanamente
las concepciones de sus adversarios de manera que se comprenda que admiten la “cosa en
sí”.
“Las dos pautas fundamentales de las concepciones filosóficas quedan aquí

consignadas con la rectitud, la claridad y la precisión que distinguen a los filósofos
clásicos de los modernos inventores de “nuevos” sistemas. Materialismo es reconocer
la existencia de los “objetos en sí” o fuera de la mente; las ideas y las sensaciones son
copias o reflejos de estos objetos. La doctrina opuesta (el idealismo) afirma que los
objetos no existen “fuera de la mente”; los objetos son “combinaciones de
sensaciones”.63
61
Ibídem.
62
Ibídem.
63
V.I. Lenin: Materialismo y empiriocriticismo, Ob. cit., p. 21.
(…)”¡Berkeley no niega la existencia de las cosas reales! ¡Berkeley no rompe con la

opinión de la humanidad entera! Berkeley niega “sólo” la doctrina de los filósofos, es
decir, la teoría del conocimiento que afinca seria y resueltamente todos sus
razonamientos en el reconocimiento del mundo exterior y de su reflejo en la
conciencia de los hombres. Berkeley no niega las Ciencias Naturales, que se basaron
siempre y siguen basándose (la mayor parte de las veces inconscientemente) en esta
teoría, es decir, en la teoría materialista del conocimiento”.64
Lenin agrega en su análisis, cómo Berkeley, al negarse a reconocer la existencia de las

cosas fuera de la conciencia, procura encontrar un criterio para distinguir lo real y lo
ficticio. Para ello, el obispo señala en su obra, que las “ideas” que la mente humana induce
a su antojo “son pálidas, débiles e inestables en comparación con las que percibimos por los
sentidos. Estas últimas ideas, que concebimos según ciertas reglas o leyes de la naturaleza,
hablan por sí mismas de una mente más poderosa y sabia que la humana. De estas ideas se
dice que tienen una realidad mayor que las primeras; esto significa que son más claras, más
ordenadas y más precisas y que no son ficciones de la mente que las percibe”(…) En otro
lugar Berkeley trata de ligar la noción de lo real con la percepción de sensaciones idénticas
por numerosas personas a la vez. Por ejemplo, cómo decidir esta cuestión: ¿puede haber
sido real una transformación de agua en vino que, pongamos en caso, nos relatan?. Y él
mismo responde: “Si todos los que estuvieron sentados a la mesa hubiesen visto el vino y
percibido su olor, si lo hubiesen bebido y saboreado y si hubiesen experimentado sus
efectos, la realidad de ese vino estaría para mí fuera de toda duda”.
Más adelante, Lenin señala con acierto la cuestión del tránsito en Berkeley del idealismo
subjetivo al idealismo objetivo, cuando expresa:
“De aquí se infiere que el idealismo subjetivo de Berkeley no debe comprenderse

como si eludiera la diferencia existente entre la percepción individual y la colectiva.
Por el contrario, sobre esta diferencia intenta levantar el criterio de la realidad.
Derivando las “ideas” de la acción de la divinidad sobre la mente humana, Berkeley
llega así al idealismo objetivo: el mundo no es lo que yo me imagino, sino el
64
Ibídem, pp. 24-25.
resultado de una causa espiritual suprema, que crea tanto “las leyes de la naturaleza”
como las leyes que diferencian las ideas “más reales” de las menos reales, etc.”65
Continuador de las posiciones idealistas subjetivas de Berkeley, nos encontramos con

David Hume, también analizado y valorado por Lenin en Materialismo y empiriocriticismo.
En su obra Investigaciones sobre el entendimiento humano, Hume afirma:
“Parece evidente que los hombres son propensos, por instinto o predisposición
natural, a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso antes de
recurrir al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo exterior, que
no depende de nuestra percepción y que existiría aun cuando desapareciésemos o
fuésemos destruidos nosotros y todos los otros seres capaces de sentir. [...] Pero esta
opinión universal y primaria de todos los hombres es prontamente rebatida por la más
superficial filosofía, que nos enseña que a nuestra mente no puede ser nunca accesible
nada más que la imagen o la percepción y que los sentidos son tan sólo canales por
los que estas imágenes son transportadas, no siendo capaces de establecer ninguna
relación directa entre la mente y el objeto [...] La hipótesis de la existencia de
semejante correlación está privada de todo fundamento lógico [...] Nuestras
percepciones son nuestros únicos objetos [...]”66
En su obra Tratado sobre la naturaleza humana, al hablar sobre el origen de nuestras ideas,
Hume expresa:
“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que
yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de
fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en
nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y
violencia llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociones, tal como hacen su primera aparición en el alma.
Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento,
65
Ibídem, p. 27.
66
Citado por V. I. Lenin: Materialismo y empiriocriticismo, Ob. cit., pp.26-27.
como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente
discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el
placer o dolor inmediato que pueden ocasionar “(…)
“Existe otra división de nuestras percepciones que será conveniente observar y que se
extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en simples y complejas.
Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción ni
separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes.
Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana,
es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de
las otras “(…)67
Como afirma Lenin y puede apreciarse en los fragmentos citados, para Hume la mente
jamás tiene delante nada que no sean las percepciones y en modo alguno está en
condiciones de realizar experiencias, cualesquiera que sean, referentes a la correlación entre
las percepciones y los objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la existencia de semejante
correlación está privada de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser
Supremo para demostrar la veracidad de nuestros sentidos es eludir la cuestión de un modo
completamente imprevisto…Si ponemos en duda la existencia del mundo exterior,
difícilmente podremos encontrar argumentos para probar la existencia de tal Ser.
A continuación, Hume pasa a exponer el carácter psicologista-asociacionista de su

empirismo, a partir del siguiente argumento:
“Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación y pueden ser
unidas de nuevo en la forma que a ésta agrade, nada sería más explicable que las
operaciones de esta facultad si no estuviese guiada por algunos principios universales
que la hacen en alguna medida uniforme en todos los tiempos y lugares. Si las ideas
existiesen enteramente desligadas e inconexas sólo el azar las uniría, y será,
imposible que las mismas ideas se unan regularmente en ideas complejas (como lo
hacen corrientemente) sin que exista algún lazo de unión entre ellas, alguna cualidad
67
David Hume: Tratado sobre la Naturaleza Humana, Edición Electrónica, Servicio de Publicaciones,
Diputación de Albacete, España, 2001. (Traducción de Vicente Viqueira).
que las asocie y por la que naturalmente una idea despierte a la otra (…) Las
cualidades de que surge esta asociación y por las cuales de este modo es llevado el
espíritu de una idea a otra son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y
espacio y causa y efecto (…)”
“Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas no existe ninguno tan notable
como las ideas complejas, que son los objetos comunes de nuestros pensamientos y
razonamientos, y que surgen generalmente de algún principio de unión entre nuestras
ideas simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y
substancias (…)”68
Ya en la Sección VI, refiriéndose a los modos y substancias, Hume nuevamente retorna a la

definición de Locke sobre la substancia material y plantea:
“Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre
la distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si
la idea de substancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión (…)
La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección
de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular
asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los
otros esta colección; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades
particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo
desconocido, al que se supone son inherentes, o, concediendo que esta ficción no
tiene lugar, se supone al menos que se hallan enlazadas estrecha e inseparablemente
por las relaciones de contigüidad y causalidad”.
Ya en la Parte Segunda de su obra, en la Sección VI, Hume aborda el tema acerca de las
ideas de existencia y de existencia externa. Sobre esto, expresará:
“(…) La idea de la existencia, pues, es lo mismo que la idea que concebimos siendo
existente. El reflexionar sobre algo simplemente y el reflexionar sobre algo como
existente no son cosas diferentes. Esta idea, cuando va unida con la idea de un objeto,
68
Ibídem
no constituye una adición para él. Todo lo que concebimos lo concebimos como
existente. Toda idea que nos plazca formarnos es la idea de un ser, y la idea de un ser
es toda idea que nos plazca formarnos (…)
(…) ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya
que todas las ideas se derivan de algo que se ha hallado antes presente a éste, se sigue
que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo
específicamente diferente de las ideas e impresiones. Fijemos nuestra atención sobre
nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación
hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo; jamás daremos un paso más
allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que
estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Este es el universo de la
imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido”.69
Finalmente, Hume, aferrado a sus postulados de partida, empiristas e idealistas subjetivos,

no sólo ha negado la existencia de la sustancia material, sino también la existencia de Dios,
quedando atrapado en su sensualismo extremo y en su empirismo psicologista-
asociacionista. Al respecto, señala:
“Lo más lejos que podemos ir hacia la concepción de los objetos externos, cuando se
los supone específicamente diferentes de nuestras percepciones, es formarnos una
idea relativa de ellos sin pretender comprender los objetos con que se relacionan.
Generalmente hablando, no debemos suponerlos específicamente diferentes, sino
solamente atribuirles diferentes relaciones, conexiones y duraciones (…)”.70
Queda claro entonces que, para Hume “nuestras percepciones son nuestros únicos objetos”.
El idealismo subjetivo, lo conduce inevitablemente hacia el escepticismo y el agnosticismo.
69
Ibídem
70
Ibídem
La crítica al idealismo subjetivo de Berkeley y Hume, que resulta válida igualmente para
Kant, nos conduce a rescatar las tres importantes conclusiones gnoseológicas que Lenin
expone en Materialismo y empiriocriticismo71:
1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente de

nuestra sensación, fuera de nosotros (…)
2) No existe, ni puede existir absolutamente, ninguna diferencia de principio entre el

fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y
lo que aún no es conocido. En cuanto a las invenciones filosóficas acerca de la
existencia de límites especiales entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí
está situada en el “trasmundo” de los fenómenos (Kant), o que se puede levantar
una barrera filosófica entre nosotros y el problema del mundo ignoto aún en tal o
cual aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso son meras sandeces
(…)
3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia, hay
que razonar con dialéctica, o sea, no suponer jamás que nuestro conocimiento es
acabado e inmutable, sino indagar de qué manera el conocimiento nace de la
ignorancia, de qué manera el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más
completo y más exacto”.
Respecto al problema de la verdad, Lenin, rememorando las Tesis sobre Feuerbach de

Marx, advierte:
“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva,

no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el
hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la
terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o la irrealidad de un
pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico”.72
71
V.I. Lenin: Materialismo y empiriocriticismo, Ob. cit., p. 102.
72
Ibídem, p. 103.
La clave para comprender la diferencia entre el sensualismo materialista y el sensualismo

idealista (o idealismo subjetivo) la ofrece Lenin en este magnífico libro de singular
vigencia, en especial para comprender el lugar histórico del idealismo subjetivo, así como
el enlace existente entre los conceptos de objetividad, verdad y partidismo filosófico:
“Partiendo de las sensaciones se puede ir por la línea del subjetivismo, que lleva al
solipsismo (“los cuerpos son complejos o combinaciones de sensaciones”), y se
puede ir por la línea del objetivismo, que lleva al materialismo (las sensaciones son
imágenes de los cuerpos, del mundo exterior). Para el primer punto de vista – el del
agnosticismo – no puede haber verdad objetiva. Para el segundo punto de vista, es
decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento de la verdad objetiva”
(…)73
“Los partidarios de la línea de Kant y Hume (…) nos tratan a los materialistas de
“metafísicos” porque reconocemos la realidad objetiva que nos es dada en la
experiencia, porque reconocemos el origen objetivo, independiente del hombre, de
nuestras sensaciones. Nosotros, los materialistas, siguiendo a Engels, calificamos a
los kantianos y a los humistas de agnósticos porque niegan la realidad objetiva
como origen de nuestras sensaciones.”74
73
Ibídem, p. 127.
74
Ibídem, p. 129.
Dialéctica, verdad, práctica y realidad objetiva

En el pensamiento marxista manualista del siglo XX predominó la formulación de la

relación cognoscitiva que emana directamente de la crítica de Lenin al empiriocriticismo.
Para contrarrestar la “coordinación de principios” propuesta por Mach y Avenarius, el
“equilibrio”, la “economía de pensamiento” y la “organización” de Bogdánov, Lenin
acentuó el vínculo entre la materialidad, la objetividad, y la cognición, sostuvo el concepto
de verdad objetiva y concreta relacionándolo con los de materia y práctica. Entre los
lineamientos metodológicos de su crítica está la apelación constante al sentido común en
preguntas concretas como la referida a si consideraban los empiriocriticistas la existencia
de la luna y otros objetos semejantes, anterior a la existencia del hombre. Es cierto que con
este tipo de argumento, Lenin en ocasiones interpretó la materialidad en términos muy
cercanos a la cotidianeidad, y en gran medida suprimió el problema de la artificialidad del
mundo del hombre. La cuestión de la contraposición absoluta entre verdad y el error, que
para Marx y Engels tenía límites históricos notables debido a su carácter práctico, recibió
un tratamiento un poco diferente. Lenin defendió la objetividad y relatividad del
conocimiento y la verdad, pero, condicionado por el combate al subjetivismo, inclinó la
balanza hacia el extremo de la objetividad sin percatarse que con ello se apartaba de sus
propios juicios sobre el carácter práctico de la cognición. Es indudablemente un resultado
de la polémica, pues los textos leninistas de todo el período anterior, y varios de los que se
producen en 1908 muestran una comprensión mucho más amplia de la dialéctica del
proceso cognoscitivo.
Se ha criticado la definición leninista de materia suponiéndola objetivista, ontologizante,

unilateral y reflejista. Sin embargo, no debemos pasar por alto que Lenin expone dos
definiciones básicas de materia. La más detallada, que se manualizó, es la que afirma que
“[…] La materia es una categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al
hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y
existente independientemente de ellas.”75 Tomada por separado, induce hoy

inmediatamente a rechazo por incluir las acciones de calcar y fotografiar que introducen un
sesgo naturalista que abre las puertas a todo tipo de errores objetivantes. Pero en honor a la
verdad, no se observa en toda la obra de Lenin ninguna tendencia objetivante, por lo que es
plausible la interpretación de que se trata de términos que efectivamente son exagerados,
pero no van más allá de un énfasis motivado por la agudeza de la polémica con los
subjetivistas. De hecho, Lenin no destaca este fragmento como una definición, ni parece
concederle mayor importancia, pues el resto de las definiciones de materia que podemos
destacar en la obra, —él tampoco las destacó como definiciones—, se concentran en la
noción de realidad objetiva, en la existencia fuera e independientemente de la conciencia,76
y en la noción de reflejo.
Es importante recordar el lado positivo de la crítica de Locke al empirismo. La misma que

le hace negar el concepto de sustancia (Véase página 51 del presente texto). La noción de
materia como sustancia tiene una debilidad que se señala adecuadamente por Locke y que
consiste en suponer un sustrato, —algo que en la perspectiva del sentido común y el
realismo ingenuo se identifica como el soporte común de las “cosas”. Entender la materia
como sustancia, átomo, (filosófico), átomo (físico), “cosa”, en ese orden descendente
todavía va a ser propia de la ciencia hasta la crisis de la física de finales del siglo XIX.
Locke captó la debilidad de esta noción, pero lo hizo sin abandonar la óptica empirista, y
este fue su límite. Tomar la perspectiva de la experiencia ubicada en un ente personalizado,
individual, le hizo caer en la inconsecuencia que sería punto de inflexión de todo el
empirismo ulterior. Pero con su crítica, Locke captó, de hecho, la debilidad de cualquier
empirismo, aunque no fue consciente de ello, y abrió simultáneamente las puertas al
idealismo subjetivo. De haberlo sido, habría llegado a la conclusión de que el punto de vista
75
Ibídem, p. 135.
76
Así, en la página 154 de Materialismo y empiriocriticismo afirma “es materia lo que, actuando sobre
nuestros órganos sensoriales, produce la sensación; la materia es la realidad objetiva que las sensaciones nos
transmiten”. Y en la página 288 reitera “la noción de materia, como hemos dicho ya, no significa en
gnoseología más que: la realidad objetiva, existente independientemente de la conciencia humana y reflejada
por ésta.
empirista era inadecuado y debía ser abandonado. En lugar de esto, reforzó su

nominalismo, y terminó cuestionando la sustancia y no la validez de la perspectiva
empirista que lo condujo a esa conclusión.
La sustitución de la noción sustancial de la materialidad se realizará en Marx y con ello se

abrirá el horizonte de un materialismo nuevo, que en Materialismo y empiriocriticismo
encontrará una formulación que renuncia a cualquier sustancialidad y a cualquier
identificación con una forma concreta de materia trabajada por las ciencias naturales. Se
comprometerá únicamente con la noción de realidad objetiva existente fuera e
independientemente de la conciencia, y su reflejo por esa conciencia. Por eso, Lenin
asegura que la contraposición entre materia y conciencia tiene sentido únicamente en los
marcos del problema gnoseológico fundamental:
“Naturalmente, la oposición entre la materia y la conciencia tampoco tiene

significado absoluto más que dentro de los límites de un dominio muy restringido: en
este caso, exclusivamente dentro de los límites de la cuestión gnoseológica
fundamental acerca de qué se debe tener por lo primario y qué por lo secundario. Más
allá de estos límites la relatividad de tal oposición no suscita duda alguna”.77
Contrario a lo que suponen quienes, influidos por las tergiversaciones que hicieron el
manualismo y el estalinismo, ven en la definición de materia un retorno al materialismo
premarxista, la definición leninista de materia denota la diferencia radical entre el
materialismo nuevo, dialéctico, y el materialismo premarxista. Este último está
comprometido con una definición de materia que es esclava de la sustancia o de los últimos
resultados de las ciencias de su tiempo, pues no comprende la materia en términos
gnoseológicos. Lenin la define en términos gnoseológicos, apelando a las dos categorías de
mayor generalidad en la teoría del conocimiento, y esto puede hacerse únicamente como
bien señala, en los marcos del problema cardinal de la filosofía, estableciendo la relación
existente entre ellas. Es el camino que señala Marx en su prólogo de la Contribución a la
crítica de la economía política, cuando afirma:
77
Ibídem, p.156
“… en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones

necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que
corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura
jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social.
El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social,
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su
ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a
una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad
entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es
más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas
productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de
revolución social.”78
Marx puede hablar de materia social porque no reduce la comprensión de la materia a

ninguna sustancia, sino a la existencia de relaciones sociales, fuera e independientemente
de la conciencia de los individuos que componen esa sociedad. Y, como tanto Marx, como
Lenin, no están hablando de experiencia en esa conceptualización empirista que hemos
visto antes, el concepto de conciencia es el de conciencia social, no la conciencia de un
Robinson aislado que percibe el mundo como si él fuera el único ente social que existe.
Marx no cree en el objetivismo de amarrar a los seres humanos a una causalidad que lo
determina todo. Engels tampoco —baste recordar sus cartas sobre materialismo histórico de
fines de los años noventa, y su crítica en la Dialéctica de la naturaleza, a ese determinismo
que pretende explicar las razones de que esta pulga y no otra, y en este momento, y no en
otro, picase a determinada persona. Y Lenin tampoco, puesto que el quid de la diferencia
entre el materialismo, el idealismo y el objetivismo materialista radica en que el
materialismo y el idealismo se distinguen por el modo en que asumen la relación materia
78
C. Marx y F. Enge de la Contribución a la crítica de la economía política”, Obras Escogidas, Editorial
Progreso, s/f, Moscú, pp. 182-183.
conciencia dentro del marco del problema cardinal de la filosofía, y el objetivismo

materialista comete el error de hiperbolizar esa pregunta gnoseológica convirtiendo la
contraposición en absoluta, fuera del marco de la cuestión gnoseológica. Esta confusión es
la base de todos los objetivismos, y por eso para Lenin no había problema alguno en
plantear simultáneamente en las páginas de Materialismo y empiriocriticismo el asunto de
la realidad objetiva, y en las páginas de Proletari plantear que se debía educar a las masas y
aprender las lecciones de la fracasada revolución, de la Comuna, y de toda la historia
política revolucionaria en el sentido de prepararse para la lucha y preparar a las masas para
actuar decididamente para hacer posible y aprovechar la nueva ola revolucionaria.79 Por eso
ni Marx fue objetivista ni economicista, ni es pertinente contraponer el Lenin de 1908 al
Lenin de 1915 para comprender posibles las Tesis de abril. Las ideas de la acción política y
el cambio en la estrategia y la táctica revolucionarias al cambiar las condiciones, y la
importancia de la actividad espiritual para hacer cambiar las condiciones, ya estaban muy
claras para Lenin en 1908. Sin ruptura epistemológica, pues Lenin no confunde la
contraposición de materia y conciencia en el plano del problema cardinal de la filosofía,
con la contraposición fuera de ese marco, es decir, en la búsqueda de soluciones a
problemas de la práctica política, de la ciencia y de la vida social en general.
De la misma manera, la idea del reflejo es una noción gnoseológica fundamental. No existe
otro modo en que el materialismo pueda dar cuenta de la relación cognoscitiva en términos
filosóficos. Es efectivamente la línea de Spinoza y corresponde a este filósofo materialista y
dialéctico haber resuelto este nudo gordiano que el cartesianismo no pudo resolver jamás.
Siguiendo esta línea Lenin nos habla de reflejo en términos filosóficos, no en términos
naturalistas, excepto cuando se refiere a copia y calco. ¿Pero era en realidad ésta última la
noción básica que Lenin maneja de reflejo? Basta con leer materialismo y
empiriocriticismo para que quede claro que Lenin se refiere a la conciencia como resultado
de un proceso, que tiene como base la transformación de esa propiedad. ¿Es ingenuo,
naturalista y realista? ¿Acaso la ciencia contemporánea no le da la razón cuando nos
muestra el proceso de evolución de formas de reflejo que conducen a la conciencia humana
y la evolución socio-cultural y biológica de esta última? Pero solo en parte, pues el reflejo
79
Véase al respecto el análisis de varios escritos de Lenin de 1908, que se realiza en las páginas siguientes.
de qué habla Lenin es una noción filosófica dirigida contra el agnosticismo y nada más que
eso.
León Tolstoi como espejo de la revolución rusa, (11 de septiembre de 1908), escrito en el
momento en que la preparación de Materialismo y empiriocriticismo estaba en su recta
final, es un buen ejemplo de qué significado introduce Lenin en la noción de reflejo cuando
la utiliza en un sentido estrictamente cognoscitivo. Se pregunta Lenin ¿es posible “llamar
espejo a lo que, sin duda, no refleja bien los fenómenos?”80.
La respuesta de Lenin a esta pregunta es fundamental para comprender la profundidad de su

pensamiento dialéctico y la importancia de una lectura filosófica de Materialismo y
empiriocriticismo y sus afirmaciones sobre el reflejo de la realidad:
“Pero nuestra revolución es un fenómeno extraordinariamente complejo: entre la

masa de sus agentes y participantes directos hay muchos elementos sociales que —es
evidente— tampoco comprendían lo que estaba pasando y se inhibieron asimismo de
las tareas verdaderamente históricas que planteaba ante ellos el curso de los
acontecimientos. Pero gran artista de la verdad debió de reflejar en sus obras, si no en
todas, algunos de los aspectos esenciales de la revolución.”81
Siguiendo está lógica del “reflejo”, —para nada mecánico, copista, fotografiante, pasivo—,
sino en un sentido estrictamente filosófico, espinosista, se pregunta:
“¿qué motiva las flagrantes contradicciones del “tolstoismo”, qué defectos y

debilidades de nuestra revolución se expresan en esas contradicciones?”82
“Tolstoi es reflejo que incluye contradicciones, inexactitudes, el artista genial y el

terrateniente poseído de cristiano fanatismo, la protesta sincera, franca y fuerte contra
la falsedad y la hipocresía sociales y la condición de tostoiano “ese baboso gastado e
histérico que se llama intelectual ruso y que se da golpes de pecho a la vista del
80
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, p.212
81
Ibídem, p.212
82
Ibídem, p.215
público diciendo: “Yo soy malo, soy vil, pero trato de autoperfeccionarme
moralmente; ya no como carne y ahora me alimento con albóndigas de arroz”. De un
lado una crítica implacable de la explotación capitalista, la denuncia de las
brutalidades del Gobierno, de esa comedia que son la justicia y la administración
pública, una revelación a fondo de las contradicciones entre el aumento de las
riquezas y las conquistas de la civilización y el aumento de la miseria, el
embrutecimiento y las penalidades de las masas obreras; de otro lado, la prédica
fanática del “no oponerse al mal por la violencia”. De un lado, el realismo más
lúcido, que arranca todas y cada una de las caretas; de otro lado, la prédica de una de
las cosas más repugnantes que existen bajo la capa del cielo, a saber: la religión; el
afán de poner, en lugar de los popes por nombramiento oficial, a popes por
convicción moral, es decir, el culto del clericalismo más refinado y, por ello, más
repugnante. En realidad:
“¡Eres mísera y opulenta,
Eres vigorosa e impotente,
Madre Rusia!”83
“Tolstoi es ridículo como profeta que descubre nuevas recetas para salvar a la
humanidad…Tolstoi en grande como portavoz de las ideas y el estado de ánimo de
millones de campesinos rusos en vísperas de la revolución burguesa en Rusia. Tolstoi
es original, porque todas sus ideas, tomadas en conjunto, expresan precisamente las
peculiaridades de nuestra revolución burguesa campesina. Las contradicciones de
Tolstoi son, desde este punto de vista, un espejo efectivo de las condiciones
contradictorias en que se desenvolvió la actividad histórica del campesinado en
nuestra revolución.”84
83
Ibídem, p. 215-216 (poema de N.A. Nekrasov Quien vive bien en Rusia)
84
Ibídem, p. 216-217
“Las ideas de Tolstoi son un espejo de la debilidad, de los defectos de nuestra

insurrección campesina, un espejo de la flojera del campo patriarcal y de la rutinaria
cobardía del “mujik hacendoso”.”85
“Tolstoi reflejó el odio acumulado, el maduro afán de una vida mejor, el deseo de
liberarse del pasado, y a la vez, la falta de madurez que entrañaban los sueños, la
incultura política y la blandura revolucionaria. Las condiciones histórico-económicas
explican la necesidad del surgimiento de la lucha revolucionaria de las masas, su falta
de preparación para la lucha y la tolstoiana no resistencia al mal, que fue una causa
importantísima de la derrota de la primera campaña revolucionaria.”86
En su análisis de la práctica y el lugar que a esta le corresponde en el proceso del

conocimiento, Lenin plantea tres conceptos importantes: la práctica como base, como
fuente y como criterio de veracidad de los conocimientos.
Entender la práctica como base del conocimiento significa asumir que el objeto del
conocimiento está “dado”, pero no en el sentido clásico que lo entiende presente como
objeto cosa, sino “dado” en forma de práctica, quiere decir, su existencia, se delimita en los
marcos de la actividad práctica humana y no puede despojarse de ella. Pensarlo al margen
de la actividad es una extrapolación. Nuestro conocimiento y los modelos de realidad que
manejamos en nuestra idea del mundo dependen entonces de la práctica. En esta idea
seminal de Marx, objeto y sujeto del conocimiento aparecen indisolublemente unidos y no
pueden ser separados sin caer en el error de diferenciar lo indiferenciable. Sujeto y objeto
del conocimiento son entonces categorías gnoseológicas funcionales y no entidades
ontológicas separadas que pueden entenderse en sentido naturalista, y como ocurrió en el
marxismo del siglo XX, en el espíritu de una comprensión estrecha de la relación de reflejo
de la realidad. Si la práctica es la base del conocimiento, el objeto está “dado” en forma de
práctica y es inconsecuente establecer la objetividad de lo real hacia un extremo de la
relación.
85
Ibídem, p.218
86
Ibídem, p. 219
Materialismo y empiriocriticismo no llega a expresar con toda claridad esta concepción de

la práctica, que ciertamente, estará presente en los Cuadernos filosóficos, pero la obra de
1908 admite más de una lectura en esta dirección. Es cierto que en ella se enfatiza el lugar
de la práctica al final del proceso del conocimiento, se establece su estatus como criterio
absoluto y relativo de veracidad, pero Lenin está lejos de sostener una concepción de la
práctica que la limita solo a este lugar. Se observa un criterio más amplio cuando comenta a
Lévy, a propósito del lugar de la práctica en la obra de Marx.87 También lo hace cuando se
refiere a incluir el criterio de la práctica “en la base de la teoría del conocimiento”.88
Si observamos además el resto de los trabajos de Lenin, la práctica aparece claramente

también al inicio del proceso del conocimiento.
El artículo Enseñanzas de la Comuna, muestra la postura epistemológica que caracteriza a

Lenin con respecto a la verdad y su carácter concreto. La comuna tiene muchas enseñanzas
para el proletariado, pero por encima de todas sobresale una: “La comuna enseñó al
proletariado europeo a plantear en forma concreta las tareas de la revolución socialista.”89
Es una conclusión teórica nada ingenua, si consideramos que el debate político de mayor
trascendencia teórica y política que tenía lugar entre los socialdemócratas rusos en aquel
momento, era la interpretación de las lecciones de la primera revolución rusa. ¿La práctica
está aquí a la cabeza de la reflexión cognoscitiva o al final? ¿Es base del conocimiento, o
únicamente corroboradora? Nótese que Lenin no es en absoluto ingenuo, no está valorando
la Comuna por la Comuna, sino que intenta resolver el asunto teórico y político que centra
los debates del momento: extraer lecciones de la primera revolución rusa.90 Lo que está en
87
“Levy tiene razón en el fondo cuándo dice que, para Marx, a la “actividad fenoménica” de la humanidad
corresponde la “actividad de las cosas”, es decir, la práctica de la humanidad no sólo tiene una significación
fenoménica (en el sentido que Hume y Kant ponen en la palabra), sino también una significación objetiva
real.” (p.108)
88
Ibídem, p. 147
89
Véase tomo 16, p. 482
90
Encontramos esta misma lógica en Apreciación de la revolución rusa (3-4 de marzo de 1908), donde valora
la revolución, la insurrección armada y señala: “Si Marx, que seis meses antes de la Comuna dijo que la
insurrección sería una locura, supo, no obstante, apreciar esa “locura” como el más grandioso movimiento de
el horizonte es el nuevo auge revolucionario, pero ¿cuándo llegará? ¿será posible? El

momento es de declive, reacción y caída de la revolución, y Lenin lanza su mirada teórica
hacia la Comuna. No compara, no establece símiles, sino que va directamente al asunto
teórico de fondo y para eso, coloca la Comuna y su experiencia en la base del proceso como
práctica y como historia del conocimiento.
Otro tanto ocurre con el Juicio sobre el momento actual (1 de noviembre de 1908), donde
Lenin esboza ideas esenciales de la dialéctica de la lucha de clases y la insurrección. No
sólo es imposible encontrar aquí un objetivismo “espejista” dogmatizante, ni una
concepción del conocimiento que coloca la práctica únicamente al final del proceso. Lenin
muestra aquí un modo de asumir la objetividad que, ni la reduce a la sujeción ciega a un
conjunto de factores “externos”, ni desconoce la existencia de estos. Se opone a quienes
suponen posible el pronóstico exacto en base a lo “objetivo”, pero no desconoce esos
factores, integra lo objetivo y lo subjetivo en perfecta correspondencia con una idea teórica
fundamental que expresa con toda claridad en Materialismo y empiriocriticismo: fuera de la
cuestión gnoseológica fundamental la contraposición de lo objetivo y lo subjetivo carece
por completo de sentido. Por eso ni pierde los referentes ontológicos, ni queda sujeto a
ellos. Ni ontologiza, ni subjetiviza. Esto le permite llegar a conclusiones acerca del
masas del proletariado del siglo XIX, con mil veces más razón deben los socialdemócratas rusos convencer
ahora a las masas de que la lucha de diciembre ha sido el movimiento proletario más necesario, más legítimo
y más grande, después de la Comuna. La clase obrera de Rusia se educará precisamente en esos puntos de
vista, digan lo que digan y lloren cuanto quieran tales o cuales intelectuales pertenecientes a la
socialdemocracia”. (p.48) Valora la importancia teórica y práctica de la revolución, y la necesidad de “realizar
nuestra labor de manera que esté impregnada por entero del espíritu y contenido socialistas generales, por
duras que sean las pruebas que nos depare el futuro. Pero esto no es todo. Detenerse ahí significa no saber dar
ninguna orientación efectiva al partido proletario. —Afirma— Debemos plantearnos de cara y decidir con
energía en qué dirección vamos a encaminarnos ahora para estudiar la experiencia de los tres años de
revolución. Debemos proclamar en público y a plena voz, para enseñanza de los vacilantes y para vergüenza
de los que reniegan del socialismo y lo abandonan, que el partido obrero ve en la lucha revolucionaria directa
de las masas, en la lucha de octubre y diciembre de 1905, el más grandioso movimiento del proletariado
después de la Comuna de París; que solo en el desarrollo de esas formas de lucha reside la garantía de los
éxitos futuros de la revolución; que esos ejemplos de lucha deben ser para nosotros un faro en la educación de
las nuevas generaciones de luchadores.”(p. 146-147)
conocimiento posible, siempre concreto, y siempre incluyente de intangibles objetivo-

subjetivos que hay que tomar en cuenta para hacer tangibles: el pulso político, el estado del
movimiento, el sentido de las masas. Es la noción de objetividad, —la dialéctica de lo
objetivo y lo subjetivo—, característica de Lenin también en 1908, y es ella la que le
permite conclusiones como la siguiente:
“…es incuestionable que ni siquiera los datos más exactos acerca de la crisis pueden,
en realidad, decidir la cuestión en pro o en contra de un próximo auge revolucionario,
porque este ascenso depende además de mil factores que es imposible calcular de
antemano. Sin un terreno común de crisis agraria en el país y de depresión en la
industria no son posibles crisis políticas profundas. Esto es indiscutible. Pero, una vez
que existe ese terreno común, no se puede sacar de ello la conclusión de que la
depresión contendrá durante cierto tiempo la lucha de masas de los obreros en general
o de que, en cierto período de los acontecimientos, esa misma depresión impulsará a
la lucha política a nuevas masas y a fuerzas frescas. Solo puede haber un camino para
resolver esta cuestión: observar atentamente el pulso de toda la vida política del país
y, en particular, el estado del movimiento y el sentido de las amplias masas
proletarias.”91
Es en igual sentido aleccionadora la exploración de la naturaleza de la revolución burguesa

en la Rusia campesina que Lenin realiza en A propósito de la “naturaleza” de la
revolución rusa (26 de marzo de 1908). La conclusión a que arriba contradice cualquier
formulación objetivista, cuando: condiciona la victoria de una insurrección campesina en
Rusia, al desempeño del papel dirigente por el proletariado.92
Si nos movemos a obras iniciales de la actividad intelectual de Lenin, nos encontramos con
verdaderas sorpresas, pues la comprensión de la práctica como base y criterio de veracidad
del conocimiento, estrechamente relacionada con la noción de reflejo se expresa en Lenin
desde una etapa muy temprana. Así, El contenido económico del populismo y su crítica en
el libro del señor Struve, lleva como subtítulo elocuente el siguiente “(Reflejo del
marxismo en la literatura burguesa)”.
91
Véase, t. 17, p. 288-289
92
Véase tomo 17, p. 13.
Si la idea de reflejo que Lenin maneja es la noción realista ingenua, resulta muy difícil
comprender qué habría de reflejo del marxismo en el libro de P. Struve. Esto en primer
lugar. Además, toda la argumentación de Lenin muestra el carácter activo del
conocimiento, la creación cognoscitiva humana, y aunque la obra no es en absoluto un texto
gnoseológico, resalta en ella la noción de práctica y el carácter creador del conocimiento.
Lenin afirma:
“El autor tiene mucha razón cuando registra “objetivamente” las “coexistencias
históricas”, por eso causa mayor disgusto el hecho de que no acabe de decir las cosas.
Siente uno el deseo de acuciarle: ¡dígalo todo, reduzca todas sus formulaciones
generales y sus referencias históricas a un período determinado de la historia de
Rusia, y preséntelas de modo que demuestren en qué y por qué, precisamente, se
distingue su opinión de la de los populistas, compárelas con la realidad, que debe
servir de criterio para el marxista ruso, y muestre las contradicciones entre las clases,
veladas por todos esos progresos y todas esas culturas!”93
Y sigue una nota que sintetiza esta comprensión de la práctica como base y criterio en su
vínculo estrecho con la comprensión del carácter activo de todo conocimiento en tanto
interpretación de la realidad, creación cognoscitiva y no simple refracción especular:
“Contra principia negatem disputari non potest (con quien niega los principios no se
puede discutir. Ed.), dice el autor refiriéndose a la discusión con los populistas. Eso
depende de cómo se formulen esos principios, como tesis general y como referencia,
o como una comprensión distinta de tales y cuales hechos de la historia y la realidad
rusas”.
Entonces, para Lenin, desde finales de 1894 – principios de 1895 cuando se escribe esta
obra, no existe ningún problema en colocar juntas la noción de reflejo, la práctica como
base del conocimiento, y la práctica como criterio de veracidad de los conocimientos. Todo
ello sin menoscabar un ápice el carácter creador del conocimiento humano, que es libre, por
93
Lenin, V.I.: “El contenido económico del populismo y su crítica en el libro del señor Struve (Reflejo del
marxismo en la literatura burguesa”, Obras completas, t. 1, p. 474.
ejemplo, de formular principios como tesis general y referencia o como comprensión

distinta “de tales y cuales hechos de la historia y la realidad.” El subrayado de la palabra
hechos no deja de ser significativo, pues evidentemente denota tanto el momento de
“reflejo” como de “interpretación”.
Ilienkov tenía mucha razón cuando afirmó que Lenin escribió Materialismo y
empiriocriticismo durante todos los años precedentes a 1908.
Aún cuando Lenin restableció el curso de razonamiento marxista originario en su debate

sobre la dialéctica de la verdad absoluta y relativa, donde reconoce como esencial el punto
de vista de Marx sobre lo ideal ⎯lo material traspuesto en la cabeza del hombre y
transformado en ella⎯ y la práctica, su coincidencia con el realismo de la vida cotidiana
tuvo consecuencias negativas para el desarrollo de la filosofía posterior. Su apelación al
sentido común para criticar las posiciones empiriocriticistas simplificó el problema y esta
simplificación fue asumida como elemento básico de la filosofía marxista leninista
desarrollada en la URSS desde Stalin. En los autores posteriores se asumió el asunto en
términos ontológicos, y cualquier desviación de la conceptuación dogmática de un mundo
material realmente existente y reflejado por los órganos de los sentidos en forma de copia
más o menos exacta era estigmatizada como desviación idealista y subjetivista. La idea del
mundo “dado”, que tenía en Lenin una connotación antiagnóstica, en el sentido de
cognoscible, fue interpretada con frecuencia en el sentido clásico del mundo “dado” como
totalidad de relaciones conocidas. La dimensión epistemológica del problema, a la que
Lenin confirió importancia en su definición de materia, fue relegada a un plano secundario.
El giro hacia el lado clásico y dogmático puede verse mejor, si volvemos a Engels y su
análisis crítico de la filosofía de la naturaleza propuesta por Dühring. Aquí Engels
desarrolló sus ideas dialécticas sobre la relatividad del conocimiento y su carácter práctico.
El Anti Dühring está lleno de ironía y juicios agudos sobre cuestiones filosóficas esenciales.
Una de ellas es la referida al postulado de la unidad del mundo. Engels afirma:
“La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es una premisa de su
unidad, ya que el mundo tiene ante todo que ser, para ser una unidad. En general, el
ser se plantea como problema a partir del límite donde termina nuestro círculo visual.
La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no tiene su prueba

precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino en el largo y penoso
desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales.” (Engels, 1973: p. 58)
En este fragmento está presente no sólo la crítica a Dühring, la declaración de una posición
materialista, sino también el matiz esencial del nuevo materialismo que delimita el objeto
del conocimiento en el contexto de la práctica y no fuera de él; el reconocimiento explícito
de la materialidad y subjetivación humana del mundo, y su inagotabilidad:
“En general, el ser se plantea como problema a partir del límite donde termina nuestro
círculo visual”.
A diferencia de Kant, Engels reconoce la subjetivación del mundo por el hombre y lo

problemático de afirmar el ser del mundo al margen de la actividad humana, no en el
sentido agnóstico o idealista subjetivo de imposibilidad o inexistencia de un mundo
objetivo, sino como límite de la cognición humana, y atributo que le confiere relatividad.
La objetividad y veracidad del conocimiento tienen sentido en el universo de la práctica y
no fuera de ella. La extrapolación del ser del mundo más allá del “círculo visual” es
ciertamente problemática. Es sumamente interesante que en la mayoría de los manuales de
filosofía marxista leninista donde se hacía referencia al debate de Engels con Dühring y a
su defensa de la unidad material del mundo, la oración intermedia que hemos repetido
aparece omitida, y cuando era incluida la expresión completa, no promovía comentario de
los autores.94 Aunque el marxismo leninismo posterior renunció a la médula del
pensamiento marxista originario en esta cuestión, y afirmó la materialidad del mundo en
sentido ontológico netamente naturalista, la omisión no fue ni mucho menos total. En
particular dentro de la escuela de la actividad recibió un desarrollo ulterior profundo que
reelaboró los fundamentos epistemológicos del marxismo en una dirección que emana de
Marx.
94
Sirva de ejemplo el conocido manual Fundamentos de filosofía, de A.G. Spirkin, publicado en 1988 por la
Editora de Literatura Política de Moscú. El manuscrito de este libro había sido premiado en un concurso de
libros de texto para estudiantes de institutos de educación superior de la URSS.
En el análisis de la propuesta de los representantes de la concepción activa del

conocimiento debemos prestar atención a dos momentos fundamentales: la superación de la
división rígida entre el sujeto y el objeto del conocimiento, y la idea de la ciencia y su
estructura.
En un artículo de 1991, V.S. Stiopin, ⎯uno de los filósofos más destacados de esta línea de
pensamiento marxista⎯, expresó de modo condensado el asunto polémico básico que
posibilitó el desarrollo de la concepción activa del conocimiento en la URSS en la segunda
mitad del siglo XX. El tema en cuestión era la consideración del concepto de actividad y la
delimitación de su significación fundamental para la teoría del conocimiento marxista. Dos
cuestiones resultaban de especial interés: la delimitación de la sustancia primaria de la
actividad, y la construcción de una ontología del mundo exterior.
En cuanto a la segunda cuestión, existía unidad al considerar que cualquier representación

humana sobre la estructura del mundo, formada y desarrollada en el curso de la evolución
histórica de la cognición, constituye una mirada al mundo desde el prisma de la actividad, y
en correspondencia, las estructuras conceptuales del pensamiento teórico constituyen un
pliegue o reducción de la actividad.
Del grupo de jóvenes filósofos Stiopin destaca las ideas de I.S. Alekseev, quien sostenía
criterios más radicales al entender la actividad como sustancia primaria.
“Tenía divergencias con Igor Alekseev concernientes a una serie de cuestiones. Ellas
estaban relacionadas con la filosofía de la actividad. I.S. Alekseev defendía el
enfoque de la actividad como sustancia primaria. Incluso medio en broma, medio en
serio se autodenominaba materialista subjetivo, evocando, por analogía con la
clasificación “idealismo subjetivo – idealismo objetivo”, introducir la división de los
materialistas en dos categorías: objetivos, que consideraban primaria la materia, y
subjetivos, para los cuales era primaria la sustancia de la actividad.”95
Stiopin defendía un criterio opuesto, al concebir la posibilidad de un status sustancial para

la actividad humana sólo al caracterizar la sociedad, puesto que a su juicio, para la
actividad siempre es necesario concebir un medio exterior en la cual ella está incluida y
95
Stiopin, 1991: p. 132
sobre el cual ella se desarrolla. Precisamente la actividad fragmenta el medio, forma sus
estructuras objetuales a partir de dicho material, pero no puede considerarse primaria con
respecto al medio y no puede por tanto ser base del mundo.
La polémica incluía la respuesta a preguntas tan aparentemente simples como aquellas a las
que se refirió Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, o Russell en su Autobiografía, o
como las siguientes: ¿qué sentido tiene para un investigador la afirmación de que la Luna y
las estrellas existen como objetos con independencia de la actividad humana? ¿Si nuestro
modo de fragmentación del mundo está determinado por el nivel de desarrollo histórico de
la práctica, entonces, cómo esto se manifiesta en relación con los objetos astronómicos?
¿Cómo tratar los objetos que delimitamos mediante nuestra observación directa? ¿Dónde
está ⎯en este último caso⎯, la actividad? ¿Puede acaso ser interpretada en términos de la
relación práctica activa del hombre con el mundo la observación de la Luna, el Sol, las
estrellas, las nebulosas, etc.? Al abordar estas interrogantes la escuela de la actividad y la
concepción activa del conocimiento como parte de ella, desarrolló en la década del 70 una
respuesta estructurada. Cualquier observación astronómica guarda una relación de analogía
directa con la práctica del experimento y consiste en la creación de una situación
instrumental.96
Por su parte Igor Alekseev desarrolló una explicación distinta tomando como punto de
partida la sustancia de la actividad. La existencia de la Luna o las estrellas como objetos
portadores de rasgos específicos está determinada por su inclusión en la estructura de la
actividad. En su análisis de esta propuesta, Stiopin critica su rigidez y supone más aceptable
afirmar que la actividad delimita del conjunto infinito de rasgos actuales y potenciales del
objeto sólo una subclase limitada de ellos, y en este sentido, en tanto el objeto está
96
En los trabajos de Stiopin donde se prueba que la delimitación de los objetos astronómicos en la
observación sistemática se realiza mediante el establecimiento de la estructura operacional de una situación
instrumental se encuentran “Hacia una fundamentación empírica de las hipótesis en la física”, en Ciencias
filosóficas, no. 2, Moscú, 1973, y el trabajo conjunto con L.M. Tomilchik La naturaleza práctica de la
cognición y los problemas metodológicos de la física contemporánea, en Editorial Ciencia y Técnica, Minsk,
1970.
delimitado por un conjunto de rasgos, él es una construcción, que esquematiza y simplifica

la realidad.
La posición de Igor Alekseev no era simplemente más rígida. Su criterio era más osado al
no afirmar la existencia de los objetos fuera de la actividad. ¿Cuál es el asunto de fondo en
esta discusión que ha permeado la historia del pensamiento filosófico desde la modernidad,
y que está presente en el pensamiento marxista?
La coincidencia en afirmar el carácter construido de los objetos y la realidad percibida por

el hombre no es un simple vicio filosófico, o una tendencia infeliz hacia posiciones
extremas y erróneas, deslegitimadoras del valor del conocimiento. El asunto filosófico
básico que se intenta resolver es ⎯como afirma Stiopin⎯, profundo y delicado: es el
problema de la estructura del mundo y la delimitación de lo artificial y lo natural en los
objetos con que el hombre se relaciona.
La solución presente en la escuela de la actividad, ⎯que refuerza la comprensión de la

artificialidad de la relación del hombre con el mundo⎯, es extremadamente valiosa para
comprender la posibilidad de una ciencia que permita estructurar de una manera nueva la
relación del hombre con la naturaleza en la vida y en la actividad productiva...
“Podemos suponer, que los objetos, que son incluidos en la actividad, existían antes y
con independencia de ella y que la actividad no constituye, sino que sólo delimita
aquello que está presente en los objetos. Pero podemos suponer otra solución. El
mundo no está constituido por objetos estacionarios como cosas, que tienen
propiedades actuales dadas. El es, más exactamente, un conglomerado de
posibilidades potenciales, de las que sólo una parte puede hacerse actual. La actividad
realiza aquellas posibilidades que no se realizan en la naturaleza por sí mismas. Ella
crea objetos, cuya inmensa mayoría no surgen por vía natural. Para esta afirmación
existen fundamentos sólidos, puesto que la naturaleza no ha creado ni la rueda, ni el
automóvil, ni el ordenador sobre la base de cristales, ni la mesa de la cocina; ella crea
solamente análogos de tales tipos de estructuras; su surgimiento no contradice las
leyes de la naturaleza, pero en la evolución natural, fuera de la actividad humana su
surgimiento es muy poco probable. Pero entonces es necesario concluir, que el
hombre en su actividad se relaciona sólo con objetos artificiales, que el mismo ha

construido. Y puesto que en la cognición él comprende y aprehende el mundo a través
del prisma de su actividad, entonces todos los objetos y todas las estructuras, que él
delimita en el mundo, son productos de su actividad propia.”97
Un enfoque semejante acerca de la artificialidad de los objetos de la cognición y la práctica

humana fue desarrollado por Gastón Bachelard, y no hay dudas que comparte un
fundamento común con las ideas y los debates epistemológicos que tienen lugar en nuestros
días.
Estas nociones nada clásicas estaban presentes en el pensamiento de Marx de forma clara.
Hasta qué punto es definitorio en el pensamiento de Marx el concepto de actividad humana,
y cómo la concibió en términos que rompían con las nociones objetuales de la ciencia
clásica, que en su teoría se esboza una idea del mundo otra, dependiente del contexto de la
actividad y definido por ella; todo esto puede constatarse en sus brevísimas y esenciales
Tesis sobre Feuerbach. En estas líneas tan conocidas, Marx contrapone su concepción
materialista a todo el materialismo anterior:
La primera tesis enfrenta el concepto de actividad a la delimitación del mundo de los

objetos y su contraposición al sujeto:
“La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de

Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible,
bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como
actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el
lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al
materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce la actividad real,
sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de
los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una
actividad objetiva (gegenständliche). Por eso, en La esencia el cristianismo, solo se
considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la
práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí
97
Stiopin, 1991: p. 135
que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad “revolucionaria”, de la

actividad “crítico-práctica”.”98
La segunda expresa el concepto de verdad objetiva entendida su posibilidad únicamente en

el contexto de la actividad:
”El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es

un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre
debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su
pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento ⎯aislado
de la práctica⎯ es un problema puramente escolástico.”99
La tercera resume su idea de la posibilidad del cambio social y la educación en términos de

actividad:
”La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que
las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez,
ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se
halla colocada por encima de ella.
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o

cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente
como práctica revolucionaria.”100
Y otro tanto resume en su conclusiva tesis 11:
“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se

trata es de transformarlo.”
¿Acaso desconocía Marx el esfuerzo de los filósofos de todos los tiempos en introducir
cambios en la vida social? ¿Carecía de cultura filosófica e histórico filosófica? ¿Le eran
ajenos el conocimiento del intento platónico de realizar su utopía, la prédica y la lucha de
los iluministas y los promotores de la revolución burguesa?
98
Marx, 1982: p. 633
99
Marx, 1982: p.634
100
Marx, 1982: p. 634
Es obvio que la respuesta a las preguntas anteriores sólo puede ser negativa. Marx conocía
perfectamente que a lo largo de la historia los filósofos habían participado de la vida social
y habían tratado de realizar sus ideales emprendiendo acciones de todo tipo. ¿Qué sentido
puede tener la contraposición de “interpretar” y “transformar” en su oncena tesis?
¿Por qué no concebir que Marx contrapone en esta tesis la “interpretación” del mundo
⎯hecha por toda la filosofía anterior al margen de la actividad⎯, a la “transformación”
que le es inherente a esta última? La idea del mundo como realidad externa a la actividad
humana, entidad natural puede ser únicamente extrapolación, “interpretación” del mundo.
La idea del mundo como realidad interna a la actividad humana, entidad artificial, creación
humana puede ser únicamente “transformación” del mundo. De lo que se trata es de
transformar el mundo: comprenderlo en el contexto de la actividad que es hacerlo,
producirlo, transformarlo.
La idea de la actividad como sustancia primaria no está reñida con el ideal de racionalidad
no clásico presente en el pensamiento original de Marx, forma parte de él. Para una
comprensión heurística de lo social, por ejemplo también de problemas tan importantes hoy
como el ambiental, es fundamental. El mundo del hombre es artificial. Sus creaciones no
están reñidas con lo natural, pero pueden estarlo puesto que son el resultado de su
actividad. Quiere decir: el mundo del hombre, un producto dotado de sentido espiritual
desde el instante mismo de su creación y por tanto, dotado de valor intrínseco. Que el
hombre comprenda la artificialidad de su relación con el mundo, es un paso decisivo en la
superación de los enfoques científicos objetivistas que han conducido desde lo epistémico
al daño ambiental, y puede servir de base para la superación de las barreras culturales más
fuertes que tiene ante sí la educación ambiental en la civilización occidental: las ideas de la
legitimidad absoluta del conocimiento, su independencia con respecto de los valores
humanos, y la legitimidad del conocimiento objetivo para garantizar el dominio del hombre
sobre la naturaleza.
Con relación a la ciencia, la concepción activa del conocimiento la estudió como actividad
instrumental, correlacionándola con la estructura de la práctica. Si esta última incluye
elementos estructurales estables tales como el sujeto, el objeto, los medios e instrumentos y
el producto de la actividad, y si la correlación específica de cada uno de ellos delimita la
propia actividad concreta, entonces la investigación sobre la ciencia debe integrar los
diversos elementos constituyentes y no restringirse a la ciencia como sistema de
conocimientos. De esta forma quedó superado uno de los errores básicos de la concepción
positivista.
La escuela de la actividad, y en especial la concepción activa del conocimiento desarrolló

en la segunda mitad del siglo XX ideas básicas del pensamiento marxista originario en
epistemología, y produjo una reflexión sobre la ciencia que permitió esclarecer la existencia
de tres niveles estructurales: nivel empírico, nivel teórico, y bases de la ciencia. En el
marxismo leninismo soviético se reconoció la existencia de estos tres elementos
estructurales, pero el tercero fue considerado como nivel de metareflexión filosófica y por
tanto, de hecho quedó fuera de la estructura de la ciencia.
En su desarrollo de la concepción activa del conocimiento, autores como Stiopin han

caracterizado el tercer nivel estructural como constituido por el cuadro científico del
mundo, el estilo de pensamiento científico, los ideales y normas de la ciencia y los
fundamentos filosóficos más alejados. Al entender cada uno de estos subniveles como parte
de la realidad de la ciencia en la cultura, lo valorativo ha dejado de ser una entidad que se
acerca a la ciencia desde la sociedad. Se le interpreta desde dentro como parte de ella. Son
constitutivos de la actividad y por tanto de la estructura de la ciencia. Volveremos sobre
este tópico en el capítulo siguiente, pues resulta básico para comprender los aportes de
Lenin a la comprensión filosófica y política de la ciencia.
Cuanto tomamos juntos todos los conceptos que Lenin trabaja en Materialismo y
empiriocriticismo al abordar la problemática gnoseológica, se esclarece que el resultado
más notorio de esta obra es el avance hacia la consolidación de una comprensión del núcleo
teórico de la dialéctica materialista.
Podemos considera al menos cuatro rasgos que caracterizan el mínimo teórico que, —
tomado de conjunto—, podría identificar la dialéctica materialista, y en todos ellos,
Materialismo y empiriocriticismo deja su huella:
1. La dialéctica como concepción anti metafísica, concepción contraria a la

contraposición absoluta y al aislamiento, concepción anti segmentación del mundo
en fragmentos que se contraponen y se aíslan.
2. La dialéctica como concepción epistemológica dual. Esta dualidad incluye la noción
filosófica del reflejo, y la comprensión del conocimiento como una construcción
social, que se realiza por el sujeto en su contextualización histórico-social, es decir,
en la práctica socio-histórica. Aunque el énfasis de 1908 está en el lado del reflejo,
esto no menoscaba el aporte de Lenin, pues se trata de un momento de su obra, una
coyuntura polémica específica, y además, precisamente el no reconocimiento del
reflejo entendido como noción filosófica ha sido uno de los puntos polémicos más
importantes dentro del marxismo occidental. Ha sido frecuente caer en la
contraposición reflejo-construcción, pero desde la idea filosófica del reflejo que nos
legara la filosofía de Spinoza, que Marx retoma en su sentido estrictamente
filosófico, cuando se la confunde con la noción fisiológica del reflejo, se suele
reducir el asunto a un “realismo ingenuo” que no tiene nada en común con la
genialidad de la dualidad de Marx, quien demandaba simultáneamente reconocer 1)
la lógica especial del objeto especial, y 2) lo ideal como transformación del mundo
en la “cabeza” del hombre.
3. La dialéctica como concepción abierta a la cognición. Esto significa apertura a las
ciencias y al contexto histórico-social, pero no entendidos como recopilación y
generalización de hitos de la ciencia y la historia humana, sino como apertura a la
historia del proceso del conocimiento, a la historia de la cognición, no a la historia
de los conocimientos aislados que se acumulan en las ciencias y en la experiencia
histórico social. Esta apertura demanda un aprendizaje permanente de las lecciones
de esa historia, que es la expresión concentrada de la práctica humana.
Profundizaremos en este punto en el capítulo siguiente.
4. La dialéctica como método de descubrimiento, como hermenéutica compleja que es
interpretación y creación —transformación— del mundo en el mundo del
conocimiento. Esta noción del método lo conceptúa no como receta o prescripción
normativa de un orden acabado en el mundo y en el pensamiento, sino como
hermenéutica que reconoce lo que el sujeto pone de sí en el proceso del
conocimiento. Esa hermenéutica es a la vez estrategia de transformación, y actitud

transformadora de quien produce conocimiento.
Hermenéutica analógica discursiva

Dr. Cs. Rigoberto Pupo Pupo
Materialismo y empiriocriticismo constituye una de las obras filosóficas más relevantes de
la producción teórica de Lenin. En ella, además de defender y dar cuenta del marxismo,
como filosofía revolucionaria de la praxis, pone de manifiesto un momento esencial de su
evolución filosófica101, así como la razón-sensibilidad hermenéutica partidista que guía y
encauza su discurso epistemológico escrutador.
“Toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas —enfatiza Lenin en el
prólogo a la primera edición de esta obra—, han emprendido este año en nuestro país
una verdadera campaña contra la filosofía del marxismo, “(…) nuestros valientes
paladines , quienes se remiten orgullosamente a la “teoría contemporánea del
conocimiento”, a la “filosofía contemporánea” (o al “positivismo contemporáneo”), a
la “filosofía de las Ciencias Naturales Contemporáneas” e incluso a la “filosofía de
las Ciencias Naturales del siglo XX”, dan por refutado el materialismo. Apoyándose
en todas estas supuestamente novísimas doctrinas, nuestros destructores del
materialismo dialéctico llegan intrépidamente hasta el fideísmo neto (…) De hecho,
abjuración completa del materialismo dialéctico, es decir, del marxismo. De palabra,
subterfugios sin fin, intentos de eludir el fondo de la cuestión, de encubrir su
apostasía y colocar en el lugar del materialismo en general a uno cualquiera de los
materialistas, negativa rotunda a hacer un análisis directo de las innumerables
declaraciones materialistas de Marx y Engels. Es una verdadera “rebelión de
rodillas», según la justa expresión de un marxista. Es el revisionismo filosófico
típico, pues los revisionistas son los únicos que han adquirido triste fama por haber
abandonado las concepciones fundamentales del marxismo y mostrarse timoratos o
incapaces para, en forma franca, directa, decidida y clara, «liquidar cuentas» con los
puntos de vista abandonados. Cuando los ortodoxos han tenido que manifestarse
contra ciertas concepciones anticuadas de Marx (como, por ejemplo, Mehring
101
Posteriormente, como es lógico, las concepciones filosóficas marxistas de Lenin sobre la dialéctica se
profundizaron. Esto se pone de manifiesto en los Cuadernos filosóficos, entre otros trabajos que expresan
mayor sistematización y complejidad de sus aprehensiones.
respecto a ciertas tesis históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión y de
forma tan detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la menor
ambigüedad.
Por cierto, en los Ensayos «sobre» la filosofía del marxismo hay una frase que se
parece a la verdad. Esta frase, de Lunacharski, dice: «Nosotros (es decir,
evidentemente, todos los colaboradores de los Ensayos) puede ser que no atinemos,
pero buscamos» (pág. 161). En el libro que ofrezco a la atención del lector intentaré
demostrar con toda amplitud que la primera parte de esta frase contiene una verdad
absoluta y la segunda una verdad relativa. Por el momento me limitaré a hacer notar
que si nuestros filósofos no hablaran en nombre del marxismo, sino en el de algunos
marxistas «que buscan», testimoniarían un mayor respeto a sí mismos y al marxismo.
Por lo que se refiere a mí, también soy, en filosofía, “uno que busca”. En estos
apuntes me he propuesto dar con la causa que ha hecho desbarrar a esas gentes que
ofrecen, bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y
reaccionario”102.
Sus aprehensiones hermenéuticas103 materialistas dialécticas continúan creadoramente la

línea marxista: el discurso interpretativo sigue la lógica especial del objeto especial y las
diferencias específicas104. No pierde los referentes ontológicos105 como hacen los que
102
Lenin. V. I. Prólogo a Materialismo y empiriocriticismo. Editorial Progreso, Moscú, pp. 15-16.
103
En el acto hermenéutico hay un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de varias clases: escrito,
hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado).
Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica consiste en captar la intencionalidad significativa del
autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intérprete. El intérprete pone en juego un proceso que
comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intérprete, juicio
que suele ser primero hipotético y luego categórico; y se pasa de hipotético a categórico mediante una
argumentación que sigue una inferencia hipotético-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la
argumentación interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradición
hermenéutica acerca de la interpretación que se ha hecho. Beuchot, M. Perfiles de la hermenéutica. En
Beuchot, M. Tratado de hermenéutica analógica UNAM, México, 1997, p. 16
104
El discernimiento aprehensivo del discurso hermenéutico analógico e icónico comprometido y concreto,
sin minusvalorar el valor creativo del lenguaje, no hace del mismo centro especulativo, frente a la mediación
“revisan” el marxismo con fines ideológicos destructivos. Es un marxista que busca…, pero
con espíritu de partido y aferrado a la praxis como criterio objetivo de certeza y verdad.
Como el campo de batalla ideológico, metodológico y práctico de los “revisionistas” se

ejerce fundamentalmente desde la epistemología, la obra de Lenin Materialismo y
empiriocriticismo, y sus respectivas interpretaciones textuales, toman un cauce
predominantemente epistemológico, pero con ricas implicaciones filosóficas múltiples que
penetran de modo integrador, prácticamente todos los campos de la filosofía.
La agudeza hermenéutica analógica de sus aprehensiones, dan cuenta que estamos en

presencia de un interpretador de ciencia y con conciencia política de partido, en defensa de
una teoría que representa los intereses de las grandes masas: la filosofía marxista. Su
discurso es analógico, porque no pierde los referentes ontológicos históricos y culturales
reales, y sabe buscar en la historia misma, las raíces gnoseológicas y cosmovisivas que
avalan el discurso “revisionista” de sus contrincantes. Hay una constante búsqueda de las
fuentes que nutren sus “novedosos” subterfugios: el idealismo subjetivo de Berkeley y
Hume, alimentado por la visión agnóstica kantiana de la incognoscibilidad de la “cosa en
sí.” Búsqueda, cuyos resultados, con excelente síntesis dan conclusión al libro
Materialismo y empiriocriticismo:
dialéctica del concepto, que se engendra en la propia historia de la realidad asumida por el ser humano, como
acto práctico y teórico a la vez, y donde confluyen muchas aristas interpretativas, necesarias para captar la
esencia del texto, y sobre todo, al hombre mismo, en su toma de decisiones responsables. Es una
hermenéutica analógica icónica del sujeto, que no separa la riqueza expresiva del lenguaje literario, del
compromiso social, es decir, el oficio de la misión del hombre.
105
Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofía reciente, se ha pensado que la hermenéutica
no puede tener fundamentación en la ontología. O se le da sólo una fundamentación ontológica muy débil, por
considerar que la ontología ha sido afectada por el sesgo hermenéutico que ha tenido en la actualidad. Esto se
ve en la ontología hermenéutica que plantea Gadamer, y en la ontología débil que para ella propone Vattimo.
En todo caso, es un proceso de desontologización de la hermenéutica. Ciertamente la hermeneutización de la
ontología ha sido muy benéfica para esta última, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para
llegar a la desontologización de la hermenéutica misma. Por eso se impone una reontologización de la
hermenéutica” (ibídem, p. 1)
“El marxista —escribe Lenin— debe enfocar el empiriocriticismo desde cuatro

puntos de vista.
En primer lugar, y sobre todo, es necesario comparar las bases teóricas de esta
filosofía con las del materialismo dialéctico. Esta comparación, a la cual hemos
dedicado nuestros tres primeros capítulos, demuestra, en toda la serie de cuestiones
referentes a la gnoseología, el carácter reaccionario a carta cabal del
empiriocriticismo, que encubre con nuevos subterfugios, terminajos presuntuosos y
sutilezas los viejos errores del idealismo y del agnosticismo. Sólo por una absoluta
ignorancia de lo que es el materialismo filosófico en general y el método dialéctico de
Marx y Engels se puede uno permitir hablar de la «unión» del empiriocriticismo con
el marxismo.
En segundo lugar, es necesario definir el lugar del empiriocriticismo como de

minúscula escuelucha de filósofos profesionales entre las otras escuelas filosóficas
contemporáneas. Partiendo de Kant, tanto Mach como Avenarius no han ido hacia el
materialismo, sino en sentido opuesto, hacia Hume y Berkeley. Imaginando que
«depura la experiencia» en general, Avenarius no ha hecho en realidad más, que
depurar el agnosticismo, desembarazándolo del kantismo. Toda la escuela de Mach y
Avenarius, estrechamente unida a una de las escuelas idealistas más reaccionarias, la
de los llamados inmanentistas, tiende, de un modo cada vez más definido, al
idealismo.
En tercer lugar, es preciso tener en cuenta la ligazón indudable del machismo con una
escuela determinada dentro de una de las ramas de las Ciencias Naturales
contemporáneas. La inmensa mayoría de los naturalistas, tanto en general como, en
particular, los de dicha rama especial, a saber: de la Física, se sitúan invariablemente
al lado del materialismo. Una minoría de los nuevos físicos, bajo la influencia del
desquiciamiento de las viejas teorías por los grandes descubrimientos de los últimos
años, bajo la influencia de la crisis de la Física moderna, que tan patentemente ha
hecho resaltar la relatividad de nuestros conocimientos, ha caído, por no conocer la
dialéctica, a través del relativismo en el idealismo. El idealismo físico actualmente en
boga es un capricho tan reaccionario y tan efímero como el idealismo fisiológico que
no hace mucho estaba de moda.
En cuarto lugar, detrás del escolasticismo gnoseológico del empiriocriticismo no se

puede menos de ver la lucha de los partidos en la filosofía, lucha que expresa, en
última instancia, las tendencias y la ideología de las clases enemigas dentro de la
sociedad moderna. La filosofía contemporánea es tan partidista como la filosofía de
hace dos mil años. En realidad, una realidad tapada con nuevos rótulos
doctocharlatanescos o con una mediocre imparcialidad política, los partidos en lucha
son el materialismo y el idealismo. El idealismo no es más que una forma acendrada,
refinada, del fideísmo, que apresta todas sus armas, dispone de muy vastas
organizaciones y sigue influyendo sin cesar en las masas, haciendo que redunde en su
provecho la menor vacilación del pensamiento filosófico. El papel objetivo, de clase,
del empiriocriticismo se reduce por completo a servir a los fideístas en su lucha
contra el materialismo en general y contra el materialismo histórico en particular”106.
La hermenéutica analógica de Lenin demuestra cómo existen dos líneas esenciales en

filosofía: el materialismo y el idealismo, en dependencia de la relación que se establezca
entre el conocimiento del sujeto y la realidad que conoce: “Las dos líneas fundamentales de
las concepciones filosóficas —enfatiza Lenin— quedan aquí consignadas con la rectitud, la
claridad y la precisión que distinguen a los filósofos clásicos de los modernos inventores de
“nuevos” sistemas. Materialismo es reconocer la existencia de los “objetos en sí” o fuera de
la mente; las ideas y las sensaciones son copias o reflejos de estos objetos. La doctrina
opuesta (el idealismo) afirma que los objetos no existen “fuera de la mente”; los objetos son
“combinaciones de sensaciones.”107
Si ciertamente, en general, todas las hermenéuticas analógicas, en tanto sus interpretaciones

parten de referentes ontológicos, de una forma u otra se dirigen consciente o
inconscientemente al materialismo, pues derivan sus interpretaciones de los objetos, de las
cosas, existen diferencias sustanciales que determinan distintas versiones que oscilan entre
106
Lenin, V. I. Materialismo y empiriocriticismo. Editorial Progreso, Moscú, 1983, pp. 372 – 373.
107
Ibídem, p.21.
las más radicales (clasista, partidista) y las más moderadas (que exigen términos medios,
mesura interpretativa). Todas las versiones tratan de esquivar el relativismo que conduce al
subjetivismo, el equivocismo en la aprehensión de la verdad, pero con discursos textuales
diferentes mediados por sus visiones cosmovisivas y epistemológicas.
Para Lenin (materialista dialéctico) lo ideal es expresión refleja de lo material mediado por
la praxis. Tesis que recorre toda la obra Materialismo y empiriocriticismo, con
extraordinaria radicalidad, en tanto el escenario contextual lo exige, pues está sometiendo a
crítica una filosofía que no sólo descalifica y denigra injustamente al marxismo, sino que
está influyendo en la intelectualidad y en las grandes masas. De ahí, la excelente síntesis
desplegada en sus conclusiones gnoseológicas.108
Se trata de una hermenéutica dialéctica analógica, que con Marx, sigue la lógica especial
del objeto especial, las diferencias específicas, sin obviar el contexto en sus
determinaciones y condicionamientos (mediaciones varias), particularmente las bases
gnoseológicas y clasistas en que se funda la filosofía empiriocriticista y otras de sus
versiones idealizantes. No se niega el abordaje subjetivo de la realidad, que es lo que
precisamente hace Lenin, pero desde posiciones que reconocen los límites de ese
despliegue subjetivo, y no pierden los referentes ontológicos. Se opone rotundamente y sin
ambages al subjetivismo machista, en tanto desvirtúa la realidad interpretada. En fin, exige
partir de los referentes ontológicos con sentido dialéctico, sin olvidar la historia y la cultura.
Naturalmente, ya anunciamos que existen otras visiones hermenéuticas analógicas

contemporáneas, en oposición al sesgo relativista (subjetivista) que han tomado algunas
tendencias filosóficas contemporáneas. Según el filósofo mexicano Mauricio Beuchot,
“(…) si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un objeto y un
interpretante (no exactamente el intérprete, sino algo que ocurre en él), tenemos que aceptar
que lo que se presenta al intérprete primero tiene carácter de objeto y después de signo;
pero es un objeto diferenciado, sólo en una reflexión posterior será real o ideal. Eso lo
determinará el interpretante, en una especie de ontohermenéutica, que despliega la
virtualidad ontológica de la interpretación misma.
108
Véase el epígrafe Empirismo y subjetivismo, p.57
El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido y

referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresión,
conduce a la referencia, que es la realidad representada109. Dado su carácter de mediador, es
inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya
a la pregunta ontológica.
Y, ya que el signo es también un objeto, el texto nos remitirá a su carácter ontológico, de

objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como signo, pero el signo como
signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y allí la pregunta ontológica se vuelve
ineludible110. Sólo entendiendo al signo como objeto podremos entenderlo como signo, y
eso nos lanza a la ontología, a la metafísica. La hermenéutica nos conduce a la ontología o
metafísica, y a una hermenéutica analógica sólo puede acompañarla y fundamentarla una
ontología o metafísica analógica también. La analogía nos hace llegar a la metafísica,
porque nos hace abordar no sólo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino
también el sentido del ser”111.
Independientemente que no se aborde con énfasis la sensación y la aprehensión del objeto

mismo como reflejo, copia, etc., se ubica como referente ontológico. Naturalmente, hay
diferencias hermenéuticas discursivas. “No cabe duda de que la imagen nunca puede
igualar enteramente al modelo; pero una cosa es la imagen y otra el símbolo, el signo
convencional. La imagen supone necesariamente e inevitablemente la realidad objetiva de
lo que “se refleja.”112
Lenin en la crítica concreta que hace al idealismo simbólico de Helmholtz tiene razón, pero
al mismo tiempo, Beuchot no niega el papel de la imagen. Todo lo contrario, lo defiende,
109
Nótese la coincidencia con Lenin, cuando éste critica a la teoría de los símbolos.
110
Estas aserciones de Beuchot, sirven al mismo tiempo para refutar la teoría idealista subjetiva de los
símbolos o jeroglíficos de Helmholtz, que con tanta razón criticó Lenin en Materialismo y empiriocriticismo.
Ver Lenin, V. I. Materialismo y empiriocriticismo. Editorial Progreso, Moscú, 1983, pp. 241 – 248.
111
Perfiles de la hermenéutica. Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de
hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Esta edición digital, 20 de noviembre de 2000, pp. 3 – 4.
112
pero sin absolutizaciones. “La hermenéutica que yo propongo es, como he dicho, además
de analógica, icónica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos
llaman icono y otros símbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce y es la acepción que le
doy aquí. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metáfora113. Es la
analogía, que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la
univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como
la metáfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidad-analogicidad
permite encontrar la discursividad cercana a lo unívoco donde ésta se requiere, de manera
axiomática o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la
que tiene la imagen icónica, aunque no sea mera copia. Permite además una interpretación
que no se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que
avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no
sólo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia114, fue el que
privilegió el positivismo”115. Naturalmente, no es el caso de Lenin, independientemente que
en esta etapa estuviera también bajo la influencia de Feuerbach116, pero conocía las Tesis
sobre Feuerbach de Marx, y por supuesto, su materialismo es dialéctico. El vínculo entre lo
material y lo ideal lo concibe como un proceso dialéctico, mediado por la praxis, siguiendo
el espíritu de Marx.
En los Cuadernos Filosóficos sus ideas dialécticas, como hemos señalado antes, se
profundizan, en la medida que realiza un estudio minucioso de la Ciencia de la Lógica de
Hegel. En este momento Lenin expresa en una formulación sintética una noción central de
todo su quehacer político y teórico: la conciencia no sólo “refleja” el mundo, sino que lo
crea, mediada por la práctica para satisfacer sus necesidades crecientes. No se trata de otro
Lenin, sino de la continuidad filosófica de Materialismo y empiriocriticismo, donde asume
113
Subrayado por el autor.
114
Subrayado por el autor.
115
hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Esta edición digital, 20 de noviembre de 2000, pp. 5-6.
116
Nótese las diferencias existentes en los Cuadernos filosóficos.
con más detenimiento la subjetividad humana para imprimir nuevas cualidades a su

hermenéutica analógica, y con ello, al discurso filosófico en que se encauza la
interpretación. La necesidad de abordar la realidad subjetivamente, en la praxis (Tesis sobre
Feuerbach) y su visión de la conciencia como ser consciente, y el ser de los hombres como
producto de su vida real y práctica (La ideología alemana de Marx y Engels, que no
conoció Lenin, pues se publicó después de su muerte) están presentes en todo su quehacer
filosófico, político, y cultural.
Materialismo y empiriocriticismo hizo mucho en su contexto, en su momento, pero dijo

más…Por eso su hermenéutica sigue trascendiendo. Los problemas gnoseológicos y
filosóficos planteados ante Lenin, tres años después del inicio de la primera revolución
rusa, la lucha ideológica a que se enfrentaba, el desarrollo y crisis de paradigmas en las
ciencias, y otras determinaciones socioculturales, en los momentos actuales de una forma u
otra se repiten y despliegan con fuerza. Y en otro contexto, en pleno siglo XXI, la
hermenéutica analógica marxista y no marxista, con sentido realista y práctico, también
toma conciencia de los problemas que acarrean las posiciones subjetivistas y objetivistas,
así como la forma de garantizar la analogía interpretativa con la realidad.
En esta dirección cobra destacado relieve la hermenéutica analógica icónica desarrollada

por Mauricio Beuchot. “La hermenéutica analógica —escribe el filósofo mexicano— puede
servir, entre otras cosas, para analizar comprensiva y críticamente algunos temas de la
filosofía de la postmodernidad, en la cual la hermenéutica ha llegado a tener un lugar
preponderante. La postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la
crisis de la epistemología, el rechazo del humanismo, el predominio de la técnica y la
comunicación, la precariedad de la ontología y la muerte del sujeto, así como el retorno de
la religión y de la mística. Es preciso no simplificar demasiado las distintas corrientes y
pensadores; además, hay que atender a las lecciones positivas y a las aportaciones
aprovechables que da el pensamiento postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una
crítica de varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas.
Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las líneas principales de la
postmodernidad con algunos de sus representantes más connotados. Asimismo, hablar del
imperio de la hermenéutica, principalmente con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la
crisis postmoderna de la epistemología, y tratar de hacer una propuesta: la hermenéutica

analógica como alternativa de solución. Igual atención reclaman el neoconservadurismo y
la antropología filosófica de la época tecnológica. Abordar un punto específico y muy
importante de la época tecnológica: la cultura de la comunicación en esa postmodernidad
llamada neoconservadora. Pero también atender a fenómenos un tanto sorprendentes, como
el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos”117.
Hay una intención bien relevante que nos recuerda la lucha teórica y práctica de Lenin
contra el idealismo subjetivo relativista y nihilista del empiriocriticismo y otras
manifestaciones cercanas que niegan la objetividad de la realidad que sirve de fundamento
al conocimiento y al saber en general.
“Se impone, pues, el acceso a un modelo analógico de la hermenéutica, pues la

hermenéutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la
equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensión analógica,
abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones
válidas, pero dentro de ciertos límites que se pueden precisar de manera suficiente.
De esta forma se evitará tanto el univocismo de una sola interpretación verdadera
como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como
válidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable confrontación
y conflicto118. Todo ello, me parece, serán cosas provechosas que podrá darnos un
modelo analógico de la hermenéutica, como respuesta al reto de los tiempos más
recientes, tanto en contra del univocismo (objetivismo)119 que caracterizó a la
117
Ibídem, p. 7.
118
“Pero la empresa no es larga, es equilibrada, proporcional, analógica, porque se debe llegar (en la línea de
las tesis de Marx sobre Feuerbach) a la interpretación (transformadora) de nuestras instituciones
fundamentales” (Beuchot, M. Hermenéutica y sociedad en Gianni Vattimo. Http:// serbal.pntec.mec.es/ A
Parte Rei=)
119
El sinónimo entre paréntesis es del autor.
modernidad como en contra del equivocismo (subjetivismo)120 que se manifiesta en el

relativismo postmoderno.”121
La hermenéutica de Mauricio Beuchot, sorprendida ante el cauce subjetivista u objetivista

que ha tomado la filosofía contemporánea, reacciona122. Propone un modelo analógico
icónico asido a la realidad (ontología), capaz de frenar principalmente al relativismo
interpretativo conducente al escepticismo123 y otras consecuencias nefastas de orden
120
El sinónimo entre paréntesis es del autor
121
hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Esta edición digital, 20 de noviembre de 2000, p. 10.
122
“Crisis de la razón. Crisis de sentido y de valores. Así se ha marcado nuestro tiempo, ahora designado
como crisis postmoderna. ¿Cómo sacar lección y moraleja de esta postmodernidad, sin incurrir en el
relativismo que muchos de sus seguidores exhiben? ¿Cómo evadir la cerrazón del positivismo sin caer en el
desorden anárquico de muchos epistemólogos nuevos? Esta preocupación ha deparado el surgimiento de la
hermenéutica analógica expuesta detalladamente en mis trabajos Posmodernidad, hermenéutica y analogía
(1996); Tratado de hermenéutica analógica (1997); y Perfiles esenciales de la hermenéutica (1998), que trata
de ponerse en el límite entre el univocismo positivista y el equivocismo relativista. Esa hermenéutica (aunque
igual podría ser una pragmática) quiere ser una respuesta a la crisis en la que nos debatimos hoy en día, sobre
todo en las ciencias humanas” (Beuchot, Mauricio, Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad
[Publicado originalmente en Universidad de México (Revista de la UNAM), 567-568 (abril-mayo, 1998): 13.
Edición de Nora María Matamoros Franco]
http://ensayo.rom.uga.edu/antologia/XXA/beuchot/beuchot2.htm).
123
“La hermenéutica analógica es, primeramente, un intento de ampliar el margen de las interpretaciones sin
perder los límites; de abrir la verdad textual, esto es, la de las posibles lecturas de un texto, sin que se pierda la
posibilidad de que haya una jerarquía de acercamientos a una verdad delimitada o delimitable. Es un intento
de respuesta a esa tensión que se vive ahora entre la hermenéutica de tendencia univocista, propia de la línea
positivista, y la hermenéutica equivocista de línea relativista, ahora postmoderna. La tendencia univocista,
representada por muchas actitudes cientificistas, se ha mostrado en intentos de un lenguaje perfecto, de una
ciencia unificada, etc. Todo ello se ha puesto en grave crisis; brota, pues, la necesidad de revisarlo y de
mitigarlo. Dentro de la misma filosofía analítica se ha visto esa matización, en pensadores como Chisholm,
Putnam y otros. Pero dentro de esa misma corriente de pensamiento ha habido reacciones excesivas, como la
de Davidson y, más claramente, Rorty, quien ha renegado de la epistemología analítica, y ha caído en un
escepticismo que se me antoja muy grave.
epistemológico. “No creo que sea válido, enfatiza Beuchot, el escepticismo de algunos que
ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretación completamente relativa a la
subjetividad del intérprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenéutica, a pesar
de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener
una lectura de un texto completamente unívoca y como una copia de la que originalmente
quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equívoca y
desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de
objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las
ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva124,
desentendida y despreocupada, yo quisiera defender aún la objetividad, aunque sea de una
manera moderada. Una defensa módica pero suficiente.”125
La hermenéutica de Lenin, fundada en una posición de partido, al margen del

academicismo, no puede ser moderada, módica y de extrema tolerancia. Es una
hermenéutica analógica radical, cuya crítica va a las raíces, porque en el acto mismo del
conocimiento interpretativo y de la comprensión está en juego la existencia misma de un
ideal, de una utopía realista en función de los intereses de las grandes masas. Naturalmente
esto no descalifica el discurso analógico de Beuchot. Todo lo contrario, si se opone al
objetivismo y al subjetivismo, bienvenido sea. Pero se trata de una oposición contextuada y
mediada por un sinnúmero de características que la cualifican como tal, y la diferencia
“Como introyección de esa crisis, pero por otros caminos distintos, el pensamiento postmoderno ha llegado a
un escepticismo parecido, y a veces más grande, ya en franco camino del nihilismo. Eso ha provocado que se
sienta un clima de desengaño de la filosofía. Esto se puede encontrar en la tensión que señala el filósofo
cubano-estadounidense Ernesto Sosa entre lo que él llama la filosofía risueña y la filosofía en serio”. Ibídem,
p. 1)
124
Por supuesto, debía decir subjetivista, pues toda lectura, en tanto realizada por un sujeto, es subjetiva. No
se pueden identificar ambos términos. Una cosa es lo subjetivo, y otra, su hiperbolización, la absolutización
de lo subjetivo, es decir, el subjetivismo.
125
hermenéutica analógica, México: UNAM, 1997. Esta edición digital, 20 de noviembre de 2000, pp. 3-4.
radicalmente de una hermenéutica de partido, comprometida con el destino de un proyecto

emancipador.
En Lenin, se trata de la oposición de la hermenéutica analógica dialéctico – materialista a la

hermenéutica idealista subjetivista y relativista que servía de fundamento al proyecto
político reaccionario y contrarrevolucionario de los enemigos del proletariado. Y en
Materialismo y empiriocriticismo, se expresa simultáneamente como hermenéutica opuesta
al dogmatismo que se avizoraba en el equilibrio, llamado a sustituir la dialéctica de la
contradicción, la dialéctica de la lucha política en todos los frentes —legales y
clandestinos—, por la evolución acumulativa; una hermenéutica opuesta al dogmatismo
empirista subjetivista que pretendía añadir al marxismo ese dispositivo gnoseológico. Es
una hermenéutica que sin abandonar a la ciencia, está en función de un proyecto político, y
por lo mismo deviene política de la táctica del momento actual (contextual) en defensa de
principios e ideas. Por eso no cabe la mesura, la moderación. Es una lucha de ideas, donde
se está defendiendo la filosofía marxista y la existencia misma. Y la hermenéutica, ya en
función de un programa científico de lucha, implica nuevas mediaciones (determinaciones
y condicionamientos) en pos de las necesidades e intereses del momento. Además, Lenin
está consciente que los fundamentos de esa lucha descansan en presupuestos de orden
cosmovisivo y epistemológico, con sus respectivas implicaciones metodológicas y
prácticas. “Pero no puede permitirse de ningún modo —enfatiza Lenin— confundir, como
hacen los machistas, la doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia con la categoría
gnoseológica, confundir la cuestión de las nuevas propiedades de los nuevos tipos de la
materia (de los electrones, por ejemplo) con la vieja cuestión de la teoría del conocimiento,
con la cuestión de los orígenes de nuestro conocimiento, de la existencia de la verdad
objetiva, etc. Mach, nos dicen, «ha descubierto los elementos del mundo: lo rojo, lo verde,
lo duro, lo blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros preguntamos: ¿la realidad objetiva es
o no dada al hombre, cuando ve lo rojo, siente lo duro, etc.?
“Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido embrollada por Mach. Si no es dada, cae
uno inevitablemente con Mach en el subjetivismo y en el agnosticismo; cae merecidamente
en los brazos de los inmanentistas, es decir, de los Ménshikov de la filosofía. Si es dada, se
precisa un concepto filosófico para esta realidad objetiva, y este concepto existe desde hace
tiempo, hace muchísimo tiempo, este concepto es precisamente el de materia. La materia es

una categoría filosófica para designar la realidad objetiva, dada al hombre en sus
sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente
independientemente de ellas.”126
El método dialéctico materialista, con su respectiva asunción de la realidad subjetivamente,

implica una interpretación textual con actitud de sospecha, de sutileza y penetración. Por
eso hay constante remisión a la historia, a la cultura, a las tradiciones, a los intereses que
median las distintas visiones del problema. Todo un diálogo que fusiona e integra
horizontes en búsqueda de la verdad, y su terrenalidad, en la praxis.
La hermenéutica de Lenin no es univocista (objetivista) como a veces se le intenta atribuir,

independientemente que en su diálogo crítico hay momentos que puedan dar esa impresión
por el énfasis obligado en la coyuntura de 1908 al enfrentar concepciones subjetivistas.
Lenin, como Engels, ni es objetivista, ni construye una ontología, ni una filosofía de la
naturaleza. Pero ninguno de los dos olvida los referentes ontológicos imprescindibles para
abordar los problemas cosmovisivos. Esto es sobremanera importante en las ciencias
naturales, de ahí la relevancia que ambos le confirieron al estudio de sus procesos y
resultados, al diálogo con ellas, a la constante actualización de los filósofos con respecto a
las ciencias en general, a la necesidad permanente de captar la historia del conocimiento
humano que se realiza y expresa en su quehacer y sus resultados. Por eso aunque no se hace
ontología, no se evaden las preguntas ontológicas. No se puede olvidar que la crítica se
enfila contra el subjetivismo, y en tal acto, hay que darle prioridad al momento objetivo.
Pero su propio discurso, afincado en la praxis, vincula en unidad dialéctica lo objetivo y lo
subjetivo, lo absoluto y lo relativo, y otras dicotomías abstractas, propias de la racionalidad
moderna. Lo que se concreta en la asunción de la relación materia – conciencia, al mostrar
el carácter relativo de su oposición. Tesis que será ampliada y enriquecida en sus
Cuadernos filosóficos, pero que ya está presente en Materialismo y empiriocriticismo
cuando Lenin afirma categóricamente que la contraposición absoluta entre materia y
126
conciencia es válida sólo en los marcos del problema cardinal de la filosofía, y carece de
sentido fuera de este.
Es indudable el valor teórico, metodológico y práctico de la obra de Lenin Materialismo y

empiriocriticismo. A un centenario de su nacimiento, continúa trascendiendo y alumbrando
caminos. No importa que hayan cambiado los escenarios y contextos. Los nuevos
desarrollos de la ciencia, la filosofía y la praxis, si ciertamente conducen a nuevas miradas,
los fundamentos esenciales en que se funda la obra tienen plena vigencia y actualidad. Y
sobre todo su hermenéutica crítica comprometida con el destino del hombre en cuerpo y
alma, deviene paradigma encauzador de nuevos horizontes, en tiempos que claman por
grandes ideas para construir un mundo mejor.
FILOSOFÍA Y CIENCIA
Las problemáticas gnoseológicas concernientes a la materia, el reflejo, la verdad y el papel

de la práctica en el proceso del conocimiento suelen acaparar, junto a la polémica política,
los primeros planos en la atención con respecto a Materialismo y empiriocriticismo. Pero
esta obra continúa la línea de pensamiento e investigación presente en Marx y Engels de
atención a la ciencia y los procesos de conocimiento científico.
Lenin tuvo la perspicacia de captar la importancia de la ciencia en el siglo que se iniciaba y

la necesidad de establecer fuertes vínculos entre esta y la política, pero no sólo al nivel de
las decisiones políticas globales para fortalecer la ciencia y los procesos de desarrollo
científico-tecnológicos, sino la ciencia tomada en sus componentes cognoscitivos y en
estrecha relación con los debates conceptuales y cosmovisivos.
Hay varios matices que se deben considerar al valorar el tratamiento por Lenin de la
relación de la filosofía, la ciencia y la política:
Primero, sus consideraciones acerca de la importancia del tema científico en el debate

con el empiriocriticismo.
Segundo, el lugar de este asunto en relación con la filosofía subjetivista en general, y

la tendencia a la especulación con los resultados más novedosos de las ciencias
naturales, en el terreno de las nuevas teorías científicas.
Tercero, el planteo de la necesidad de una alianza entre los científicos materialistas y

la filosofía del materialismo dialéctico.
De esta manera Lenin confiere centralidad al tema de la ciencia en su gnoseología, y se

adelanta a problemas que reclaman hoy con urgencia, conceptualización y tratamiento
científico-político-filosófico.
Pensar la ciencia y la revolución científica

Lenin escribe Materialismo y empiriocriticismo en una etapa de profundos cambios

científicos. Es el momento de la revolución científica que abrió las puertas a formas no
clásicas de racionalidad científica, que iniciaron en el terreno de las ciencias naturales
exploraciones de nuevos caminos teóricos. Esos caminos tenían una componente no clásica,
lo que significa exactamente, que se abandonaba la perspectiva propia de la ciencia
moderna, donde se contraponía un Sujeto universal a un Objeto considerado de la misma
manera universal. Dicho en términos más coloquiales, la ciencia moderna, nacida de los
esfuerzos de titanes como Galileo, Newton y Descartes había concebido los actos
cognoscitivos, —la producción de conocimientos—, como develación de los secretos de la
naturaleza en un marco conceptual donde el Sujeto era capaz de captar las propiedades del
mundo. El conocimiento alcanzado tendría entonces validez universal, sería reconocido
como verdad única. El cuadro general de esa ciencia era antidialéctico, segmentaba el
mundo en fragmentos, se extraían verdades de este estudio, y se reconstruían a partir de
ellas las totalidades. El rasgo distintivo de esta etapa es la segmentación y la separación en
forma de una metafísica que se expresa en teorías que abordan aspectos absolutos del
mundo exterior.
La ruptura de varios sistemas de explicación teórica, sobre todo el derrumbe en la física de

varias de esas verdades absolutas produjo una crisis conceptual y cosmovisiva que Lenin
caracterizó con exactitud como crisis donde “se han desquiciado las viejas leyes y los
principios fundamentales, en que se repudia la realidad objetiva existente fuera de la
conciencia, es decir, en que se sustituye el materialismo por el idealismo y el
agnosticismo”.127 La incapacidad de las mentalidades científicas de razonar con dialéctica
provocó que en medio de la revolución emergiera la crisis.
Hoy sabemos que la salida de la crisis consistió en la creación de teorías de nuevo tipo, que
replantearon los conceptos absolutos, cediendo con ello espacio a la comprensión del
127
Idem, p.284
conocimiento como un resultado del propio desarrollo de la humanidad y sus medios

materiales y conceptuales de interacción con la naturaleza.
Los ecos de la crisis se hicieron sentir de manera especial en Rusia, cuando algunos
socialdemócratas asumieron los postulados de una de las escuelas subjetivistas que se
desarrollaron por entonces: el machismo.
Es contra la especulación filosófica subjetivista machista y contra los machistas rusos, no

contra Mach el científico, que Lenin polemiza. Y también lo hizo Plejánov, quien
desarrolló una crítica detallada de los errores subjetivistas, pero se abstuvo en todo
momento de pronunciarse con respecto al desarrollo de las ciencias y las teorías científicas
en que los machistas basaban sus afirmaciones. Este fue una de las mayores debilidades del
enfoque crítico de Plejánov, que Lenin reconoció y por ello, realizó un estudio —desde la
filosofía—, de aquellas teorías que supuestamente avalaban las pretensiones de novedad
científica de los machistas rusos. Señala Ilienkov que esto confirió a la obra de Lenin una
ventaja significativa, que los machistas rusos no pudieron superar. Quedaron virtualmente
desarmados cuando Lenin demostró que no eran nuevas teorías científicas las que les
servían de base, sino especulaciones filosóficas realizadas sobre la base de los puntos de
ruptura en la ciencia de aquella época.
En el transcurso de los debates Lenin se percata de que la filosofía subjetivista tiene un

campo amplio para ser recepcionada por los científicos, debido a los fundamentos
sensualistas y empiristas de las teorías científicas modernas. Esto le conduce a un llamado
de atención a los científicos en el sentido de hacerse conscientes en materia filosófica,
llamado que conserva totalmente su actualidad en nuestros días, cuando las tendencias a la
hiperespecialización fragmentan la formación de los científicos al punto de convertir
algunas actividades en pequeños claustros y la ciencia en un inmenso laberinto de
conocimientos y resultados materiales que cambian el mundo, sin que quienes los producen
sean conscientes de los cambios que provocan o coadyuvan.
El reconocimiento de que la crisis en las ciencias naturales es una crisis cosmovisiva que
tiene en su centro el desconocimiento de la dialéctica, la perplejidad de algunos científicos
relevantes ante el cambio de conocimientos que se suponían verdades eternas, motiva el
planteo por Lenin de una estrategia general de alianza entre científicos materialistas y la
dialéctica materialista.
La alianza es concebida como un proceso bilateral, donde los filósofos dialogan con la
ciencia en cambio, y los científicos a su vez dialogan con la filosofía dialéctica. Es
condición de esta alianza que sea fructífera de ambas partes.
La alianza propuesta por Lenin como una estrategia de transformación ha sido rota por la
dogmatización de la dialéctica en dos sentidos. Primero, mediante el establecimiento de un
control ideológico por la filosofía hacia la ciencia. Segundo, mediante una reducción del
pensamiento dialéctico al sistema de leyes y categorías, lo que castró toda la potencialidad
heurística de la dialéctica y la redujo a un manojo de ejemplos.
El control ideológico tuvo sus manifestaciones más grotescas en el lisenkismo, la

estigmatización de la genética y la cibernética; y también formas caricaturescas posteriores
en la catalogación de “idealistas” a cualesquiera teoría, afirmación o criterio que no se
ajustara a los dogmas manualescos. Se perdió totalmente la perspectiva leninista que, a
pesar de trabajar la relación filosofía-ciencias en un plano de diálogo directo, nunca
confundió los problemas teóricos en las ciencias —el campo de debates para la producción
y asimilación de nuevas ideas—, con el asunto filosófico —la especulación filosófica en
torno a esos debates de carácter conceptual.
Así, la reducción del pensamiento dialéctico a una esquematización de las propuestas de

Engels en Anti-Dühring redujo primero e hizo totalmente imposible después una alianza
real, más allá del discurso y las frases generales.
Para Lenin, es condición de esta alianza que la dialéctica sea estrategia de descubrimiento,
no conglomerado de ejemplos. La recuperación del núcleo básico de la dialéctica
materialista que hemos valorado en el capítulo anterior, es una de las contribuciones más
importantes de Materialismo y empiriocriticismo a una alianza fructífera entre filósofos
materialistas y científicos. Es notable que esta idea se mantiene durante toda la vida de
Lenin, y estará presente en los Cuadernos filosóficos y en Acerca del significado del
materialismo militante.
Además, Lenin rescata en Engels una idea fundamental: lo que interesa al pensamiento
dialéctico en las ciencias no es este o aquel conocimiento específico, sino la historia del
conocimiento humano que en ellas se explicita. Es tarea de la filosofía extraer lecciones de
esa historia.
La dialéctica materialista dialoga entonces con las ciencias no para imponer dogmas
cosmovisivos, o para construir esquemáticas del mundo a modo de nuevas construcciones
ontológicas naturfilosóficas, o para encontrar corroboraciones de tales o cuales ideas
filosóficas, sino para replantear constantemente los horizontes del conocimiento humano
redescubriendo su lógica en su quehacer.
Esta ha sido una de las ideas engelsianas-leninistas más tergiversadas por la dogmatización
y el manualismo, que se puede identificar con mucha claridad cuando se hace el énfasis en
la lectura de los textos de Engels y Lenin sobre la ciencia, realizando la reducción de la
problemática dialéctica a su expresión en el sistema hegeliano de leyes y categorías. Es
muy importante comprender que Lenin en 1908 plantea una relación filosofía-ciencia
absolutamente desligada de cualquier esquemática reductora. Se ciñe a un concepto de
dialéctica que podemos identificar en los cuatro aspectos señalados anteriormente, y
enfatiza la lógica del descubrimiento, el lugar heurístico de la dialéctica como estrategia de
descubrimiento.
Como hemos señalado antes, todavía en Materialismo y empiriocriticismo la relación de la

filosofía con las ciencias se plantea de una manera directa, como un diálogo de dos
entidades separadas que tienen puntos de contacto a través de sus representantes, los
científicos y los filósofos.128 La filosofía de la ciencia del siglo XX mantendrá este
esquema de conceptualización hasta la segunda mitad del siglo, cuando en la escuela
historicista aparece la noción de paradigma, que introduce un terreno en la ciencia —el
paradigma—, que no es ni empiria ni teoría, ni se reduce a ideas de alguna filosofía. Una
conceptualización semejante se elaboró en la escuela de la actividad, dentro del marxismo,
como hemos visto en el capítulo anterior.
128
Los científicos que filosofan —que piensan acerca del significado cosmovisivo de sus teorías y los
cambios en la ciencia—, son quienes dialogan con la filosofía. Lenin cuida mucho no cometer el error de
meter las narices filosóficas en los asuntos científicos, es decir, en los asuntos teóricos propios de las ciencias.
Esto queda muy claro en su actitud hacia Mach científico y Mach filósofo.
La introducción del nivel paradigma/bases de la ciencia condujo a importantes correcciones

en el modelo de relaciones de la filosofía con las ciencias, pues se reconoció la existencia
de una línea de continuidad cosmovisiva, no teórica o empírica, sino de ideas matriciales
dentro de la producción de conocimientos científicos en el interior de una disciplina, o en
determinado campo, incluso en determinada época. Todo esto complejiza sustancialmente
el asunto de la relación filosofía-ciencia, pero la noción que aporta Lenin acerca de la
importancia de esta relación, y el lugar que le confiere continúan siendo matriciales.
El siglo XX nos proporcionó además la revolución científica más profunda y amplia que ha
conocido la humanidad en toda su historia. El cambio ha sido extraordinario en todos los
campos y nos ha permitido presenciar la apertura de nuevos campos de investigación y
nuevas disciplinas por fusión y por diversificación. No sólo la idea de la inagotabilidad de
la materia ha tenido confirmaciones, también la ampliación constante de los límites del
conocimiento humano, y la dialéctica de la verdad concreta, absoluta y relativa. La ciencia
amplió su arsenal conceptual y diversificó sus dispositivos teóricos interpretativos, pero no
ha renunciado, como bien captó Lenin en su tiempo, a la noción de materia, entendida
como realidad objetiva.
Una idea fundamental de Federico Engels reaparece de manera inquietante del trasfondo de
esta revolución científica. En su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana
Engels mostró con elocuencia, que cada descubrimiento trascendental, operado incluso en
el campo de las ciencias naturales, obliga al materialismo a cambiar de forma.129 Y de eso
se trata en la actualidad, pues desde el siglo XX, el impetuoso avance científico y
tecnológico transcurrido, la profunda revolución científica, no deja más alternativa que
asumir, tomar conciencia, del cambio histórico en la forma de materialismo que se abre
paso también desde las ciencias naturales contemporáneas.
129
Véase F. Engels. "Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana". En: Marx, C. y F. Engels
(s/f): Obras escogidas, tomo único, Editorial Progreso, Moscú, p.628: “... al igual que el idealismo, el
materialismo recorre una serie de fases en su desarrollo. Cada descubrimiento trascendental, operado incluso
en el campo de las Ciencias Naturales, le obliga a cambiar de forma; y desde que el método materialista se
aplica también a la historia, se abre ante él un camino nuevo de desarrollo.”
Hoy necesitamos ser engelsianos y leninistas profundos para hacer frente a las
problemáticas cosmovisivas, sociales, éticas, y prácticas que la revolución científica
provoca. La centralidad que Lenin confiere al tema de la ciencia en la filosofía y la política
hoy es más actual que nunca.
Dialéctica, ciencia, ética y toma de decisiones

Entre las líneas de ruptura en el pensamiento científico contemporáneo, que reclaman
diálogo filosófico por los numerosos problemas humanos, gnoseológicos, éticos y políticos
que nos plantean, se encuentran las investigaciones avanzadas en nanotecnologías, bioética,
complejidad y biotecnología.
Hoy más que nunca el futuro de la humanidad tiene una componente científica que necesita
ser examinada minuciosamente, pues se enlazan estrechamente las investigaciones, las
decisiones políticas en torno a ellas y sus resultados. Un pensamiento dialéctico que capte
las contradicciones de esta ciencia omnipresente es hoy más necesaria que nunca. Las
decisiones políticas miopes no sólo colocaron la humanidad y la colocan hoy al borde de la
destrucción nuclear. Se han desarrollado otras amenazas igual de graves, y en todos los
casos la ecuación incluye componentes científicas y tomas de decisión donde la sabiduría
política y dialéctica suele estar ausente.
La ciencia de nuestros días se caracteriza por su intervencionismo acelerado, por su alcance

planetario y su proyección hacia el futuro. Podemos sintetizar la complejidad que encierran
las transformaciones que la ciencia produce en tres conceptos básicos: profundidad,
intensidad y extensión.
La revolución en las ciencias naturales, que se profundizó después de los años cincuenta y
no ha cesado desde entonces, se caracteriza por el trabajo con los niveles básicos de la
estructura de la materia y la vida. En las ciencias líderes, física y biología, lo que está en
juego es el dominio de fuentes de energía subatómicas, la transformación de la materia en
los niveles nanotecnológicos, el trabajo con las bases moleculares de la vida, y la
realización de procesos productivos a todos esos niveles. Esas transformaciones no se
realizan a pequeña escala, sino que se aplican en su mayor parte a escala planetaria,
provocando efectos impredecibles de largo plazo y la pérdida total de cualquier asidero
para garantizar control sobre los resultados de las acciones científicas y productivas.
Finalmente, las intervenciones que la ciencia realiza tienen un carácter intensivo, de
máxima explotación y obtención de resultados, que se aspira maximicen ganancias en el
menor tiempo posible. Es una ciencia gobernada por la lógica del capital.
La conjugación de estos tres factores —profundidad, extensión e intensidad— nos coloca

ante incertidumbres existenciales y políticas. Desde el siglo XX la amenaza a la vida en el
planeta Tierra ha pasado a ser una de las consecuencias más importantes del progreso
científico y tecnológico.
Exploremos al menos en brevísimas pinceladas cuatro importantes campos de

transformación científica y social contemporánea:
Las nanotecnologías, que permiten el trabajo y la instrumentación de acciones productivas

en la escala donde se definen muchas de las estructuras del mundo conocido, incluidas las
de la vida.
La Bioética que trata de conjugar el conocimiento científico y los valores humanos para
alcanzar una sabiduría que permita la sobrevivencia de la especie humana.
Las nuevas ciencias de la complejidad, profundamente dialécticas, que intentan dialogar

con la complejidad del mundo en diversos campos, y nos plantean el reto de la
interdisciplina y la transdisciplina.
Y las biotecnologías que realizan el milagro de la creación de seres vivos, producen

medicamentos y soluciones científicas impresionantes, y simultáneamente prometen
quimeras de bienestar con la modificación genética de animales y plantas, que amenaza la
biodiversidad y la vida en el planeta Tierra.
Nanotecnología
Dr.Cs. Thalía M. Fung Riverón
Dr. C. Juan Antonio Fung Goizueta
Cada revolución científica e inclusive la preeminencia de determinadas ciencias o ideas
nuevas trae consigo cambios epistemológicos que pueden ser más o menos profundos
según la instancia en que se produzcan.
Las transformaciones epistemológicas han correspondido en primer lugar a los mayores

desarrollos sistemáticos de la física, por lo menos en la historia de la filosofía occidental:
Galileo cambió la cosmología; Newton sometió a leyes y regularidades el pensar sobre el
universo; Einstein incorporó la relatividad a la epistemología y propuso el carácter dual de
la materia onda-partícula, radiación-substancia. Una posterior elaboración de estas ideas
condujo a la mecánica cuántica, a las leyes de probabilidad y además a la introducción del
principio de incertidumbre de Heisenberg.
Esta línea de investigación fue llevada al extremo de cuestionar todas las nociones de
verdad, de este modo también se puso en duda nuestro conocimiento de las micro-
partículas, que parecían comportarse en algunos casos como ondas y, en otros, como
partículas.
La Física llegó a la “especulación de los mundos paralelos y la teoría de las cuerdas” como
vía de unificar la diversidad de las interacciones, como resumen único de las
manifestaciones de la materia; entonces se planteó la redefinición del infinito que nos
plantean los trabajos de Hopkins, en los cuales el infinito parece depender fuertemente de la
masa (substancia y radiación) — en relación con la materia del universo.
Mientras algunos físicos teóricos se encontraron involucrados en las tareas mencionadas

anteriormente, otros grupos de físicos estaban tratando de buscar mejores materiales y
propiedades para aplicaciones concretas, tal como sucede con la investigación
nanotecnológica, que ha mostrado en la práctica empírica que la sustracción cuantitativa y
no sólo la adición puede producir un cambio cualitativo. Con tal cambio de signo se
producen cambios en las propiedades de los objetos materiales, los cuales a su vez pueden
resultar o posibilita que ocurran, resultados sorprendentes, todos los cuales han contribuido
a cambios epistemológicos, que incluyen el reclamo de un nuevo orden que trae un

aparente caos al conocimiento.
Ahora las nanociencias y la nanotecnología retornan a reabrir la polémica del primer

principio: la determinación del sujeto o de la materia. Tales revoluciones físicas han
cambiado la faz de la filosofía, es decir, se han ofrecido nuevas respuestas o se han
producido una variedad de nuevas cuestiones que han sido formuladas sobre la
epistemología. Por supuesto, algunas corrientes de pensamiento han tendido a ignorar las
mismas mientras otras las han elevado a un status especial, pero tanto en un caso como en
el otro, manifiestas u ocultas, el filósofo no puede negarlas.
También dicho cuestionamiento ha surgido con la nanotecnología, que ha traído, de nuevo,

una pregunta que parecía haberse hecho obsoleta, ¿qué es lo primario: lo material o lo
ideal? Después de un largo reinado del positivismo en sus variantes diversas, desde el
comtiano hasta el dominante en la metodología de las ciencias, es decir, popperiana, lo
nano parece replantear la cuestión también desde el punto de vista de las ciencias
convergentes, (ciencia de materiales, biotecnología, informática y ciencias cognitivas)130,
inclusive a pesar de que parecía que las leyes de la física llamadas per se impedirían
manejar los “objetos nanos” por su escala, donde se “definen muchas de las estructuras
consustanciales con la materia viva e incluso la consciente.”131
Por ahora, parece que estas nuevas revoluciones nanocientíficas y nanotecnológicas nos
conminan a un nuevo cambio que se presenta como generalizador —dada la naturaleza—
hasta el momento de los nanobjetos con que laboran, y decimos “hasta ahora”, porque las
nuevas dimensiones en que somos incapaces de identificar lo material llevan implícitas no
el fin, sino la inagotabilidad de las formas y estructuras materiales con su también infinitud
de manifestaciones.
La filosofía debe estar preparada para comprender este momento de la penetración en la

materia microcósmica; asimismo, la epistemología debería evaluar estos nuevos
130
Estévez, Ernesto, La fábula de los tres hermanos: las nanociencias y las nanotecnologías en el contexto
cubano. Colegio de Nanotecnologías, Universidad de La Habana, febrero del 2009, s-n.
131
Ibidem. s-n
condicionamientos de lo subjetivo por lo material y comprender que este es un momento,

pero no el último de las estructuras materiales y el sentido que poseen para la subjetividad.
Por ahora, abren nuevas dimensiones epistemológicas y sociales. Estas últimas, además de
los cuestionamientos cognitivos plantean graves problemas sociales, de los cuales no puede
hacerse abstracción, ya no en el plano de la filosofía sino fundamentalmente, en el ámbito
de las políticas públicas de las naciones estados, de los estados e internacionales, porque el
distanciamiento y la exclusión de pueblos, países, regiones adquieren dimensiones
macroplanetarias, y porque la bioética, todavía recién nacida padecerá, en particular, de
dichas consecuencias.
Esperemos que estemos preparados para las próximas revoluciones que podrán advenir de
áreas diversas, así como para prevenir las consecuencias sociales negativas que estos
nuevos saberes han traído consigo.
Bioética
El surgimiento de la bioética está vinculado estrechamente al avance científico-técnico
alcanzado por la sociedad contemporánea en la segunda mitad del siglo XX. Confluyeron
en su surgimiento los cambios efectivos que tuvieron lugar en la sociedad como resultado
del desarrollo del conocimiento científico y las tecnologías; circunstancias personales —la
genialidad, profundidad y orientación filosófica humanista del pensamiento de su
fundador—; y preocupaciones científicas y ciudadanas relacionadas con la introducción de
los resultados del desarrollo científico-tecnológico en la vida social y la naturaleza. Así, la
bioética resulta vinculada directamente a cambios materiales en la práctica de vida, —tanto
en los artefactos y medios técnicos como en las relaciones sociales, las formas de pensar y
las costumbres de las personas; a demandas sociales de solución a urgentes problemas y
conflictos prácticos; y consecuentemente, a reflexiones y preocupaciones generales, —de
carácter teórico, con frecuencia de alto vuelo filosófico.
La bioética es una ciencia nueva y de nuevo tipo. Nueva porque surgió en la década del
setenta del siglo XX, y de nuevo tipo, porque se propone producir un conocimiento
científico y ético que permita cambiar la ciencia y el conocimiento humano para hacer
posible la solución de una paradoja: El avance científico y tecnológico hoy es más intenso y
amplio que en cualquier época anterior, pero los riesgos de ese avance nos colocan ante
incertidumbres existenciales profundas. No podemos seguir con una ciencia que no tiene
conciencia de sí misma ni de lo que hace. No podemos seguir con una ciencia que no es
moralmente responsable.
Pero la ciencia no existe en un vacío. Es parte de una sociedad y un contexto mundial,

planetario. En esas circunstancias es imposible que la ciencia sea responsable por si sola, se
necesita que la ciencia y la sociedad sean responsables. ¿Es posible la responsabilidad sin
incluir el nivel individual? Así, la bioética formula un cambio fundamental que enlaza la
actividad científica, la vida cotidiana y la política. Se convierte en una ética política que
busca salidas que garanticen la supervivencia de la humanidad.
En el año 1970 el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter publicó el artículo

“Bioética. La ciencia de la supervivencia” en la revista Perspectives in Biology and
Medicine. En él se utilizó por primera vez el término bioética en el sentido de una nueva
disciplina, y presentó las ideas fundacionales de ella.
El propio Potter, en su “Bioética puente, bioética global y bioética profunda” (Potter, 1998)
expresó las motivaciones que le impulsaron a plantearse la necesidad de una nueva
disciplina como integración de saberes. Sintetizó el camino de la bioética holista en tres
momentos, identificables por su empleo de los adjetivos “Puente”, “Global”, “Profunda”.
Al enunciarla como “Puente” en su Bioethics. Bridge to the Future132, Potter partió de una
doble preocupación. La necesidad de integrar en un nuevo saber el conocimiento
proveniente de las ciencias biológicas y las humanidades, y la urgencia de tender un puente
al futuro. La tesis filosófica central de esta obra es que la supervivencia de la especie
humana requiere del desarrollo de una ética que combine el conocimiento biológico y los
valores humanos.
Su preocupación por el futuro había madurado durante los sesenta, influido por la crítica a
la forma en que la ciencia producía conocimientos y los aplicaba en la vida, sin ocuparse de
prever las consecuencias a largo plazo. Esta preocupación por dotar a la cognición
científica de contenido valorativo de cara a la sociedad y al futuro es un rasgo esencial,
distintivo de su propuesta. El problema del futuro, que preocupaba a Potter no era otro que
el de la sobrevivencia de la especie humana, conducida a la catástrofe por el avance de un
conocimiento sobre el mundo carente de responsabilidad moral. La bioética puente no es
una ética de crítica moral a la producción y los usos del saber científico; es una ética que
tiene en su centro la sobrevivencia de la humanidad. Este enfoque se aparta radicalmente de
la bioética médica, donde la sobrevivencia futura de la humanidad es resultante de las
soluciones a los dilemas. Para Potter, la supervivencia de la humanidad no es resultado, es
la pauta que marca el camino de la integración de la reflexión moral y el conocimiento.
“Lo que me interesaba en ese entonces, cuando tenía 51 años, era el

cuestionamiento del progreso y hacia dónde estaban llevando a la cultura occidental
todos los avances materialistas propios de la ciencia y la tecnología.”
132
Véase una valoración general de esta obra en el artículo de Sophie Jakowska, “A la memoria de Van
Rensselaer Potter (1911-2001)” (Jakowska, S., 2002)
... “Concluí —afirmó—, que sólo el concepto científico/filosófico de progreso, que

pone énfasis en la sabiduría de gran alcance, es el único tipo de progreso que puede
llevar a la supervivencia” (Potter, 1998, p.25-26).
Entonces, el asunto de fondo que preocupó a Potter puede resumirse en dos preguntas
esenciales que él formulara “¿qué tipo de futuro tenemos por delante?” y “¿tenemos alguna
opción?”. En ellas se encuentra concentrado el espíritu de la nueva disciplina que promueve
la responsabilidad desde la humildad.
Ante los criterios científicos esotéricos, que defendían la producción de saber a ultranza, la
libertad académica y la búsqueda de la verdad, Potter contrapuso la necesidad de dotar de
“dirección” al proceso de cambio del mundo por el saber científico. En esta dirección
consideró la necesidad de proveer simultáneamente al científico de conocimientos y dotarlo
de juicios de valor significativos. (Véase Spinsanti, 1998, p.13) La bioética puente debía
crecer como acercamiento de las ciencias biológicas y la filosofía, hacia la forja de un saber
nuevo.
En su Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy de 1988 retomó como misión “...
la definición y desarrollo de una ética para una supervivencia humana sustentable a largo
plazo”, y propuso además la transformación de la función de la bioética puente “... en una
de construcción de puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las
especialidades, con el fin de desarrollar más a fondo una bioética global que considere el
bienestar humano en el contexto del respeto por la naturaleza.” (Potter, 1998, p.24, 27).
Así, Potter enlaza su perspectiva de la responsabilidad proyectada hacia el futuro, con la
ética ambiental, y amplía el diapasón de conocimientos, circunscrito inicialmente al
conocimiento biológico en áreas de salud.
Más adelante, en los años noventa Potter se sumó al reclamo de una bioética profunda, que
se extendiese más allá de la relación entre las ciencias biológicas y la ética ambiental hacia
una reconstrucción de todas las éticas. Nadie mejor que Potter para resumir este camino de
desarrollo de sus ideas:
“El concepto de bioética puente fue la primera etapa en el pensamiento bioético. La

segunda etapa fue la idea de la bioética global como una moralidad en expansión que
resultaría de la construcción de un puente entre la ética médica y la ética

medioambiental. El reconocimiento en la década de los noventa de una serie de
dilemas éticos ha llevado a reconocer que un puente entre la ética médica y la ética
medioambiental no es suficiente. Todas las especialidades éticas necesitan ser
ampliadas de sus problemas de corto plazo a sus obligaciones de largo plazo.
“La idea básica de la bioética profunda fue concebida por el Profesor Peter J.
Whitehouse de la Case Western Reserve University en Cleveland, Ohio, después de
leer sobre Arne Naess y Deep Ecology. Creo que él vio la bioética profunda como
una dimensión que pone a prueba la bioética de manera más profunda que el
empirismo puro, mientras motiva las distinciones más efusivas entre lo bueno y lo
malo, las que no son fácilmente cuantificables.” (Potter, 1998, p.29-30)
La bioética formulada por Potter representa una ruptura cultural profunda. Se exige del
hombre la reconciliación de la moralidad y el saber como entidad única; que lo moral sea
incorporado al conocimiento como componente importante de la objetividad y legitimidad
del saber. Una propuesta de acciones para la formación de sujetos responsables en un
entorno cultural de cambio. Ella está llamada a producir una revolución en el saber
humano, y fue definida por su autor en términos que enfatizan este reclamo:
El gran reto que tiene ante sí la bioética contemporánea, es desarrollar este camino como
reflexión crítica abarcadora que integre ciencia y vida, conocimiento y moralidad, los
problemas vitales del hombre con perspectiva de presente y futuro.
La idea original de la bioética en los textos de Potter vincula la preocupación por el futuro y
por las consecuencias a largo plazo de las acciones humanas con la noción de humildad. A
su juicio el hombre, y en especial el científico debe adoptar una posición de humildad ante
el futuro. La humildad significa apertura a la reflexión crítica y autocrítica, integración del
saber científico multidisciplinario, inclusión y consideración de los criterios de científicos y
no científicos, del hombre, del ciudadano. Si recordamos la escisión de los saberes en el
pensamiento clásico, la legitimación del conocimiento científico como verdadero, y la
preponderancia de esos criterios en la mentalidad de los científicos, podremos comprender
la gigantesca ruptura que el reclamo de humildad ha significado en los ambientes
académicos educados en el modo clásico de concebir el lugar de la ciencia en el sistema del

saber y la vida.
Más de veinte años después, Potter reiteró la importancia de colocar a la humildad a la

cabeza de la reflexión bioética:
“...necesito recordarles el mensaje del año 1975 que enfatiza la humildad con
responsabilidad como una bioética básica que lógicamente sigue de una admisión de
que los hechos probabilísticos, o en parte el azar, tienen consecuencias en los
humanos y en otros sistemas vivientes. La humildad es la consecuencia característica
para seguir la afirmación “puedo estar equivocado”, y exige responsabilidad para
aprender de la experiencia y del conocimiento disponible.
“A medida que ingresamos a la era del tercer milenio, cada vez estamos más
conscientes del dilema formulado por el aumento exponencial en el conocimiento, sin
un aumento de la sabiduría necesaria para manejarlo.” (Potter, 1998, p.32)
La bioética se formuló así, como una ética de la vida desde una posición de humildad y
responsabilidad, en busca de una sabiduría efectiva que integre el mundo del saber
científico y los valores morales.
¿Qué es entonces bioética? Una ciencia y una ética nuevas… Nadie mejor que Potter para
expresar en breves líneas el pathos de la bioética global que necesitamos:
“Desde el comienzo, he considerado la bioética como el nombre de una nueva

disciplina que cambiaría el conocimiento y la reflexión. La bioética debería ser vista
como un enfoque cibernético de la búsqueda continua de la sabiduría, la que yo he
definido como el conocimiento de cómo usar el conocimiento para la supervivencia
humana y para mejorar la condición humana. En conclusión, les pido que piensen en
la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la
responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que
intensifica el sentido de la humanidad.”
Con la bioética el diálogo de los filósofos y los científicos a que Lenin nos convocara se
contextualiza de dos maneras.
Primero, se establece a lo interno de la ciencia un diálogo permanente entre conocimiento y

valoración. Esto significa una ruptura tan profunda que se necesita un cambio radical en la
ciencia para hacerlo extensible. Por el momento los terrenos de la medicina, las ciencias de
la salud y las ciencias ambientales o que se relacionan con ellas van marcando la línea de
progreso hacia una ciencia consciente de sí misma.
Segundo, se establece un vínculo, antes imposible, con otros saberes y la vida cotidiana.
También aquí la línea de cambio se hace más perceptible en los campos que afectan
directamente el quehacer humano, la reproducción de la vida. Pero su extensión a toda la
ciencia resulta inevitable en la medida que comprendemos que la omisión de la ética y la
valoración en la producción de conocimiento manifiesta una relación que no es objetiva, es
valorativa, y consiste en evitar las responsabilidades de largo plazo y darle prioridad
únicamente a las consecuencias y responsabilidades de corto plazo. Esto no es otra cosa que
seguir la lógica histórica que en ideología se llama capitalismo, pues la ciencia sin
conciencia responde en realidad a una conciencia social hegemónica: la lógica del capital.
Complejidad
La ciencia contemporánea atraviesa por una crisis de identidad, pues muchos de sus
modelos conceptuales han fallado al intentar soluciones a diversos problemas, sobre todo
aquellos que involucran sistemas físicos, biológicos y sociales. Las búsquedas han sido
intensas y la aparición de teorías de ruptura que se basan en presupuestos de racionalidad
no clásicos han provocado fuertes debates conceptuales y cosmovisivos. En éstos han
desempeñado un papel importante la lógica, la física del micromundo, y la investigación de
los sistemas dinámicos autorregulados. Se desarrolla una profunda revolución
epistemológica que afecta los conceptos de sujeto y objeto del conocimiento, plantea el
problema del observador, y se cuestiona las bases de la cognición.
La cognición en términos de complejidad se ha expresado de diversos modos y

concreciones especiales en las teorías contemporáneas que tributan a la nueva racionalidad.
Una de las primeras expresiones teóricas fue la solución de la paradoja de la observación de
la realidad ondulatoria o corpuscular por Heisenberg. La inclusión del sujeto en las
consideraciones teóricas y su posición especial como observador es el asunto
epistemológico de fondo. La observación de una realidad ondulatoria o corpuscular
depende de la relación que se establece entre el observador y su referente. Sujeto y objeto
aparecen aquí no separados como entidades ontológicas absolutamente opuestas e
independientes. Toda observación es transformación. Asimismo, es necesario considerar la
complementariedad entre las realidades emergentes de los observadores y sus condiciones
de observación. Otro tanto ocurre con relación al principio de indecibilidad expuesto por
Gödel en su conocido teorema al afirmar la imposibilidad de que una teoría sea a la vez
consistente y completa.133
Estas propuestas teóricas, de conjunto con el pensamiento cuántico relativista,

contribuyeron al cambio radical de las nociones de objetividad, determinismo y
predictibilidad, a la vez que reconocían un lugar nuevo para el sujeto, los instrumentos y las
133
Para un análisis más detallado de los aportes de Heisenberg y Gödel véase el artículo de José Rozo “El
sujeto en las ciencias sociales”.
condiciones de la observación en el proceso del conocimiento. No obstante, la ruptura no

fue total. Se mantuvieron elementos esenciales del pensamiento y el cuadro del mundo
clásicos, en particular la noción de simplicidad como atributo de la realidad. Por su parte, la
epistemología prestó mayor atención al análisis del carácter social del sujeto del
conocimiento, y se desarrollaron las interpretaciones de la ciencia y la cognición como
fenómenos socioculturales. Es a partir de los años sesenta del siglo XX que los avances de
la cibernética y la computación electrónica, las matemáticas y la revolución científico-
técnica, así como un importante conjunto de problemas científicos y prácticos no resueltos,
impulsaron la investigación por los derroteros de ruptura que hoy agrupamos bajo un
denominador común: complejidad.
El cambio en el sistema de explicación científica en distintas ramas del saber tiene en su

centro la sustitución del paradigma simplificador heredado de la ciencia clásica moderna
por otro que toma en cuenta las múltiples interacciones que se producen en los procesos
que se estudian, incluidas las del observador y su referente. Hemos comenzado a
comprender el mundo en términos de sistemas dinámicos, donde las interacciones entre los
constituyentes de los sistemas y su entorno resultan tan importantes como el análisis de los
componentes mismos. El mundo ha comenzado a dejar de ser un conjunto de objetos para
presentarse a la mente y al conocimiento como realidad de interacciones complejas,
emergencia y devenir. En este plano, el cambio es dialéctico en esencia.
Las contribuciones al estudio desde una perspectiva compleja han sido varias. También es
variado el aparato conceptual e incluso algunos autores no emplean el término complejidad
para caracterizar sus nuevas propuestas. Desarrollos teóricos en el terreno de las
matemáticas, la lógica y la geometría (teoría de catástrofe, teoría del caos, lógica difusa,
geometría fractal), la cibernética y la informática, la ecología, la biología, la química, las
neurociencias, la antropología y la ciencia política han confluido hacia la formulación de un
nuevo tipo de visión de los objetos del mundo y del mundo en su conjunto. Es calificada
como “filosofía de la inestabilidad” (Prigogine, 1977), “teoría del caos” (Lorenz, 1963),
“pensamiento complejo” (Morin, 1994), “constructivismo radical” (Foerster, 1998),
“complejidad” (Gell-Mann, 1998), “ciencias de la complejidad” (Maldonado, 1999). No
obstante la diversidad, —incluso las profundas diferencias entre las propuestas concretas—,
asistimos a la maduración de una revolución científica de nuevo tipo cuyo resultado

palpable es la elaboración de un cuadro del mundo que podríamos denominar complejo.
Como el uso del término complejidad es todavía difuso, comencemos esclareciendo su

alcance. Como ha planteado Maldonado (1999), en complejidad pueden distinguirse tres
líneas principales de trabajo y comprensión del asunto: 1) la complejidad como ciencia (el
estudio de la dinámica no lineal en diversos sistemas concretos), 2) la complejidad como
método de pensamiento (la propuesta de un método de pensamiento que supere las
dicotomías de los enfoques disciplinarios del saber y que consiste básicamente en el
aprendizaje del pensamiento relacional), y 3) la complejidad como cosmovisión (la
elaboración de una nueva mirada al mundo y al conocimiento que supere el reduccionismo
a partir de las consideraciones holistas emergentes del pensamiento sistémico). Son tres
líneas de trabajo que se complementan y entrecruzan. De hecho, la complejidad como
investigación de la dinámica no lineal está en la base del resto, pues constituye en gran
medida el sustento científico de las elaboraciones metodológicas y cosmovisivas.
Una rigurosa y sistemática reflexión científica, llevada a cabo desde diferentes ópticas
disciplinarias, ha conducido a la formulación de nociones nuevas sobre el desenvolvimiento
de algunos sistemas. Lo complejo ha emergido incluso allí, donde todo parecía transcurrir
de modo simple. Sistemas, donde correlaciones simples, que se expresan perfectamente en
ecuaciones lineales conocidas, al desenvolverse, conducen a la aparición de
comportamientos sumamente complicados e impredecibles Esta particularidad de algunos
sistemas pasó durante años inadvertida para la comunidad científica, que la tuvo ante sí, y
que consideró los datos obtenidos como “ruido”, desestimándolos.
Al tomar en cuenta estos resultados, la complicación del comportamiento observado,

condujo a la búsqueda de un término adecuado, y no encontrándose en el arsenal lingüístico
de la ciencia uno conveniente, se apeló con audacia a la noción antigua del caos o desorden.
En realidad, la metáfora estaba llamada a suplir la ineficacia de los conceptos establecidos,
y aunque generó cierta euforia cuasi mítica en torno al desorden como propiedad de la
Naturaleza, tuvo el resultado conceptual más efectivo y perspectivo de introducir la idea del
determinismo caótico, una forma de determinismo absolutamente “no clásico” y
desconocida para el pensamiento anterior. Entre las propiedades de los sistemas
deterministas de este orden, se encuentra la manifestación de una singular dependencia de

los mismos con respecto a las condiciones iniciales, lo que ha sido expresado
metafóricamente con la denominación “efecto mariposa”. Pero no sólo el “caos” o
tendencia al desorden, sino también el “anti caos” o tendencia al orden como resultante.
Junto a esto, la manifestación de una propiedad sumamente importante: la imposibilidad de
predecir los estados futuros del sistema, no porque falte conocimiento o se carezca de
instrumentos para realizar las mediciones exactas, sino porque el sistema es impredecible
en tanto se está haciendo, es devenir que se realiza, y dependerá el estado futuro de las
condiciones de posibilidad del pasado —representadas en las “condiciones iniciales”—, y
del presente. Asimismo, el papel de los nexos de retroalimentación en los sistemas
complejos.
La naturaleza no lineal de los sistemas, la ruptura de la simetría del tiempo, y la singular

propiedad de crear y mantener estructuras ordenadas en condiciones muy alejadas del
estado de equilibrio a partir del aprovechamiento de flujos energéticos, vinieron a cerrar un
ciclo de comprensión de estos sistemas con una idea más: la generalización y extensión de
la nueva comprensión al conjunto de los sistemas naturales.
Lo que aparecía al principio como propiedad de algunos sistemas singulares en estudio,

comenzó a verse, —cada vez con mayor frecuencia—, como una propiedad de sistemas
naturales ordinarios, y definitivamente como una propiedad singular de la Naturaleza en su
conjunto.
Son indudables las consecuencias de estas investigaciones para la comprensión y

tratamiento de conceptos filosóficos generales como el tiempo, la realidad, estabilidad y
cambio, determinación y causalidad; el descubrimiento del énfasis realizado por la ciencia
en la estabilidad como propiedad de la Naturaleza, lo que le impedía captar los procesos de
cambio que tenía ante sí.
Se han realizado estudios concretos dotados de una efectiva capacidad explicativa, aunque
la extensión de este conocimiento a la Naturaleza en su conjunto ha resultado una hipótesis
más difícil, pues implica superar las barreras disciplinarias del saber. Los avances más
destacados en esta dirección se relacionan con la elaboración de una nueva comprensión de
la evolución y la vida en la Tierra y el Universo, la Naturaleza o esencia de la vida y su

relación con la mente y la materia.
La obra de Edgar Morin, por su parte, se caracteriza por el uso coherente y sistemático del
concepto “pensamiento complejo”, y una marcada orientación hacia la superación de las
dicotomías y las divisiones disciplinarias del saber. Su objetivo es la búsqueda del método
de pensamiento complejo como antimétodo, ruptura con los ideales metodológicos
aristotélicos, kantianos y cartesianos. Sus trabajos enfocan el pensamiento complejo a partir
de tres principios esenciales: el principio dialógico (la solución de una contradicción no
está en la eliminación de los contrarios, sino en la consideración de lo contrario, la unión de
las nociones antagónicas), el principio de recursión organizativa (no sólo retroacción (feed-
back), sino producción y autoorganización, la red de autoproducción y compenetración de
efectos sobre sí mismos), y el principio hologramático (que implica pensar una nueva
relación parte todo, donde la parte está en el todo, y el todo está en la parte).
El pensamiento complejo, en especial algunas de las ideas más inquietantes como la

autopoiesis, han replanteado el problema filosófico de la artificialidad del mundo del
hombre y la identificación del ser y el conocer en un proceso único. La tesis dialéctica que
afirma que no hay objeto del conocimiento sin sujeto del conocimiento, se ha profundizado
en dirección al sujeto. “El conocimiento implica un sujeto que conoce y no tiene sentido o
valor fuera de este” (Le Moigne), o como ha planteado Von Foerster se hace necesaria “una
epistemología que de cuenta de sí misma”, que sea responsable a lo interno del sujeto. El
asunto de la complejidad no es sólo externo, —el del conocimiento de una realidad exterior,
Naturaleza, entorno, mundo—, es simultáneamente interno.
Este es un planteo radical del problema de la relación entre conocimiento y valor que
debemos considerar. El conocimiento es conocimiento en la medida en que el sujeto le
atribuye algún valor. Entonces, la realidad es una realidad en actividad donde el sujeto
construye su experiencia de la realidad a través de representaciones simbólicas. Dicho en
términos bachelardianos ”Nada está dado, todo es construido”.
El ideal de racionalidad clásico pensó el sujeto como entidad absoluta y trascendental

separada del objeto. Los desarrollos de la dialéctica y el enfoque sociocultural de la ciencia
y el conocimiento lo pensaron como sujeto relativo y concreto, histórico y social. El

paradigma de complejidad emergente, lo ha comenzado a pensar como ente reflexivo que
da cuenta de sí. Desde esta perspectiva no existe una barrera infranqueable entre
conocimiento y valor. El conocimiento no sólo es un valor en sí mismo, sino que adquiere
sentido como conocimiento en tanto valor. La propuesta no consiste en sustituir la barrera
que separaba infranqueablemente lo objetivo de lo subjetivo por un puente de subjetivismo
absoluto. De lo que se trata es de comprender la naturaleza artificial, construida, de los
productos de la actividad humana, en este caso el conocimiento como producto de la
actividad humana, y la responsabilidad implícita en la creación cognoscitiva, sus límites
humanos.
En este punto de nuestro análisis podemos resumir los elementos básicos del ideal de
racionalidad compleja aportado por las ciencias de la complejidad:
1) Ha cambiado la noción de complejidad, que era entendida en sentido clásico, como

atributo indeseable de la realidad, y se medía por el grado de dificultad para la
comprensión, la complicación de los sistemas de cálculo y ecuaciones empleados.134 Lo
complejo estaba relacionado también con la incapacidad del sujeto para expresar mejor la
realidad. De ahí que se considerase oportuno reducirla a formulaciones más simples,
verbales o matemáticas. La nueva noción de lo complejo lo asume como atributo
irreductible de la Naturaleza, de la cual el sujeto forma parte. Un atributo ordinario y
cotidiano que no habíamos tomado en consideración antes. Lo complejo se manifiesta en
que los sistemas de la Naturaleza no sólo no son “dados” de antemano, sino que devienen
en el transcurso mismo de la interacción. Las propiedades del mundo y sus objetos son
emergentes.
2) La Naturaleza tiene un carácter sistémico, integrador, no reducible al campo de ninguna

disciplina científica especial. Desde el punto de vista metodológico el holismo tiene
preeminencia sobre el reduccionismo.
134
Acerca de la elaboración de criterios para medir la complejidad, véanse Gell-Mann (1998) y Maldonado
(1999).
3) Las relaciones de determinación se caracterizan por la emergencia del orden a partir del
desorden, y la superposición del “caos” y el “anti caos”. En el conocimiento del orden del
mundo son tanto o más importantes los patrones que se configuran en el devenir de los
sistemas, que las determinaciones rígidas. La predicción es posible, pero dentro de los
marcos de indeterminación que el propio sistema porta al ser entidad no hecha, devenir.
El cambio que los estudios de la complejidad y el pensamiento complejo está produciendo

en nuestra idea del mundo y la ciencia, en nuestra noción de los ideales y normas del saber
científico es sumamente profundo. Se devela una dialéctica distinta donde la comprensión
de la solución de las contradicciones se aparta de los grandes modelos explicativos
elaborados en la historia del pensamiento filosófico, desde la filosofía clásica alemana a
nuestros días. La dialéctica de la interrelación predomina sobre la dialéctica de la
contradicción. Con relación a la cosmovisión en su conjunto, el cambio no puede ser más
profundo: una nueva comprensión de la relación parte-todo; un nuevo planteo del problema
de la correlación determinismo-indeterminismo, ahora como determinismo caótico, caos
determinista, confluencia de las tendencias al orden y al desorden implícitas en los
sistemas, del “caos” y el “anti caos”; un audaz cuestionamiento de la singularidad de la
ciencia, el papel de las matemáticas y las ciencias formales; y por último una fuerte
tendencia hacia la superación de los paradigmas positivistas en filosofía de la ciencia, así
como en nuestro modo de concebir la relación del hombre con el mundo.
El nuevo paradigma de la complejidad arroja luz sobre el problema de los

condicionamientos sociales de la ciencia, más allá de la constatación de condiciones
sociales específicas e influencias personológicas. Hace posible la elaboración de una
comprensión de las formas culturales que condicionan el pensamiento científico.
El pensamiento complejo rechaza la postulación de un determinismo universal. Según las

palabras de E. Morín, “El Universo no está sometido a la soberanía absoluta del orden, sino
que es el juego y lo que está en juego de una dialógica (relación antagonista, competidora y
complementaria) entre el orden, el desorden y la organización.” (González, 1999, p.65) Lo
que constituye una formulación absolutamente opuesta a la dicotomía cartesiana del sujeto
y el objeto. Se afirma la primacía del sujeto en la relación cognoscitiva, puesto que el
conocimiento implica un sujeto cognoscente y no tiene valor fuera de él.
Sin pretender agotar el asunto, es importante que intentemos una respuesta a la interrogante
¿Cuál es el alcance cosmovisivo de las nuevas teorías, del nuevo pensamiento emergente?
Resumámoslo en cuatro aspectos:
1. Se abre un espacio mayor para la comprensión dialéctica de la cognición humana como

interrelación, donde se funden sujeto y objeto del conocimiento. Como han planteado
algunos autores, la polémica del ser y el devenir, de Parménides y Heráclito, favorece a
este último.
2. El mundo no es de suma cero. El mundo no es una entidad completa, donde todo está
hecho de antemano para que un sujeto cognoscente lo descubra y asimile en su proceso
cognitivo. La consideración de la emergencia de lo nuevo, es un asunto esencial que
cualifica el nuevo paradigma.
3. La complejidad no es una. Existen complejidades múltiples.
4. La emergencia de la nueva racionalidad científica ha planteado de modo radical y

nuevo el problema de la artificialidad del mundo del hombre y el conocimiento. El
valor del conocimiento, su estatuto propio y la correlación entre el sujeto, la
subjetividad y el conocimiento objetivo. Ellas tienen especial importancia para la
reelaboración de nuestra idea del mundo, en particular aquella que lo reducía a un
conjunto más o menos concreto de entidades simples y discretas.
La interpenetración y enriquecimiento mutuo de la filosofía y la ciencia, la comprensión del

conocimiento como valor, junto a la necesidad de elaborar un saber científico
transdisciplinar, han hecho posible el reconocimiento de la unidad de las ciencias naturales
y sociales. El absurdo de esa división que atraviesa todo el siglo XX radica en que, todas
las ciencias son sociales, culturales e históricas. No hay ninguna que no lo sea.
Biotecnología
La biotecnología es uno de los dominios más prominentes de la ciencia contemporánea. Su
importancia salta a la vista cuando consideramos que es el campo científico donde se
produce en este momento la creación de vida.
La creación de vida pone sobre la mesa de discusión asuntos tales como la certidumbre del
conocimiento científico; la urgencia en superar los enfoques disciplinarios del saber; la
necesidad de considerar en la ecuación cognoscitiva un conjunto de variables sociales que
habitualmente se sobreentienden o que intencionalmente se hace abstracción de ellas; la
presencia de modelos explicativos contrapuestos, que llegan a formar verdaderos campos
de batalla donde se enfrentan criterios y personas; y finalmente, las consecuencias prácticas
de las acciones que emprendemos, guiados por los criterios científicos en que las
tecnologías se fundamentan.
El problema de la creación es central para la ciencia del siglo XX y las tendencias líderes
de su desarrollo en la actualidad y el futuro previsible. La creación se delimita en un marco
conceptual que incluye el surgimiento del “conocimiento no manejable”, (Jakowska, 2002,
p.10) como resultado de la ampliación física y espiritual de la capacidad transformadora del
hombre mediante el uso de la ciencia y la tecnología. Otro modo de ver este mismo asunto
concierne al concepto de metatecnología, estadio de desarrollo contemporáneo, donde
cambia el lugar del factor humano y la técnica en el proceso tecnológico, de una situación
previa (estadio tecnológico) donde la relación con la técnica es de utilización, donde se
entra y sale de una relación con la tecnología; a un estadio donde se produce la inmersión
del sujeto humano en un entorno tecnológico. Si en el primer caso todavía es posible hablar
en términos de “uso” por parte del factor humano, en el segundo caso es necesario hablar
de interacción, pues la tecnología pasa a ser el medio, deviene entorno tecnológico en el
cual se desarrolla la actividad humana.
El problema de la creación en la ciencia contemporánea no consiste entonces en la

invención de algo nuevo, tiene que ver con la invención de algo de nuevo tipo, —no
clásico—, que porta elementos inherentes de autonomía, independencia e incertidumbre. En
el campo de la biotecnología tiene que ver con la creación de nuevas entidades vivientes.
El desarrollo de la investigación de las bases moleculares de la vida hizo posible que en un

período relativamente corto, las ciencias biológicas transitaran de ciencias observacionales
a ciencias diseñadoras y creadoras de vida. El impulso dado a las investigaciones en la
genética desde mediados del siglo XX consolidó una ciencia nueva, que amplió el
conocimiento biológico mediante la intervención en los niveles moleculares y profundizó la
transformación de la Naturaleza al generar resultados que se incorporan al proceso de vida
con los atributos de autonomía e independencia que son inherentes a los seres vivos.
La biotecnología puede ser definida, como el uso de determinado agente biológico para
transformar un material y obtener un producto. La humanidad la ha utilizado desde tiempos
remotos, aprovechando los procesos de fermentación espontáneos —biotecnología de
primera generación—, mediante los que obtuvo productos como el pan, el vino, la cerveza,
el vinagre. La segunda generación está relacionada con el desarrollo de la investigación
científica sobre el funcionamiento de los microorganismos, y la aplicación de esos
conocimientos en las bioindustrias, para obtener productos útiles tales como antibióticos,
vacunas, vitaminas, bioplaguicidas. Las biotecnologías de tercera y cuarta generación están
ligadas al desarrollo científico-técnico de la segunda mitad del siglo XX; a la
profundización del conocimiento de las bases moleculares de la vida que permitió la
manipulación del genoma para saltar las barreras entre especies. Entre los productos más
conocidos de la tercera generación se encuentran los interferones, los anticuerpos
monoclonales, nuevas técnicas para el diagnóstico de enfermedades. Incluye aplicaciones
diversas en la salud humana, y la producción de animales y plantas modificados
genéticamente. La biotecnología de tercera generación se basa en la manipulación de las
moléculas de ADN para obtener organismos o productos útiles, y la de cuarta generación en
el conocimiento de la secuencia en que se encuentran los nucleótidos en el ADN y el
conjunto de las proteínas en el organismo, en busca de aplicaciones en la salud humana,
como podría ser la medicina personalizada basada en la genómica y la proteómica.
Desde el punto de vista cognoscitivo hay notables diferencias entre las etapas. En las dos
primeras la biotecnología aprovecho el conocimiento sobre procesos de fermentación y la
fisiología de los organismos vivos. La intervención y transformación de la naturaleza estaba
limitada al uso de esos organismos, a la optimización e industrialización de esos procesos.
A partir de la tercera etapa, la intervención se expresa como un acto de creación de vida que
se realiza mediante la intervención humana, directa y deliberada en el código genético;
posible ahora gracias al conocimiento de la estructura del ADN y el desarrollo de la
ingeniería genética.
Este es un rasgo esencial de la biotecnología contemporánea que la cualifica, y que sienta

las bases para el planteamiento de numerosas cuestiones éticas. Todas las aplicaciones de la
biotecnología nueva incluyen este momento cualitativo: constituyen actos de creación
donde se realizan operaciones de diseño y transformación directa de organismos vivos
mediante la manipulación de su genoma. La intervención creadora se expresa en el proceso
tecnológico o en su resultado final, como alteración del genoma de los organismos vivos
para obtener cierto producto.
El ser humano en su aproximación cognoscitiva se manifiesta como un ente creador, que

diseña socio-culturalmente modelos de realidad, construye el conocimiento, y realiza su
proceso vital mediante la intervención y transformación constante de la Naturaleza. La
creación es un atributo cultural que ha estado presente a lo largo de la historia de la
humanidad, y la biotecnología contemporánea es una de sus manifestaciones. Los
resultados del proceso de intervención en la biotecnología son productos artificiales creados
por el hombre. Al igual que otros productos humanos obtenidos con ayuda de la ciencia, no
contradicen las leyes de la Naturaleza, pero sin la intervención humana es muy poco
probable que hubiesen surgido como resultado de la evolución natural.
Entendida como creación, no hay nada ético radicalmente nuevo que discutir con relación a
la ingeniería genética: es una actividad científico-tecnológica como cualquier otra, que ha
encontrado vías para investigar, ampliar y profundizar el conocimiento, y obtener productos
útiles.
Desde el punto de vista epistemológico, la creación tiene que ver con la existencia de dos
series de relaciones causales. La primera serie de relaciones es la dinámica del sistema
objeto, y la segunda, la intervención humana, que introduce algún elemento nuevo a aquella
dinámica. La novedad de lo introducido modifica y altera, se incorpora a la dinámica del
sistema objeto. El acto de creación puede desencadenar cambios profundos, —incluso
catastróficos y destructivos para el desenvolvimiento del sistema—, dependientes del grado

de intervención y de la naturaleza de la dinámica propia del sistema objeto. El sistema de
relaciones epistémicas está constituido por dos series de relaciones causales independientes
antes y después del acto creador. El acto creador las pone en contacto y en lo ulterior ellas
continúan su relación de independencia.
Si el sistema objeto es simple, lo más probable es que los efectos desaparezcan a corto y
mediano plazo, o permanezcan como una huella física cualquiera. Si se trata de un sistema
complejo, como en el caso de los organismos vivos y la Biosfera, la incorporación de lo
creado puede alterar sustancialmente el curso ulterior del desenvolvimiento del sistema, y
puede hacerlo adquirir nuevas propiedades durante su evolución en el tiempo. Un ejemplo
bien conocido de una intervención creadora de este tipo, ha sido el desarrollo de la
resistencia de las plagas a los herbicidas, o el caso de la resistencia de los microorganismos
a los antibióticos. En ambos ejemplos, la creación de algo nuevo, al incorporarse en una
forma específica135 al proceso dinámico natural, provoca el reacomodo de esos procesos,
que se modifican y se “adaptan” al cambio introducido.
Entendida como creación de vida, surgen numerosos cuestionamientos éticos nuevos a la

biotecnología, pues los resultados de la creación afectan de alguna manera el proceso de
vida desde su interior, aunque fueron diseñados e incorporados directamente desde fuera,
como parte de los desarrollos culturales. La pregunta por su pertinencia moral no sólo se
formula con absoluta legitimidad; también presenta matices más agudos. La respuesta que
se de a los interrogantes, como resultado final del análisis, puede ser diversa y dependerá de
lo que cada proceso de intervención traiga consigo, pero la legitimidad y agudeza de la
pregunta por la pertinencia moral de las intervenciones de ese tipo es incuestionable: los
resultados del proceso de intervención que se desencadena desde la ciencia provocarán
135
Tomar en consideración la forma específica en que lo nuevo se incorpora es muy importante, pues de ella
puede depender el curso de los acontecimientos ulteriores. En el caso de los antibióticos y la resistencia de las
plagas a los herbicidas, el uso indiscriminado —la forma específica en este caso—, ha provocado un proceso
de selección natural de los gérmenes y plagas resistentes. De esta situación emana la necesidad de nuevas y
más potentes creaciones del mismo tipo —nuevos antibióticos y herbicidas más poderosos—, o creaciones
nuevas que les sustituyan.
cambios en la dinámica de la vida actuando desde dentro de esa dinámica. Lo que ocurra
dependerá de interacciones no actuales, sino futuras. Para ser responsables no basta con
tener algunas certezas respecto al presente y lo inmediato. Se hace necesario indagar acerca
de ese futuro.
La creación de vida introduce un elemento epistemológico nuevo a considerar. En lugar de

dos series de relaciones causales externas una a la otra, se establecen tres, que resultan
conectadas por el acto humano deliberado y planificado: la intervención creadora directa.
La primera serie de relaciones causales es la dinámica del sistema objeto, que en este caso
es de forma actual o potencial la Biosfera136; la segunda está representada por el diseño, la
planificación y el pronóstico que conducen a los seres humanos a una intervención directa
que tiene como resultado la producción de un organismo que puede integrarse a la dinámica
de la vida; la tercera es el desenvolvimiento de ese nuevo organismo en una red de
relaciones causales naturales, donde realiza una ejecutoria propia, relacionada con, pero
independiente de, los dos nexos de causación anteriores. Epistemológicamente hay que
distinguir estas tres series de relaciones, así como la modificación ocurrida en la segunda.
La primera serie de relaciones es la misma que está presente en los procesos de creación
anteriores. Pero la segunda se ha modificado sustancialmente: se crea mediante una
intervención directa. Lo creado no es algo a lo que el sistema objeto —la primera serie de
relaciones—, se adaptará. Lo creado es una tercera serie de relaciones causales capaz de
desenvolver su dinámica propia; con ella se introduce e interactúa dentro de la primera
línea de relaciones causales; la adaptación o reordenamiento del sistema objeto dependerá
136
Lo creado tiene la capacidad potencial y real de incorporarse a la dinámica de la Naturaleza, en este caso la
Biosfera, por lo que el sistema objeto a considerar es la Biosfera, y no sólo una parte de ella. La
implementación tecnológica puede destruir esa capacidad total o parcialmente en cierto intervalo de tiempo, y
las técnicas desarrolladas por la ciencia lo hacen. Por ejemplo, cuando el organismo modificado se utiliza para
la realización de un proceso de investigación y es destruido en el transcurso del proceso o al término de éste.
En otros casos pueden introducirse modificaciones que impiden el desarrollo de algunas potencialidades de
incorporación o reproducción, como el caso de la tecnología Terminador. Sin embargo, en general el sistema
a considerar es siempre la Biosfera, pues no se puede excluir de forma absoluta la posibilidad de que incluso
en los casos de manejo más escrupuloso, se produzcan accidentes o fallas, que reviertan el control planificado.
En el caso de los organismos liberados al ambiente, el sistema actual es, indudablemente, la Biosfera.
no de la intervención humana, sino de ésta y las interacciones que la serie de relaciones

creada introduzca. Estamos ante un proceso donde se ha creado algo nuevo que tiene la
capacidad de incorporarse a la dinámica de la vida en la Tierra y desenvolverse como parte
de ella.
¿Han tenido lugar anteriormente procesos de intervención similares al que realiza

actualmente la biotecnología? Como incorporación de una tercera serie de relaciones
causales, la ingeniería genética es un fenómeno absolutamente nuevo que hace posible
incluso, dar vida a quimeras. El proceso de selección y mejoramiento genético mediante el
cual el hombre ha desarrollado los cultivos y la selección de animales tiene algunos puntos
semejantes con la creación de una tercera serie de relaciones causales, pero sólo en
apariencia. Lo nuevo aparece como resultado de una planificación donde la dinámica de la
naturaleza asimila el diseño y “participa” en su realización a través de un proceso de
cambios prolongado. El diseño y la capacidad de intervención humana son en este caso
parciales, y la intervención es indirecta.
En la ciencia contemporánea no existe un criterio único sobre la distinción o no de la

ingeniería genética con respecto de la mejora genética tradicional. Desde el punto de vista
de la ecología, se reconoce una diferencia sustancial entre ambos procedimientos, pues la
mejora tradicional podía llegar hasta la hibridación de especies o géneros emparentados,
pero no podía trasponer las barreras evolutivas, mientras que la ingeniería genética salta las
barreras entre las especies. Sin embargo, el punto de vista predominante que ha trascendido
y se ha expresado en las políticas regulatorias es que no existe nada radicalmente nuevo o
especial en la ingeniería genética. Como consecuencia la regulación se ha concentrado en
los productos, y las consecuencias de su introducción a corto y mediano plazo.
Si desde el punto de vista “técnico” se ha concluido que no hay diferencias profundas,

desde el punto de vista epistemológico no hay duda de que estamos ante profundas
diferencias en lo que atañe a la causalidad, y por lo tanto, la diferencia entre la mejora
tradicional y la modificación genética de animales y plantas es radical. No considerarla en
los procesos regulatorios es resultado de una “incomprensión” del asunto de la causalidad,
condicionada por los intereses económicos y políticos que han acompañado la historia de
esta tecnología.
Para ganar claridad en este punto es necesario abandonar la reflexión que reduce el asunto a
una comparación “técnica” con la mejora tradicional. Podemos por ejemplo, movernos a un
nivel más básico donde no exista vida.
En la cocina del hogar más humilde suele estar presente un objeto de madera que por lo
general tiene cuatro patas que sustentan un tablero plano: la mesa de la cocina. Esta
conocidísima “mesa de la cocina” no contradice las leyes de la naturaleza, pero es
prácticamente imposible que un objeto como este surja por sí mismo como resultado de las
interacciones naturales sin que medie un acto deliberado de diseño en el cual la
“naturaleza” participa únicamente aportando los materiales y esa capacidad de diseño
generada culturalmente. Es en este sentido que podemos afirmar que en la mejora
tradicional la naturaleza participa, pero en la creación de la mesa de la cocina, la naturaleza
no participa. Y en este mismo sentido, un organismo modificado genéticamente se parece
más a la mesa de la cocina —ha sido creado mediante una intervención intencional del
factor humano que no contradice las leyes de la naturaleza, pero que por si mismo es
altamente improbable que se realizara en la naturaleza sin una intervención cultural—, que
a cualquier producto de la mejora tradicional.
Pero más allá de este límite artificial, el asunto es irreducible, pues lo que distingue la vida
es precisamente la participación de la naturaleza en lo vivo y de lo vivo en la naturaleza. A
diferencia de la mesa de la cocina, que desarrolla un número insignificante de interacciones
en un medio muy limitado, los organismos modificados genéticamente son entidades
vivientes que desenvuelven una dinámica muy compleja con el entorno. Si se trata de
organismos que se liberarán al entorno biosfera para desarrollar procesos productivos
intensivos y extensivos, está claro que la Naturaleza —la Biosfera y sus dinámicas—, no
solo no ha participado en su creación: ellos irrumpen en las dinámicas de la biosfera como
algo nuevo, que tiene su propia dinámica, que se fundirá y transformará las dinámicas
biosféricas. Hablar en términos de control y certeza sobre los procesos que ocurrirán a estos
niveles, de los alcances de todo esto, no es más que un buen deseo y una ilusión. La
introducción de especies no modificadas genéticamente ha traído siempre consecuencias
imprevisibles para los procesos de los ecosistemas. Y se trata de seres vivos que existían en
otros entornos. Con la ingeniería genética nos enfrentamos a la introducción de seres
vivientes diseñados que existían únicamente en la cabeza de los diseñadores que los
hicieron realidad. No es ocioso recordar la observación que hiciera un notable naturalista
del siglo XIX cuando asombrado ante la falta de timidez de muchos animales que “se
podían coger con la mano o matar con un bastón” afirmara: “Sólo hay un medio de explicar
la rusticidad o miedo de las aves al hombre, que es el hábito hereditario. Muy pocos pájaros
caza el hombre, relativamente cada año en Inglaterra, por ejemplo, y, sin embargo, casi
todos, hasta los que todavía están en el nido, temen al hombre. Por otra parte, muchas
especies, tanto en las islas galápagos como en las Falkland, han sufrido ataques del hombre,
y, no obstante, no han aprendido todavía a temerlo. De todo lo cual podemos deducir que la
introducción de un animal o presa en un país debe causar desastres horribles en tanto los
instintos de las especies indígenas no se adapten a la astucia o la fuerza del extranjero.”137
En Cuba, las historias del marabú, la pomarrosa y más recientemente la claria son ejemplos
palpables de lo que ocurre cuando una especie nueva ingresa súbitamente al entorno. Los
transgénicos tienen la doble novedad de ser ajenos a los entornos, y resultado de un diseño
deliberado, es decir, no han existido antes en ningún otro entorno.
Por todo lo anterior el debate ético con respecto a esta tecnología es pertinente y urgente.
Varios factores modulan la agudeza de los problemas éticos que se presentan y los
cuestionamientos que se formulan con respecto a la biotecnología contemporánea. Entre
ellos se pueden distinguir al menos cuatro grupos: 1) la medida y el modo en que las
intervenciones creadoras realizan en la práctica su capacidad de constituirse en una tercera
serie de relaciones causales; 2) el choque de las intervenciones y lo nuevo creado en ellas
con los valores y las costumbres de la sociedad; 3) el nivel de afectación potencial o real a
las formas de vida y al proceso de vida en su estado actual y futuro, al medio ambiente en
su conjunto; 4) el modo en que las intervenciones repercuten en el sistema de relaciones
humanas, en especial las interacciones económicas y sociales; 5) los propósitos internos a la
segunda serie de relaciones de causación: los propósitos humanos para realizar las
intervenciones.
137
Darwin, Ch. Viaje de un naturalista alrededor del mundo. Gente Nueva, tomo 2, La Habana, 1978, p.254
La medida y el modo en que las intervenciones biotecnológicas realizan la cualidad

distintiva de ser creaciones con capacidad de incorporarse a la dinámica de la vida es un
factor esencial. Potencialmente es una cualidad resultante de lo creado, pero los procesos
tecnológicos pueden someter a un control riguroso algunas intervenciones, suprimiendo
esta potencialidad de creación de vida o limitando su rango de manifestación de forma más
o menos efectiva. Por esto, no reciben una valoración similar la modificación genética de
un microorganismo que en condiciones controladas de laboratorio o la industria
farmacéutica permite obtener un producto para ser utilizado con fines terapéuticos; la
modificación genética de un pez para cambiarle su color con fines ornamentales; o la
producción de plantas transgénicas para ser incorporadas como cultivos de forma intensiva
y a gran escala en la biosfera.
El choque de las intervenciones y lo nuevo creado en ellas con los valores y las costumbres
de la sociedad genera numerosos cuestionamientos éticos, que tienen en su base la
diversidad ideológica y cultural de la humanidad; el temor ante nuevas posibilidades
eugenésicas y de discriminación; y otras preocupaciones existenciales que no pueden
menospreciarse, aunque no siempre estén plenamente justificadas desde el punto del vista
del conocimiento científico; o sean criterio de minorías.
El nivel de afectación potencial o real a las formas de vida y al proceso de vida en su estado
actual y futuro, al medio ambiente en su conjunto, motiva numerosos cuestionamientos y
temores. El daño provocado a la Naturaleza por las acciones tecnológicas en el pasado y el
estado actual del problema ambiental despiertan la suspicacia y la reflexión ante una
tecnología nueva que profundiza el grado de intervención del hombre en la Naturaleza y
genera mayores incertidumbres con respecto a los procesos que podrían tener lugar a largo
plazo. No puede valorarse igual la clonación de un ovino para el consumo humano, o la
modificación genética de un salmón. El conocimiento sobre las consecuencias a largo plazo
es aquí un punto determinante en las valoraciones.
El modo en que las intervenciones repercuten en el sistema de relaciones humanas, en

especial las interacciones económicas y sociales tiene un efecto multiplicador
extraordinario. La tecnología se genera como resultado de un diseño y acción intencionales,
desde una posición social específica, en busca de un efecto que debe retribuirse sobre la
sociedad de algún modo, generalmente en la salud humana, la animal, o la producción

agropecuaria e industrial. La economía y la política se involucran por derecho propio, —la
biotecnología ha crecido como relación económica y negocio—; los efectos propiciados por
los cambios tecnológicos y los nuevos productos conducen a nuevos cuestionamientos
éticos. Como en todos los casos anteriores, las diversas aplicaciones de la tecnología no
expresan por igual estas cualidades ni ameritan reflexiones éticas similares, algunas
producen efectos sociales que se perciben directamente en la modificación de las formas de
vida, el empleo, la seguridad, y correspondientemente conducen a reflexiones diversas
sobre la moralidad de esos cambios.
Finalmente, y no en último lugar, los propósitos humanos para realizar las intervenciones,
que son el elemento desencadenante de la relación intervencionista creadora se encuentran
en el centro de los debates. Para la moralidad humana la determinación de la correlación
entre medios y fines es un asunto central, y la trama transgénica lo pone sobre la mesa de
discusión constantemente.
Las aplicaciones de un conocimiento tan potente y básico como es la intervención en el

genoma de un ser vivo no tiene por necesidad que ser una amenaza. Los procesos de
cambio en la dinámica de la vida incluyen ese tipo de modificación de forma natural, por
otros medios y como parte del proceso de interacciones naturales. A lo largo de su
evolución la Naturaleza ha desarrollado diversos mecanismos para “manejar” sus propias
“intervenciones”. Lo que puede convertir el conocimiento y las biotecnologías en amenaza
depende de las características agenciales de la intervención humana, que al elaborarse
desde la cultura se realizan como intervenciones directas que pueden afectar las dinámicas
naturales de cambio y la Naturaleza en su conjunto. Sabemos que la dinámica cultural ha
consistido en un distanciamiento y oposición con respecto a las dinámicas naturales, por lo
tanto, pensar la probabilidad de afectación a la Naturaleza es una necesidad que se formula
como problema científico para la Bioética global y la ética ambiental, y reclama el ejercicio
conjunto de las perspectivas cognoscitiva y ética, integradas en un saber nuevo.
Por todo lo anterior, las aplicaciones de la biotecnología contemporánea a la salud humana

y a la modificación de animales y plantas levantan una enorme agenda de discusión ética y
bioética. Nos centraremos en el análisis de una de ellas: la producción de alimentos
transgénicos y el caso del maíz que se desarrolla en Cuba. Esta selección no es casual. La
producción de alimentos transgénicos se realiza mediante un proceso que comienza en el
diseño —tecnológico, científico, económico—, y termina en la alimentación como acto
cotidiano imprescindible a la vida. La tecnología y su inclusión en el proceso de vida, la
magnitud de las intervenciones, los procesos científicos de creación y las variables sociales
pueden observarse aquí con mayor nitidez. Como en el caso de la medicina, los extremos
de la relación ciencia sociedad, representados por el trabajo científico creativo y el hombre
común, están unidos en una relación directa, allí representados en la relación que se
establece entre dos agentes humanos —el médico y el paciente—, aquí como relación entre
un producto elaborado por la ciencia para ser utilizado en la producción y la vida diaria.
La modificación genética de plantas presenta ventajas con respecto a las tecnologías

anteriores. Permite la introducción directa de nuevas características en las plantas sin
modificar los caracteres que son reconocidos como útiles en ellas; se supera el límite de la
compatibilidad sexual, se obtienen plantas con las nuevas características en breve tiempo y
con elevada estandarización. Las propiedades obtenidas en las plantas modificadas pueden
ser absolutamente nuevas, imposibles o muy difíciles y costosas de obtener por las
tecnologías genéticas clásicas de cruzamiento. Se han desarrollado aplicaciones entre las
que se encuentran la resistencia a plagas, a enfermedades, a herbicidas, a condiciones
ambientales adversas, la mejora de la vida poscosecha, o de la calidad nutricional de los
alimentos. También la modificación de plantas para la producción de anticuerpos y vacunas
para la salud animal y humana.
Estas aplicaciones, y sobre todo la introducción de los alimentos transgénicos en el

mercado han levantado cuestionamientos éticos considerables y una aguda polémica que ha
tenido todos los vicios y virtudes que los intereses humanos provocan.
Lo primero que salta a la vista cuando nos acercamos al debate sobre los alimentos
transgénicos es la polarización absoluta de los campos. De un lado, los científicos, los
biotecnólogos, las empresas biotecnológicas transnacionales que promueven la tecnología,
el conocimiento, la racionalidad y el poder. En una palabra, los defensores de la nueva
tecnología. Del otro lado, los ecologistas, los alarmistas, los no científicos, los bioeticistas,
la “oposición” que supuestamente actúa desde el extremo del desconocimiento, las
emociones, y el recelo ante lo nuevo. En una palabra, los detractores. Defensores y

detractores se presentan como dos polos en la discusión que adopta en los medios de
comunicación una forma política muy poco saludable.
Pareciera, como si no fuese posible la existencia de una crítica científica a la tecnología,

como si en el campo de los que la enjuician no se encontraran por igual científicos y no
científicos, racionalidad y emociones. Esta polarización no es casual. Denota la
preocupación ciudadana y comunitaria, así como la existencia de intereses económicos muy
fuertes tras el avance tecnológico. Debemos dar cuenta en primer lugar del sesgo
introducido por esta contraposición maniquea y desestimarla por su infertilidad.
El procedimiento científico de modificación de plantas no es reprobable desde el punto de

vista moral, y es indudable que representa un avance importante en el conocimiento y abre
nuevas posibilidades para la agricultura y el desarrollo de la producción. Sin embargo, la
tecnología de los transgénicos no se reduce al acto científico de modificar el genoma de una
planta en mayor o menor medida, ni ese cambio es un acto que pueda considerarse en los
términos de seguridad con que la tecnología ha sido presentada.
¿Con qué criterios éticos valorar? ¿Es posible una metodología de análisis que supere el
maniqueísmo que supone la escisión en detractores y defensores de la tecnología?
José Acosta en su artículo “Una nueva mirada al gen egoísta del mundo global”, ha
invocado el principio de responsabilidad y la metodología fundamentados por Hans Jonas
en 1979 en su obra El principio de responsabilidad, lo que incluye: 1) la consideración de
los efectos remotos, —que impone la necesidad de elaborar procedimientos estandarizados
para evaluar los riesgos de liberación y el impacto ambiental de los organismos modificados
genéticamente a mediano y largo plazo—; 2) la preeminencia de los pronósticos malos
sobre los buenos, —que demanda el aplazamiento o la suspensión definitiva de un proyecto
si los estudios de evaluación ofrecen un margen razonable de previsión o de confirmación
de efectos adversos; 3) la consideración de los intereses de los otros, —que exige pensar las
verdaderas demandas de la sociedad, por encima de las demandas del mercado—; y 4) el
deber para con el futuro, —que demanda pensar las transformaciones en un marco general
de acciones económicas y sociales que no comprometan la existencia futura.
Como señala Acosta, la observancia del principio de responsabilidad, al favorecer la

preservación del bien común, contribuye a crear un contexto material y social adecuado al
equilibrio del hombre y la naturaleza, garantizando así que los valores y derechos
individuales puedan tener realización efectiva. Aunque no es una tarea sencilla ponerlos en
práctica con relación a los transgénicos, es una metodología que hace viable el tratamiento
de situaciones nuevas y escabrosas, y facilita la toma de decisiones.
Otra propuesta de evaluación de las tecnologías, implementada como una metodología

ambientalista es la que emana de la obra de F. Schumacher, que ha sido expuesta
sintéticamente por D. Schumacher en los siete principios del cuidado ecológico, —el
principio del cuidado y la conservación, el de la escala correcta, el de habilitación, el de
evaluación, el de diversificación, el de justicia social y ambiental, y el preventivo. Estos
principios se instrumentan metodológicamente en la respuesta a cuatro preguntas
evaluativas que deberían ser formuladas cada vez que se intente introducir una nueva
tecnología: ¿es bueno para el individuo?, ¿es beneficioso y sostenible para la comunidad?
¿es bueno para el empleo de las personas? ¿es seguro para el medio ambiente?
(Schumacher, 1999). La metodología en cuestión permite el esclarecimiento de algunos
puntos álgidos de la evaluación de las tecnologías desde la perspectiva comunitaria, y sobre
todo, al implementarse en preguntas sencillas y directas facilita la comunicación con
sectores sociales de diversos niveles de instrucción. Este elemento la favorece desde el
punto de vista educativo.
Otra parte importante de lo recomendado sobre la evaluación de las tecnologías está

incluido a modo de preceptos morales a seguir en diversos códigos de ética ambiental. Los
códigos suelen ser un instrumento muy útil en el seno de las comunidades morales, y su
existencia indica por sí misma la preocupación latente, aunque la existencia de principios y
códigos por si misma no garantiza una valoración adecuada de los problemas ni una
extensión de los preceptos grupales a la comunidad.
Además, es importante considerar el diseño socioeconómico y científico, los intereses

involucrados y los problemas cognoscitivos presentes, qué comprensión tenemos de la
tecnología y sus límites, así como las consecuencias que ha tenido el debate para la
tecnología y su credibilidad pública.
Los principales cultivos transgénicos que han llegado al mercado son aplicaciones de la
biotecnología que desarrollan la tolerancia a herbicidas (cultivos Roundup Ready® y
Liberty Link®), la resistencia a insectos (cultivos Bt), y la resistencia a virus —la papaya
transgénica UH Rainbow. Los más importantes por la superficie cultivada son la soya, el
maíz, el algodón y la cánola. Otros cultivos de menor área han incluido papa, tomate,
tabaco, calabaza, y papaya. La papa NewLeaf, el tomate FlavrSavr y la variedad de maíz
StarLink fueron retirados del mercado por diversas razones. Los productores principales de
alimentos transgénicos son EUA, Argentina, Canadá, China, Sudáfrica, Australia, México,
Bulgaria, Rumanía, España, Alemania, Francia y Uruguay.
La problemática socioeconómica en torno a los cultivos transgénicos es sumamente amplia.

Entre los asuntos más debatidos se incluyen: la necesidad social de implementar la
tecnología y sus riesgos; su potencialidad para resolver el problema del hambre; la
influencia de su introducción en el cambio en la correlación entre los sectores público y
privado en la producción agrícola; los cambios que se introducen en las prácticas agrícolas;
la desigualdad de los efectos de su introducción en países del Norte y el Sur; los derechos
de las transnacionales y la monopolización; los derechos de los agricultores; los derechos
de los consumidores y el etiquetado; los instrumentos jurídicos para la regulación de la
introducción de nuevos productos al mercado; la biopiratería y el reconocimiento jurídico
de derechos mediante el sistema de patentes.
Concentraremos el análisis en dos de los asuntos más debatidos: el problema del hambre, y
los riesgos de los transgénicos.
La necesidad de la transgénesis en plantas ha sido argumentada con diversas razones

científicas y socioeconómicas; en general se espera de los alimentos transgénicos una serie
de beneficios con respecto a la agricultura y las formas tradicionales de mejoramiento de
plantas, y la obtención de resultados a los que no se puede llegar por aquellas vías. Entre
ellos se encuentran el incremento de la producción de alimentos; la disminución en el
empleo de herbicidas, el control de plagas, insectos, hongos y virus, la adaptación de las
plantas a ambientes degradados. En un futuro se proyectan otros empleos más
espectaculares vinculados a la medicina y la industria, los que incluyen la producción de
fármacos y vacunas para su consumo con la ingestión de los alimentos, o la producción de

sustancias como los plásticos.
Uno de los argumentos más socorridos es la potencialidad de la tecnología para el

incremento de la producción de alimentos y su efecto en la superación de un problema
crucial de la humanidad: el hambre. La premura con que se introdujo la biotecnología
agrícola de los transgénicos a gran escala, se argumenta en la necesidad de incrementar la
producción de alimentos y la nueva tecnología se presenta y promueve como una
alternativa para resolver el problema del hambre, dotar a las personas de alimentos que
ayuden a mejorar el balance alimentario, y en general permitir el cultivo de áreas no
cultivables hoy por el estado de los suelos o las condiciones de estrés ambiental.
Pensar que las biotecnologías resolverán por si mismas con su impetuoso desarrollo el
problema del hambre es un argumento promovido por las transnacionales basado en una
apreciación incorrecta del problema: pasa por alto que el problema del hambre en el mundo
no es un problema tecnológico, sino un problema socioeconómico con una componente
tecnológica. Los alimentos transgénicos pueden ser una herramienta tecnológica potente
para contribuir allí donde el asunto sea técnico, pero el hambre mundial no es un asunto
técnico, depende del sistema de relaciones predominante en el sistema de producción,
distribución y comercialización, altamente polarizado en extremos de riqueza y pobreza,
abundancia y opulencia de una parte, y hambrunas de otra.
Las transnacionales que controlan la producción mundial de cultivos transgénicos, en

especial Monsanto, han esgrimido este argumento sin ocultar los propósitos
propagandísticos para abrir paso a los cultivos y alimentos transgénicos, en un intento por
superar la oposición desarrollada sobre todo en Europa, además de mostrar un supuesto fin
humanitario al promover estos cultivos. Sin embargo, los productos actualmente en el
mercado indican claramente el predominio de otra finalidad. Mientras el problema del
hambre se concentra en el Sur, los cultivos de soya y maíz modificados genéticamente
están dirigidos a los mercados del Norte. Por el momento, las necesidades del Sur
hambriento aparecen más en la propaganda que en los resultados. Desde el punto de vista
ético es un estado de cosas inaceptable.
Los cultivos transgénicos tienen potencialidad productiva, pues permiten una adecuación a
condiciones específicas, pero el estado actual de desarrollo del sistema productivo se aparta
cada vez más de la consideración de lo específico y se dirige como tendencia a lo extensible
y comercializable a gran escala. Predominan los intereses de mercado, controlados
monopólicamente por un grupo de empresas transnacionales. El desarrollo de la industria
biotecnológica ha transcurrido como proceso de creciente concentración y monopolización,
donde el sector y el interés privado ha tomado la delantera sobre el sector público y lo
público. Los intereses predominantes en la producción y promoción de los transgénicos
son privados y prima en ellos la lógica del beneficio, el consumismo y la eficiencia que han
sido analizados anteriormente. Incluso, siguiendo esta lógica de llegar primero a los
mercados, ocupar los espacios y saturar al consumidor, la premura en la comercialización
de los primeros transgénicos cometió un error de mercadotecnia elemental, al llevar a la
mesa de los consumidores productos que tenían ventajas para los productores, los
mercaderes y los propietarios, pero ninguna ventaja distintiva para los consumidores. Este
error ha costado mucho a la industria biotecnológica y al negocio, pues se encuentra en la
base del rechazo de los consumidores a estos productos nuevos, elaborados con una
tecnología avanzada envuelta en los misterios de la ciencia —a los ojos del hombre
común—, y desprovista de una ventaja cualitativa con respecto a los productos
tradicionales.
La búsqueda de nuevas generaciones de transgénicos con “propiedades adicionales” no

puede asumirse ingenuamente como un crecimiento de las preocupaciones humanitarias
para dotar al consumidor de mejores opciones. Detrás de las intenciones humanitarias y las
preocupaciones científicas serias se encuentra la mano del mercado y el interés privado.
La contribución de las biotecnologías a la solución del problema del hambre se ha

convertido en centro de debate y enfrentamiento, oposición beligerante entre las empresas
transnacionales y los promotores de la agroecología.
La perspectiva agroecológica reconoce con acierto importantes causas del problema del
hambre en el mundo que no son solubles con cambios tecnológicos; destaca algunos puntos
débiles de la tecnología transgénica, en especial el enfoque de arriba hacia abajo; el
predominio de los temas del Norte en los debates y los modelos productivos. Sin embargo,
el punto de vista agroecológico se coloca en una absoluta oposición a los transgénicos, sin
distinguir entre los aspectos inherentes a las relaciones económicas de dominación que han
moldeado el estado actual del desenvolvimiento de la tecnología, y las posibilidades de una
modificación de ese entorno mediante la conversión de la biotecnología en bien público.
Peter Rosett ha resumido los criterios agroecológicos, contrarios a los cultivos modificados
genéticamente considerando que: 1) El problema de la escasez de alimentos y el hambre en
el mundo está causado no porque la cantidad de alimentos sea insuficiente, sino porque el
acceso a los recursos está regido por relaciones de dominación que son injustas. 2) Que en
el mundo se produce suficiente alimento, pero la sobreproducción a gran escala debilita a
los pequeños productores agrícolas. 3) Las verdaderas causas del hambre son la pobreza, la
desigualdad y la carencia de acceso. 4) Los cultivos de los pequeños agricultores en el
mundo son menos productivos que los cultivos de las empresas a gran escala, pero ello no
se debe a un empobrecimiento genético que justificaría la necesidad de OMGs. La menor
productividad se debe a que han sido ubicados en zonas marginales con poca irrigación,
accidentes geográficos, suelos de baja fertilidad, y porque al ser productores pobres son
víctimas de la parcialidad anti pobres de las políticas nacionales y globales que no los
favorecen en el otorgamiento de derechos y financiamiento. 5) El enfoque de la tecnología
de OMGs es un enfoque de arriba hacia abajo que intenta alcanzar la seguridad alimentaria
en el mundo subdesarrollado. Son más adecuados los métodos participativos cuando los
que van a usar las tecnologías participan en el proceso de su creación. Como las
biotecnologías requieren educación superior y recursos, los agricultores pobres no
desempeñan ningún papel en la creación de éstas. Son meros receptores de tecnología
transferida o impuesta. 6) Con el enfoque de arriba hacia abajo, los países pobres serían los
que correrían los mayores riesgos, entre ellos la migración de los genes modificados hacia
las especies salvajes y el desarrollo de la resistencia a los insecticidas. 7) En su mayor parte
la discusión sobre los riesgos de los OMGs está centrada en los riesgos para los
consumidores y el ambiente de los países del norte industrializado. Esos riesgos se
amplifican en los países del sur donde hay mayores oportunidades para la migración
genética y el desarrollo de nuevas enfermedades para los cultivos. Los agricultores del sur
serían incapaces de resolver por sí mismos las pérdidas que ocasionarían esos riesgos.138
La cuestión de los riesgos de la biotecnología y los cultivos transgénicos, en especial los

alimentos, ha levantado una encendida polémica. Entre los riesgos posibles se han señalado
1) daños a la salud humana por diversas vías, entre ellas la alergenicidad potencial; 2)
daños al medio ambiente, entre ellos el flujo de genes a la maleza y a las poblaciones
silvestres, las consecuencias imprevisibles de la interacción de las plantas transgénicas con
los microorganismos del suelo; 3) daños a través de la modificación de las prácticas
actuales de cultivo y producción de alimentos en los países desarrollados y en los
subdesarrollados, entre ellos la hibridación accidental con cultivos orgánicos, la intrusión
genética, se teme la creación de resistencia a herbicidas —lo que de ocurrir en el caso del
Bt privaría a la humanidad de un herbicida eficaz; 4) se ha cuestionado la real disminución
del consumo de plaguicidas prometida por la industria biotecnológica; 5) el riesgo
ecológico de la combinación de organismo más ambiente, que ha sido catastrófico en
especies no manipuladas genéticamente; 6) la probable erosión genética de las especies
utilizadas como cultivos con el paso del tiempo, —los beneficios a corto plazo podrían
revertirse a largo plazo con el aumento de la vulnerabilidad debida a la pérdida de la
diversidad genética—, también con efectos destructivos probados en la agricultura no
transgénica. Pese al esfuerzo realizado para probar lo riesgoso de la tecnología o su
inocuidad, se ha constatado fehacientemente la presencia de la incertidumbre como factor
esencial, debido al grado de profundidad de los cambios que acompañan a la ingeniería
genética, el conjunto de interacciones posibles y la dinámica del sistema involucrado —la
biosfera—; y ha reiterado la necesidad de realizar pronósticos a más largo plazo.
La valoración sobre estos riesgos potenciales se desarrolla en medio de una gran

incertidumbre. La exageración con respecto a los riesgos ha creado un imaginario colectivo
negativo, que no se justifica totalmente, aunque tampoco está justificada plenamente la
supuesta certidumbre científica en la seguridad. Varios factores impiden llegar a certezas
138
Rosset,P. (2002): “El hambre en el tercer mundo y la ingeniería genética: ¿Una tecnología apropiada?”, en
Heineke, C. (Comp.): La vida en venta: transgénicos, patentes y biodiversidad. Ediciones Heinrich Böll, El
Salvador.
generales y se ha impuesto la lógica más pragmática del análisis concreto de cada producto
según los estándares de evaluación aprobados. Algunos riesgos han resultado injustificados,
—los temores por las consecuencias de consumir ADN modificado—, otros son remotos —
la alergenicidad—, difíciles de probar por la ausencia de conocimientos —la interacción
con los microorganismos del suelo.
Existe preocupación sobre los riesgos y una abundante información sobre ellos en diversas
fuentes. El debate ha develado la necesidad de mantener estricta vigilancia en materia de
seguridad, y nos indica que las decisiones sobre la introducción de los cultivos estarán
acompañadas de elementos inevitables de incertidumbre, la que hace necesaria una
ponderación riesgo beneficio abierta hacia las consideraciones sociales, y no circunscrita a
criterios exclusivamente técnicos. Las decisiones deben involucrar a la sociedad en su
conjunto, y las metodologías expuestas en las páginas anteriores, en especial la que emana
de El principio de responsabilidad pueden contribuir a la toma de decisiones adecuadas.
Por otra parte, los riesgos probables que han sido resueltos, como el problema de la
resistencia a los antibióticos, que encontró solución mediante la utilización de otros
marcadores, muestran que las incertidumbres podrían ser corregidas por la propia
biotecnología, para lo que se necesita una investigación más exhaustiva. Ello indica que los
intereses comerciales que impulsan la premura por llevar los productos a los mercados es
uno de los principales factores actuales de riesgo de la tecnología, puesto que es un factor
social que resulta decisivo en política y tiene una enorme influencia en materia de
seguridad.
El reconocido ecologista Lester R. Brown ha presentado un análisis sintético del problema

de la potencialidad de la biotecnología para aumentar las cosechas, las limitaciones de lo
alcanzado en el presente y la preocupación por el futuro:
“La biotecnología se cita frecuentemente como una fuente potencial para mayores
producciones, pero a pesar de que los biotecnólogos han estado realizando
ingeniería genética en nuevas variedades de plantas durante dos décadas, todavía no
han producido una simple variedad de trigo, arroz, o maíz que incremente
radicalmente las cosechas. La razón es que los plantadores convencionales ya han
hecho la mayor parte de las cosas que podían concebir para incrementar la
producción. Un área en que la biotecnología puede ayudar es en la creación de
variedades tolerantes a la sequía. Probablemente la principal interrogante sobre el
futuro de la biotecnología es la falta de conocimientos sobre los posibles efectos
sobre el ambiente y la salud, del uso a gran escala y durante mucho tiempo, de los
cultivos transgénicos.”139
Al respecto Acosta ha señalado que para conocer el probable impacto ambiental de un

organismo modificado genéticamente es necesario considerar al menos dos variables
imprescindibles: el tiempo necesario para su incorporación adaptativa al ecosistema y el
pronóstico a largo plazo de sus interacciones con el medio natural, e incluso con sus
congéneres concomitantes. Investigaciones a las que no se dedican todos los recursos y
esfuerzos necesarios en la actualidad.
Tres variables que lo cambian todo
El desarrollo de los cultivos transgénicos demanda considerar con especial cuidado tres
variables: la intensidad (temporalidad), la extensión y la profundidad de los cambios. La
conjugación de estas tres variables produce efectos complejos.
El sentido del tiempo es muy importante pues se deben considerar la velocidad con que se
introducen los resultados de una ciencia tan nueva, la permanencia de esos cambios en el
ecosistema, —que puede ser indefinida—, y la consecuente indeterminación de lo que
ocurrirá a largo plazo cuando tengan lugar las interacciones posibles. La tecnología de los
cultivos transgénicos se presenta bajo el signo inequívoco de la intensidad. Se trata de
introducir cambios para producir un efecto que en corto tiempo sea visible y abarcador. Es
una tecnología de cultivo intensivo, pero no sólo de cultivo. Es intensiva por el tipo de
cambio que se produce en el genoma (producir algo específico de manera intensiva) y por
el modo de cultivo. Este último siempre intensivo pues se trata de alcanzar altos volúmenes
productivos sembrando la planta transgénica en condiciones intensivas donde la tecnología
se centra en la planta, de espaldas al ecosistema, como si el área de cultivo fuera una
139
Brown, L. (2001): “Eradicating Hunger: A Growing Challenge”, State of the World 2001. A Worldwatch
Institute Report on Progress Toward a Sustainable Society. W.W.Norton & Company, New York London.
habitación separada del entorno a que pertenece, tal como ocurre con cualquier otro cultivo
intensivo en la agricultura propia de la revolución verde. A los efectos del carácter
intensivo de la producción (siembra y cosecha) la tecnología maneja la modificación
genética realizada únicamente para exigir ciertas conductas técnicas que de no cumplirse
ponen en riesgo los rendimientos; pero se trataría supuestamente de una cuestión
eminentemente técnica, similar a cualquier otra exigencia propia de un cultivo agrícola
intensivo no transgénico.
Para que sea intensivo el cultivo, no hay que tomar en cuenta la transgénesis más que como
rasgo de la semilla y la planta que obliga a cierto comportamiento puramente técnico para
aprovechar la ventaja del comportamiento del cultivo, de la misma forma que cualquier otra
variedad no transgénica obliga a determinado comportamiento con respecto a ella.
La extensión de las transformaciones que se realizan a nivel de la biosfera y con una

reconocida intención comercial a gran escala exige una consideración especial. La
biotecnología agrícola de los cultivos transgénicos desarrollada comercialmente no se ha
pensado nunca en ninguna parte con un alcance regional, parcial, local o singular, sino que
se piensa en términos globales, que son los más amplios posibles.
La profundidad de los cambios, que hemos analizado previamente como creación de vida,
nos coloca frente a un proceso de transformación impredecible en sus consecuencias a largo
plazo. Creación de vida significa movilidad, ruptura de límites y barreras, devenir y
emergencia en el más amplio sentido de esas palabras. Significa creación de algo que se
determinará a sí mismo, y mientras más amplia sea la transformación y más extenso su
alcance, mayor será la amplificación que el propio proceso se dará a sí mismo sobre bases
naturales, fuera de control humano.
La complejidad que emana de estas tres variables cuando se las toma de conjunto nos
indica que la tecnología de los cultivos transgénicos que se introduce hoy en el mundo
implica que cuando cultivamos plantas transgénicas, estamos introduciendo al ambiente de
manera súbita y a gran escala, entidades vivas nuevas, resultado de una alteración o
modificación genética, que participarán de un conjunto de interacciones que no pueden
abarcarse en las investigaciones científicas de un modo adecuado porque la ciencia todavía
no conoce con exactitud la naturaleza del tipo de sistema involucrado. Estamos hablando de
sistemas dinámicos autorregulados, y no de un sistema cualquiera dentro de ellos, sino del
más general en los ámbitos de la vida: la biosfera.
El estudio de los sistemas dinámicos autorregulados y las interacciones dinámicas que los
caracterizan son un terreno que tiene apenas 20 años de trabajo en las ciencias de la
complejidad, y lo que sabemos de ellos está cambiando profundamente el modo de hacer
ciencia.
Las propiedades de los sistemas dinámicos conocidas como robustez y emergencia deben
considerarse en busca de una sabiduría ética responsable. Diversas investigaciones han
establecido la robustez como un rasgo muy interesante de estos sistemas dinámicos. Los
sistemas dinámicos son robustos, quiere decir, una vez que han establecido un nivel de
interacciones dinámicas son capaces de asimilar diversas cargas que no logran alterar el
sistema hasta cierto grado. Pero llegada cierta medida, pequeñas fluctuaciones pueden
producir grandes cambios. Los sistemas dinámicos autorregulados muestran una interesante
complejidad en su dinámica, que los aleja tanto de los equilibrios de aislamiento, como de
los desórdenes o caos, tienden a desenvolver su dinámica en el borde del caos. Si fueran
sistemas equilibrados sería fácil predecirlos. Si fueran caóticos serían impredecibles. Pero
al estar dinámicamente al borde del caos, muestran una interrelación compleja que no
alcanzamos a comprender todavía con la exactitud necesaria para pretender alterar el
sistema de forma controlada.
La emergencia es otro rasgo a considerar. Las propiedades de los sistemas dinámicos no

son el resultado de los componentes involucrados, sino de los componentes, las
interacciones entre ellos, el propio devenir de la dinámica involucrada, y los cambios en el
entorno. La emergencia nos presenta una inconmensurable complejidad donde el sistema se
está haciendo a sí mismo constantemente, mediante un proceso donde se generan hasta las
condiciones de posibilidad de su futuro. La emergencia explica algunas cosas que
aparentemente son contradictorias. Por ejemplo, hoy sabemos que las diferencias en las
estructuras básicas del genoma entre el hombre y otros seres vivos no es tan grande como
se suponía de inicio. Si con “pocas” diferencias en el genoma hay tantas diferencias en el
resultado final ¿Nos percatamos de la magnitud del problema que entrañan los OMGs al
cambiar “poco” pero potencialmente “mucho” si consideramos las interacciones con el

entorno y la variable tiempo?
La tecnología más allá del laboratorio
La responsabilidad y el principio preventivo son obligaciones morales frente al desarrollo

tecnológico contemporáneo. La tecnología no puede ser entendida como un acto parcial de
transformación. Necesitamos un análisis profundo de la tecnología. La modificación
genética de plantas no comienza ni termina con la introducción de una variación en el
genoma: es una intervención cultural que debe ser valorada en su contexto.
La tecnología no se reduce a las acciones técnicas que permiten la modificación de una

planta o un organismo; es algo más. La modificación genética de animales y plantas se
presenta como un modelo de transformación de la naturaleza a gran escala, que en el caso
de la agricultura de los transgénicos incorpora un viejo elemento tecnológico que ha sido
nefasto en otros modelos tecnológicos tradicionales y que se denomina monocultivo. La
tecnología se presenta como un paquete de transformación agrícola en condiciones de
plantación a gran escala, monocultivo y que funciona económicamente en términos de la
teoría de la ventaja comparativa de David Ricardo, instrumento teórico que ha justificado
las políticas agrícolas de mercado que han generado la inseguridad alimentaria en todo el
mundo.
Estos son aspectos de la tecnología que no pueden olvidarse: enigmas de la vida diseñada
que se unen a la lógica explotadora del monocultivo y la maximización de los beneficios.
COLECTIVO DE AUTORES
Dr.C. Carlos Jesús Delgado Díaz. Profesor titular de la Universidad de La Habana.
Coordinador y editor científico. Autor de los contenidos: A propósito de un centenario;
Filosofía y política; Razones para una polémica; El contexto Lenin; Dialéctica, verdad,
practica y realidad objetiva; Filosofía y ciencia; Pensar la ciencia y la revolución científica;
Dialéctica, ciencia, ética y toma de decisiones; Bioética; Complejidad; Biotecnología.
Dr.Cs. Rita María Buch Sánchez. Doctora en Ciencias, profesora titular de la

Universidad de la Habana. Autora del epígrafe Empirismo y subjetivismo.
Dr.Cs. Rigoberto Pupo Pupo. Profesor titular de la Universidad de La Habana.

Autor del epígrafe Hermenéutica analógica discursiva leninista.
Dr.Cs. Thalía M. Fung Riverón. Profesora titular de la Universidad de La Habana.

Autora del epígrafe Nanotecnología
Dr.C. Juan Antonio Fung. Profesor titular de la Universidad de las Ciencias

Informáticas. Coautor del epígrafe Nanotecnología

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Filosofía, política y dialéctica en

Carlos Jesús Delgado Díaz

Premio Julio 2009

Razones para una polémica 10

Criterios de un estudioso de la obra de Lenin 23

Dialéctica, verdad, práctica y realidad objetiva 63

Hermenéutica analógica discursiva 86

FILOSOFÍA Y CIENCIA 101

Pensar la ciencia y la revolución científica 102

Dialéctica, ciencia, ética y toma de decisiones 108

COLECTIVO DE AUTORES 150

El vínculo filosofía-política es fehaciente, además, porque Lenin no oculta que le

asume la dialéctica. Mucho se ha especulado acerca de cuánto conocía Lenin la dialéctica

La comprensión de la dialéctica que Lenin devela en Materialismo y empiriocriticismo se

conocimiento humano. Mostraremos que es precisamente la comprensión de la materia

Materialismo y empiriocriticismo expone una concepción específica de la relación de la

Las cuestiones cosmovisivas que Materialismo y empiriocriticismo nos plantea se

Podríamos resumir entonces los derroteros de nuestra exploración de Materialismo y

Argumentaremos cómo estos asuntos confieren a Materialismo y empiriocriticismo una

Hace treinta años, en el setenta aniversario de Materialismo y empiriocriticismo se publicó

La investigación realizada por Ilienkov sobre los condicionamientos históricos de

Razones para una polémica

En estas circunstancias, Lenin se motiva a entrar en un debate que muchos no comprenden

La derrota de la revolución de 1905-1907 y el auge de la reacción habían penetrado en el

En el ideario de Bogdánov la idea del socialismo se asocia directamente a la noción de una

En su crítica a Bogdánov, —y posteriormente a N. Bujarin en otros contextos—, Lenin

La condición bolchevique de Bogdánov y varios empiriocriticistas rusos, tiene gran

confusión, como puede leerse en la breve nota de la redacción de Proletari del 13 de

Aquí encontramos nuevamente un filo antidogmático fundamental. Lenin no rebaja la

estrategias adecuadas, si la concepción que se encuentra en la base del pensamiento político

Que el asunto de la relación filosofía-política no era trivial ni obvio, se evidencia en la

confrontación y acercar a Bogdánov y Lenin, esfuerzo que propició el memorable

Ilienkov destaca, —y no es ocioso recordarlo—, que en el proceso de escritura de esta obra,

Entre febrero y octubre de 1908 la producción intelectual de Lenin incluye importantes

Es imprescindible tomar en cuenta este contexto en su conjunto para comprender las

En su Lenin de 1968 Garaudy sostuvo que éste no defiende en Materialismo y

Caracterizan esa ruptura cambios en la valoración de Plejánov14; en la actitud hacia el

problemática “materialista” queda descentrada por la lógica dialéctica y su historicismo

Criterios de un estudioso de la obra de Lenin

Es incuestionable que en su polémica filosófica, Lenin se remonta a los orígenes del

Ilienkov rechaza la idea de que Lenin desconociera el pensamiento hegeliano, y considera

Según Ilienkov, en Shushenskoie Lenin conoció la Fenomenología del espíritu, pero no se

Acerca de la tesis que afirma la unilateralidad gnoseologista de Materialismo y

“El sentido de intentos semejantes es uno: representar a Materialismo y

Esclarece además, que a Lenin se le criticó, inmediatamente después de publicado el libro,

cognoscibilidad en nuestras sensaciones”, sino en otra cosa: materia – es una realidad

En esta “sutileza”, se encuentra la distinción entre un materialismo nuevo, —llamado por

Esclarece que la relación de la conciencia con el cerebro se trabaja fuera de la filosofía.

Entonces, no es la relación de la conciencia con el cerebro, sino la relación de la

la cuestión fundamental de la filosofía, la cuestión de la relación de toda la conciencia

“La filosofía investiga esa cuestión. En ella se habla, se habló y se hablará

“Todo el conjunto infinito de las cosas, los acontecimientos, procesos existentes en la

Los énfasis “objetivistas” de Lenin en Materialismo y empiriocriticismo —la noción de

Decía Berman en 1908:

paráfrasis más o menos exitosa de las ideas de Hegel, nosotros no podemos y no

Berman planteaba el problema de la contradicción así:

La contradicción es entonces la relación de conflicto entre dos estados psicofisiológicos del

“Proclamar la contradicción como el principio fundamental del pensamiento, es tan

En síntesis, que los machistas rechazaban el análisis de las contradicciones objetivas en el

“La dialéctica materialista orientaba el pensamiento científico al análisis concreto de

El énfasis de Lenin en la objetividad, —independientemente del grado de su conocimiento

También sobresale en Berman —como en Bogdánov—, el concepto de equilibrio,

“Cualquier organismo es un sistema dinámico de procesos físico-químicos, es decir,