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El Discurso Cortesano
El Discurso Cortesano
Amedeo Quondam
A lo largo de su dilatada carrera profesional, el
profesor Quondam ha abordado numerosos temas de
estudio circunscritos esencialmente al campo de la
El discurso cortesano como a la ratio y forma (el sistema clasicista) que
definieron el proceso de la civilización descrito por el
sociólogo alemán, quien elevó a la categoría de
literatura y la cultura italiana medieval y renacentista, canónico el modelo versallesco proyectado desde
que han dado como resultado la publicación de la corte francesa de Luis XIV al resto de Europa,
importantes monografías y volúmenes colectivos, Edición e introducción de Eduardo Torres Corominas sin considerar suficientemente que aquella brillante
entre los que destacan los referidos al Petrarquismo y sociedad cortesana no fue el origen, sino la culminación
la poesía clasicista –con obras como Petrarchismo más excelsa de un movimiento cultural iniciado
mediato. Per una critica della forma antologia (1974), Il mucho tiempo atrás en tierras italianas, en tiempos
naso di Laura. Lingua e poesia lirica nella tradizione del de los humanistas.
Classicismo (1991) o Petrarca l’italiano dimenticato Muchos de sus trabajos, por consiguiente, tratan de
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(2004)–, a la historia social de la literatura –La parola nel describir y explicar cabalmente esa etapa crucial de la
labirinto. Società e scrittura nel Manierismo a Napoli (1975) historia occidental en la que, a partir de la recuperación
o Le carte messaggere. Retorica e modelli di comunicazione sistemática del legado clásico, se configuró, mediante
epistolare per un indice dei libri di lettere del Cinquecento “Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi la reelaboración y reutilización de aquella materia
(1981)–, al libro antiguo y la imprenta manual –Il parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano prima, una nueva tipología cultural basada en el
libro a Corte (1994)–, al Clasicismo –Rinascimento e que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a orden, la simetría y la proporción (el Clasicismo), que
Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema culturale un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél afectó no solo a las manifestaciones artísticas –del
di Antico regime (1999)– y, naturalmente, al discurso favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado Renacimiento en adelante, hasta la cesura romántica–
cortesano –«Questo povero Cortegiano». Castiglione, il perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte”. sino también, y sobre todo, al sistema de valores y la
Libro, la Storia (2000) o Giovanni Della Casa. Un Baldassare CASTIGLIONE: Libro del cortesano (trad. Boscán). forma de vida del hombre que habitó las distintas
seminario per il centenario (2006)– y la cultura de corte: cortes europeas desde principios del siglo XVI, conforme
Cavallo e cavaliere. L’armatura come seconda pelle del al arquetipo dibujado por Baldassarre Castiglione
gentiluomo moderno (2003), La conversazione. Un modello en su Libro del cortesano (1528), verdadero referente
italiano (2008), Tutti i colori del nero. Moda e cultura del universal para el arte de la cortesanía en toda
gentiluomo nel Rinascimento (2008) o Forma del vivere. Europa, incluida Francia, a lo largo de los siguientes
L’etica del gentiluomo e i moralisti italiani (2010), entre tres siglos”.
otros títulos. Eduardo Torres Corominas
ISBN: 978-84-96813-87-8
ILUSTRACIÓN:
Tiziano: El hombre del guante,
Museo del Louvre, París. Colección
(© Archivo Oronoz) La Corte en Europa, 11
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Colección
La Corte en Europa
Amedeo Quondam
El discurso cortesano
Traducción:
Cattedra di Spagnolo del Dipartimento di Scienze Documentarie,
Linguistico-filologiche e Geografiche dell'Univ. Roma “La Sapienza”
Madrid, 2013
Portadillas Discurso cortesano_Maquetación 1 27/11/13 13:42 Página 4
© Amedeo Quondam
© Ediciones Polifemo
Avda. de Bruselas, 47 - 5º
28028 Madrid
www.polifemo.com
ISBN: 978-84-96813-87-8
Depósito Legal: M-34094-2013
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desde principios del siglo XVI, conforme al arquetipo dibujado por Baldassarre
Castiglione en su Libro del cortesano (1528), verdadero referente universal para
el arte de la cortesanía en toda Europa, incluida Francia, a lo largo de los siguien-
tes tres siglos.
Si la reivindicación de la primogenitura italiana es uno de los aspectos esen-
ciales que articulan su discurso sobre el Clasicismo y la cultura de corte, no menos
polémica y relevante resulta su crítica del paradigma interpretativo predominante
en Italia durante gran parte del siglo XX, aquel que vinculaba el humanismo con
el mito de la Florencia republicana, ocultando así el factor clave que permite con-
templar desde una nueva óptica todo el período: el hecho de que la escuela hu-
manística penetre y participe en las dinámicas culturales e institucionales de la
modernidad fundamentalmente a través de las cortes señoriales italianas del
Quattrocento (Roma, Nápoles, Florencia, Mantua o Ferrara) y, más adelante,
a través de las grandes cortes europeas de las diferentes monarquías dinásticas, una
vez que se impusieron en ellas las buenas maneras y el galateo, es decir, toda
una distinguida forma de vida que debía ser aprendida con trabajo y esfuerzo –a
la sombra de los maestros humanistas, primero, y por emulación, después– con
intención de alcanzar las más altas cotas de perfección (éticas y estéticas) conforme
a un ideal antropológico, el del moderno gentiluomo, eminentemente clasicista.
Fue precisamente este Clasicismo encarnado en el hombre de la corte el que de-
finió el sentido profundo de ciertos movimientos literarios, como el Petrarquismo,
que vinieron a sustituir, con el fin de constituirse en sistema hegemónico, a las
formas y géneros veterocortesanos no solo en la tradición italiana, sino también
en la española o la francesa. Esta expansión de la cultura clasicista italiana por
todo el continente (mediante el Petrarquismo, pero no solo) representa un acon-
tecimiento tan trascendente como paradójico si se considera que por aquellos
años Italia estaba prácticamente ocupada por los “bárbaros” galos e hispanos;
cuya dependencia cultural –de la “mejor forma de los italianos”– fue un hecho
incuestionable a pesar de su preponderancia política y militar en la península. Y
sin embargo, desde el movimiento romántico encabezado por Manzoni, se ha
considerado en la tradición crítica italiana el Petrarquismo como una enfermedad
crónica de su poesía lírica que debía ser denostada y parodiada hasta la extenua-
ción, a pesar de haber representado un modelo universalmente válido para la
literatura europea: solo por ser clasicista y cortesana, tal y como denuncia
amargamente Amedeo Quondam (véase “Sobre el Petrarquismo”) en su afán de
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LA “FORMA DE VIDA”.
* “La «forma del vivere». Schede per l'analisi del discorso cortigiano”, originalmente
se publicó en A. PROSPERI (a cura di): La Corte e il Cortegiano, II: Un modello europeo, Roma:
Bulzoni, 1980, pp. 15-68. Ha sido traducido por Malena Manrique.
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E per chiarire questo nome di gentiluomini quale e’ sia, dico che gentiluomini sono
chiamati quelli che oziosi vivono delle rendite delle loro possessioni abbondantemente,
sanza avere cura alcuna o di coltivazione o di altra necessaria fatica a vivere. Questi
tali sono perniziosi in ogni republica e in ogni provincia; ma più perniziosi sono quelli
che oltre alle predette fortune comandano a castella, ed hanno sudditi che ubbidiscono a
loro. Di quelle due spezie di uomini ne sono pieni il Regno di Napoli, Terra di Roma, la
Romagna e la Lombardia. Di qui nasce che in quelle provincie non è mai surta alcuna
republica né alcuno vivere politico; perché tali generazioni di uomini sono al tutto
inimici d’ogni civilità 1.
No traigo a colación esta cita de Maquiavelo (Discursos, I 55) por una extrínseca
necesidad de contraste. Para empezar, porque los apuntes que ofreceré más adelante
(apuntes, advierto ya, desiguales y provisionales: anticipo de un trabajo en curso,
“noticias de las excavaciones”) se referirán todos, más o menos explícitamente, al
área discursiva y simbólica que “este nombre de gentiluomini” activa en la producción
intelectual del siglo XVI: y quedarán restringidos, geográficamente, a la “Tierra de
Roma” (el Estado de la Iglesia), a Romaña y Lombardía (en sentido amplio: Padania,
de Ferrara a Casale), con la sola ausencia del reino de Nápoles (significativa, que se
hace necesario valorar atentamente: ¿caballeros sin discurso?). Lugares todos ellos
en que se elaboró este discurso cortesano, y, a su vez, lugares donde se hallaba su
referente material (el destinatario/el cliente) y simbólico (el príncipe/la corte).
Pero la utilidad de la cita maquiavélica para el presente trabajo –insistimos, to-
davía parcial–, reside sobre todo en el hecho de haberse centrado en un aspecto de
1 “Y para aclarar lo que designa el nombre de caballero, yo digo que se llama caballeros
a los que, ociosos, viven de las rentas de sus posesiones y en la abundancia, sin
preocuparse para nada de cultivarse o de realizar otra labor para sobrevivir. Estos
tales son perniciosos para cualquier república y en toda provincia; pero aún más
perniciosos son los que, además de las dichas fortunas, mandan desde sus castillos y
tienen súbditos que les obedecen. De ambas especies están llenos el reino de Nápoles,
la tierra de Roma, Romaña y Lombardía. De aquí que en esas provincias no haya
surgido nunca ni república alguna ni modo de vivir político; pues tales generaciones
de hombres son totalmente enemigas de cualquier forma de civilidad”.
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3 “No os maraville que no se sepan las cosas de las edades pasadas, ni las que acontecen
en las provincias o lugares lejanos: porque, si os paráis a pensarlo, no se tiene ya veraz
noticia de las presentes, ni de las que diariamente acaecen en la misma ciudad; y a
menudo entre el palacio y la plaza hay una niebla tan espesa, o un muro tan grande, que,
no pudiendo penetrarlos el ojo de los hombres, lo mismo sabe el pueblo de lo que hace
quien gobierna o de las razones por las cuales lo hace, que de las cosas que suceden en
la India. Y, no obstante, el mundo se llena fácilmente de opiniones erróneas y vanas”.
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reformulándose cada vez ex novo, surcando cada vez la estela del proceso mismo, la
experiencia de cada sujeto que caiga bajo la fascinación homologadora de su gracia.
Una forma activa, dinámica. Por esto, a partir del architexto, el discurso cortesano
puede (y debe) re-producirse, descomponerse hasta el infinito por microcariocinesis
discursivas: no porque no baste reimprimir y releer El cortesano, sino porque su uso
se da siempre dentro de un proceso activo e intenso, consistente en una suerte de
dinámica coerción a repetir el discurso primero a través de la producción de otros
tantos discursos vicarios. Una vez más, en fin, una simulación: un “arte” del decir
como si fuese siempre la primera vez.
El cortesano se sitúa al comienzo y en el centro de este formidable proceso cul-
tural, de este conjunto discursivo en movimiento, en expansión: del que también
enuncia, sobre todo, su forma completa y declara su signo estratégico general. Su
“regula universalissima”, en su integrada articulación entre “sprezzatura” y “bon
giudicio” (dominio de la mediocritas, eliminación de todo exceso: escenario de la si-
mulación), constituye la forma absoluta de la comunicación, de toda comunicación.
Lingüística, en primer lugar: de ahí que la discutida “cuestión de la lengua” entre
los interlocutores de El cortesano sea preliminar a cualquier otra consideración a
propósito del “formar con palabras” al “perfecto” cortesano. Hay que fijar, en pri-
mera instancia, el medio del discurso, definir sus proporciones y tipología, afirmar
su ejemplaridad vinculante en cuanto umbral primario, elemental, para la misma
homologación cultural: decir, en fin, con qué “palabras” se puede proceder a la des-
cripción de la “forma” del cortesano “perfecto”. Palabras perfectas, por consi-
guiente. El proceso del discurso cortesano, al menos en su fenomenología italiana,
se entrelaza ya desde un principio con otros procesos, aparentemente parciales, se-
parados: por ejemplo, el de la “lengua cortesana”, que no es sino uno de los aspectos
de un problema más amplio, conectado a la “crisis” lingüística del primado del latín
entre los siglos XV y XVI; el problema del sistema lingüístico, sobre todo para escribir,
pero también para hablar y producir relaciones sociales; en una palabra, para poder
comunicar.
La orientación, también estratégica, de este discurso sobre la lengua resulta
equiparable a la del discurso cortesano: la “cuestión de la lengua” se organiza en
términos de “nacimiento de la gramática”. Y su posible solución, la unificación
lingüística de los que escriben (¿de los hablantes?), se presenta en términos de si-
mulación: de una lengua del “arte”, de una lengua de la escritura. La lengua del
Padre: Petrarca.
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a las “cualidades más necesarias, ya sea del cuerpo, ya sea del espíritu, que debe
poseer aquel que quiera caer en gracia en la corte”.
Este caballero no puede ser sino noble para “placer de la corte”, y al mismo
tiempo debe ser diestro con las armas: “Es por las armas principalmente como se
adquiere la Nobleza, por las armas también como se debe conservar, abriéndose ca-
mino a la gran reputación y, de ahí, a los grandes honores”. Primado de la “nobleza
de espada”, por tanto: en París, en la Francia que, poco después, será escenario del
Rey Sol. La traza del discurso de Castiglione se traduce al nuevo contexto, con una
atención particular a los datos del “honor”, del “juego de azar”, si bien manteniendo
la matriz originaria: la “grace naturelle”, y la relación entre “affectation” y “negli-
gence” (que es como Faret traduce “sprezzatura”, el neologismo de Castiglione):
Le comble de ces choses consiste en une certaine grace naturelle, qui en tous ses
exercises et jusques à ses moindres actions doit reluire comme un petit rayon de Divinité,
qui se voit en tous ceux qui sont nays pur plaire dan le monde (p. 18); cette grace don’t
nous parlons, s’estend universallement sur toutes les actions, et se mesle jusques dans les
moindres discours; il y a de mesme une reigle generale qui ser sinon à l’acquerir, du moins
à ne s’en esloigner jamais. C’est de fuyr comme un precipice mortel cette malheureuse et
importune Affectation, qui ternit e souille les plus belles choses, et d’user par toute d’une
certaine negligence qui cache l’artifice, et tesmoigne que l’on ne fait rien que comme sans
y penser, et sans aucune sort de peine (p. 20) 5.
5 “El no va más de estas cosas consiste en una cierta gracia natural, que en todos sus
ejercicios y hasta en sus más mínimas acciones debe relucir como un destello de
divinidad, que se ve en todos los que han nacido para gustar al mundo” (p. 18); “esta
gracia de la que hablamos se hace extensible, universalmente, a todas las acciones, y se
desliza hasta en los más insignificantes discursos; tiene asimismo una regla general que
sirve, si no para adquirirla, al menos para no alejarse nunca de ella. Hay que huir como
de un precipicio mortal de esta malhadada e inoportuna Afectación, que empaña y
ensucia las cosas más hermosas, y usar en todas partes de una cierta negligencia que
esconda el artificio, y manifieste que lo que se hace es como sin pensarlo, y sin ningún
tipo de fatiga” (p. 20).
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directas o indirectas, cuanto por analizar las proporciones (¿iniciales?) del proceso
mismo de constitución de aquel discurso que tiene a la corte come sujeto total y al
mismo tiempo como referente absoluto. La corte (se) dice.
La conexión más directa, y en cierto modo ritual, se daría con el texto que se
sitúa cronológica y físicamente a la zaga de El cortesano: el De cardinalatu de Paolo
Cortesi, dedicado a Julio II (el mismo Julio II que se aleja de Urbino, tras la visita
que desencadena los diálogos de El cortesano), y más ampliamente a la corte de
Roma, en los primeros años del siglo XVI (la obra cortesiana se acabó de imprimir
el 15 de noviembre de 1510, pocos meses después de la muerte del autor). El De
cardinalatu, en su heterogénea monumentalidad, expresa una exigencia de orden:
trata de fijar el código de comportamiento del cardenal-príncipe (o, por usar direc-
tamente la terminología cortesiana, del cardenal-senador), de registrar minuciosa-
mente la extensión de su campo de actividad en los tres órdenes: ethicus et
contemplativus, oeconomicus, politicus; prestando más atención, no obstante, a lo cuan-
titativo-particularizante que a lo formal-general: un amasijo de preceptos, consejos,
avisos, sin “regula universalissima”. Y, sin embargo, el De cardinalatu apunta la ten-
dencia de un proceso discursivo puesto ya en marcha, cuyo lugar señala con preci-
sión: la corte, sus miembros, su servicio, su aparato. Este intento de producir el
modelo de la corte puede también leerse como repertorio de eventos, anécdotas, he-
chos jocosos, chismes de la historia romana entre los siglos XV y XVI (y no solo de la
curia, de sus “senadores”), una suerte de transcripción de la charlatanería continua,
pero togada y deferente, refinada y latina, de los discursos, de los muchos discursos
activados en las salas de los palacios vaticanos, en las sedes de los “senadores”, de
los príncipes de la Iglesia romana. Trascripción, sobre todo, de la condición interna
de esta charlatanería, del modo mismo de su producción, a caballo entre lo áulico y
lo plebeyo, pero no por contradicción interna, sino más bien por una suerte de pre-
cariedad estructural propia de una cultura que no tiene particulares exigencias, por
ahora al menos, de presentarse (representarse) motivada y asimilada, sino que per-
manece (y puede permanecer) como aproximativa, que se constituye por acumula-
ción de elementos y de preceptos, por amasijo casual. Una cultura que todavía no
enuncia su gracia, lejos aún de una ordenación en perspectiva, construida totalmente
sobre la centralidad generativa de esta “regula universalissima”.
El discurso cortesiano se abre con la enumeración de las “virtudes” convenien-
tes al “senatoriae vitae genus”: en primer lugar la prudentia, después la memoria,
la providentia, la intelligentia, la ratiocinatio, la docilitas, la inventio, la experientia, la
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7 “La inteligencia y la curiosidad nos han hecho inventar muchas cosas, y la comodidad
nos ha hecho renovar otras”.
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Cortesi tenga que indicar con precisión la cantidad “justa” de renta propia del
cardenal, fijándola en 12.000 aurei al año: porque el cardenal no puede dejar de
ser rico, como un noble, y porque la “transgressio iustitiae parit seditionem” (“la
transgresión de la justicia engendra la sedición”) (p. XLIIIv). Decoro y convenien-
cia, por tanto, también en lo que se refiere a la casa: “in urbis oculis esse debere sitam,
quo negocia gerentibus facultas commodior adeundi sit” 8 (p. IIr). Un criterio econó-
mico, una vez más, domina los detalles de esta casa cardenalicia, casi reproducida
en planta por Cortesi: desde su ubicación en un lugar muy frecuentado pero a la
vez remoto “ab invitamentis gulae et luxuriae” (“De las invitaciones a la gula y a
la lujuria”), bien expuesto al sol y a los vientos, hasta su suntuosidad, sus orna-
mentos externos e internos. Y si las indicaciones cortesianas están provistas de
continuas referencias a la intensa actividad edilicia, pública y privada, de Roma
entre los siglos XV y XVI, estas no se refieren nunca, en cambio, a la funcionalidad
“espectacular” de esta casa cardenalicia, a su posible uso simbólico, en tanto que
objeto de miradas desde fuera.
El discurso sobre la familia está muy determinado por su cronología, aun cuando
incorpora elementos descriptivos de la realidad del aparato curial, de su “nómina”.
Así, se explica el juicio negativo de Cortesi acerca de los criados “florentinos”, re-
ferido obviamente a un contexto premediceo (pocos años después Equicola afirmará:
“Ci sono tanti fiorentini che è una compassione: tutto il palagio, tutta Roma non è altro”);
mientras que tanto el severísimo juicio sobre los servidores “romanos”, cuya ferocitas
es summa, como el aprecio mostrado hacia “franceses”, “alemanes” y, sobre todo,
“españoles”, encuentra correspondencia precisa en la “nómina” de la corte de
León X. Cortesi hace una encendida defensa del empleo de servidores “letrados”,
ciertamente no por exigencias de decoro cultural, sino apoyándose en sus virtudes
específicas: “hoc hominum litteratorum genus maxime abstinentiae florere laude” 9
(p. LVIr); “atque etiam apertum esse debet eos a quibus conteritur contemplando aetas li-
bidinum ardore duci solere temperantius” 10 (p. LVIr); y, en consecuencia, porque son
8 “Debería estar situada en lo más visible de la ciudad para que los agentes de negocios
pudieran acceder a ella con toda facilidad”.
9 “Este género de hombres de letras son ensalzados y alabados sobre todo por la
abstinencia”.
10 “También debe estar abierto para quienes la pisotean, considerando que la edad
suele reducir el ardor de las pasiones”.
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11 “Porque es difícil evitar los engaños de los ambiciosos en ciudad tan peligrosa”.
12 Carta del 31 de enero de 1505, en B. CASTIGLIONE: Le lettere, Milán: Mondadori,
1978, a cura di G. La Rocca, t. I, p. 47.
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La escena de la corte se rige por múltiples códigos; su comunicación es, por tanto,
total.
Nada de todo esto aparece en Cortesi: ninguna atención, ninguna consideración
sobre la “forma de vida” del cardenal-príncipe. Este texto reproduce en cada uno
de sus segmentos discursivos su progresión estructural por acúmulos estratificados,
a través de una disposición lineal de contenidos: discurso pedante más que enci-
clopédico, obstinadamente encerrado en sí mismo, sin perspectiva, sin punto de
vista sobre los materiales que exhibe. Texto atascado y caótico, incluso como volu-
men impreso; texto indudablemente viejo, de otra época, como de otra época resulta
su envoltura material con respecto a la forma del nuevo libro, tan difundida ya en
1510. Un libro nacido muerto en muchos sentidos. Ajeno a las trasformaciones
culturales contemporáneas:
Quis est enim hodie paulo in aliqua doctrina eruditior, qui non sibi aliquod
quotidie scriptitandum putet? Aut non credat se multum scribendo laudis habiturum?
An censemus hodie non decemmilium litteratorum hominum in Europa reperiri genus,
qui tantum dant scriptioni accuratae temporis, quantum ex negociorum et vitae
necessitate redundat? (p. CIv) 13.
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lingüística 14, pero para apostar resueltamente por su funcionalidad en tanto que
instrumento de conocimiento de los hombres y de sus pasiones; mientras que la
“conversación” es descrita en sus elementos retórico-discursivos con particular aten-
ción a los datos de la “voz”, del “gesto”, del “incessus”: el texto cortesiano, en este
tramo, deja entrever algunos rasgos propios de toda relación dicha/efectuada entre
desiguales en cualquier sociedad del Antiguo Régimen (su ritualismo), pero inmer-
sos en la sarta de preceptos y nociones, de sesgo pedantesco-enciclopédico, carac-
terísticos de su escritura sin perspectiva. Esto ocurre todavía con mayor claridad en
la parte dedicada a ilustrar la relación del cardenal con la ciudad: el catálogo de los
juegos prohibidos y admitidos, las observaciones sobre los espectáculos teatrales,
las mismas indicaciones relativas a los oficios ciudadanos o los preceptos sobre la
fiesta, por muy abundantes que sean (como siempre en De cardinalatu: vasto reper-
torio de anécdotas, crónicas contemporáneas, auctoritates no textuales) en relación
a los usos de aquel tiempo, no llegan a dar cuenta del sistema cortesano (de su
coacción), no aciertan a dibujar el teatro, el espectáculo, la fiesta, la representación
de la corte en forma de escena total y continua. La funcionalidad económica corte-
siana, su misma moralidad abstracta, quedan lejos de aquella ciudad que también
el cardenal debería conocer y frecuentar. Una ciudad que se aprestaba a usar de ma-
nera bien distinta la fiesta, el teatro, el espectáculo: el Capitolio, en 1513, decretará
la definitiva desaparición, la anulación de este discurso cortesiano en torno a un car-
denal fuera del tiempo y del espacio. Un cardenal inexistente.
Lo que se le escapa a Cortesi en su totalidad es el sentido de unas transforma-
ciones que, sin embargo, advierte y a las que trata, en cierta manera, de dar respuesta
(siempre dentro del orden discursivo). Este sentido, en cambio, es inmediatamente
captado por el joven Castiglione desde el mismo momento en que pisa Roma: “Gran
cosa è Roma”, escribe en una de sus primeras cartas a la madre, del 16 de marzo de
1503 15. A partir de este entusiasmo, de esta súbita fascinación, comenzará su inves-
tigación, su reflexión (a lo largo de un decenio) sobre la forma de esta “cosa”, sobre
la forma, más precisamente, de su “grandeza”.
Por eso el De cardinalatu queda mudo, sin historia futura, aplastado por la pre-
sencia dominante de este nuevo texto, por su habla vulgar, por sus densos diálogos
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que, antes que dar preceptos e indicaciones, o de ofrecer una rígida taxonomía de
lo conveniente y de lo funcional, debate cuestiones centrales, plantea preguntas,
se interroga, reflexiona, para “formar con palabras” la “la flor de la cortesanía”.
3. EL PRÍNCIPE “CRISTIANO”:
LA “EDUCACIÓN” SEGÚN ERASMO
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la “imagen” del príncipe no debe ser solo “dibujada” sino todavía más: puesta en
escena, representada. Es el momento del “dejarse ver”:
En todo lo que es de carácter público, el Príncipe no debe ser fastuoso ni
pródigo, sino siempre espléndido: así, por ejemplo, en los edificios, en los juegos
públicos, cuando reciba embajadas del pueblo para defender su causa. En todo
aquello de carácter privado, será más frugal y parco, ya sea para que no parezca
que vive a costa de lo público, ya sea para no enseñar a los ciudadanos el amor al
lujo que es fuente de tantos males.
4. EN LA CORTE DE CARLOS V:
LA GRAN MÁQUINA DEL BUEN SENTIDO COMÚN DE FRAY ANTONIO DE GUEVARA
En estas decisivas dos primeras décadas del siglo XVI se elaboran y escriben El
cortesano, el De cardinalatu, la Institutio principis christiani, así como otros textos al
margen de nuestras reflexiones, que no obstante operan en el ámbito gestacional
del discurso cortesano y participan en distinta medida en su proceso de constitu-
ción, como el Libro de natura de amore, de Mario Equicola, servidor de los Gonzaga,
que recoge una summa, una enciclopedia de doxai y fragmentos discursivos relativos
a la tradición “amorosa”, pero referidos todos a la corte como lugar total de prác-
ticas sociales modélicas.
Son también los años del Libro del emperador Marco Aurelio con el relox de prin-
cipes, de fray Antonio de Guevara, publicado por primera vez en 1529, en Vallado-
lid, que de inmediato disfrutó de un extraordinario éxito europeo, con traducciones
y reimpresiones en su doble articulación libresca del Marco Aurelio (la “novela”
de las cartas y la vida del emperador, ya editada en 1528) y del Relox, texto-base y
texto “comentario”: más de treinta en Italia, alrededor de veinte en Inglaterra, otras
tantas en Francia, amén de la veintena de ediciones en lengua original, y las diversas
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en 1543). Pero pretende alcanzar una eficacia más general: el destinatario de este
texto no está identificado de frente, con nombre y apellidos, como sucedía en la
Institutio erasmiana. Sobre todo este destinatario no está nunca en el texto, en su
estructura, en su discurso general y particular, el príncipe o un príncipe: es un des-
tinatario sin rostro ni nombre, un destinatario lector. ¿No está, quizás, directamente
dirigida a este lector la indicación del frontispicio de la edición de 1581 (y de otras
ediciones), que dice: “Nel quale sono comprese molte sentenzie notabili ed essempi sin-
golari appertinenti non solamente ai prencipi cristiani, ma a tutti coloro che desiderano
di vivere civilmente e da veri onorati gentiluomini” 17? (“En el cual se incluyen muchas
sentencias notables y ejemplos singulares pertenecientes no solamente a los prín-
cipes cristianos, sino a todos los que desean vivir civilmente y como auténticos y
honorables caballeros”). Ejemplos y sentencias para una “forma de vida” que se
pueda caracterizar como “civil”, en tanto que reproducción, representación de la
“forma de vida” del “auténtico” y “honorable” caballero. La de la corte.
La estructura del Libro áureo se presenta como acúmulo discursivo, nunca lineal
y progresivo, sino aglutinante, sinuoso, carente de una perspectiva ordenadora que
distribuya la materia en secuencias, en planos diferenciados. Todo el discurso se da
siempre al mismo tiempo, en el grado cero del espacio. El Libro áureo no adopta la
forma de “tratado”: es una macro-prédica, una máquina oratoria perpetua, que
crece en paralelo, se autorreproduce hasta el infinito. Su discurso tiene siempre un
tono de proclama, incluso retórica; embutido de citas, predicación de sentencias,
alegación de auctoritates y exempla (clásicos, bíblicos, tomados de la historia mo-
derna, de la historia medieval; de filósofos y poetas, etc.), se procede por relaciones
de continuidad, llegando a constituir un collage desmesurado que habla, en parti-
cular, de la homogeneidad, del vínculo existente entre estas “fuentes” diversas, de
su posible utilización gracias al mínimo (¿máximo?) común denominador subya-
cente a todas. Si son “fuentes” de verdad, de sabiduría, de bondad, es solo porque
en ellas, en todas ellas, hay una Voz primera que las ha dicho a todas, un principio:
la voz de Dios. Esta dimensión de historia magistra vitae (y al mismo tiempo opus
oratorium maxime: un oratorium para decir y volver a decir, mejor que escribir), que
presenta no pocos elementos extraídos de la fecunda tradición del discurso teológico
y, en lo formal, del “comentario” medieval, reproduce con precisión una dimensión
integrista-confesional, con un matiz esencialmente guevariano que consiste en la
17 Il libro di Marco Aurelio con l’orologio de’ principi, Venecia: Zoppini, 1581.
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acentuación, incluso obsesiva, del tema del contemptus mundi, donde se enuncia el
proceso de degradación continua de la condición humana, la pérdida originaria del
espacio edénico hasta la tremenda, por contraste, condición contemporánea. Desde
Adán a Carlos V la continuidad no está solo en el orden de un discurso, y de una de
sus tipologías, sino, de manera particular, en toda esta degradación que rápidamente
ha llegado a un fatal punto sin retorno:
¡Oh!, mundo inmundo, bien sabes tú que te conozco yo; lo que de ti conozco
es que eres un sepulcro de muertos, una cárcel de vivos, una botica de viciosos,
un verdugo de virtuosos y un olvido de los pasados; un enemigo de los presentes, un
despeñadero de grandes y una sima de pequeños; un mesón de peregrinos y una
plaça de vagabundos; finalmente eres, ¡oh mundo!, un reventón de buenos y un
resbaladero de malos y un atolladero de todos. En ti, mundo, hablando sin mentir,
es imposible que ninguno viva contento, ni menos viva honrado, porque a los
buenos si les quieres dar honra tiénense por deshonrados y a tu honra tiénenle
como cosa de burla; y, si acaso los tales son malos y livianos, permítesles que
alcancen de burla la honra, porque de allí se les siga la infamia de veras (Libro I,
cap. XVII, p. 142) 18.
Esta visión del mundo inmundo, este contemptus, parte en todo caso de la pérdida
del Edén, de la originaria edad de oro:
En aquella primera edad y en aquel siglo dorado todos vivían en paz, cada
uno curaba sus tierras, plantaba sus olivos, cogía sus frutos, vendimiaba sus
viñas, segaba sus panes y criaba sus hijos; finalmente, como no comían sino de
sudor proprio, vivían sin perjuicio ajeno (Libro I, cap. XXXI, p. 216).
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Solo que esta visión trágica contiene elementos muy pertinentes para este discurso
sobre la “forma de vida”: la detallada oferta de consejos, preceptos, leyes, para “aque-
llos que desean vivir civilmente”, nace de este desprecio por las “miserias” de la vida
humana, de esta obsesión por el “tiempo devorador”, de esta concepción del hombre
pecador, de su “infame condición”, como el peor de todos los animales. Consejos-
preceptos-leyes se refieren al “manifiesto engaño” del mundo y de los “mundanos”:
no pueden sino redoblar, repetir su carácter simulatorio, haciéndolo, sin embargo,
funcional para la “salvación”. Por eso, el Libro áureo se puede definir como relox de
principes “cristianos”; por eso, quizás, su extraordinario éxito en el ámbito tridentino,
si bien aquella fórmula del frontispicio vehiculada por el “civilmente” plantea un
problema acerca de la forma de recepción de este discurso guevariano en el siglo XVI
europeo: ¿y si, en cambio, el “vivir cristianamente” estuviese copiado de otros textos,
de otros discursos?; en suma, ¿y si esta matriz ideológica (enteramente confesional)
se dejase al margen y el Libro áureo fuese leído y consultado solo por los consejos, los
preceptos, las leyes? Porque no es un texto de lectura continua, sino de consulta in-
termitente, fragmentaria, a través de los epígrafes que lo jalonan. Una lectura mar-
ginal: como si se recorriesen las fracciones del tiempo medido por ese relox del príncipe
cristiano y de todo el pueblo cristiano. Un inmenso “libro de horas”.
Por lo demás, ¿cómo referir este discurso guevariano, tan radicalmente antihu-
manista, anticlásico, a la persuasión quinientista de la superioridad del presente,
de la plenitud de los tiempos, de su belleza y deleite, de su excepcional civilización?
¿Cómo reconducir esta obsesiva visión de la “miseria” humana, del “mundo in-
mundo”, del tiempo corrompido, a las sociedades europeas de corte, a su conven-
cimiento profundo de vivir en el mejor de los mundos posibles, de la mejor manera
posible, seguras de poseer nada menos que la “forma de vida”? ¿Hipotizando una
suerte de lectura que censure, cancele, margine una parte consistente del discurso
integrista de fray Antonio de Guevara? ¿Una lectura que recorte, antologue, se-
leccione? ¿Que descomponga este texto en planos discursivos diferenciados y los
remita a las respectivas tradiciones de “género”: discurso cortesano, discurso sobre
el comportamiento, discurso religioso, discurso moral, etc?
El libro primero trata de “cuánta excelencia es en el príncipe ser buen cristiano
y cuántos males se siguen de ser tirano”. Utilizando los materiales relativos a
la figura histórica de Marco Aurelio, Guevara elabora una “imagen” de príncipe
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“bueno” (en tanto que “cristiano”) contrapuesta a la del príncipe “malvado” (en tanto
que “no cristiano”), y por tanto “tirano”, conforme a una modalidad muy próxima
al sistema discursivo de la Institutio de Erasmo, pues sigue una construcción argu-
mentativa fundada igualmente en modelos clásicos. Si bien, más adelante, la orga-
nización discursiva guevariana obra a partir de sucesivas “desviaciones”; de la
continua apertura de frentes discursivos de carácter teológico-religioso: “Del Dios
verdadero, y de la poquedad de los dioses vanos, y de muchas maravillas que hizo
Dios en la ley vieja para mostrar su potencia divina”, como dice el título del capítulo
IX; o histórico-religioso (la confutación de los “dioses vanos”), o histórico (Marco
Aurelio, como también Narsetes, Tiberio, etc). Con una instancia unificadora, la
búsqueda ab antiquo (una señal más de la connotación integrista-confesional) de
la “cristianidad” como rasgo distintivo de todos los “buenos” príncipes y, sobre
todo, de todos los “buenos” filósofos: Tiberio, Narsetes, Teodosio, Alejandro Magno;
Bías, Tales, Plutarco, etc.
En este primer libro emerge, aunque a duras penas a causa de las continuas re-
ferencias a personajes históricos y a sus dichos/hechos memorables, tanto negativos
como positivos, la disposición del Relox como summa de doxai, de fragmentos cons-
titutivos de un saber social enteramente dominado por el buen sentido, en cuanto
sentido común, a menudo resueltos en estereotipias más o menos rituales, si no en
tautologías. Como en este caso, que querría enunciar la forma de la “grandeza” del
príncipe:
Por ser hombres racionales muchas cosas son obligados a facer los príncipes; y
a obrar son mucho más obligados por ser cristianos; y a otras muy mucho más por
ser poderosos y en tan altos estados constituidos; porque no está la verdadera
grandeza en que los príncipes tengan mucho, sino en que valgan mucho (cap. X).
O bien: “porque más heroico es el príncipe que supedita dos vicios que el prín-
cipe que subjuzga diez reinos” (cap. XX). Y al contrario:
Todo príncipe que no fuere buen cristiano y de la Sancta Fe Católica celoso, y
a los templos de Dios fuere atrevido, y en el culto divino no fuere muy cuidadoso;
téngase por dicho que en este mundo perderá la fama y en el otro terná en peligro
el ánima, porque todos los malos cristianos no son sino parroquianos del infierno
(cap. XXII).
(Pero esta frase, impresa en 1529, ¿cómo es que se refiere al Sacco de Roma, tan
cercano en el tiempo, ejecutado por el ejército de aquel cristianísimo Carlos V a
quien está dedicada la obra? ¿No se trató de una violencia a la “santa sede católica”?)
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de “leyes y avisos” (para escoger a la nodriza, en torno a las técnicas y a las precau-
ciones de la lactancia, etc.), que activan un conjunto de discursos extraídos de la
“experiencia”, de exempla incluso antiguos, de costumbres, de convicciones. Con-
junto que se estructura como discurso normativo tanto más eficaz –respecto al po-
sible destinatario– cuanto enteramente fundado sobre el sentido común: las “leyes”
y los “avisos” transforman su estatuto: son ley escrita. Para leer, consultar, poner
en práctica.
La mujer que infringe esta ley, esta función reproductiva, no solo cae en el
ámbito de lo “no sabio” –y, por tanto, lo “no cristiano”–, sino que no puede dejar
de ser relegada al territorio de los “hechizos” y las “supersticiones” (capítulos
XXIII y XXIV). La mujer no-madre o mala madre es la mujer bruja.
Coherentemente, el discurso sobre la mujer “sabia”, y sobre cómo las mujeres
“no menos podían ser sabias que lo son los hombres” (cap. XXVIII), tras haber dado
la consigna de imitar a las “mujeres antiguas”, propone a Cornelia como ejemplo
único de tal imitación, en tanto que madre de los dos Gracos (cap. XXXI). Empresa
desesperada, considerando la degradación del tiempo presente, sus costumbres
corruptas:
¡Oh!, cuán generosa cosa sería en que las generosas señoras se preciasen no de
lo que pueden, sino de lo que saben; porque mayor grandeza es saber enseñar a
otros filósofos que poder mandar a cien caballeros. Afrenta es de escrebirlo, pero
mayor lástima es de verlo, conviene a saber: leer lo que leemos de la sabiduría y
grandeza de las matronas antiguas, y ver como vemos la poquedad de las señoras
presentes, ca aquellas competían sobre quién tenía más discípulos y estas
compiten sobre quién tiene más servidores; porque entre las damas aquella se
tiene por más abatida que de menos caballeros es recuestada. ¿Qué más diré en
este caso, sino que aquellas competían antiguamente sobre quién escrebía y
componía mejores libros, y estas compiten sobre quién tiene más y saca más ricos
vestidos? (cap. XXX)
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la vez opuestos: vivir virtuosamente en cuanto eliminación radical del exceso, del
vicio, del pecado; no vivir en cuanto dominio del exceso del pecado, del vicio. Toda
esta oposición negativo versus positivo se pone en juego en la práctica de las senten-
cias, en su institucional reproducción del buen sentido, del buen juicio originarios,
que de todos modos fundan sus valores morales siempre en un veto, en una pro-
hibición, en una negación. El territorio “moral” que se constituye a través de la
tabla de sentencias no es más que el lugar de las doxai, el lugar común. Apoyado, de
nuevo, en la irrupción del sujeto que enuncia la ley (el yo de la última sentencia), en
ese Marco Aurelio exemplum total de la “forma de vida”.
El repertorio de virtudes, esta tabla de sentencias, se resume en una palabra clave
que las comprende a todas: la prudencia entre los posibles, y opuestos, extremos,
por defecto o por exceso. El Libro es áureo en tanto que, reproduciendo y comen-
tando (dilatando) el exemplum Marco Aurelio, marca los tiempos y los modos de la
aurea mediocritas: relox, precisamente, “libro de horas” con el que sincronizar los
gestos y las palabras, los pensamientos y los actos de cada jornada, de cada vida.
Para intentar la desesperada restauración de la irremediablemente perdida edad
de oro: para simular su continuidad en el espacio de un presente corrupto y co-
rruptor. Y esta es la tarea del “príncipe cristiano”: organizar una sociedad bajo el
signo del equilibrio edénico del “justo medio”, del “buen juicio”, a partir de la
propia imagen de “sabiduría” y “templanza”, a partir de la medida de la “forma de
vida” de la cultura cortesana, de su limpieza y crianza. “Guárdate mucho, hijo, en
que no te noten de estremado” (cap. LV): este es el consejo supremo de Marco
Aurelio a su hijo. Es el riesgo del extremo, del exceso, lo que atenta continuamente
contra la virtud, precisamente porque su territorio se inscribe totalmente dentro
de la mediocritas.
Solo que esta voz de Marco Aurelio, estas “últimas palabras” suyas, todo el di-
latado discurso del Relox, son el resultado de una colosal falsificación. Fray Antonio
de Guevara falsifica las “cartas”, la vida, las fuentes, los testimonios, las citas: todo
el Relox se presenta dominado, organizado, dicho, partiendo de una simulación dis-
cursiva. Que se estructura, sin embargo, en términos de discurso veraz: persuasivo,
asimilable, repetible, imitable, practicable, etc. Pero nuevamente falsificable: los ava-
tares editoriales del presunto “cuarto libro”, obra de redactores y traductores, cons-
tituyen la mayor prueba de la eficacia de la máquina del buen sentido común
activada por Guevara. Toda su verdad está en su falsificabilidad. Precisamente por-
que esta máquina discursiva no hace otra cosa que seriar, dilatar obsesivamente los
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y de las letras” (p. 27r), y por ello “consiste en que al vestir, al estar en pie, al
andar, al hablar, al escuchar, y en todo lo demás, observe siempre –el príncipe,
como también todo buen y fiel cristiano– majestad, gravedad, modestia, madurez
y decoro” (p. 27r). El architexto es recuperable, citable, solo a partir de esa pro-
fesión de fe. Solo que su “sprezzatura”, su “simulación”, se radicalizan: tienden
a replegarse todavía más al interior del palacio del príncipe (y de cada casa del
“pueblo cristiano”), en una suerte de autodefensa preventiva frente a las amenazas,
a los riesgos del exterior. Para Saba de Castiglione, por ejemplo, es muy importante
que el príncipe estudie la “cosmografía”, pero de esta manera:
Stando nelle sua camera serrato e chiuso, vede del mondo tutto il sito, la
circonferenzia, overo ambito, e il diametro, vede tutte le provincie, tutte le isole di esso,
tutte le città, li fiumi, li monti e selve famose, vede la distanzia dei luoghi, vede quanti
gradi è rimotto dall’equinoziale e quanto dall’uno all’altro polo, vede in qual clima e
sotto quale meridionale si trova… (p. 29r) 21.
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El discurso cortesano produce, por tanto, su doble negativo, que se define por
antífrasis.
Los Ricordi funcionan como propedéutica de la “educación” del “joven” me-
diante una articulada presentación de las posibles vías: la cortesana, justamente, la
clerical (recuerdo nº 124), la matrimonial (nº 121) y la militar (nº 119). Caminos
distintos y, sin embargo, homologables todos en sentido “cristiano”, ya que todos
se pueden recorrer bajo el signo comprensivo de la “prudencia”, del “justo medio”,
de la repulsa por toda “afectación”; practicables, en fin, en tanto que variantes ti-
pológicas de la misma forma profunda de comportamiento, dominada por la pre-
sencia del buen sentido común como norma total, cincelada por estos memento, por
su seriación integrista y a la vez discreta de doxai. Para “cada bueno y fiel cristiano”,
para su vida de cada día, de todos los días.
22 “Pero estando desde entonces la raza de los buenos y virtuosos príncipes degenerada y
fracasada y, como se dice, reducida a la última hez, las cortes vinieron a menos, de suerte
que hoy la mayor parte de los que frecuentan y se mueven por las modernas cortes de
señores son hombres viles, ignorantes, aduladores, lisonjeros, parásitos, alcahuetes, por
no decir rufianes malnacidos, mentirosos, embaucadores, locos, aprovechados,
maldicientes, deshonestos en dichos y en hechos, envidiosos, ambiciosos, espías, su
ejercicio es el de sembrar cizaña y discordia, alimentar odios y enemistades, de manera
que en estos depravados tiempos nuestros, lo mismo quiere decir ser un gran cortesano
que un perfecto, entero y consumado sinvergüenza”.
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26 “Se discurre primeramente sobre las maneras que convienen a todas las personas
cuando conversan fuera de casa; y, luego, sobre los detalles que deben observar
conversando con los jóvenes y los viejos, los nobles y los no nobles, los príncipes y
los ciudadanos comunes, los doctos y los idiotas, los de la ciudad y los forasteros, los
religiosos y los seglares, los hombres y las mujeres”.
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7. ADIÓS A LA CORTE:
DE NUEVO, FRAY ANTONIO DE GUEVARA Y SU MENOSPRECIO
Diez años después del Relox, Guevara publica una vehemente palinodia de su
inmensa prédica: el Menosprecio de corte y alabanza de aldea (Valladolid, 1539; reim-
preso y traducido a varias lenguas europeas una treintena de veces). De nuevo una
prédica, de agresión al sistema cortesano y de exaltación de la vida solitaria en el
campo. El Menosprecio constituye, desde este punto de vista, uno de los textos ca-
pitales de la cultura europea en torno a este topos que contrasta la ciudad y el campo,
pero no será desde este punto de vista como lo abordaremos aquí. El dato que ahora
interesa es ver cómo el Menosprecio se inscribe en el área de los discursos “contra”
la corte, y su función de antífrasis en la economía de su recepción quinientista.
La corte es el lugar de una gran locura, de una vida maladetta, deforme, com-
pletamente privada de una “forma de vida”, lugar de una muerte: el contemptus
mundi que en el Relox constituía la dimensión de fondo del discurso sobre el príncipe
cristiano, aunque siempre ejemplar y modélico, adquiere ahora las proporciones
materiales y concretas de la corte, se transforma en contemptus de su sistema. La ré-
plica de los tonos trágicos del Relox obedece a este desplazamiento del punto de
mira:
¡Oh cuán triste, oh cuán miserable es esta vida, en la cual hay tantos desmanes
en el caminar, tantos lodos do entrampar, tantos riscos de do caer, tantas sendas a
do errar, tantos puertos por do pasar, tantos ladrones a quien temer y aun tantos
desmanes en el negociar, que muy poquitos son los que van por do querrían, ni
aun allegan a do deseaban! (p. 130) 27.
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Esta Babel lingüística, este “hablar de Dios y vivir del mundo”, que es el estilo
“de los Príncipes” (título del capítulo VIII) –resulta radical, desde luego, la inversión
del discurso del Relox–, no pueden dejar de ser abandonados: lo más rápido posible,
con decisión, sin arrepentimientos. La virtud está fuera. El cortesano para ser “ver-
dadero cristiano” debe realizar una elección radical: retirarse a la quietud del
campo, que asume las proporciones de lugar privilegiado para una suerte de ele-
vación beatífica, en tanto que espacio favorable para el “retiro espiritual”, así como
para la atenta y escrupulosa entrega a “buenos”, “virtuosos ejercicios”: El campo
acaba semejando un convento espacialmente indeterminado, y el ex cortesano
asume las hechuras del santo.
Solo que los príncipes a los que hay que inspirar esta vida campestre son exac-
tamente los mismos del discurso cortesano, cuya “forma” no pueden dejar de
reproducir, con el riesgo de una posible contaminación de códigos, de una su-
perposición continua:
El cortesano que se retrae a su casa debe ser en el comer sobrio, en el beber
moderado, en el vestir honesto, en los pasatiempos cauto y en la conversación
virtuoso, porque de otra manera haría de la aldea corte habiendo de hacer de la
corte aldea. Aquel hace de la aldea corte que vive en el aldea como vivía en la corte,
y aquel hace de la corte aldea que vive en la corte como viven en la aldea (pp. 157-
158).
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Vida, pues, bajo el signo de lo poco: una economía de la frugalidad y del ahorro,
frente a la necesidad cortesana de “aparentar”, de “mostrar”, de ponerse continua-
mente en escena, de su economía del dispendio, de una “gracia” gratuita. El campo
como lugar de la diferencia, exemplum, por tanto, de una alternativa radical: la casa
campesina no es (no puede, no quiere ser) la corte, sino una casa descrita a través
del elenco de sus “fortunas”, en una suerte de inventario, uno de los muchos que
se han conservado en los archivos:
¡O cuán dichoso es en este caso el aldeano, al cual le abasta
una mesa llana,
un escaño ancho,
unos platos bañados,
unos cántaros de barro,
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POSTSCRIPTUM
Chi forma l’idea non figura alcuna imagine che si muti con la mutazione fatta de
gli anni, ma, isguardando in cosa stabile e ferma, la ci reca ne’ suoi scritti quale nel
pensiero l’ha formata. Né stimo già che ‘l Castiglione volesse scrivere a gli uomini de’
suoi tempi solamente, tuttoche’egli alcuna volta faccia per gioco menzione di que’ più
vecchi cortigiani i quali al tempo di Borso portarono lo sparaviero in pugno per una
leggiadra usanza: perché la bellezza de’ suoi scritti merita che da tutte l’età sia letta e
da tutte lodata; e mentre dureranno le corti, mentre i principi, le donne e i cavalieri
insieme si raccoglieranno, mentre valore e cortesia avranno albergo ne gli animi nostri,
sarà in pregio il nome del Castiglione 28.
28 “Quien forma la idea no figura ninguna imagen que cambie con el mudar de los años,
sino que, fijándola como cosa estable y quieta, la lleva a sus escritos tal y como la ha
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1 Para la tradición del De principe remito a la edición a cargo de Giacomo Ferraù, Messina:
Il Vespro, 1979, pp. 134-142; para un panorama de conjunto, véase la edición del De principe de
Giovanni PONTANO, a cargo de Guido M. Cappelli, Roma: Salerno Editrice, 2003; para los
tratados humanistas es posible servirse de la recopilación de textos Humanist Educational
Treatises, editados y traducidos por Craig W. Kallendorf, Cambridge (Massachusetts)-Londres:
The I Tatti Renaissance Library-Harvard University Press, 2002 (con Vergerio, Bruni,
Piccolomini, Guarino).
2 En su larga y laboriosa vida, Pontano (1429-1503) tuvo gran protagonismo en la vida
cultural y política del Nápoles aragonés: llegó al reino en 1448, en el séquito de Alfonso de
Aragón, y allí se quedó hasta su muerte, dominando la escena cultural y literaria (con la
Academia a la que dio nombre) y comprometiéndose en diversos cargos políticos (secretario de
Estado de 1487 a 1495); asistió a la caída de la dinastía aragonesa, con la invasión de Carlos VIII.
Su producción literaria, escrita en un elegantísimo latín humanístico, abarca desde la poesía, en
diversos metros clásicos (Urania, Amores, Hendecasyllabi, Lepidina, De hortus Hesperidum, De
amore coniugali, Tumulus), hasta la tratadística moral (De fortitudine, De prudentia, De fortuna) y
política (De principe), fulminantes diálogos (Charon, Asinus, Antonius) y teoría retórica (Actius,
De sermone). Pontano es, pues, escritor no solo de extraordinaria exquisitez formal, sino también
agudísimo observador de las dinámicas culturales y políticas de la segunda mitad del siglo XV (y
de su catástrofe).
3 Para cualquier información relativa a estos textos (datables antes de 1493) remito a la
edición, a cargo de Francesco Tateo, que los agrupa bajo el título Tratados de las virtudes sociales,
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Roma: Bulzoni, 1999 (edición crítica y traducción del texto latino; de aquí tomo todas las citas,
con remisión directa a las páginas del texto y su traducción). Destaco la importancia de la
introducción de Tateo, que ilustra el valor unitario de los textos y sus relaciones con la tradición
humanística y cortesana. Los trataditos son una de las últimas obras de Pontano: que se trata
de una obra proyectada como una unidad estructural es manifiesto en el explicit de esta serie de
textos, al final del De conviventia, cuando escribe: “Absoluta est, ut arbitror, ea pars morum, quae
pecuniam tanquam materiam sibi subiectam habet” (“Ha sido desarrollada completamente, como
creo, la parte de la ética que tiene como objeto, podríamos decir, el dinero”) (p. 266).
4 Para una primera orientación sobre la ética aristotélica de la virtud remito a Piergiorgio
DONATELLI: La filosofia morale, Bari-Roma: Laterza, 2001; para un análisis de las tipologías
propias del discurso moral humanístico-clasicista en el Renacimiento, con ulteriores referencias
bibliográficas, me permito remitir a mi “Magna et Minima moralia. Qualche ricognizione
intorno all’etica del Classicismo”, en Filologia e critica XXV (2000), II-III, pp. 179-221.
5 Bastará dar los títulos de sus parágrafos: In erogando pecunia liberalitatem versari (“la
liberalidad consiste en gastar dinero”) (pp. 44-45), Liberalitatem virtutem esse (“la liberalidad
es una virtud”) (44-47), Liberalitatem in mediocritate versari (“la liberalidad consiste en la
mediocridad”) (46-47), Pecunia esse de genere bonorum utilium (“el dinero forma parte de los
bienes útiles”) (46-49), pecuniam usus gratia comparari (“el fin del dinero es su uso”) (48-49),
De avaritia et avaris (“la avaricia y los avaros”) (48-55), Complura esse avarorum genera (“hay
muchos tipos de avaros”) (54-61), Avarusne an prodigus magis recedet a medio (“¿quién se
aleja más del justo medio, el pródigo o el avaro?”) (60-61), De liberalitate viroque liberali (“la
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El discurso cortesano
enim vel opera, vel pecunia, maiora, quam ex optima animorum informatione, aut etiam
utiliora, quam ex illis recte institutis, proveniunt beneficia?” 6. Una pregunta cierta-
mente retórica para un humanista, pero necesaria, in limine, para subrayar los va-
lores fundamentales de toda economía virtuosa, en los términos paradigmáticos
de una antigua tradición ética: los mayores (y más útiles) benefici se obtienen de la
virtud, convertida en estable habitus tras una adecuada (porque se efectúa recte)
institutio, y su eficacia se redobla por la referencia dictológica a la “optima animorum
informatione”. La institutio (según el paradigma de los modernos, obviamente) es
sobre todo la producción de una forma, en cuanto proceso constitutivo de forma-
ción (in-formatione). Casi un axioma ya, tras el trabajo de generaciones de huma-
nistas: “neque enim spectati mores, laudabiles item actiones, nisi a bene constitutis
proficiscuntur animis” 7. La nobleza de las costumbres (excelentes: spectati) y las
acciones loables se alcanzan solo mediante la buena institutio del espíritu 8.
Subrayar estas categorías paradigmáticas, y hacerlo en la parte introductoria
del tratadito, demuestra hasta qué punto Pontano mira al presente: tienen todavía
liberalidad y el hombre liberal”) (62-69), De liberalis viri officio deque delectu habendo (“el deber
del hombre liberal y el criterio que debe seguir”) (68-73), De habendo delectu cui dandum sit (“la
elección de la persona a quien donar”) (72-77), De habendo delectu quid dandum sit (“la elección
del don”) (76-79), De habendo delectu quantum sit dandum (“la elección de la cantidad que se
dona”) (78-81), In exercenda liberalitate tempus quique observandum esse (“en el ejercicio de la
liberalidad hay que observar también las circunstancias”) (80-83), etc.
6 “¿De qué obra, en efecto, o de qué dinero pueden provenir beneficios mayores que
los que provienen de la formación moral del ánimo, o incluso más útiles que aquellos
que provienen de un ánimo perfectamente educado?” (pp. 40-41).
7 “No pueden brotar más que del ánimo bien educado el comportamiento noble y la
acción digna” (pp. 40-41).
8 La necesidad de un itinerario formativo, según los parámetros de la institutio
humanística, es también subrayada por Pontano en la dedicatoria al obispo de San Marcos
de Calabria, Rutilio Zenón, del De beneficentia: “in excolendis animis” (“en el proceso de
refinamiento espiritual”) la institutio cuenta más que los dones naturales, si bien su adquisición
es larga y fatigosa, “discendo atque assuescendo” (“a fuerza de una larga aplicación en los estudios
de formación”); la razón tiene necesidad del saber y de la educación (“disciplinis institutionibusque
adiuta”: “con la ayuda de la cultura y de la educación”); y es la institutio como formación de un
hábito estable la que hace posible una práctica frecuente de la virtud de la beneficentia; en pocas
frases Pontano emplea por tres veces el término institutio (cfr. pp. 138-139).
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mucho trabajo por delante los humanistas si son tantos quienes necesitan de su
informatione, si son tantos los jóvenes señores (“regulos quosdam”) y tantos los go-
bernantes (“rerum publicarum administradores”) de su tiempo que se han apartado
radicalmente de la vía de la liberalidad (“tantum a via curricoloque liberalitatis de-
flexisse”), que se han entregado al robo de las riquezas de sus mismos populares 9.
En particular, Pontano mira a aquella nobleza napolitana que algún decenio antes
Poggio Bracciolini había descalificado, en su De nobilitate, como inútil y ociosa.
Son ellos los forzosos destinatarios de una “optima animi informatione”: aquí y
ahora en torno a la liberalidad, más tarde en torno a las virtudes derivadas, para
que aprendan a emplear las riquezas de un modo apropiado a sus nuevas exigen-
cias de status, es decir, con magnificencia, esplendor, etc. 10. Escribe Pontano en
9 Cfr. pp. 42-43; en pp. 58-59, se recuerda a Carlos el Temerario, duque de Borgoña,
“qui humanum sanguine sitire visus est” (“casi parecía que tuviera sed de sangre humana”).
10 Tateo nota oportunamente que uno de los dos objetivos de este conjunto de obras
morales es “la defensa de la dignidad del noble, para que no se envilezca con actividades y
modos poco acordes con su posición superior”; el otro objetivo es “la integración del noble,
con sus capacidades económicas y su poderío, en una sociedad moderna, en la que el respeto
al prójimo y la conciencia de las responsabilidades propias impongan moderación en todos
sus actos” (“Introduzione”, p. 17, para la referencia a Poggio Bracciolini). Tateo cita también
un análogo parecer negativo sobre la nobleza napolitana de Cristoforo Landino, en De vera
nobilitate; lugar común del derecho público florentino que llega hasta Maquiavelo:
“Y para aclarar lo que designa el nombre de caballero, yo digo que se denominan
como caballeros a los que, ociosos, viven de las rentas de sus posesiones y en la
abundancia, sin preocuparse para nada de cultivarse o de las fatigas necesarias para
sobrevivir. Estos tales son perniciosos para cualquier república y en toda provincia;
pero aún más perniciosos son los que, además de las dichas fortunas, mandan desde
sus castillos y tienen súbditos que les obedecen. De ambas especies están llenos el
reino de Nápoles, la tierra de Roma, Romaña y Lombardía. De aquí que en esas
provincias no haya surgido nunca ni república alguna ni modo de vivir político; pues
tales generaciones de hombres son totalmente enemigos de cualquier modo de
civilidad” (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 55).
Recuerdo que Pontano había dedicado, en 1468, su De principe al duque de Calabria; también
los posteriores De oboedentia (1472) y De fortitudine (1481) son textos que tratan la ética desde
el punto de vista del príncipe, y recogen la experiencia de Pontano en la corte. A estos trataditos
de 1498 siguen, entre 1499 y 1500, el De magnanimitate y el De prudentia: una enciclopedia de
conjunto, por tanto, de las virtudes del príncipe moderno.
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la dedicatoria a Sannazaro: “Omnino enim meus hic praecipiendi labor et fuit semper,
et futurus est etiam apud reges gratuitus” 11. La institutio principis es una práctica li-
beral más que un labor para el preceptor humanista: gratuita y desinteresada, y,
ante todo, todavía inconclusa.
Aun cuando nunca haya sido declarado explícitamente, el referente de este tra-
tadito (como de todos los demás) es, por tanto, el noble contemporáneo, tal y como
demuestran cumplidamente las citas contenidas en la maraña de exempla que Pon-
tano disemina en el texto. Allí aparecen numerosísimos personajes antiguos, en su
mayor parte imperatores, a los que siguen reyes, príncipes y nobles de la historia
griega y romana, entre los que destaca la figura de Alejandro Magno, extremado
en virtudes conforme a una antigua tradición que atravesaba todo el Medioevo; y
muchos también modernos, con los reyes de Nápoles a la cabeza, desde Alfonso el
Magnánimo (por mucho que se le criticase su demasía en el gasto) hasta Fernando
I de Aragón; a quienes se unían el emperador Segismundo, el papa Nicolás V,
Cosme el Viejo, Borso d’Este o Felipe María Visconti, esto es, algunos de los prin-
cipales protagonistas del sistema de Estados señoriales italianos del siglo XV, que
ejercieron como magníficos, espléndidos y liberales promotores de las más diversas
empresas –extraordinarias, grandes y pequeñas– donde un virtuoso dispendio sir-
vió para la promoción de las artes y las letras.
Antiguos y modernos exempla de virtudes en la distribución de las riquezas
propias: en la argumentación característica de los discursos de institutio, el empleo
del exempla adquiere un valor modélico (positivo o negativo) absoluto, y no re-
quiere comentarios o instrucciones especiales para su aplicación. Antiguos y mo-
dernos señores con sus virtuosos officia (en el sentido ciceroniano: “deberes” y
“responsabilidades a tono con su posición”) cumplidos con dignidad ejemplar:
su cita en el texto adquiere una funcionalidad inmediata, como siempre acontece
en la estrategia argumentativa del discurso humanista de institutio. Por esta vía, el
conjunto de exempla se hace sistema hasta proponer una nueva economía de los
specula principis o nobilitatis: con respecto a la tradición medieval, ahora, el objetivo
de la “animorum informatione” del noble contemporáneo ya no es, exclusiva y prio-
ritariamente, fomentar su semejanza a Dios con el fin de erigirlo en su reflejo,
sino estimular la pulsión imitadora de personajes ejemplares de origen profano y
11 “Este trabajo mío de humanista que enseña en la corte de los reyes ha sido siempre
completamente gratuito, y así será también el que haya de venir”.
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secular –de sus officia y sus dignidades– porque los mismos encarnan un nuevo
modelo de comportamiento –también (y este es el dato más relevante, en términos
absolutos) en las prácticas ordinarias del dispendio honorable– cuya superioridad
resulta evidente con respecto a las costumbres todavía arraigadas en los usos del
viejo feudalismo guerrero (los brutales ritos del compagnonnage, por ejemplo).
Y precisamente aquí se halla una nueva y trascendente diferencia. Si la acti-
vidad mercantil es digna de alabanza porque “multa tamen undique apportat”
(“aporta muchas cosas y de todas partes”), tanto más deberá ser loada la “dandi
benignitas”, en primer lugar porque es gratuita (o sea, no exige recompensa mo-
netaria, como la actividad mercantil), y, en consecuencia, porque atiende a la
“solam benefaciendi gratiam”. Buena disposición para dar (“dandi benignitas”), sin
esperar correspondencia, solo para adquirir la gracia de hacer el bien: gratia, en
sentido activo y productivo, y beneficium. Esta es la economía de la liberalidad:
un dispendio gratuito, como fin en sí mismo, de las riquezas propias 12: exacta-
mente como la virtud, según el antiguo axioma, es premio en sí misma.
Pontano cita en este punto la definición de la liberalidad propia de los antiguos:
“quod libero homine maxime digna esset, liberalitati nomen maiores nostri fecere, et qui
ea uterentur liberales” 13. Esta virtud propia del hombre libre se ejercita “in eroganda
12 Pontano no afronta el tema de las riquezas; solo al final del texto plantea un capítulo,
De ratione accipiendi (“el modo justo de enriquecerse”) (pp. 126-128), donde condensa una
antigua herencia moral: las riquezas no deben ser adquiridas de modo injusto o vergonzoso,
por medio de ganancias ilícitas o deshonestas; y cita como exempla negativos el de los
emperadores Vespasiano y Pertinax, así como el de algunos reyes de Nápoles, cuyo nombre
omite; como exempla positivos, en cambio, presenta los de Antonino Pío y Cimón.
13 “Los antiguos la llamaron ‘liberalidad’ porque era digna sobre todo del hombre
libre, y llamaban ‘liberales’ a las personas que la ejercitaban” (pp. 42-43). Bastará confrontar
con CICERÓN: De officiis, I, 27-96, para comprender la alusión de Pontano a los “maiores
nostri”; y más ampliamente, cfr. II, 15-24 y 52-85. La estrategia de la beneficentia/liberalidad
en la distribución de los beneficios es definida así: “Sed cum in hominibus iuvandis aut mores
spectari aut fortuna soleat, dictu quidem est proclive, itaque volgo loquuntur, se in beneficiis
collocandis mores hominum, non fortunam sequi” (II, 20-69) (“Puesto que cuando hacemos el
bien a los hombres solemos considerar su conducta y condición social, es fácil decir, y todos
lo hacen, que cuando se hace el bien se atiende no a la fortuna, sino a las costumbres”). Y
fundamental es la distinción de los beneficios en privados y públicos: los primeros, “ad
singulos spectant”; los segundos, “ad universos quaeque ad rem publicam pertinent” (II, 21-72)
(“los primeros tienen que ver con las personas singulares, los segundos se refieren a todos
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(Ethica Nicomachea); pero también a Plutarco y a los poetas latinos Virgilio, Horacio, Marcial;
así como a los cómicos: Plauto. Para un análisis de la presencia de los modelos clásicos en los
trataditos pontanianos remito a la introducción de Francesco TATEO: op. cit., pp. 18-24, quien
subraya, en primer lugar, cómo la opción aristotélica tiene un valor polémico ante la ética
estoica, que rechazaba el principio del justo medio.
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bienes, pues, al definir la finalidad propia de las riquezas, no duda en señalar que
estas deben tender “ad usum, et quidem rectum honestumque” (“a lo útil, siempre
que sea recto y honesto” 17).
El uso de las riquezas (pecunia) consiste, por consiguiente, en darlas y reci-
birlas, no en atesorarlas; por ello la avaricia es una enfermedad incurable: porque
impide el uso de bienes útiles y honorables. A este respecto, resulta particular-
mente eficaz el retrato del avaro ofrecido en la obra a través de un generoso pá-
rrafo donde Pontano lleva a cabo la clasificación tipológica de las diversas formas
en que aquel vicio se manifiesta:
Quorum exoleta semper vestis, mensa tenuissima et sordida, supelex exilis eaque
carie exesa aut, siquid forte in domo splendidiusculum fuerit, ab usu ipso sepositum,
demum domestici omnes sumptus perquam tenues atque emendicati, et minutissimarum
rerum importuna diligentia et cura 18.
17 Cfr. p. 46.
18 “Su atuendo está siempre consumido, la mesa es paupérrima y sin adornos, el menaje,
insignificante y, por añadidura, corroído; y si hubo alguna vez en casa un objeto de
valor, ya cayó en desuso. En fin, todo el régimen de vida de la casa es extremadamente
pobre, tacaño a más no poder, y ofende la extema atención prestada a las más pequeñas
minucias” (pp. 54-55).
19 La connotación léxica es notable: ya sea con respecto al retrato del avaro (también
cuando buscaba objetos que eran “casi” espléndidos, sin llegar a ello), ya sea con respecto a
la virtud del splendor, a la que Pontano dedica, como ya dije, un texto a propósito.
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civium, tum peregrinorum” 20. No hay más que decir: nadie soñaría siquiera re-
prochar algo al avaro (es honesto, al menos no se aprovecha de los bienes de los
demás), pero tampoco nadie lo alabaría ni aprobaría, porque la laus y la aproba-
ción por testimonio directo (ya sea por parte de sus conciudadanos, ya sea por la
de los forasteros) provienen solo de la usanza de dar y de distribuir las riquezas.
Pontano insiste, en sintonía con la Ethica nicomachea, mucho más en la avaricia
que en la prodigalidad, lo que resulta signo evidente de la estrategia discursiva de
estos textos dedicados a las modernas virtudes del gasto liberal, cuya intención es
persuadir a quien tiene riquezas para que practique estas modernas virtudes –en
primer lugar, la liberalidad–, más que ejercer la crítica hacia quien gasta demasiado;
tanto es así que el pródigo “multis enim prodest, quibus de suo confert, etiam larga
manu”, y al donar lo suyo, libenter (“de buena gana”), el pródigo se coloca al lado
del hombre liberal 21. De ahí que, aunque la prodigalidad sea de todos modos un
vicio –porque consiste en la incontinentia, en el “immoderatum sane usum pecunia-
rum” (o sea, en el uso inmoderado de las riquezas) 22–, baste para corregirlo prac-
ticar la templanza en ese aspecto, pues el pródigo se halla ya predispuesto en
sentido positivo para adquirir esa forma moderada (y por tanto mediocre, es decir,
colocada en el justo medio entre dos extremos viciosos) que es la virtud de la libe-
ralidad, en cuanto práctica conveniente y con continentia en el uso de las riquezas.
La experiencia de la tradición humanística de la institutio principis aflora
cuando Pontano discute la sentencia de Aristóteles, según la cual no pueden con-
siderarse pródigos ni los reyes ni los tiranos: desde el momento en que tienen
20 “Nadie, como ya dije, reprocharía nada a estos, porque no tocan las cosas de los
demás siendo en este caso honestos; pero, por otra parte, también es cierto que la
alabanza y el consenso pleno de los conciudadanos y de los forasteros no provienen
sino de la práctica de la prodigalidad” (pp. 54-55).
21 “Procura utilidad a muchos, precisamente a aquellos a los que dona lo suyo incluso
con largueza” (pp. 60-61). Para una definición, con su respectivo retrato, no menos tópico,
del pródigo que vive en medio del lujo y derrochando, cfr. pp. 62-64. F. Tateo aprecia
agudamente implicaciones polémicas respecto a la tradición mercantil florentina, que había
producido algunos elogios de la avaricia, tanto de impronta epicúrea como estoica: desde
Poggio Bracciolini (autor de un De avaritia) hasta Lorenzo Valla y León Battista Alberti
(“Introduzione”, p. 18).
22 Cfr. p. 62.
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inmensas riquezas, pueden distribuirlas y gastarlas sin medida alguna 23. La mo-
deración es un criterio ético universal, objeta Pontano, que recurre a exempla de
la historia antigua (Nerón, Lucio Cómodo, Heliogábalo) y contemporánea (Al-
fonso V el Magnánimo 24), que demuestran cuán negativo puede ser el gasto des-
mesurado. En ese sentido, resulta particularmente elocuente el ejemplo del rey
aragonés (famoso derrochador, profusior):
Faciendis tamen ingentissimis sumptibus, edendis magnificentissimis ludis
spectaculisque et omnis generis rerum effusionibus eo processisse, ut, conflato ingenti
aere alieno, cum satisfacere creditoribus nequiret, tandem decoxerit; ac dolore iraque
permotus, regii census ministros plerosque multae nomine pene bonis omnibus
spoliaverit 25.
Para el napolitano Pontano, que habla de cosas que conoce bien, es este un
llamativo ejemplo de mal gobierno, porque los excesos en el gasto de Alfonso, su
prodigalidad, habrían perjudicado la felicidad y la seguridad del Estado, de sus
ministros y de sus súbditos, que es el fin primordial que legitima el poder del
soberano. En particular, su derroche se habría llevado a cabo sin criterio y, por
encima de todo, sin la conveniente discreción (en sentido propio: capacidad para
elegir en función de las circunstancias y de las personas –que será la categoría
fundamental para hacer buen uso de la liberalidad–), dilapidando las riquezas
“in homines indignos, in ministros fedissimarum voluptatum, in adulatores, in mimos,
in contaminatissimos quosque” 26.
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El discurso cortesano
invierten, esta primera alusión negativa. Cfr. pp. 78-80, 86, 92, 94 y 98 (con esta observación
que asimila a Alfonso al papa Nicolás V: “claros tamen atque amabiles faciebat dandi studium”
(“sin embargo, por su propensión a regalar eran insignes y se hacían querer”), 106 (de nuevo,
con el papa Nicolás V: sus cortes estaban llenas de “eruditi viri”), 108, 110; particularmente
relevante es la cita de la p. 92, que pone en correlación la liberalidad de Alfonso y el splendor:
disponiendo magníficas residencias para los embajadores o para los hombres ilustres que lo
visitaran, tanto “publico aut privato nomine” (“a título privado o en pública misión”); menos
presente se halla el otro rey aragonés de Nápoles, Alfonso II (1448-1495).
27 Pontano trae a colación explícitamente la experiencia de la institutio humanística en la
dedicatoria a Sannazaro, cuando evoca, nada más empezar, a los “bonarum artium magistros
[...] propter beneficiorum tum magnitudinem, tum etiam utilitatem” (“maestros en las artes del
bien, o sea, de la vida moral, ya sea por la grandeza, ya sea por la utilidad de sus beneficios”,
p. 41), y su lección digna de ser puesta sobre un pedestal; luego invoca la frase: “Detur igitur
mihi bona cum legentium venia pro suscepto praeceptionis huius, ut, cum de instituentium laudibus
haec et sentiam et praedicem…” (“Concédaseme, pues, además del perdón de los lectores por
haberme arrogado el deber de tal enseñanza, que, cuando expreso este juicio mío sobre la
grandeza de los maestros…” (pp. 40-41).
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pecuniis adipiscendis iisdem dandis et conferendis cum delectu modum adhibere” 28. Si
esta es la forma propria (y genética) de la liberalidad, como de todas las demás vir-
tudes, su práctica ordinaria requiere instrumentos específicos: en primer lugar, la
justicia distributiva (también esta de filiación aristotélica), que consiste en dar en
medida proporcional a los méritos (las obras) y a las dignidades (el status) de cada
uno. Y luego, una elección responsable de la persona a la que donar, una selección
conveniente y proporcionada del don (según a quién, qué, cuánto), observando las
circunstancias (cuándo, cómo) y mostrando sensibilidad hacia las necesidades de
los otros, pero siempre practicando el acto de liberalidad de modo jovial (con hila-
ritas), sin dejarse desviar por la eventual ingratitud 29.
Pontano insiste en proporcionar una rigurosa serie de reglas y observaciones ad-
monitorias, que, tras haber subrayado el principio general según el cual la liberalidad
28 “Será, pues, deber de hombre liberal el de usar de la moderación, así como de un justo
criterio de elección, tanto a la hora de procurarse el dinero, como a la de donarlo y
distribuirlo” (pp. 68-69).
29 Cfr. pp. 72-76 (De habendo delectu cui dandum sit: “la elección de las personas a las
cuales donar”), 76-78 (De habendo delectu quid dandum sit: “la elección de lo que se dona”),
78-80 (De habendo delectu quantum sit dandum: “la elección de cuánto donar”), 80-82
(In exercenda liberalitate tempus quoque observandum esse: “en el ejercicio de la liberalidad
hace falta observar las circunstancias”), 82 (Prae se ferendam esse in dando hilaritatem: “es
necesario mostrarse joviales al donar”), 82-86 (Liberalem alienis necessitatibus commoveri
debere: “el hombre liberal debe conmoverse frente a las necesidades ajenas”), 86-88
(Liberalem a dando non dimoveri propter ingratitudine: “el hombre liberal no deja de donar por
causa de la ingratitud”). Los exempla reunidos por Pontano en esta parte del texto se refieren
casi exclusivamente a antiguos protagonistas de actos de liberalidad: Agesilao, César, Marco
Aurelio, Escipión Numantino, Elio Adriano, Antonino Pío, Alejandro Severo, Alejandro
Magno (varias veces), Aureliano Augusto, Cimón, Pomponio Ático, Antígono (Seleuco es, en
cambio, autor de actos contrarios a la liberalidad); entre los modernos: de nuevo, Alfonso V
el Magnánimo, y luego el emperador Segismundo; como protagonista de comportamientos
liberales Pontano se cita también a sí mismo: donó a su hermana por entero la herencia
paterna; y, de nuevo, se sitúa como desafortunado destinatario de un acto contrario a la
liberalidad por parte de Galeazo María Sforza, duque de Milán: le pidió que le donase dos
libritos conservados en la biblioteca de Pavía, o que al menos, en su defecto, le permitiese
copiarlos; su respuesta negativa, en fin, representa en la obra un contraejemplo de
liberalidad muy notable, pues atenta contra los studia humanitatis (respectivamente, p. 74 y
p. 76).
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debe ser un acto siempre gratuito y desinteresado 30, y haber propuesto una clasifi-
cación tipológica 31, se despliegan en articulada exposición. El hombre liberal debe
prevenir las peticiones y las necesidades; debe saber tratar a los importunos, tener
como propio officium el de donar saepissime (“muy frecuentemente”, de manera que
la liberalidad sea un habitus ordinario), donar con palabras amables y, a veces, in-
formarse en secreto de las necesidades de los demás para ayudarlos eficazmente,
elegir a los más dignos (pero ayudando a veces también a los indignos, e incluso a
los enemigos) y, sobre todo, a aquellos que se lo han merecido (benemeritos), usando
de particulares cuidados hacia los hijos o los herederos de quienes han hecho el bien;
debe practicar esta virtud incluso cuando no se siente directamente implicado, prae-
cipue hacia los dioses; debe saber controlar el dolor cuando cae en la cuenta de que
sus donaciones no son apreciadas; debe evitar que sus actos de liberalidad privata
sean contrarios al bien público (publice); cuando su don viene con retraso, debe
aumentarlo; debe prestar atención a su dignidad cuando hace testamento, etc. 32.
94
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de ella”) (106-107), Liberalitatem aliquando etiam erga indignos exercendam esse (“a veces la
liberalidad tiene que ser ejercitada también con aquellos que no son dignos de ella”) (108-109),
Etiam erga hostes liberaliter agendum esse (“también con los enemigos hay que comportarse
liberalmente”) (108-111), Erga benemeritos liberalitatem officiosius exercendam esse (“hay que
ejercer con mayor empeño la liberalidad en quien la merece”) (110-113), Erga benemeritorum
liberos ac superstites liberalitatem utendam esse (“la liberalidad debe también practicarse con los
hijos o supervivientes de quien la mereció”) (112-113), In iis etiam liberaliter agendum, quae
nihil ad liberalem pertineant (“hay que actuar liberalmente también en los casos que no tienen
nada que ver con el hombre liberal”) (114-115), Erga deos praecipue liberaliter agendum esse
(“especialmente con los dioses hay que actuar liberalmente”) (116-117), Aegre ferendam esse a
liberali, ubi munera sua sperni senserit (“el hombre liberal debe soportar el dolor, cuando se da
cuenta de que sus donaciones son despreciadas”) (118-121), Videndum esse ne privata liberalitas
publice obsit (“hay que evitar que la liberalidad con los particulares vaya contra el bien público”)
(120-121), Dandum etiam liberalius esse, ubi munera aliquando dilata fuerit (“se debe usar de
mayor liberalidad cuando el don ha sido aplazado”) (120-121), In testando videndum esse liberali
quid se dignum (“al hacer testamento el hombre liberal debe mostrarse reconocible como tal”)
(122-125), etc. El tratadito concluye con la exhortación de no echar en cara el bien hecho (pp.
130-131: Beneficiorum exprobationem liberali viro indignam esse; “no es digno de hombre liberal
echar en cara los beneficios procurados”), y con la distinción entre “largitione et corruptela”
(pp. 132-135; “prodigar beneficios por liberalidad e intención de corromper”).
En esta parte, en el elenco de exempla se incluyen nombres como los de Craso, Alejandro
Severo, Alejandro Magno, Julio César, Aniceto, Escipión, Ptolomeo, Pirro, Artajerjes, Nerón,
etc., entre los antiguos (publica incluso una carta de Falaris); entre los modernos: el escultor
Donatello, el rey Alfonso, de nuevo, el papa Nicolás V, el sultán Murad II, Cosme el Viejo, Borso
d’Este, Felipe María Visconti, Ladislao de Anjou, Fernando I de Aragón; Pontano relata también
un episodio protagonizado por él. El capítulo 37 recoge “exempla quaedam gratitudinis” (“algunos
ejemplos de gratitud”): Porcio Catón, Fernando I de Aragón, Alejandro Magno, Cimón.
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33 “En mi opinión, la liberalidad consiste en el justo medio adoptado para donar el dinero
y no puede sostenerse sin lo juicioso de la elección (no se puede, de hecho, seguir el
buen camino sin un principio de justicia, del que depende la elección); la elección,
ciertamente, debe consistir en considerar cuidadosamente lo que se da, cuánto se da,
cuándo, cómo y por qué se da. Una vez observado, en todo esto, el principio de justicia,
se tendrá que evitar también incurrir en el vergonzoso error de apartarse del fin propio
al que tiende la liberalidad. Quiero, de hecho, que sea gratuita y que no espere nada
que no sea la honesta conciencia del beneficio realizado” (pp. 72-73).
34 Cfr. pp. 98-99: la frecuencia (saepissime) de los actos liberales es instrumento para
conquistar el afecto universal (“quam maxime carus acceptusque sit omnibus”: “de manera que
sea querido y bien aceptado al máximo por todos”; “trahit autem adeo amorem ad se omnium
liberalitas …”: “la liberalidad atrae hacia quien la ejercita el afecto de todos en modo tal…”).
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39 Una vez más bastará remitir a los títulos de los parágrafos que siguen al prólogo con la
dedicatoria a Rutilio Zenón, obispo de San Marcos: De beneficentia, in quibus differat, in quibus
etiam conveniat cum liberalitate (“diferencias y analogías entre beneficencia y liberalidad”) (pp.
140-143), De beneficentia et eius extremis (“la beneficencia y sus extremos viciosos”) (142-145),
Duo esse inofficiosorum genera (“los dos tipos de hombres privados de esta virtud”) (146-147),
De maleficis (“los malvados”) (146-149), Beneficium honestum ac iustum esse debere (“el beneficio
debe ser justo y honesto”) (148-149), Exempla quaedam beneficentiae (“algunos ejemplos de
beneficencia”) (148-151), Non expectandum esse dum petatur beneficium (“no hay que esperar a
que se pida el beneficio”) (150-151), Turpe esse, ubi opera exigitur, consilio iuvare velle (“es
vergonzoso querer valerse del consejo, cuando es necesario actuar”) (150-151), Quae beneficum
deceant (“las acciones que son dignas del hombre benéfico”) (150-153), Exercendam esse cum
delectu, tamen erga ome hominum genus beneficentiam (“la beneficencia debe ser ejercitada con
criterio selectivo, pero hacia todo género de personas”) (152-155), Etiam invitis benefaciendum
esse (“hay que hacer el bien incluso a quien no lo quiere”) (154-157), Quibusdam occulte
benefaciendum esse (“a alguno hay que hacerle el bien a escondidas”) (156-157), Beneficum
oblivisci debere iniuriam (“el benefactor debe olvidar las ofensas”) (156-157), etc.
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40 “En buena medida a la comodidad general de los ciudadanos y de los forasteros, además
de al más honesto placer” (pp. 164-165); más adelante se indican analíticamente “quae sint
magnifici viri opera” (pp. 184-192 (“cuáles sean las obras propias de un hombre magnífico”),
tanto públicas (pórticos, templos, muelles, caminos, teatros, puentes, etc.) como privadas
(palacios, villas, torres, sepulcros).
41 Cfr. pp. 172-175: Magnificentiam mediocritatem esse in magnis sumptibus faciendis (“la
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Esta virtud consiste, pues, en el empleo virtuoso de las divitiae, que son su ins-
trumentum funcional 44. A Pontano le importa, sin embargo, precisar que este em-
pleo de las riquezas no tiene nada que ver con la economía del buen padre de familia
que compra fincas, ni con la del avispado mercader que adquiere bienes, porque
se realiza exclusivamente a través de obras y donaciones que no anhelan el interés
material; al contrario, aspiran a comunicar, por medio de la gratuidad de la mag-
nificencia, los signos de la animi magnitudo de quien protagoniza tales actos 45.
La magnificencia de Pontano está profundamente marcada por la impronta
de Roma, antigua y moderna, pasando por el renacer vitruviano, que connota
profundamente la cultura arquitectónica de su época (a través, por ejemplo, de
León Battista Alberti); pero también por su propia experiencia personal 46. Al
dedicar el tratadito al amigo Gabriel Altilio, humanista y diplomático al servicio
de la casa de Aragón, Pontano recuerda, de hecho, el viaje conjunto efectuado a
Roma (durante el verano de 1486) para acordar la paz entre el papa Inocencio
VIII y el rey de Nápoles Fernando I de Aragón: “tantos illos aquarum ductus, tantam
spectaculorum amplitudinem atque, ut ita dixerim, maiestatem quam perspectissime
examinasti, ut iudicare aedificiorum magnitudinem cum imperii magnitudine potuisse
quodammodo contendere” 47.
Cuestión de proporciones, en primer lugar: la magnitudo imperial de Roma en-
cuentra correspondencia en la maiestas de su arquitectura (incluidas sus cloacas) 48.
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Cuestión, por tanto, de parámetros de referencia para los modernos que siguen las
huellas (vestigia, reliquiae) de los antiguos: porque, si la magnificencia consiste en
hacer grandes cosas, no puede carecer de un modelo, precisamente para construir
nobiles aedes, egregia templa, theatra, porticus, viae stratae, moles in mare iactae 49, etc.
La maiestas de cuanto queda de la arquitectura de los romanos (sus reliquias, pre-
cisamente: ipsa etiam ruina) 50 está preparada para su inmediata recuperación: en
primer lugar, en el seno de los nuevos palacios del noble moderno, que ya no de-
manda torres ni castillos, sino nobiles aedes.
Este es un dato decisivo para la misma historia del arte: la magnífica forma de
edificar en pro de la utilidad pública –y a mayor gloria del benefactor liberal– no
puede ser sino la pristina forma (la forma de los antiguos). La ética clasicista de la
liberalidad se corresponde biunívocamente con la nueva estética del construir y
comunicar a través de las formas y los objetos artísticos: Pontano es, en ese sentido,
absolutamente iluminador cuando se detiene a precisar cómo y por qué al efectuar
estos grandes gastos es necesario tener bien presente no solo utilitatem etiam publi-
cam (la utilidad pública), sino también el ornatus, o sea, la belleza. La magnificencia
es, por tanto, cuestión de forma y estilo, antes aún que de mediocritas (subrayada,
por lo demás, al tratarse de una virtud); de manera que la magnificencia en el cons-
truir no puede identificarse, en ningún caso, con la edificación de cosas grandes y
costosas hechas de cualquier modo, precisamente porque se emplean en ellas las
riquezas de un príncipe o un rey (o de un noble cortesano):
Multa tamen a principibus civitatum ac regibus fiunt, non tam utilitatis atque
commodorum gratia, quam ipsius ornatus; unde qui magnificentiae student aspectui
plurimum consulunt, quanvis et opera quidem ipsa, quae publicae utilitatis suscepta
sunt gratia, dum ea sint, quae ad magnificentiam spectent, magnitudinem quoque prae
se ferre debeant et speciem illam, quae decorem atque ornatum referat 51.
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públicas como privadas 55, que pueda suscitar admiración y alabanza. Los instru-
mentos empleados para la consecución de tales efectos son, una vez más, de tipo
estético, y guardan relación tanto con el ornatus y el artificium (siempre con medida
y sin excesos) como con los mismos materiales de construcción; mientras que, por
su parte, el fin de una obra magnífica no puede ser sino su perpetuidad más allá del
tiempo devorador, imitando de nuevo a los romanos 56. Para poder realizar conve-
nientemente grandes y hermosas construcciones, el príncipe magnífico (así como
su émulo: el noble que aspira a la virtud de la magnificencia liberal) debe, finalmente,
tener conocimientos de arquitectura (quarum tamen rerum magnificum ipsum studio-
sum ac scientem esse oportet) 57, entendida como uno más de los studium humanitatis
que han de cimentar su formación: es la nueva cultura clasicista propuesta por los
humanistas, que requiere el aprendizaje de numerosas competencias, entre otras, el
saber cultivar y entender las artes y las letras. En lo que respecta a la arquitectura,
en concreto, la adquisición de tales conocimientos puede realizarse a través de
Vitruvio, pero, ante todo, se impone la contemplación y el estudio sosegado de las
reliquias antiguas 58.
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Una vez más, el elenco de exempla seleccionado por Pontano sirve para con-
notar eficazmente su argumentación ética (y estética): perfila, gracias a su cohe-
rencia y amplitud, un cumplido elogio de la magnificencia de la arquitectura
pública (y privada) de la antigua Roma, fruto de casi todos sus emperadores. Un
triunfo para César, Augusto, Claudio, Constantino, Nerva, Trajano, por sus im-
ponentes obras públicas; o mejor, para los romanos, en general, por sus termas,
acueductos y murallas; pero también para Ptolomeo de Egipto por la Biblioteca
de Alejandría; y en lo que respecta a los edificios privados, para Gneo Octavio y
Mecenas. El capítulo enumeratio quorundam magnificorum (repertorio de algunos
hombres magníficos) 59 comprende casi exclusivamente emperadores antiguos:
Pompeyo, Augusto, Claudio, Domiciano, Trajano, Adriano, Severo, Probo, Dio-
cleciano, Teodosio; y entre los griegos: Nicias, Pericles, Semíramis. No faltan, por
otro lado, los ejemplos negativos: Nerón, Heliogábalo, Calígula, Démades, y hasta
Alejandro Magno; Pontano recuerda también al barbero Licinio, que se construyó
un sepulcro desproporcionado con respecto a su status, lo que resultaba, por tanto,
poco adecuado.
Junto a esta serie imponente de emperadores y soberanos del mundo antiguo,
Pontano cita a algunos modernos, todos príncipes y reyes de gran rango, como el
conde Orso Orsini de Nola, Borso d’Este o Cosme el Viejo (imitatus est priscam
magnificentiam tum in condendis templis ac villis, tum in bybliothecis faciendis 60);
también a los papas Pablo II, Nicolás V y Sixto IV, artífices de la nueva Roma; e
incluso recuerda a Carlomagno y Federico II. Pocos, en fin, son los exempla nega-
tivos, como los de Roberto Sanseverino, príncipe de Salerno, quien edificó su
magnífico palacio de Nápoles, tras esquilmar a sus oprimidos súbditos, empleando
en su fábrica piedras de poco valor en lugar de mármol; o el siciliano Belfiore (un
ricohombre), que gastó todo su capital en los cimientos de un palacio grandioso
que no pudo terminar.
La magnificencia de los príncipes y de los reyes no se expresa solo a través del
lenguaje del mármol y de la arquitectura, imitando las formas de los antiguos, pues
aunque Pontano es claro y conciso al subrayar la absoluta centralidad de este prin-
cipio elemental (en la frase antes citada a propósito de Cosme: su magnificentia es
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61 Pontano recuerda la de san Juan Bautista en Florencia, además de las otras, ligadas
al culto eucarístico, de Roma y de Nápoles: pp. 198-199.
62Pontano cita, una vez más, los exempla de los antiguos romanos: Pompeyo, Adriano,
Gordiano, César: pp. 198-199.
63 Para los donativos (tratados en el parágrafo De donativis, de congiariis, ac etiam de
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66 “No sabría decir si el sol pudo haber visto jamás algo más magnífico en este género
de magnificencia”: pp. 206-207.
67 “Lo ha demostrado en años pasados Fernando, rey de Nápoles, con ocasión de las
bodas de su nuera Hipólita María y de su hijo Alfonso: invitó a todos los príncipes y
repúblicas de Italia, y los oradores por ellos enviados fueron recibidos con excepcional
cortesía. Durante varios días se celebraron fiestas: se dispusieron asientos y gradas
para los espectadores con gastos ingentes; las gradas habían sido revestidas en parte de
púrpura y seda, y en parte de tela bordada; se hicieron carreras de caballos y el atuendo
de caballeros y caballos era lujoso: se ofrecieron banquetes abundantes y suntuosos”
(pp. 206-207).
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supra triginta hominum millia discubuere. Huc accedit quod, qui spectandi gratia
convenerant, plurimi mortales honerati esculentis plurimorum dierum domum rediere 68.
68 “Y, sin embargo, aun cuando nada parecía faltar a estas bodas, mucho más
espectaculares fueron las que su padre Alfonso celebró cuando su sobrina Leonor fue
dada por esposa a Federico III, emperador de Alemania. En ellas estuvo presente el
mismo emperador con casi toda la nobleza alemana, junto a numerosos príncipes
españoles que acompañaron a Leonor desde España. En el curso de las mismas, por no
decir más, se preparó una partida de caza a cuatro millas de Nápoles, en un coto
reservado a los reyes. Plantadas las tiendas en los campos a lo largo del pantano de
Agnano, se dispusieron a su orilla fuentes de vino de variada cualidad y se prepararon
comedores para más de treinta mil personas. Y todavía hay más: los que habían venido
a contemplar el espectáculo, una gran multitud, volvieron a sus casas cargados de cosas
como para comer durante varios días” (pp. 206-207).
69 Cfr. los parágrafos De accipiendis hospitibus (“la acogida de los huéspedes”) y De
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Esta observación se refuerza tras proceder al análisis de los dos últimos trata-
ditos: si la magnificencia se refiere a la forma productiva, propiamente arquitectó-
nica, de los edificios, así como a su belleza exterior de artificium y ornatus, el
esplendor y la convivialidad representan las virtudes concernientes al interior de
la casa, a la economía productiva de su espacio y tiempo ordinarios, o sea, “domestica
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Objetos y bienes de lujo para la morada del caballero; pero objetos bellos por el
valor añadido del arte, autónomo del valor mismo de los materiales empleados.
Pontano es absolutamente explícito: esta economía doméstica enteramente desple-
gada, en cuanto esplendor, bajo el signo de la liberalidad remite de manera exclusiva
a la senatoria dignitas (“la dignidad senatorial”, es decir, al más alto grado de los
cuadros políticos romanos) y a la principis domus (“la casa del príncipe”). Es más,
constituye uno de los signos mediante los cuales comunica su excellentia y auctoritas,
también con respecto a las expectativas ajenas (pro expectatione):
Erit igitur splendidi supelex nitida et multa, ac non solum pro facultatibus, verum
etiam pro expectatione atque auctoritate, in quibus quidem aliquantulum excessisse
fortasse fuerit non indecorum. Et quoniam senatoriam dignitatem ac principis domum
decet excellentia quaedam, erit supelex ipsa non solum, ut dixi, nitida et multa, verum
etiam rara et excellens. Quae res efficit ut splendidum oporteat sumptuosum esse: rara
enim et excellentia maximo veniunt pretio 77.
Los objetos ordinarios que vuelven cómoda la casa del moderno cortesano,
espléndido en su liberalidad doméstica, no se limitan a conformar un ajuar abun-
dante (multa) y aseadísimo (nitida): cada uno en sí mismo y todos en conjunto
lo convierten en raro y excelente por la calidad de su factura (y la excellentia
cuesta, anota Pontano) 78.
El mercado de los bienes de lujo nace, pues, con una discriminación estética
decisiva: solo si son bellos confieren auténtico esplendor a la casa del moderno
ac nitoris curam placet appellare luculentiam, et qui ea utentur luculentos” (“una tal cuidadosa
búsqueda de cosas hermosas, la preocupación misma por la limpieza y el lustre, quiero
bautizarla con el término ‘luculencia’, y con el de ‘luculento’ a quien la practica”: pp. 234-235).
77 “El ajuar del hombre espléndido será, pues, aseado y abundante, a tono no solo con sus
posibilidades económicas, sino también con las expectativas de los demás y con la
dignidad de aquel, pero no será inconveniente excederse un poco en estos casos. Y ya
que conviene a la posición de un senador y a la casa de un príncipe una cierta
superioridad, precisamente su ajuar tiene que ser no solo, como ya dije, aseado y
abundante, sino también raro y excelente. Esta exigencia hace que el hombre espléndido
esté necesariamente dispuesto a gastar mucho: las cosas refinadas y raras tienen un
precio muy alto” (pp. 228-229).
78 Observo que, en la descripción del “magno palacio” de Urbino, Castiglione concluye
anotando que Federico “no quiso allí cosa alguna que no fuera rarísima y excelente”:
exactamente en los mismos términos que Pontano.
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cortesano. Y este valor añadido no puede más que conformarse (según la forma:
siempre pristina) con la excelencia del señor de la casa: la convalida o, mejor aún,
la representa íntegramente. Es la prueba de una cotidiana, espléndida y magnífica
liberalidad: caracteriza incluso los objetos más usuales de la casa y la familia, a
través de los cuales queda enaltecido tanto su habitual estilo, como una forma de
vida, en líneas generales, rara y excellens, genéticamente polita (pulcra), como
será posteriormente definida en la Europa de la politesse 79.
La reivindicación del esplendor como elemento fundamental de la nueva forma
de vida encarnada por el caballero liberal y magnífico se hace todavía más evidente
cuando Pontano pasa a argumentar “de ornamentis”, esto es, sobre los objetos or-
namentales, que no tienen que ver con el uso o la comodidad, sino con el ornatum
et nitorem (“el ornato y el esplendor”), o sea, aquello que resulta superfluo y es, sin
embargo, estético: “ut sunt signa, tabulae pictae, aulea, fulcra, eburneae sellae, stragola
gemmis intertexta, pixides et arculae ex arabicis pigmentis, vascula e christallo et huius
generis alia” 80. Aun abreviado, el catálogo del “magno palacio” de Urbino se co-
rresponde puntualmente con esto: “como ornamento [Federico] añadió infinidad
de estatuas [signa] antiguas de mármol y de bronce, pinturas singularísimas [tabulae
pictae], instrumentos musicales de todo tipo. Y no quiso allí cosa alguna que no
fuese rarísima y excelente [rara et excellens]”.
Una vez más, objetos raros y excelentes, encargados y comprados con notabilí-
simo dispendio, porque es su valor añadido el que hace subir el precio; un valor
ajeno absolutamente a cualquier función utilitaria: la belleza. También la economía
doméstica que de ello se deriva resulta independiente de cualquier consideración
material o funcional, pues Pontano la sitúa bajo el signo de una felicidad compartida:
“Quocirca splendidi viri domus ob mundum atque ornatum ridere semper videbitur; nec
solum domus, verum universa familia prae se feret domini cultum ac nitorem, qui, ut in
mulieribus venustatem ostendet et elegantiam, sic in viris cum dignitate ornatum” 81. En
79 [Nota de la traductora]: Vocablo francés que puede ser traducido por “cortesía”,
“buena educación”.
80 “Como son las estatuas, los cuadros, los tapices, los divanes, los asientos de marfil,
los ricos paños entretejidos de gemas, estuches y cofres variopintos de estilo árabe,
vasitos de cristal y otras cosas de este género” (pp. 232-233).
81 “Por ello la casa del hombre espléndido se mostrará siempre amena debido a su limpieza
y ornamentos. Y no solo la casa, sino toda la gente que la habita revelará el exquisito
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fin, cuando la casa se halla bajo la influencia del esplendor liberal, toda la familia
participa de él, hombres y mujeres, cada uno en su conveniente medida: “en el ros-
tro de cada uno se veía pintada una jovial hilaridad, tanto era así que aquella casa
bien podía llamarse el albergue de la alegría”, escribirá Baldassarre Castiglione.
Entre los ornamentos de esta espléndida casa no podían faltar los libros, evoca-
dos por Pontano a través del exemplum de los reyes de Aragón: “Secutus est avum
Alfonsus, Ferdinandi filius, in excolendis libris, quos non solum multos, sed luculenter
ornatos habere voluit, ad quod tum alios quosdam, tum etiam patrem provocavit” 82.
Exactamente, de nuevo, como Federico en el palacio de Urbino: “En seguida, con
grandísimo gasto, reunió un gran número de excelentísimos y rarísimos libros grie-
gos, latinos y hebraicos, todos los cuales decoró con oro y plata, estimando que esta
fuese la suprema excelencia de su magno palacio”.
Tras los demás objetos, comenzando por el gladiolus, también los libros, or-
namento supremo del moderno gentiluomo educado en las humanae litterae: para
todo es necesario, en fin, un “grandísimo gasto”, más que por la cantidad de los
bienes, por su calidad, excelencia, rareza. A finales del siglo XV, pues, Pontano
certifica el efectivo ingreso de los nuevos bienes de lujo en las moradas de los
príncipes y de sus cortesanos, e indica, por tanto, el factor que dinamiza este
nuevo mercado de las artes (también de las que luego serán llamadas “aplicadas”):
el nuevo noble liberal, magnífico y espléndido.
Pero sería totalmente insuficiente, más aún equivocado, considerarlo solo como
promotor e incluso como pasivo comprador, pues es su segunda naturaleza, gené-
ticamente fundada sobre la imitación de los antiguos (de su pristina forma), la que
da forma y sentido al valor añadido de todos los nuevos bienes de lujo, la que los
orienta y caracteriza activamente hasta en el más insignificante pattern 83. Pontano,
en particular, propone una conjunción coherente de signos y de valores que remiten
directamente al circuito de las relaciones domi y foris, privadas y públicas: todos y
esplendor del dueño de la casa, lo que realzará a su vez la belleza y la elegancia de las
mujeres, el rango y la calidad de los hombres” (pp. 232-233).
82 “Alfonso, hijo de Fernando, siguiendo a su antecesor, se preocupó de tener libros en
gran cantidad e ilustrados de manera espléndida, compitiendo en esto tanto con su
padre como con otros” (pp. 232-233).
83 [Nota de la traductora]: Vocablo inglés que puede ser traducido por “modelo”.
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cada uno están orgánicamente dispuestos para hacer practicable y visible la eco-
nomía virtuosa de la liberalidad, es decir, del dispendio honorable, en cuanto be-
neficentia, magnificentia, splendor.
Y de hecho es parte integrante del esplendor también el cultus atque ornatus
corporis (“el cuidado y el adorno del cuerpo”). Se trata de una significativa expan-
sión del ámbito de influencia de la liberalidad y de su esplendor, que exige una
breve consideración porque evidencia cómo la moderna forma de vida comporta,
inmediatamente, una nueva relación con el cuerpo y entre los cuerpos, en términos
que posteriormente serán propios de los libros de urbanidad y de los discursos
sobre las buenas maneras. Mucho antes de que Erasmo defendiese semejantes
ideas, la neta condena pontaniana de la suciedad y la dejadez (“sordes tamen et illu-
vies nunquam est probanda”: “la dejadez y la suciedad no pueden de ningún modo
aprobarse”) 84 desarrolla el emblema del cuchillo hasta otorgarle validez universal:
la limpieza y la belleza, pues, y, por extensión, la moda, se constituyen en sistema
de signos que faculta a cada individuo para comunicar su propio status a través de
un esplendor adecuado. A pesar de la brevedad de este apunte que no va más allá
–y tras reconocer que no es tarea suya “dicere autem de genere vestitus, et qualis or-
natus quem deceat” (“hablar de los modos del vestir y de qué ornamento sea más
apropiado a cada uno”) 85–, Pontano percibe y manifiesta ya la existencia de rapi-
dísimas mutaciones, casi cotidianas (“ad haec in dies mutatur”), en aquel modus ho-
diernus relacionado con la modernidad y la moda, y, en general, con todo lo
concerniente a la nueva economía de la liberalidad y su dispendio honorable.
También la parte final de este exiguo tratadito ofrece puntos de notable relieve
que confirman la funcionalidad general de las consideraciones pontanianas sobre la
liberalidad. Si la referencia al coleccionismo de piedras preciosas y de perlas en-
tronca y guarda relación todavía con antiguas prácticas propias de grandes señores,
reyes y papas (como el duque de Berry, Alfonso de Nápoles o el papa Pablo II), pues
para su reunión eran necesarias ingentes cantidades de dinero, la villa y el jardín, en
cambio, se erigen ahora en nuevo atributo y símbolo del esplendor y magnificencia
del moderno cortesano: su construcción y mantenimiento, de hecho, no están diri-
gidos en modo alguno a la producción agrícola (esta es la economía del buen padre
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de familia), sino al placer 86. Un campo que resulta productivo solo si se muestra
bello y agradable: la villa debe apartarse necesaria y totalmente del tradicional estilo
rusticano 87, porque precisa exportar al campo el estilo “urbano y magnífico”.
Unas pocas frases, pero capaces de definir con precisión las profundas trans-
formaciones en curso dentro de la cultura nobiliaria, describiendo el nacimiento
de sus nuevos valores y lugares representativos, como la villa y el jardín (y antes
el palacio, la biblioteca, el museo): lugares “inventados” para que en ellos puedan
ser ejercidas las virtudes de la magnificencia y el esplendor, bajo el signo general
de la liberalidad. Antes incluso de que estas nuevas virtudes sean predicadas o
elaboradas sistemáticamente (por Pontano, verbigracia) afloran, no obstante, en
la experiencia consciente de diversos príncipes contemporáneos, y se manifiestan
como signo inequívoco de un proceso cultural ya en movimiento, marcando su
código genético: es la búsqueda de una forma de vida capaz de ligar coherente y
orgánicamente la exigencia de la virtud con la exigencia de la belleza, para acce-
der, mediante conveniente imitación, a la prisca magnificencia.
86 “Neque enim quae parco ac lucroso patri familiae, eadem splendido homini hortorum ratio
esse debet” (“el hombre espléndido no debe hacer de los jardines el mismo uso que el padre de
familia precavido y deseoso de ganancias”; pp. 240-241). F. Tateo cita muy oportunamente el
opuesto parecer de León Bautista Alberti en los Libri della famiglia: “Compra villas para
alimentar a tu familia, no para proporcionar deleite a los demás” (“Introduzione”).
87 [Nota de la traductora]: “basto”, más que “rústico”; como en “cavalleria rusticana”,
código de honor tradicional del campesinado meridional italiano.
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El mensaje pontaniano es simple y claro, como todos los mensajes elaborados y pro-
puestos por los humanistas: es posible imitar, siempre que se quiera –con estudio y
fatiga (además de con ingentes gastos)–, la liberalidad magnífica y espléndida de
estos reyes, papas y príncipes contemporáneos, encumbrados como ejemplarmente
virtuosos tan solo porque han emulado la prisca liberalidad, magnífica y espléndida,
de los antiguos imperatores.
Todas estas observaciones para una nueva y practicable forma de vida se exal-
tan en el último opúsculo, dedicado a la virtud de la conviventia: o sea, el saber
reunirse en torno a la mesa. También en este caso, Pontano tiene que inventar
una nueva palabra con objeto de condensar en ella valores que ninguna otra ha-
bría podido expresar; del mismo modo que Castiglione, algunos años más tarde,
considerará oportuno y necesario acuñar el término sprezzatura 88.
Las palabras y las cosas: no solo viejas palabras oportunamente renovadas en
su significado, sino incluso nuevas palabras. Nada podría representar con semejante
elocuencia el alcance del proceso cultural en curso, su búsqueda y elaboración de
nuevos valores y nuevos códigos, en fin, de vocablos nuevos para cosas nuevas:
Quia vero tum vitia haec [siempre polarizados como extremos: rehusar los
convites y comilonas], tum ipsa mediocritas apud nostros hodie nominibus carent,
tentabimus proprie quam fieri poterit novis ea nominibus appellare, ne innominata
relinquamus 89.
Una virtud carente de nombre, aun cuando sea mediocritas y aurea, es, en
efecto, una virtud inexistente: hodie (“hoy en día”) no tenemos palabras (es decir,
no las encontramos en el léxico latino de los antiguos) para denominar a estas
88 También para este breve opúsculo cito los títulos de los parágrafos: Diversa esse
conviviorum genera (“los diversos tipos de convite”) (pp. 252-259), Non esse repugnandum
consuetudini in conviviis (“no hace falta oponerse a las costumbres en los convites”) (258-259),
De conviviis splendoris gratia susceptis (“los convites dispuestos para el esplendor”) (260-263), De
seconda mensa (“los últimos platos”) (262-265), De conviviis honoris gratia susceptis (“los convites
organizados como homenaje”) (264-267), Qui et quales adhibendi sint convivae (“cuáles y de qué
tipo tienen que ser los convidados”) (266-269).
89 “Pero puesto que estos vicios, como el mismo justo medio, no encuentran hoy
denominación entre nuestros contemporáneos, probaremos a llamarlos con nombres
nuevos, tratando en lo posible de respetar lo que les es proprio, y no dejarlos así sin
nombre” (pp. 248-249).
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90 “Por eso leerás esta disertación reconociendo en ella los estudios que realizamos juntos
y no apartándote de nuestra costumbre de estar juntos. Antes bien, cada vez más, a
través de la lectura, te sentirás empujado a cultivar esta usanza, puesto que mantiene
una estrecha relación de simpatía con la filosofía. Así que viviremos en la más estrecha
relación sobre la base de estos dos fundamentos del filosofar, y dejaremos a los
venideros el testimonio de que hemos vivido juntos y juntos nos hemos dedicado a la
filosofía, en el caso de que no rehúsen leer estas páginas mías” (pp. 246-249).
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Esta costumbre –nota Pontano– es observada también por los nobles de rango
más elevado (“a praestantibus viris”) y es forma profunda del saber reunirse en torno
a la mesa: siempre entre placeres (incluido el empleo de artistas y músicos –aquí
encontramos el acta fundacional de la tradición nobiliaria europea de escuchar mú-
sica durante la comida, tafelmusik, musique de table 96–) y esplendor, para granjearse
honor y alabanza. Y si el banquete nupcial es la forma más alta y comprometida de
lo convivial, también “in convictibus et familiarioribus coenis” (“en los banquetes y
cenas familiares”) conviene observar y mantener idénticas exigencias formales de
“elegantiae lautelaeque” (“elegancia y esplendor”), si bien admitiendo en ellos un
punto de íntima afabilidad (“comitatis studium”).
Que más adelante Pontano deje traslucir, en conclusión, un atisbo de contraste
con respecto a las costumbres de otras “naciones” contemporáneas, en particu-
lar, con los franceses (quienes aman sentarse a la mesa en compañía, pero lo hacen
mostrándose “aliquanto intemperantiores”, “algo más que destemplados”, porque
“non tam splendori serviant, quam gulae”, “no sirven tanto al esplendor como al gaz-
nate”), no es solo el reflejo de una difícil coyuntura marcada por las convulsas re-
laciones entre el Nápoles aragonés y Francia, sino el inicio de un argumento que
pronto llegará a ser tópico en la tradición de los discursos de institutio y que, anda-
dos los años, encontrará amplio eco entre las páginas de El cortesano: aquel que
considera, ya desde los tiempos de Pontano, también en el pequeño arte de saber
reunirse en torno a la mesa, a los italianos como los titulares y depositarios de las
“mejores formas”; y tal es así, solo porque reproducen, por imitación y emulación,
el modelo directo de la pristina forma.
96 Poco después Pontano vuelve sobre este tema: si en la mesa está prohibida “tristitiam aut
turbationem” (“toda tristeza e inquietud”), la música resulta verdaderamente oportuna: “qua e
re mihi videtur introductum, ut his in conviviis adhiberentur musici, qui non solum oblectarent cantu,
verum ut, dum astantes ad se audiendos trahunt, silentium parerent, atque e silentio tranquillitatem”
(“por esta razón me parece que haya sido introducida la usanza de emplear músicos en los
convites que distraigan con el canto y que, atrayendo la atención de los presentes, obtengan el
silencio y con el silencio la tranquilidad”; pp. 260-261). También por efecto directo del gran
modelo clásico.
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La seconde idée que le Comte t’envoi est celle-ci: s’il te vient une raison brillante, une
réplique victorieuse qui change le cours de la conversation, ne cède point à la tentation de
briller, garde le silence; les gens fins verront ton esprit dans tes yeux. Il sera temps d’avoir
de l’esprit quand tu seras évêque 1.
Harto evidente resulta, probablemente, la cita del sexto capítulo del primer
libro de La Cartuja de Parma de Stendhal 2, pero, precisamente a partir de este
hallazgo casual de un lector ocioso, han surgido las notas que siguen. Con mayor
razón, al haber encontrado compañía y apoyo en una lectura posterior:
“Oh, Miss Lambert, I think I used to know your father in Jersey. He was a
doctor, wasn’t he? He used to come to our house quite often”.
Julia felt a slight sickness in the pit of her stomach; she remembered now who
Lady Charles was before she married, and she saw the trap that was being set for her.
She gave a rippling laugh.
“Not at all”, she answered. “He was a vet. He used to go to your house to deliver
the bitches. The house was full of them”.
Lady Charles for a moment did not quite know what to say.
“My mother was very fond of dogs”, she answered 3.
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Menos obvia, pero todavía más casual y ociosa, es esta segunda cita, tomada
del capítulo undécimo de Teatro, novela de W. Somerset Maugham (1937) 4.
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Es más, no solo por honor, sino por honor y por provecho: la hendíadis se-
mánticamente arraigadísima que por sí sola representa y define la tradición del
discurso económico-ético-político (estos saberes/poderes están orgánicamente
entrelazados y puestos en relación ya en el momento de su fundación clásica) en
los siglos del Antiguo Régimen europeo, cuando incluso una “maldad” (¿una sola?)
puede resultar instrumentalmente decisiva para la propia carrera y para el propio
éxito.
En este contexto, el segundo consejo que el conde Mosca envía a Fabricio a tra-
vés de Sanseverina atañe al buen autogobierno en el escenario mundano de la con-
versación. “Virtutem primam esse puto esse compescere linguam”, recita un antiguo
refrán que forma parte de la tradición de los Disticha Catonis: saber frenar los im-
pulsos cuando se considera que se puede argumentar de manera brillante o replicar
en términos que derroten al interlocutor y den un quiebro a la conversación; saber
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È ancora bello quando uno viene morso in quella medesima cosa che esso prima ha
morso il compagno. Come essendo Alonso Carillo alla corte di Spagna, e avendo
commesso alcuni errori giovanili e non di molta importanza, per comandamento del re
fu posto in prigione e quivi lasciato una notte. Il dì seguente ne fu tratto, e così venendo
a palazzo la mattina, giunse nella sala dove erano molti cavalieri e dame. E ridendosi di
questa sua prigionia, disse la signora Boadiglia: –Signor Alonso, a me molto pesava
di questa vostra disavventura, perché tutti quelli che vi conoscono pensavano che il re
dovesse farvi impiccare–. Allora Alonso subito: –Signora, –disse– io ancora ebbi gran
paura di questo, pure avevo speranza che voi mi domandaste per marito–. Vedete come
questo è acuto e ingegnoso, perché in Spagna, come ancora in molti altri luoghi, usanza
è che quando si mena uno alle forche, se una meretrice pubblica l’addomanda per marito,
donasigli la vita 11.
11 “Es asimismo bueno, cuando uno queda mordido en lo que primero mordió el otro.
Como acaeció una vez, que estando Alonso Carrillo en la corte de España, mandándole
el Rey prender por algunas mocedades de poca importancia, y luego otro día le soltaron,
y así yendo a palacio aquella mañana, entró en una sala donde había muchos caballeros
y damas. Y luego en viéndole la marquesa de Moya, burlando de aquella su prisión le
dijo: por cierto, señor Alonso Carrillo, a mí me pesaba mucho de vuestra desdicha,
porque todos los que os conocian, pensaban que el rey os habia de mandar ahorcar.
Respondiole entonces Alonso Carrillo: Yo tambien, señora, lo temí harto, pero tuve
siempre esperanza que vos me pidiérades por marido. Veis cómo esta viveza fue delgada
y dicha a buen tiempo. Porque ya sabéis la costumbre de España y de otras muchas
naciones acerca desto, cuando llevan alguno a ahorcar” ([Nota de la traductora]: La
costumbre aludida era que, si una meretriz pedía al criminal por marido, se le perdonaba
a este la vida).
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intervalla insaniae: risa y locura, con Erasmo de Rótterdam a la cabeza 13) sus estu-
dios filológicos y eruditos para crear repertorios de historietas deleitables y vivaces
chistes, o para meditar sosegadamente sobre las nuevas formas de comunicación
“ridícula”. Sin advertir el más mínimo embarazo o la más mínima contradicción
(que son solo nuestros): porque la risa y lo deleitable se consideran elementos inte-
grantes y de prestigio en el seno de los nuevos studia humanitatis que se venían ya
atisbando. En sentido propio y pleno, esto es, en tanto que estudios relativos a un
hombre que conversa, que busca el deleite, que ríe; siempre y en todo caso capaz de
optimizar el propio “ingenio”, según las diferentes circunstancias.
En poco más de un siglo, desde Poggio Bracciolini a Stéfano Guazzo, este aspecto
de la nueva antropología surgida bajo el signo de la risa fue definido con presteza,
tanto en sus detalles como en su ambigüedad estructural: “ridículo” tendrá para
siempre un significado positivo (y activo: lo que produce risa a través de las palabras)
y al mismo tiempo un significado negativo (pasivo: en aquellas personas que no
saben activar la risa y se convierten en objeto de ella; así en la Clizia de Nicolás Ma-
quiavelo: “para no ser evitado por molesto o tomado como ridículo” (I 1 14).
Sin ser exhaustivo, señalaré los grandes protagonistas de esta extraordinaria
experiencia de la modernidad. Son dos en la primera fase, correspondiente al siglo
XV: el humanista Bracciolini (sus Facetiae latinas perduran hasta mediados del
siglo XVI, cuando serán desplazadas por compilaciones mejor adaptadas a los tiem-
pos, una vez vulgarizadas); y Piovano Arlotto, pues sus Motti e facezie (Chistes y
ocurrencias) serán un libro evergreen a lo largo de todo el siglo XVI, con más de veinte
ediciones. Pero no solo ellos: Antonio Cornazzano, Ludovico Carbone, Leonardo
Da Vinci y Angelo Poliziano (si es que es el autor de los Detti piacevoli o Bel libretto)
se aplican a la escritura y recopilación de historietas deleitosas o de vivaces chistes
y respuestas prontas; si bien también se registran diversas compilaciones anónimas
en forma manuscrita 14.
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(2003), pp. 63-90; para los usos de la ocurrencia y de otras formas breves, véase C. DELCORNO:
“Exempla e facezie tra Bernardino da Siena e Poggio Bracciolini”, en F. MAGNANI (a cura di):
Studi in memoria di Paola Medioli Masotti, Nápoles: Loffredo, 1995. Para De sermone remito a
la reciente edición y traducción a cargo de A. Mantovani, Roma: Carocci, 2002; así como al
ensayo de G. ALFANO: “La misura e lo scacco: sul De sermone di Giovaino Pontano”, MLN.
Italian issue CVX/1 (2000), pp. 13-33.
15 Fundamental es el ensayo de G. FERRONI: “La teoria classicistica della facezia da
Pontano a Castiglione”, Sigma XIII/2-3 (1980), pp. 69-96.
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son instrumentos del discurso público –en el foro, al fin y al cabo: en causas jurídicas
o políticas– encaminados a la captatio benevolentiae de quien escucha y debe juzgar)
al campo de las relaciones sociales, en el ámbito de un grupo selecto y homogéneo,
por status y nivel cultural (o sea, debido a su segunda naturaleza). Este nuevo espacio,
como todos los que se refieren a la nueva economía ética y estética (la producción y
el intercambio de lo bello y lo bueno), delimita y caracteriza precisamente las socie-
dades aristocráticas y cortesanas del Antiguo Régimen: ahí, y solo ahí, el dominio
de la ocurrencia, o sea el saber decir decorosamente (en el momento justo, a la per-
sona justa, de la manera justa) una frase ingeniosa, se convierte nada menos que en
la conditio sine qua non para obtener, acrecentar y mantener gracia o reputación. La
risa, particularmente en algunas situaciones (por ejemplo, como luego diré, en
Versalles, en la época de Luis XIV), interfiere en las dinámicas del éxito personal:
construye y arruina las carreras y los negocios, pero sobre todo el prestigio social,
el honor, siempre en relación con lo provechoso.
Volviendo a los escritos de Pontano y de Castiglione, es necesario reconocer
cómo los resultados de su trabajo orgánico de análisis y clasificación teórica (re-
tórica, lingüística, funcional), así como de catalogación, resultan también nota-
bilísimos por su impacto no solo en la tradición textual (la serie de libros a que
aludí y aquella que luego citaré), sino sobre todo en el sistema general de las
“costumbres”: cuando en 1574 se publicó la primera edición de la Civil conver-
sazione de Stéfano Guazzo, los modelos y las prácticas de la que, a estas alturas,
era ya una extendida tipología comunicativa (deleitable y “familiar”), aparecían
ya encuadrados en un orgánico (aceptado y estable) sistema de referencias y co-
rrespondencias que constituía por entonces, con toda claridad, un sólido para-
digma cultural rector de comportamientos y valores.
Sin insistir en los padres fundadores Pontano y Castiglione, para aprehender
la complejidad orgánica de este paradigma bastará referirse a cuanto establece
en su vigésimo parágrafo el texto que alcanzó mayor difusión en la historia y en
el mundo, el Galateo de Giovanni della Casa, a propósito de los chistes 16:
l’instituzione della società nella trattatistica italiana tra Antico regime e stato liberale, Roma:
Bulzoni, 1999; y de L. TASCA: Galatei. Buone maniere e cultura borghese nell’Italia dlel’Ottocento,
Florencia: Le Lettere, 2004. Como confirmación, baste este pequeño apunte bibliográfico: la
edición de DELLA CASA: Il galateo. Con alcuni insegnamenti sulle facezie ad uso della gioventù.
Con un trattato de’ motti e delle facezie di Baldassarre Castiglione, Imola, 1820.
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E dèi oltre a ciò sapere che alcuni motti sono che mordono ed alcuni che non
mordono. De’ primi voglio che ti basti il savio ammaestramento che Lauretta ne diede,
cioè che i motti –come la pecora morde– così deono mordere l’uditore, e non come il cane:
percioché, se come il cane mordesse, il motto non sarebbe motto, ma villania. E le leggi
quasi in ciascuna città vogliono che quegli che dice altrui alcuna grave villania sia
gravemente punito, e forse che si conveniva ordinar similmente non leggeri disciplina a
chi mordesse per via di motti oltra il convenevole modo. Ma gli uomini costumati deono
far ragione che la legge che dispone sopra le villanie si stenda eziandio a’ motti, e di rado
e leggermente pungere altrui 17.
17 “Y debes además saber a este propósito que hay algunos dichos mordaces y otros que
no. Sobre los primeros quiero que te baste la sabia reconvención que hizo Laurita, o sea,
que deben morder –así como muerde la oveja– a quien los oye, y no como el perro:
porque, si mordiesen como el perro, el dicho no sería gracioso sino villanía. Y no hay
ciudad alguna donde las leyes no digan que aquellos que sueltan a los demás alguna
grave villanía sean gravemente castigados, y quizá convendría imponer igualmente
disciplina no ligera a quien fuera mordaz con sus dichos más allá de lo decoroso. Pero
los hombres de buenas costumbres deben convenir en que la ley que penaliza las villanías
se haga extensible del mismo modo a tales dichos; y que rara y levemente dañe a los
demás”.
18 “Y además de todo esto debes saber que el dicho, tanto si es mordaz como si no, no
siendo airoso y sutil no provocará ningún placer en quienes lo oyen; al contrario, les
aburrirá o, si se ríen, no será por la burla sino del burlador”.
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Tal dicho, como la burla, es un engaño: una trampa, una celada tendida con
arte: para que salga bien requiere de un burlador dotado (por condición natural:
19 “Y puesto que estos dichos no son otra cosa que engaños, y el engañar, como cosa sutil
y artificiosa, no pueden hacerlo sino los hombres de astucia aguda y pronta, y sobre la
marcha, por eso no convienen a las personas primarias y de grosero intelecto, ni
tampoco a aquel cuyo ingenio se va por las ramas o es bondadoso, como así sucedía por
ventura a micer Giovanni Boccaccio. Pues exigen presteza y chispa especiales así como
ánimo despierto. Por lo cual los hombres discretos no atienden en esto a la voluntad,
sino a su inclinación, y, en que prueban una y hasta dos veces las fuerzas de su ingenio
en vano, reconociéndose poco diestros en ello, cesan de querer medirse a toda costa en
este ejercicio, para que no les suceda lo que al caballero de doña Oretta. Y si te fijas en
las maneras de muchos, entenderás cabalmente que lo que te digo es verdad: a saber,
que no le conviene burlar a cualquiera que se lo proponga, sino solamente a quien vale
para ello”.
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20 Para concluir el parágrafo, Della Casa subraya también su juicio netamente negativo
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avvenenti e leggiadri, fanno segno e testimonianza della destrezza dell’animo e de’ costumi di
chi li dice, la qual cosa piace sopra modo agli uomini e rendeci loro cari ed amabili; ma se essi
sono al contrario, fanno contrario effetto, percioché pare che l’asino scherzi, o che alcuno forte
grasso e naticuto danzi o salti spogliato in farsetto. Il riso del «nobile uomo» non ha più a che
vedere con il riso del «giocolare e [...] buffone»”.
(“Tampoco para hacer reír a otros se digan palabras ni se ejecuten actos viles o
indecorosos, haciendo muecas o transformándose: que ninguno debe, para deleitar a
otros, envilecerse a sí mismo, que este es arte no de hombre noble sino de juglar o bufón.
No hay que seguir, pues, los modos vulgares y plebeyos de Dioneo («Doña Aldruda,
levantad la cola...»), ni fingirse loco, ni huero, sino decir a su debido tiempo algo bello y
nuevo, y que no caiga a cada uno sin más; esto, quien pueda, y quien no pueda, se calle:
puesto que estos son movimientos del intelecto, los cuales, si seductores y airosos, dan
indicio y testimonio de la destreza del ánimo y de los hábitos de quien los dice, cosa que
deleita sobremanera a los hombres y los hace queridos y amables; pero si aquellos son
lo contrario, hacen también el efecto contrario, como si el asno bromeara, o si uno que
es robusto, gordo y culón danzara o saltara desnudo de cintura para abajo. La risa del
«hombre noble» no tiene nada que ver con la risa del «juglar y [...] bufón»”.
21 “Empero razonar acerca de la mayor o menor belleza de los dichos nos traerá sin
cuidado en el momento presente, puesto que otros tratados hay sobre ello compuestos
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por rétores y maestros mucho mejores que yo, y también por el motivo de que estos
dichos obtienen ilimitado, amplio y cierto contraste tanto de su belleza como de su
torpeza: de modo que poco podrás equivocarte en esto, basta que no estés deslumbrado
en exceso por ti mismo, porque donde plazca un dicho, allí habrá buena cantidad de
risas y fiesta, y pareja maravilla. Por ello, si tus gracias no son aprobadas por la risa
de los circunstantes, te guardarás de burlarte otra vez, pues el defecto es siempre tuyo
y no de quien te escucha; puesto que los que te oyen, cosquilleados por las prontas y
airosas o sutiles respuestas o envites, aun queriendo, no pueden contener la risa y ríen a
su pesar; los cuales, en tanto que jueces inmediatos y legítimos, hacen que el hombre no
haga apelación a sí mismo ni vuelva a intentarlo”.
22 [Nota de la traductora]: “scarpe grosse e cervello fino” es un viejo dicho para celebrar
el ingenio (cervello fino) que la tradición campesina en Italia asocia a las gentes rurales a
pesar de su apariencia tosca (scarpe grosse).
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Este proceso cultural, entre los más determinantes de las dinámicas propias de
la modernidad, puede darse también porque, entretanto, la industria editorial ha
producido nuevos libros que atienden la demanda (particularmente intensa a partir
de mediados del siglo XVI) de lectores necesitados de instrumentos para crear y par-
ticipar en grupos de conversación exclusivos y selectos. Se trata, por lo general, de
libros donde se recopilan ocurrencias de varios autores (una nueva y afortunada in-
vención de los más aguerridos editores venecianos: calco directo de los libros de
rimas o de cartas): será un best seller el preparado por Ludovico Domenichi (Facezie
e motti arguti di alcuni eccellentissimi ingegni e nobilissimi signori: primera edición de
1548, con una veintena de reimpresiones); pero el volumen de Ludovico Guicciar-
dini, Detti e fatti piacevoli e gravi di diversi principi, filosofi e cortigiani (de otro modo
titulado L’ore di ricreazione: primera edición de 1558), no lo es menos (en total, una
treintena de reimpresiones, no solo en Italia, también en Amberes). Con la habitual
compañía de émulos y plagiarios; en términos tan invasivos como para influir tam-
bién en otras tradiciones y géneros literarios: cartas “facete” (“ocurrentes”), come-
dias “facete” (“ocurrentes”), etc., tal y como revelan los mismos títulos.
(Un melancólico apunte, entre paréntesis: es curioso notar hasta qué punto en
nuestro uso lingüístico todos los términos que pertenecen a la agradable conversa-
ción, comenzando por “conversación” y terminando por “ocurrencia”, hayan aca-
bado siendo raros, cuando no obsoletos: sustituidos por sucedáneos banalizados,
como talk show y chiste, en los cuales todos muestran competencia, futbolistas y
“caballeros”. En nuestra sociedad de la comunicación, que ya no de la conversación,
en nuestra sociedad del espectáculo sin códigos compartidos, sin competencias apro-
piadas –donde obviamente ninguno sabe ya qué pueda significar compescere linguam–,
son pocos los que saben dialogar respetando, cuando toca, la voz del otro).
Si en los treinta años que distan del De sermone de Pontano al segundo libro de
El cortesano se definen, como ya dije –sobre la base de las enseñanzas de Aristóteles,
Cicerón y Quintiliano–, las coordenadas tipológicas (lingüístico-retóricas: la histo-
rieta deleitosa, el chiste y el juego de palabras, la burla) de esta particular modalidad
de conversación, se reconoce en ellas, en primer lugar, una nueva exhaustividad des-
criptiva, destinada a distinguir las prácticas relacionales del moderno cortesano.
Mientras que, por otra parte, dicha modalidad es presentada como extensión fun-
cional de la competencia general del vir, considerado bonus por su grupo social de
referencia también porque (y solo si) sabe ser convenientemente facetus: en los tér-
minos, en fin, reproducidos por el Galateo.
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testimonia Della Casa, en exclusivo y distintivo de pocos, de muy pocos. Son los
caballeros y las damas reunidos en civil conversación, y entre ellos solo quienes
demuestran en público saber decir la frase justa en el momento justo, de la manera
justa, dirigiéndose a la persona justa. Y aquí está la novedad sustancial: la nueva
frase graciosa está dirigida a un solo destinatario, pero en presencia de un público
más amplio. Es una confrontación verbal entre dos, un juego frente a frente en solo
dos movimientos (envite y respuesta) entre dos únicos jugadores. Un duelo fulmi-
nante, pues, resuelto en un virtuoso y victorioso golpe de florete: uno gana, el otro
pierde. Frente al público, que es juez inapelable.
Y no hago uso, con mayor o menor acierto, de un repertorio de metáforas: la
economía propia del chiste en el sistema cultural clasicista del Antiguo Régimen
es, en rigor, semejante en su totalidad al duelo por cuestiones de honor. Y poco im-
porta que a nuestros ojos desentrenados resulte este más bien un duelo virtual,
porque en realidad está codificado y se practica como un duelo real. Cierto que
ninguno de los dos contendientes muere, pero las consecuencias pueden ser no
menos devastadoras para quien sucumbe (y, por el contrario, sigue vivo): des-honor
y des-gracia, y, sobre todo, ridículo. El honor (y el provecho) de un nombre y de
toda una vida puesto en juego en un instante: en duelo.
La analogía entre este duelo virtual que acaece en el salón de un palacio aris-
tocrático mientras crepita la conversación, y el duelo real que acaece al alba, en
los prados traseros del convento de los Capuchinos (o que dura toda una vida,
como en El duelo de Joseph Conrad, escrito en 1908), me parece fortalecida por
un dato muy llamativo: por mucho que ambos provengan de antiguas tradiciones,
irrumpen en absoluta sincronía (hasta diría conformidad estructural) en la cul-
tura del Antiguo Régimen, en sus imprentas y en sus librerías. Por las exigencias
de un lector particularísimo que demanda instrumentos para orientarse con se-
guridad en determinadas cuestiones candentes (o por la curiosidad de un lector
ávido de comportamientos y códigos que no le pertenecen): honor, duelo, chiste.
Entre los siglos XVI y XVII las series bibliográficas relativas a estos temas no solo
son amplias y variadas, siempre actualizadas para informar, orientar, aconsejar o
disuadir: son, sobre todo, coherentes entre sí, cuando presentan algunos aspectos
fundamentales de la tipología cultural del moderno cortesano.
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Antes de proseguir, sin embargo, quede claro que, para acercarme a las formas
y funciones del chiste en las prácticas del Antiguo Régimen, no puedo emplear
sino materiales textuales, a menudo muy codificados literariamente, que, en todo
caso, gracias a su capacidad comunicativa, son portadores de otros significados
relativos a modelos y prácticas antropológicas, igualmente codificadas. Esto se
puede confirmar fácilmente por medio de la tipología dialógica de la “respuesta
pronta” a un envite, recogida en una tradición ininterrumpida y de excepcional
relevancia literaria, en particular en los géneros narrativos, que arranca desde los
antes mencionados arquetipos del Novellino y del Decamerón (recuerdo que en
la sexta jornada “bajo la guía de Elisa, se razona acerca de quien con algún airoso
dicho, puesto a prueba, se redime, o con respuesta pronta y astuta evitó pérdida,
peligro o escarnio”) y llega hasta las abundantes y sucesivas compilaciones de
relatos de los siglos XV y XVI (saturadas de respuestas entretenidas, deleitables,
bellas, o de “hermosos dichos”, etc). Esta tradición narrativa, también en sus for-
mas breves, ofrece conspicuos detalles acerca de los diversos contextos de ejecu-
ción (quién habla a quién, cuándo, dónde, cómo, por qué) y las distintas funciones
que la pronta risposta desempeña en las dinámicas de la conversación.
Pero querría traer a colación también otro segmento de la tradición narrativa
clasicista ahora evocada: la de las formas breves (la historieta deleitable, el ful-
minante intercambio dialógico, el apotegma, etc.), que se inclinan hacia la ejem-
plaridad desde su mismo código genético.
Como ya dije muy sintéticamente, toda la tradición de las novelle está deter-
minada por la tipología del intercambio verbal ocurrente y agudo: de Sacchetti
a Fortini, de Straparola a Lando, de Doni a Grazzini, etc.; pero sobre todo en
Bandello la pronta risposta, la “respuesta pronta y chispeante”, la “respuesta
pronta, chispeante y, a veces, ocurrente”, la “respuesta pronta y ocurrente”, la
“respuesta pronta y buena”, determinan continuamente no solo las ramificacio-
nes esenciales de la estructura narrativa de estos relatos, sino también el escenario
social adecuado para su enunciación, o las funciones aparejadas a la puesta en
juego de los chistes.
Sin embargo, no es la tradición de las novelle, ni siquiera el ejemplo decamero-
niano, lo que contribuye de manera decisiva a la definición de los modelos de uso
de la ocurrencia, en particular en lo que concierne a su uso en sociedad. En cambio,
entre los instrumentos (propiamente didácticos) para la formación de esta compe-
tencia debemos considerar aquellos libros que recogen las diversas tipologías del
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23 Para una descripción de este extraordinario conjunto de libros, que atraviesa todo el
siglo XVII, remito al estudio de M. A. CORTINI y L. MULAS: Selva di vario narrare. Schede
per lo studio della narrazione breve nel Seicento, Roma: Bulzoni, 2000.
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vergine per impotenza del marito, rimaritatasi poi e volendo il nuovo sposo farle un
vestimento ch’eccedea l’ordine della regia prammatica, andò ella a chiederne licenza al
predetto Viceré, il quale così le rispose: –Purché vestiate di rosso. Con che, senza punto
morderla, venne con piacevolezza a rimproverarle il mancamento usato nel primo
matrimonio, dimostrando altresì che l’accortezza e la cortesia sono due parti
principalissime e convenienti a un gran principe 24 (III 11).
Pronta e mordace risposta del Davalo al Colonnese.
Ed il signor Antonio Davalo (soggiunse l’Accorto), dicendogli il medesimo signor
Marcantonio, usato a burlar seco: –Di grazia, signor Antonio, chiaritemi d’un dubbio del
quale ha molti dì ch’io ho desiderato di dimandarvi: quanti sono quelli della vostra
famiglia che paton di così e così? E disse d’un brutto difetto. Rispose: –Vi giuro sull’anima
mia ch’è più di un anno che io ho avuto in pensiero di addimandarvi quanti siete della
vostra che di tal difetto patite. Con la qual risposta lo fe’ tacere, perché v’incluse anche
lui. Talché mordere un mordace non si può fare senza riceverne maggior morso 25 (III 59).
Motto mordace del Musettola a un certo signore.
Quando il Principe di Salerno andava fuoruscito di Napoli, perché si diceva che
cercava di travagliar la città col braccio di Francia, una volta, per un certo trattato
che si fece, venne con le galee in quel re sopra Salerno, vagando per quel mare.
Ora, un altro gran signore, suo emolo e nimico, parlando un tratto con Francesco
Musettola, uomo non men pronto di lingua che libero di cuore, e che in segreto era
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affezionato del Principe, ebbe a dire: –Che vi par egli, signor Francesco, di questo vostro
Principe? Che potrà mai fare così fuoruscito contro al nostro re, né contra di me?
Signore eccellentisismo, –rispose il Musettola– che accade dir cotesto? Egli si sa bene
che a un bisogno gioverebbe più la persona di Vostra Eccellenza morta che quella del
Principe viva. Quasi alludendo a quel detto: non giova tanto la vita d’un principe
giusto, quanto la morte d’un tiranno 26 (III 83).
Risposta d’un pilota al principe Doria.
Bella e notabilissima (soggiunse la Pacifica) fu la risposta d’un pilota genovese al
principe Doria, perché, vedendosi per colpa d’alcuni ministri maltrattato e non poterne
parlare, si dispose di licenziarsi dal Principe e chiedergli alcune paghe dovutegli. Né vi
ebbe mai luogo, se non un tratto che ‘l Principe, imbarcatosi a Genova, doveva allora
per cosa importantissima partirsi per Ispagna e si trovava in quella gran fretta per
alcune cagioni molto collerico.
Il pilota, fattosigli innanzi, li chiese per grazia di dirgli due parole. Al che infuriatosi,
il Principe gli sisse bestemmiando che avvertisse bene che fussero due appunto, ce
altrimenti gli darebbe il malanno.
E quello pronta ed accortamente, rispose: –Signore, denari e licenza–.
Della qual cosa il Doria prese tanto a benvolere costui che lo accarezzò ed rimunerò
magnificamente.
Perché sogliono le risposte facete e pronte, date a tempo e a proposito (come le
predette) acquistar maravigliosa grazia appresso de’ principi 27 (VII 6).
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Que estos breves textos narrativos ejercen una función pedagógica resulta
manifiesto por el hecho de que Costo lo señala claramente en su comentario di-
dascálico de clausura. Por continuar con los ejemplos recién citados, en la parte
final de los microtextos se declara, en primer lugar, cómo la habilidad ocurrente
pertenece en exclusiva a la condición propia de un “gran príncipe”, y por tanto
de todo caballero que por estatuto se mira en su señor (no pueden dejar de aspi-
rar, al menos, a ser hombres de ingenio), con tal de que la astucia de la respuesta
pronta (atributo particular y no de todos) esté conjugada con la cortesía (atributo
universal y general: entre iguales por status y segunda naturaleza). Pero también
aparece explícito el nexo honor-provecho que deriva de una positiva performance
(en el espacio, obviamente, de una conversación en la corte): “suelen las respues-
tas ocurrentes y prontas, dadas oportunamente y a propósito [...] hallar gracia
maravillosa ante los príncipes”; y de la gracia del príncipe solo pueden derivar
beneficios provechosos, y por tanto un aumento (visible, porque su escenario es
público) de reputación, dignidad y honor.
No faltan tampoco indicaciones sobre la puesta en práctica más adecuada,
que para ser tal debe partir de una certera evaluación, con buen juicio y discre-
ción, de las cualidades del adversario. Para evitar todo riesgo: “De modo que
morder a uno que es mordaz no se puede hacer sin recibir un mordisco mayor”.
Pero también hay indicaciones sobre la forma del chiste, que puede tener más
fuerza y eficacia si sabe ser oportunamente alusivo y sugerente: “Aludiendo en
parte a aquel dicho: no aprovecha tanto la vida de un príncipe justo cuanto la
muerte de un tirano”. Y siempre a propósito del buen uso del dicho ocurrente,
el mismo Costo, en otro lugar, recuerda, a modo de consejo, la sentencia socrática
(asimilada por toda la tradición de ridiculis: principio que subyace, por ejemplo,
pagas que se le debían. No encontraba nunca momento, sino una vez que el príncipe,
embarcándose en Génova, tenía que partir para España para un negocio de importancia,
y se encontraba con aquella gran premura muy colérico por diversas causas.
El piloto, adelantándose hacia él, le pidió la gracia de dirigirle dos palabras. A lo que,
enfureciéndose, el príncipe dijo blasfemando que tuviese cuidado de que fueran dos
y solo dos, pues de otro modo lo castigaría.
Y aquel pronta y espabiladamente respondió: –Dineros y licencia, señor.
Ante lo cual Doria le tomó tanto afecto que lo regaló y remuneró magníficamente.
Porque suelen las respuestas ocurrentes y prontas, dadas oportunamente y a propósito
(como las antecedentes), hallar gracia maravillosa ante los príncipes”.
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a las palabras de Della Casa): “Decía Sócrates que la charla cómica se suele usar
como la sal en los manjares, es decir, parcamente” (III 29.5).
El Fuggilogio requiere una brevísima indagación suplementaria. En él se en-
cuentra, en efecto, registrado por vez primera el sintagma “uomo di spirito” (“hom-
bre de ingenio”), al menos entre los textos del canon literario italiano: “persone di
spirito”, “uomo di spirito”. Con anterioridad, el uso de este sintagma (por otra parte
raro) tenía un sentido religioso y devoto: incluso en Guazzo la única vez que se
registra “hombre de ingenio” es con este significado; aflora en él, no obstante, el
nuevo signo de los tiempos: “no se puede generar risa ni deleite en el ánimo de los
demás sin vivacidad natural de ingenio”.
L’homme d’esprit ha hablado también en italiano, pues: y bastante antes de
entrar en el léxico europeo a través de su universal forma francesa, intraducible
por su fortísima carga semántica. Convendrá hacer, algún día, la historia de estas
palabras (no son tantas, después de todo) que van y vienen a través de las lenguas
de Europa, viajeras sin patria ya que representan cosas y valores que son de todos:
como ingenio, precisamente, en el sintagma hiperconnotativo “uomo di spirito”.
Se asienta, obviamente, también en Italia: de ello es testigo, en particular,
Carlos Goldoni; entre las numerosísimas veces que se registra el sintagma (tam-
bién como “donna di spirito”) en sus obras, cito esta del prefacio al Cavaliere di
spirito (Caballero de ingenio) (ya significativo de por sí):
Yo no entiendo por hombre de ingenio un hombre simplemente alegre, locuaz,
ocurrente, desenvuelto o cómico. Sino uno que tenga talento y lo use
deleitosamente; un buen conocedor del Mundo y de sí mismo: cuidadoso con los
negocios, agradable en las conversaciones, amigo de la tranquilidad, pero intrépido
en los encuentros, y que por pilares de su conducta tenga la verdad y el honor.
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Luego, tras haber dado detalles precisos para conocer la bibliografía de refe-
rencia (Cicerón, Quintiliano, Castiglione, Guazzo, la compilación ocurrente de
Domenichi, etc.), Garzoni presenta, partiendo de Aristóteles, una definición ge-
neral del chiste, en sus diversas tipologías: “ahora de aquel hablar artificioso que
es tan gentil, gracioso y acomodado al gusto de los hombres [...], otra cosa es el
hablar ocurrente, otra, el que es pura comicidad, otra, hablar con agudeza, otra,
con falsedad, y otra, gravemente”.
28 “Los filósofos morales conceden sin dudar al hombre el burlarse deleitosamente, pues
tan llena de fatigas y molestias transcurre esta vida nuestra, y, estando los hombres de
bien sumamente inmersos en honestas y graves operaciones, se hace ciertamente
necesario recrear alguna vez la mente cansada y dar agradable esparcimiento a los
espíritus decaídos, a fin de que el alma, estando continuamente ocupada en operaciones
de importancia, no pierda, como arco que siempre está tendido, su vigor originario y
propio. A este fin, pues, le son concedidas algunas honestas recreaciones, a fin de que,
después de todo, más presta y gallarda se yerga ante obras graves y empresas severas que
se conforman y convienen a su estado propio. Y estos deleites que se le conceden deben
encerrar un cierto justo medio, y ser diferentes de los que los meros bufones
comúnmente suelen usar. Entre aquellos merecen ser enumerados los dichos que
descubren el deleite, la argucia, la destreza, la vivacidad del intelecto humano, apto por
naturaleza a formar todos aquellos buenos entretenimientos que los flacos ánimos saben
anhelar para alivio de penosas fatigas”.
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Lo que más choca al lector de hoy, tan poco experto en dichos y ocurrencias
como para haber abandonado su uso antes todavía de haber olvidado su significado,
es la obsesión por nombrar (por otra parte típica de la Piazza toda y del resto de
obras de Garzoni), que da lugar al acúmulo de distinciones difícilmente reconoci-
bles, aun cuando se aprecia, bien nítida al trasluz, la presencia de El cortesano:
Intorno al parlar faceto si trovano motti di più sorte, come motti suonanti senso
diverso delle parole, motti inaspettati overo inopinati, bisticci, motti ambigui, motti
metaforici, motti d’interpretazione, motti proverbiosi, motti rispondenti alle parole e non
al senso, motti allegorici, motti di similitudine, motti di finzione, motti d’ascosa
sospizione, motti di riprensione, motti di comprensione di cose discrepanti, motti
d’ammonizione o di consiglio, motti di risposta lenta, motti d’altro fine, motti di
contrapposizione, motti d’interrompimento, motti mordaci faceti, motti di consenso
interpretato diversamente e motti di diversa isposizione.
Intorno al parlar ridicolo puro si trovano motti di comparazione, d’iperbole, motti di
finta sciocchezza o ignoranza grossa, motti di simulata ammonizione, motti d’ interpretazione,
motti d’ironia, motti di cose discrepanti e di consentanee, motti di tacita obiezione, motti
di spontanea accusazione, motti di desideri estremi, motti di sospesa considerazione,
motti di sximilitudine, motti di risentimento, motti inaspettati, motti di scherzo e motti
di bugia.
Intorno al parlar arguto si trovano motti mordaci, motti di simulazione, motti di
riprensione, motti di nominazione arguta, motti di divisione, motti d’intelligenza
opposita, motti di rimordimento o per le rime, motti di ragione, motti di contrapposizione,
motti istoriali o favolosi, motti di riprensione occulta e motti di ascosa significazione,
motti di similitudine e motti pungenti.
Intorno al parlar grave finalmente si trovano motti sentenziosi, motti proverbiosi,
motti lenti e motti di detti e risposte pensate 29.
29 “En torno al hablar ocurrente tenemos dichos de varias suertes, como los que suenan
en sentido diferente a las palabras, dichos inesperados o inopinados, paronomasias,
dichos ambiguos, dichos metafóricos, dichos de interpretación, dichos sentenciosos, dichos
que corresponden a las palabras y no al sentido, dichos alegóricos, dichos de similitud,
dichos de simulación, dichos de velada sospecha, dichos de reprensión, dichos de
comprensión de cosas discrepantes, dichos de admonición o de consejo, dichos
de respuesta lenta, dichos con otro fin, dichos de contraposición, dichos de interrupción,
dichos mordaces ocurrentes, dichos de consenso interpretado de maneras distintas
y dichos de variada exposición.
En torno al hablar que es pura comicidad tenemos dichos de comparación, de hipérbole,
dichos de fingida estupidez o gran ignorancia, dichos de simulada admonición, dichos
de interpretación, dichos de ironía, dichos de cosas discrepantes y coherentes, dichos de
tácita objeción, dichos de espontánea acusación, dichos de deseos extremos, dichos
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Che vale un filosofo in corte che sprezzi ogni gusto e che fugga la conversazione,
stando ognora col sopracciglio inarcato, per colpir nell’ente e per sapere il principio delle
cose, e che mai trova il mezzo d’esser allegro, né il fine di farsi uccellare? Nulla certo.
Ma un galantuomo che sia grazioso nel procedere, arguto nelle proposte, pronto nelle
risposte, elegante ne’ sali, scaltro negli equivoci e vezzoso nei motti, che sappia conversar
con tutti e pigliar i panni per i loro versi, un tale, benché egli facesse ismascellar le
persone dalle risa, ma non sarà buffone, ma un bell’intelletto che spende que’ doni di cui
il Cielo e la natura l’ha arricchito 30.
30 “¿De qué sirve un filósofo en la corte que desprecie todo placer y que eluda la
conversación, estando a todas horas con el ceño fruncido para dar con el quid o conocer
el principio de las cosas, y que nunca encuentra el modo de estar alegre ni la razón de
dejarse tomar el pelo? Cierto que de nada. Pero un hombre de mundo que sea gracioso
en sus formas, agudo en sus envites, pronto en sus respuestas, elegante en sus salidas,
ágil en los equívocos y airoso en los dichos, que sepa conversar con todos y llamar a las
cosas por su nombre, un tal, aunque hiciese a las personas desencajarse de la risa, no
será considerado bufón sino de buen intelecto, que derrama aquellos dones con que el
Cielo y la naturaleza lo han enriquecido”.
31 “Pero de similares empresas ocurrentes y cómicas no se puede dar otra regla que esta
definición en general: que lo cómico es cierta desviación del decoro sin incomodar, y
cierta deformidad sin dolor, con tal de que se concluya que no serán estas empresas tan
perfectas como las que buscamos”.
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effetto son tutt’altro che ridicole, e spesso ne risono per questo appunto che non sono
ridicole. E tanto più ne ridono quanto meno elle son tali 32.
32 “De las cosas verdaderamente cómicas en la sociedad o en los individuos es bien raro
encontrar a alguien que se ría. Y si alguno lo hace, difícilmente encuentra compañero
que le ayude o que le dé la razón, o que incluso comparta la causa de su risa. Los
hombres, en general, ríen de cosas que, en efecto, son todo menos cómicas, y a menudo
se ríen de ellas precisamente porque no son cómicas. Y tanto más las ríen cuanto menos
lo son”.
33 “Es deseable que lo cómico, en primer lugar, aproveche; que, en segundo, plazca
vivamente y en todo momento, o sea, que su continuación no aburra; debe ir a parar
a algo de seriedad e importancia. Si lo cómico se resuelve en bagatelas y, casi diría,
en la sola comicidad, además de que nada aprovecha, poco deleita y rápidamente
aburre. Cuanto más seria es la materia de lo cómico, cuanto más importa, tanto más
deleitoso es lo cómico, incluso por contraste, etc.
En mis diálogos yo trataré de llevar la comedia hasta aquello que hasta ahora ha sido
propio de la tragedia, o sea, los vicios de los grandes, los principios fundamentales
de la calamidad y de la miseria humana, los absurdos de la política, lo indecoroso en
relación con la moral universal y la filosofía, el desenvolvimiento y el espíritu general
del siglo, la suma de las cosas, de la sociedad, de la civilización presente, las
desgracias y las revoluciones y las condiciones del mundo, los vicios y las infamias
no de los hombres sino del hombre, el estado de las naciones, etc.
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Y creo que las armas de lo cómico, máxime en esta época sumamente ridícula y fría,
también por su fuerza natural, podrán aprovechar más que las de la pasión, del afecto,
de la imaginación, de la elocuencia; e incluso más que las del razonamiento, aun cuando
hoy sean asaz fuertes” (27 de julio de 1821).
34 Cito a partir de la novelisation del guión publicado con este título por R. WATERHOUSE,
París: Le Pré au Clercs, 1996, pp. 105 y 104. Una vez más: “Les trois jours suivants, Bellegarde
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este examen de los territorios de la tradición del chiste con una película, que, por
muy ejemplar que sea desde el punto de vista histórico, sigue siendo una fiction.
Y, sin embargo, he percibido en ella una escrupulosa atención (no solo arqueoló-
gica) a la hora de restituir el sentido de una tipología cultural que durante siglos
fue constitutiva y propia de una sociedad ya crepuscular: la sociedad de corte (pre-
cisamente la de Versalles), prolongada en el tiempo a través del ritual de su con-
versación brillante y con chispa, mientras maduraban las experiencias iluministas
(el mito de la ciencia, que ocupa al maduro marqués de Bellegarde en estudios
botánicos y agita al joven barón Ponceludon, que quiso ser ingeniero soñando que
lograba por fin sanear los pantanos que infestaban sus tierras), marcadas por la
presencia de Voltaire y de Rousseau.
Si, como dice un personaje menor, el vizconde de Blaireveau, “la conversación
se asemeja al arte de la guerra [...], pero, cuidado, hay que poner ingenio” 35, en la
conversación cortesana todo depende del esprit: la posibilidad de acceder a la corte
y sobre todo al coloquio directo con el rey (dispensador de gracias y beneficios: de
honor y provecho), así como la conquista de la condesa Amélie de Blayac, media-
dora indispensable para poder plantear al rey el proyecto de saneamiento. El barón
Ponceludon debe, pues, demostrar necesariamente una excepcional competencia
en el esprit: porque es el único factor distintivo en esta corte, totalmente ajena a
discursos serios, o mejor dicho, tan alérgica como para percibirlos inmediatamente
como molestos (“He ahí una conversación bien indigesta”, “¡Qué conversación
pantanosa, y en mi salón!” 36).
Para poder obtener la aprobación de su proyecto de saneamiento, el barón Pon-
celudon acepta someterse, antes, a una suerte de rito de iniciación, y después, se
compromete a triunfar en otras pruebas públicas, propiamente competiciones de
esprit, organizadas también como “cena de gentes de ingenio” 37, para que más
enseigna à Ponceludon les lois de la bourse de l’estime, où chacun a sa cote et dont les agents les plus
puissants sont la conversation e le «bel esprit»” (pp. 87-88) (“Los tres días siguientes, Bellegarde
enseña a Ponceludon las leyes de la bolsa de la estima, donde cada uno tiene su cotización y
cuyos agentes más poderosos son la conversación y el «bel esprit»”). Esto resume el objetivo del
marqués de Bellegarde: “je vous enseignerai la cour” (p. 86) (“yo os enseñaré la corte”).
35 Ibidem, p. 76.
36 Ibidem, pp. 96 y 183.
37 Ibidem, p. 215.
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tarde sus frases ganadoras sean transmitidas, en alas de la fama, a la corte y lleguen
hasta el rey. Todas estas pruebas se configuran como una secuencia de duelos (“lan-
zado está el guante, ¡que se enfrenten los campeones!” 38) con el abad de Vilecourt,
dominador, por esprit, de la escena cortesana hasta la llegada del barón de Poncelu-
don: duelos verbales de frases (golpes de florete) que buscan la estocada final, sin
réplica posible, definitiva; duelos de chistes, pues, desde luego no de calembours 39.
El abad, sin embargo, se autodestruye por no haber sabido compescere linguam,
infringiendo, por orgullo narcisista, el código de la mediocritas y de la conveniencia:
y en presencia del rey, por si fuera poco. Sirva este ejemplo como prueba adicional
de lo sutil que resulta el filo de la navaja por el que discurre la apropiada puesta
en juego del chiste en la sociedad de la conversación: entre gracia y des-gracia,
honor y des-honor. Y para conocer cuál es su riesgo: en lugar de hacer reír, caer
en el ridículo.
Pues, como dice la condesa Amélie de Blayac al abad precipitado a la ruina
tras haber rozado el triunfo en presencia del rey: “¡El arte, Vilecourt, consiste
en brillar quedándose uno en su sitio!” 40.
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4 Sin adentrarme en la extensa bibliografía sobre la Ratio studiorum (basta con remitir a la
recopilación de ensayos de M. HINZ, R. RIGHI y D. ZARDIN [a cura di]: I Gesuiti e la Ratio
studiorum, Roma: Bulzoni, 2004, donde se recoge y discute la bibliografía esencial), me limito a
recordar los estudios de P. F. GRENDLER: Schooling in Renaissance Italy. Literacy and Learning.
1300-1600, Baltimore-Londres: The Johns Hopkins University Press, 1989 (ed. it.: Bari-Roma:
Laterza, 1991); y The Universities of the Italian Renaissance, Baltimore-Londres: The Johns
Hopkins University Press, 2002; y luego el denso y problemático libro de A. GRAFTON y L.
JARDINE: From Humanism to the Humanities. Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and
Sixteenth-Century Europe, Londres: Duckworth, 1986. Entre las contribuciones más recientes,
recuerdo tres estudios que recurren de nuevo de manera problemática a la vexata quaestio de las
relaciones entre cultura medieval y cultura humanística, remitiéndola al mundo escolástico: R.
BLACK: Humanism and Education in Medieval and Renaissance Italy. Tradition and Innovation in
Latin Schools from the Twelfth to the Fifteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press,
2001; S. RIZZO: Ricerche sul latino umanistico, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 2002, vol. I;
S. MARCUCCI: La scuola tra XIII e XV secolo. Figure esemplari di maestri, Pisa-Roma: Istituti
editoriali e poligrafici internazionali, 2002. Sin olvidar la parte que Erasmo de Rótterdam asume
en el proceso de constitución de la institutio moderna: sobre este aspecto de su personalidad me
limito a remitir a J.-C. MARGOLIN: Érasme, précepteur de l’Europe, París: Julliard, 1995.
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Para encontrarlos, status y trabajo, deben inventar una nueva función (la necesidad
de “sus” letras) que precise un nuevo órgano (“su” escuela), esto es, deben in-
ventar una pregunta (es decir, un estudiante) que no existe. Y lo consiguen.
Las más famosas experiencias del siglo XV (por ejemplo, la de Vittorino da Feltre
o Guarino Veronese) proponen, de hecho, una escuela que, a pesar de su desestruc-
turación y “debilidad”, propias de un momento temprano, se muestra ya decidida-
mente resuelta a abrirse a los ingenui adolescentes: a los vástagos de nobles familias.
Y cuando describen sus propias experiencias o sus propios proyectos (y sueños) 8
en textos titulados, sin embargo, de institutione, los humanistas son todavía más ex-
plícitos: estos textos responden todos, en mayor o menor medida, a una intención
autopromocional, porque de diversas maneras sirven para ilustrar las ventajas (en
el sentido amplio de la economía de esta cultura) de los studia humanitatis no ya pa-
ra un lector genérico, sino para ciertos destinatarios nombrados explícitamente desde
un principio (se trata, en su mayoría, de textos en forma de carta de relación, donde
se establece un vínculo elocutivo yo/tú). Es una campaña promocional hiperse-
lectiva y directa, que se concentra en su integridad en un marco temporal reducido
y que solo termina cuando el objetivo ha sido alcanzado. Todos los destinatarios de
estos mensajes promocionales son, de hecho, miembros destacados (por su rango)
de una nobleza que parece ahora dispuesta (aunque siempre con cierto recelo) a es-
cuchar las razones de las humanae litterae; en particular, parece atenta a las argu-
mentaciones que presentan estas litterae como el nuevo, y supremo, ornamento de
su nobleza, junto a aquello, desde siempre exclusivo y distintivo, de las armas.
Basta con hojear las dedicatorias o los encabezamientos de los textos fundamen-
tales de esta tradición discursiva de institutione, entre el siglo XV y principios del XVI,
para darse cuenta de inmediato tanto de su concentración temporal como del tipo
de destinatario al que se dirigen preferentemente: Pier Paolo Vergerio dedica el
De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae, compuesto entre 1400 y 1402,
al joven Ubertino da Carrara, hijo de Francesco Novello y de Taddea d’Este, señores
de Padua, nacido en 1390 9; Leonardo Bruni dirige el De studiis et litteris liber,
compuesto entre 1422 y 1429, “ad dominam Baptistam de Malatestis”, mujer de
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los elementos más reconocibles del cuerpo linguístico de sus textos, que son, más
que vulgarizados, asimilados y transformados en otros cuerpos textuales de ca-
rácter autónomo. Una desaparición relativa, por tanto: pues aunque sus autores
y obras (no solo de institutio) sean sometidos a una verdadera fagocitación, siguen
haciendo tradición. Reelaborados, asimilados, convertidos en repertorio autori-
zado de loci communes: reescritos, en suma, en las lenguas vulgares de la Europa
moderna (y este es el paso estratégicamente decisivo). Desaparecer para perma-
necer vivos: su ingreso en la vorágine de libros no latinos conlleva costes altísi-
mos, devalúa cada alusión directa o indirecta a la fuente originaria, borra sus
coordenadas originarias y autónomas de autor y de título 12.
Todavía una puntualización, de nuevo en torno a la categoría de institutio y a
cuanto le es propio en la cultura occidental: antes y después de los humanistas, la
tradición ininterrumpida de la paideia. Sus palabras clave se mantienen a lo largo
de los siglos, las mismas, y aparecen precisamente inscritas en el título del libro nor-
mativo de los colegios jesuitas: ratio, institutio, studia; con algún injerto: methodus,
ordo, etc. Bastaría recurrir a los catálogos de las bibliotecas antiguas para verse arras-
trados por la ola de libros que asumen estos términos como parte de su título. Ya en
la cultura antigua y latina medieval, este mismo fenómeno se observa en relación a
diversos saberes y disciplinas: desde Quintiliano a Boecio, (Institutio arithmetica),
desde Prisciano (Institutio de nomine, pronomine et verbo) a Plutarco (De politica et
imperatoria institutione, De civili institutione, De educatione puerorum), sin olvidar
el vasto corpus jurídico romano. Más adelante, la contribución de los Padres de la
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14 También en este caso, véase algún ejemplo: Francesco PATRIZI: De institutione reipublicae
(1514); Pietro ARON: Libri tres de institutione harmonica (1516); Giovanni Antonio FLAMINIO:
Grammaticae institutiones (1522); Giovanni Antonio FLAMINIO: Dialogus de educatione liberorum
ac institutione (1524); Lucio Giovanni SCOPPA: Grammatices institutiones et in calce epitome cum
metrorum arte (1527); Disciplina et institutio puerorum ex optimis quibusque authoribus collecta
(1534); Lucio Vitruvio ROSSI: De ratione studendi atque docendi libellus (1536); Johannes STURM:
De litterarum ludis recte aperiendis liber (1538); Simon DE VALLAMBERT: Institutio puellae (1544);
Antonio DE’ BERNARDI: Institutio in universam logicam (1545); Christoph HEGENDORF: De vita
iuventutis instituenda moribusque ac studiis corrigendis (1550), Veri principis institutio (1550);
Joannes RIVIUS: Libellus de ratione docendi, sive puerorum institutio (c. 1550); Iohannes
SUSENBROTUS: Grammaticae artis institutio (1556); Matteo GRIBAUDI: De methodo ac ratione
studendi in iure (1558); Aldo MANUZIO jr.: Orthographiae ratio (1561); Pieter VAN AFFERDEN:
Institutio puerorum, varia pietatis, studii literarii ac morum honestatis praecepta (1568); Claudio
BETTI: De recta discurrendi ratione institutio brevissima (1568); Giovanni Paolo LANCELLOTTI:
Institutiones juris canonici (1570); Jean RIOLAN: Institutio philosophica (1572); Francisco
MARTÍNEZ: Grammaticae artis integra institutio (1575); Heinric NICLAES: Institutio puerorum
(1575); Claude DU GUÉ: Doctrina, sive institutio scholarum (1577); Marcus Antonius MURETUS:
Institutio puerilis (1585), etc.
15 Por ejemplo, Raffaele MAFFEI: De institutione christiana (1518); Christoph HEGENDORFF:
Christiana studiosae juventutis institutio (1526); Gerard GELDENHAUER: Institutio scholae
christianae (1534); Gerhard LORICH: Institutio catholica fidei orthodoxae et religionis sanae (1536);
Jean CALVIN: Christiane religionis institutio (1536); Pia et catholica christiani hominis institutio
(1544); Celio Secondo CURIONE: Christianae religionis institutio (1549); Étienne PARIS: Christiani
hominis institutio adversus hujus temporis haereses et morum corruptiones (1552); Institutio catholica
(1554); Michael HELDING: Brevis institutio ad christianam pietatem secundum doctrinam catholicam
(1555); Johann GROPPER: Institutio catholica (1559); Heinrich BULLER: Institutio eorum qui
propter dominum nostrum Iesum Christum de fide examinantur (1560); Sebastiano AMMIANI:
Christiana institutio virtutum et vitiorum (1567); Niels HEMMINGSEN: Via vitae, christiana et
orthodoxa institutio (1580); Lucas OSIANDER: Institutio christianae religionis (1582); etc.
16 Por ejemplo, Leonhard FUCHS: Methodus seu ratio compendiaria perveniendi ad vera
solidamque medicinam (1542); Leonhard FUCHS: Methodus seu ratio compendiaria pervenendi
ad veram solidamque medicinam (1542); Panfilo MONTI: Methodus medendi (1545); Johannes
ACTUARIUS: Methodi medendi libri sex (1554); Jacques DUBOIS: Methodus sex librorum Galeni
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(1554); Giovanni CAMILLA: De ordine ac methodo in scientia servandis (1561); Domenico LEONI:
Methodus curandi febres (1562); Cornelis WOUTERS: Physicae, seu de naturae philosophia
institutio (1568); Valentin NABOD: Astronomicarum institutiones (1580); Francesco IMPERIALE:
De methodo scientiarum (1581); etc.; y también, Ippolito FANTOCCI: Metricae artis methodus
(1542); Giovanni Vincenzo SANNITI: Universae artis grammaticae methodus (1549); Giovanni
Antonio DELFINI: Didactica methodus (1554); Alfonso BERTOCCI: Methodus generalis (1556);
Francesco BORDINI: Methodus generalis (1559); Giulio PORRO: In latinam linguam methodus
(1561); Alexander POMELLUS: Methodus syllogistica (1572); Francesco GONZAGA: Methodus
vivendi (1582); Niccolò COLOGNO: Methodus grammatices (1582), etc.
17 Por ejemplo, Jean PILLOT: Gallicae linguae institutio (1550); Jean GARNIER: Institutio
gallicae linguae (1558); Sataorius GALLUS: Polonicae grammatices institutio (1568); Albert
OELINGER: Grammatica seu institutio verae germanicae linguae (1573); etc.
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la palabra que sabe argumentar, y que sabe proponer ejemplos pertinentes y efica-
ces, para definir un cuadro de nuevas pautas morales apoyado sobre la base de una
convención social, esto es, sobre los pareceres acreditados de la mayoría 18.
Con respecto a esta tradición, varía el status del emisor de los discursos edu-
cativos: no es ya el maestro, el preceptor, el instructor, el pedagogo, esto es, los
titulares de unas competencias culturales (y de un oficio) que reivindican y con-
quistan, ejerciéndolas ordinariamente, una legitimidad profesional y una función
operativa, sino aquel cortesano formado por los humanistas, quien asume en per-
sona, autónomamente, la responsabilidad de elaborar el discurso sobre su status
–sin más delegaciones– en términos perfectamente autoreferenciales: en la corte,
los cortesanos hablan de la corte y de los cortesanos, de su propia ratio y forma.
18Sobre estos aspectos de la cultura clasicista del Antiguo Régimen remito a mi ya citado
“Magna et Minima moralia...”.
19 Las citas son de P. P. VERGERIO: De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae,
Padua: Randi, 1918, ed. A. Gnesotto (es el texto adoptado en la citada selección de los Humanist
educational treatises); para estas tres breves citas, véase p. 96. Recuerdo que una selección del
texto (con traducción) está incluida en la ya citada antología preparada por E. Garin en 1958,
pp. 127-137, la única traducción del texto completo se halla, de todas formas, en la antología de
1949: L’educazione umanistica in Italia, op. cit., pp. 63-119 de la edición de Bari: Laterza, 1966.
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20 “Pues no pueden los padres dar a sus hijos riquezas más sólidas ni más firmes defensas
para la vida que el poder presentarlos instruidos en las artes honestas y en las disciplinas
liberales”.
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en los studia humanitatis debe ser precoz (como aconsejaba Quintiliano), porque en
los niños el ánimo es tierno y receptivo y permite disponer los fundamentos del
vivir conforme a la virtud: “iacienda sunt igitur in hac aetate fundamenta bene vivendi
et formandus ad virtutem animus, dum tener est et facilis quamlibet impressionem
admitiere” 21.
El texto de Vergerio emplea, de este modo, algunos argumentos que, andado
el tiempo, adquirirán carácter fundacional al convertirse en lugares comunes, en
cuanto constitutivos y propios, de toda la tradición humanística de los discursos
de institutio. Comenzando por la relevancia otorgada a la mayor dignidad y con-
veniencia (decens) que el noble obtiene con la inversión en este tipo de educación
para sus hijos: “ut et fortuna et gradu dignitatis quam obtinent digni habeantur”
(“De manera que sean tenidos por dignos de la fortuna y el grado que obtengan”)
(p. 97). La fortuna y el rango de status deben ser confrontados con la virtud, para
fortalecerse y conquistar sempiterna fama, a través del mérito de su constante
ejercicio (habitus): “nam opes, gloria, voluptates, fluxae res sunt et caducae; habitus
autem fructusque virtutum perstat integer atque aeternus manet” 22 (p. 98).
Junto a este, y ya desde la primera parte, dedicada a tratar de ingenuis moribus (es
decir, de las “costumbres convenientes para un joven noble”), hay otros muchos lu-
gares que este texto incorpora a la tradición: la relación entre las dotes naturales del
ingenium (en el sentido clásico: la condición natural), “ab ipsa natura et animi et cor-
poris dotibus constitutus” (p. 99; un ingenium ya de por sí liberal, es decir, inclinado a
las nuevas virtudes propias de los studia humanitatis: p. 100); la posibilidad de reco-
nocer en la buena disposición del niño –esto es, a través de todos sus actos comuni-
cativos, verbales y corporales– los caracteres del hombre adulto 23; la pertinencia de
21 “Por consiguiente, es en esta edad cuando se han de poner los cimientos del bien
vivir y formar el ánimo para la virtud, cuando aún es tierno y fácilmente admite
cualquier impresión”.
22 “Pues la riqueza, la gloria, los placeres son cosas pasajeras y caducas, pero el hábito
y el fruto de las virtudes perdura íntegro y permanece eternamente”.
23 Cfr. p. 102:
“Dignosci autem plerumque, ut diximus, ex indole potest adulescentibus nobis quales viri
futuri simus. Nam ab initio quidem aetatis profert in quibusdam natura probitatis futurae
signa, veluti flosculos. Unde bonae indolis iuvenes dicimus, qui effigie ipsa oris et gestu
ceterisque actibus, spem de se bonam pollicere videntur”.
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esta educación referida tanto al ánimo como al cuerpo, para la consecución de una
homogénea forma de expresión; su eficacia automodelizante, una vez adquirida y
transformada en habitus estable, como instancia imitativa para aquellos otros que
todavía no la han adquirido y, sin embargo, la observan desplegada, en acto 24; la
función esencial de los virtuosos exempla de los antiguos con respecto al comporta-
miento 25; la variabilidad de las costumbres, y no solo según la edad del hombre (p.
104); el desprecio de los trabajos manuales y las artes mecánicas, no convenientes al
noble gentiluomo 26; la minuciosa preceptística en torno a los vicios (para evitarlos)
(“Ya hemos dicho que desde nuestra adolescencia se puede reconocer qué clase de
hombres vamos a ser. Pues ya desde la primera edad, la naturaleza muestra en algunos
signos de su futura bondad, como capullos que se abren. Por eso decimos que son
jóvenes de buena índole aquellos que en su rostro y sus gestos y otros actos, nos dan
garantías de buena esperanza”).
24 Cfr. p. 99: “non quidem quo ipse te, sed ut per te ceteros id aetatis commoneam, et cum quid
agendum sit aliis praefinio, tu quod per te facis in te recognoscas” (“Y no porque te amonesto con
algo, ni a los demás de tu edad, ni cuando señalo a otros lo que deben hacer, tú has de reconocer
por ti mismo lo que haces”); porque “ad exemplum certe virtutis ac morum et ad omnem
doctrinam, ut viva vox, ita et vivi hominis mores plus valent” (“las costumbres del hombre vivo
valen mucho como ejemplo de una virtud cierta, y de toda doctrina, pues es una voz viva”) (P.
P. VERGERIO: De ingenuis moribus..., op. cit., p. 103).
25 El texto de Vergerio está plagado de referentes y citas ejemplares, incluso en forma
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y a las virtudes (para seguirlas: pp. 106-109), con el consiguiente elogio de la virtud
suprema, la templanza, a partir del ejemplo de las costumbres espartanas (pp. 108-
109); la amonestación sobre el respeto debido a las prácticas religiosas y a los
ancianos (pp. 109-110); la importancia de la educación en las relaciones interper-
sonales, considerando, en cada caso, las diferencias individuales y las circunstancias
(pp. 109-110), con particular atención a los deberes propios del príncipe, en primer
lugar, escuchar y dar crédito a quien lo exhorta a hacer el bien, es decir, a los pre-
ceptores humanistas –aunque durante estos años sea todavía excepcional, y hasta
milagroso (mirum), que un señor “in potenti statu ac magnis fortunis natus” sea “bonus
aut sapiens” 27–; el antiguo aviso contra los aduladores (p. 110); y, sobre todo, la pre-
cisa definición de cómo el estudio de las humanae litterae constituye un eficaz ins-
trumento de alabanza y gloria, a través de su noble (generosa) emulación:
“omnino autem liberalis ingenii primum argumentum est, studio laudis excitari incendique
amore gloriae, unde oritur generosa quaedam invidia et sine odio de laude probitateque
contentio” 28 (p. 101).
27 Cfr. p. 110:
“Verum eos maxime qui sublimiore sunt fortuna et in quorum manibus urbium
populorumque ius est, decet non modo facile sed etiam libenter bene monentibus audire et
eorum peccata obesse pluribus solent”.
(“Porque en verdad es conveniente que quienes están más elevados por su fortuna
y en cuyas manos están los derechos de ciudades y pueblos, oigan con facilidad, más
aún, gustosamente, a los que les aconsejan bien, porque sus pecados suelen ser muy
perjudiciales la mayor parte de las veces”).
28 “Pero el primer y principal argumento de un ingenio liberal es excitarse con el deseo
de la alabanza e incendiarse con el amor de la gloria, de ello nace una cierta generosa
envidia y una pugna sin odio por la alabanza y la bondad”.
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guerreras que sienten fascinación por los curricula que plantean la conquista de la
segunda naturaleza de gentiluomo o cortesano. Prácticas de la virtud y de la sabidu-
ría, adquiridas o en proceso de adquisición: capaces de inclinar el ánimo y el cuerpo
(el hombre entero) hacia la perfección (que es el fin necesario de la ética-estética
clasicista), con el fin de que le sea posible conquistar honor y gloria, es decir, los
premios aparejados al mérito del sabio, que se define como tal desde el momento
en que cobra conciencia de que la virtud es, en sí misma, un premio. Y aquí reside,
precisamente, la crucial diferencia que separa a los ingenios que persisten en sus
habituales prácticas no liberales de aquellos otros ingenios que, en cambio, se
decantan ya por la nueva vía de los nobles estudios: en el fin que cada uno persigue.
Los primeros, el lucro y el placer; los segundos, la virtud y la gloria.
Los studia humanitatis, por el mero hecho de ser ingenui y liberales, deberían in-
teresar a toda la nobleza desde la niñez: “omnes tamen a pueritia studiis laboribusque
mancipandi sunt” (p. 113). Esta es, pues, la norma que los humanistas, en tanto que
clase profesional, elaboran y difunden, en una solidaria y convergente estrategia de
persuasión dirigida a una nobleza que nunca se mostró particularmente receptiva y
accesible. Una y otra vez, Vergerio insiste, con paciencia y diversidad de argumentos,
en este punto estratégicamente decisivo: exhorta a los maestros a la prudencia y a la
moderación; les aconseja utilizar tácticas dúctiles y envolventes, las únicas capaces
de persuadir a los jóvenes descendientes de nobles linajes guerreros para que abracen
un programa de estudios, y, sobre todo, para que se desarraiguen de las costumbres
culturales y de los comportamientos al uso en sus propios entornos de procedencia.
Para poder explotar siemore, aun clausurándolo, el paradigma emulador del así lo
hacen todos 32.
En la ilustración de estos dispositivos de persuasión (más o menos suave) destaca
el recurso al mito de Hércules ante la encrucijada (situado frente a los dos caminos
de la virtud y del vicio: p. 115): en el renacimiento general del sentido profundo, y
originario, de las fábulas antiguas de dioses y héroes, esta vuelta a Hércules se erige
en punto de referencia heroico para el joven cortesano exhortado a escoger el camino
más arduo (“per multos et graves labores”) que, no obstante, conduce in caelum, esto
32 Cfr. p. 115, donde se señala otro obstáculo: “sed et id quod est in civitatibus consuetum,
plurimum sequimur, tamquam sit id optimum factu, quod ceteri et probant et faciunt” (“La mayor
parte de las veces seguimos lo que se acostumbra en las ciudades, creyendo que lo mejor que
se puede hacer es lo que otros aprueban y hacen”).
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es, al reino de la gloria, fuera del espacio y el tiempo 33. Y hablando de Hércules,
Vergerio no puede dejar de hablar de la relación existente entre el ejercicio de las
armas y el cultivo de las letras: el problema es, en efecto, enfrentarse a la opinión
común (propia, entonces, “nostris temporibus”, de una “turba ingens”) que considera
indignos de un noble guerrero los studia humanitatis (“qui sibi opinionem doctrinae ut
dedecus abhorrent”) y juzga, con el imperator Licinio a la cabeza, que “litteras virus
ac pestem publicam” (p. 116).
Un saber aborrecido, entonces, durante los primeros años del siglo XV: más de
cien años después, sin embargo, Castiglione podrá argumentar de un modo muy
distinto sobre este importantísimo tema, en el primer libro de El cortesano, apro-
vechando el valioso legado de Vergerio –que, como tantos otros humanistas, con-
siguió, por medio de su difundidísimo discurso, llevar a cabo una eficiente tarea
promocional–; y sirviéndose, sobre todo, de la experiencia del moderno imperator
Federico de Montefeltro, quien, como nuevo Hércules, no consideró deshonroso
ni inconveniente practicar en su casa los “studia liberalia” o hacerse representar
con un libro en la mano, ocupado, en el sosiego de su pequeño estudio, en conversar
con las obras y las imágenes de los doctos antiguos y modernos 34.
La legitimación de las letras sirve, en el discurso de Vergerio, para confirmar
su utilidad en el difícil arte del buen gobierno. Con el fin de alcanzar este objetivo
recurre, como táctica, a algunos precedentes ilustres en la genealogía de la familia
Carrara: entre ellos, Jacobo, bisabuelo de Ubertino, señor de Padua entre 1345 y
1350, quien, aunque “non magnopere doctus”, supo tratar con atenta liberalidad
a Francesco Petrarca, que desde entonces le mostró siempre gran afición 35.
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En estos años, legitimar las letras significa, en primer lugar, promover la práctica
de la escritura: de modo que la doble –y canónica– tipología de vida liberal que Ver-
gerio describe (contemplativa y activa: íntegramente dedicada “in otio et specula-
tione”, la primera; “in actione negotioque”, la segunda: p. 117), se corresponde
puntualmente con las distintas funciones que la escritura desempeña (necessaria, en
el primer tipo; utilis en el segundo). Para el noble cortesano esta competencia (activa
y pasiva: saber escribir y saber leer) es utilis no solo porque le permite ejercer mejor
los oficios propios del buen gobierno, sino también porque asegura un empleo vir-
tuoso del tiempo libre de ocupaciones (como la guerra, en primer término: “non
semper geruntur bella”: p. 118): dedicándolo a la lectura de libros, que vienen en au-
xilio de la pereza y del aburrimiento insoportables (“lectio librique succurrent”; p.
118). En los términos, en definitiva, del icono constituido por Federico de Urbino.
El gran topos humanístico que enuncia, con carácter fundacional, la utilidad de
la lectura durante las horas de recreo (del sabio gentiluomo) no se limita a reivindicar
las funciones instrumentales de la misma, sino que desarrolla, de forma indepen-
diente, un apasionado elogio del libro y de la lectura solitaria, en silencio, frente a
la lectura en grupo o colectiva, esto es, en voz alta: “Ergo cum soli sumus ab omnibus
et ceteris curis vacui, quid agere melius possumus quam libros convenire, ubi sunt omnia
vel amoenissima ad cognoscendum, vel ad bene sancteque vivendum efficacissima?” 36
(p. 119). Una lectura para el entretenimiento (el placer estético) y para la formación
(lo útil ético): según el paradigma de la nueva virtud clasicista.
El elogio de la lectura se transforma en el texto de Vergerio en apasionada apo-
logía de los “monumenta litterarum”, es decir, de los libros antiguos que nos han
narrado la historia y nos han descrito las obras de la naturaleza: “quibus res homi-
num gestae, fortunae eventus insperati, naturae insolita opera, et super his omnibus ra-
tiones temporum continentur” (pp. 119-120) 37. Un tema tópico, obligado, para cada
Ancients. The Origins of Humanism from Lovato to Bruni, Leiden: Brill, 2000 (trad. italiana,
Roma: Donzelli, 2005).
36 “Por tanto, cuando estamos solos y libres de toda otra preocupación, ¿qué otra cosa
mejor podemos hacer que encontrarnos con los libros? En ellos se contiene todo lo
más ameno digno de conocerse, y lo más eficaz para vivir bien y santamente”.
37 Y también (P. P. VERGERIO: De ingenuis moribus..., op. cit., p. 120):
“O praeclaram supellectilem librorum, inquam (ut nos), et o iucundam familiam (ut recte
Cicero appellat), utique et frugi et bene morigeram! Non enim obstrepit, non inclamat, non
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est rapax, non vorax, non contumax: iussi loquuntur, et item iussi tacent, semperque ad omne
imperium praesto sunt, a quibus nihil umquam, nisi quod velis et quantum velis, audias”
(“¡Oh preclara compañía de los libros, digo yo, oh agradable familia (como Cicerón
con toda razón la llama), plenamente honesta y virtuosa! Porque no hace ruido, no grita,
no es rapaz, ni voraz, ni contumaz. Hablan cuando les mandas y cuando les mandas,
callan; están siempre dispuestos a cualquier mandato, y solo les oirás lo que quieras y
cuanto quieras”).
38 “Porque la memoria de los hombres y lo que se transmite manualmente, se desvanece
casi sin sentirlo y difícilmente sobrepasa la duración de la vida de un hombre. Sin
embargo, lo que se ha confiado rectamente a un libro, permanece para siempre.
Posiblemente, ni la pintura, ni un bien labrado mármol, ni bien fundidos metales
puedan hacer algo semejante”.
39 “lo escrito no es otra cosa sino una forma de hablar que queda después que el hombre
ha hablado, y casi una imagen o verdaderamente vida de las palabras”.
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40 “afición que parece más acomodada al deleite, aunque también pueda ayudar mucho a
la vida y a la oración”.
41 “que sea decente, pero sin ostentación, no sea descuidado, sino adecuado al asunto,
el lugar, el tiempo y, sobre, todo, la persona”.
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2. Cien años después del exitoso tratado de Pier Paolo Vergerio, la tradición de
los discursos humanísticos de institutio encuentra su ulterior confirmación en el
De educatione de Antonio de Ferrariis llamado el Galateo 42: la distancia temporal
explica de por sí la diversidad argumentativa de ambos textos, y también su diversa
fortuna. Si el De ingenuis moribus et liberalibus studiis adulescentiae se beneficia de
una constante presencia editorial, el De educatione permanece, en cambio, inédito
(también, desde luego, por estar demasiado ligado a la coyuntura política e insti-
tucional de comienzos del XVI): en todo caso, las dos obras comparten finalmente
un mismo destino con la decadencia de la experiencia humanística en latín y la po-
derosa emergencia de un nuevo Clasicismo en vulgar.
Un rápido análisis del De educatione permite reconocer de inmediato sus polé-
micas inervaciones, radicadas en la crisis italiana de los primeros años del siglo XVI,
y, en particular, en la alteración del orden aragonés establecido en el reino de Nápo-
les. Desde este punto de vista, el texto de Galateo es verdaderamente extraordinario
por la vehemencia, el resentimiento y los arrebatos de ira dirigidos contra las po-
tencias europeas (Francia y España) que por entonces devastaban la identidad ins-
titucional y cultural de Italia y sus Estados regionales: intenso, visceral, indicativo
de la capacidad de reacción “política” de los humanistas, de su partidaria y militante
cohesión en el fragor de la historia contemporánea, dando prueba de lúcida capaci-
dad de análisis y de su vocación enteramente “civil” 43. Un humanismo civil que
–es oportuno precisar– nada tiene que ver con las opciones “republicanas” (y flo-
rentinas) que, durante demasiado tiempo, ha contemplado axiomáticamente el mo-
delo historiográfico más divulgado: aquí se reivindica el orgullo del Nápoles
aragonés, la identidad cultural y política producida y garantizada por su soberanía,
en la incomparable felicidad de su reino.
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Galateo pretende tratar, “breviter et in epistolae modum” (por medio de una carta
de relación o informe), los diversos métodos educativos que, en los distintos pue-
blos, se emplean para la formación de los niños (“diversarum gentium [...] diversos
educandorum puerorum modos”: pp. 54-56). Procede, entonces, preliminarmente, al
modo de Castiglione, esto es, tomando conciencia de “tante varietà di costumi che
s’usano nelle corti di cristianità” (“tanta diversidad de costumbres como se usan por
las cortes de los reyes cristianos”) (I 1.4), porque las costumbres son de por sí di-
versas en el tiempo y en el espacio. Pero, a diferencia de Castiglione, Galateo apunta
hacia la diacronía y la diatopía, realizando un ensayo de historia de las costumbres
educativas en la tradición occidental, cuyo enfoque sufre las alteraciones propias
del estrabismo narcisista característico y constitutivo de la mirada humanística.
Sitúa, en efecto, en el acto fundacional de esta tradición, su cénit: “Incipiam ab ea
gente unde, ut ait Cicero, omnis disciplina, omnis humanitas, omnes ingenuae artes in
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ceteras gentes defluxerunt” (p. 58) 48. Principio y fin de la historia del saber, de la hu-
manidad, de las nobles artes: Atenas, donde los niños eran confiados a los poetas y
a los filósofos: “ad bene beateque vivendi magistri” (p. 58). Y el modelo de Atenas
pasa a Roma, que después de haberla sometido, reconoce su supremacía, para que-
dar subyugada a su vez, tal y como lo expresa el famoso verso de Horacio: “Graecia
capta ferum victorem cepit” (Ep. II, 1 156), pronto emblemático en la argumentación
del sueño humanístico italiano.
Aquel ateniense no fue el único modelo de institutio generado y experimentado
por los antiguos: Galateo describe los de Esparta, Creta, Macedonia (con la refe-
rencia tópica al mito de Alejandro), Cartago, Babilonia, Persia… En todo caso, su
sucinto recorrido histórico reconoce la función civilizadora de los romanos para
con las naciones vencidas y sometidas: si los cartagineses (al ser perfidi) son des-
truidos, a los griegos, en cambio, les son restituidas “victas urbes in pristinam liber-
tatem”, mientras los galos y los hispanos son encauzados “ab innata feritate ad
mitiores vivendi mores” (p. 62).
Pero, ¿por qué en un texto de institutione figura esta nueva evocación de un
pasado remoto, confrontado a un presente tan dramático? La historia antigua (en
particular, la de las relaciones entre Grecia y Roma) no solo es el punto de refe-
rencia obligado para un humanista, sino también el parámetro empleado por Ga-
lateo para medir y criticar la extendida tendencia contemporánea a dejarse seducir
por costumbres extranjeras, propias de aquellos mismos extranjeros que nos des-
truyen y devoran: “externos semper quaerimus, tantum amatores sumus exterorum, qui
nos lacerant et vorant” (p. 68).
Si, en efecto, la identidad antropológica de Italia y de los italianos viene forjada,
según Galateo, por la forma genética de los romanos que imitan a los griegos, la his-
toria del reino de Nápoles puede ser, a su vez, compendiada en una secuencia de
dinastías extranjeras de ocupación, una secuencia lo suficientemente densa como
para merecer el sutil sarcasmo de Galateo, que prevé incluso la llegada al trono de
Nápoles de los cíngaros:
Nos Germanos, nos Gallos, nos Hungaros, nos Aragonenses, nos caeteros Hispanos
reges habuimus: et, si diis visum fuerit, ut quantum libet, tantum liceat summis
48 “comenzaré por aquel pueblo, del que, como dice Cicerón, fluyen a todos los demás
toda disciplina, todas las artes, toda humanidad”.
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pontificibus, qui post occasum orientalis immo vere romani imperii, quasi vinculo soluti,
omnia perdidere, Cinganos quoque habebimus (p. 68) 49.
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Graeci, Macedones, Romani transire soliti sunt, qui quales fuerint litterarum
monumenta declarant (p. 80) 50.
Los studia humanitatis son, pues, para Galateo, el instrumento esencial para una
guerra justa, para un virtuoso empleo de las armas encaminado al bien y a la belleza.
Entonces como ahora: Galateo dirige su atención al mundo contemporáneo, con al-
guna noticia sobre las costumbres de los turcos (su modo de tratar a las mujeres
produce una singular digresión sobre las prácticas amatorias de su tiempo y sobre
las virtudes de las mujeres, en contraposición polémica al monje cisterciense español
Fabricio Gauberte de Vagad, quien había acusado “italas puellas rusticitatis et auste-
ritatis” 51), hasta sintetizar este repertorio de valores éticos propios de la tradición
de la institutio italiana (“patrio more”), transmitidos gracias al trabajo de genera-
ciones de preceptores:
Patrio more nos italos parentes nostri ad praeceptores mittunt. Alieno abstinere ii
docent, non rixari, non furari, non mentiri, non simulare, non peierare, non insidiari,
non sicarios fieri, non lenones, non piratas, non rapaces, non edaces, non bibaces, non
impudentes et audaces, sed graecis et latinis litteris operam dare, musicam discere,
gymnasticam exercere, equitare, venari, rem familiarem curare, non luxuriari, non
vanis et inutilibus sermonibus studere, non loquaculos fieri, non versipelles, non vafros,
non argutolos et promptos, non subdolos, non fallaces, non astutos, non versutos et
simulatores, sed prudentes, religiosos et pios, non hypocritas, sed modestos, humanos,
verecundos et erubescentes, veridicos, tardiloquos, simplices, sapientes, gentilium et
christianorum, novae et veteris scripturae exemplis et praeceptis instructos (p. 90) 52.
50 “Digamos que dejo en paz a godos y francos, ¿En qué estorba el estudio de las letras
para luchar bien? Al contrario, aprenderemos a luchar con más vigor por la patria y
la libertad, a despreciar la muerte y a emprender solamente guerras justas, a utilizar la
victoria con más templanza y clemencia, a hacer la guerra por la libertad, el imperio y
la gloria, no como la suelen hacer los bárbaros que destruyen, derraman sangre, rapiñan,
cometen estupros y sacrilegios. Romanos, macedonios y griegos sabían pasar de las
letras a las armas y bien claro queda en los monumentos literarios qué grandes fueron”.
51 Cfr. pp. 82-86; la frase citada está en la p. 84.
52 “Según la tradición patria, nuestros padres nos ponen a los italianos en manos de
preceptores. Ellos nos enseñan a abstenernos de lo ajeno, no reñir, no robar, no mentir,
no simular ni perjurar, no levantar insidias, no hacernos sicarios ni rufianes, ni piratas,
ni ladrones, ni glotones, ni bebedores, ni audaces desvergonzados. Pero sí nos enseñan
a dedicarnos a las letras griegas y latinas, a aprender música, hacer ejercicio, cabalgar,
cazar, cuidar la hacienda familiar, no ser viciosos ni entregarnos a conversaciones vanas
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ha querido hacerse república expulsando a los Médici; Roma, “quondam orbis capuz”,
ahora sede apostólica, es, en cambio, (sin posibilidad de escapatoria) la nueva Babi-
lonia: “nunc sentina facinorum, ignaviae servit, gulae, rapinis, libidini et sceleribus óm-
nibus” (p. 94) 54. Solo Venecia “antiquae italicae libertatis imago est”, y solo en Venecia,
Italia, muerta a todos los efectos, perdura todavía, pudiendo de ella resurgir (pp. 94-
96): de este modo, Galateo participa conscientemente en la construcción del gran
mito de Venecia como paladín de la libertad italiana y baluarte contra los turcos, la-
boratorio de experiencias institucionales 55 y cuna de múltiples actividades produc-
tivas (“illa urbs in Italia fovet disciplinam militarem et maritimas belli et negotiorum
artes, urbs piratis et praedonibus inimica” 56: siendo los piratas los Hispani y los Galli),
extraordinaria protectora de los studia humanitatis, de las letras, de las artes y de
cada noble saber (“illa urbs est quae graecas et latinas litteras custodit”: también gracias
al trabajo de la imprenta de Aldo Manuzio; “et studia liberalium artium et omnes in-
genuas disciplinas et artes”), hasta el punto de ser la nueva Atenas (“non plures Athenis
litterae fuere quam hodie Venteéis”: p. 96).
Frente a esta variado panorama italiano, para bien y para mal, Galateo opone
la granítica barbarie de España y, sobre todo, de Francia: “nihil boni” en sus prác-
ticas educativas, desde el momento que “negligunt literas”, de manera que no tie-
nen nada que compartir con nuestras costumbres; pero no solo: rechazan incluso
seguir las enseñanzas de los filósofos y del mismo Cristo (“neque praeceptis phi-
losophorum neque Domini Nostri”: p. 98).
Una radical alteridad antropológica es incluso reconocible, según Galateo,
en el comportamiento y las costumbres culturales de la nobleza de estos países, en
particular, de los jóvenes aristócratas franceses (y ahora la referencia al Cortesano
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se hace congruente), que describe así, a partir del testimonio ocular de Sannazaro
(recogido en 1505, a su regreso de un viaje a Francia): “Gallorum pueri ingenui per
popinas et tabernas vitam obscenam agunt luridi, pannosi, incompositi, discincti, im-
mundi, succidui, sine litteris, sine magistris, ab hoc et ab illo nummos mendicantes pro
emendo vino” (p. 100) 57. Más que ignorante, sin letras y sin maestros, esta es una
joven nobleza miserable, sucia, entregada a las tabernas y al vino, y a prácticas de
retrógrado compagnonnage: marcada, en fin, por una forma de vida que Galateo
tacha, decididamente, de obscena: su institutio es propia de siervos, no de hombres
libres (“servorum est illa institutio non liberorum”: p. 100) 58.
57 “Los hijos nobles de los galos llevan una vida obscena por tabernas y figones, demacrados,
andrajosos, desordenados, desaliñados, sucios, vacilantes, sin letras ni maestros pidiendo
a todos unas monedas para comprar vino”.
58 En términos tanto más explícitos como del todo conformes se expresa Castiglione:
“«Però spesso questi tali entrano in certe cose, delle quai non sapendo uscire, voglion poi
aiutarsi col far ridere. Et quello anchor fanno così disgratiatamente, che non riesce: tanto che
inducono in grandissimo fastidio chi gli vede et ode, et essi restano freddissimi. Alcuna volta
pensando per quello esser arguti et faceti, in presentia d’honorate donne, et spesso ad quelle
medesime, si mettono a dir sporchissime et dishoneste parole; et quanto più le veggono arossire,
tanto più si tengon bon cortegiani. E tutta via ridono et godono tra sé di così bella virtù, come
lor par havere. Ma per niuna altra causa fanno tante pecoragini, che per esser estimati bon
compagni. Questo è quel nome solo che lor pare degno di laude et dil quale più che di niun altro
essi si vantano. Et per acquistarlo si dicon le più scorrette et vituperose villanie del mondo. Spesso
s’urtano giù per le scale, si dan de legni et de mattoni l’un l’altro nelle reni. Mettonsi pugni di
polvere ne gli occhi. Fannosi ruinar i cavalli adosso ne’ fossi o giù di qualche poggio. A tavola
poi, minestre, sapori, gelatine, tutte si danno nel volto, et poi ridono. Et chi di queste cose sa far
più, quello per meglior cortegiano et più galante da se stesso s’apprezza, et pargli haver
guadagnato gran gloria. Et se tal’hor invitano a cotai sue piacevolezze un gentil’homo, et che
egli non voglia usar questi scherzi selvatichi, subito dicono ch’egli si tien troppo savio et gran
maestro et che non è bon compagno. Ma io vi vo’ dir peggio. Sono alcuni che contrastano et
mettono il pretio a chi può mangiare et bere più stomacose et fetide cose, et trovanle tanto
abhorrenti da i sensi humani, che impossibil è ricordarle senza grandissimo fastidio». «Et che cose
possono esser queste?», disse il s|ignor| Ludovico Pio. Rispose messer Federico: «Fatevele dire al
marchese Phebus, che spesso l’ha vedute in Francia, et forse gli è intervenuto»” (II 6.61-67)
(“«De aquí viene que estos tales se meten muchas veces en cosas de las cuales, no
sabiendo de escabullirse, saltan en ayudarse con decir gracias por hacer reír, y esto,
haciéndose por esta vía, ha de hacerse de necesidad tan desgraciadamente, que en
lugar de mover risa, mueve asco. Acontéceles también a estos que por mostrarse muy
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cortesanos y decidores, según ellos dicen, en presencia de mujeres de precio, y aun a ellas
muchas veces, se ponen en decir deshonestidades y desvergüenzas, y el que entonces las
hace parar más coloradas, aquel se tiene por mejor hombre de corte. Dan ellos allí unos
con otros grandes risadas, y gustan y précianse entre sí de haber alcanzado un don de
Dios tan grande como es ser graciosos por esta arte. Pero lo que a estos los hace hacer
mayores bestiales es codicia extraña de ser tenidos por compañeros. Este es el título que
más sustancial les parece, y del cual ellos se alaban más, que por alcanzalle se hablan unos
a otros muy rotamente sin ninguna crianza, pensando que esta es la verdadera
familiaridad, y dícense mil bellaquerías y burlan de manos a cada paso dándose de
puñadas, echándose tierra en los ojos, haciéndose caer los caballos encima por valladares,
Después, cuando están en la mesa, no queda cosa que no se la arrojen a los ojos. Tras
esto, luego, las grandes risas y vocerías, y el que más suelto y desvergonzado ha andado
en esto, aquel tal lleva lo mejor y la honra de la jornada; y si alguna vez convidan a estas
sus fiestas a algún caballero que esté algo encogido entre ellos y no quiere así soltarse a
estas borracherías, luego le dicen que es perdido por parecer grave, y que quiere ser
tenido por filósofo y que no sabe ser compañero. Mas cómo haremos si aún hay peor que
esto, pues se hallan hombres que compiten y apuestas por quién podrá comer y beber
cosas de las que menos se suelen asentar en el estómago y son más asporosas y comen
muchas de ellas tan ajenas de nuestra natura que es imposible acordalles sin asco». «¿Qué
cosas pueden ser esas?», preguntó Ludovico Pío. «A fe que os las diga», respondió micer
Federico, «el señor marqués Phebus, quien muchas veces las ha visto en Francia y quizás
se debe de haber hallado en alguno de estos banquetes donde estas gentilezas se usan»”).
59 Capaz incluso de proporcionar algunas excepciones con respecto a la extendida
barbarie, Galateo habla positivamente de tres escritores españoles: Juan de Mena, Enrique de
Aragón, marqués de Villena, y Juan de Lucena; y luego elogia, como campeón de “Hispaniae
romanitas”, a Núñez de Ocampo; cfr. pp. 108-109, donde se contienen las noticias biográficas
que explican las razones del juicio de Galateo.
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Atención. Aquí Galateo está hablando del noble caballero (hidalgo: fidalgus)
y del noble cortesano (palatinus) y de sus usos y valores lingúísticos, del todo
arruinados con respecto a los usos y a los valores de los caballeros y cortesanos
italianos: se obstinan, en efecto, en considerar digna de un campesino (rusticus)
la competencia lingüística del latín, y, en sentido contrario, digna del propio status
nobiliario una lengua mezclada con el árabe.
En lo tocante a las prácticas específicamente educativas, Galateo recuerda que
los Grandes de España (“magnates Hispanorum, sive Gothorum”) confían sus pro-
pios hijos a nobles caballeros de rango inferior: una práctica condenada (ya desde
Maffeo Vegio) y censurable: “Quam curam potest quis habere alienorum liberorum,
cum parentes ipsi nonnunquam curam natorum suorum negligant? Illi pueris ut servis
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utuntur, et ingenuos cum iis, quos “rapaces” vernacula lingua (et recte) appellant, versari
cogunt, et inde rapaces, ut experimur, fiunt” (p. 104) 63. Galateo, en este sentido, no
defiende solo el modelo pedagógico italiano: defiende la función misma de los hu-
manistas, en tanto que casta de preceptores, domésticos o autónomos (en las escuelas
urbanas), de los jóvenes descendientes de las familias aristocráticas; defiende la pro-
fesionalidad y la competencia de un servicio que no puede ser delegado a quien no
tenga título, por mérito o por fama; defiende un método y sus contenidos virtuosos,
porque solo el maestro humanista está en condiciones de transmitir los valores que
convierten a los jóvenes en gentiles cortesanos “sapientiores, verecundiores, modes-
tiores, meliores” (“Mas sabios, más delicados, más modestos, mejores”) (p. 104) 64.
La estrecha interdependencia estratégica entre institutio y virtud, propia y cons-
titutiva de la tradición humanística, es reivindicada de inmediato por Galateo, en
una frase que reabre de nuevo la polémica contra Fabricio Gauberte de Vagad; frase
cargada de indignación y de sarcasmo al enfrentarse a una aristocracia (la española)
tradicionalmente insensible al valor de los studia humanitatis, y a la función moral
de las prácticas literarias humanísticas en cuanto forma de vida “bene beateque”:
Nullum ex suis regibus litteras novisse Gaubertus scripsit, cum unicuique illorum
panegyricos cecinerit, tam parvi fecit litteras. Nihil unquam boni esse potest, ubi est
contemptus litterarum, hoc est bene beateque vivendi, ubi tali, tesserae, chartae,
fallaciae, piratica ars et gladiatoria et sicaria, lenocinia, rapinae, ioci, immo et
quandoque laudi et virtuti dantur. Ex quibus non amittitur fidalgia; bene scribendo,
bene intelligendo (o honoratam dementiam!) amittitur, et hoc quoque non minus
hispanicae, quam gallicae, seu, rectius dicam, gothicae quam francae nobilitatis est:
63 “Cómo puede alguien cuidar los hijos ajenos, si los mismos padres descuidan en
ocasiones el cuidado de sus propios hijos. Hay quienes utilizan a sus hijos como siervos
y obligan a los nobles a relacionarse con los que en su lengua vernácula llaman (con
toda razón) «rapaces», así que terminan convirtiéndose en rapaces, tal como lo estamos
experimentando”.
64 Las prácticas educativas españolas se orientan, en cambio, según Galateo, solo a la
formación de los guerreros: “patientiores fiunt laborum, versuti, subdoli, prompti, argutuli, vafri,
audaces” (“muy sufridos en los trabajos, astutos, engañadores, dispuestos, agudos, taimados,
audaces”); pequeñas tácticas que no responden a una estrategia de virtud, tanto que “apud illos
[...] operae pretium esse blacterare, decipere, fallere, deludere, furari, mentiri sine rubore, et simulate
et dissimulare” (“entre ellos vale mucho el balar, engañar, burlar, reírse de otros, robar, mentir,
simular y disimular”) (p. 106).
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65 “Gauberto dejó escrito en el panegírico que dedicó a cada uno de sus reyes, que ninguno
conocía las letras. En poco las estimaba. Nada bueno, es decir, una vida digna y feliz,
puede haber donde se desprecian las letras, y se alaban a veces como virtud los dados y
las tabas, las cartas, las trampas, la piratería, al espadachín y al sicario, la alcahuetería,
los robos y los juegos. Con todo eso no se pierde la hidalguía, sí, en cambio, (honorable
locura) sabiendo escribir bien y con inteligencia. Así está la nobleza gala y no menos la
española. Digámoslo con más corrección: la gótica y la franca: pues ignoran las letras,
más aún, desprecian y se burlan de la erudición, mientras garabatean en los papeles unos
obeliscos, unas anclas y unciales y unos ininteligibles caracteres góticos”.
66 La indignatio antiespañola no se aplaca nunca en el De educatione. A propósito de la
pretensión de los españoles, que consideran haber enseñado mucho a los italianos, Galateo
explota en esta invectiva, ya significativa en la secuencia de saberes y disciplinas:
“Dii immortales, quid illi nos docuerunt? Non litteras, non arma, non leges, non
nauticam disciplinam, non mercaturam magnarum mercium, non picturam, non sculpturam,
non rem rusticam, non ullam quam sciam ingenuam disciplinam”.
(“¡Dioses inmortales! ¿Pero qué nos han enseñado esos? Ni las letras, ni las armas,
ni las leyes, ni el arte de navegar, ni el comercio de grandes productos, ni la pintura, ni
la escultura, ni la agricultura, y, que yo sepa, ni una sola de las artes liberales”).
En cambio, los españoles han traído a Italia:
“foenora, furta, piraticas incursiones, nauticas servitutes, ludos, lenocinia, meretricios amores,
artem sicariam, mollem et lugubrem canendi modum, arabicas ferculorum compositiones,
hypocrisim, molles lectulos et delicatos, unguenta, psilothra et ministrandi concinnam
observationem et secandarum avium praecepta”.
(“usuras, hurtos, asaltos de piratas, juegos, alcahuetería, amores lascivos, habilidades
de sicario, un estilo de cantar muelle y lánguido, presentación de los platos y recetas al
estilo árabe, lechos muelles y delicados, ungüentos, depilatorios, una cierta elegancia
en el servicio y las normas para degollar y trocear las aves”) (pp. 116-118).
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franceses no solo los induce a ridiculizar cada doctrina y ciencia, sino que encuentra
su correlato grotesco en la pervivencia de formas de escritura incomprensibles,
compuestas a base de anclas y de ganchos. Por medio de esta polémica referencia,
Galateo retoma los argumentos del antiguo repudio de los usus scribendi “gotici”
expresado, con carácter fundacional, por Francesco Petrarca, con la consiguiente
recuperación de la forma originaria y propia de la escritura de los antiguos romanos,
que en la cultura italiana ha conducido, ya desde hace tiempo, a adoptar las nuevas
grafías humanísticas, redondas, cursivas y capitales, en littera antiqua: por razones
también estéticas, por tanto, y no solo por coherente integrismo imitativo; las mis-
mas razones que estimulan, en conclusión, la condena del estilo arquitectónico
“gotico” en la carta de Castiglione y Rafael al papa León X.
Con respecto a las múltiples variables de las distintas “corti di cristianita”, pues,
Galateo reivindica la supremacía del modelo italiano: o más propiamente, de aque-
lla “italica institutio” hecha de “bonis praeceptis et moribus, graecis et latinis litteris
et disciplinis” (p. 110). Con este argumento, se dirige a su destinatario, Crisóstomo
Colonna, preceptor de Ferrante de Aragón, duque de Calabria, para exhortarle a
ejercer su oficio sin vacilaciones ni rodeos: “redde nobis regulum nostrum, cum sanc-
tissimis regibus visum fuerit, talem qualem accepisti. Italum accepisti, italum redde non
hispanum” 67 (p. 112). Hasta en sus pormenores, la formación de este pequeño
joven de familia real (regulum) no deja de seguir las líneas maestras de la institutio
humanística más consagrada, en primer lugar, en lo que respecta a su competencia
lingüística:
Discat hispanice loqui, et etiam gallice, si libuerit 68. Pulchrum est enim multarum
gentium ut et mores sic et linguas noscere, non tamen, quod ipsi etiam Hispani
abominantur, algaraviam aut gothicam barbariem anteponat, sed utatur semper inter
67 “y, cuando les parezca a nuestros santísimos reyes, devuélvenos nuestro reyezuelo tal
como lo recibiste: era italiano, devuélvenoslo italiano, no español”.
68 El mismo consejo se halla en el Libro del cortegiano:
“Il medesimo intervien del saper diverse lingue: il che io laudo molto nel cortegiano, et
massimamente la spagnola et la franzese, perché il commertio dell’una et dell’altra natione
è molto frequente in Italia” (II 6.73).
(“Lo mismo acontece en el saber hablar diversas lenguas, lo cual apruebo en el
cortesano, en especial que sepa la española y la francesa, porque el trato de estas dos
naciones es muy ordinario en Italia” [trad. Boscán]).
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neque simulare neque dissimulare unquam noverit” 71 (p. 114). Cuando, más adelante,
Galateo vuelve a abordar la cuestión del vulgar en el programa educativo del joven
noble, lo propone solo en clave de competencia pasiva, es decir, para la lectura de
los textos canónicos de la tradición literaria: Dante y Petrarca 72, definidos, desde
la suficiencia humanística, como poetas no despreciables (“poetas meo iudicio non
contemnendos”), únicamente por ser “viri docti” (p. 138).
Aunque de forma discontinua y desestructurada, también el De educatione vuelve
sobre los lugares comunes fundamentales de la institutio humanística: la supremacía
de las virtudes, como sistema de verdad y de justo medio (justicia, fe, caridad, con-
cordia, sociabilidad, amistad, liberalidad, honradez, piedad) 73, la necesidad, por
tanto, de frecuentar la filosofía (y a este propósito, Galateo propone el acostumbrado
topos de Alejandro Magno bajo la tutela de Aristóteles); pero también la templanza
en el alimento y la bebida (huyendo de las costumbres árabes y españolas), el respeto
a los preceptos higiénicos y médicos en el cuidado del cuerpo, la prudencia en la
relación con las niñas (impropia para el hombre: “non est viri illa frequens consuetudo
puellarum”: p. 126), donde Galateo recupera el repertorio tópico de la tradición dis-
cursiva contra las mujeres; y todavía: la condena de los juegos de cartas y de azar 74,
nobile Petrarchae carmen, verius oraculis sibyllarum, cuius initium est «Italia»” (p. 138); en nota al
pie, recuerda la muy famosa llamada de Maquiavelo a esta canción petrarquesca en el explicit
del Principe, donde se citan los versos 93-96.
73 Cfr. p. 114; y más adelante, de nuevo dirigiéndose al preceptor del joven príncipe:
“Tu regulum veritati studere doce non ostentationi, religioni non superstitioni, rectae et
apertae vitae non hypochrisi, cuius alta palatia non minus quam monachorum cellulae plena
sunt”.
(“Tú enseña al joven rey la afición a la verdad, no a la ostentación; a la religión y
no a la superstición; a una vida recta y sin doblez y no a la hipocresía, porque de todo
ello están llenos tanto los elevados palacios como las celdas de los monjes”) (p. 122).
74 Remedia al vicio del juego son, para Galateo, “litterae, studia philosophiae, collocutiones
proborum virorum, corporis exercitationes, musica et venatio” (“Las letras, el estudio de la filosofía,
la conversación con varones respetables, el ejercicio corporal, la música, la caza”) (p. 134).
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el elogio de la caza (“rei militaris simulacra”: p. 134) y de la música (a este tema Ga-
lateo dedica un amplio espacio, como después El cortesano), el modo conveniente
de vestirse considerando tanto la variabilidad (“felix insania”, porque los hombres
“tam cupidi sunt rerum novarum”: p. 142 y p. 146) de las modas como sus excesos
(digna de destacar es la invectiva de Galateo contra las “mores nostri saeculi”, que
transforman a los hombres en mujeres “ornatus muliebres in viris, aurum, sericum et
pictas vestes” (“adorno femenino en los varones: oro, seda y vestidos bordados”): en
términos análogos a los de la también impetuosa invectiva de Castiglione contra el
amaneramiento de las costumbres masculinas: p. 144) 75, etc.
De este repertorio tópico me limito a destacar un solo detalle concerniente al
empleo virtuoso del sueño que Galateo predica: recurriendo a la cita de Homero
(“Homerus putavit non decere totam noctem imperatorem dormire”: “creía Homero no
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ser digno que el guerrero durmiera toda la noche”), desplaza la pertinencia y con-
veniencia de este antiguo precepto del guerrero (imperator) al moderno perfecto
cortesano (“optimus vir”), capaz de destinar parte de la noche a los studia humanitatis
–sin perder tiempo en conversaciones galantes con las damas o en juegos de azar–
con el propósito de reflexionar acerca de los exempla de los grandes hombres anti-
guos y modernos leyendo sus hazañas, o dedicándose también a libros de historia
natural y de filosofía moral:
“Sed lectione et proborum et prudentium virorum narrationibus brevis fiat; legat,
audiat, quae scire optimum virum deceat, res gestas heroum et exempla maiorum, et
naturalium rerum historiam et moralis philosophiae preacepta” 76 (p. 124).
76 “Que sea pronto en la lectura y narraciones de los hechos de los hombres buenos y
honrados. Lea y escuche cuanto conviene saber a un varón excelente las hazañas de los
héroes y los ejemplos de los antepasados, así como las historias de las cosas naturales y
los preceptos de la filosofía moral”.
77 E. GARIN: “La nuova educazione”, en La cultura del Rinascimento, Bari: Laterza,
1967, p. 76: “la renovación cultural del siglo XV gravita todavía en torno a tres instituciones:
la nueva escuela de artes liberales, las cancillerías, las cortes”.
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que se deduce del estudio tradicional de la relación establecida entre la escuela hu-
manística y las instituciones universitarias de su tiempo, que las más de las veces
resultó programática y deliberadamente antagónica, en particular, si se consideran
las sutilezas de los métodos escolásticos: “Le nuove scuole, e gli insegnamenti letterari
e morali che le caratterizzarono, ebbero indirizzo generale e formativo, non altamente
specializzato e tecnicizzato come negli Studi” 78, observa de nuevo Garin 79.
Si las Universidades son sustancialmente extrañas al Humanismo, participan
de él en la medida en que son reformadas por los humanistas, como en el caso de
Guarino en Ferrara (el nuevo estudio se inaugura en 1442). De modo que la forma-
ción y el aprendizaje de los nuevos valores y métodos de la cultura clasicista quedaron
confiados a las escuelas de los nuevos maestros, los humanistas, y precisamente a sus:
“scuole di grammatica, retorica e dialettica, ma anche di filosofia morale, in cui si
leggevano gli autori greci e latini secondo i nuovi metodi, in cui si studiavano le lingue
classiche e si entrava in contatto con i testi antichi, non solo letterari ma anche
scientifici” 80,
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las letras en un recorrido que, partiendo de los más elementales rudimentos, llega
hasta las puertas de los grados universitarios, con una particular dedicación hacia aquel
tramo educativo que se corresponderá, después, con el de los más modernos gimnasios
(o gimnasios-liceos): enseñanzas gramaticales y retóricas, pero que de diversas maneras,
a través de los nuevos autores propuestos, y sus modos de estudio, inciden sobre las
propias disciplinas de la Universidad”).
Con el particular olvido de Nápoles y de Roma: también esto por efecto residual y perverso
del paradigma historiográfico de los siglos XIX y XX. Pero este sería otro asunto diferente.
84 Cfr. F. RICO: El sueño del humanismo..., op. cit., pp. 80-81.
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85 Cfr. sobre todo los ensayos recogidos en N. GIANNETTO (a cura di): Vittorino da Feltre
e la sua scuola. Umanesimo, pedagogia, arti, Florencia: Olschki, 1981 (con útil bibliografía);
además de la mencionada antología de E. GARIN de 1949, pp. 181-194, que publica diversos
documentos sobre su enseñanza; y también E. GARIN: L’educazione in Europa..., op. cit., pp.
147-153.
86 Para este simbólico icono remito a G. MARIANI CANOVA: “La personalità di Vittorino
da Feltre nel rapporto con le arti visive e il tema dell’educazione nel linguaggio figurativo
del Quattrocento”, en el mencionado volumen al cuidado de N. GIANNETTO: Vittorino da
Feltre e la sua scuola..., op. cit., pp. 199-212.
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generadas desde su renacer, a partir del modelo antiguo (en su pristina forma), en
la cultura humanística italiana, que ha dado lugar a instituciones muy duraderas y
de extraordinaria trayectoria, como, precisamente, la Academia, como las nume-
rosísimas tipologías escolares, y, sobre todo, como los seminaria nobilium, antepa-
sados directos de nuestros liceos decimonónicos 90.
Un testimonio más, a modo de exergo:
Et così pur estimano che le virtù imparar si possano: il che è verissimo, perché noi
siamo nati atti a riceverle, et medesimamente i vicii. Et però dell’uno e·ll’altro in noi si
fa l’habito con la consuetudine, di modo che prima operiamo le virtù o i vicii, poi siamo
virtuosi o viciosi. Il contrario si conosce nelle cose che ci son date dalla natura: che prima
havemo la potentia d’operare, poi operiamo. Come è ne i sensi: che prima potemo vedere,
udire, toccare, poi vedemo, udiamo e tocchiamo; benché però anchora molte di queste
operationi s’adornano con la disciplina. Onde i boni pedagoghi non solamente insegnano
lettere ai fanciulli, ma anchora boni modi et honesti nel mangiare, bere, parlare, andare
con certi gesti accomodati (IV 3.14-16) 91.
La afirmación aparece en el Libro del cortegiano: en 1528, por consiguiente, se
alcanza el reconocimiento definitivo de la institutio humanística, su proyección hacia
el futuro de los clasicismos vulgares. Si las virtudes se pueden (y se deben) aprender,
se necesitan maestros que sepan (y quieran) enseñarlas: las virtudes de las litterae,
y no solo aquellas éticas y dianoéticas de la tradición clásica, y las virtudes del “saper
vivere civilmente” en la escena pública. Todas juntas concurren para definir el plan
de estudios de las escuelas de los pedagogos, de los buenos pedagogos.
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EL CORTESANO *
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* “Per un‘archeologia semantica della tradizione dei libri di institutio: il Libro del
cortegiano”, apareció en Confini dell‘umanesimo letterario. Studi in onore di Francesco Tateo, Roma:
Roma nel Rinascimento, 2003, pp. 1101-1145. Ha sido traducido por María Cristina Pascerini.
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1 [Nota de la traductora]: Por regla general se ha preferido la traducción del Libro del
cortegiano preparada por Juan Boscán (1534), aunque en ocasiones se ha recurrido a una
traducción literal para preservar el sentido del estudio lexicográfico desarrollado en este trabajo.
2 Un ejercicio semejante, en ciertos aspectos, fue llevado a cabo por E. LOOS: Baldassare
Castigliones “Libro del cortegiano”. Studien zur Tugendauffassung des Cinquecento, Frankfurt am
Main: Klostermann, 1955, pp. 75-135. A pesar de la pronta advertencia de B. MAIER en su
recensión a la obra de E. Loos citada, Giornale storico della letteratura italiana CXXXIII (1956), pp.
436-444, su trabajo nunca ha sido considerado por la crítica: más por resistencias metodológicas
y culturales que por la escasa difusión del idioma alemán.
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1. CORTE Y CORTESANO
3 “Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de
cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda
y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que
sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado perfeto
cortesano, así que cosa ninguna no le falte” (trad. Boscán).
4 Cortesanía/corte/cortesano, gentil cortesano, príncipe, servir, favorecer, gracia,
alabanza, mérito; forma, perfección; razón, conveniencia.
5 Hay que registrar también el empleo en cuatro ocasiones de la forma “hombre de
corte”: siempre están en correlación con la conveniencia. Señalo el altísimo grado de frecuencia
de la expresión cortesano (en el 75º lugar, con 242 apariciones): solo superada por la miríada de
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En sentido estricto, designa siempre como corte la casa 7 y familia 8 del prín-
cipe en su propio lugar de residencia y actividad, es decir, en su palacio 9; y, en
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europeas, a ser “casas reinantes”: la “casa de Francia” (Ad III 2), la “casa de Inglaterra” (Ad III
2); además de “esta ilustre casa de Montefeltro”, y de “casa Gonzaga, de Este, de Pii” (Ad
III 34).
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la corona de Inglaterra de “don Enrique, príncipe de Gales” (el futuro rey Enri-
que VIII), o la propia corte del papa Julio II 10.
La corte es, entonces, al mismo tiempo un lugar (palacio urbano y no urbano)
y un grupo de personas (“nobles caballeros”, “damas” y “damiselas”) más o menos
extenso (aunque su dimensión podía calcularse con un número de tres cifras), que,
con funciones diferenciadas y jerarquizadas, se inscribe en la organización 11 familiar
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analizado por extenso por P. PERUZZI: “Lavorare a Corte...”, op.. cit., y vuelto a editar por S.
EICHE (a cura di): Ordine et officii de casa de lo illustrissimo signor Duca de Urbino, Urbino:
Accademia Raffaello, 1999. Un análogo Libro de las tareas existía en la corte de Guidobaldo:
de ello hablaba Pietro Bembo en una carta a Bernardo Dovizi (desde Urbino, a fecha 9 de
diciembre de 1507): véase P BEMBO: Lettere, Bolonia: Commissione per i testi di lingua,
Bologna, 1987-1993, ed. E. Travi, p. 262.
Surge inmediatamente la comparación con A. FERRAJOLI: Il ruolo della corte di Leone X,
Roma: Bulzoni, 1984, ed. V. De Caprio, que publica y estudia la composición de la corte del
papa León X, a 1º de mayo de 1514, en la que se distinguen: 28 “prelati domestici”, 64
“camerarii”, 69 “cubicularii”, 93 “scutiferri”, un “capellani”, 2 “clerici capelle”, 2 “forrieri”, 14
“custodes bibliothecae”, 6 “officiales credentiarii secreti”, 10 “canavarii secreti”, 7 “coci secreti”, 9
“credentiarii camerariorum”, 4 “officiales communes”, 2 “credentiarii tinelli maioris”, 2 “panatarii
communes”, 3 “dispenserii secreti et communes”, 3 “canavarii communes”, 5 “coci communes”, 4
“stagnerii”, 3 “scobatores secreti”, 12 “scobatores communes”, 3 “ortolani”, 15 “custodes cathene”,
15 “familiares stabuli sanctissimi domini nostri”, 5 “servitores tinelli minoris”, 3 “bachalarii
scobatorum”, 2 “bachalarii stabuli”, “scolares greci”, “cantores parvi”.
Reiterando la importancia fundamental de los estudios recopilados por C. MOZZARELLI (a
cura di): “Familia” del Principe..., op. cit., remito también a M. AYMARD y M. A. ROMANI (dirs.):
La cour comme institution économique, París: Éditions de la Maison des sciences de l’homme,
1998, que publica, entre otras cosas, datos cuantitativos acerca de la composición de diversas
cortes: en Urbino, en la época de Castiglione, estaban registradas 350 personas; en Mantua,
hacia 1530, actuaban 800 personas; la corte de Francisco I de Francia, hacia 1520, estaba
compuesta por 600 personas (a finales del siglo, el número de oficiales y servidores de la corte
de Francia oscilaba entre 1.500 y 2.000), etc.
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come corte alcuna, per grande che ella sia, non po haver ornamento o splendore in sé, né
allegria, senza donne, né cortegiano alcun esser aggratiato, piacevole o ardito, né far mai
opera leggiadra di cavalleria, se non mosso dalla pratica et dall’amore et piacer di
donne, così anchora il ragionar del cortegiano è sempre imperfettissimo, se le donne,
interponendovisi, non danno lor parte di quella gratia con la quale fanno perfetta et
adornano la cortegiania 12 (Ad III 3).
12 “Así como no puede haber corte ninguna, por grande y maravillosa que sea, que alcance
valor ni lustre ni alegría sin damas, ni cortesano que tenga gracia o sea hombre de gusto
o esforzado o haga jamás buen hecho, sino movido y levantado con la conversación y
amor dellas; así también el tratar agora esta materia desta cortesanía no alcanzará su
perfición si ellas no se atravesaren, poniendo en ello aquella parte de buena sombra y de
gentil gracia, con la cual se hace perfeto el ser del cortesano” (trad. Boscán).
13 Para el buen conocimiento, también en el ámbito léxico, del palacio ducal en el
vocabulario de El cortesano me remito a los datos reunidos en la nota 9.
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14 Véase P. PERUZZI: “Lavorare a Corte...”, op.. cit., que analiza los documentos relativos
a la familia cortesana del duque Federico, a sus “funciones”; en particular, véanse pp. 227-234:
“El duque habita en el palacio: desde aquí dirige las milicias, imparte justicia,
atiende las peticiones de gracia, promulga decretos, aprueba o reconoce estatutos de
tierras, villas, ciudades. Todos pueden ir al palacio. Ciudadanos, que podríamos llamar
también súbditos, y forasteros, que mantienen relación con el señor. Una parte del
palacio se considera ‘pública’, es decir, accesible a todos; de ella se mantienen lejos los
mendigos, que son cautamente dirigidos hacia el departamento del ‘limosnero’, quien
suele estar ‘en un lugar apartado’, para no molestar a los que frecuentan el palacio. La
entrada, los soportales, las escaleras, la sala, ‘los lugares por donde se ha de ir hasta la
habitación del señor’, son ‘públicos’. Se entra a palacio por las puertas principales, que
‘han de estar abiertas por la mañana y cerradas al anochecer’; en los ‘lugares públicos’
no han de faltar decoraciones y muebles adecuados para ‘permanecer […] en lugar
honroso donde sobre todo la conversación sea facilísima’. Es más, la acogida ha de
alcanzar la hospitalidad más cumplida para con los forasteros, que podrán ser invitados
a la mesa del señor, o recibir la comida sentados en uno de los dos ‘tinelos’, en función
de una lista en la que está consignada su condición, orden y grado. También los ‘tinelos’
y la ‘cocina general’ son considerados ‘lugares públicos’. Las otras habitaciones del
palacio son menos accesibles, pero no menos importantes como lugares para la gestión
del poder: la ‘habitación’ del poder, donde puede haber ‘compañía o soledad, y, si la hay,
forastera o no’; la ‘biblioteca’ donde ‘se prestan’ los libros a los extraños, o hay tal
cantidad de gente que el bibliotecario ha de disciplinar las ‘multitudes’; la ‘cancillería’
con el secretario y los cancilleres, que custodian el sello del señor, y atienden a la
redacción de cartas, ‘boletines’ y decretos. Finalmente todos los demás aposentos en
los que se instala de manera definitiva toda la ‘familia’ del señor, desde los titulares
de los oficios principales, a aquellos que llamaremos simples empleados, incluyendo el
personal que desarrolla las tareas más viles, aunque necesarias, para la vida del palacio”.
15 En El cortesano, la familia léxica de público (y publicar) es sin duda relevante (con 50
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sin embargo, también aparece en el sentido de algo que está a disposición de todos, en sentido
negativo (“meretriz pública”, “mujer pública”, “públicas meretrices”) y en positivo, cuando
indica algo que concierne a toda la comunidad por su desarrollo al aire libre, fuera de las casas
o en espacios comunes: “fiestas públicas” (Ad III 43), “espectáculos públicos” (Ad I 21, Ad II
8, Ad II 11), y precisamente “fiestas, en los juegos de cañas, en las máscaras y en semejantes
cosas” (Ad II 27), es decir todo lo que se realiza “en lugares públicos”, como “el justar, el
tornear, el jugar a las cañas” (Ad II 9) o el “juego de la pelota” (Ad II 10), pero también, y
sobre todo, “la fuente pública donde todo el pueblo ha de ir a coger agua” (Ad IV 10). Los
“lugares públicos” no son solo los de los antiguos (Ad I 52), sino también, en sentido propio,
“plazas, iglesias, u otros lugares públicos” (Ad II 25), además de “grandes teatros y otros
públicos edificios” (Ad II 45).
Algunas prácticas pueden ser tanto públicas como privadas, es decir, desarrollarse
dentro o fuera de la casa, conforme a la oposición antropológica arquetípica entre el domi y
el foris: por ejemplo, en el caso del baile, reglas ulteriores marcan la diferencia entre bailes
privados y públicos (Ad II 11).
Una sola cita concierne a la relación política y económica entre privado y público: “un
consejo popular, que comunicase con el otro consejo de los caballeros las cosas de la ciudad
pertenecientes a lo público y a lo privado” (Ad IV 31).
El campo semántico de lo privado es mucho más limitada (10 referencias), y propiamente
connota todo lo que se desarrolla dentro de la casa (domi), de una “casa privada” (entre las
tareas del príncipe se incluye la de conseguir “que cada una de sus ciudades estuviese unida y
conforme en buena amistad, ni más ni menos como una sola casa con un solo señor” (Ad IV
41); es decir, de nuevo una ciudad con forma de palacio), también una manera de conversar
(“hablar en privado”), en la que van incluidos los diálogos de Urbino, que se desarrollan “en
una habitación en privado, como ahora nos encontramos” (Ad II 11).
En relación al status son las referencias: “hombres privados” (Ad IV 47), y “el príncipe ponga
límite en los edificios demasiado lujosos de los privados, en los convites, en las dotes excesivas
de las mujeres” (Ad IV 41); y más precisa aún, en lo concerniente a la condición de status en
sentido jurídico formal, es la expresión de Ad III 35: “los señores, los privados, los hombres y las
mujeres, los pobres y los ricos”; pero se refiere a los privados españoles, es decir, a los cortesanos
más cercanos al rey.
16 Véase Vespasiano DA BISTICCI: Le vite, Florencia: Sansoni, 1970, edición de A. Greco,
I, p. 401.
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1.2. Sería suficiente con estos pocos ejemplos, extraídos de Urbino en tiempo
de Federico, para entender la absoluta centralidad de la corte en las sociedades del
Antiguo Régimen, en contra de la obstinada resistencia de un paradigma historio-
gráfico (y moral) encerrado en sí mismo a causa de la censura ideológica 18. Pero
ahora no es momento de profundizar en este aspecto –de gran relevancia, en todo
caso–, pues quisiera limitarme a observar que justamente por la concentración, en
un mismo espacio, de un número tan elevado de personas entregadas a tareas tan
diferentes, la corte configura una formación social extremadamente compleja y
fluida, en primer lugar, debido a la densidad de sus redes de relaciones personales
(de dependencia y de intercambio), tan estrechamente integradas y articuladas,
entre palacio y ciudad, que requieren para su estudio las competencias propias del
sociólogo. En concreto, el ejemplo de Urbino entre Federico y Guidobaldo pare-
cería confirmar, en su totalidad, la definición de corte como formación de indivi-
duos ligados por vínculos de interdependencia propuesta por Norbert Elias en su
ya clásico libro dedicado a la sociedad cortesana 19. Con una variación importante,
por lo menos en lo que concierne el análisis de las fundaciones antropológicas e
institucionales de esta tipología social: Urbino es un extraordinario laboratorio del
proceso de constitución de la moderna sociedad de corte, que puede documentar
con detalle, y a cámara lenta, el nacimiento de sus mismas formas profundas, en lo
que respecta a la casa y a la familia del príncipe, a las relaciones de interdependencia
entre sus sirvientes, y a las de todos y cada uno de ellos con el príncipe, al ceremo-
nial, al protocolo, al gobierno del Estado (en todos los sentidos: económico, político,
judicial, etc.), al control de los cuerpos, etc. Y todo eso doscientos años antes que
Versalles, el gran referente de la obra de Elias.
17 Véase C. CLOUGH, en C. MOZZARELLI (a cura di): “Familia” del Principe..., op. cit., pp.
339-341.
18 Para el análisis del proceso de formación –entre el siglo XIX y el siglo XX– de este
paradigma, y de su implantación argumentativa, me remito a los ensayos recogidos en C.
MOZZARELLI y G. OLMI (a cura di): La corte nella cultura e nella storiografia. Immagini e
posizioni tra Otto e Novecento, Roma: Bulzoni, 1983.
19 Véase N. ELÍAS: La sociedad cortesana, México: Fondo de Cultura Económica, 1982.
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1.3. Retomando el examen del léxico del pasaje seleccionado para este ejer-
cicicio de arqueología semántica, es necesario poner de relieve que cortesano,
en cuanto “hombre de corte” (sin olvidar la frecuencia de uso de la perífrasis
eufemística “mujer de palacio” en lugar de “cortesana” 20), indica propiamente
el status solo de algunas personas que viven y trabajan en la corte, y están inte-
gradas en la casa y la familia: selectivamente, el status de quien es noble y sirve en
un oficio no manual o “meccanico”, ocupándose de distintas tareas 21 que siempre,
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favor de Cosme de Médici había alcanzado un oficio fuera de Florencia” (Ad II 78); de los jueces
(“la culpa de todos sus errores se ha de echar a quien les puso en el oficio”: Ad IV 32) y ministros
(el príncipe ha de “elegir buenos ministros, para que tuviesen cargo de poner por obra estas tales
cosas; y su verdadero oficio no había de parar en esto, sino pasar mucho más adelante”: Ad IV 36).
22 Está muy extendida en El cortesano, especialmente en la primera parte del cuarto libro,
la familia léxica de gobierno/gobernar, con 79 apariciones en total: en el sentido propio de
“gobierno del Estado” (precisamente “gobierno de una muy buena república”: Ad IV 19; y
también en relación a república: Ad III 40, Ad IV 20; “gobernar Estados” en Ad III 20) se encuentra
en Ad III 34, con referencia a Margarita de Habsburgo, “la cual con grandísimo seso y justicia ha
gobernado hasta aquí y todavía gobierna su Estado”; sin olvidar la evidente repetición en la
alabanza de Isabel de Castilla y de su “manera tan divina de gobernar” (“así con solo su nombre
y con las leyes establecidas por ella, se gobiernan aún aquellos reinos”: Ad III 35).
El gobierno, entonces, pertenece principalmente al príncipe, que puede delegarlo a sus
magistrados: porque “el principal gobierno cuelgue todo de un supremo príncipe” (Ad IV
22) según el antiguo topos del cuerpo y de los miembros (“y desta manera que le hiciese del
príncipe como de la cabeza y de los caballeros y de los populares como de los miembros, un
cuerpo solo unido todo juntamente, el gobierno del cual naciese principalmente del príncipe
y después participase de los otros”: Ad IV 31): “a fin que puedan ellos también mandar y
gobernar a los que fueren menos sabios que ellos” (Ad IV 22), a condición de “gobernarse
bien en aquel su oficio” (Ad II 78). Y el gobierno principal del príncipe debe ocuparse no solo
de las cosas más relevantes, sino también de las “menores” (Ad IV 41).
En Ad IV 19, que trata enteramente del “gobierno”, Castiglione aduce argumentos en favor
de la legitimidad del poder del príncipe, es decir, de “uno solo que gobierna a su voluntad y es
el maestro” (respecto a “los vasallos que han de ser gobernados”: Ad IV 8), así que “parece cosa
razonable que los pueblos sean gobernados por un príncipe” (Ad IV 19), que, por otra parte,
ha de “quitar el gobierno a los que gobiernan mal” (Ad IV 36), retirándoles el poder delegado.
El príncipe no es otra cosa que un “buen gobernador” (Ad IV 41), aunque puede pasar que
“príncipes inorantísimos en el gobierno ponerse sin ningún empacho en gobernar” (Ad IV 8),
porque el arte del buen gobierno (Ad IV 32) es “aquella singular virtud, que quizá entre todas
las cosas humanas es la mayor y la menos común y menos conocida y tratada entre los hombres;
y esta es la buena manera de gobernar y reinar como es razón” (Ad IV 18), puesto que “de no
saber gobernar a los pueblos nacen tantos males, muertes, destrucciones, abrasamientos y sacos
de casas y de lugares que se pueden bien decir que es la más mortal pestilencia que se halle sobre
la tierra” (Ad IV 8).
Castiglione se ocupa también de la tópica discusión sobre las “maneras de gobernar bien
a los pueblos”, de las que “tres […] se hallan solamente” (Ad IV 21: es decir las “tres maneras
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ministros de Dios: Ad IV 22) respecto al sentido propio de “funcionario” del príncipe, como en
el ya citado pasaje sobre Isabel de Castilla y sobre el “maravilloso juicio que ella tuvo para
conocer y escoger los ministros aptos para aquellos oficios en los que pensaba emplearles” (Ad
III 35); con la advertencia de “no ser ministro de la infamia de aquel con quien vivís” (Ad II
23); pero también con referencia a la tarea del príncipe: “que fuese veedor y juez dellos [sus
ministros]” (Ad IV 41); y que “nunca diese tanto crédito ni tanta parte a ningún ministro suyo,
que le cometiese a él solo totalmente todo el gobierno” (Ad IV 41); además de recordar la
necesidad para el príncipe de elegir “buenos ministros” (véase Ad IV 36).
24 Solo tres citas de la palabra magistrado, siempre en el sentido de “magistraturas”, es
decir, de oficios: Ad IV 22 (“a los discretos y virtuosos, pues no son naturalmente siervos” observa
Otavián “está bien encomendarles la administración de magistrados para los que se demuestran
aptos”), Ad IV 24 (“por los magistrados se conocen los hombres”), y Ad IV 32 (“por la
conservación de la cual [justicia] se deben elegir en los magistrados a hombres sabios y de fiar”).
25 Para demostrar la eficacia del paradigma historiográfico y ético sobre la corte, hay que
señalar el efecto residual, y en todo caso semánticamente perverso, de la definición propuesta
por el Grande dizionario della lengua italiana para el adjetivo cortesano: “propio de las cortes y
de quien vive en corte; tiene en la mayoría de los casos un matiz despectivo, pues hace alusión
a la blandura de las costumbres y a la perfidia que tradicionalmente se reprochan a quien vive
en la corte”; en cambio, para el sustantivo cortesano propone esta definición: “hombre de la
corte, miembro del séquito de un soberano como amigo, consejero, colaborador (aunque no
raramente decaído a la posición de parásito, que no tiene dudas a la hora de defender sus
privilegios con la adulación servil y la intriga)”.
26 Hay que señalar que tres veces, en el espacio paratextual de la dedicatoria a Miguel
da Silva, cortesano indica el libro en su conjunto, es decir “estos libros del cortesano”, “mi
cortesano”.
224
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de calificativos: muy grandes (Ad I 16), malvados (Ad IV 10), perspicaz (Ad II 85),
viejo o mozo (en la discusión de Ad IV 44). El cortesano es simplemente bueno hasta
13 veces (buenísimo en Ad II 42), y, es obvio, perfecto, otras 13 veces todavía 27. Pre-
domina en todo caso con claridad el empleo del adjetivo posesivo nuestro (con 59
repeticiones), que, en correlación con las siete veces que se usa el demostrativo
este, pone en evidencia la implantación autorreferencial de los diálogos de Urbino
sobre “este nuestro cortesano” 28.
No es necesario especificar, pues resulta obvio, que el libro tratará exclusiva-
mente del “gentil cortesano” (Ad II 85), es decir, de “este nuestro cortesano […]
de buen linaje” (Ad I 14), que en su servicio en la corte y en la familia del príncipe
no deja ciertamente su “principal y más propio oficio” (Ad I 17) de las armas.
Es este, por consiguiente, el sujeto institucional, en sentido jurídico y socio-
lógico (es decir, por status) de la trama de los diálogos de Castiglione: un retrato
de familia desde el interior del palacio, es más, un autorretrato.
27 Para las apariciones de “buen cortesano”, véase Ad I 12 (dos veces), Ad I 13 (dos veces),
Ad I 16, Ad II 15, Ad II 36, Ad II 38, Ad II 42, Ad IV 28, Ad IV 36, Ad IV 47 (dos veces); “perfeto
cortesano” presenta una significativa distribución bipolar en el primero y en el último de los
cuatro libros: Dedicatoria 3, Ad I 1, Ad I 12, Ad I 25 (dos veces), Ad I 31, Ad II 99, Ad IV 4, Ad
IV 5, Ad IV 43, Ad IV 47 (tres veces).
28 Véase Ad I 14 y Ad I 19.
29 También a través de este pequeño detalle lexicográfico se comprueba la elección
consciente de un imprinting lombardo (cortesanía) respecto a la forma toscana (cortesanería).
Véanse las observaciones sobre la tradición medieval contenidas en B. CASTIGLIONE: Il libro
del cortegiano del conte Baldesar Castiglione, a cura di V. Cian, Florencia: Sansoni, 1947, p. 12.
30 Hay que señalar que 14 de estas 24 referencias están concentradas en el cuarto libro.
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El discurso cortesano
31 Si los españoles se señalan como “grandes cortesanos” (Ad II 21), una manera indecente
de practicarla es la de hacer públicas “mil mentiras” sobre alguna mujer (Ad III 42). También
Aristóteles y Platón serían dignos de recibir el título de “cortesano perfeto”, puesto que “se vee
claramente en ellos que hicieron todo lo que pudiera haber hecho un hombre de corte muy
escogido y tuvieron gran ojo a este fin de que tratamos, el uno con el Gran Alexandre y el otro
con los reyes de Sicilia” (Ad IV 47); y de nuevo Platón con su cortesanía un poco más adelante;
y otra vez los dos filósofos antiguos en Ad IV 48:
“Y hase de creer que ellos hacían todo lo que convenía hacer a un buen cortesano”;
en cambio, Calístenes “por querer ser puro filósofo y traer la verdad así cruda, sin
envolver en ella algún artificio de buena cortesanía, perdió la vida y no aprovechó en
nada” (Ad IV 47).
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que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de
tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser
llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).
Castiglione es muy preciso: su libro quiere tratar, en rigor, de una tipología es-
pecífica de cortesano: la de “un gentil cortesano que ande en una corte para […]
servir a un príncipe”, y desarrolle, por consiguiente, tareas de servicio 32.
Y es del todo evidente que esa elección argumentativa es tanto más importante
si se considera el contexto dinámico, de transformación y conflicto, en que se mue-
ven los distintos status de la nobleza contemporánea, esto es, los miembros de las
órdenes militares, los patricios urbanos, las aristocracias señoriales y las tradicio-
nales tipologías definidas en los discursos humanísticos de príncipe, también por
specula 33.
2.1. La decidida acotación del perímetro argumentativo llevada a cabo por Cas-
tiglione se justifica transmitiendo sus razones con particular atención, y facilitando
al lector al menos dos claras y precisas premisas, a menudo descuidadas con excesiva
rapidez, acerca del funcionamiento del cuerpo textual de El cortesano y sus estra-
tegias enunciativas: la primera se refiere a la determinación consciente de componer
un libro de diálogos en forma de juego mundano, y no un tratado (teórico, jurídico,
histórico, sociológico) de nobilitate; mientras que la segunda circunscribe todavía
con mayor precisión cuál es, en concreto, ese “gentil cortesano” escogido y selec-
cionado para su tratamiento, vinculándolo, en el tiempo, a las cortes del presente,
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El discurso cortesano
2.2. Este cambio de perspectiva, que conduce desde el gentil cortesano al gentil-
hombre universal, se reconoce de inmediato en el empleo del término gentiluomo,
que en la versión original de El cortesano se repite hasta 68 veces –mientras que
34 Es el famoso pasaje de una carta enviada por Pietro Aretino a Giulio Romano, en julio
de 1542 (P. ARETINO: Lettere. Il primo e secondo libro, a cura di F. Flora, Milán: Mondadori,
1960, p. 885.
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mujer de linaje (en italiano, gentildonna) se repite cuatro veces 35–, casi siempre con
valor propio y absoluto, es decir, sin otras connotaciones superfluas: además de la
única recurrencia a “gentilhombre cortesano” (Ad II 85) 36, son realmente raros
otros casos (“caballeros principales y valerosos”, Ad I 3: precisamente los de la
corte de Urbino en tiempos de Guidobaldo; algunos de ellos son definidos como
muy singulares Ad IV 1; “muy bien criados”, Ad II 21: los de la corte de Francia).
El gentil cortesano, el gentiluomo, es entonces propiamente el noble como tal,
es decir, “un caballero que ande en cosas de caballería” (Ad I 17, Ad I 27), pero, es
obvio, no con cualquier arma: solo con las que convienen a su status; por eso ha de
tener “principalmente destreza en las que ordinariamente se usan entre caballeros”
(Ad I 20). Y en cosas de armas, como en cualquier “cosa grave” que concierne al
cortesano, “la verdadera espuela es la gloria”: mientras “quien se mueve por inte-
rese de dinero o de otro provecho alguno a pelear, demás que nunca hace cosa
buena, no merece ser llamado caballero, sino muy ruin mercader” (Ad I 43), porque
traiciona la economía propia del provecho en correlación con el honor. Esa origi-
naria competencia en el manejo de las armas vale también porque “en las cuestiones
particulares, que suelen entre hombres honrados levantarse, [las armas] son muy
necesarias” para combatir en los duelos (Ad I 20).
Un gentil cortesano armado (y a caballo), pero también capaz de mostrarse
dócil, por el placer que infunden los opuestos bien equilibrados: “la mansedumbre
parecerá bien en un caballero que sea recio y esforzado en las armas” (Ad II 7). Es-
pecialmente importante es saberse mostrar en la escena pública del torneo: “Apro-
vechan también las armas en tiempo de paz para diversos ejercicios. Muéstranse y
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hónranse con ellas los caballeros en las fiestas públicas en presencia del pueblo, de
las damas y de los príncipes” (Ad I 21). Pero hoy resulta decisivo, para acceder a la
nueva forma de vida, que el cortesano, además de usar las armas, muestre sus ca-
pacidades en las letras y las artes, y que sepa dibujar y tenga “conocimiento de la
propia arte del pintar” (Ad I 49).
Este es uno de los aspectos propios y constitutivos del nuevo moderno gentil-
uomo. Castiglione es consciente de presentar una novedad absoluta con respecto al
prejuicio hacia las artes (tanto liberales como mecánicas) que tradicionalmente se
advierte en los distintos tratados de caballería –donde se define el código de com-
portamiento propio del caballero medieval– redactados en época feudal, y sabe que
su propuesta (como la de tantos humanistas) puede suscitar un sentimiento de sor-
presa no solo entre los rebeldes guerreros de Francia, sino también entre los cor-
tesanos de hoy en día: “no os maravillés que yo le desee esta arte, la cual hoy en día
quizá es tenida por mecánica y por ventura no parece que convenga a caballero”
(Ad I 49). Pero son los antiguos, con sus infinitos exempla, quienes nos enseñan la
absoluta compatibilidad entre la práctica de las artes y el status de noble.
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2.4. Sobre la escena de la corte o sobre la escena pública, el cortesano está con-
tinuamente sometido al juicio de su grupo de referencia, sea antiguo o nuevo 37,
que es el único habilitado para reconocer y certificar la cumplida homologación de
su estándar en lo concerniente a la forma de vida; incluso en los detalles, como,
por ejemplo, el modo de vestir: “si un caballero en las otras cosas vale, los vestidos
no le quitan ni le dan reputación” (Ad II 27).
Y es este el otro aspecto radicalmente innovador de la nueva tipología cultural
del moderno cortesano: ha cambiado la forma de exhibirse en la escena pública
donde se ponen en juego las relaciones entre personas y estados, así como la ma-
nifestación cotidiana de sus respectivas diferencias constitutivas y circunstan-
ciales. Ha cambiado el valor ético de esta forma: procede de una convención, está
fijado por la opinión del grupo mismo.
El cortesano podrá ser nuevo y moderno si cumple dos condiciones. La pri-
mera supone la definitiva ruptura de toda relación con los campesinos, con sus
prácticas y con sus cuerpos:
dee considerar molto in presentia di chi si mostra et quali siano i suoi compagni; perché
non saria conveniente che un gentilhom andasse a honorare con la persona sua una
festa di contado, dove i spettatori et i compagni fossero gente ignobile 38 (Ad II 9).
La segunda condición implica otro abandono definitivo, el de aquellas anti-
guas costumbres (“desvergonzadas y deshonestas”, bestiales, por las que “se ha-
blan rotamente y sin ninguna crianza” en sus “borracherías”), propias de una
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cuando están en la mesa, no queda cosa que no se la arrojen a los ojos; tras esto luego
las grandes risas y vocerías y el que más suelto y desvergonzado ha andado en esto,
aquel tal lleva lo mejor y la honra de la jornada; y si alguna vez convidan a estas sus
fiestas algún caballero que esté algo encogido entre ellos y no quiera así soltarse a
estas borracherías, luego le dicen que es perdido por parecer grave y que quiere ser
tenido por filósofo y que no sabe ser compañero. Mas ¿cómo haremos si aún hay peor
que esto? Que se hallan hombres que compiten y apuestan por quién podrá comer y
beber cosas de las que menos se suelen asentar en el estómago y son más ascorosas;
y comen muchas dellas tan ajenas de nuestra natura que es imposible acordallas sin
asco” (trad. Boscán).
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la bona opinion di sé, che l’altro in un momento, et solamente con l’esser gentilhom,
haverà acquistata 41 (Ad I 16).
41 “si aquí hay dos hombres igualmente buenos cortesanos y ninguno dellos es
conocido, a la hora que se sepa ser el uno hombre de linaje y el otro no, claro está
que el bajo será menos estimado y terná necesidad de mucha diligencia y de mucho
tiempo para imprimir en todos aquel buen conceto de sí que el otro, en el mismo
punto que fueron informados de su sangre, dejó impreso” (trad. Boscán).
42 Necesariamente mencionados, aunque de soslayo, en El cortesano: con 11 apariciones,
como adjetivo y como sustantivo, mayoritariamente con el sentido de “gente baja”.
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medesimo principio, né più un che l’altro sarebbe nobile. Ma delle diversità nostre et
gradi d’altezza et di bassezza credo io che siano molte altre cause 43 (Ad I 15).
43 “si fuese verdad lo que habéis dicho, que en todas las cosas está puesta una secreta
fuerza de la primera simiente, sin duda todos seríamos de una misma calidad y
condición por haber procedido de un mismo principio; y así también hubiera habido
igualdad en los linajes. Pero creo yo que son otras muchas las causas de estas nuestras
diversidades y altezas y bajezas de grados” (trad. Boscán).
44 Véase E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 89-93.
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3. PRÍNCIPE
El cortesano y su príncipe.
Precisamente porque resulta necesaria –simbióticamente– para el discurso del
y sobre el cortesano, la figura del príncipe emerge con frecuencia en los diálogos de
las tres primeras veladas, y se convierte en tema central de la primera parte del
cuarto libro: situando al cortesano en el centro de su argumentación, generándola
y estructurándola en el texto de manera completamente autónoma, Castiglione re-
nueva profundamente la tradición de los discursos de institutio producidos por
la gran experiencia humanística, precisamente porque desplaza a los márgenes
de la argumentación la forzosa y dominante, hasta entonces, centralidad del prín-
cipe, presentándola ahora en relación y como heterónomo “fin” de las tareas propias
del perfecto cortesano, de su virtud entre provechosa y honorable.
45 Hay que señalar que 25 veces, por lo menos, cortesano y príncipe resultan directamente
relacionados de manera frontal: “formemos un cortesano tal que el príncipe que mereciere ser
dél servido” (Ad I 1); y, sobre todo, obviamente, 22 veces en el cuarto libro. La única correlación
(además, de cortesanía) con la forma plural príncipes está en el pasaje Ad I 1 que venimos
analizando.
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Hay que precisar que las 161 apariciones del término príncipe están distribuidas de esta
manera: tres en el primer libro, 27 en el segundo, siete en el tercero, 124 en el cuarto.
46 De las 770 recurrencias a la familia léxica de señor, la mayoría de las 376 apariciones de
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Y, si ha sido educado bien, puede desarrollar la tarea propia del buen príncipe,
que es la de constituirse en educador de “su pueblo” (Ad IV 27).
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Però ad un principe in tai giochi et spettaculi, ove intervenga fictione di falsi visaggi,
non si converria il voler mantener la persona del principe proprio: perché quel piacere
che dalla novità viene a i spettatori mancheria in gran parte, che ad alcuno non è
novo che il principe sia il principe; et esso, sapendosi che, oltre allo esser principe, vol
havere anchor forma di principe, perde la libertà di far tutte quelle cose che sono fuor
della dignità di principe. Et se in questi giochi fosse contentione alcuna, massimamente
con arme, poria anchor far credere di voler tener la persona di principe per non esser
battuto, ma riguardato da gli altri; oltra che, facendo ne i giochi quel medesimo che dee
far da dovero quando fosse bisogno, levaria l’authorità al vero et pareria quasi che
anchor quello fosse gioco. Ma in tal caso spogliandosi il principe la persona di principe,
et mescolandosi egualmente con i minori di sé, ben però di modo che possa esser
conosciuto, col rifiutar la grandezza piglia un’altra maggior grandezza, che è il voler
avanzar gli altri non d’authorità ma di virtù, et mostrar ch’el valor suo non è accresciuto
dallo esser principe 50 (Ad II 11) 51.
4. SERVICIO (O SERVIDUMBRE)
50 “Por eso en las fiestas donde se ofrece a ver momerías no convernía, antes sería bien
señalada frialdad que un rey viniese momo de su propia forma de rey; porque aquel
placer que hemos visto recrecerse con la novedad, en este caso faltaría; que a nadie es
nuevo que el príncipe sea el príncipe, y aun él, cuando viniesen todos que, demás de ser
rey, quiere también entonces parecello, claro está que perdería la libertad de hacer todas
aquellas cosas que son fuera de la majestad de rey; y aun si en semejante fiesta se
revolviese algún ruido donde se diesen buenas cuchilladas, podría decir alguno que el
rey supo lo que hizo en venir momo hecho rey, porque no le cupiese parte de aquel
peligro. Tras esto habría en ello otra gracia, que haciéndose rey burlando, después en las
veras, cuando estuviese sin máscara, lo parecería de burlas; y podría ser que fuese
aquello la verdadera momería. Mas ciertamente, si el príncipe en tales fiestas toma
forma nueva y trata llanamente con los suyos, pero de tal manera que pueda ser
conocido, cobra, con despreciar su grandeza, otra mayor grandeza y es querer llevar a
los otros, no en autoridad, sino en virtud y mostrar que para su valor no hay necesidad
de ser príncipe” (trad. Boscán).
51 Señalo que, en este pasaje, rey/príncipe está presente 11 veces.
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Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la
forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte
para que pueda y sepa perfetamente SERVIR a un príncipe en toda cosa puesta en
razón, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin,
merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).
Una relación de servicio 52: en primer lugar, el de las armas (“[las armas] sobre
todo se traten con viveza y gallardía; y el que las tratare sea tenido por esforzado
y fiel a su señor”, Ad I 17), como prestación arquetípica, en el orden feudal, de
fidelidad 53; pero también –y sobre todo– el servicio cortesano en sus más variadas
formas (en todas las cosas que “nos muestran a saber servir a un príncipe”, Ad
III 3), tanto en el desempeño –como antes se ha señalado– de los distintos oficios
y ministerios surgidos al calor de la nueva organización de la corte, como en el
empleo virtuoso del tiempo libre, sin contar, en fin, la antigua disposición del
caballero gentiluomo (ahora confirmada) con respecto al servicio de las mujeres.
Lo que lleva aparejado esta relación de servicio está clarísimo:
Voglio adunque ch’el cortegiano, oltre lo haver fatto et ogni dì far conoscere ad
ogn’uno sé esser di quel valore che già havemo detto, si volti con tutti i pensieri et forze
52 Servicio aparece 11 veces, servidumbre 13: sobre todo como status del cortesano que
sirve a reyes, príncipes y señores; pero también de campesinos que sirven a cortesanos, así
como de hombres que sirven a mujeres. También la mayoría de las 70 recurrencias al término
servir se refieren a la estructura de las relaciones de dependencia y clientelares de príncipes
y señores, propias de la sociedad del Antiguo Régimen. La palabra siervo, con 8 citas, cuando
es usada en referencia a relaciones de dependencia, indica, en cambio, un status bajo (es
decir, la servidumbre en sentido estricto); mientras que servidor (con siete apariciones)
concierne a las relaciones cortesanas de alto nivel.
53 Por lo que respecta al servicio como fidelidad, es clara muestra de la prolongación del
orden feudal en la Edad Moderna. De ahí que sea una señal muy significativa de la nueva
cultura del noble cortesano, según Castiglione, el hecho de que la categoría de fidelidad esté
casi ausente en sus argumentaciones: las 6 citas de fiel/fielmente conciernen, además,
principalmente a relaciones de amor y de amistad, y solo en este citado caso a la relación de
armas con el señor. Fidelidad no puede dejar de existir en el léxico de Castiglione, porque
es marca arquetípica (solo obsoleta si es exclusiva) del caballero en armas: en efecto, connota
a los cortesanos de la época de Borso d’Este y Nicoló Picinino, cuando, dicen los mayores,
“no había peleas ni asechanzas ni engaños, sino que todo era bondad y fe y amor y paz con
todos” (Ad II 2).
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dell’animo suo ad amare et quasi adorare il principe a chi serve sopra ogni altra cosa,
et le voglie sue et costumi et modi tutti indirizzi a compiacerlo 54 (Ad II 18).
54 “Quiero, pues, que el cortesano, demás de haber ya dado y dar cada día grandes
pruebas de su valor, se dé con todo su corazón y pensamiento a amar y casi adorar,
sobre toda humana cosa, al príncipe a quien sirviere, y su voluntad y sus costumbres
y sus artes todas las enderece al placer dél” (trad. Boscán).
55 La reverencia es el gesto de pleitesía (“haciendo muy del bien criado”: Ad II 63; el
“hacer una reverencia”: Ad II 37, Ad III 20, Ad IV 3; “haciendo cada uno reverencia a la
duquesa”: Ad II 100, Ad IV 73) debido en la comunicación interpersonal entre el servidor y su
patrón, y por lo tanto es una señal del cuerpo que pertenece a los códigos del honor (Ad II 69):
por lo tanto se tiene o se guarda reverencia hacia los superiores en grado, además de hacia Dios
y las mujeres (a las que se deben “sojución y acatamiento”: Ad III 56); aunque la reverencia
también es inducida por los superiores en los humildes (Ad III 59). La familia léxica de
reverencia está presente 25 veces en El cortesano (más otras dos en la forma adverbial).
56 El término respeto está presente 52 veces en El cortesano (de las cuales seis en forma
plural): además de sinónimo de aspecto (“por diversos respetos”: Ad IV 4; “por este respeto”:
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Ad I 53, Ad II 8) y en la forma “respecto a”, es decir “en comparación de…” (Ad II 91, Ad II
98, Ad III 10, Ad III 44), connota sobre todo las formas de las relaciones interpersonales entre
estados, órdenes, y clases distintas, según diferencias y circunstancias (Ad II 10, Ad II 43, Ad II
50, Ad II 83, Ad III 3); en particular, las relaciones entre el cortesano y su señor, que se
configura institucionalmente como razón (Ad II 22), y entra hombre y mujer (Ad II 83, Ad II
90, Ad III 11) el respeto concierne también la pública opinión (Ad II 11, Ad II 46); a menudo es
utilizado de forma genérica, en las formas “guardar respeto” (Ad II 52), también en correlación
con juicio (Ad II 16) además de con acatamiento (Ad II 18, Ad II 89); en sentido negativo indica
las acciones llevadas a cabo “sin respeto” (Ad II 18, Ad II 68, Ad II 83, Ad II 85).
57 El término patrón está presente 13 veces en El cortesano: (una en la forma femenina)
en el sentido propio de “dueño de la casa” (Ad III 47), es decir, aquel que ejercita el dominio en
el espacio familiar doméstico.
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58 Véase D. FRIGO: Il padre di famiglia. Governo della casa e governo civile nella tradizione
dell’economica tra Cinque e Seicento, Roma: Bulzoni, 1985, para la revisión analítica de la imagen
arquetípica del “padre de familia”: señor y dueño al mismo tiempo en el gobierno de la casa y de
la familia, sea príncipe o privado. Aprovecho esta cita para recordar que el término “economía”
en griego significa “gobierno de la casa”.
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59 Véase G. PONTANO: I libri delle virtù sociali, a cura di F. Tateo, Roma: Bulzoni, 1999;
para las dinámicas propiamente económicas de la sociedad cortesana entre los siglos XV y XVI
me remito a F. BRAUDEL: Le modèle italien, París: Flammarion, 1994, y a los innovadores R. A.
GOLDTHWAITE: Ealth and the demand for art in Italy (1300-1600), Baltimore-Londres: The
Johns Hopkins University Press, 1993; y M. AYMARD y M. A. ROMANI (dirs.): La cour comme
institution…, op. cit.
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5.3. Que se trata de un nodo estructural, está confirmado por el hecho de que
la mayoría de las 60 apariciones del término adquirir (como también en el caso de
las de ganar: “la voluntad del príncipe”: Ad IV 25 60) se circunscriben exactamente
a esta economía del honor: adquirir buena “opinión” (Ad I 22), desde el “primer
conceto” (Ad I 16), loor (Ad I 40, Ad II 7, Ad II 40), fama (Ad II 38), nobleza (Ad I
15), dignidad y título (Ad IV 47), reputación (Ad II 29, Ad II 56), benevolencia (Ad II
45, Ad IV 9), “buen concepto” (Ad I 16), autoridad (Ad IV 7), honra (Ad II 36), pero
sobre todo gracia (Ad I 24, Ad II 41, Ad IV 5, Ad IV 25; también de las mujeres: Ad
III 53, Ad III 61, Ad III 62, Ad III 71, Ad III 72), o incluso aquella “opinión general
con señores y caballeros y damas” (Ad II 17); además de, como es obvio, la misma
“perfición de cortesanía” (Ad IV 4), pues el gentiluomo no virtuoso “no solamente
no gana, mas pierde lo ya ganado” (Ad I 14).
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5.4. La estrategia económica del cortesano, por tanto, puede darse por concluida
con la consecución de este objetivo primario: para superar el umbral (el filtro) que
da derecho y permite acceder a la economía material de la corte. Por eso, en todo
contexto donde se produzca un intercambio comunicativo sobre la escena de la corte,
antes aun que en el ejercicio de las tareas que se le asignan, el cortesano ha de buscar
la perfección en su comportamiento, en sus palabras, en su forma de vestir, de jugar,
etc: una perfección que solo es tal si con ella se alcanza merecimiento, esto es, el re-
conocimiento público. Castiglione es completamente explícito al respecto: “sobre
todo, si quiere merecer aquella opinión general buena, que tan preciada es en el
mundo, acompañe todas sus cosas con un buen juicio y una buena gracia” (Ad I 21);
y, más adelante:
adoperando a tal effetto il cortegiano questo velo di piacere, in ogni tempo, in ogni loco
et in ogni exercitio, conseguirà il suo fine et meriterà molto maggior laude et premio
che per qualsivoglia altra bona opera che fare potesse 61 (Ad IV 10).
Todo cortesano, en efecto, está sometido al juicio de todos los demás miem-
bros del propio grupo social de referencia (es decir, la corte en su conjunto), ade-
más del príncipe: y es este grupo (y, en primer lugar, su señor y patrón) el titular
exclusivo de la concesión del derecho de acceso, a través de los indicadores po-
sitivos de favor y de la loor/fama (mientras que los negativos son la desgracia y la
reprehensión/ignominia), porque toda adquisición en la escena de la corte solo
puede proceder de un merecimiento universalmente reconocido y proclamado por
todos. El primer objetivo que es preciso fijar para el cortesano es, en consecuen-
cia, la adprobatio de los demás cortesanos (y del príncipe) 62.
5.5. El filtro de acceso a la economía del honor y del provecho es, entonces, el
mérito 63: otorgado en público juicio, adquiere en El cortesano el estatuto de fama,
61 “aprovechándose el cortesano para este fin de esta tal arte, envolviendo el trabajo con
el placer, en todo tiempo, en todo lugar y en todo ejercicio, salrá con su intención y
merecerá mucho mayor loor y premio por esto que por otra cualquier buena obra
que pudiese hacer al mundo” (trad. Boscán).
62 Indicación que ya se encuentra en el De officiis de Cicerón; véase E. NARDUCCI: “Una
morale per la classe dirigente”, en CICERONE: I doveri (De officiis), Milán: Rizzoli, 1992, p. 55.
63 La familia léxica de merecer/mérito está presente 108 veces en El cortesano: indica
justo la economía de la alabanza y de la fama (por ejemplo: Ad I 18, Ad I 30, Ad II 40, etc.)
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loor, aprecio, reputación, favor, gloria, es decir, de la buena opinión que día tras día
el cortesano sabe adquirir y mantener. Y el mérito cortesano no puede dejar de ser
desigual en una sociedad constituida sobre la diferencia: es la diferente evaluación
pública del honor adquirido (según fama, loor, aprecio, favor) la que se erige en
parámetro de medida del provecho que el príncipe puede (siempre que quiera)
conceder al cortesano. Castiglione sabe ser extraordinariamente preciso: el distinto
grado de mérito cortesano exige una “desigualdad puesta en razón” por parte del
príncipe, que ha de saber medir su propia liberalidad en el momento en que abona
la remuneración correspondiente a los méritos de cada uno, sabiendo distinguir
con precisión “de grado en grado”. Y si la economía del honor y de sus virtudes
no contempla diferencias, es la economía del provecho la que demanda prudencia
y sabiduría:
come dovesse amare i propinqui di grado in grado, servando tra tutti in certe cose una
pare equalità, come nella giustizia et nella libertà; et in alcune altre una ragionevole
inequalità, come nell’esser liberale, nel remunerare, nel distribuir gli onori e dignità
secondo la inequalità dei meriti, li quali sempre debbono non avanzare ma essere
avanzati dalle remunerationi 64 (Ad IV 33) 65.
variación relevante: “después quiera a sus deudos de grado en grado, guardando con todos en
ciertas cosas, como en la justicia y en la libertad, una igualdad medida y llevando en otras
algunas una desigualdad puesta en razón, como en ser liberal, en repartir las honras y los cargos
según las diferencias y desigualdades de los méritos, los cuales, por muchos que sean, no han de
poder ser tantos que las mercedes no hayan de ser más” (manuscrito Vat. Lat. 8205, f. 213v).
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que se disfrutan con el favor del señor (una vez adquirido), como don de su be-
nevolencia, premio o remuneración 69 –en tanto que práctica de su virtuosa libe-
ralidad (“desigualdad puesta en razón”), con formidables implicaciones
simbólicas y rituales–, puesto que, al mismo tiempo, es también importante el
acceso al usufructo de un patrimonio inmaterial, pero igualmente (y, en muchos
casos, todavía más) valioso: el aprecio, precisamente, la reputación, la fama, la
alabanza.
Marcas de una condición no solo útil y provechosa, sino también y, sobre todo,
honrada 70, donde justamente el provecho se constituye como parámetro que
manifiesta la radical diferencia (cultural, además de natural) y la contraposición
prestada a los términos mediante los que se ejercita la liberalidad del príncipe/señor/patrón: de
hacer bien/bien solo se cuentan diez recurrencias. En sentido propio, es decir, en referencia a los
cortesanos “bien tratados de los señores” (Ad II 18); al príncipe, que ha de “hacer bien y honrar
a los buenos” (Ad IV 34: en todo caso, beneficio y honor); en sentido técnico-jurídico, como
beneficio eclesiástico (Ad II 79, Ad II 82).
69 Como Alfonso I de Aragón, recordado por haber “dado a un criado suyo armas y
caballos y vestidos” (Ad II 82). La familia léxica de don/donar está bastante extendida en El
cortesano, con 42 citas: puede ser don de la naturaleza o de los cielos (Ad I 24), como también
de amor (Ad IV 53), pero connota también la liberalidad del príncipe/señor (Ad IV 18; aunque
tirano, que “no solamente da su hacienda, mas aun la ajena”: Ad II 71), que ha de ser “muy
liberal y sumptuoso y que diese a todos largamente” (Ad IV 36). Pero puede pasar que “los que
dan no son todos liberales” (Ad IV 39), porque la verdadera liberalidad no consiste solo en “dar
sus tesoros y sus tierras, mas aun su propia afición y deseos”, como demuestra el exemplum de
Alejandro Magno (Ad I 52).
Menos intensa es la presencia de premio/premiar, con solo 12 apariciones en El cortesano:
premiar (o castigar) es atribución propia del príncipe (Ad IV 27); la honra es “la verdadera
satisfación de los virtuosos trabajos” del cortesano (Ad I 18); mientras que la alabanza “es el solo
y verdadero premio de los virtuosos trabajos” (Ad II 8): estos dos pasajes recalcan el axioma de
origen clásico por el que “virtus sibi praemium”; y más de una vez es relacionado con loor: Ad
II 31, Ad IV 10, Ad IV 27. Además de la doble cita antes reseñada, remunerar/remuneración solo
está presente tres veces, sin relevancia alguna.
70 Desde este punto de vista resultan fundamentales las observaciones de M. AYMARD y
M. A. ROMANI (dirs.): La cour comme institution…, op. cit., pp. 6-10, que a propósito de las leyes
económicas de la corte presentan cuatro teoremas y tres postulados que explican con sutileza
el don (como acto de la liberalidad del príncipe hacia su cortesano, según grado y servicio
prestado), en sus proporciones tanto materiales como simbólicas y rituales.
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6. CONVENIENCIA
71 Me remito a M. VEGETTI: L’etica degli Antichi, Bari: Laterza, 1990. El campo semántico
de la conveniencia está muy difundido en el léxico de El cortesano: no tanto en el término directo
(conveniencia está presente solo cuatro veces), sino en las formas del adjetivo conveniente (57
recurrencias, cuatro en superlativo) y en las formas del verbo convenir (42 apariciones). No
conveniente está presente 6 veces. Véase E. LOOS: Baldassare Castigliones..., op. cit., pp. 93-94.
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comunicativo; es un criterio flexible y móvil que permite atribuir, según las distintas
circunstancias y las distintas calidades institucionales de los sujetos, el adecuado
–para cada uno, cada vez y en cada caso– modo de ejecución de los intercambios
sociales: es lo que pertenece a, lo que es propio de; es una calidad, entonces, es-
trictamente performativa, que, sin embargo, en todo momento y con absoluto rigor
manifiesta en acto el código primario de la identidad de cada cual conforme a su
status.
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I 17), los mozos (Ad II 14) y los viejos (Ad II 15), los enamorados (Ad IV 52). A cada
cual, en definitiva, corresponde su conveniencia apropiada.
7. FORMA
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Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la FORMA
de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que
pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal
manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser
llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).
Pero, ¿qué es para Castiglione esta forma, y qué significa formar? La fuerza y la
riqueza de este campo semántico es tal que marca profundamente la economía ar-
gumentativa del libro, y el sistema de valores y sentido que del mismo se infiere.
Su amplio y variado elenco de apariciones nos obliga, por tanto, a realizar una atenta
revisión del mismo, utilizando como guía las clasificaciones léxicográficas recogidas
en el Vocabolario della Crusca ya desde su primera edición, la cual, obviamente, se
ve desbordada cuando afloran nuevos matices y referencias entrecruzadas.
Muy preciso es el primer significado recogido por la Crusca, que propone forma
como “término filosófico: es aquel principio intrínseco por el que las cosas reciben
su ser” (corresponde al latino forma). En este sentido se pueden comprender mu-
chas de sus apariciones en el tercer libro, en concreto, en la inmensa (y pronto in-
terrumpida) disputa en torno a la “forma” y “materia” de la mujer: “El hombre es
comparado con la forma y la mujer a la materia” (Ad III 15), “la forma es más perfeta
que la materia” (Ad III 15), “y esa comparación que vos habéis hecho de la materia
y de la forma no conviene (como pensáis) en todo” (Ad III 16), “porque no es así
hecha perfeta la mujer por el hombre, como es la materia por la forma. La materia
recibe esa perfición que vos decís porque recibe el ser de la forma” (Ad III 16), “no
será el macho más perfeto que la hembra cuanto a la sustancia suya formal” (Ad III
12), “cuanto más de materia tienen las formas, tanto más tienen de imperfición”
(Ad III 16), “esos vuestros términos de materia y forma y de macho y hembra” (Ad
III 17), “donde fuesen entendidas estas materias y formas” (III 17).
Si el segundo significado propuesto por la Crusca (“forma que da figura y talle
[it: foggia]”) resulta poco utilizado por Castiglione “puede el hombre tomar la
forma de aquello en que se siente más hábil”, Ad II 11; “además de ser rey, quiere
incluso tomar su forma”, Ad II 11); el tercero (“por regla, estilo, norma”, que la
Crusca retoma del latín regula, norma, forma) resulta de uso más frecuente, en todo
caso, asumiendo las funciones de norma y regula 73: “nuestro juego traiga la forma
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que concertamos” (Ad I 15), “apartarse un poco del rigor de las instrucciones a él
dadas”, (Ad II 24), “más aína forma de república que de reino” (Ad IV 20), “así este
tal estado, compuesto y ordenado de esta arte, ternía forma de aquellos tres buenos
gobiernos” (Ad IV 31). También en referencia a la lengua y al estilo: “lo escrito no
es otra cosa sino una forma de hablar que queda después que el hombre ha hablado”
(Ad I 29), “una nueva forma de hablar” (Ad I 37), “una buena manera de hablar en
la lengua” (Ad I 37), “dándoles [a las palabras] a su placer forma como a cera” (Ad
I 33), “querer formar vocablos nuevos” (Dedicatoria 2), “no ternía por malo que se
formasen algunos otros vocablos nuevos y con nuevas figuras o términos de hablar”
(Ad I 34).
El cuarto significado de la Crusca (“por manera, guisa [it: guisa], modo”, y tam-
bién talle [it: foggia]) está presente a menudo en la fórmula “en forma de”: “no un
palacio, sino que parecía una ciudad en forma de palacio” (Ad I 2), “un caballero
en forma de pastor o de villano” (Ad II 11), “un aviso amigable en forma de con-
sejo” (Ad II 78), “reducir en forma de hombre aquella gran montaña llamada
Athos” (Ad IV 36); y también “[vestidos] corregidos y reducidos en mejor forma
por los italianos” (Ad II 27).
Más frecuente es el quinto significado de forma propuesto por la Crusca (“por
imagen, cara, figura, semblante, aspecto” de una persona y de su cuerpo, corres-
pondiente a los latinos forma, facies, figura): “imprimiéndose en los que le estaban
cerca, parecía templar a todos por su calidad y forma” (Ad I 4), “tenga por naturaleza
no solo el ingenio y una bonita forma de cuerpo y de rostro” (Ad I 14); “nuestro
cortesano habría de tener por naturaleza bonita forma de rostro y de cuerpo” (Ad I
19), “de la forma del cuerpo estoy algo dudoso” (Ad I 19), “esta forma del cuerpo”
(Ad I 19), “si la forma de todo el cuerpo, siendo hermosa y bien compuesta” (Ad III
66), “toda la forma [del hombre] junta ser hermosísima” (Ad IV 58), “sea de buena
disposición y de miembros bien formados” (Ad I 20), “muchas y diversas formas
de rostros” (Ad I 19). También para animales: “una mona en forma en extremo di-
ferente de las que acá nosotros solemos ver” (Ad II 56), “animales deshonestos que
[Elisabetta Gonzaga] (“cada cual se esforzaba en imitar este estilo, casi tomando de una tal y
tan virtuosa señora norma de buenas costumbres“); también en Ad IV 8 está presente con
función ejemplarizante, en referencia a los príncipes antiguos que “procuraban con toda
diligencia ordenar y regir su vida conforme a la norma de hombres singulares” (IV 8); en Ad II
24 se refiere a “órdenes” e “instrucciones” impartidas.
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se pintan por los mesones de muchas formas” (Ad II 93); además que para objetos:
“en cuyo talle Darío había mudado la forma de la espada persa” (Ad II 26).
Es importante destacar el hecho de que Castiglione privilegia claramente, en el
sistema léxico y semántico de El cortesano, forma con respecto a las parecidas: figura
(empleada en sentido retórico y figurativo 74), talle [it: foggia] (empleada sobre todo
para los vestidos, la danza y las armas 75), estilo 76 y guisa [it: guisa] 77: es precisamente
porque necesita una palabra fuerte y dinámica, capaz de connotar el proceso de
adquisición de algo regulado y, al mismo tiempo, con normas, que posee de por sí
atributos de calidad; el conjunto forma/formar permite, en efecto, marcar algo que
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modos” (Ad III 58); “en los ojos, en las palabras y en los modos” (Ad III 59); “aquella
gracia, aquellas centellas de amor, la risa, los modos y todos los otros agradables
aderezos de la hermosura“ (Ad IV 62); siempre en referencia a calidades y atributos
de la mujer.
Esta función de referencia, siempre genérica, a las características performativas
del comportamiento, positivas o negativas, prevalece en los empleos de la forma plu-
ral 79: “con los ojos, la risa, el semblante y todos los modos” (Ad I 9), “con los modos
y gestos que convengan” (Ad I 33), “las atenciones y nuestros modos” (Ad II 1),
“utiliza muchos otros modos” (Ad II 3), “con ciertos modales de campesino” (Ad II
38), “debe el cortesano huir estos modos odiosos” (Ad II 38), “cuáles sean, pues, los
términos y modos que deba usar el cortesano para mover esta risa” (Ad II 46),
“modos gentiles y agradables” (Ad IV 10), “buenos y honestos modos comiendo,
bebiendo, hablando, andando con gestos apropiados” (Ad IV 12), “usando los modos
de buen cortesano” (Ad IV 47), “los modos de la cortesanía” (Ad IV 47), etc. En par-
ticular, modos se utiliza referido a la conducta de las mujeres: “con todos aquellos
modos que usan las mujeres más lascivas y deshonestas” (Ad I 19), “utilizar todos
aquellos modos […] que vosotras las mujeres” (Ad I 40); además de los jóvenes:
“aquellos modos inquietos” (Ad II 16). Pero también en sentido retórico: “las pala-
bras, los modos y las figuras” (Ad I 35), “los modos del hablar y las figuras” (Ad II
64) 80; o en referencia a la música: “de nuevos modos y maneras” (Ad I 37) 81.
79 Hay que señalar, aunque claramente minoritarios, los usos de la forma singular
referidos a modos de portarse: tanto en la sencilla forma “con buen modo” (Ad II 7, Ad II 38,
Ad II 45) y “modo bonito” (Ad III 72), como en otras citas más significativas: “Habiendo […]
con tanta abundancia y en bonito modo razonado” (Ad II 7), “se sentó en el lugar y del modo
acostumbrado” (Ad II 5), “se asentasen al modo acostumbrado” (Ad IV 3), “en el modo de
hablar” (Ad I 29), “el modo más conveniente que se pueda utilizar en la escritura” (Ad I 29),
“con cierto modo diligente y no pesado” (Ad I 34), “si vos de las buenas calidades quisiéredes
apartar el modo y el tiempo y la manera y el bien obrallas” (Ad I 55), “cada día y cada hora
mude estilo y modo” (Ad II 17), “en el modo del vivir y en la conversación” (Ad II 41), “en el
modo de la conversación” (Ad II 41), “con gentil modo” (Ad II 42), “hace los movimientos en
un determinado modo” (Ad II 50), “un modo gentil y gracioso” (Ad II 64), “de un modo bonito
y divertido” (Ad II 85), “con aquel modo gentil” (Ad III 54), “con gentil modo” (Ad IV 5).
80 También en singular: véase Ad I 35, Ad II 72, Ad II 74. [Nota de la traductora]: Boscán
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7.2. Manera es un término destinado a ser muy relevante en la cultura del Clasi-
cismo del siglo XVI y de la sociedad del Antiguo Régimen: bastará con recordar su
uso en la crítica del arte, ya desde su fundación, en textos de Vasari, y la formidable
difusión alcanzada por la sencillísima expresión “buenas/malas maneras”.
Y en referencia al estilo de los pintores, está presente en un pasaje de Ad I
51, que demuestra la sutileza de Castiglione como crítico de arte, en el período
fundacional de esta tradición:
E se ben il pittore non fa la figura tonda, fa que’ muscoli e membri tondeggiati di
sorte che vanno a ritrovar quelle parti che non si veggono con tal maniera che benissimo
comprender si po che ‘l pittor ancor quelle conosce ed intende 82.
82 “y puesto que en el pintar no se haga la imagen redonda ni maciza, hácense todavía las
junturas y los miembros como macizos y redondeados, tan diestramente, que casi por
una cierta manera que no se sabe decir, figuran o dan a entender aquellas partes que
no se veen, y todo con el arte que claro se comprende que el pintor las conoce y las
entiende bien” (trad. Boscán).
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llaneza y cualquier otra gentil costumbre, juntos en un solo cuerpo” (Ad IV 2), “junto
con la belleza cierta manera de desdén, con pocas palabras y risas” (Ad III 59), “toda
buena costumbre y manera de vivir, toda virtud, en definitiva todo” (Ad II 1), “ma-
nera seria” (Ad II 20), “costumbres buenas y maneras gentiles” (Ad IV 62), “aquella
manera así sosegada” (Ad II 16), “manera mansa y grave” (Ad III 8), “de tal manera
que no sea mujeril ni vano” (Ad II 27), etc.
Se emplea también en referencia al vestir (“de qué manera se debe vestir el cor-
tesano”: Ad II 26), y al gobernar (“la buena manera de gobernar y de reinar”: Ad
IV 18; “una manera tan divina de gobernar”: Ad III 35; “buena manera de tener
contentos a los súbditos y a los extranjeros discretamente”: Ad IV 36).
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(Ad IV 39), “el que hubiere de ser dulce y gracioso, sea formado de una cierta
naturaleza” (Ad II 83), etc.
Un alto porcentaje de las citas se concentra en una cláusula fija auto-referencial:
“estos caballeros han formado un cortesano tan ecelente” (Ad II 98), “han formado
estos caballeros un perfeto cortesano” (Ad II 99), “han formado un cortesano tal que
podemos decir que nunca fue ni puede ser quizá” (Ad II 100), “que yo aquí he for-
mado, como hombres de poderse igualar con el cortesano” (Ad III 21), “el cortesano
formado por estos señores” (Ad III 54), “tan ecelente cortesano como el que ha
sido formado por estos caballeros” (Ad III 57), “como estos señores le han formado”
(Ad III 59), “han formado estos caballeros” (Ad III 77), “formado por estos señores”
(Ad IV 22), “estos caballeros le han formado” (Ad IV 25), “aquel ecelente cortesano
que estos caballeros han formado” (Ad IV 36), “como le habéis formado” (Ad IV
42), “formado la dama” (Ad III 58), “formada esta tan ecelenta dama” (Ad III 76).
7.4. Forma constituye, por consiguiente, una categoría esencial en el sistema ar-
gumentativo de El cortesano: por razones de naturaleza y por adquisición estable
de cultura, en sentido tanto estético como ético, connota palabras, cuerpos, com-
portamientos, etc., que se dispongan en las relaciones comunicativas en términos
regulados, ordenados, proporcionados, convenientes. Y de manera completamente
coherente formar da cuenta del proceso de formación (también ético y estético) que
permite adquirir una forma regulada, ordenada, proporcionada, conveniente.
Propiamente, un verdadero proceso de producción, con dos sujetos constitu-
tivos: uno activo (el que forma: el educador), y uno pasivo (el que es formado: el
“educando”), en una relación dinámica, porque, a través del estudio y del esfuerzo,
quien quiere adquirir esta forma (es decir, la virtud honrada, con el provecho
que se puede con ella conseguir) ha de poner en juego todas sus facultades, hasta
transformarlas en habitus estable. Esta es, en definitiva, la economía productiva
que se instituye, por estatuto, entre maestro y discípulo.
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para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe en toda cosa PUESTA EN
RAZÓN, de tal manera que sea dél favorecido y de los otros loado, y que, en fin,
merezca ser llamado perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte (Ad I 1).
Es imposible aquí dar detallada cuenta de todos los matices que adquiere la
familia razón/razonar/razonable en su abundante empleo en El cortesano, entre
otras cosas, porque, en la mayor parte de los casos, se corresponden con los usos
lingüísticos más comunes.
Me limitaré, por tanto, a subrayar que las 54 apariciones del término razonar
significan, por regla general, “hablar”, “discutir”, “conversar” (“cuando el hombre
parece que tome solamente las palabras del que razona y no la sentencia”: Ad II 63;
si bien también es preciso señalar su uso en la definición de una de las clases de gra-
cias: “el razonar largo e ininterrumpido”: Ad II 43), o en referencia inmediata a los
propios diálogos de Urbino, que, en rigor, son razonamientos entre unos interlocu-
tores que, en ocasiones, discuten 85. En la misma línea, en efecto, muchas de las 90
recurrencias a razonamiento se refieren a los diálogos nocturnos en Urbino: “hare-
mos algunos razonamientos” (Ad I 1), “los suaves razonamientos y las gracias hon-
radas” (Ad I 4); también por medio de modalidades deícticas: estos razonamientos
nuestros, este razonamiento mío. Razonamientos cortesanos connotados por un aba-
nico muy homogéneo de adjetivos positivos: agradables, buenos y acomodados, graves,
85 Por ejemplo: “razonando entre nosotros” (Ad I 29), “hemos razonado tanto sobre esto”
(Ad II 17); Ludovico de Canossa: “necesitaré razonar más de lo que conviene” (Ad I 32), “sobre
esto no razonemos por agora más” (Ad I 41), “Querría […] que razonarais algo más
detalladamente sobre este conversar con los amigos” (Ad II 31), “miser Bernardo, cansado por
el largo razonar” (Ad II 97), “antes es materia casi distinta de aquella sobre la que hasta aquí se
ha razonado” (Ad III 2), “esperando cuál de ellos comenzaría a razonar” (Ad III 2), “querría que
[…] se razonara un poco de cómo un enamorado ha de mantener la benevolencia de su dama”
(Ad III 68), “pensando que ya aquella noche no se razonaría más sobre el cortesano” (Ad IV 3),
“para ajustarme todavía a la hora, que es más tarde de la acostumbrada, cuando se da comienzo
al razonar, seré breve” (Ad IV 3), “contestaron muchos no ser todavía, ni en un buen rato, la hora
acostumbrada de terminar de razonar” (Ad II 45), “estos caballeros, razonando esta noche
pasada de las condiciones que se requieren en el cortesano” (Ad IV 49), “no quiero huir de
razonar sobre este noble sujeto” (Ad IV 61). Además se refiere a la conversación ordinaria en el
espacio de la corte: “sobre quien razonábamos esta mañana” (Ad II 28), “el razonar del
cortesano es siempre sumamente imperfecto, si las mujeres, interponiéndose, no dieran su parte
de gracia, con la que hacen perfecta y ornada la cortesanía“ (Ad III 3).
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serios, gratos y honrados, abundantes y “llenos de prudencia”, etc.; pero también ra-
zonamientos de amor en la escena de la corte.
Igualmente, en las 117 apariciones del término razón es posible encontrar un
completo repertorio de los usos lingüísticos corrientes, desde las locuciones más
comunes (cito sin orden: “luz de razón”, “fuera de razón”, “razón es”, “razón
sería”, “tener razón”, “con razón”, “sin razón”, etc.), hasta los usos que adquieren
el sentido de “argumentación” (“confirmando la razón del Manífico”: Ad III 60),
de “modo” y “regla”, es decir, ratio (“razón de perspectiva”: Ad I 51), o, en las for-
mas “pedir/dar razón”, el sentido de “pedir/dar cuenta” (Ad II 56, Ad II 61).
Pero son sobre todo los usos referidos a la actividad intelectiva del hombre, ob-
viamente en los términos propios del paradigma filosófico-científico más difun-
dido, los que adquieren mayor relevancia argumentativa (“es necesario que con la
razón sepan corregir sus vicios naturales”: Ad II 15), sobre todo en lo que concierne
a los opuestos clásicos: razón versus apetito (“la razón, vencida del apetito, que en
aquel caso es más poderoso, se deja caer y se desampara…”: Ad IV 15; este pro-
blema abarca buena parte del cuarto libro), razón versus afecto (si el afecto “por la
razón es bien recogido y gobernado, viene a hacerse virtud”: Ad IV 16), razón versus
sensualidad (“tanta fuerza tiene la razón que se hace siempre obedecer de la sen-
sualidad”: Ad IV 16), es decir, presentando la razón como freno para las pasiones
y los sentidos (Ad III 66), y, en fin, como instrumento propio de una completa edu-
cación, capaz de orientar al hombre, en los múltiples casos (diversos y particulares)
que se le presentan ordinariamente en su vida cotidiana, no solo con inteligencia
y justicia, sino sobre todo con juicio (Ad II 24) 86.
Y es exactamente en este sentido en el que Castiglione emplea razonable/
puesto en razón (con 22 apariciones, además de las 19 del adverbio razonablemente):
como criterio de medida y proporción de los cuerpos (“razonable medida con
respecto al tamaño”: Ad I 20; “siendo un poco más gorda o más flaca de lo razo-
nable”: Ad III 8), como categoría de sentido común en las actitudes y elecciones
intelectual, es decir, relativo a las propiedades del alma (el término tiene hasta 80
recurrencias) y a sus “tres formas de conocer” (Ad IV 51), es decir, “por el sentido, por la
razón y por el entendimiento”, y, por tanto, a las relaciones entre apetito, razón y voluntad:
los usos son exactamente iguales que en el léxico contemporáneo; véase E. LOOS: Baldassare
Castigliones..., op. cit., pp. 80-81.
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El discurso cortesano
humanas: las “cosas [del cortesano] puestas en razón y honestas” (Ad II 18); y
ciertamente, es para él “más razonable imitar a aquellos que hablan mejor, que
hablar al azar” (Ad I 38); en definitiva, “por alcanzar esta tal perfección de corte-
sanía debiese el hombre razonablemente poner tanta aplicación y esfuerzo, cuanta
es necesaria a quien la quiere adquirir” (Ad IV 4); al igual que la dama “razona-
blemente ha de saber estar y conversar con quienquiera y en cualquier caso” (Ad
III 53).
Según Castiglione, ser razonable consiste en la práctica del “buen juicio” 87.
Dispositivo de evaluación y orientación, fundado tanto en las capacidades racionales
e intelectivas (es decir, propias de la razón y del intelecto, conforme al paradigma
filosófico-científico que Castiglione reproduce sin demasiada profundización),
como en la experiencia y el sentido común, el “buen juicio” proporciona los ele-
mentos para distinguir y escoger entre lo que conviene hacer y lo que no, teniendo
en cuenta siempre el contexto y las diferencias particulares. Es, en definitiva, una
de las formas ejecutivas de la discreción, en el sentido propiamente originario de
esta categoría 88.
En la escena de la corte, el “buen juicio” es parte integrante, estratégicamente
decisiva, del saber del cortesano: es la habilidad indispensable para adquirir mé-
rito, y ganar entonces la gracia del príncipe/señor y la alabanza pública (fama,
reputación, y, sobre todo, honor) de los demás cortesanos, después de haber dado
positiva prueba de sí en las infinitas ocasiones que brinda cada día la casa/familia
en la que es acogido, en el complejo abanico de posibilidades que ofrecen las más
diversas situaciones y coyunturas, a caballo entre las obligaciones del oficio y los
momentos de esparcimiento mundano, entre profesión y juego.
87 La forma “buen juicio” está presente 18 veces: Ad I 21, Ad I 22, Ad I 26, Ad I 29, Ad I
30, Ad I 33, Ad I 35, Ad I 44, Ad II 6 (dos veces), Ad II 18, Ad II 31, Ad II 38, Ad II 39, Ad II 40
(dos veces), Ad III 71, Ad IV 41. Es significativa su distribución en los libros de El cortesano, pues
en el tercer libro prevalece la instancia narrativa de los exempla de mujeres ilustres por virtud,
y en el cuarto se da el cambio de código argumentativo que desplaza la categoría de “buen
juicio”. Sobre el “buen juicio” y su relación con el “juicio natural”, véase G. MAZZACURATI:
Misure del classicismo rinascimentale, Nápoles: Liguori, 1967, pp. 110-131, y E. LOOS: Baldassare
Castigliones..., op. cit., pp. 104-106.
88 Que Castiglione describe con precisión en Ad II 13, cuando advierte que “la guía y casi
el alma de todas estas cosas ha de ser la discreción”: es decir, el saber ajustarse a cada contexto
conforme a sus particularidades y diferencias.
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EL GENTILUOMO ARQUERO.
* “Il gentiluomo arciere. La natura, l’arte e la perfezione nel Libro del cortegiano”, se
publicó en la obra Giuditta ISOTTI ROSOWSKY (a cura di): La campagna in città. Letteratura
e ideologia nel Rinascimento, Florencia: Franco Cesati Editore, 2003, pp. 105-132. Ha sido
traducido por María Cristina Pascerini.
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El discurso cortesano
derivi assai la gratia, per che delle cose rare et ben fatte ognun sa la difficultà, onde in
esse la facilità genera grandissima maraviglia; et per lo contrario il sforzare et (come si
dice) tirar per i capegli dà somma disgratia et fa estimar poco ogni cosa, per grande
ch’ella si sia. Però si po dir quella esser vera arte che non apare esser arte; né più in altro
si ha da poner studio, che nel nasconderla: perché, se è scoperta, leva in tutto il credito et
fa l’homo poco estimato 3 (Ad I 26).
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El gentiluomo arquero
Et ricordomi io già haver letto esser stati alcuni antichi oratori excellentissimi, i
quali tra l’altre loro industrie sforzavansi di far credere ad ognuno sé non haver notitia
alcuna di lettere; et dissimulando il sapere mostravan le loro orationi esser fatte
simplicissimamente, et più tosto secondo che loro porgea la natura et la verità, che ‘l studio
et l’arte; la qual se fosse stata conosciuta, haria dato dubbio negli animi del populo di non
dover esser da quella ingannati 4 (Ad I 26).
4 “Acuérdome sobre esto haber leído que ya hubo algunos excelentes oradores antiguos
que artificiosamente se esforzaban a dar a entender que no tenían letras y, disimulando
el saber, mostraban sus oraciones ser hechas simplemente y con pureza, según la natura
y la verdad los guiaban, no con estudio ni con arte; la cual, si fuera conocida, pusiera
sospecha de algún engaño en los oyentes”.
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El discurso cortesano
5 Para una aproximación rápida a estas cuestiones, y en lo referente a la perfección del arte
y de la ética de la que hablaré más adelante, resultan significativos algunos pasajes de la epístola
De imitatione de Pietro Bembo a Giovan Francesco Pico, fechada a 1º de enero de 1513:
“Neque enim aut Ciceronem a scribendo deterruit pulcherrimos illos De oratore libros;
quod, qualem in eis statuerit oratorem esse oportere, talem fortasse neque legerit ipse unquam,
neque audiverit; aut Plato Reipublicae suae leges propterea non perscripsit, quod eas ab usu
atque consuetudine gentium longius abesse arbitraretur, quam quibus ullos populus, ullam
civitatem esse usuram confideret”.
“El hecho de que tal vez no había leído al mejor ni había oído a ninguno semejante
no disuadió a Cicerón de escribir los hermosísimos libros De oratore, donde fijó cómo
debía ser el orador. El mismo Platón no prescribió las leyes de su República porque
hubiesen regido por largo tiempo los usos y costumbres de los pueblos, ni porque confiase
que algún pueblo o ciudad las había de poner en práctica”).
Y con explícita referencia al arte: “Qui enim artem aliquam recte praecipiunt, non id cogitant,
ut omnes assequi eam possint, sed id potius, ut qui potest, ita assequitur, ut nihil possit esse eo in genere
praestantius” (“Quienes proponen con toda rectitud algún arte, no creen que todos lo puedan
alcanzar, sino que quienes lo logren, lo alcancen en tal grado que no pueda haber nadie mejor
en su género”). La perfección se erige, pues, en criterio de valor, fija su escala y parámetros; la
mediocridad (en sentido denotativo, no como categoría productiva de lo bello y lo bueno,
arquitrabe de todo el sistema cultural del Clasicismo) no puede ser contemplada por el arte:
“Quicquid autem est eiusmodi, qui praestanti ingenio non sit, aggredi fortasse potest:
assequi atque perficere nequaquam potest. Itaque mediocritatem ingeniorum reiiciunt: nihil
enim mediocre idem atque praestans est, quod cum fit, pusillum ad numerum res redigatur,
necesse est; praestantia enim quae sunt, eadem perrara esse consueverunt: rarioraque, quo
praestantiora”
“Las cosas de esta clase tal vez pueda pretenderlas un ingenio no sobresaliente,
aunque jamás podrá alcanzarlas y perfeccionarlas. Los ingenios mediocres son, pues,
rechazados, porque de ninguna manera lo mediocre es igual a lo sobresaliente, y si en
algún caso se da es a la fuerza en casos muy reducidos. Porque lo sobresaliente suele
ser muy raro, y más raro cuanto más sobresaliente”.
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El gentiluomo arquero
En efecto: “Praestantium autem rerum paucitas, mediocrum multitudine, non modo non
posthabenda, sed longe etiam anteponenda est” (“no se debe infravalorar la escasez de cosas
excelentes frente a la abundancia de lo mediocre, al contrario, hay que preferirla con toda
razón”). Bembo aplica luego esta teoría de la perfección del arte al conjunto de las leyes que
regulan la forma de vida de la sociedad:
“Potest enim quilibet cum oratoriae ac rerum publicarum ratione atque modo
constituendarum, tum aliarum plane rerum artes et disciplinas ita tradere, ut ad
excellentiorem statum atque formam velit earum cupidos progredi, quam cuius simulacra
oculis cernantur, manibusque continenantur”.
“Cualquiera puede enseñar los métodos y las ciencias de la oratoria y de la
constitución racional y ordenada de los asuntos públicos, o de cualquier otra materia
de tal manera que incite a los estudiosos de esos temas a promocionarse a un estatus
y nivel elevado, perfectamente visible en sus manifestaciones y tangible”).
Todas las citas son sacadas de Rinascimento e Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema
culturale di Antico regime, a cura di A. QUONDAM, Roma: Bulzoni, 1999, pp. 172-174.
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et dalla sua natural libertà voluntariamente ai lacci et alla servitù, et con la medesima
industria non possano, o non vogliano, trovar arti con le quai giovino a se stessi, et con
diligentia et studio facciano l’animo suo megliore 7 (Ad IV 12).
7 “queréis vos que los hombres sean tan malaventurados y de un juicio tan perverso que,
habiendo hallado con su industria arte para domar las bravas alimañas, osos, lobos y
leones, y pudiendo con ella avezar a una ave de volar al albedrío del hombre, de tal
manera que vuelva del campo y de su natural libertad voluntariamente a la jaula o al
ciñuelo, no puedan o no quieran con la misma industria hallar artes para aprovechar a
sí mismos y con diligencia y estudio hacerse mejores de lo que son” (trad. Boscán).
8 Cito aquí otros lugares donde “arte” se emplea con el sentido genérico de
“competencia”: “tomando por fundamento que esta nobleza no se alcanza ni por ingenio ni por
fuerza ni por arte, y que más aína se ha de agradecer a la virtud de nuestros antepasados que a
la nuestra” (Ad I 15); “de aquí ha sido poner tantas fuerzas y inventar tantas artes para hacellas
continentes; y así casi les permitimos que en todas las otras cosas valgan poco y siempre hagan
al revés de lo que debrían” (Ad II 91). Resulta singular la referencia a un arte que no existe: “por
cierto sería muy mejor, cuando vemos ya declinar los días y sentimos que nuestros placeres con
la edad se acaban, pues los perdemos, perder también dellos la memoria y hallar (como decía
Temístocles) un arte para olvidar” (Ad II 1).
9 “Y así, en enmienda desto, Prometeo robó aquel artificioso saber de Minerva y de
Vulcano, con el cual los hombres ganaban la vida, mas no alcanzaban aquel otro saber
que era necesario para que supiesen estar juntos en las ciudades y hacer sus repúblicas
y vivir moralmente, porque este estaba dentro en aquella gran fortaleza de Júpiter
puesto a recaudo con grandes guardas; las cuales tanto espantaban a Prometeo, que no
osaba llegarse a ellas” (trad. Boscán).
10 Este acto fundacional dio lugar a una misma jerarquía funcional en las distintas artes
del hombre: Júpiter “quiso que a todos fuesen dadas estas dos virtudes como las otras artes, en
las cuales un solo maestro basta para muchos inorantes, como es la medicina. Mas no embargante
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esto, fue su voluntad que fuesen en cada uno imprimidas” (Ad IV 11); y más aún: es imposible
que “no puedan o no quieran con la misma industria hallar artes para aprovechar a sí mismos
y con diligencia y estudio hacerse mejores de lo que son” (Ad I 12). De esta fundación mítica
también se sigue la necesidad de un maestro para cada arte humana: “y por eso, como en las
otras artes, así también en las virtudes es necesario tener maestro, el cual con su dotrina y
buenos consejos despierte y levante en nosotros aquellas virtudes morales, de las cuales tenemos
la simiente enterrada en nuestras almas” (Ad IV 13).
11 “Y porque creen que el saber reinar sea una muy fácil cosa y que para alcanzalla no haya
necesidad de arte, ni de orden, ni de regla, sino de sola fuerza, ponen su corazón y todos
sus pensamientos en sostener el poder que alcanzan, pensando que la verdadera
bienaventuranza sea que pueda el hombre todo lo que quiera” (Ad IV 7).
12 “Así que aquella arte que nos muestra a conocer esta verdad y esta mentira se puede a
lo menos aprender; y aquella virtud con la cual escogemos lo que verdaderamente es
bien, no aquello que falsamente nos parece que lo es, se puede llamar verdadera ciencia
y más provechosa a la vida humana que otra ninguna, porque quita la inorancia, de la
cual (como he dicho) proceden todos los males” (Ad IV 14).
13 “La buena costumbre de hablar no es esa, sino la que nace de los hombres de ingenio; los
cuales con la dotrina y experiencia han alcanzado a tener buen juicio y con él concurren
y consienten todos a una mano en acetar los vocablos que les parecen buenos; los cuales
se conocen por una cierta estimativa natural, no por arte o regla alguna” (trad. Boscán).
14 “tené por bien de decirnos qué cosas haya de tener principalmente un hombre para ser
gracioso y cómo se deban usar esos motes y gracias, de las cuales vos poco ha hecistes
mención; y en fin mostrarnos el arte que conviene a toda suerte de burlas y donaires,
para mover risa y dar placer con gentil manera” (trad. Boscán).
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El gentiluomo arquero
Voi negate che nelle facetie sia arte alcuna, et pur dicendo mal di que’ che non
servano in esse la modestia et gravità et non hanno rispetto al tempo et alle persone con
le quai parlano, parmi che dimostriate che anchor questo insegnar si possa et habbia in
sé qualche disciplina 15 (Ad II 43).
io ho detto nelle facetie non esser arte, perché di due sorti solamente parmi che se ne
trovino 16 (Ad II 43).
Nell’altro delle arguzie, che po far l’arte? 17 (Ad II 43).
cioè ch’io habbia così detto più tosto per detraere alle laudi della donna di palazzo, con
far credere falsamente che altre excellentie si possano attribuire al cortegiano, et con tal
arte fargliele superiore, che perché così sia 18 (Ad IV 3).
Ma se ad alcuni de’ nostri principi venisse innanti un severo philosopho, o chi si sia,
il qual apertamente et senza arte alcuna volesse mostrar loro quella horrida faccia della
vera virtù, et insegnar loro i boni costumi et qual vita debba esser quella d’un bon
principe, son certo che al primo aspetto lo abhorririano come un aspide, o veramente se
ne fariano beffe come di cosa vilissima 19 (Ad IV 8).
15 “Vos, por una parte, afirmáis que las gracias y los motes no van por arte, y por otra,
diciendo que en ellos se ha de guardar la autoridad y la templanza y tener respeto al
tiempo y a la persona con quien se habla, mostráis ser esto una cosa que se pueda
aprender y que haya en ella alguna forma de dotrina” (trad. Boscán).
16 “yo he dicho en las gracias no haber arte, porque dellas se hallan dos suertes solamente”
(trad. Boscán).
17 “Pues en la otra de los dichos prestos y vivos, ¿qué puede aprovechar el arte?” (trad.
Boscán).
18 “es decir, que yo haya hablado así más bien para disminuir las alabanzas a la dama,
haciendo falsamente creer que las otras excelencias se pueden atribuir al cortesano, y
haciéndolo superior a ella con ese arte, que porque [realmente] sea así” (trad. Boscán).
19 “Mas si llegase a alguno de nuestros príncipes un severo filósofo u otro cualquier
hombre, el cual abiertamente y sin arte alguna quisiese enseñarles el rostro áspero de la
verdadera virtud, y enseñarles las buenas costumbres y la forma de vida de un buen
príncipe, estoy seguro que enseguida lo aborrecerían o se burlarían de él, como de algo
sin valor” (trad. Boscán).
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cortegiania: perché, dove lor occorre, ne scrivono di tal modo che gli artifici medesimi
delle cose da loro scritte conoscono che le intendevano insino alle medulle et alle più
intime radici 20 (Ad IV 48).
Concierne también al arte de los médicos 21, de los abogados 22, de los músicos
y cantantes 23. Y, en primer lugar, en el contexto argumentativo de este libro, con-
cierne al arte del cortesano institutor del príncipe 24, al tiempo noble caballero
consagrado al ejercicio de las armas (su profesión propia y principal) 25, y contertulio
20 “Casi no es lícito imaginar que estos dos espíritus divinos [Platón y Aristóteles] no
supieran todo, y, en cambio, se puede creer que actuaran como conviene a la cortesanía:
porque, donde lo necesitan, escriben sobre ella de tal manera que los artificios mismos
de las cosas por ellos escritas muestran que las entendían hasta la médula y las raíces
más profundas” (trad. Boscán).
21 “Como si los médicos estudiasen con gran cuidado de tener solo el arte de sanar el
mal de uñas o el lactumen de los niños, y dejaran la curación de las fiebres, la
pleuresía y las otras enfermedades graves” (Ad IV 12).
22 “Cuando la bondad falta, siempre el arte y la sutileza de los letrados es perdimiento
y confusión de las leyes y de los juicios” (Ad IV 32).
23 “Mirá las composturas de la música y sus armonías, que agora son graves y tardas,
agora prestas y de nuevos puntos; pero, puesto que sean diferentes, todas deleitan,
aunque cada una de su manera. Esto se vee en la forma del cantar de Bidón, la cual es
tan artificiosa, presta, ardiente, levantada y de sones tan varios que los sentidos de
quien le oye todos se alborozan y se trasportan, y así encendidos y trasportados parece
que se levantan hasta el cielo” (Ad I 37).
“No deleita menos una música de cuatro vihuelas de arco, porque es extrañamente
suave y artificiosa” (Ad II 13).
24 “Y si no fuera [el príncipe] de otra especie más ecelente que la humana, según vos habéis
dicho, hablando en lo de las abejas, bastalle ha, siendo ayudado de la doctrina y crianza
y arte del cortesano hecho por estos señores, que sea perfetamente justo, continente,
templado, animoso, sabio, liberal, manífico, buen cristiano, piadoso” (Ad IV 22).
25 “Cuanto más excelente fuera nuestro cortesano en este arte, tanto más merecerá ser
alabado, aunque yo crea que en él sea necesario aquel perfecto conocimiento de la
guerra y de las otras calidades que convienen a un capitán” (Ad I 17);
“Y lo que algunos dicen que en las afrentas, donde más es menester, allí todo el artificio
y toda la destreza se olvidan, no lo apruebo; porque ciertamente los que en tal tiempo
pierden el arte, de creer es que ya de miedo tenían perdido el corazón y el seso” (Ad I 20);
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“Decí: si viésemos agora aquí esgrimir dos hombres diestros y el uno, por serlo más,
armase al otro algún tiro con que le diese, ¿no diríamos todos que le engañó? Pero
este engaño no sería malo; y aun tomándolo propiamente, no hubiera sido aquello
engaño, sino saber el uno más de aquella arte que no el otro” (Ad II 40).
26 “Y yo puedo dello ser harto buen testigo, porque nunca aprendí a amar de nadie sino
de la hermosura y gran valor de una señora, la cual me lo ha mostrado tan bien que
nunca en mi mano ha sido no adoralla; así que yo en esto no he tenido necesidad de
arte ni de maestro; y en lo mismo pienso yo que se hallan todos los que verdaderamente
aman. Por eso más aína convernía mostrar al cortesano a saber hacerse amar que a
saber amar” (Ad III 60);
“este arte vuestro en el amor, empieza ya a conocerse” (Ad III 62);
“pero todavía las que resisten a los combates de amor hacen una cosa tan alta y tan
difícil que casi parece milagro, y las que no pueden hacello, sino que alguna vez caen
y quedan vencidas, verdaderamente tienen disculpas tan grandes y tantas causas de
haber caído que ninguna otra cosa merecen sino compasión y lástima que se tenga
dellas; porque realmente las diligencias de los enamorados, las artes que usan y los
lazos que arman son tantos y tan continos que no es menos de un gran milagro que
una tierna moza pueda no caer o escaparse dellos” (Ad III 50).
27 El artificio está en primer lugar en el colgante de la duquesa:
“que, aunque sea esto también un artificioso velo para poder engañar, por ventura le
daremos agora algún entendimiento que quizá ella hasta aquí no le haya pensado.
¿Qué sabemos si la fortuna, doliéndose de las fatigas que los hombres pasan por esta
señora, la ha traído que descubra con esta pequeña señal el entrañable deseo que
tiene de matar y enterrar en congojas a quien quiera que la mira o la sirva?” (Ad I 9).
Y luego:
“Y así el danzar no quería vella con unos movimientos muy vivos y levantados, ni en
el cantar o tañer me parecería bien que usase aquellas diminuciones fuertes y
replicadas que traen más arte que dulzura” (Ad III 8);
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connotan este artificio 28, sino también, en sentido positivo, las de los artesanos,
autores pues de “buenos engaños” 29.
Pero este libro funda y celebra un nuevo arte, entre retórica y moral: la del in-
tercambio social, de la conversación, del comportamiento en público, bajo el signo
de la gracia, arte del parecer y del aparentar, arte del tener que ser en el escenario
del mundo, completa y orgánica forma de vida, al mismo tiempo estética y ética.
Un arte difícil, ante el riesgo de caer en la afectación, pero que, como todas las
otras artes humanas, puede y ha de aprenderse con los buenos maestros y las buenas
compañías 30, exprimiendo al máximo el propio ingenium 31, tratando de alcanzar,
“por eso hay algunos que lo hacen así con sus competidores que, cuando los veen andar
un poco levantados, temporizan con ellos y muéstranseles muy amigos, pero después,
en viéndolos algo caídos, si se ofrece caso para poder acabar de derrocallos, no cesan
jamás de usar contra ellos todas las artes y engaños que pueden, levantándoles mil
rabias o descubriendo dellos todas las tachas que les saben” (Ad III 70);
“y si con verdad, ¿qué castigo o qué pena podrá bastar para un hombre tan malo y tan
traidor que pague con tanta ingratitud y maldad a una mujer de bien lo que ella hizo
por él, vencida de sus falsas blanduras, de sus fingidas lágrimas, de sus continuas
importunidades, de sus quejas y lamentaciones, de sus artes y mañas y juramentos
falsos, con lo cual todo hubo ella de caer a amar mucho y, amando mucho, fue necesario
entregarse totalmente a un tan malino espíritu?” (Ad III 42).
28 “lo mismo se dice para reprobar a alguien que haya robado, o por otras malas artes
adquirido lo que tiene” (Ad II 47).
29 “Asimismo si vos tuviésedes un diamante o un rubí que desengastado pareciese bueno,
pero todavía viniendo a manos de un buen platero, engastado muy bien por él, pareciese
mucho mejor, claro está que diríades que aquel platero engaña los ojos de quien vee
aquella piedra, mas también os parecería que merece loor de tal engaño. Porque, a la
verdad, las manos del oficial, con el buen juicio y con el artificio, dan ornamento y ponen
gracia a lo que labran. Pues luego no digamos que el arte o aquel tal engaño (si vos estáis
todavía en llamalle así) merezca reprehensión alguna” (Ad II 40).
30 “De manera que como en luchar, voltear y jugar de muchas suertes de armas, ha
alcanzado por guía a nuestro Pero Monte, el cual (como sabéis) es el verdadero y solo
maestro de todo artificio de fuerza y ligereza, así en menear un caballo, justar y
cualquier otra cosa, ha tenido siempre delante sus ojos los más perfectos hombres
que en aquellas facultades se hayan conocido” (Ad I 25).
31 “Por eso quiero que nuestro cortesano, además de con su valor, se ayude también con
ingenio y arte” (Ad II 32).
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32 Y también, por este arte que roza el engaño, y que concierne tanto a hombres como
a mujeres en el intercambio social:
“Mas porque yo no querría que nuestro cortesano se aprovechase contra nadie de
engaños ni de ruines mañas, consejaríale que procurase de llevar a su competidor, no
con artes ni con malicias, sino con ganar la voluntad de su dama, sirviéndola y amándola
y procurando de ser virtuoso, esforzado, discreto y bien criado” (Ad III 70);
“y a menudo creyendo eso, y pensando estar, con este arte, protegidas de la infamia, se
acuestan todas las noches con hombres sin linaje y que acaban de conocer. De manera
que, para disfrutar de las calamidades y suspiros continuos de algún noble caballero por
ellas amado, se niegan a sí mismas aquellos placeres de los que, quizá con alguna
disculpa, podrían disfrutar” (Ad III 74).
Y siempre refiriéndose explícitamente a la “regla universalísima” que define el nuevo
estatuto de la comunicación interpersonal:
“Veis luego cómo descubrir el arte y mostrar un cuidado demasiadamente atento en
las cosas destruya toda la gracia” (Ad I 26);
“¿No veis vos claramente la demasiada diligencia que él pone en mostrarse descuidado?
Y ese su no pensar en lo que hace es un pensar muy grande. Y por eso hemos de decir
que aquel su desprecio, porque pasa ya los términos de la buena medianía, es vicio y
muestra más aína curiosidad que otra cosa, y así no puede sino parecer mal y salirle al
revés de su intinción, pues, por desear demasiadamente encubrir el arte, la descubre”
(Ad I 27).
33 “Esta es aquella descuidada pureza que tanto suele contentar a nuestros ojos y a
nuestro espíritu; el cual siempre anda recelándose de donde quiera que haya artificio,
porque allí sospecha que hay engaño” (trad. Boscán).
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Piacciono molto in una donna i bei denti, perché non essendo così scoperti come la
faccia, ma per lo più del tempo stando nascosi, creder si po che non vi si ponga tanta cura
per fargli belli, come nel volto; pur chi ridesse senza proposito et solamente per
mostrargli, scopriria l’arte et benché belli gli havesse, a tutti pareria disgratiatissimo,
come lo Egnatio catulliano 34 (Ad I 40).
amano anchor volentieri certe donne, che con sagacità et arte pare che nella bellezza
coprano mille astutie 35 (Ad III 59).
gli occhi, se non son governati con arte, molte volte scoprono più gli amorosi desiderii
a cui l’huom men vorria 36 (Ad III 66).
Però dove la natura in qualche parte in questo è mancata, esse si sforzano di supplir
con l’artificio: quindi nasce l’acconciarsi la faccia con tanto studio et talhor pena, pelarsi
le ciglia et la fronte, et usar tutti que’ modi et patire que’ fastidii che voi altre donne
credete che a gli homini siano molto secreti, et pur tutti si sanno 37 (Ad I 40).
34 “Están muy bien a una mujer los buenos dientes, porque no mostrándose así claramente
como se muestra el rostro, antes por la mayor parte del tiempo estando cubiertos, de
creer es que no se pone en ellos tanto cuidado como en la cara; con todo, quien se riese
sin causa, solo por mostrallos, ya descubriría el arte y aunque los tuviese muy buenos
parecería mal y no quedaría menos frío que el Egnacio de Catulo” (trad. Boscán).
35 “aman también de buena voluntad a unas mujeres que, con sagacidad y arte, parece
que en la belleza encubran mil astucias” (trad. Boscán).
36 “los ojos, si el hombre no está sobre aviso y no los gobierna con gran cautela, descubren
muchas veces los secretos amores a quien el hombre menos querría” (trad. Boscán).
37 “Por eso lo que naturalmente en esto no alcanzaron, con artificio trabajan de alcanzallo.
De aquí nace el afeitarse, el ponerse mil aceites en el rostro, el enrubiarse los cabellos,
el hacerse las cejas y pelarse la frente y el padecer otros muchos tormentos por
aderezarse; los cuales, vosotras señoras, creéis que a nosotros son muy secretos y
hágoos saber que los sabemos todos” (trad. Boscán).
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El gentiluomo arquero
38 “Con todo, no dejo yo cierto de conocer que entrambas artes son una artificiosa
imitación de natura; pero más perfetamente se saca lo natural al propio en una figura
de mármol o de bronzo, en la cual son todos los miembros macizos, formados y
medidos como si fuesen naturales, que en una imagen pintada, en la cual no se vee
sino lo de encima y las colores con que se engañan los ojos; y así no me negaréis vos
que no sea más llegado a la verdad el ser que el parecer” (trad. Boscán).
39 “Por eso los antiguos la [el arte] estimaban y hacían gran honra a los oficiales della;
y así llegó a lo más alto de su perfición” (Ad I 49);
“saber debujar o trazar y tener conocimiento de la propia arte del pintar” (Ad I 49);
“Otros muchos hubo de alta sangre famosos en esta arte” (Ad I 49);
“Verdaderamente, quien no precia esta arte paréceme hombre fuera de toda razón” (Ad
I 49);
“cuántos autores ecelentes han escrito della [esta arte]” (Ad I 52);
“tengo por opinión que la esculptura es de mayor trabajo, de mayor arte y de mayor
dinidad que la pintura” (Ad I 50);
“Mas esta perfición pensá que no es del arte, sino de un maestro solo” (Ad I 50);
“otro que, siendo uno de los mejores pintores del mundo, desprecia y olvida aquella
arte en que es estremado” (Ad II 39).
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El discurso cortesano
40 “También en la pintura una sola raya o un solo rasgo dado con el pincel diestramente y
con livianeza, de manera que se muestre la mano, sin ser guiada por el arte, irse ella
misma fácilmente de suyo al término conforme a la intención del pintor, manifiesta
claramente ser bueno aquel maestro en su oficio; acerca de la opinión del cual cada uno
después se estiende según su juicio. Lo mismo acontece casi en cualquier otra cosa”
(trad. Boscán).
41 “Considerá tras esto la figura del hombre, el cual se puede llamar pequeño mundo:
hallaréis en él todas las partes de su cuerpo ser compuestas necesariamente por el arte
y no a caso, y después toda la forma junta ser hermosísima, de tal manera que con
dificultad se podría juzgar cuál es mayor o el provecho o la gracia que al rostro humano
y a todo el cuerpo dan los miembros, como son los ojos, la nariz, la boca, las orejas, los
brazos, los pechos y así las otras partes” (trad. Boscán).
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El gentiluomo arquero
con empeño para soldar los factores fundamentales de la moderna economía pro-
ductiva del cortesano: y si la tradición discursiva de los libros de institutio desde
siempre ha trabajado sobre las categorías éticas del deber ser, no se limita a reno-
varlas y ponerlas al día, sino que las proyecta sobre un cuadro fuertemente dinámico
dominado por las nuevas categorías estéticas.
Este cortesano moderno erige su casa conforme al modelo del palacio de Ur-
bino, mandado construir y decorar por el gran Federico de Montefeltro: se rodea
de objetos preciosos por ser antiguos y raros, colecciona estatuas, pinturas, libros,
etc.; y lo hace en el museo que nace, en la biblioteca que desde hace poco revive.
Es un cortesano esteta en todos los objetos que lo rodean y que emplea, en todos
sus detalles; aboga por la belleza, sin reservas ni ahorro; es un cortesano liberal,
magnífico, espléndido, buen contertulio, es decir, representante, en su época, de
las nuevas virtudes nobiliarias que predica Giovanni Pontano:
Lasciate la natura et venite all’arte. Qual cosa tanto è necessaria nelle navi, quanto
la prora, i lati, le antenne, l’albero, le vele, il timone, i remi, l’anchore et le sarte? Tutte
queste cose però hanno tanto di venustà, che par a chi le mira che così siano trovate per
piacere, come per utilità. Sostengon le colonne et gli architravi le alte loggie et palazzi, né
però son meno piacevoli a gli occhi di chi le mira, che utili a gli edifici. Quando prima
cominciarono gli homini ad edificare, posero nei tempi et nelle case quel colmo di mezzo,
non perché havessero gli edificii più di gratia, ma acciò che dall’una parte e·ll’altra
commodamente potessero discorrer l’acque. Nientedimeno all’utile subito fu congiunta la
venustà: tal che se sotto a quel cielo ove non cade grandine o pioggia si fabricasse un tempio,
non parrebbe che senza il colmo haver potesse dignità o bellezza alcuna 42 (Ad IV 58).
42 “Dejemos la natura y vengamos al arte. ¿Qué cosa hay tan necesaria en las naves y
galeras como es la proa, los lados, el antena, el mástel, las velas, el gobernalle, los remos,
las áncoras y todos los otros aparejos? Y todas estas cosas ya veis cómo parecen tan bien
a la vista que quien las mira halla que así se hicieron por ornamento como por provecho.
Sostienen las columnas y los arcos y las bóvedas a los altos templos y palacios, mas por
eso no son estas cosas menos vistosas y soberbias a los ojos de quien las vee que
provechosas a los edificios. Cuando primero comenzaron los hombres a edificar,
pusieron en los templos y casas, en lo más alto de en medio, aquellas cubiertas así
combadas como agora se veen; y no era entonces la intención dellos hacer esto porque
tuviesen más gracia los edificios, sino porque estando así los tejados en pendiente
corriesen mejor las aguas; todavía vino mezclada con este provecho la hermosura tanto
que si debajo de aquel cielo, donde nunca llueve ni graniza, se edificase agora un templo,
no parecería que sin aquella combadura pudiese tener ninguna majestad ni hermosura”
(trad. Boscán).
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43 El ciclo (rueda en Ad III 14) biológico de la naturaleza “hinche la eternidad” (Ad III
14) con el sucederse de las generaciones, de vida en muerte, con su curso, sus edades, sus
pasiones, enfermedades, sanidad, placer, etc. (Dedicatoria I, Ad I 3, I 47, II 2, III 40, III 45, IV 1,
IV 53); fundado completamente en el paradigma médico-fisiológico de la tradición clásica
medieval, está el razonamiento sobre la naturaleza del hombre y de la mujer en la disputa
con que se inicia el tercer libro (Ad III 11-16): la diversidad biológica del varón (caliente por
naturaleza: Ad III 18) y la mujer es tal por “natural razón” (Ad III 16).
44 Véase Ad III 13. Es absolutamente excepcional este caso:
“que si bien lo contemplamos, toda la fábrica de este mundo que vemos con el ancho
cielo de claras estrellas lumbroso y en el medio de todo la tierra rodeada de mar, de
montes, de valles, de ríos diversificada y de diversos árboles, de lindas flores, de estrañas
yerbas aderezada, podemos decir que no es otra cosa sino una milagrosa y gran pintura
por las manos de la natura y de Dios compuesta” (Ad I 49).
También cito otros ejemplos poco frecuentes donde se usa en sentido naturalista:
“Y (como muy bien sabéis) los cielos influyen acá en nosotros solamente lo caliente
y no lo frío, lo cual no entra en las obras de natura” (Ad III 17);
“la natura, en aquella secreta simiente que en toda cosa está mezclada, ha puesto y
enjerido una cierta fuerza y propiedad de su principio para todo aquello que dél
procede, por manera que lo que nace tiene semejanza a aquello de donde nace. Esto no
solamente lo vemos en las castas de los caballos y de otros animales, más aún en los
árboles, los cuales sueles las más veces echar las ramas conformes al tronco; y si alguna
vez yerran desto, es por culpa de quien los granjea” (Ad I 14);
“porque aquellos vivos espíritus que salen por los ojos, por ser engendrados cerca del
corazón, también cuando entran en los ojos donde son enderezados como saeta al
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La naturaleza y el hombre, entonces 46. Una relación que también puede dar
lugar a bromas por parte de la naturaleza (“por despecho o burla”, Ad I 14), errores,
blanco, naturalmente se van derechos al corazón y hasta allí no paran, y allí se asientan
como en su casa, y allí se mezclan con los otros que ya estaban dentro” (Ad III 66);
“Lo mismo se puede decir de todos los otros animales; veis las plumas en las aves,
las hojas y ramas en los árboles, mirá que estas cosas les son dadas [por la naturaleza]
por conservación de su ser y juntamente con esto tienen en sí una frescura y lindeza
grande” (Ad IV 58);
la “natural libertad” de las aves es mencionada en Ad IV 12; la “natural claridad” de Ad I 33
es la luz del día. La referencia a las “ciencias naturales” es aislada, y siempre en relación con las
“virtudes del alma” (Ad IV 47): la “ley de natura” mencionada en Ad IV 27 concierne, de hecho,
a la economía de la ética; y también la referencia a la variedad de las “cosas” de la naturaleza de
Ad I 8 concierne a las capacidades intelectuales del hombre; así como el pasaje de Ad I 37
(“Ninguna naturaleza hay que no tenga en sí muchas cosas que, aunque sean de un mismo
género, no sean diferentes por alguna vía, mas no embargante esta diferencia, tiniendo igualdad
de grado, son también iguales en gloria”).
45 La naturaleza productora está muy presente en la primera parte del tercer libro, en
relación a la mujer: Ad III 11 y III 14. Son solo cuatro las recurrencias de naturaleza y Dios (o
divino); además del pasaje citado en la nota anterior (“por las manos de la natura y de Dios”),
señalo:
“por la mayor parte estos tales, injuriosos a Dios y a la natura, son ya hombres
viejos” (Ad III 40);
“A mí no me parece, señor Otavián, que esa bondad y esa continencia y esas otras
virtudes que vos queréis que el cortesano muestre a su príncipe se puedan aprender;
mas pienso que a los hombres que las alcanzan hayan sido concedidas graciosamente
por mano de Dios y de la naturaleza” (Ad IV 11);
“Así que la hermosura es el verdadero trofeo y insinia de la vitoria del alma, cuando
esta con la virtud divina señorea a la natura material y con su luz vence las tinieblas
del cuerpo” (Ad IV 59).
Significativa es la referencia de Ad IV 70 a la función productiva del Amor en la vehemente
apología platónica proclamada por Bembo: “Tú pones paz y concordia en los elementos, mueves
la naturaleza a producir y convidas a la sucesión de la vida lo que nace”; en este contexto también
está presente “el movimiento y aquel instinto natural de las propriedades dellas” que concierne
a todas las cosas (intelectuales, racionales, sensuales, incluidas las plantas y las piedras: Ad IV 69).
46 Hay que recordar que Castiglione no quiere hablar de la relación del hombre con las
estrellas (Ad I 14, I 24), tan practicada en la cultura astrológica contemporánea.
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defectos, torpeza, faltas 47, pero también milagros, favores, es decir, el don de las cua-
lidades propias de cada uno 48, tanto intelectuales como físicas:
Il cortegiano, adunque, oltre alla nobilità, voglio che sia in questa parte fortunato,
et habbia da natura non solamente lo ingegno et bella forma di persona et di volto, ma
una certa gratia et (come si dice) un sangue, che lo faccia al primo aspetto, a chiunque
lo vede, grato et amabile 49 (Ad I 14) 50.
La naturaleza no solo gobierna la salud física del hombre (Ad II 2), sino tam-
bién la intelectual 51 y la moral, en el bien y en el mal:
Però essendo le virtù state al mondo concesse per gratia et don della natura, subito i
vicii, per quella concatenata contrarietà, necessariamente le furono compagni, di modo
la primera parte del tercer libro, en relación a la mujer (la comparación es con nacer ciego o
cojo en Ad III 11; y luego III 14), señalo el uso más amplio de “defectos naturales” en Ad I
14, I 25, II 30, IV 11 e IV 12; de los defectos de los viejos se habla en Ad II 1.
48 Si Homero es milagro de naturaleza (Ad I 46), el favor de la naturaleza se manifiesta
en primer lugar en la gracia, que es el don principal para el hombre, junto con las virtudes (en
Ad II 2, II 42 está presente la endíadis “don y gracia de la natura”), un bien que hay que
revalorizar: Ad I 15, I 19, I 24, III 8, IV 11, IV 12; la sabiduría es el don de la naturaleza más
deseable (Ad I 42).
49 “Y así nuestro cortesano, demás del linaje, quiero que tenga favor de la influencia
de los cielos en esto que hemos dicho; y que tenga buen ingenio y sea gentil hombre de
rostro y de buena disposición de cuerpo, y alcance una cierta gracia en su gesto y (como
si dijésemos) un buen sango que le haga luego a primera vista parecer bien y ser de
todos amado” (trad. Boscán).
50 La relación entre belleza corporal y naturaleza está bajo el signo de la gracia; sin
embargo, en el elogio de Amor proclamado por Bembo en el cuarto libro, se presenta de esta
manera: “Así que la hermosura es el verdadero trofeo y insinia de la vitoria del alma, cuando
esta con la virtud divina señorea a la natura material y con su luz vence las tinieblas del cuerpo”
(Ad IV 59). Sobre la relación entre belleza natural (a veces con defectos) y artificio en las
mujeres, véase Ad I 40. Todo el escueto retrato del rey de Inglaterra Enrique VIII, en Ad IV 38,
hay que leerlo en esta clave: “parece que la natura haya querido en este señor hacer prueba de
sí misma, poniendo en un cuerpo solo tantas ecelencias cuantas bastarían para muchos”.
51 “y de parte de ser nuestros corazones naturalmente curiosos y deseosos de saber hasta
las cosas escusadas” (Ad III 73).
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che sempre, crescendo o mancando l’uno, forza è che così l’altro cresca o manchi 52 (Ad
II 2) 53.
52 “Por eso, siendo las virtudes concedidas al mundo graciosamente por un don o merced
que la natura nos ha querido hacer dellas, luego en el mismo punto por aquella
cadena o atadura de contrarios les acudieron necesariamente los vicios por compañeros;
de manera que siempre (como hemos dicho) creciendo o menguando el uno, es forzado
que también el otro crezca o mengue” (trad. Boscán).
53 Las virtudes son naturales (Ad IV 11), con estas condiciones:
“Así que, por concluir, yo pienso que las virtudes morales en nosotros no sean naturales
totalmente, porque ninguna cosa se puede jamás acostumbrar a lo que naturalmente le
es contrario, como lo vemos en una piedra, que aunque nunca hiciésemos sino echalla
hacia arriba, jamás ella tiraría de suyo sino hacia abajo. Por eso, si en nosotros las
virtudes fuesen tan naturales como es la graveza en la piedra, nunca sería posible
acostumbrarnos al vicio” (Ad IV 12);
sobre todo requieren estudio y esfuerzo para convertirse en constante habitus:
“porque, si se ha de reducir en su obra y hábito perfeto, no le basta (como ya se ha dicho)
la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre artificiosa de la razón para que
purifique y aclare el alma, quitándole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos
nuestros errores comúnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen perfetamente
conocidos, todos escogeríamos siempre el bien y huiríamos el mal” (Ad IV 13);
los vicios, también naturales (Ad II 16, II 20), tienen que ser templados por la razón (Ad II 15).
También sobre la relación entre naturaleza y virtud en Ad IV 51; sobre la diferencia natural
entre hombres y mujeres respecto a la virtud de la continencia, véase Ad III 37, III 38, III 50;
sobre el gobierno de los “apetitos naturales” véase Ad III 40; y también Ad III 15-16 (cita de
Aristóteles); y, finalmente, véase Ad III 21.
54 Véase Dedicatoria 2, Dedicatoria 3, Ad I 38, I 42, III 15, IV 22, IV 69.
55 Véase Ad III 14, III 18.
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para el hombre, para su crecimiento armónico a través del cultivo o cría apropiados,
es decir, a través de una educación completa, con la “diligencia del buen granjear“
(Ad IV 45) 56:
Ma perché voi diceste questo spesse volte esser don della natura et de’ cieli, et anchor
quando non è così perfetto potersi con studio et fatica far molto maggiore, quegli che
nascono così aventurosi e tanto ricchi di tal thesoro, come alcuni che ne veggiamo, a me
par che in ciò habbiano poco bisogno d’altro maestro. Per che quel benigno favor del cielo,
quasi al suo dispetto, i guida più alto che essi non desiderano, et fagli non solamente grati,
ma admirabili a tutto il mondo. Però di questo non ragiono, non essendo in poter nostro
per noi medesimi l’acquistarlo. «Ma quegli che da natura hanno tanto solamente che son
atti a poter esser aggratiati aggiungendovi fatica, industria et studio, desidero io di saper
con qual arte, con qual disciplina et con qual modo possono acquistar questa gratia, così
ne gli exercitii del corpo, ne i quali voi estimate che sia tanto necessaria, come anchor in
ogni altra cosa che si faccia o dica 57 (Ad I 24).
El hombre es animal racional por cualidad innata, es decir, natural (Ad IV 51),
y por la misma razón es animal imitativo o sociable. La naturaleza humana tiene
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Et così pur estimano che le virtù imparar si possano: il che è verissimo, perché noi
siamo nati atti a riceverle, et medesimamente i vicii. Et però dell’uno e·ll’altro in noi si
fa l’habito con la consuetudine, di modo che prima operiamo le virtù o i vicii, poi siamo
virtuosi o viciosi. Il contrario si conosce nelle cose che ci son date dalla natura: che prima
havemo la potentia d’operare, poi operiamo. Come è ne i sensi: che prima potemo vedere,
udire, toccare, poi vedemo, udiamo e tocchiamo; benché però anchora molte di queste
operationi s’adornano con la disciplina. Onde i boni pedagoghi non solamente insegnano
lettere ai fanciulli, ma anchora boni modi et honesti nel mangiare, bere, parlare, andare
con certi gesti accommodati 62 (Ad IV 12).
Di questo modo adunque è natural in ciascun di noi la giustitia et la vergogna, la qual
voi dite che Iove mandò in terra a tutti gli homini. Ma sì come un corpo senza occhi, per
robusto che sia, se si move ad un qualche termine spesso falla, così la radice di queste virtù
potentialmente ingenite ne gli animi nostri, se non è aiutata dalla disciplina, spesso si risolve
in nulla. Perché se si deve ridurre in atto et all’habito suo perfetto, non si contenta (come
s’è detto) della natura sola, ma ha bisogno della artificiosa consuetudine et della ragione,
la quale purifichi et dilucidi quell’anima, levandole il tenebroso velo della ignorantia, dalla
qual quasi tutti gli errori de gli homini procedono: che se il bene e ‘l male fossero ben
conosciuti et intesi, ogn’uno sempre eleggeria il bene et fuggiria il male 63 (Ad IV 13).
62 “De manera que con esto las leyes muestran tener por determinado que las virtudes se
pueden aprender. Y es así verdaderamente, porque nosotros somos nacidos dispuestos
a recebillas y asimismo a recebir los vicios; y por eso de entrambas cosas se hace en
nosotros un hábito con la costumbre; y así primero hacemos obras de virtud o de vicios,
y después somos virtuosos o viciosos. Lo contrario desto se halla en las cosas que son
en nosotros naturales, que primero podemos hacellas y después las hacemos, como se
vee en los sentidos, que primero podemos ver, oír y tocar; después vemos, oímos y
tocamos, aunque con todo muchas destas obras se mejoran con el arte. Y así los que
quieren bien criar a los niños, no solamente les muestran letras, mas aun los avezan a
que sepan tener buena manera y honesta en el comer y beber y hablar y andar con buen
aire y con un ademán conforme a lo mejor” (trad. Boscán).
63 “Así que desta manera es natural en los hombres la justicia y la vergüenza, aunque vos
digáis que Júpiter nos las envió a todos acá en la tierra. Mas así como un cuerpo sin ojos,
por recio y hábil que sea, si se mueve para algún lugar cierto a cada paso yerra el camino,
así la raíz destas virtudes, potencialmente engendradas en nuestras almas, si no es
ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas veces su fuerza y viene a ser tanto como
no nada; porque si se ha de reducir en su obra y hábito perfeto, no le basta (como ya se
ha dicho) la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre artificiosa de la razón para
que purifique y aclare el alma, quitándole la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos
nuestros errores comúnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen perfetamente
conocidos, todos escogeríamos siempre el bien y huiríamos el mal” (trad. Boscán).
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64La cita es de Cicerón, que “afirma que los maestros deben considerar la natura de los
discípulos y, tomando aquella por guía, encaminallos y ayudallos en la vía a que su ingenio y
natural disposición los inclina” (Ad I 37); y también en Ad I 38.
65 La naturaleza ha enseñado a las nodrizas el canto:
“con aquel son en el mismo punto sosiegan y duermen y olvidan las lágrimas a ellos
proprias, y dadas naturalmente en naciendo, como por un anuncio de todas las tristezas
y desventuras que en todo el discurso de la vida continuamente han de pasar” (Ad I 47).
66 A ellos “la natura les dice al oído que andar en aquellas frescuras o mocedades no
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69 “quien trata con necios o con malos, es luego tenido por necio o por malo y por el
contrario quien trata con buenos y sabios y discretos, es tenido por tal como ellos.
Porque naturalmente se hace juntarse fácilmente cada cosa con otra semejante a ella”
(trad. Boscán).
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argumento che ‘l dominio de i principi sia più secondo la natura che quello delle
republiche 70 (Ad IV 19).
70 “Yo querría siempre más –respondió Otavián– el reino de un buen príncipe, porque es
señorear más conforme a la natura y (si se sufre comparar las cosas pequeñas a las
infinidas) más semejante al de Dios; el cual, siendo uno y solo, gobierna a todo el mundo.
Mas, dejando esto, mirá que en lo que se hace con artificio humano, como en los
ejércitos, en los grandes navíos, en los edificios y en otras tales cosas, todo se refiere a
uno solo que gobierna a su voluntad y es el maestro; asimismo en nuestro cuerpo todos
los miembros trabajan y se ejercitan siguiendo lo que el corazón manda […] Demás
desto, parece cosa razonable que los pueblos sean gobernados por un príncipe, como lo
son también muchos animales, a los cuales la misma natura les muestra la obediencia
como cosa muy saludable. Veis que los ciervos, las grúas y muchas otras aves, cuando
pasan de una tierra a otra, siempre tienen un gobernador a quien siguen y obedecen; y
las abejas, casi como si usasen de discurso de razón, tienen tanto acatamiento a su rey
que no le tienen mayor los más sujetos pueblos del mundo; y así todo esto es muy gran
argumento para hacernos conocer que el señorío del príncipe tiene más conformidad
con la natura que el de la república” (trad. Boscán).
71 “Hay también muchos hombres que no entienden sino en las cosas del cuerpo y en
ellas andan siempre envueltos y para ellas solamente viven; y estos tales son tan
diferentes de los virtuosos, cuanto lo es el cuerpo del alma; mas todavía por ser
animales racionales participan algo de razón, pero no más de cuanto la conocen, no
poseyéndola ni gozándola; así que estos naturalmente son siervos, y mejor les es a ellos
obedecer que mandar” (Ad IV 21).
Esa sociedad jerárquicamente estructurada permite una especie de movilidad por mérito:
“Y si no quisiéredes llamalle cortesano, no me mataré por eso mucho; porque la natura
no ha puesto un tan corto término a la autoridad y valor de las cosas humanas que no
podamos subir de la una a la otra; y asi los soldados muchas veces suben a capitanes,
los hombres sin mando ni cargo a reyes, los clérigos a papas, los discípulos a maestros;
y desta manera juntamente con la dinidad alcanzan el título” (Ad IV 47).
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gobierna las ciudades con sus “buenas leyes”, y regula la distinción y el orden jerár-
quico entre quien gobierna y quien obedece:
Hora, circa quello che havete detto della libertà, rispondo che la vera libertà non
si deve dire che sia il vivere come l’homo vole, ma il vivere secondo le bone leggi. Né
meno naturale et utile et necessario è l’obedire, che si sia il commandare. Et alcune cose
sono nate, et così distinte et ordinate da natura, al commandare, come alcune altre
all’obedire 72 (Ad IV 21).
72 “Tras esto, respondiéndoos a lo que habéis dicho de la libertad, digo que la verdadera
libertad no es vivir como el hombre quiere, sino según las buenas leyes mandan; y no
es menos natural y provechoso y necesario el obedecer que el mandar; y algunas cosas
hay nacidas y así señaladas y ordenadas naturalmente para mandar, como otras para
obedecer” (trad. Boscán).
73 “Asimismo cuando haga el caso sepa hablar con gravedad y fuerza, y tenga entonces
habilidad para mover las pasiones y sentimientos que hay en nuestros corazones y sea para
encendellos y trastornallos, según fuere la necesidad del negocio, y algunas veces los
enternezca y casi los emborrache de dulzura con aquella pureza de buenas entrañas
que haga parecer que la misma natura habla. Todo esto se haga tan sin trabajo, que el que
escuchare piense que aquello no es nada de hacer y que está en la mano hacello él también,
pero después, cuando venga a proballo, se halle muy lejos de poder hacello” (Ad I 34).
74 “Acuérdome sobre esto haber leído que ya hubo algunos ecelentes oradores antiguos
que artificiosamente se esforzaban a dar a entender que no tenían letras y, disimulando
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el saber, mostraban sus oraciones ser hechas simplemente y con pureza, según la natura
y la verdad los guiaban, no con estudio ni con arte; la cual, si fuera conocida, pusiera
sospecha de algún engaño en los oyentes” (trad. Boscán).
75 “Pues ¿cuánto más que todas las otras agrada la que muestra su color limpio y natural
sin mistura de artificio, aunque no sea muy blanca ni muy colorada, sino que parezca
con su cara propia agora algo amarilla por alguna alteración, agora con un poco de
color por vergüenza o por otro algún acidente, con sus cabellos acaso descompuestos,
con el rostro claro y puro, sin mostrar diligencia ni codicia de parecer bien? Esta es
aquella descuidada pureza que tanto suele contentar a nuestros ojos y a nuestro
espíritu; el cual siempre anda recelándose de donde quiera que haya artificio, porque
allí sospecha que haya engaño” (trad. Boscán).
76 “Mas aquellos que no son de tan próspera costelación como estos otros, sino que paran
en solo tener aparejo de alcanzar esta gracia, poniendo en ello estudio y trabajo y
diligencia, deseo saber con qué arte y con qué reglas pueden alcanzalla, así en los
ejercicios corporales, en los cuales (según decís) es muy necesaria, como aun en toda
cosa que se haga o se diga” (trad. Boscán).
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Castiglione no quiere hablar del que posee la gracia por “don de natura”, es
decir, de quien posee naturalmente la perfección (“los que alcanzan tan buen na-
cimiento y son tan ricos de este tesoro, como algunos que vemos, tienen muy poca
necesidad de otro maestro”: pero son muy pocas estas “cumplidas perfecciones”),
sino de quien ha de transformar sus dotes potenciales innatas en acto, en compor-
tamiento cotidiano, y necesita para ello un maestro y un arte, es decir, estudiar con
esfuerzo y constancia: arte se entiende aquí en el sentido originario de un saber
hacer que puede enseñarse y aprenderse, al ser práctica escolar (disciplina) de buen
discípulo. Este esforzado logro mira a la perfección, intenta acercarse a ella lo más
posible. Un límite a este relanzamiento estratégico de la función primaria de la ins-
titutio humanística (por la escuela de la vida, en definitiva) se ofrece solo en el caso
concreto de las gracias y los chistes, que “son más don y gracia de la natura que
del arte” (Ad II 42) 77. No obstante, esto no pasa de ser un comentario inicial para
reivindicar la naturaleza del ingenio agradable, si se considera el amplio desarrollo
del discurso sobre las facecias (siguiendo el ejemplo de Cicerón), que, en el segundo
libro, viene a constituir un pequeño tratado autónomo; o mejor, una referencia a la
economía productiva y comunicativa de las gracias, chistes y motes, a sus vínculos
y límites tanto de conveniencia como de ejecución. Porque, de hecho, el pequeño
tratado de ridiculis se despliega sobre la base de la misma instancia educativa esco-
lástica propuesta en el pasaje anterior, generalizada como pulsión propia y consti-
tutiva de la nueva cultura del moderno cortesano, para quien resulta absolutamente
pertinente la función de un arte que “lime y enmiende” las dotes naturales, dé
forma y norma a su ingenium, y las pula, haciéndolas perfectas:
Il signor Prefetto non vi nega quello che voi dite, ciò è che la natura et lo ingegno non
habbiano le prime parti, massimamente circa la inventione; ma certo è che nell’animo di
77 Y también:
“en la primera suerte que hemos dicho poderse llamar urbanidad, la cual consiste en
aquella propria y sabrosa manera de contar alguna cosa, no hay necesidad de arte,
porque la natura misma hace y forma los hombres hábiles a saber decir un cuento
gracioso y acompañarle con un no sé qué, que le da más gracia, concertando el gesto
y los ademanes con la voz y palabras y aplicándolo todo como conviene para explicar
propriamente y representar lo que quieren” (Ad II 43).
Una análoga petición de principio, pero reivindicada con más fuerza, está en el debate
sobre la lengua romance, en el primer libro: “los vocablos que les parecen buenos; los cuales se
conocen por una cierta estimativa natural, no por arte o regla alguna” (Ad I 35).
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ciascuno, sia pur l’homo di quanto bono ingegno po essere, nascono de i concetti boni et
mali, et più et meno; ma il giudicio poi et l’arte i lima et corregge, et fa elettione de i boni
et rifiuta i mali. Però lasciando quello che s’appartiene allo ingegno, dechiarateci quello
che consiste nell’arte, ciò è delle facetie et de i motti che inducono a ridere 78 (Ad II 43).
El axioma humanístico (“como en las otras artes, así también en las virtudes es
necesario tener maestro”, Ad IV 13) gobierna, pues, todo el proceso de formación
del gentil cortesano (tanto para lo bello como para lo bueno), empleando las mismas
categorías y los mismos instrumentos:
Ma sì come un corpo senza occhi, per robusto che sia, se si move ad un qualche
termine spesso falla, così la radice di queste virtù potentialmente ingenite ne gli animi
nostri, se non è aiutata dalla disciplina, spesso si risolve in nulla. Perché se si deve
ridurre in atto et all’habito suo perfetto, non si contenta (come s’è detto) della natura
sola, ma ha bisogno della artificiosa consuetudine et della ragione, la quale purifichi et
dilucidi quell’anima, levandole il tenebroso velo della ignorantia, dalla qual quasi tutti
gli errori de gli homini procedono: che se il bene e ‘l male fossero ben conosciuti et intesi,
ogn’uno sempre eleggeria il bene et fuggiria il male 79 (Ad IV 13).
78 “No os niega el señor Prefeto lo que decís, que la natura y el ingenio no hagan
principalmente al caso para esto de que tratamos, en especial acerca de la invención;
pero no hay duda sino que en el alma de cualquier hombre, sea de cuan alto
entendimiento vos quisiéredes, nacen unos concetos buenos y otros malos, en los cuales
hay más y menos; el juicio después los lima y los enmienda y pone en su punto y,
escogiendo los buenos, desecha los malos. Por eso, dejando agora lo que pertenece al
ingenio, decí lo que consiste en el arte, declarándonos, de las gracias y motes que suelen
mover risa” (trad. Boscán).
79 “Mas así como un cuerpo sin ojos, por recio y hábil que sea, si se mueve para algún
lugar cierto a cada paso yerra el camino, así la raíz destas virtudes, potencialmente
engendradas en nuestras almas, si no es ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas
veces su fuerza y viene a ser tanto como no nada; porque, si se ha de reducir en su obra
y hábito perfeto, no le basta (como ya se ha dicho) la natura sola, pero tiene la necesidad
de la costumbre artificiosa de la razón para que purifique y aclare el alma, quitándole
la tiniebla de la inorancia, de la cual casi todos nuestros errores comúnmente proceden;
porque si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre
el bien y huiríamos el mal” (trad. Boscán).
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lo bello puede orientarse hacia la perfección del acto, como ordinario habitus ético
y estético.
En lo que concierne a la belleza, las indicaciones que surgen de esta revisión
semántica son ejemplares debido a su manifiesto clasicismo, ya desde su definición
general:
Di questi modi adunque si po desiderar la bellezza, il nome universal della quale si
conviene a tutte le cose, o naturali o artificiali, che son composte con bona proportione
et debito temperamento, quanto comporta la lor natura 80 (Ad IV 51).
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Pero a esta pulsión natural (al ser instinto) le corresponden las variedades y las
debilidades de la naturaleza humana: si escasos –como ya se ha visto– son los per-
fectos por don de naturaleza, a todos los demás les compete el duro trabajo de al-
canzar la mayor perfección posible, al menos los grados más próximos al nivel más
alto, porque la puesta en ejecución de las virtudes y del arte ofrece un amplio elenco
de prácticas encomiables, además de la primera y suprema:
Ma perché nella natura humana rarissime volte, et forse mai, non si trovano
queste così compite perfettioni, non dee l’homo che si sente in qualche parte manco,
diffidarse però di se stesso, né perder la speranza di giungere a bon grado, avenga che
non possa conseguir quella perfetta et suprema excellentia dove egli aspira: perché in
ogni arte son molti lochi, oltr’al primo, laudevoli, et chi tende alla summità, rare volte
interviene che non passi il mezzo 82 (Ad II 38).
Castiglione aborda enseguida, en la dedicatoria a Miguel da Silva, uno de los
problemas fundamentales de la estrategia humanística: ¿se puede enseñar y aprender
la perfección de la virtud y del arte? Para contestar afirmativamente a esta pregunta
(tratada largamente en el mundo clásico: por ejemplo, por Platón en el Protágoras y
por Cicerón en el De officiis), Castiglione se sirve de la autoridad de los antiguos es-
critores de textos sobre el deber ser, tanto de filosofía moral como de institutio, tanto
general como particular 83, de forma tan clara que sus diálogos se aproximan en oca-
siones al didactismo, con la inclusión de numerosas citas y referencias (a la República
de Platón, a la Ciropedia de Jenofonte, al De oratore y al Orator de Cicerón).
La determinación a dar respuesta, en definitiva, cambia el objeto de la contesta-
ción, que no se ajusta tanto al problema enunciado al comienzo de esta parte de la
82 “Mas porque en esta nuestra humanidad muy pocas veces, o quizá nunca, se hallan
estas perficiones tan acabadas, no debe el hombre, aunque se vea faltar en algo,
desconfiarse luego de sí mismo ni perder la esperanza de llegar a un término harto
bueno, puesto que no pueda alcanzar aquella perfeta y más subida ecelencia adonde él
tiene ojo. Porque en cualquier arte hay muchos grados sin el mejor, y todos merecen
ser loados; y así el que tiene fin a llegar a lo más alto, alcanza desto a lo menos pasar
casi siempre más adelante de la mitad del camino” (trad. Boscán).
83 “A estos respondo que no se me dará nada de haber errado con Platón, con Jenofonte y
con Marco Tulio. Y dejo de disputar agora, en respuesta desto, del mundo inteligible
y de las ideas; entre las cuales, así como (según la opinión de estos sabios) hay idea de
la perfeta república y del perfeto rey y del perfeto orador, así también la hay del perfeto
cortesano” (Dedicatoria 3).
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84 “A estos respondo que no se me dará nada de haber errado con Platón, con Jenofonte y
con Marco Tulio. Y dejo de disputar agora, en respuesta desto, del mundo inteligible
y de las ideas; entre las cuales, así como (según la opinión de estos sabios) hay idea de
la perfeta república y del perfeto rey y del perfeto orador, así también la hay del perfeto
cortesano: a la imagen de la cual, si yo no he podido llegarme mucho con mi estilo,
tanto menor trabajo ternán los cortesanos de llegarse con las obras al término y raya
que yo con mi escribir les habré puesto. Y si aun con todo esto no pudieren alcanzar
aquella perfición, cualquiera que ella sea, que yo he trabajado de exprimir en estos mis
libros, aquel que más cerca se le llegare, será el más perfeto; como de muchos arqueros
que tiran a un terrero, cuando ninguno dellos da en el blanco, el que más cerca dél se
pone, es el mejor” (trad. Boscán).
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gráfico, más que en la representación mental, ideal (aunque presente: Ad II 1, III 66, IV 22, IV
62, IV 63, IV 65, IV 68; concentrada, pues, en el cuarto libro), es reafirmada en alguna de las 13
apariciones del término: será suficiente recordar la definición de la escritura (“lo escrito no es
otra cosa sino una forma de hablar que queda después que el hombre ha hablado y casi una
imagen o verdaderamente vida de las palabras”, Ad I 29), y la explícita referencia a las imágenes
pintadas o esculpidas por los artistas (Ad I 52, III 26). Señalo la única presencia de simulacro
[imagen en Boscán] referida a la estatua de Diana (Ad III 26); y la presencia de retratar [sacar
en Boscán] que refuerza el solo retrato: “retrato” (Dedicatoria 1).
86 Si la metáfora del arquero vuelve en El cortesano (“como los arqueros que por una sola vía
dan en el blanco y por muchas le yerran”, Ad IV 40), es porque poco antes Castiglione ha escrito:
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No hace falta hablar mucho sobre ello, porque la perfección aproximada (con
resultados mejores y peores respecto al centro) se encuentra íntegramente dentro
del paradigma cultural del clasicismo humanista, está profunda y productivamente
inscrita en su mismo código genético (los studia humanitatis son tales porque “ho-
minem perficiunt atque exornant” (“perfeccionan y adornan al hombre”), es decir,
lo hacen completo y perfecto al ser su complemento, supremo añadirá Castiglione:
es la famosa definición de Leonardo Bruni), y, por lo tanto, es estructura y forma
de su constitutiva práctica (y teoría) de imitación de los antiguos y de sus modelos
formales (en las artes y en las letras, además de en las costumbres): inalcanzables,
es cierto, pero a los que, en todo caso, es posible acercarse, con esfuerzo y estudio,
mas siempre con gracia y desenvoltura. Por otra parte, para los antiguos (y los mo-
dernos que les siguen con convicción) la perfección define la relación, necesaria-
mente imitativa, con la naturaleza, que es perfecta de por sí –como he dicho–
programática y proyectualmente, aunque luego, en la experiencia de la crónica
diaria y de la historia, esta perfección de la naturaleza esté condicionada por la de-
bilidad del hombre. Y es principio primario de la experiencia del Humanismo que
todo camino formativo, toda institutio puede mejorar los dones naturales de cada
cual con estudio y esfuerzo: la misma gracia, por otra parte, en El cortesano se de-
fine exactamente en estos términos (como ya he recordado: “ser esto comúnmente
un don de natura, el cual cuando no es totalmente perfeto se puede con industria
y diligencia mejorar”, I 24). Y la misma educación es un proceso que se realiza por
grados, y siguiendo una ratio studiorum modular y progresiva, un ordo docendi ac
studendi específico: de Vittorino da Feltre a Guarino Veronese y su hijo Battista,
de Erasmo a las escuelas de los jesuitas, y más allá. Pero sobre todo es principio
primario de la institutio antigua: principio elemental constantemente repetido, y
“así como es difícil en un círculo totalmente redondo hallar el punto del centro, que
es el medio, así lo es también hallar el punto de la virtud puesta en el medio de los
dos estremos viciosos, el uno por lo mucho y el otro por lo poco” (Ad IV 40).
Volver a la metáfora del arquero resulta funcional para comunicar el mensaje fundamental
de El cortesano: dar en la diana es difícil, pero acercarse a este centro es posible, aunque siempre
sea difícil evaluar el grado de aproximación. Si, en efecto, “no puede ser círculo sin centro”
(Ad IV 57), y si la virtud es de por sí un centro (y en el centro de este centro está la bondad,
por lo menos en IV 57), “conocer cuánto el hombre esté lejos del centro de la virtud es cosa
dificultosa” (Ad IV 40).
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dinámicamente asumido por algunos de los textos antiguos más respetados: será
suficiente mencionar la Institutio oratoria de Quintiliano y el Orador de Cicerón.
Y, puesto que este último es citado y traducido al comienzo de El cortesano, merece
detenerse en ello. El punto de partida de la argumentación de Cicerón es reconocer
“tanta sit inter oratores bonos dissimilitudo” (“las notables diferencias entre los bue-
nos oradores”) 87 (exactamente como para Castiglione mucha es la “diversidad de
costumbres como se usan por las cortes de los reyes cristianos”, I 1): este dato sa-
cado de la experiencia hace que sea difícil “iudicare quae sit optima species et quasi
figura dicendi” (“juzgar cuál sea la mejor forma, algo así como el modelo, de ha-
blar”) (I 1). La solución de este problema consiste en el criterio de la perfección a
la que hay que acercarse: “nam neque illud ipsum quod est optimum desperandum est
et in praestantibus rebus magna sunt ea quae sunt optimis proxima” 88 (I 6).
Y entonces, después de reafirmar la estrategia que es necesario seguir en la ar-
gumentación, es decir, la perfección absoluta (“atque ego in summo oratore fingendo
talem informabo qualis fortasse nemo fuit” 89, I 7; que se corresponde puntualmente
con la conciencia de Castiglione: “han formado un cortesano tal que podemos decir
que nunca fue ni puede ser quizá”, II 100), Cicerón precisa que no es intención
suya proporcionar un censo de perfecciones que puedan haber sido llevadas a cabo
(es decir, quis, “quién”), sino perfilar un modelo formal absoluto (esto es, quid,
“qué”) de perfecciones alcanzables también de manera discontinua, aproximada:
“Non enim quaero quis fuerit, sed quid sit illud quo nihil esse possit praestantius, quod
in perpetuitate dicendi non saepe atque haud scio an numquam, in aliqua autem parte
eluceat aliquando, idem apud alios densius, apud alios fortasse rarius” 90 (I 7).
La perfección es entonces un quid que se puede medir según un índice inva-
riable de densidad (densius/rarius). Así procede Cicerón:
87 CICERÓN: Orador, I 1.
88 “porque no hay que renunciar a encontrar lo mejor ya que en las cosas importantes
se tienen por grandes las que se acercan a lo mejor”.
89 “porque cuando hablo del orador más perfecto, lo voy a describir tal que
posiblemente nunca haya existido”.
90 “No estoy buscando quién fue, sino en qué consiste aquello que es imposible de
superar, aquello que desde que existe la oratoria ha brillado en muchas ocasiones,
aunque ni siquiera sé si ha resplandecido en alguna parte y en cierta ocasión, o tal
vez lo ha hecho con más abundancia entre algunos, y escasamente entre otros”.
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Sed ego sic statuo, nihil esse in ullo genere tam pulchrum, quo non puchrius id sit unde
illud ut ex ore aliquo quasi imago exprimatur; quod neque oculis neque auribus neque ullo
sensu percipi potest, cogitatione tantum et mente complectimur. Itaque et Phidiae simulacris,
quibus nihil in illo genere perfectius videmus, et eis picturis quas nominavi cogitare tamen
possumus puchriora; nec vero ille artifex cum faceret Iovis formam aut Minervae,
contemplabatur aliquem e quo similitudinem duceret, sed ipsius in mente insidebat species
puchritudinis eximia quaedam, quam intuens in eaque defixus ad illius similitudinem artem
et manum dirigebat. Ut igitur in formis et figuris est aliquid perfectum et excellens, cuius ad
cogitatam speciem imitando referuntur eaque sub oculos ipsa non cadit, sic perfectae
eloquentiae speciem animo videmus, effigiem auribus quaerimus 91 (I 8-9).
91 “Afirmo que en ningún género hay nada tan hermoso que no haya algo más hermoso de
donde procede su imagen, de igual manera que lo expresa la boca; porque lo que no
puede percibirse por los ojos y los oídos ni por ningún otro sentido, solamente lo
aprehendemos con la mente y el pensamiento. Por eso podemos pensar cosas más
hermosas que las estatuas de Fidias, aunque no veamos nada más perfecto en su género,
y las pinturas que he citado. Porque aquel artífice para dar forma a Júpiter o a Minerva
no estaba contemplando un modelo que copiar fielmente, sino que tenía en su mente
una idea de la belleza más eximia que, mirada fijamente, dirigía su mano y su arte para
reproducir su semejanza. Por tanto, así como en las formas y las figuras existe lo perfecto
y excelente, que no depende de los ojos, a cuya especie mental se refiere la imitación, así
nuestra mente ve la idea de la elocuencia perfecta, pero su imagen nos la dan los oídos”.
92 Aunque hay que considerar que un poco más adelante Cicerón cita directamente
Platón y sus “ideas” (o mejor ιδέας, porque Cicerón utiliza la palabra griega), y lo define: “ille
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non intelligendi solum sed etiam dicendi gravissimus auctor et magister Plato” (“Platón, maestro
y autor respetabilísimo no solo en el pensar, sino en el hablar”) (I 10).
93 Señalo además que perfecto connota la amistad (Ad II 30), la competencia lingüística
(Ad I 34), u otras competencias (Dedicatoria 3, Ad I 14, I 44, I 52, I 53, IV 16), la gracia (Ad II
49), la música y sus con-sonacias (Ad I 28, II 13), el estilo de los artistas contemporáneos (Ad I
37), la “forma” respecto a la “materia” (Ad III 15), el hombre respecto a la mujer (por doquier
en la primera parte del tercer libro), la virtud intelectiva (Ad IV 29), la belleza (Ad IV 62) y el
juicio sobre ella (Ad I 53), el amor (Ad IV 67); pero también el vino (Ad II 35); y sobre todo, es
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Eso es, en todo caso, lo que vale, como ya he puesto de manifiesto: la virtud (y
el arte) presentan una clasificación en la que muchas son las posiciones dignas de
alabanza, no solo la primera; participar en la competición (porque tal es la vida
social del cortesano) ofrece, entonces, muchas posibilidades de éxito además de la
de ganador: según los distintos grados de aproximación a la cumbre (“para hacelle
perfeto”, Ad I 15), que se corresponde aquí con el centro o blanco del terrero para
el tiro del arquero. En las prácticas diarias del “saber vivir moralmente”, pues, con-
viene adoptar los dispositivos (verdaderas y propias técnicas) más oportunos para
acercarse a la cumbre: mirar arriba, por ejemplo, ofrece casi con seguridad resultados
positivos, puesto que constituye una especie de garantía para alcanzar, al menos,
una mediana posición. También esta metáfora del tiro al blanco, que enseña cómo
mirar al objetivo, presenta la imprescindible cumbre de perfección, como tal, de por
sí, con respecto a las perfecciones de diverso grado a las que es posible acercarse.
Castiglone es preciso: “en cualquier arte hay muchos grados sin el mejor”; no
solo porque todo arte (en el sentido que antes he mostrado) da lugar a una clasifi-
cación de los distintos grados de perfección que son propios de dicho arte, sino
obvio, el cortesano, la dama y la cortesanía: Ad I 1, I 9, I 12, I 13, I 25, I 31, II 38, II 98, II 99, II
100, III 3, III 4, III 11, III 13, III 52, III 77, IV 4, IV 5, IV 43, IV 47); perfectísimo connota la virtud
de la templanza en el príncipe (Ad IV 17, IV 18), sobre todo cuando es perfecto (Ad IV 42); etc.
94 “Cuanto más ecelente fuere este nuestro cortesano en esto de las armas, tanto más
merecerá ser alabado por todo el mundo. Aunque, a la verdad, yo agora no entiendo de
afirmar ser necesario en él aquel perfeto conocimiento de la guerra y aquellas otras
calidades que en un capitán se requieren” (trad. Boscán).
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porque también hay tantas perfecciones como artes, es decir, las profesiones, las
competencias, los estados que de ellas se siguen, de manera que alguien que “se
muestra diestro en aquel ejercicio” (Ad I 28) podrá [alcanzarlas]. Como en el arte
de las armas es distinto el grado de perfección requerido al militar y al cortesano,
en las artes ecuestres (propias del noble gentiluomo por su condición de caballero)
el moderno cortesano tendrá que ser “muy buen caballero de la brida y de la jineta”
(Ad I 21).
La perfección, en todo caso, aproximada, ha de ser reconocida y juzgada para
existir: en la sociedad de los hombres depende de la opinión, con las demás difi-
cultades que de ello se siguen, no solo por la variedad de juicios, sino sobre todo
porque es la estructural contigüidad entre vicio y virtud la que va a ser evaluada
de forma diversa desde los distintos puntos de vista:
in ogni cosa tanto è difficil il conoscer la vera perfettion, che quasi è impossibile. Et questo
per la varietà de i giudicii. Però si ritrovano molti ai quali sarà grato un homo che parli
assai, et quello chiameranno piacevole; alcuni si diletteranno più della modestia;
alcun’altri d’un homo activo et inquieto; altri di chi in ogni cosa mostri riposo et
consideratione. Et così ciascuno lauda et vitupera secondo il parer suo, sempre coprendo il
vicio col nome della propinqua virtù, o la virtù col nome del propinquo vicio: come
chiamando un prosuntuoso, libero; un modesto, arrido; un nescio, bono; un scelerato,
prudente; et medesimamente nel resto. Pur io estimo in ogni cosa esser la sua perfettione,
avenga che nascosta. Et questa potersi con ragionevoli discorsi giudicar da chi di quella
tal cosa ha notitia 95 (Ad I 13).
95 “en toda cosa hay tanta dificultad de conocer la verdadera perfición, que casi es
imposible. Esto es por la diversidad de los juicios. Porque se hallan muchos que quieren
los hombres habladores, y a estos tales llaman ellos hombres de buena conversación.
Otros los desean callados y mansos. A algunos les parecen mejor los que andan siempre
entendiendo en algo, y desasosegados. A otros, los que en toda cosa muestran un buen
reposo y una discreta consideración. Y así cada uno alaba o desalaba lo que se le antoja,
encubriendo siempre la tacha con el nombre de la virtud que le está más junta o la
virtud con el nombre de la más junta tacha. De suerte que del descarado y soberbio
dicen que es libre y valeroso; del templado, que es seco, del necio, que es bueno; del
malicioso, que es sabio, y así de todos los otros. No embargante esto, yo tengo por cierto
que cualquier cosa tiene su perfición; la cual podrá con razonables argumentos ser
conocida por quien de aquella tal cosa tuviere noticia” (trad. Boscán).
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RETRATOS VERDADEROS
Y RETRATOS VIRTUALES *
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* “Il Cortegiano, la Corte e il Principe. Ritratti veri e ritratti virtuali”, apareció publicado
en Carlo FIORE (a cura di): Voci dal Rinascimento, I: La musica e le altre arti. Atti del primo incontro
di studi, Abbazia dei Padri Benedettini di San Martino delle Scale (14-15 ottobre 2005), Provincia
Regionale di Palermo, 2005, pp. 15-45. Ha sido traducido por Aviva Garribba.
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Que el Libro del cortesano de Baldassarre Castiglione sea una de las grandes
obras de la cultura europea es algo comúnmente aceptado desde hace tiempo, no
solo entre los especialistas y su público lector (más extranjero que italiano: singular
asimetría que requeriría de una reflexión sosegada), sino también por quienes, en
la comunicación ordinaria, al referirse a comportamientos y valores, siguen recu-
rriendo –aun de forma inconsciente, llevados por la inercia–, a unas palabras y a
unas categorías fundamentales elaboradas por entonces.
Tanto a los lectores de la primera edición de 1528, como a todos aquellos que
manejaron las infinitas reediciones y traducciones (a las más diversas lenguas
europeas) publicadas desde los siglos XVI y XVII en adelante, este libro presenta, en
efecto, una orgánica forma de vida (cuya fuerza reside, precisamente, en su simpleza
y claridad) que, consolidada después por la micropreceptística del Galateo y el va-
riadísimo muestrario de situaciones ofrecido por la Civil Conversazione, se consti-
tuyó en la gramática básica de las relaciones interpersonales en las sociedades
aristocráticas del Antiguo Régimen: forma productiva de su ética y forma produc-
tiva de su estética. Saber hasta qué punto y en qué medida, andado el tiempo, esta
gramática se trasladó (transformada y reformulada) a las nuevas sociedades bur-
guesas es una cuestión que, debido a su compleja economía de continuidad y dis-
continuidad, está siendo estudiada y evaluada en el presente con creciente interés.
En todo caso, no pretendo realizar aquí consideraciones generales o emprender
análisis particulares al modo de numerosos estudios recientes, italianos y extranje-
ros, sino meditar acerca de un único aspecto concerniente a la estructura discursiva
y argumentativa de El cortesano; aspecto que, sin embargo, nos permitirá aproxi-
marnos al núcleo profundo del sistema cultural del Clasicismo: a su forma. Y este
núcleo es tal porque en su código genético se manifiesta una instancia estética dis-
tintiva, creada directamente por imitación de la pristina forma (la de los antiguos),
a su vez imitadora de la forma (perfecta, por axioma) de la naturaleza. Y es que
el factor estratégico y connotativo de la mutación cultural llamada Renacimiento
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El discurso cortesano
–con orgullo, por sus protagonistas– es, precisamente, esta instancia estética; mien-
tras que su emblema más llamativo no es sino la metamorfosis (literalmente: una
forma que se transforma en otra) del guerrero en gentiluomo o gentil cortesano.
Gracias a los studia humanitatis, gracias a las humanae litterae: es decir, gracias a lo
que la moderna institutio elaborada por generaciones de humanistas (de Vergerio a
Erasmo, hasta la Ratio studiorum de los jesuitas) entrega a una tradición discursiva
formada por textos y libros; y gracias también a las modernas prácticas de las artes
y la música, y por lo tanto, a las nuevas formas de sociabilización. En fin, gracias a
la nueva forma de vida.
El cortesano representa un testimonio muy sensible, que reflexiona y se interroga
acerca de este espectacular proceso que se plasma en el cuerpo material de Europa,
directa y llamativamente, y se observa todavía hoy, en las iglesias, palacios, calles,
jardines, bibliotecas o museos de sus ciudades. Desde el mismo comienzo, cuando
fue ilustrado el cronotopo de la obra: Urbino, marzo de 1507.
Urbino: no Mantua, no Roma, no Florencia, no Nápoles, no Venecia. Una pe-
queña capital de un pequeño Estado extremadamente débil ya en 1528 (y en 1507,
fecha de sus diálogos): ¿por qué? Sin duda para Castiglione cuentan, y de manera
decisiva, las razones afectivas; sin embargo, desde la prolongada y vasta perspectiva
de su extraordinaria recepción, destacan otras razones, estas sí decisivas para en-
tender su éxito, sin límites ni fronteras, en el tiempo y en el espacio. ¿Qué sabe de
Urbino el lector español o inglés de finales del siglo XVI, cuando este pequeño lugar
perdido en las montañas del centro de Italia ya no es ni Estado ni capital?
El hecho es que, a diferencia de Roma, Florencia, Nápoles y Venecia, Urbino
puede constituirse en proyección simbólica, en un no-lugar, esto es, en una u-topia.
No siendo un lugar específico y muy identificable, Urbino puede encontrarse en
cualquier sitio, ya que cualquier sitio puede convertirse en Urbino, es decir, adoptar
su modelo, situarse de manera conveniente frente a su forma ejemplar.
En los caminos de la recepción, así como en las estrategias argumentativas del
texto, Urbino no solo es un cronotopo fundamental para que la narración dialógica
de El cortesano pueda desplegarse: es un exemplum cabal, en el sentido propio y
antiguo de esta función discursiva, que es al mismo tiempo retórico y modélico,
pero siempre rigurosamente histórico (de otro modo, el discurso sería fábula, mito,
apólogo).
Urbino se convierte enseguida en el exemplum señero de la nueva corte y de su
nuevo príncipe, precisamente porque no resulta fácilmente reconocible desde un
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1. Convendrá comenzar por el análisis del retrato verbal, sin apenas aludir a las
dinámicas connotativas –tendentes a la utopía– implícitas en su temprana datación
nada menos que en el siglo anterior (Federico muere en 1482), aún más evidentes
si pudiéramos considerar los efectos de su proyección sobre el lector italiano o
europeo de la infinita serie de reimpresiones y traducciones de El cortesano.
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El discurso cortesano
Partamos, pues, del cuadro de Urbino que marca el umbral del primer libro (y
por lo tanto de toda la obra), siguiendo el lento ritmo narrativo con que es esbozado:
la descriptio se desarrolla, de hecho, en constante progresión hacia el detalle (se lla-
maría hoy movimiento de zoom), desde el plano panorámico hasta el primerísimo
primer plano del gran Federico; y más aún: se desplaza de una imagen situada en
el exterior (la naturaleza) a otra ubicada en el interior (el palacio).
Primero los exteriores, el paisaje, la naturaleza, en un plano panorámico 1:
Alle pendici dell’Appennino, quasi al mezzo dell’Italia verso il mare Adriatico, è
posta (come ognuno sa) la piccola città di Urbino. La quale, benché tra monti sia, e non
così ameni come forse alcuni altri che vediamo in molti luoghi, pure di tanto avuto ha il
cielo favorevole, che intorno il paese è fertilissimo e pieno di frutti, di modo che, oltre alla
salubrità dell’aria, si trova abbondantissima di ogni cosa che fa mestieri per il vivere
umano 2 (Ad I 2.1).
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4 “Mas no volviendo muy atrás podemos probar esta bienaventuranza suya con la gloriosa
memoria del duque Federico, el cual en sus días ennobleció y honró a toda Italia, y entre
los que agora viven no faltan verdaderos y ecelentes testigos de su prudencia, de su
humanidad, de su justicia, de su liberalidad, de su ánimo nunca vencido, y de su saber
y arte en la guerra, de la cual en especial hacen fe sus tantas vitorias, su tomar de lugares
inespunables, su presteza en las empresas, y el haber muchas veces con muy poca gente
desbaratado grandes y poderosos ejércitos y nunca jamás haber perdido batalla. De
suerte que podemos con mucha razón igualalle a muchos de los antiguos famosos”
(trad. Boscán).
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El discurso cortesano
(no la física, ya que se trata de un difunto) de Federico. Este es, en primer lugar, el
gran capitán, el guerrero invencible (tanto en batalla como en el ánimo) gracias a
su extraordinaria competencia en el arte (disciplina) militar: es esta la imagen del
auténtico imperator (es decir, de quien ejerce el imperium, el ‘mando’: militar y po-
lítico), de quien, siendo tal, supo igualar a los grandes generales y caudillos de la
Antigüedad. De este modo, el retrato de Federico se superpone, para el lector ita-
liano y europeo de El cortesano, a la figura del grandísimo imperator que domina la
escena del momento: Carlos V.
También porque Castiglione presenta la función esencial de este icono simbó-
lico, en cuanto impulso primario y distintivo de la nueva ejemplaridad clasicista:
el imperator Federico es el mediador, ejemplar por su virtud, entre los antiguos y
los modernos que pretenden imitarlos. Porque la nueva cultura clasicista precisa
de ejemplos y mediadores: de hecho, una relación directa sería demasiado difícil,
hasta inviable, incluso por aproximación, si esta fuese frente a frente. De manera
que para escribir y pintar, o para desenvolverse en sociedad, resulta imprescindible
el canon establecido por poetas y artistas modernos, por damas y caballeros mo-
dernos: todos con funciones de mediación; de ahí que, tanto como la de aquellos,
se requiera aquí la mediación y ejemplaridad modélica de Federico: imitándolo po-
dría hacerse menos complejo el acceso a la ejemplaridad modélica de los antiguos,
aunque siempre sea imprescindible el esfuerzo y el estudio.
Es esta de Federico una ejemplaridad multifuncional desde el principio: impe-
rator invencible, pero no solo imperator. El príncipe moderno es tal solo si se pre-
senta como titular de una amplia gama de virtudes: y si prudencia, humanidad y
justicia constituyen desde siempre, en la cultura política y moral de Occidente (clá-
sico y cristiano), las virtudes básicas del buen gobernante, y si la fortaleza (el animo
invitto) y la competencia militar caracterizan desde siempre al imperator, la nueva
virtud que Federico encarna y practica magníficamente es la liberalidad.
En los umbrales de El cortesano, antes de que el diálogo se inicie, se halla ense-
guida un marcador semántico muy poderoso: la liberalidad es la virtud nueva (o
dotada de nuevo sentido) que marca la diferencia entre un príncipe antiguo y un
príncipe nuevo, una corte antigua y una corte nueva. Como ya había indicado, desde
tiempo atrás, Giovanni Pontano, junto a la gran tradición humanística. Como se-
ñala, con minucioso detalle, el retrato de Federico:
Questo, tra le altre cose sue lodevoli, nell’aspro sito di Urbino edificò un palazzo,
secondo la opinione di molti il più bello che in tutta Italia si ritrovi; e di ogni opportuna
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cosa sì bene lo fornì, che non un palazzo, ma una città in forma di palazzo essere
pareva. E non solamente di quello che ordinariamente si usa, come vasi d’argento,
apparamenti di camere di ricchissimi drappi d’oro, di seta e di altre cose simili, ma per
ornamento vi aggiunse una infinità di statue antiche di marmo e di bronzo, pitture
singolarissime, instrumenti musici di ogni sorte: né quivi cosa alcuna volle, se non
rarissima ed eccellente. Appresso con grandissima spesa adunò un gran numero di
eccellentissimi e rarissimi libri greci, latini ed ebraici, quali tutti ornò d’oro e d’argento,
estimando che questa fosse la suprema eccellenza del suo magno palazzo 5 (Ad I 2.5-7).
5 “Este señor, demás de otras muchas cosas que hizo dinas de ser loadas, edificó en el
áspero asiento de Urbino una casa (según la opinión de muchos), la más hermosa que
en toda Italia se hallase, y así la forneció de toda cosa oportuna, que no casa mas ciudad
parecía, y no solamente de aquello que ordinariamente se usa, como vajillas de plata,
de aderezos de cámara, de tapicería muy rica, y de otras semejantes cosas, le proveyó;
mas por mayor ornamento la ennobleció de infinitos bultos de los antiguos, de mármol
y de bronzo, de pinturas singularísimas y de todas maneras de instrumentos de música y
en todo ello no se pudiera hallar cosa común, sino escogida y muy ecelente. Tras esto,
con mucha costa y diligencia juntó un gran número de muy singulares y nuevos libros
griegos, latinos y hebraicos, y guarneciólos todos de oro y de plata, considerando que
esta era la mayor ecelencia de todo su palacio” (trad. Boscán).
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Cuadernillo Ilustraciones 320-321_Maquetación 1 27/11/13 12:34 Página i
Láminas
Lámina 1
Díptico del duque de Urbino o
Retrato de Federico de Montefeltro y de su esposa Battista Sforza,
realizado por Piero della Francesca entre 1465 y 1466,
que se conserva actualmente en Florencia, en la Galería de los Uffizi.
i
Cuadernillo Ilustraciones 320-321_Maquetación 1 27/11/13 12:34 Página ii
El discurso cortesano
Lámina 2
Reverso del díptico:
a la izquierda, el duque coronado por la Victoria (reproducido debajo);
a la derecha, la duquesa llevada por unicornios.
ii
Cuadernillo Ilustraciones 320-321_Maquetación 1 27/11/13 12:34 Página iii
Láminas
Lámina 3
La Comunión de los Apóstoles,
obra pintada por Justo de Gante entre 1473 y 1474
(Galleria Nazionale delle Marche, Urbino).
iii
Cuadernillo Ilustraciones 320-321_Maquetación 1 27/11/13 12:34 Página iv
El discurso cortesano
Lámina 4
Doble retrato de Federico de Montefeltro y su hijo Guidobaldo,
pintado hacia 1474-1486 por Justo de Gante con la colaboración de Pedro Berruguete,
en el studiolo del Palacio Ducal de Urbino.
iv
Cuadernillo Ilustraciones 320-321_Maquetación 1 27/11/13 12:34 Página v
Láminas
Lámina 5
Escena pintada en una tabla atribuida a Justo de Gante
(conservada en las colecciones reales de Hampton Court en Inglaterra),
representa a Federico y Guidobaldo (ya adolescente), hacia 1479-1480,
mientras escuchan a un orador no identificado.
En página siguiente:
Lámina 6
El Duque está arrodillado, con la cabeza descubierta,
adornado con su acostumbrada capa roja, a los pies de la mujer, sentada más arriba,
sobre un trono colocado en un ábside, en lo alto de unas gradas;
arriba hay un águila coronada con las alas desplegadas, que sujeta con sus garras
el escudo de armas ducal de los Montefeltro.
Pintado por Justo de Gante entre 1479 y 1480, se conservaba
en el Kaiser Friedrich Museum de Berlín,
pero fue destruido durante la Segunda Guerra Mundial, en 1945.
v
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El discurso cortesano
vi
Cuadernillo Ilustraciones 320-321_Maquetación 1 27/11/13 12:34 Página vii
Láminas
Lámina 7
El Duque Federico sostiene una vez
más en la mano un libro (en esta ocasión
abierto y de pequeño formato: un libro de
bolsillo) en esta pintura al temple sobre
pergamino inserta en la encuadernación de
un códice que recoge la edición impresa
de las Disputaciones camaldulenses del
humanista fiorentino Cristóforo Landino,
dedicadas precisamente al Duque de
Urbino en 1470: la imagen se data hacia
1475 y se atribuye a Francesco di Giorgio
Martini.
Lámina 8
Federico vinculado siempre al libro: por ejemplo, en la copia con dedicatoria
del manuscrito de las Disputaciones camaldulenses
(Manuscrito Vaticano Urbinate Latino 508, Biblioteca Apostolica Vaticana).
vii
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El discurso cortesano
Lámina 9
Miniatura que abre el códice de la Ciropedia de Jenofonte
traducida al latín por Francesco Filelfo
(Manuscrito Vaticano Urbinate Latino 410, Biblioteca Apostolica Vaticana).
Lámina 10
El Duque está de pie, rodeado de flexibles
cortinajes; lleva puesta una capa ancha y larga
(una verdadera toga) y en la cabeza el capelo; el
collar de la orden aragonesa del Armiño le ciñe
el cuello; mientras sostiene con la mano derecha
una lanza con la punta hacia el suelo (alusión a
“cedant arma togae”).
Taracea realizada hacia 1476 por Baccio
Pontelli o Giacomo da Firenze, a partir de un
dibujo de Francesco Giorgio Martini, en el
Palacio Ducal de Urbino.
viii
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de Urbino, tutto el stupendo edificio del suo nobile e admirando palaçço in Urbino
circumcirca da piede in un fregio de viva e bella pietra per man de dignissimi lapicidi e
scultori ordinatamente feci disporre 6.
Este magno palacio equivale, en líneas generales, a una ciudad: no solo porque
su forma recoja la articulación de oficios y competencias, las relaciones de produc-
ción y de intercambio, sino sobre todo porque en el seno de su autónomo cuerpo
posee todos los órganos (instrumentos, objetos) funcionales necesarios para ase-
gurar los más diversos servicios. Bien sean los que ordinariamente se requieren
para la vida cotidiana (para comer, vestirse, comunicarse: y no ya de primera ne-
cesidad, sino escogidos entre los más preciosos y refinados), bien sean los que se
han vuelto ya indispensables para el príncipe, y propiamente suyos, como estatuas,
cuadros, instrumentos musicales, libros. Objetos y funciones propios de su auto-
ridad, de su majestad.
Federico y la corte de Urbino proyectan, por tanto, una instancia modélica: si
estos objetos (junto con sus espacios representativos) definen las propiedades es-
pecíficas de la nueva forma de vida del príncipe liberal es porque se convierten en
ornamento que manifiesta (y ostenta) la suprema eccellenza de este. Castiglione se
muestra incluso redundante, acumulando superlativos e insistiendo acerca de la
excelencia, pero insiste porque sabe muy bien que es aquí donde se pone en juego
la estrategia misma del Libro del cortesano y de la moderna cultura clasicista que se
está apoderando del sistema de corte: la liberalidad de Federico, en efecto, ha es-
cogido la calidad como elemento distintivo de lo hermoso (y de lo bueno). Repito:
el palacio es “el más hermoso” de Italia, las pinturas son “singularísimas”, los libros
son “muy singulares y nuevos”, la biblioteca es de la “mayor ecelencia” y todo en
el palacio es “escogido y muy ecelente”.
Este palacio representa, por consiguiente, el triunfo (en sentido propio: para
memoria y gloria) del moderno príncipe liberal, fundador de museos y bibliotecas,
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El discurso cortesano
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por las cuatro mujeres del carro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza) no solo
de manera conveniente (decenter) sino, sobre todo, situándose a la par de los señores
más grandes de la Antigüedad. “Según la costumbre de muchos antiguos”, pues:
un imperator victorioso y virtuoso, digno de fama sempiterna.
Pocos años después, en el famoso doble retrato pintado hacia 1474-1486 por
Justo de Gante y Pedro Berruguete (también conservado en la Galleria Nazionale
delle Marche, en Urbino: Lámina 4), el niño Guidobaldo aparece al lado de su padre
mientras este lee un grueso volumen en el interior del studiolum. La iconografía de
esta tabla resulta verdaderamente relevante: el imperator Federico está vestido con
el traje oficial: sentado en una silla alta, lleva sobre su armadura una capa de brocado
con una estola de armiño, sobre la que descansa la insignia de la orden caballeresca
del Armiño que le concediera Fernando de Aragón en agosto de 1474. La espada,
envainada en la funda de terciopelo rojo, cuelga por el costado izquierdo; mientras
la capa se muestra levantada por encima de la rodilla izquierda y deja entrever la
insignia de la orden de la Jarretera, otorgada por Eduardo VII, rey de Inglaterra,
también en agosto de 1474; a sus pies, en el suelo, se hace claramente visible el
yelmo, así como la lanza y una pieza de la armadura (un codal). Federico está re-
presentado en el acto de lectura, concentrado sobre un grueso libro manuscrito
que se apoya en una ménsula, sobre la cual se halla una mitra cuajada de perlas, re-
galo del sah de Persia.
Por lo tanto, es el retrato de un señor de la guerra en el ápice de su poder, re-
conocido por los grandes de la tierra (las insignias de las órdenes caballerescas
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El discurso cortesano
así lo demuestran), pero un señor que sabe bien cuál es el momento en que con-
viene que “cedant arma togae, concedat laurea linguae” (según reza uno de los lu-
gares comunes clasicistas más conocidos, sacado de Cicerón). Es un imperator
que sin prescindir de sus insignias de poder ni olvidar jamás sus triunfos militares
(laurea: la que la Victoria alada le coloca en la cabeza en la tabla de Piero della
Francesca), es capaz de dedicarse también, a su debido tiempo, a la elocuencia y
a las letras (linguae), eligiendo la soledad de los estudios y la consagración a los
studia humanitatis, en compañía de un buen libro. Un libro escrito por autores
antiguos.
En este extraordinario icono del nuevo príncipe moderno, campeón de la vir-
tuosa conjunción de armas y letras, el niño Guidobaldo está a la derecha de su
padre, apoyado en su pierna (el contacto físico representa la continuidad dinás-
tica: de un cuerpo a otro); lleva un suntuoso vestido y en la mano el cetro (otro
signo de la descendencia directa).
Una imagen densa, esta del duque actual junto al duque futuro: príncipes en
su studiolum. Icono de una nueva forma de translatio imperii, posible en los Estados
gobernados por un príncipe que sabe sostener el cetro decenter (es decir según con-
veniencia: con prudencia, justicia, fortaleza y templanza), igualando en virtud a
los antiguos. Una imagen política: el poder no se conquista y no se mantiene solo
con las armas: el libro también es ya un instrumento propio de la soberanía. Y la
formación del joven príncipe (la institutio principis) precisa de un lugar reservado,
funcionalmente destinado al estudio y a la reflexión. Entre los libros y las musas,
entre los antiguos.
Ahora otro interior de palacio. Una gran sala, sin apenas decoración y subdi-
vidida en primer plano por dos columnas rematadas por capiteles corintios, una
figura vestida de negro, ante un atril, está hablando a un pequeño grupo de hom-
bres que escuchan, a distancia, con gran atención. Es esta la escena pintada en
una tabla atribuida a Justo de Gante (conservada en las colecciones reales de
Hampton Court en Inglaterra: Lámina 5): representa a Federico y Guidobaldo
(ya adolescente), hacia 1479-1480, mientras escuchan a un orador (que no ha sido
identificado) junto con otros cortesanos situados en segunda fila. Padre e hijo,
otra vez juntos, se ubican en el centro de la pintura, en primer plano: Federico
está sentado, lleva una capa de terciopelo negro encima de un vestido rojo con las
insignias de la orden de San Jorge y de la Jarretera a la vista, mientras sostiene en
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El discurso cortesano
El significado simbólico, una vez más, es muy relevante: el duque, que esta
vez se ha despojado de todas las insignias de su poder y dignidad de imperator,
se arrodilla a los pies del saber, un saber comunicable con palabras, en forma de
libro. En definitiva, un retrato completo del nuevo príncipe humanista.
Y todavía el duque Federico sostiene en la mano un libro más (esta vez abierto,
y de pequeño formato: un libro de bolsillo) en una pintura al temple sobre perga-
mino insertada en la encuadernación de un códice que recoge la edición impresa
de las Disputaciones camaldulenses del humanista fiorentino Cristóforo Landino, de-
dicadas precisamente al duque de Urbino en 1470 (Lámina 7): la imagen es de
hacia 1475, y está atribuida a Francesco di Giorgio Martini. En un marco de ven-
tana, sin detalles al fondo, el duque, a la izquierda, con ropa civil, conversa con un
hombre no identificado, situado jerárquicamente un poco más abajo. Por primera
vez el libro está abierto: la lectura se ha interrumpido porque ha suscitado una
conversación. El duque se muestra como un docto entre doctos: y esta imagen suya
acompaña una obra que aborda, de manera particular, en forma de disputationes, la
cuestión de la vida contemplativa y la vida activa, para corroborar la función del
humanista y de sus estudios.
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“De suerte que podemos con mucha razón igualalle a muchos de los antiguos
famosos”, reconoce Castiglione, quien además, en la dedicatoria a Miguel de Silva,
cita directamente a Jenofonte y su obra sobre el “perfeto rey”. Y por tanto, entre
el imperator de los antiguos y el moderno imperator el tiempo aparece sin solución
de continuidad: es un presente reconquistado. Por razones de virtud (la nueva li-
beralidad) y por imitación.
Sin embargo, la imagen que, desde un punto de vista simbólico, resulta más re-
presentativa de las proyecciones culturales de este Federico erigido en icono de
príncipe humanista y mecenas, de su misma estrategia modelizadora, es aquella
que se integra en el studiolum de Urbino, en la pared norte, en un marco de taracea.
Aquí el duque está representado de pie, rodeado de flexibles cortinajes; lleva puesta
una capa ancha y larga (una verdadera toga: Lámina 10) y en la cabeza el capelo; el
collar de la orden aragonesa del Armiño le ciñe el cuello; mientras sostiene con la
mano derecha una lanza con la punta hacia el suelo (por lo de “cedant arma togae”).
Esta figura, realizada hacia 1476 por Baccio Pontelli o Giacomo da Firenze, a partir
de un dibujo de Francesco Giorgio Martini, le habría gustado con seguridad a
Vittorino da Feltre: despojado ya de los atributos propios del imperator victorioso,
y realizando un explícito gesto de paz, el príncipe Federico encarna al literato hu-
manista que se aísla en su studiolum, en conversación directa con las musas.
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El discurso cortesano
Un digno heredero: del Estado y más aún de las virtudes del padre. Por razones
de verosimilitud, Castiglione se limita a evocar la condición (esto es, el ingenium: las
dotes naturales) del adolescente que a la muerte del padre va a recoger una pesada
herencia: una condición súbitamente maravillosa. Sin embargo, las dotes personales
no bastan: para que produzcan los frutos que prometen, estas dotes precisan de
cuidados (es decir, de estudio y esfuerzo) y, especialmente, de la guía experimentada
de un sabio maestro; en definitiva, precisan de un itinerario formativo regular (Gui-
dobaldo fue entregado al cuidado de un preceptor, el humanista Ludovico Odasi).
Asimismo, a través de este pequeño detalle Castiglione evoca la función positiva
–como medio para obtener la nueva excelencia– de la moderna institutio que tiene
como destinatario al nuevo príncipe, siempre en los términos reivindicados y prac-
ticados por generaciones de humanistas, ya desde los tiempos de Vittorino da
Feltre.
Pero, contrariamente al padre, Guidobaldo no ha tenido de su lado a la fortuna:
Ma la fortuna, invidiosa di tanta virtù, con ogni sua forza si oppose a così glorioso
principio, talmente che, non essendo ancora il duca Guido giunto ai venti anni, s’infermò
di podagre, le quali con atrocissimi dolori procedendo, in poco spazio di tempo talmente
10 “Al cabo, siguiendo su natural curso, ya de sesenta y cinco años, murió con tanta gloria
con cuanta siempre había vivido. Dejó por sucesor suyo un solo hijo varón de diez
años, que sin madre le había quedado, el cual se llamó Guidobaldo. Este pareció no
menos heredero de las virtudes de su padre que del Estado, y luego con maravillosa
disposición y habilidad de ingenio comenzó a dar tan grande esperanza de sí, cuanta
no parecía que se pudiese tener de hombre mortal alguno. De suerte que todos
concluían que ninguna cosa había hecho el duque Federico de mayor ecelencia que
haber dado al mundo un tal hijo” (trad. Boscán).
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tutti i membri gli impedirono, che né stare in piedi né muovere si poteva. E così restò uno
dei più belli e disposti corpi del mondo deformato e guasto nella sua verde età. E non
contenta ancora di questo, la fortuna in ogni suo disegno tanto gli fu contraria, che egli
rare volte trasse a effetto cosa che desiderasse. E benché in esso fosse il consiglio
sapientissimo e l’animo invittissimo, pareva che ciò che incominciava, e nelle armi e in
ogni altra cosa, o piccola o grande, sempre male gli succedesse: e di ciò fanno testimonio
molte e diverse sue calamità, le quali esso con tanto vigore di animo sempre tollerò, che
mai la virtù dalla fortuna non fu superata. Anzi, sprezzando con l’animo valoroso le
procelle di quella, e nella infermità come sano e nelle avversità come fortunatissimo
viveva con somma dignità ed estimazione appresso ognuno. Di modo che, avvenga che
così fosse del corpo infermo, militò con onorevolissime condizioni a servizio dei
serenissimi re di Napoli Alfonso e Ferrando Minore; appresso con papa Alessandro VI,
coi signori veneziani e fiorentini. Essendo poi asceso al pontificato Giulio II, fu fatto
Capitano della Chiesa 11 (Ad I 2.10-12).
Guidobaldo constituye un trágico icono que simboliza hasta qué punto puede
ser arbitraria, aleatoria y dramática la relación entre fortuna y virtud, y cuánto em-
peño se necesita para que la virtud pueda y sepa enfrentarse victoriosamente a la
fortuna, cuando esta es contraria y envidiosa. En el retrato de Castiglione, Guido-
baldo se convierte en ejemplo y testimonio de una virtud que sabe competir con
la fortuna, y derrotarla: aun deteriorado por la enfermedad corporal (desfigurado y
11 “Mas la fortuna, invidiosa de tanta virtud, con toda su fuerza se puso en contrastar a
tan gran principio. De tal manera, que no habiendo llegado aún el duque Guido a edad
de veinte años, cayó malo de gota, la cual con muy graves dolores, creciendo siempre,
tanto en todos los miembros en breve tiempo le cargó, que ni estar en pie ni menearse
podía; y así uno de los más hermosos y bien dispuestos cuerpos del mundo quedó en
su verde edad desfigurado y perdido. Y no contenta aún desto la fortuna, en todo le fue
tan contraria, que muy pocas veces llevó él al cabo cosa que desease. Y puesto que no le
faltaba gran prudencia de juicio ni maravilloso esfuerzo ni constancia de ánimo, no por
eso todo lo que comenzaba, así en los hechos de guerra, como en toda otra cosa, o
pequeña o grande, dejaba siempre sucedelle mal. Y desto dan testimonio muchas y
diversas desdichas suyas, las cuales él de contino con tan buen corazón sufrió, que
nunca de la fortuna su virtud fue vencida. Antes él, con mucho valor, despreciando
siempre su mala dicha, en las enfermedades como sano, y en las adversidades como
bien fortunado, con grande autoridad y reputación vivió. De manera que aunque fuese
tan doliente como hemos dicho, siguió la guerra con muy honrados partidos.
Primeramente en servicio de los serenísimos reyes de Nápoles, Alfonso y Fernando
menor; después con Papa Alexandre VI y con venecianos y florentines. Tras todo esto
subió al pontificado Julio II, fue capitán de la iglesia” (trad. Boscán).
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El discurso cortesano
perdido: un cuerpo que era “de los más hermosos y bien dispuestos [...] del mundo”),
a pesar de ser perseguido por continuas desdichas y adversidades que han marcado
su vida. De hecho, Guidobaldo ha sabido vivir (y representarse) siempre “en las
enfermedades como sano”, y “en las adversidades como hombre afortunado”.
Este paso es absolutamente decisivo. Castiglione no se entretiene en el enco-
mio cortesano, presentando, entre otras cosas, abreviada y alusivamente, uno de
los grandes tópicos de la cultura humanística (precisamente el de virtud y for-
tuna): está declarando aquí la autonomía representativa de la apariencia, en cuanto
forma profunda de la ética del deber ser (la virtud, precisamente), ejecución cons-
tante, incluso heroica, de un código moral y cultural que no deja de tener validez
en sí y de por sí, en términos que apenas tienen relación –por definición– con
la diversidad de casos que acaecen en la experiencia humana (la fortuna). Sufrir
sus desdichas y despreciar sus adversidades representa un ejercicio de magnani-
midad y fortaleza, práctica ordinaria de un “vigoroso ánimo” y de un “gran valor”
(esto es la magnanimidad), que lleva a conseguir “autoridad y reputación” uni-
versal. En suma, la virtud es plenamente tal solo si y cuando es reconocida y
certificada por los demás: porque procede de una opinión pública que se va for-
mando sobre la base de costumbres extendidas, tradiciones duraderas, pactos y
convenciones.
De esta forma, Castiglione, todavía en el umbral de su obra, al llevar a cabo el
retrato de la ciudad y de la corte de Urbino y de sus muy buenos y valerosos señores
(convirtiendo en modélico su valor ejemplar), plantea el núcleo más profundo de
la moderna economía de la virtud, que los diálogos irán elaborando, noche tras
noche: en las formas del deber ser, con sus convenientes cargos y obligaciones, ge-
néticamente producidos por la “regla generalísima” del representarse y aparecer
ante los otros. Las nuevas formas de la moderna virtud: para el gentiluomo cortesano
al cual está dedicado todo el libro, para los lectores futuros, para todos los “caba-
lleros de honra y damas de precio”.
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de las guerras”, que la están arrasando con “atroces dolores”, desarticulando sus
miembros. Pero, al mismo tiempo, también es la proyección de cómo la “mejor forma
de los Italianos”, su virtud (ética y estética) puede enfrentarse a las adversidades de
la fortuna, hasta adquirir “gran autoridad y reputación”.
En definitiva, Castiglione, con el exemplum de Guidobaldo, pone de manifiesto
la estrategia general de su libro, resumiéndola en este imperativo ético: aun te-
niendo consciencia de las infinitas adversidades y de una enfermedad irremediable,
conviene (en el sentido propio de este sistema ético-estético: oportet et decet) actuar
siempre y dondequiera “en todas las cosas humanas que se hagan y se digan” (esto
es, en nuestra vida ordinaria), como si el cuerpo fuera sano y como si todo fuese
afortunadísimo.
Si esta forma de vida conforme a la virtud (adquirida como habitus y represen-
tada) figura aquí, en el umbral de El cortesano, vistosamente ilustrada por el icono
de Guidobaldo, enseguida halla en el primer libro su plena articulación con la “regla
generalísima” de la gracia. Pero, mientras tanto, demuestra haber elaborado ya las
herramientas fundamentales de su persuasiva argumentación: no solo porque ha
definido al destinatario de esta forma representativa del deber ser (evidentemente,
el gentil cortesano y la gentil dama que viven en la corte, los lectores, en conse-
cuencia, de El cortesano: nobles caballeros y nobles damas, o quienes deseen serlo);
sino sobre todo porque les transmite este primer mensaje, consolatorio y gratifi-
cante: ninguna fortuna envidiosa y contraria, podrá destruir tu “prudente juicio”,
ni tu animo invitto, ni tu dignidad, ni tu buena fama. Siempre y cuando poseas estas
virtudes y condiciones, y hayas sabido adquirirlas y mantenerlas convenientemente.
En este caso, el libro que estás leyendo podrá darte indicaciones importantes para
tu formación: por mor de tu provecho y honra.
El icono de Guidobaldo se cierra precisamente con la descripción de la forma
de vida cotidiana (en cuanto “costumbre”) practicada en su casa, en su familia:
ejemplo de virtuoso empleo del tiempo en períodos de paz, una vez concluidas las
guerras y su servicio en los “muy honrados partidos” conformados por los señores
italianos. De hecho, Guidobaldo, tal como su padre, no es solo imperator jamás ven-
cido, sino también cortesano letrado:
Nel quale tempo, seguendo il suo consueto stile, sopra ogni altra cosa procurava che
la casa sua fosse di nobilissimi e valorosi gentiluomini piena, coi quali molto
famigliarmente viveva, godendosi della conversazione di quelli. Nella quale cosa non
era minore il piacere che esso ad altrui dava, che quello che da altrui riceveva, per essere
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El discurso cortesano
12 “En el cual tiempo, siguiendo su costumbre, procuraba sobre todo que su casa
estuviese siempre llena de caballeros principales y valerosos, con los cuales muy
familiarmente trataba, gozando de la conversación dellos, y en todo esto no era menor
el placer que él daba que el que recibía, por ser muy doto en la lengua latina y en la
griega, y tener, juntamente con la afabilidad de la buena conversación, mucha noticia
de muchas cosas” (trad. Boscán).
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de alta sangre” (que desde luego no se limitan a las armas, sino que atañen también,
desde un punto de vista cultural, a las fiestas, entre música, danza y juego; y antes:
a las letras clásicas y a las artes), reduplicando y transmitiendo la ejemplaridad pa-
terna. El afianzamiento de esta función por medio de una tradición cumplida, prac-
ticada y practicable, es lo que le interesa a Castiglione, quien concluye el retrato de
Guidobaldo corroborando que el acceso a “la compañía tan escogida” de la sociedad
cortesana lo logra el gentiluomo virtuoso solo si demuestra que sabe conformarse
con las virtudes morales de su señor. Por merecimiento y dignidad, pues: que se
desprenden, de todos modos, de un juicio público, en la escena de la corte.
El encomio de Guidobaldo, ciertamente, se resiente del antiguo servicio corte-
sano de Castiglione, y retoma, incluso en algunos pormenores, la estructura argu-
mentativa de la carta a Enrique VII, De vita et gestis Guidubaldi Urbini ducis (escrita
y enviada en el mes de mayo de 1508, inmediatamente después de la muerte del
duque 14), mas no se ciñe únicamente a esta función laudatoria. A Castiglione le
interesa sobre todo hacer de Guidobaldo un modelo ejemplar de cortesano virtuoso,
capaz de instruir, activa y productivamente, a otros nobles caballeros en las prácticas
comunicativas ordinarias convenientes y propias de su condición.
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las categorías modelizadoras que este libro elabora de manera consciente y con-
forme a un proyecto (cuyo relevo tomarán después otros muchos testimonios que
se desarrollan y ramifican a lo largo de un formidable arbor textualis) son asumidas
o no en las sociedades de corte italianas y europeas, a lo largo del extenso periodo
del Antiguo Régimen y de su Clasicismo? Analizando, en primer lugar, no las evi-
dentes mutaciones que experimenta, sino esas constantes, esas invariables de sis-
tema que generan la identidad de un gentiluomo que no se sentirá nunca más
extranjero recorriendo el Grand Tour. Por una sencilla razón: dondequiera que vaya
encontrará a otros gentiluomini semejantes a él.
Este libro elabora una forma practicable, incluso por aproximación, del “saber
[...] vivir moralmente” y la representa performativamente a través de las prácticas
dialógicas de un grupo que se reúne para jugar conversando, en el interior de la
corte. Una forma de las modernas virtudes, para la institutio del nuevo gentiluomo:
en primer lugar, la “regla generalísima” de la gracia y del “descuido”, esto es, la
apropiada conveniencia (según circunstancias y diferencias), la actuación en escena
de unos cuerpos bien reglados y de unas voces bien templadas, ya sin las injuriosas
mezclas del antiguo compagnonnage, con sus “bestialidades”, o del contacto con
villanos y plebeyos; y después, la disimulación y la simulación en la escena del
mundo, en una economía renovada del provecho y el honor, mediante el gasto li-
beral y la magnificencia, construyendo museos y bibliotecas, reuniendo colecciones
llenas de maravillas.
A la competencia de las armas y de la guerra (y de su simulacro en tiempos de
paz, las diversas “cosas de caballería”: el torneo, el duelo), arquetípica y exclusiva
de la nobleza, este libro añade nuevas competencias, condensando positivamente
la larga tradición de la experiencia humanística. De hecho, proclama la legitimidad
plena de otros aderezos en el noble, no solo pasivos, sino también activos: los studia
humanitatis y las letras, las artes figurativas y la música, y sobre todo la capacidad
de emplear virtuosamente el tiempo libre, dedicándolo a la conversación y al juego,
actividades donde marca la diferencia el saber decir y contar, imprescindibles para
triunfar en el campo del gusto y el entretenimiento, así como para progresar y hacer
carrera.
Este libro, “según la costumbre de muchos antiguos”, reivindica la reversibili-
dad mutua y plena entre lo bueno y lo bello, entre ética y estética: pero lo más im-
portante es que ahora, por primera vez, la belleza es un valor que establece una
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ADIÓS A LA CORTE.
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Diez años después del Relox de Príncipes, Antonio de Guevara publica una agi-
tada palinodia de aquella gran obra que tanto éxito le granjeara: ¿acaso para vaciar
de sentido la tradición del discurso clasicista de institutio, deslegitimando la forma
profunda de su economía productiva, es decir, la pretensión de fundar (formar
con palabras) la virtud ética y estética del gentiluomo (también en cuanto cristiano)
a partir del gran modelo del príncipe (y de su corte)? ¿O bien por necesidad an-
tifrástica, como oportuno remedium para las miserias cortesanas, como indispen-
sable memento de su fragilidad mundana?
La palinodia del Relox se confía al Menosprecio de corte y alabanza de aldea: un
libro –dedicado al rey de Portugal Juan III– en el que Guevara “pone muchas buenas
doctrinas y toca muy notables historias” (p. 99) 1, como señala enseguida el incipit.
Doctrinas “buenas” e historias “notables”: es decir, apotegmas, exempla, citas,
etc.: un completo repertorio de formas breves para la adecuada reutilización de los
antiguos, dispuestas en formidable cúmulo, como ya sucedía en el Relox, pero con
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un ritmo aún más sostenido, en la concisión de este texto breve 2. Doctrinas “bue-
nas” e historias “notables” para resaltar en términos de ejemplaridad absoluta, gra-
cias a su autoridad argumentativa axiomática, el irreductible contraste entre corte y
aldea, es decir, entre los dos referentes simbólicos de una contraposición antigua
y arquetípica, que cruza y connota toda la tradición de la Europa cristiana: la con-
traposición entre el ‘mundo’, con su geografía humana (y el binomio, también tó-
pico, en la Europa del Antiguo Régimen, de ciudad y corte: lugares propios y
universales de la vida en sociedad, con sus códigos y ritos) y todo lo que es distinto
a este ‘mundo’ o se contrapone al mismo mediante un abanico de opciones radica-
das en una geografía humana alternativa, desprovista de estructura y hasta negada
(la vida rústica, la vida solitaria, el convento, etc).
Y justamente porque el arraigo cultural de esta contraposición ciudad (corte)
/campo (aldea rústica) es arquetípico, activa –en la tradición europea y también
en el Menosprecio– una polarización ética general entre un sistema “negativo” y un
sistema “positivo”, a la que añade una serie, también tópica, de implicaciones y
articulaciones ejecutivas: vicio vs. virtud, mentira vs. verdad, enfermedad vs. salud,
arte vs. naturaleza, esclavitud vs. libertad, etc. 3.
2 Bastará una confirmación rápida: el incipit fulminante del prólogo, que enseguida exhibe
un famoso apotegma de Plutarco, sacado del De curiositate vitanda. Y a continuación se
ofrecen multitud de citas: Solón, Aulo Gellio, Plinio, Platón, Homero, Ennio, Ovidio,
Sócrates, etc., todos ellos con sus historias y sentencias siempre ejemplares. Los antiguos,
pues, el repertorio tópico de sus moralidades que coinciden todas en la condena del vicio de
la curiosidad excesiva (ocasión que es el punto de partida del Menosprecio), sobre todo porque
se trata de un vicio eminentemente cortesano. Otros capítulos también presentan un incipit
elaborado a partir de citas: “Theophrastus philosophus memorie prodidit...” (capítulo 1);
“Aristarcho, el gran filósofo tebano, decía...” (capítulo 2); “Publio Mino el filósofo en sus
anotaciones decía...” (capítulo 3); “Myrónides, docto filósofo e ilustre capitán...” (capitolo 4);
“Byas el filósofo...” (capítulo 12); “Plutarco, en el libro De exilio...” (capítulo 13); “El poeta
Homero escribió...” (capítulo 14); “Lamentaba el rey Anchises...” (capítulo 16); “Marco
Crasso fue uno de los ilustres capitanes...” (capítulo 17).
3 Un cuadro de conjunto muy útil es ofrecido por C. BARBERIS: Le campagne italiane da
Roma antica al Settecento, Roma-Bari: Laterza, 1997, en especial la tercera parte, dedicada a
ilustrar la forma en la que la lengua y la literatura italiana se se han ocupado de tierra y
campesinos.
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1.1. En el primer capítulo “el autor prueba que ningún cortesano se puede
quejar sino de sí mismo”. Inaugurado por una larga cita tomada directamente de
los Apophthegmata de Plutarco, cuyo protagonista es Filipo de Macedonia (tra-
ducida y publicada en latín: modalidad excepcional de reutilización, en Guevara,
también para esta clase de exhibición lingüística), el primer capítulo repite y am-
plifica (con otros fragmentos sacados de exempla tópicos de la tradición clásica) la
“alta y muy alta sentencia”, evocada anteriormente, de esa obra de Plutarco, según
la cual la cosa más grande del mundo es, precisamente, el alma capaz de despreciar
las cosas grandes. En el mismo comienzo del Menosprecio, pues, se confirma la
modalidad enunciativa guevariana, que extrae de la acumulación tópica conside-
raciones axiomáticas generalizadoras. La secuencia de apertura del primer capítulo
se cierra, de hecho, con una apretada concentración de sentencias:
En mucho se ha de tener el hombre que tiene corazón para menospresciar un
reino o un imperio, mas yo en mucho más tengo el que menosprescia a sí mismo
y que no se rige por el su parescer proprio, porque no hay hombre en el mundo
que no esté enamorado de lo que quiere, que no de lo que tiene (pp. 125-126).
5 Cabe recordar que toda la tradición clásica de la economía está dedicada justamente
al mantenimiento de lo que se posee antes que a la adquisición de nuevos bienes.
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El discurso cortesano
Una vez conseguido este primer propósito, Guevara elabora otra tupida serie
de exempla capaces de documentar la locura intrínseca a este tipo de comporta-
mientos (sobre el tema de “en el pecado lleva la penitencia”), para proponer des-
pués “el más sano consejo” del filósofo Neótido, quien amonestaba: “No hay para
el hombre otro tan sano consejo como es pedir a otro consejo y no fiarse de su pa-
rescer proprio” (p. 129). La reivindicación de esta necesaria solidaridad entre los
hombres surge no tanto de la locura de la corte, sino más bien de la plena conciencia
de la fragilidad estructural y ontológica de la existencia humana en la escena del
mundo; y de hecho Guevara, basándose en la visión de las miserias de la vida
del hombre “in hac lacrymarum valle”, apócalíptica y a la vez tópica –tanto en sus
obras como en la tradición cristiana occidental– establece la necesidad de escoger
como forma de vida el contemptus mundi. Con esta visión concluye el primer capí-
tulo del Menosprecio:
Si quisiésemos mirar lo que somos, y de qué somos, y qué somos, y para lo que
somos, hallaríamos por verdad que nuestro comienzo es olvido; el medio, trabajo;
el fin, dolor, y todo junto un manifiesto error. ¡Oh cuán triste, oh cuán miserable es
esta vida, en la cual hay tantos desmanes en el caminar, tantos lodos do entrampar,
tantos riscos de do caer, tantas sendas a do errar, tantos puertos por do pasar, tantos
ladrones a quien temer y aun tantos desmanes en el negociar, que muy poquitos son
los que van por do querrían, ni aun allegan a do deseaban! (p. 130).
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6 Más adelante será explícita la referencia a la corte como lugar donde se reparten
obispados, beneficios, tenencias y oficios: cfr. p.154.
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Este paradigma vale también para la corte, que es evocada a través del “palacio”
(en la última cita), cuando se señala el obstáculo fundamental y el requisito indis-
pensable para integrarse en ella: es una locura que quiera acceder a la corte quien
sea “encogido”, y esto implica ya una connotación muy profunda de la forma de
comunicación cortesana. La corte, a continuación, ocupa una posición central en
la argumentación guevariana, que gira en torno al tipo de consejos que deben im-
partirse al aspirante a cortesano; estos podrán ser oportunos o inoportunos, pero
siempre deberán tener en cuenta la inclinación natural del destinatario:
Aconsejar a uno que deje la corte y se vaya a su casa, o que deje su casa y se
vaya a la corte, el tal consejo ni le admite crianza darle ni cabe en cordura tomarle;
porque va mucho de lo que yo puedo a mi amigo aconsejar, a lo que a él le conviene
hacer. Lo que en este caso osaríamos decir es que el hombre eligiese tal estado y
morase en tal lugar a do más honestamente se pueda sustentar, y do más
limpiamente pudiese vivir y a do más seguramente osase morir (pp. 136-137).
Corte, ciudad, campo, desierto: lugares para el ejercicio de los distintos oficios
y estados, con sus respectivas jerarquías y “preeminencias”, son todos, de hecho,
lugares de la “iglesia de Dios”. Guevara reconduce a este orden la misma economía
del honor y del provecho, estructural en la sociedad del Antiguo Régimen:
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No hay estado en la iglesia de Dios tan absoluto en que uno no se pueda salvar,
ni hay estado tan recogido a do no haya ocasiones para se perder, porque los oficios,
estados y preeminencias son como la rosa del campo de la cual hace su miel el abeja
y aun su ponzoña la araña. Para hombre bueno no hay oficio malo, ni para hombre
malo hay oficio bueno, porque tal ha de ser el hombre que presume de bien que el
oficio se honre con él y no él con el oficio (pp. 137-138).
1.3. Tras esta premisa, Guevara se enfrenta de manera directa con el tema de
la corte: lo hace, sin embargo, desde el punto de vista de quien ha decidido dejarla.
El tercer capítulo ilustra por qué “no conviene al cortesano dejar la corte porque
esté desfavorescido sino por pensar que fuera de allí será más virtuoso”, mientras
que el cuarto trata “de la vida que ha de hacer el cortesano en su casa después que
hubiere dejado la corte”.
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la fuerza de atracción que ejerce la corte pese a las miserias de su vida. Para que
sea posible salir de este sistema ptolemaico, es indispensable una voluntaria y res-
ponsable determinación: adoptada en el corazón de un cortesano que sea verdade-
ramente cristiano y no sienta atracción por las cosas mundanas (“el corazón del
cortesano que es verdadero cristiano y no mundano”), capaz, en definitiva, de en-
derezar su rumbo sin vacilar y sin prestar oídos a las lisonjas, en la oposición entre
el “favor del medrar” (la honra y el provecho que se obtienen mediante el servicio
en la corte) y el “fervor de se salvar” (el deseo de la salvación eterna). Así, el aban-
dono de la corte se configura como renacimiento del estado propio del cristiano
(el hombre nuevo), como una verdadera conversión, totalmente independiente del
juego mundano de adversidad/prosperidad:
En el corazón del cortesano que es verdadero cristiano y no mundano muy
gran competencia traen entre sí el favor del medrar y el fervor de se salvar, porque
en las cortes de los príncipes es a do los hombres pueden valer y aun a do se suelen
perder. Lo que pasa en este caso es que cuando cresce el favor luego afloja el
fervor, y nunca cresce el fervor sino cuando afloja el favor; por manera, que la
adversidad los torna cristianos y la prosperidad cortesanos. Ya hemos dicho que los
más que se van de la corte es porque están pobres, o se ven desprivados, o se
sienten afrentados, o se hallan viejos, o que los envían desterrados; de manera que
si uno se va por voluntad, ciento se absentan de necesidad. Es tan deseada la salud,
es tan apetitosa la honra, es tan sabrosa la hacienda y es tan halagüeña la privanza
que vemos a infinitos procurarla y a muy poquitos menospresciarla (p. 145).
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¡Oh, cuán heroico corazón tiene el que la corte deja y de la antigua conversación
se aparta y a sí mismo olvida y la privanza que tenía menosprescia! A la verdad, el
verdadero menosprescio del mundo y dar de mano a la corte es cuando el cortesano
está en hacienda rico, en fuerza robusto, en el cuerpo sano, en la edad mozo y en el
valer privado, porque entonces loarle han todos que dejó la corte de cuerdo y no que
se fue della corrido (pp. 145-146).
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El discurso cortesano
obtener mayor comodidad para el placer, el ocio y el pecado, al estar libre del control
social; que sea consciente de que está volviendo a casa para vivir bien y no para
morir (su vida verdadera empieza ahora); que reflexione largo rato sobre sí mismo
(a través de la práctica del examen de conciencia); que procure conocer exactamente
sus propios vicios, tanto los del alma como los del cuerpo; que tenga paciencia, por-
que los vicios de toda la vida no se pueden erradicar en pocos días; que actúe de
manera que quede eliminada la posibilidad misma de desear el regreso a la corte;
que evite cualquier ocasión de aburrimiento o de disgusto; que se mantenga ocupado
en ejercicios buenos y virtuosos; que frecuente a personas sabias y buenas, lea buenos
libros de historia y de doctrina; etc.
Guevara traza progresivamente la forma de esta nueva vida del antiguo corte-
sano: la contemplación sustituye a la mundanidad y marca el ritmo a los tiempos y
modos de un ejercicio espiritual continuado, a través del cual se pondrá en práctica
el itinerario de todo buen cristiano hacia la bienaventuranza, en la oración y en los
actos. Esta casa de campo se hace monasterio y el ex-cortesano asume los rasgos
de un santo: lleva la paz a las peleas de vecinos, los consuela en la tristeza y los
ayuda en la necesidad; en casa honra a su mujer, acaricia a los hijos, se muestra hu-
mano con los deudores, perdona a los criados; y para marcar profundamente la di-
versidad radical de su nueva vida:
No le conviene tampoco fuera de la corte hacer convites costosos, aparejar
manjares delicados, enviar por vinos presciosos ni traer a su casa locos ni
chocarreros, porque el fin de retirarse de la corte ha de ser non para más se regalar
sino para más honestamente vivir. El cortesano que se retrae a su casa debe ser en
el comer sobrio, en el beber moderado, en el vestir honesto, en los pasatiempos
cauto y en la conversación virtuoso, porque de otra manera haría de la aldea corte
habiendo de hacer de la corte aldea. Aquel hace de la aldea corte que vive en el
aldea como vivía en la corte, y aquel hace de la corte aldea que vive en la corte
como viven en la aldea (pp. 157-158).
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Adiós a la corte
Para esta forma de vida, en suma, no hace falta proporcionar reglas e información
acerca de qué es la conversación placentera o cómo se produzca, qué es la crianza
en las maneras o cómo se adquiera y manifieste, cuál es la lengua correcta o cómo
se utilice, qué es un tratamiento no presuntuoso o cómo (una vez más) se adquiera
y manifieste: para estos problemas el Aviso proporciona respuestas y consejos.
Si la tradición de la institutio humanística y clasicista solo puede quedarse al
margen de la argumentación guevariana en el Menosprecio –ya que está confiada
al texto gemelo del Aviso–, cabe tener en cuenta que en este sermón en favor del
abandono de la corte se activa otra forma de institutio: la que obra para la formación
del buen cristiano y tiene como objetivo la edificación del hombre nuevo en sentido
constitutivamente religioso. Sus principales categorías son, por lo tanto, las que
desde siempre han tratado de articular el comportamiento humano a partir de las
virtudes cardinales y las obras de misericordia:
Esle también necesario que, puesto en su casa, visite los hospitales, socorra a
los pobres, favorezca a los huérfanos y reparta con los mezquinos, porque desta
manera redimirá los males que cometió y aun los bienes que robó. También es
oficio del buen cortesano concordar a los descasados, reconciliar a los enemigos,
visitar a los enfermos y rogar por los desterrados, por manera que no se le pase día
sin hacer alguna notable obra (p. 158).
La nueva vida y sus obras, día tras día: para redimir los pecados de la vida en la
corte, como buen cristiano.
1.5. Tras esta introducción general, que ilustra eficazmente el enfoque cultural
del gran sermón del Menosprecio, Guevara entra en materia, para poner de mani-
fiesto y persuadir acerca de las razones de su llamada a la conversión: los tres ca-
pítulos que siguen se dedican, de hecho, al elogio de la aldea, que siempre contrasta,
por oposición, con al menosprecio de la corte (“Que la vida de la aldea es más in-
quieta y más privilegiada que la vida de corte”, “Que en el aldea son los días más
largos y más claros y los bastimentos más baratos”, “Que en el aldea son los hom-
bres más virtuosos y menos viciosos que en las cortes de los príncipes”).
Siguen a continuación ocho capítulos dedicados a la enunciación de las distintas
razones a partir las que se fundamenta y define el menosprecio de la corte; luego
cuatro capítulos más que proponen temas variados: el elogio de las cortes del pa-
sado, un repertorio de exempla ilustres de cortesanos que dejaron voluntariamente
la corte, la evocación de la experiencia cortesana personal del autor, etc. El capítulo
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El discurso cortesano
final ofrece la apoteosis oratoria del Menosprecio, remarcada con énfasis ya desde
el título, con la proposición apocalíptica propia del tópico del contemptus mundi:
“De cómo el autor se despide del mundo con muy delicadas palabras. Es capítulo
muy notable”.
Resulta imposible describir analíticamente la articulación de esta parte central
del Menosprecio, debido a su deliberada carencia de cohesión orgánica, pues cobra
cuerpo por acumulación caótica de invectivas generalizadoras y contraposiciones
radicales y no a través de secuencias lineales que desarrollen progresivamente
un mismo tema o que traten exhaustivamente las distintas cuestiones evocadas.
La enunciación del Menosprecio es, en el plano formal, discontinua incluso en el
ritmo: su inercia acumulativa no solo es caótica sino que también, y sobre todo,
está marcada por una errática argumentación salpicada de infinitas repeticiones
y amplificaciones.
Al elegir estos rasgos formales, Guevara cumple de lleno su propósito: ser “sa-
tírico y áspero”. En el Menosprecio triunfan, de hecho, a través del recurso a la acu-
mulación y a la enumeración (por medio de listados), las figuras retóricas del ornatus
in verbis coniunctis, y precisamente las de la repetición per adiectionem, tanto asindé-
tica como polisindética. Triunfa la anáfora sintáctica, una figura retórica que esta-
blece demarcaciones paralelas con pausas en el texto (aquí siempre al principio),
junto con su variante: el polisíndeton. Actúan la paronomasia y el poliptoton. Do-
mina la enumeratio, muy a menudo caótica, es decir, sin funciones de particulariza-
ción, de jerarquización o de distribución. Etcétera. Todas figuras de la amplificatio,
recursos propios del predicador.
Guevara no encuentra límite en el uso de estas figuras retóricas, indispensables
para que su áspera sátira pueda cumplirse y consiga persuadir: el menosprecio debe
dilatarse hasta el infinito, agotar las posibilidades de ser dicho, especialmente en la
invención de atributos negativos dedicados a la corte. He aquí, en esta formidable
secuencia, un ejemplo rápido: prisión generosa, vida desordenada, enfermedad peligrosa,
conversación sospechosa, muerte prolija, sepultura labrada, república confusa (p. 152).
1.6. La aldea goza de un privilegio, que Guevara dibuja tanto en negativo (por
distancia y ausencia de la corte) como en positivo (por sus placeres característicos,
por sus libertades, en sentido jurídico y en sentido social, esto es, debidas al pre-
dominio de unas formas de comportamiento no ritualizadas) a lo largo de los ca-
pítulos V, VI y VII. La estrecha afinidad entre ellos no es solo de carácter temático,
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Adiós a la corte
como indican sus respectivos títulos. Guevara no se limita a esto: enlaza los tres
capítulos a través de su misma forma de enunciación, mediante el empleo de una
correlación anafórica a lo largo de toda su extensión. Los tres capítulos se estruc-
turan rítmicamente en una serie de párrafos introducidos por “Es previlegio de
aldea que...” (precisamente: ocho en el capítulo V, nueve en el VI y siete en el capí-
tulo VII): una de las muchas correlaciones anafóricas, extraordinariamente prolon-
gadas, que Guevara esparce en el texto del Menosprecio, que le confieren su ritmo
y convierten el sermón en letanía 11.
El de la aldea es un privilegio, en primer lugar, formalmente jurídico: es el
lugar de la libertad, mientras la corte lo es de la servidumbre (es una prisión):
Es previlegio de aldea que en ella no viva ni pueda vivir, ni se llame ni se pueda
llamar ningún hombre aposentador de rey ni de señor, sino que libremente more
cada uno en la casa que heredó de sus pasados o compró por sus dineros, y esto sin
que ningún alguacil le divida la casa ni aun le parta la ropa (p. 160).
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“Deus nobis haec otia fecit” 15: una forma de vida que permite gozar tranquila y
plenamente de la libertad del otium, porque ha sido capaz de desasirse de los lazos
opresivos de la vida social y de los negocios, es decir, los negotia (“procul negotiis”,
como dice Horacio). Esta libertad funda, en su totalidad, un auténtico sistema cul-
tural: lugares, tiempos, personas, objetos, animales, actividades, etc.
Lugares, tiempos, personas, objetos, animales y actividades todos memorables,
todos convertidos en lugares comunes: poderosas señales de una cultura que ela-
bora el mito de la Arcadia y de su tradición bucólica; señales recuperadas y trans-
formadas por el clasicismo renacentista que marca la primera Edad Moderna y
que luego se extiende desde la experiencia humanística a todo el Antiguo Régimen,
reutilizando y volviendo a elaborar los tópicos de los antiguos, apoderándose de
ellos (“Et in Arcadia ego” 16), incluso como género literario específico, con sus per-
sonajes fijos (los pastores) y sus formas canónicas (en poesía, la bucólica; en prosa,
la novela pastoril) 17.
Lugares ya proverbiales: por ejemplo, el dicho “ôikos phílos, ôikos áristos” (casa
propia, la casa mejor) se desplaza desde la cultura clásica a la cultura mediolatina
(“domus propria domus optima”) y llega a las culturas modernas (se reelabora en nues-
tro refrán “casa mia, casa mia, per piccina che tu sia, tu mi sembri una badia” / “casa
lomas/ donde la caza se remonta. ¡Y luego/ esos frugales jóvenes curtidos/ al trabajo,
ese culto a las deidades,/ con santo respeto a los mayores!/ Con razón al partirse de la
tierra,/ entre ellos fue dejando la justicia/ la huella de su paso...” (trad. Aurelio
Espinosa Pólit, en VIRGILIO: Obras completas, Madrid: Cátedra, 2003, pp. 245-247).
15 VIRGILIO: Bucolicon, I, 6.
16 Acerca de la fundación y la persistencia de la Arcadia como lugar arquetípico, véase el
libro clásico de B. SNELL: Virgil: a collection of critical essays, Prentice-Hall: Englewood Cliffs,
1966; y, en particular, el reciente volumen de M. FUMAROLI: L’École du silence. Le sentiment des
images au XVIIe siècle, París: Flammarion, 1994, en particular, el capítulo titulado: “Accademia,
Arcadia, Parnaso: tre luoghi allegorici dell’«otium litteratum»” (trad. italiana: La scuola del
silenzio. Il senso delle immagini nel XVII secolo, Milán: Adelphi, 1995, pp. 33-59).
17 Desde el período helenístico (con Teócrito, Bion y Mosco), pasando por Virgilio
(Bucolicon y Georgicon) la tradición pastoril recorre la Edad Media, sea a través de una forma
culta (Dante escribe églogas dirigidas a Giovanni del Virgilio y Petrarca compone un Bucolicum
carmen), sea a través de una forma “popular” (las pastourelles provenzales y francesas, las
serranillas castellanas), hasta alcanzar su nueva y gran refundación humanística, cuando se
compone su texto capital y epónimo: la Arcadia de Sannazaro.
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mía, casa mía, por pequeña que tú seas, me pareces una abadía” y tiene su corres-
pondiente culto en la inscripción que Ariosto coloca en su casa de Ferrara “Parva
sed apta mihi”).
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Es previlegio de aldea que el que tuviere algunas viñas, goce muy a su contento
dellas, lo cual paresce ser verdad en que toman muy gran recreación en verlas
plantar, verlas binar, verlas descubrir, verlas cubrir, verlas cercar, verlas vardar,
verlas regar, verlas estercolar, verlas podar, verlas sarmentar y sobre todo en verlas
vendimiar. El que mora en el aldea toma también muy gran gusto en gozar la brasa
de las cepas, en escalentarse a la llama de los manojos, en hacer una tinada dellos,
en comer de las uvas tempranas, en hacer arrope para casa, en colgar uvas para el
invierno, en echar orujo a las palomas, en hacer una aguapié para los mozos, en
guardar una tinaja aparte, en añejar alguna cuba de añejo, en presentar un cuero al
amigo, en vender muy bien una cuba, en beber de su propria bodega, y sobre todo
en no echar mano a la bolsa para enviar por vino a la taberna (pp. 165-166).
Otro privilegio positivo de la aldea –el que funda la contraposición más radical
con la corte y la ciudad– consiste, en efecto, en la abolición total de todo el sofis-
ticado sistema de signos propios del ritualismo social: aquí no rigen modas, cere-
monias, etiquetas, ni, en general, el conjunto de buenas maneras necesarias para
la vida en sociedad (galateo) 18. La relación directa con la tierra y la naturaleza, la
18 Este tema se presenta varias veces: cfr. Menosprecio, pp. 169-170, donde Guevara
repite que en las cortes y en las grandes ciudades:
“ha de presumir cada uno de ser muy medido en las palabras, recogido en la persona,
honesto en la vida, ejemplar en las obras, apartado de conversaciones, paciente en las
injurias y no muy visitador de las plazas; por manera que tanto es más tenido uno en
la república cuanto menos sale de casa”.
Huelga recordar que, en cambio, en el Aviso todo este asunto del comportamiento se trata
muy por extenso, con numerosísimos detalles referidos a preceptos y consejos totalmente
homólogos a la tradición de esta tipología discursiva, entre institutio y galateo.
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Esta forma de vida no solo permite recuperar placeres cotidianos (por ejemplo,
el sabor del pan “blanco como la nieve y fofo come esponja” 20): es también más
sana y saludable, debido a la ausencia de las enfermedades y plagas que corrompen
ciudades y cortes 21; los ritmos de las estaciones y del día se pueden disfrutar en su
plenitud, sin alteraciones o adulteraciones 22; es formidable la abundancia y varie-
dad de comidas, en particular la caza y el ganado 23; un auténtico ecosistema alter-
nativo, esta vez, a la ciudad (al menos en esta parte del capítulo VI).
En su elogio Guevara acumula, estratégicamente, todos los lugares comunes de
la tradición geórgica y arcádica, mediante una amplificatio oratoria dispuesta en
serie (y siempre tejiendo esa contraposición, esencial en el Menosprecio, en forma
de díptico: de commodis de la vida rústica vs. de incommodis de la vida cortesana y
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Por un lado, pues, la naturaleza (con sus commoda tópicos), por el otro el arte de
ponerse en escena, entre simulación y disimulación (con todos sus incommoda igual-
mente tópicos): una oposición que afecta también a la institución matrimonial 24,
así como a la forma de los “pasatiempos” 25, hasta poner en juego la equivalencia
primordial, la que relaciona la naturaleza con la virtud y el arte con el vicio:
Es previlegio de aldea que allí sean los hombres más virtuosos y menos
viciosos, lo cual no es así por cierto en la corte y en las grandes repúblicas, a do
hay mil que os estorben el bien y cien mil que os inciten al mal (p. 179).
Por todas estas razones “Beatus ille...”, “O fortunatos nimium...”: la tópica liber-
tad de la vida rústica solo puede considerarse afortunada y describirse como tal.
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El discurso cortesano
Si es una forma de vida natural (y por consiguiente virtuosa) que se funda como
alternativa radical a la forma de vida cortesana (que consiste en vivir conforme al
arte de la simulación y la disimulación, en la escena social del ceremonial y la eti-
queta), ha de proponer forzosamente un código distinto al de la honra y el prove-
cho, basado por completo en el valor de la virtud y no en el de los bienes materiales:
Es previlegio del aldea que allí sea el bueno honrado por bueno y el ruin
conoscido por ruin, lo cual no es así en la corte ni en las grandes repúblicas, a do
ninguno es servido y acatado por lo que vale sino por lo que tiene (p. 177).
Una vida, por tanto, libre y sana, natural y virtuosa, porque se funda en la es-
casez, y se inscribe plenamente en una economía de la frugalidad y el ahorro, siem-
pre en comparación con la necesidad cortesana de la apariencia y la ostentación, de
la continua puesta en escena; en comparación, por tanto, con su economía del des-
pilfarro y el exceso. Y siempre por contraposición, la casa rústica se describe –en la
conclusión de los tres capítulos dedicados al elogio de la aldea– como un lugar sen-
cillo y sin ornamentos, falto de esa multiplicidad de criados y oficiales que recorren
el espacio cortesano. Sus tesoros se hallan todos aquí, enumerados en una especie
de inventario destinado a ser conservado en el archivo familiar:
¡O cuán dichoso es en este caso el aldeano, al cual le abasta
una mesa llana,
un escaño ancho,
unos platos bañados,
unos cántaros de barro,
unos tajaderos de palo,
un salero de corcho,
unos manteles caseros,
una cama encajada,
una cámara abrigada,
una colcha de Bretaña,
unos paramentos de sarga,
unas esteras de Murcia,
un zamarro de dos ducados,
una taza de plata,
una lanza tras la puerta,
un rocín en el establo,
una adarga en la cámara
una barjuleta a la cabecera,
una bernia sobre la cama
y una moza que le ponga la olla! (p. 181).
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He aquí la casa del hidalgo que haya escogido voluntariamente esta forma de
vida, rechazando la corte. Este es ahora el lugar de su honra y su provecho, este es
su reino: “Tan honrado está un hidalgo con este ajuar en una aldea como el rey
con cuanto tiene en su casa”.
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2.1. Mediante este ritmo uniforme, implacable y obsesivo, Guevara exhibe todo
el repertorio tópico en contra de la corte: una vez más por acumulación caótica,
sin ningún criterio de selección o criba, sin ninguna exigencia de orden o perspec-
tiva. Guevara procura la saturación, por efecto de la redundancia: es excesivo de
una forma absolutamente extrema, con tal abundancia de detalles que es imposible
dejar constancia de ello a través de citas. Me limitaré, pues, al siguiente ejemplo,
tomado del capítulo VIII: el primer párrafo introduce la anáfora primaria “En la
corte [...]”, para mantener después un ritmo regular homófono con eco interno (a
través de la anáfora secundaria “no hay [...]”):
En la corte como no hay justicia que tome las armas, no hay campana que taña
a queda, no hay padre que castigue al hijo, no hay amigo que corrija al prójimo, no
hay vecino que denuncie al amancebado, no hay fiscal que acuse al usurero, no hay
provisor que compela a confesar, no hay cura que llame a comulgar; el que de su
natural no es bueno, gran libertad tiene para ser malo (p. 182).
27 Cfr. Menosprecio:
“En la corte cada día acontescen cosas repentinas y desgracias nunca pensadas,
es a saber: que el galán salió mal ajaezado, cayó del caballo, erró al encuentro, paró
en la carrera, sacó pobre librea, dio algún golpe feo, contó alguna frialdad, burlóle su
dama, descuidóse en alguna mesura o dijo alguna panchochada, por manera que
tienen dél en palacio que contar y por las mesas de señores que decir” (p.185).
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En la corte todos son obispos para crismar y curas para bautizar y mudar
nombres, es a saber: que al soberbio llaman honrado; al pródigo, magnífico; al
cobarde, atentado; al esforzado, atrevido; al encapotado, grave; al recogido, hipócrita;
al malicioso, agudo; al deslenguado, elocuente; al indeterminado, prudente; al
adúltero, enamorado; al loco, regocijado; al entremetido, solícito; al chocarrero,
donoso; al avaro, templado; al sospechoso, adevino; y aun al callado, bobo y nescio
(p. 188).
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recursos retóricos, como muestra este intenso pasaje, marcado por una reiterada
formulación epistrófica (“tarde”):
¡Oh triste del cortesano el cual se levanta tarde, va a palacio tarde, viene de
allá tarde, negocia tarde, oye misa tarde, come tarde, despacha tarde, visita tarde,
le oyen tarde, se confiesa tarde, reza tarde, se retrae tarde, se enmienda tarde, le
conoscen tarde y aun medra tarde! (p. 194).
Etcétera, etcétera. Hasta llegar a una primera conclusión, operativa. Así, según
Guevara, la corte representa una opción que debería estar reservada únicamente a
dos categorías: la de los privados (que saben sacar provecho de ella) y la de los jó-
venes (que no la conocen), mientras que, por el contrario, es preciso que los demás
cortesanos huyan de esta locura general, escapando cada cual de su propia estupi-
dez y regresando a casa, a la aldea.
2.2. Privados y jóvenes: precisamente las categorías a las que Guevara dedica un
verdadero tratado autónomo, el Aviso de privados y doctrina de cortesanos (publicado
junto con el Menosprecio, en 1539 29). A estas dos categorías que pueden desempeñar
29 De esta obra –que hay que considerar como parte de un díptico junto con el Menosprecio–
me limitaré a ofrecer una descripción sumaria: se abre con un prólogo (dedicado al asunto
tópico de la amistad, con un generoso empleo de exempla clásicos, inmediata prueba del
sistema cortesano como sistema de amistades y clientelas) y con un decálogo dirigido a los
privados de los príncipes. Luego se articula en veinte capítulos: los dos primeros (“Que más
corazón es menester para sufrir la corte, que para andar en la guerra”, “Del trabajo que padecen
los Cortesanos con los aposentadores, sobre los aposentos”) resumen los tópicos de miseriis
curialium, recuperando de forma directa los argumentos de Enea Silvio Piccolomini. La primera
parte del Aviso propiamente dicho está dedicada al cortesano: Guevara proporciona consejos y
preceptos sobre todos los aspectos prácticos de la vida en la corte e sobre los comportamientos
que debe mantener en las relaciones interpersonales, de acuerdo a las diversas condiciones y
circunstancias, es decir, conforme al detallismo propio de los discursos de institutio, también en
la tipología del galateo: “De la manera que el Cortesano se ha de haber con los huéspedes de la
posada que le dieron por aposento” (cap. III), “De las cosas que ha de hacer el buen Cortesano
para cobrar con su príncipe buen crédito” (cap. IV), “De la manera que ha de tener y de las
ceremonias que ha de hacer el Cortesano, cuando al príncipe ha de hablar” (cap. V), “De cómo
el Cortesano ha de conocer, y visitar a los caballeros, y prelados que residen en la corte” (cap.
VI), “De la templanza y crianza que el Cortesano ha de tener cuando comiere a la mesa de los
señores” (cap. VII), “De las compañías que el Cortesano ha de tomar, y de la orden que ha de tener
en se vestir” (cap. VIII), “De la sagacidad que ha de tener el Cortesano en el servir a las damas
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y en el contentar a los porteros” (cap. IX), “De los grandes trabajos que padece el cortesano que
trae pleito y la manera que ha de tener con los jueces” (cap. X). La segunda parte está dedicada
de manera particular a los privados, como figura clave –de mediación entre príncipe y
postulante– del sistema de favores y beneficios que es posible obtener en la corte: “En el cual
vuelve el autor el estilo, y habla con los privados, avisándoles, que en los trabajos sean sufridos,
y en la República no sean parciales” (cap. XI), “Que los privados, y otros oficiales de los príncipes
deben ser en expedir los negocios solícitos, y en corregir a sus criados muy codiciosos” (cap. XII),
“Que los privados de los príncipes se deben guardar, que no sean soberbios, porque nunca caen
de su estado si no es por este maldito vicio” (cap. XIII), “Que a los privados de los príncipes no
les conviene ser desordenadamente codiciosos si quieren escapar de inmensos trabajos” (cap.
XIV), “Que los privados de los príncipes no deben confiar en la mucha privanza y gran
prosperidad de esta vida: es este capítulo de muy notable doctrina” (cap. XV), “Donde todavía
el autor avisa a los privados de los príncipes, se guarden de los engaños del mundo, y que no
deben dejarse en la corte envejecer, si quieren honestamente morir” (cap. XVI, que actúa de
bisagra con respecto al Menosprecio), “De cómo los privados de los príncipes se han mucho
de guardar de tener conversación con mujeres deshonestas, y despachar con brevedad a los que
son negociantes” (cap. XVII), “Que los privados de los príncipes se deben mucho guardar de no
ser derramados en hacer, ni recibir desordenados convites: es capítulo notable contra los
banquetes” (cap. XVIII), “Que los privados de los príncipes se deben mucho guardar de no ser
rotos en las lenguas y maliciosos en las palabras” (cap. XIX), “Que los privados de los príncipes
deben sobre todas las cosas mucha verdad tratar, y por cosa de las del mundo jamás una cosa
por otra decir” (cap. XX).
La estructura argumentativa del Aviso es intrínsecamente “lego”, del todo similar a la gran
tradición de la institutio clasicista, aunque por las modalidades de su forma, parece representar
un anti-cortesano de Castiglione.
30 Cfr. p. 215: “¡Oh cuán contrario es lo que escribe mi pluma a lo que en la corte pasa!”.
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con las compañías, recuerda que el príncipe (como Dios) lo sabe todo, no pienses
que es posible disimular el vicio, sé paciente, sigue la razón y no los sentidos, son
ricos aquellos que tienen amigos, etc. Pero Guevara también ofrece, junto a aqué-
llos, otros consejos ajustados específicamente al mundo cortesano: en particular, a
su economía del beneficio y del don, de la casa y de la honra 31, aunque también se
refieren al modo de comportarse en determinadas situaciones. Desde este punto
de vista, es muy elocuente la descripción (articulada por medio de una nueva se-
cuencia anafórica “Hay otra manera de...”, progresivamente connotada después
como “de perdidos en la corte”) de los riesgos que el buen cortesano corre ante los
numerosos parásitos que viven de las sobras de la opulencia cortesana, ante los in-
contables vagabundos que se arremolinan para mendigar, en suma, ante esa hu-
manidad desesperada y violenta que vive en los márgenes de la corte, en su frontera,
incluyendo putas y alcahuetas.
Sin embargo, la institutio guevariana no consigue despegar en su debida forma
enunciativa de preceptos y avisos en positivo (confiada en su totalidad al Aviso),
porque irremediablemente tiende a conservar la estructura en negativo del menos-
precio y de la exposición de miseriis curialium. Porque, en última instancia, Guevara
adquiere la consciencia, tal y como declara con precisión, de estar enfrentándose
polémicamente a esa tradición de discursos (incluyendo su propio Aviso) que des-
criben en positivo la figura del cortesano: “no es pequeña empresa la que quiere
tomar nuestra pluma en decir que el cortesano pasa mala vida, porque andar uno
en la corte no se tiene por errado, sino por bienaventurado” (p. 229). Una tradición
de discursos cuyo protagonista es el cortesano mismo, quien toma la palabra para
definir su propia condición, también en sentido cultural y ético:
Piensa el cortesano que todos los que viven fuera de la corte son nescios y él
sabio, son rudos y él agudo, son apocados y él honrado, son torpes y él polido,
son cortos y él bien hablado, son locos y él cuerdo (p. 229).
2.3. En 1539 el cortesano que reivindica, en primera persona, una imagen tan
alta de sí y de su profesión solo puede ser el que había entregado a la Europa de
las cortes, hacía diez años, Baldassarre Castiglione (justamente en el momento
en que ejercía su cargo institucional en Madrid, en la corte de Carlos V). Sin
embargo, Guevara rechaza con ferocidad la misma posibilidad de admitir esta
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Este vuelco radical del paradigma humanístico (el siglo dorado que vuelve, el
mito del renacimiento, la plenitud y grandeza del tiempo presente, etc.) conlleva
incluso la alteración de la función modelizadora de los antiguos en el sistema cla-
sicista de la imitación: la diferencia entre “los siglos pasados” y “los tiempos pre-
sentes” es, de hecho, tan profunda que no deja espacio alguno a proyectos o sueños
de emulación, ni a apologías del presente:
Oído lo que hemos dicho y visto lo que hemos contado, pregunto agora yo al
lector de esta escritura qué es lo que le paresce debría escribir destos tiempos mi
pluma. Porque si escrebimos que hay bondades y prosperidades, hemos de
mentir, y si escrebimos las verdades, hanse de escandalizar (p. 243).
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2.4. La invectiva contra las cortes modernas es una invectiva (áspera, sombría,
apocalíptica) contra el mundo moderno. Por ello, el elogio de las cortes (y del
tiempo) de los antiguos queda cortado, difuminado, suspendido: a Guevara no le
interesa nada de los antiguos, y menos todavía proponer exempla de “cortes y re-
públicas antiguas” para que las del presente se sientan animadas a mejorar. Guevara
pretende sobre todo predicar sobre la ineludible y progresiva degradación de la
historia del hombre, identificando el tiempo de esta historia con las sucesivas etapas
de un alejamiento irreversible de la condición original (enseguida perdida) de fe-
licidad edénica: en suma, predicar el tiempo fuera del tiempo de la tradición ecle-
siástica, determinado a restaurar el valor pleno de esta tradición frente a los
impulsos (o tentaciones) de secularización y “profanación” que determinan la his-
toria de la Iglesia en la temprana Edad Moderna, dentro de la historia del Clasi-
cismo humanista y del Renacimiento, y también el mismo renacer de los dioses
paganos.
Un sermón del fraile franciscano Antonio de Guevara: a la hora de proponer
como ejemplar su huida de la corte, recupera enteramente (también polémica-
mente), sin mediaciones o concesiones, el sentido de la gran tradición franciscana.
Un acto conscientemente integrista.
Predicar como indispensable la fuga de la corte sirve para restaurar este valor
antiguo y eterno del tiempo y de la historia, para apuntalar el destino del hombre
en su tránsito terrenal. Tan solo por esto Guevara recoge ejemplos “De muchos
y muy illustres varones que de su voluntad y no por necesidad dejaron las cortes y
se retrajeron a sus casas” (que es el tema del capítulo XVII).
Desde este punto de vista, un detalle se vuelve sumamente relevante: son
todos ejemplos sacados de la antigüedad, acompañados de un solo ejemplo mo-
derno: el que en los capítulos XVIII (“Do el autor con delicadas palabras y razones
muy lastimosas llora los muchos años que en la corte perdió”) y XIX (“Do el autor
cuenta las virtudes que en la corte perdió y las malas costumbres que allí cobró”)
describe la experiencia cortesana de Antonio de Guevara, en un clímax oratorio
que se manifiesta ya desde el título de los capítulos.
Una bajada al infierno de la corte, a los abismos de su “muerte prolija”, de su
“largo morir”: la historia de su degradación y su rescate. Por eso la historia del ex
cortesano Guevara, tornado cristiano por completo, es verdaderamente ejemplar:
porque es la historia de una conversión, del nacimiento –una vez más– del hombre
nuevo desde el pecado y el error. Una historia profundamente emblemática: por
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El discurso cortesano
esta razón puede ser propuesta como elevada conclusión (también, desde la retó-
rica, con intención persuasiva) de todo el Menosprecio.
En estos dos capítulos Guevara vuelve a exponer, en clave de experiencia per-
sonal, todo aquello que ha recogido anteriormente concerniente a la gran tópica
sobre la corte, extremando su radicalización negativa, esta vez en términos ple-
namente maniqueos, sobrecargando de manera formidable el dramatismo ora-
torio. Por eso ya no aparecen las fulminantes invenciones metafóricas que jalonan
todo el Menosprecio. Como la siguiente, que ahora es oportuno citar, porque re-
presenta plenamente el discurso guevariano sobre la corte: una hipermetáfora
que reúne cinco referentes, todos ya tópicos (sueño, mar, sombra, fantasma, la-
berinto), en un fuego de artificio absolutamente excepcional y memorable:
En las cortes de los príncipes no hay camino más derecho para un hombre se
perder que es por su solo parescer quererse gobernar, porque la corte es un sueño
que echa modorra, es un piélago que no tiene suelo, es una sombra que no tiene
tomo, es una fantasma que está encantada y aun es un labirinto que no tiene salida,
porque todos que allí entran o quedan allí perdidos o salen de allá asombrados (p.
215).
Metáforas que solo cobran pleno sentido al relacionarlas con la visión apoca-
líptica del mundo que caracteriza, en términos grandiosamente obsesivos, el capí-
tulo final del Menosprecio, en el cual la equivalencia entre el contemptus de la corte
y el contemptus mundi celebra, por fin, su apoteosis oratoria, a través de la recupe-
ración de modalidades argumentativas y técnicas comunicativas propias de la gran
tradición franciscana: “De cómo el autor se despide del mundo con muy delicadas
palabras. Es capítulo muy notable” (y en este caso el autoelogio narcisista se arroga
una precisa función en tanto que signo distintivo: de calidad retórica y de utilidad
para el lector).
Un gran final para un gran sermón, pues, cuya lóbrega cadencia está marcada
por el ritmo de las oraciones articuladas a través de una misma anáfora (“Quédate
a Dios, mundo, pues...”: ¡repetida 29 veces!); una letanía implacable:
Quédate a Dios, mundo, pues no hay que fiar de ti ni tiempo para gozar de ti,
porque en tu casa, oh mundo, lo pasado ya pasó, lo presente entre las manos se
pasa, lo por venir aun no comienza; lo más firme ello se cae, lo más recio muy
presto quiebra y aun lo más perpetuo luego fenesce; por manera que eres más
defunto que un defunto y que en cien años de vida no nos dejas vivir una hora (pp.
274-275).
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El palacio es el espacio propio del “mundo inmundo”: la virtud reside fuera del
palacio, en una alteridad antropológica que confirma definitivamente la negatividad
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Estimado: pero, ¿por quién? ¿Cabe acaso la posibilidad de que en la corte la vir-
tud sea reconocida como tal, y apreciada? Y si además consideramos que, antes de
estas palabras, Guevara ha hecho vislumbrar la hipótesis, para el cortesano virtuoso,
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de una práctica nicodemita (“No es otra cosa el bueno en la corte sino un núcleo
entre la cáscara, una medula entre el hueso, una brasa so la ceniza, un racimo entre
el orujo, una perla entre las conchas y una rosa entre las espinas”, p. 203), ¿por qué
negarle la posibilidad de experimentarla?, ¿por qué impedirle ser núcleo, médula,
brasa, perla y rosa? ¿No sería, con todo, prueba de la forma de vida que el buen cris-
tiano consigue representar en este mundo inmundo? ¿Y acaso no se necesitan tes-
timonios de este tipo, para que haya esperanza?
Por el estrecho paso de estas indecisiones, reticencias y contradicciones, transita
la posibilidad (histórica y teórica) de mantener la validez del modelo cortesano
como forma absoluta de vida y como única práctica socialmente homologadora
(porque proporciona estima y honor). La virtud no puede, por otra parte, dejar de
vencer –en última instancia– sobre el vicio: conforme al consolidado axioma que
funda la vida misma del buen cristiano, precisamente en su duro y dramático trán-
sito por el mundo inmundo. Aun siendo estas cortes modernas un infierno, aun
siendo muy pocos los buenos que las frecuentan, aun siendo tan difícil vivir en
ellas como buenos cristianos, la esperanza (para el cristiano) debe seguir siendo
posible.
La corte resiste al menosprecio. No solo se reitera la validez de su modelo sino
que se enfatiza: justamente porque la corte es el infierno en esta tierra, se convierte
en el lugar de ejercicio y testimonio de una virtud verdaderamente excepcional,
heroica. La apuesta puede realizarse, o más bien, debe realizarse. Si la corte “es
un sueño que echa modorra, es un piélago que no tiene suelo, es una sombra que
no tiene tomo, es una fantasma que está encantada y aun es un labirinto que no
tiene salida”, ¿por qué no soñarla, por qué no navegarla, por qué no atravesarla?
Con los oportunos instrumentos y pertrechos intelectuales: por ejemplo, consul-
tando el Aviso de privados y doctrina de cortesanos, publicado por Guevara justa-
mente para este fin –conformando un díptico con el Menosprecio– en el mismo
volumen misceláneo de sus Obras (1539). Dos obras que se integran sólidamente
y se complementan: como en la consolidada tradición bipartita de los discursos de
amor y de los remedios contra amor, de Eros y Anteros.
La función antifrástica del Menosprecio resulta patente a estas alturas: la corte
constituye la única posibilidad de vida heroica para el hidalgo virtuoso (y honrado)
que no acepte la tranquilidad de su casa de campo; y por eso esta obra puede (y
debe) dedicarse a un rey (Juan III de Portugal). A este hidalgo (noble y cristiano)
que pretende probar en la corte su honra y su virtud, Guevara proporciona algunas
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El discurso cortesano
tratadito titulado Arte de marear (o mejor dicho: Libro de los inventores del arte de marear y de
muchos trabajos que se pasan en las galeras): una descripción de la supermetáfora tópica del
piélago, prolongada y detallada (el mar de la vida, el mar de la corte, sus cadenas, sus galeras),
dentro de la tradición humanística del elogio paradójico. También en el diálogo Misaulus de
Ulrich van Hutten la metáfora del mar constituye el elemento central.
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SOBRE EL PETRARQUISMO *
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Todavía hace algunos decenios –solo por dar un testimonio directo: a la altura
del Petrarchismo mediato 1– hubiera sido impensable y, para muchos, hasta provo-
cador, plantear no solo un congreso, sino toda una serie de encuentros académicos
(de geometría variable), de notable densidad y orgánicamente articulada, dedicados
a la tradición lírica del Petrarquismo. Solo en 2004, y en sus más próximas cerca-
nías, sin embargo, ha sido posible organizar en Bolonia, entre las muchas iniciativas
promovidas para conmemorar el séptimo centenario del nacimiento de Francesco
Petrarca, un congreso internacional de estudios interdisciplinares dedicado a un
tema ciertamente inabarcable por aquel entonces: “El Petrarquismo: un modelo
de poesía para Europa” 2.
1 Editado por Bulzoni (Roma, 1974). Para evitar cualquier riesgo de abuso personalista,
y confirmar que la elección de este período cronológico no es para nada subjetiva o arbitraria,
acude en nuestro auxilio la bibliografía general de los estudios dedicados en los últimos treinta
años a la lírica petrarquista, que significativamente llega del centro de Europa: K. W. HEMPFER,
G. REGN, S. SCHEFFEL y F. STEINER (eds.): Petrarkismus-Bibliographie 1972-2000, Stuttgart:
Verlag, 2005.
2 Los seminarios que han precedido al congreso boloñés (que se celebró entre el 6 y el
9 de octubre de 2004), planeados y organizados por Floriana Calitti y Roberto Gigliucci, además
de por mí, y patrocinados por el Comité nacional para el séptimo centenario del nacimiento de
Francesco Petrarca, se han dedicado a describir analíticamente la larga tradición petrarquista en
la literatura italiana: “Edizioni di lirici petrarchisti del Quattrocento e del Cinquecento” (30 de
octubre de 2001), “Petrarca in Barocco” (23-25 de octubre de 2002), recogidos ambos en el
volumen al cuidado de A. QUONDAM: Petrarca in Barocco. Cantieri petrarchistici. Due seminari
romani, Roma: Bulzoni, 2004; “I territori del Petrarchismo: frontiere e sconfinamenti” (5-6 de
junio de 2003), publicado con el mismo título, al cuidado de C. MONTAGNANI: Roma: Bulzoni,
2005; “Petrarca nel Settecento e nell’Ottocento” (20-22 de noviembre de 2003), publicado
también con el mismo título, al cuidado de S. GENTILI y L. TRENTI: Roma: Bulzoni, 2006;
“Petrarca nel Novecento italiano” (4-6 de octubre de 2001), publicado en el volumen al cuidado
de A. CORTELLESSA: Un’altra storia. Petrarca nel Novecento italiano, Roma: Bulzoni, 2004.
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El discurso cortesano
¿Por qué?
La pregunta no es en absoluto retórica y requeriría de un extenso análisis, más
allá de su propia pertinencia. Entretanto, lo que resulta evidente a primera vista
puede resumirse de este modo: a lo largo de estos treinta años ha cambiado pro-
fundamente, aunque no en su totalidad, nuestra visión de la tradición lírica que va
de Petrarca a Marino (por establecer unos límites al mismo tiempo neutros y es-
pecíficos). De la misma forma en que, en general, ha cambiado nuestra perspectiva
de toda la poesía (y la literatura), así como de las dinámicas culturales, en sentido
amplio, acaecidas entre los siglos XV y XVI: o entre Humanismo y Renacimiento, si
preferimos manejar categorías críticas e historiográficas antiguas, pero de perma-
nente vigencia (oportunamente reconsideradas, o por reconsiderar, en lo tocante a
su pertinencia: con respecto tanto a excesos generalizadores y universalizadores,
como a precipitadas e incongruentes liquidaciones) 3.
Somos capaces, hoy, de percibir (o, mejor dicho, de ver) lo que ni por asomo se
quería ver en aquel entonces: es decir, reconocer y comprender hasta qué punto es
extensa el área de influencia de aquella poesía, o cuán numerosos son los objetos
textuales (la bibliografía) y los sujetos creadores de aquellos actos de comunicación
a través de los que se constituye (el censo). Unos y otros han permanecido durante
demasiado tiempo ocultos e invisibles, distorsionados y deformados 4. Somos ca-
paces, hoy, de distinguir, hasta en sus detalles, las propiedades de cada objeto y su-
jeto, y de describir cada dinámica en el complejo entramado que, ya a partir de la
mitad del siglo XV, agrega y pone en relación textos y personas, ambos en creciente
y continuo movimiento e interferencia recíproca si se los compara con su pasado
reciente.
3 Para aclarar esta elusiva referencia, así como las siguientes (inevitables en un ensayo de
síntesis como este), me permito remitir a otros trabajos míos dedicados a discutir unos
problemas que aquí solo puedo apuntar, entre otros: Rinascimento e Classicismo. Materiali per
l’analisi del sistema culturale di Antico regime, Roma: Bulzoni, 1999; “Classicismi e Rinascimento:
forme e metamorfosi di una tipologia culturale”, en M. FANTONI (ed.): Il Rinascimento italiano
e l’Europa, I: Storia e storiografia, Treviso: Fondazione Cassamarca, Angelo Colla editore, 2005,
pp. 71-102; Tre inglesi, l’Italia, il Rinascimento. Sondaggi sulla tradizione di un rapporto culturale
e affettivo, Nápoles: Liguori Editore, 2006.
4 Recuerdo que son 5.270 los volúmenes (relativos a libros impresos en Italia entre 1470
y 1600) descritos en la bibliografía ofrecida en I. PANTANI (ed.): Libri di poesia, Milán: Editrice
Bibliografica, 1996.
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Sobre el Petrarquismo
5 La más aguda de entre las diferentes interpretaciones generales que sobre el Petrarquismo
se han propuesto (propedéutica para una nueva propuesta interpretativa del Petrarquismo,
desde luego de inusual importancia en comparación con el alcance descriptivo de los numerosos
análisis parciales dominantes) me parece la de K. HEMPFER: “Per una definizione del
Petrarchismo”, en Testi e contesti. Saggi post-ermeneutici sul Cinquecento, Nápoles: Liguori
Editore, 1998, pp. 147-176.
6 En los cincuenta años que siguen al gran libro de L. BALDACCI: Il Petrarchismo italiano
nel Cinquecento, Milán-Nápoles, Ricciardi, 1957 (segunda edición: Padua, Liviana, 1974), la
bibliografía de carácter general, en lo que respecta a las monografías orgánicas, se reduce a
poco, llegando casi a agotarse: Petrarca e il Petrarchismo (Actas de un Congreso del AISLLI-
Associazione Internazionale per gli Studi di Lingua e Letteratura Italiane), Bolonia: Minerva,
1959; G. SANTANGELO: Il Petrarchismo del Bembo e di altri poeti del Cinquecento, Palermo: Istituto
Editoriale della Cultura Europea, 1962; G. MAZZACURATI: Il problema storico del Petrarchismo
italiano, Nápoles: Liguori, 1963; E. RAIMONDI: Il Petrarchismo nell’Italia meridionale, Roma:
Accademia nazionale dei Lincei, 1973; A. BALDUINO: Petrarchismo veneto e tradizione manoscritta,
Florencia: Olschki, 1976. Más intensa, sobre todo en tiempos más recientes (sobre esto volveré
más adelante), es la presencia de las antologías, diversamente introducidas y comentadas; por
ejemplo, después de las analizadas en Petrarchismo mediato: G. SPAGNOLETTI: Il Petrarchismo,
Milán: Garzanti, 1959; M. GUGLIELMINETTI: Petrarca e il Petrarchismo: un’ideologia della
letteratura, Turín: Paravia, 1982 (nueva edición: Alessandria: Edizioni dell’Orso, 1994).
7 Sobre este tema, la explosión de los women’s y gender studies (con el espejismo del
descubrimiento de other voices cuando la alteridad no se podía ni concebir) ha dado lugar a
muchos trabajos graciosos y muy pocos excelentes: como el volumen de ensayos (procedentes
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El discurso cortesano
hablando de petrarquismos antes del Petrarquismo, pensando que así nos podemos
entender más rápido y mejor: sin embargo, no se tiene en cuenta que de esta forma
corremos el riesgo de olvidar el sentido de la profunda discontinuidad que funda
la poesía moderna (y la literatura moderna, y la cultura moderna), cuando ya nada
podrá ser como antes; cuando, en conclusión, gana Bembo y su modelo (que genera
y se convierte en sistema) de moderna literatura en lengua vulgar 8.
Y esta me parece la cuestión decisiva de las investigaciones más recientes, que
han sido serias y concienzudas, además de cada vez más frecuentes: en el amplio y
variado conjunto de prácticas de escritura lírica se buscan y se interpretan, ante
todo, las correlaciones, también por variación y diferencia, con respecto al proceso
general de construcción de aquella tipología cultural global que protagoniza, en
Italia (y desde Italia hacia Europa), la modernidad literaria y cultural, a la que me
refiero ya, con una sola palabra: el Clasicismo, en sus continuas y vitales metamor-
fosis a través de los siglos.
El nacimiento de la poesía de los petrarquistas, pues, está en completa sincronía
con el nacimiento del sistema literario y cultural clasicista, y los protagonistas de
estas dos historias, impropiamente separadas para nuestra comodidad, son los
mismos: humanistas inquietos y clarividentes. Pero no solo: la nueva poesía lírica
petrarquista que pronto impregna –como en un tupido tejido– la trayectoria de
las diversas literaturas y culturas europeas adquirirá, por doquier y de manera
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Sobre el Petrarquismo
Si de momento solo puedo remitir a lo que más adelante diré acerca del prota-
gonista, activo y pasivo, del nacimiento de la modernidad (en forma de Petrar-
quismo/Clasicismo), quisiera añadir ahora otra consideración acerca de los hechos
que han marcado los estudios sobre la poesía de los siglos XV y XVI en los últimos
treinta años, tratando de determinar la situación (y el contexto) en que hoy se co-
locan. Como ya he apuntado, se trata de una situación/contexto que alcanza in-
mediatamente una dimensión metanacional y transnacional (petrarquismos de
Europa: en el nacimiento de sus modernas literaturas nacionales), pero, ante todo,
se trata de un contexto donde ha cobrado gran relevancia el método de investiga-
ción, necesariamente interdisciplinar, ensayado con aguda inteligencia por los es-
tudios musicológicos en el campo de la poesía en/para música, centrados en la
invención, primero, y la extraordinaria fortuna, después, del madrigal.
Creo estar en disposición de afirmar que, justamente gracias a esta encrucijada,
donde confluyen enfoques de diferentes disciplinas, hoy somos capaces de inves-
tigar con mayor profundidad las economías y dinámicas propias del modelo lin-
güístico, poético y cultural (post-petrarquesco, pre-petrarquista y petrarquista),
que desde Italia, desde los tiempos de Petrarca a los de Marino, se proyecta sobre
toda la Europa del Antiguo Régimen y sus cortes, en un proceso mucho más com-
plejo que aquella extendida metáfora con la que durante largo tiempo se ha descrito
la migración de las musas mediterráneas al norte gélido y bárbaro.
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El discurso cortesano
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Sobre el Petrarquismo
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El discurso cortesano
Estas afirmaciones, destinadas a captar el sentido de toda una época de los es-
tudios críticos, podrán parecer quizás demasiado generales, pero no son arbitrarias
en absoluto. No solo porque pueden y deben apuntar a lo que nos han enseñado
Carlo Dionisotti y Giancarlo Mazzacurati sobre aquella fecha (1530) en la que nace
la moderna literatura vulgar, con un imprinting totalmente lírico (en los dos cru-
ciales cancioneros publicados ese mismo año: el de Bembo y el de Sannazzaro) 11,
sino también porque, hoy, la centralidad de la lírica en el sistema literario de la
Edad Moderna es casi una obviedad. Obviedad que, no obstante, induce a una re-
flexión: precisamente por el hecho de que la búsqueda de una forma y una norma
(y de una elocuencia en vulgar) por parte de los poetas petrarquistas haya estado
presente en el origen de la misma idea de literatura moderna y que haya marcado
genéticamente sus jerarquías, valores y sentido (la primacía de la poesía en nombre
de Petrarca destinada a durar muchos siglos), participando como protagonista en
la fundación del sistema cultural clasicista (longevo como su primacía), precisa-
mente por eso y solo por eso, ha atraído sobre sí, durante siglos, primero las críticas
severas y después la radical y feroz damnatio memoriae a la que hemos debido ren-
dir cuentas hasta ayer.
debemos hacer de manera que si un parecido existe, muchas cosas sean disímiles, y esa
semejanza esté tan oculta que se pueda descubrir solo con un silencioso examen del
pensamiento, y nos ocurra que lo intuimos más que lo demostramos. Se puede recurrir
al ingenio y al color del otro, no a sus palabras; porque aquella imitación queda oculta y
esta aparece, aquella es propia de los poetas y esta de los simios. Hay que seguir, pues,
el consejo de Séneca, y que antes dio Horacio, que se escriba como las abejas hacen la
miel, de manera que los diferentes elementos se fundan en uno solo, y este sea distinto
y mejor”).
11 Véase, por lo menos: C. DIONISOTTI: “Appunti sulle rime del Sannazaro”, Giornale
storico della letteratura italiana, CXL (1963), pp. 161-211; Introduzione a P. BEMBO: Prose e rime,
Turín: Utet, 1960, p. 49 (ahora en C. DIONISCOTTI: Scritti sul Bembo, a cura di C. VELA, Turín:
Einaudi, 2002); Geografia e storia della letteratura italiana, Turín: Einaudi, 1967; G.
MAZZACURATI: Il Rinascimento dei moderni. La crisi culturale del XVI secolo e la negazione delle
origini, Bolonia: Il Mulino, 1985. De especial relevancia son los análisis que siguen esta línea
interpretativa, de M. SANTAGATA acerca de la poesía en vulgar que renace por segunda vez en
forma clasicista, en el ensayo “Nascere due volte”, recogido en el volumen I due cominciamenti
della lirica italiana, Pisa: Edizioni ETS, 2006, pp. 7-34. La metáfora de la carretera, propuesta
en mi Il naso di Laura. Lingua e poesia lirica nella tradizione del Classicismo, Módena: Panini,
1991, surgió en sintonía con estas propuestas.
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Sobre el Petrarquismo
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El discurso cortesano
Quisiera dejar aquí (desde luego no concluir) estas reflexiones que amenazan
con llevarme demasiado lejos con una última observación, la cual aspira a mirar
hacia delante y a ser construens, más que a ser retrospectiva y destruens.
De hecho, me parece poder descubrir, en las lentas mutaciones de estos treinta
años (un bradisismo, no un terremoto), la progresiva maduración de una concien-
cia: que sea condición indispensable y primaria (sine qua non) para toda investiga-
ción ulterior sobre los estatutos constituyentes y propios de la literatura (y de la
cultura) del Antiguo Régimen, no tanto la definitiva liquidación de atávicos furores
ideológicos (que imagino, o espero, estén apagados del todo o casi del todo: aunque
siempre se encuentre a algún loco que sueña con ser el último jacobino o el último
historicista), como, sobre todo, la elaboración de una idea orgánica de nuestra his-
toria, en general, (o, si se quiere, de nuestra identidad), y de nuestra literatura, en
particular, capaz de enfrentarse y desatar convincentemente todos aquellos nudos
que el paradigma de los siglos XIX y XX creyó cortar con su espada brutal.
De la cuestión de la autonomía del sistema de la poesía y de las artes, y por lo
tanto de su específica ética (lo bello es lo bueno, y viceversa), a la cuestión de las
modalidades de funcionamiento teórico y práctico de este sistema en su auténtica
(y iuxta propria principia: casi una arqueología) fenomenología literaria: en cuanto
autónomo sistema polimorfo y metamórfico (por modelos, géneros, modos, formas
y costumbres: grandes y pequeñas tradiciones comunicativas y relacionales), que se
extiende fluyendo en su diversidad, cambiando de piel y músculos pero no de es-
queleto, a través de los siglos de nuestro Antiguo Régimen, en sus diferentes y nu-
merosos microestados regionales y en sus diferentes y numerosas ciudades-capitales.
Sobre todo, la cuestión del sentido y del valor que en aquel entonces tuvo
la literatura en su ser o querer ser parte, o mejor, ser principio fundacional, de
una orgánica y poderosa tipología cultural (precisamente el Clasicismo) en sus
extraordinarias y repetidas metamorfosis, diatópicas y diacrónicas. Y sobre todo,
la cuestión del sujeto que se erige en protagonista absoluto de esta historia (actor
y espectador, autor y público, creador y destinatario). Es momento, ahora, de nom-
brarlo al menos: aquel noble caballero guerrero que quiso hacerse gentil cortesano
clasicista adquiriendo conscientemente una segunda naturaleza. Por conformidad
cultural.
Mirando hacia Europa, comparándose con Europa, volviendo a entrar de ver-
dad en Europa desde nuestra automarginalidad cultivada durante demasiado
tiempo (con aquel gusto, tan italiano, de hacerse daño solos): hablando de poetas
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Sobre el Petrarquismo
13 Me limito a señalar lo que de manera dispersa he expuesto en los dos ensayos sobre
el Petrarquismo citados al comienzo, también recordando lo poco que he dicho sobre el
antipetrarquismo como dinámica interna a la tradición: los antipetrarquistas representan una
categoria metafísica de las letras patrias, fantasmas producidos como proyección específica y
parcial de aquella, todavía más amplia y más metafísica, categoría de los “anticlasicistas”.
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El discurso cortesano
14 Siendo malicioso, estas preferencias han acabado condicionando también las elecciones
de los filólogos, que muy raramente se han dedicado a publicar y comentar cancioneros de gran
tamaño: en conclusión, menos mal que existe Della Casa (dueño de un número de ediciones
“críticas” desproporcionado en comparación con lo exiguo de los testimonios, más aún que del
corpus), para evitar el riesgo de aventurarse en excesivos trabajos editoriales.
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Sobre el Petrarquismo
por el nuevo sistema romántico (definido como tal, entre los italianos –como es
sabido– por Alessandro Manzoni y sus compañeros 15) las que han determinado,
después de la Revolución y después de Napoleón, la elaboración de la nueva historia
italiana, con el objetivo estratégico de impulsar la construcción de la identidad na-
cional, en primer lugar, a través de la literatura 16. Redefiniendo no solo su sistema
de géneros, con su nueva jerarquía, sino sobre todo sus funciones: ahora marcada
y necesariamente heterónomas, militantes, polémicas, incluso agresivas, entre fac-
ciones de intelectuales (la nueva palabra que sustituye a la antigua: literatos, término
que pronto adquiere un valor despectivo). Con una singular paradoja, que así re-
sumo: el sistema romántico quiere reincorporar Italia a Europa (con un primer
viaje a Chiasso: ya entonces para abrir las fronteras a la importación cultural, para
agitar las provincianas letras patrias); pero mientras persigue este objetivo desplaza
a una vergonzosa zona de sombra a la experiencia literaria y cultural de los siglos
del aborrecido Antiguo Régimen, de la decadencia (política y ética) nacional. Siglos
en los que Italia había sido maestra de la civilización europea: exportadora de poesía
y de buenas maneras, de artes y de modos de conversación. Una contradicción tan
llamativa como anormal: posible únicamente por medio de una colosal y perversa
negación. Toda ideológica.
15 No solo por una deuda personal debo recordar los dos libros de P. FASANO: L’Europa
romantica, Florencia: Le Monnier, 2004; Il Romanticismo, Roma: Istituto Poligrafico e Zecca
dello Stato, 2003. Con la nostalgia de aquellas apasionadas, y para mí siempre fecundas,
discusiones mantenidas a lo largo de decenios.
16 Es preciso remitir, sobre este tema investigado y debatido incluso en exceso durante los
últimos años, a A. M. BANTI: La nazione del Risorgimento. Parentela, santità e onore alle origini
dell’Italia unita, Turín: Einaudi, 2000; y ahora: S. JOSSA: L’Italia letteraria, Bolonia: Il Mulino,
2006. Para un análisis más concreto de lo que he dicho en otros lugares, remito a mis trabajos:
Petrarca, l’italiano dimenticato, Milán: Rizzoli, 2004; “L’identità (rin)negata, l’identità vicaria.
L’Italia e gli Italiani nel paradigma culturale dell’età moderna”, en G. RIZZO (a cura di):
L’identità nazionale nella cultura letteraria italiana. Atti del 3° Congresso nazionale dell’ADI,
Lecce: Mario Congedo Editore, 2001, pp. 127-149; “Per un’archeologia del Canone e della
Biblioteca del Classicismo di Antico regime”, en A. QUONDAM (a cura di): Il Canone e la
Biblioteca. Costruzioni e decostruzioni della tradizione letteraria italiana, Roma: Bulzoni, 2002,
pp. 39-63; “Il Barocco e la Letteratura. Genealogie del mito della decadenza italiana”, en I
capricci di Proteo. Percorsi e linguaggi del Barocco. Atti del Convegno di Lecce 23-26 ottobre 2000,
Roma: Salerno Editrice, 2002, pp. 111-175.
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como (y mucho más) a escala europea, donde nunca ha caído –como recordaba–
en un traumático ostracismo.
La poesía lírica de los petrarquistas, pues, ha vuelto a habitar la geografía y
la historia de nuestras letras patrias también por efecto de las relaciones interna-
cionales (propiamente comparativas): a fuerza de reconocer, con envidia y estu-
por, cuánto más verde era la hierba lírica de nuestros vecinos franceses, españoles,
portugueses e ingleses.
Estudiosos y amantes todos, desde hace tiempo y sin infamia ni verguenza,
de sus poetas petrarquistas.
petrarquista: si poco relevantes son las secciones que recogen los estudios sobre el “neulateinischer
Petrarkismus” (27 unidades) y sobre muchas otras lenguas y culturas no romances europeas
(holandés y flamenca, 18 unidades; sueco 4; eslavo en general 2, más subsecciones analíticas:
croata 43, esloveno 2, búlgaro 4, polaco 14, checo y eslovaco 9, ruso 10, ucraniano 3; húngara
11), relevantes son las secciones dedicadas a la tradición petrarquista en lengua alemana (109
unidades) y sobre todo en lengua inglesa (419 unidades). En esta reseña bibliográfica no pasan
inadvertidas, además, las relaciones del Petrarquismo (y de la tradición petrarquista) con las
artes (36 unidades) y con la música (46 unidades). Ya solo con el repaso de estos datos
bibliográficos, pues, queda immediata y ampliamente confirmada –por si fuera necesario– la
elección de la estructura del congreso de Bolonia: el Petrarquismo, un modelo de poesía para
Europa. Una historia cultural que fecundamente atraviesa y une, connota y distingue a Italia,
Francia, España, Inglaterra y Alemania: en su tormentosa historia a través de un siglo larguísimo,
desde la edad de Carlos V a la edad de Isabel I, y más allá.
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Sobre el Petrarquismo
finales del siglo XV y comienzos del XVI: como acreditan los curricula de los dos fun-
dadores antes citados, Bembo y Sannazzaro. Esta res publica, que también constituye
el fundamento necesario (de prácticas y costumbres, y más aún de persuasiones
teóricas y de estrategias culturales) de la modernidad cultural europea desplegada
de manera diversa en el tiempo y en el espacio de cada “nación”, se convierte muy
pronto en fundamento invisible. Bien porque se reorganiza con otras modalidades
relacionales, aunque siempre en continuidad y como desarrollo de la arquetípica res
publica humanística, que al hacerse vulgar debe proclamar y practicar su propia
autonomía (en cuanto academia y en cuanto lugar de tertulia): a pesar de que la re-
pública europea de las letras continuará hablando y escribiendo en latín 21; bien por-
que la res publica litteraria de los humanistas, por así decir, será devorada, más que
ocultada, por los modernos (empezando por Bembo y Sannazzaro) que han optado,
una vez para siempre, por el vulgar, aunque sigan (al menos las figuras de esta ge-
neración que inventa la modernidad literaria vulgar) pensando en latín y, en conse-
cuencia, escribiendo en un vulgar que confecciona su gramática por analogía con el
latín, y se hace sistema linguístico como si fuera latín.
lettere, Bolonia: Il Mulino, 2005 (edición original: París: Belin-De Boeck, 1997); además de F.
WAQUET: Latino. L’impero di un segno (XVI-XX secolo), Milán: Feltrinelli, 2004 (edición original:
Le latin ou l’empire d’un signe, París: Albin Michel, 1998).
22 Para España, me limito a citar los estudios más recientes escritos en Italia, además del
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con la devastadora leyenda negra de España en tanto que factor primario de la de-
cadencia italiana durante su larga etapa de dominación sobre nuestra península.
Es más, precisamente la revalorización de la simbiosis cultural que define produc-
tivamente las relaciones entre los poetas de estas dos naciones, tan diversas como
cercanas, permite focalizar sin distorsiones las dinámicas constitutivas propias de
nuestra historia cultural, entre el siglo XV y el XVII, empezando por la dramática
coyuntura de las guerras de Italia que modificará para siempre el orden geopolítico
de los Estados regionales de nuestras señorías, como también su modo de alentar
la cultura. No obstante, por encima de todo permite reafirmar el sentido de aquella
contradicción (escandalosa solo a nuestros ojos, o mejor, a los de nuestros abuelos
y padres) entre la derrota militar y el sometimiento político, por una parte, y la
conquista de la primacía cultural, por otra.
No constituye, pues, un pequeño subterfugio autoconsolatorio (e ilusorio, en
consecuencia), el hecho de que tantos literatos italianos, todos humanistas debido
a su formación y actividad, defiendan la autonomía de la forma (es decir, de la cul-
tura) frente a las desbordantes fuerzas alineadas por la historia (es decir, el poder
militar y político). Si estos literatos humanistas contribuyen, aunque de modo di-
ferente en cada caso, a la elaboración de una escapatoria ante la inevitable derrota
militar y política, es porque tienen la intención de empeñarse en un proyecto cons-
ciente de supervivencia, al menos de los valores culturales en los que creían: para
transmitir el patrimonio de su significado. Por eso apuestan todos, aunque en tér-
minos muy diferentes, por el posible futuro del que para ellos es, en términos ya
irreversibles, el “supremo ornamento” de las modernas sociedades humanas (y en
particular, de aquellas sociedades de nobles guerreros en armas), es decir, las letras
y los studia humanitatis. Obrando de este modo, ponen en juego las razones pro-
fundas de su ser humanistas (su misma metaidentidad como segunda naturaleza):
persiguen, en conclusión, el sueño de poder ser ellos los modernos y cultísimos
griegos que subyugan culturalmente a los modernos y barbarísimos romanos 23.
Graecia capta ferum victorem coepit, justamente: la Italia de las frágiles ciudades-
23 Por estas razones me parecen discutibles (pero obviamente en otro lugar) las
conclusiones del libro, siempre fundamental, de F. RICO: El sueño del humanismo, Madrid:
Alianza Editorial, 1993: con una agudísima capacidad metamórfica de adaptación a las
coyunturas del presente, los humanistas relanzan su sueño de siempre, el de un mundo
ordenado y formado por las humanae litterae.
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Sobre el Petrarquismo
Esta es, pues, nuestra primera intención: levantar la mirada para adoptar una
perspectiva europea, también con el fin de entender mejor (y liquidar: entrando
de verdad en Europa) la absoluta singularidad de la anomalía italiana, prolongada
demasiado, con resultados incluso paradójicos (nuestros poetas, nuestros can-
cioneros valorados mucho más fuera de Italia).
Con respecto a la hierba del jardín italiano (más verde si es mirada por los ve-
cinos), bastará reconocer cómo y cuánto, en conjunto, la cuantiosa serie de inves-
tigaciones filológicas y críticas que se han intensificado progresivamente en los
últimos tiempos (también por el crecimiento impetuoso del número de los que tra-
bajan en el campo de la italianística: en busca de especialización, si no de identidad)
ha contribuido a devolver al panorama de la poesía lírica desde Petrarca a Marino
24 Esta estrategia se enuncia abiertamente en el incipit del amplio tratado del napolitano
Giovanni Pontano, De sermone (precisamente “la conversación”), escrito entre 1499 y 1502 y
publicado póstumamente en 1509, que hace alusión directa a la catástrofe aragonesa: “Mientras
los ejércitos franceses recorren, mejor dicho: arrasan, Italia y, por una parte, precisamente los
franceses, y, por otra, los españoles, ocupan el Reino de Nápoles, hemos alejado completamente
el ánimo y la mente de los grandísimos sufrimientos que justamente nos hacen tambalear y, lo
que quizás pueda sorprender, nos hemos dedicado a escribir de las virtudes y de los vicios que
se reconocen en la conversación; pero no la de los oradores y de los poetas, sino la que concierne
la recreación de los ánimos y las prácticas comunicativas que se llaman «facecias»; a saber, nos
hemos dedicado a escribir de la costumbre cívica y urbana y de las reuniones familiares propias
de las relaciones entre los hombres, cuando se juntan no por un fin de interés práctico, sino por
el placer y el descanso del trabajo y de los cuidados”. Pero sobre todo Castiglione es el que se
encarga de representar esta consciencia en la estructura argumentativa de su Libro del cortegiano
(primera edición en 1528, traducido enseguida al español por Juan Boscán en 1533): remito a mi
«Questo povero Cortegiano». Castiglione, il Libro, la Storia, Roma: Bulzoni, 2000. Para confirmar
esto, traigo a colación solo una cita del mencionado libro de Antonio Gargano: “a lo largo de tres
decadas escasas, desde 1526 hasta 1554, la poesía española conoció una verdadera revolución,
que tuvo el efecto no solo de alterar formas y géneros poéticos de una tradición consolidada
y –por así decirlo– con una alta tasa de codificación, sino también el de instaurar un nuevo orden
poético” (p. 141). Una revolución petrarquista, directamente moldeada siguiendo los modelos
italianos, por obra de poetas españoles que residen por largo tiempo en Italia.
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no solo una riquísima galería de retratos de autor, a menudo con cuidadas ediciones
de sus cancioneros y en ocasiones con una profunda re-meditación crítica y esti-
mativa acerca de su participación en la creación del canon, sino también, y sobre
todo, a perfilar su dinámico contexto de referencia a escala europea 25.
Para dar testimonio, de inmediato, de lo que ha cambiado nuestra visión de la
experiencia de la lírica petrarquística después de treinta años, me parece fundamen-
tal remitir a las nuevas y numerosas antologías de poesía lírica del siglo XVI: prepa-
radas justamente en estos últimos años, después del gran desierto que siguió a la
serie pleonástica de aquellas que analicé en Petrarchismo mediato 26. Y, en términos
más directamente críticos e interpretativos, me parece igualmente funcional la nueva
estructura, ya bien articulada y rica en detalles, del marco general donde se engloba
la poesía cultivada entre Petrarca y Marino: geográfico e histórico 27. Por un lado,
porque un lírico “napolitano” resulta ya plenamente distinguible y reconocible con
respecto a un lírico “milanés”; por otro, porque Italia entre el siglo XV y el XVI
ha adquirido una visibilidad global bien diferente: ya no es el lugar de la catástrofe
25 Para un análisis detallado de los estudios italianos sobre la poesía de los siglos XV y XVI
señalo especialmente las reseñas de P. VECCHI GALLI: “La poesia cortigiana tra XV e XVI secolo.
Rassegna di testi e studi (1969-1981)”, Lettere italiane (1982), pp. 95-141; “Il «secolo senza
poesia». Rassegna di testi e studi (1973-1985)”, Lettere italiane (1986), pp. 395-427; “In
margine ad alcune recenti pubblicazioni sulla poesia di corte nel Quattrocento. Linee per una
rassegna”, Lettere italiane (1991), pp. 105-115; y luego las de G. FORNI: “Rassegna di studi
sulla lirica del Cinquecento (1989-1999). Dal Bembo al Casa”, Lettere italiane (2000), pp. 100-
140; “Rassegna di studi sulla lirica del Cinquecento (1989-2000). Dal Tansillo al Tasso”,
Lettere italiane (2001), pp. 422-461.
26 Me refiero a las recientes antologías, todas de amplias proporciones, pero muy diversas
en su planteamiento: C. SEGRE-C. OSSOLA (a cura di): Antologia della poesia italiana:
Cinquecento, Turín: Einaudi, 1997; R. GIGLIUCCI (a cura di): La lirica rinascimentale, Roma:
Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 2000; G. GIORNI-M. DANZI-S. LONGHI (a cura di): Poeti
del Cinquecento, I: Poeti lirici, burleschi, satirici e didascalici, Milán-Nápoles: Ricciardi, 2001; G.
M. ANSELMI-K. ELAM-G. FORNI-D. MONDA (a cura di): Lirici europei del Cinquecento.
Ripensando la poesia del Petrarca, Milán: BUR Rizzoli, 2004. Pero mucho antes de estas: G.
FERRONI (a cura di): Poesia italiana del Cinquecento, Milán: Garzanti, 1978.
27 Remito al modélico estudio de I. PANTANI: «La fonte d’ogni eloquenza». Il canzoniere
petrarchesco nella cultura poetica del Quattrocento ferrarese, Roma: Bulzoni, 2002, que investiga
las dinámicas geoculturales con las que se va afirmando la relación modelizadora con Petrarca
antes del Petrarquismo, sin emplear esta categoria en términos metafóricos o anacrónicos.
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Sobre el Petrarquismo
28 Además de las citadas reseñas de Paola Vecchi Galli, remito especialmente a los
plurale”, Italianistica. Rivista di letteratura italiana, II (2005), pp. 71-75. Con una observación:
quizás, su refinada nomenclatura, donde se distinguen trece petrarquismos (en plural) corre el
riesgo de dispersar lo que atañe al “género” (el sistema lingüístico y cultural) en relación a lo que,
al contrario, concierne a cada experiencia individual de autor y a cada acto de escritura: todos
diferentes entre ellos, los petrarquistas, pero también todos iguales; esto es, todos genéticamente
miembros de una misma familia (en los términos de la citada carta de Petrarca a Boccaccio).
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30 El hecho de que hoy la relación entre estudios literarios y estudios musicológicos sea
mucho más intensa que en el pasado, aunque todavía no biunívoca o simétrica (por defecto de
los que trabajamos con el texto poético), está documentado, con diversidad de perspectivas,
precisamente en este volumen de actas.
Para ofrecer una prueba emblématica de nuestro retraso, recuerdo que la primera edición
del texto fundacional de los estudios sobre el madrigal musical (en sus relaciones con la poesía,
obviamente), a saber, el ponderado The Italian madrigal de Alfred EINSTEIN, se remonta a 1949
(cuando para nosotros el Petrarquismo solo era una enfermedad crónica); mientras que el
repertorio de referencia (luego puesto al día y rehecho) de E. VOGEL: Bibliothek der gedruckten
weltlichen Vocalmusik Italiens aus den Jahren 1500-1700, se remonta nada menos que a 1892
(cuando en nuestras “bibliotecas” no había espacio para los poetas líricos).
Para una primera orientación en la ingens sylva de las relaciones entre poesía y música,
desde el madrigal hasta el melodrama, y en particular sobre este último, me limito a citar los
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Sobre el Petrarquismo
estudios que para mí han sido fundamentales: L. BIANCONI: “Parole e musica. Il Cinquecento
e il Seicento”, en Letteratura italiana, VI: Teatro, musica e tradizione dei classici, Turín: Einaudi,
1986, pp. 319-363; G. CATTIN: Il madrigale italiano del Cinquecento, Bolonia: Cleup, 1986; la
amplia recopilación de ensayos: P. FABBRI (a cura di): Il madrigale tra Cinque e Seicento, Bolonia:
Il Mulino, 1988. Para el análisis de la dinámica de ruptura producida por el moderno madrigal
(genéticamente petrarquista) respecto a la tradición de la poesía musical (frottola y las demás) es
fundamental el estudio de J. FENLON y J. HAAR: L’invenzione del madrigale italiano, Turín:
Einaudi, 1992 (edición original: The Italian madrigal in the early sixteenth century. Sources and
interpretation, Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
Con respecto a mi propia experiencia, recuerdo con afecto los años ya lejanos que
llevaron a la constitución del Archivio del Madrigale en el Istituto di Studi Rinascimentali
de Ferrara, que en aquel entonces no estaba limitado a un horizonte municipal, sino que
actuaba como meritorio promotor de múltiples actividades y encuentros multidisciplinares
e internacionales. En particular, recuerdo con ternura y agradecimiento el apasionado
magisterio de Thomas Walker y de sus colegas americanos, ingleses y también italianos, y me
acuerdo ahora de mi sorpresa al escucharles discutir con alegría de la importancia capital (en
los años Ochenta) de las recopilaciones de rimas de diferentes autores, para descomponerlas
y estudiarlas una a una, soñando, ya en aquel entonces, con el mundo digital y bancos de
datos de textos líricos.
31 Los “libretos” de ópera finalmente han entrado a formar parte, con todo derecho,
del cuadro de géneros y formas literarias y culturales, hasta el punto de que han sido
canonizados en el Meridiano al cuidado de G. GRONDA y P. FABBRI de los Libretti d’opera
italiani dal Seicento al Novecento, Milán: Mondadori, 1997.
32 Quizás hubiéramos podido evitar ciertas ingenuidades y desgracias: por ejemplo,
tratando el madrigal como si fuera solo una forma métrica autónoma y separada, que se
debía describir y analizar sin considerar sus posibles destinos musicales, cuando en rigor el
texto llamado madrigal es concebido, desde su génesis, en simbiosis con su entonación
musical, llamada igualmente madrigal.
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33 En este año 1530 se publica en Roma por Antonio Blado la recopilación de Madrigali
novi di diversi excellentissimi autori (este es el título más extenso de la reimpresión por Dorico de
1533): es el famoso Libro primo de la Serena. Recuerdo que Musica nova es el título de la
recopilación de Adrian Willaert publicada en 1559 (Venecia: Antonio Gardane), pero compuesta
entre finales de los Treinta y comienzos de los Cuarenta.
34 Recuerdo que el manifiesto del orgullo de la nueva cultura cortesana respecto a las
mediocres (por carecer de forma y norma) prácticas de las cortes del pasado (hasta el más
próximo) se encuentra en el prólogo del segundo libro de El cortesano.
35 Véanse los ensayos recogidos en el citado volumen editado por Paolo Fabbri: el
hibridismo original (frottole, baladas, estancias de canciones, madrigales, aunque escasos
sonetos) es abandonado con la autónoma elaboración de una nueva forma textual madrigalística,
mucho más adecuada para su entonación.
36 Sobre el nacimiento del libro musical impreso es útil ahora el imponente volumen de
actas del congreso veneciano de 2001, esencial también para reconstruir el marco global (por
ejemplo, del problema, fundamental, para las fuentes musicales impresas, de su deterioro y
rareza: libros para prácticas performativas, no para la biblioteca): G. CATTIN-P. DALLA VECCHIA
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Sobre el Petrarquismo
(a cura di): Venezia 1501: Petrucci e la stampa musicale, Venecia: Edizioni Fondazione Levi, 2005.
El texto de referencia sigue siendo el libro de I. FENLON: Musica e stampa nell’Italia del
Rinascimento, Milán: Edizioni Silvestre Bonnard, 2001 (edición original: Music, Print and
Culture in early Sixteenth-Century Italy, Londres: The British Library, 1995). Venecia es capital
del libro musical (como también literario) también por razones culturales y estilísticas: véase
IM. FELDMAN: City Culture and the Madrigal at Venice, Berkeley: University of California Press,
1995.
En el ámbito de los estudios musicológicos constituye un destacado lugar común la
referencia al papel que Anton Francesco Doni asigna en su Libraria (primera edición de 1550,
en Venecia, en casa de Giolito, protagonista del Petrarquismo) a la “música impresa: madrigales,
motetes, misas y canciones”: véase la edición al cuidado de V. Bramanti, Milán: Longanesi, 1972,
pp. 233-242. Hago autocrítica, aunque, por desgracia, solo retrospectivamente: no concedí la
relevancia que, sin embargo, ahora me parece necesario dar a esta sección de la Libraria cuando
me ocupé de ella (“La letteratura in tipografia”, en Letteratura italiana, II: Produzione e consumo,
Turín: Einaudi, pp. 555-696).
37 Con respecto al nacimiento del madrigal, además del mencionado libro de Fenlon y
Haar, remito al ensayo del mismo J. HAAR: “Ripercorrendo gli esordi del madrigale”, en P.
FABBRI (a cura di): Il madrigale tra Cinque e Seicento…, op. cit., pp. 39-69; para la relación
entre libro manuscrito y libro impreso en la tradición lírica, remito al volumen de ensayos Il
libro di poesia dal copista al tipografo, al cuidado de A. QUONDAM y M. SANTAGATA: Modena:
Panini, 1989; para la parte de la imprenta remito a mi libro ya mencionado: Il naso di Laura,
además de los dos ensayos citados en el prólogo.
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El discurso cortesano
Desde luego, no es posible dar cuenta de la relación entre poesía y música (pro-
fana, obviamente: pero luego, después de Trento... 38) con la enumeración de estas
simetrías y analogías fundamentales, que en todo caso no son casuales, como nos
enseñan los musicólogos 39. El hecho de que, luego, entre ellos hayan discutido
mucho y todavía discutan acerca de la posibilidad de reconocer, y en qué términos,
un “petrarquismo musical” demuestra que no basta ni con fáciles simetrías ni con
genéricas analogías, aunque hayan sido sugerentes y, de algún modo, eficaces en el
pasado. Empezando por la más llamativa, también en sentido simbólico: la que
marca la extraordinaria presencia de Petrarca en el madrigal del siglo XVI. ¿Cómo
no poner en relación enseguida la macroscópica evidencia del impresionante nú-
mero de ocasiones 40 (1.525) en que sus textos han sido musicalizados por músicos
lauda spirituale tra Cinque e Seicento. Poesie e canti devozionali nell’Italia della Controriforma,
Roma: Ibimus, 2001: es el texto de referencia obligatorio para el análisis de la poesía espiritual
cantada, en su autonomía y en relación con el madrigal. He descrito el amplio territorio de esta
poesía en “Note sulla tradizione della poesia spirituale e religiosa (parte prima)”, Studi (e testi)
italiani, XVI (2005): A. QUONDAM (a cura di): Paradigmi e tradizioni, Roma: Bulzoni, pp. 127-
282.
39 Paolo Fabbri, en la introducción a la mencionada recopilación de estudios, señala, por
ejemplo, que el nombre mismo de “madrigal” es una elección consciente de la tradicción lírica,
reforzada por la gran cantidad de musicalizaciones de los cuatro madrigales petrarquescos. Pero
igualmente la centralidad de Bembo es esencial para la formación del nuevo madrigal: véase D.
MACE: “Pietro Bembo e le origini letterarie del madrigale italiano”, en P. FABBRI (a cura di): Il
madrigale tra Cinque e Seicento…, op. cit., pp. 71-91; con apuntes críticos, no obstante, de S. LA
VIA: “Madrigale e rapporto fra poesia e musica nella critica letteraria del Cinquecento”, en
Studi musicali, 1999, pp. 33-70.
40 Deduzco este dato de la consulta en la red del REPIM (Repertorio della poesia italiana
in musica), que deberíamos emplear normalmente los literatos: http://repim.muspe.unibo.it.
Para una descripción del proyecto remito a las últimas informaciones sobre el estado de sus
trabajos ofrecido por Angelo Pompilio en el ensayo: “Il repertorio della poesia italiana in
musica (1550-1700): un aggiornamento”, en A. QUONDAM-C. LUZZI (a cura di): Petrarca
in musica. Atti del Convegno internazionale di studi. Arezzo 18-20 marzo 2004, Lucca: Libreria
Musicale Italiana, 2005, pp. 391-396. Sin embargo, quisiera destacar todo el volumen, esencial
en verdad para captar la profundidad y complejidad de los enredos biunívocos entre poesía y
música, a través de Petrarca, en la cultura italiana y europea hasta el siglo XX.
Para dar unas rápidas informaciones sobre las proporciones del fenómeno de la poesía
cantada, me limito a citar los datos globales del REPIM: de momento el archivo comprende
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Sobre el Petrarquismo
(cito los datos ofrecidos en la página web) a) una bibliografía de fuentes literarias (alrededor de
1.500 títulos); b) un índice de primeros versos de alrededor de 10.000 poemas musicalizados
encontrados en las fuentes literarias consultadas; c) una bibliografía de alrededor de 3.500
fuentes de música profana y espiritual de los siglos XVI-XVII, tanto antologías colectivas, como
ediciones particulares; d) un índice de primeros versos de alrededor de 43.000 poemas
musicalizados (para un total de alrededor de 66.000 tonadas); e) una lista anagráfica de
alrededor de 1.400 músicos y 3.200 poetas; f) la reproducción digital de alrededor de 7.500
páginas de fuentes musicales y 3.000 páginas de fuentes literarias.
41 Por ejemplo, para una reutilización paródica de Petrarca, remito al ensayo de J. HAAR:
“«Pace non trovo»: una parodia letteraria e musicale”, en P. FABBRI (a cura di): Il madrigale tra
Cinque e Seicento…, op. cit., pp. 231-244.
42 S. LA VIA: “Petrarca secondo Verdelot. Una rilettura di «Non po’ far Morte il dolce viso
amaro»”, en Petrarca in musica..., op. cit., p. 131. La tabla propuesta por P. CECCHI: “La fortuna
musicale della “Canzone alla Vergine” petrarchesca e il primo madrigale spirituale”, en Petrarca
in musica…, op. cit., p. 248 (relacionada con los impresos madrigalísticos del siglo XVI que
contienen por lo menos una musicalización de textos petrarquescos para un total de 511
impresos y 2.466 tonadas), posibilita el descubrimiento de la progresión, durante el siglo XVI, del
culto de Petrarca en música: una simetría con lo que sucede en la edición de la lírica, pero con
una significativa diversidad de ritmos. Me limito a citar solo los datos de las musicalizaciones:
pasan de las 10 de la década 1520-1529 a las 30 de la década siguiente, para llegar a 367 entre
1540 y 1549. Este dato permanece estable en la década 1550-1559, pero se duplica en la siguiente:
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El discurso cortesano
pasa de 368 a 746 tonadas. Hace reflexionar el dato que luego se divide en dos (también en
términos porcentuales) en el período 1570-1579: bajan a 379; luego suben a 438, pero caen a 128
en la última década del siglo, cuando irrumpen con fuerza los modernos, y es otra música y otra
poesía y otra poesía musical. La inestabilidad de los datos, en comparación con los de REPIM,
procede de las diferentes metodologías empleadas; sin embargo, esta prueba cuantitativa, como
todas las que luego daré, tiene un valor sobre todo indicativo.
43 También lo ratifica, basándose en las observaciones fundacionales de Lorenzo Bianconi,
Franco PIPERNO al comienzo de su “«Sì alte, dolce e musical parole». Petrarca, il Petrarchismo
musicale e la committenza madrigalistica nel Cinquecento”, en Petrarca in musica…, op. cit., pp.
321-346: “La primacía de la lírica petrarquista entre las preferencias poéticas de los músicos del
XVI, por lo menos en los primeros sesenta años del siglo, es un dato seguro y plenamente
asumido por la historiografía sobre la polifonía profana italiana de ese período”.
44 Véase C. LUZZI: “Petrarca, Monte, i Fiamminghi e la ‘questione dello stile’ nel
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Sobre el Petrarquismo
45 Deduzco estos datos del mencionado ensayo de P. CECCHI: La fortuna musicale della
“Canzone alla Vergine”…, op. cit., pp. 288-291. Su atento juicio debería contribuir a un análisis
más equilibrado de las funciones que el libro desempeña en los circuitos de comunicación (no
solo literaria) durante el larguísimo siglo XVI: no es solo un alfabeto de amor.
46 Remito al libro de R. FEDI: La memoria della poesia. Canzonieri, lirici e libri di rime nel
Rinascimento, Roma: Salerno Editrice, 1990.
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El discurso cortesano
Pongo un ejemplo, que espero que los amigos musicólogos no consideren atre-
vido, aunque –lo confieso– su elección es parcial: en 1585 se publica en Roma el
primer libro de los Madrigali a quattro voci de Luca Marenzio, un grandísimo autor
de madrigales del siglo XVI. Este es el elenco de textos musicalizados recogido en
el volumen:
• Non vidi mai dopo notturna pioggia: Francesco Petrarca (RVF 127: quinta
estancia de la canción In quella parte dove Amor mi sprona).
• Dissi a l’amata mia lucida stella: Anónimo.
• Veggo, dolce mio bene: Anónimo.
• O bella man, che mi ristringi ‘l core: Francesco Petrarca (RVF 199: soneto).
• Non al suo amante più Dïana piacque: Francesco Petrarca (RVF 52:
madrigal).
• Hor vedi, Amor, che giovinetta donna: Francesco Petrarca (RVF 121: madrigal).
• Apollo, s’ancor vive il bel desio: Francesco Petrarca (RVF 34: soneto).
• Nova angeletta sovra l’ale accorta: Francesco Petrarca (RVF 196: madrigal).
• Vedi le valli e i campi che si smaltano: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga VIII,
vv. 142-147; tercetos de endecasílabos esdrújulos con rima encadenada).
• Chi vòl udir i miei sospiri in rime: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga IV, vv.
1-6; primera estancia en sextina doble).
• Madonna, sua mercè, pur una sera: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga VII,
vv. 25-30; quinta estancia en sextina).
• Vezzosi augelli in fra le verdi fronde: Torquato Tasso (Gerusalemme liberata,
XVI, vv. 89-96: octava 12).
• Ahi dispietata morte, ahi crudel vita: Francesco Petrarca (RVF 324, vv. 4-12:
balada).
• Dolci son le quadrella ond’Amor punge: Giovanni Della Casa (Rime 10:
soneto).
• Menando un giorno gli agni presso un fiume: Iacopo Sannazzaro (Arcadia,
egloga I, vv. 61-67; frottola de endecasílabos).
• I lieti amanti e le fanciulle tenere: Iacopo Sannazzaro (Arcadia, égloga VI, vv.
103-109; tercetos en endecasílabos esdrújulos con rima encadenada).
• Tutto ‘l dì piango; e poi la notte, quando: Francesco Petrarca (RVF 216:
soneto).
• Zefiro torna e ‘l nel tempo rimena: Francesco Petrarca (RVF 310: soneto).
• Sul carro de la mente auriga siedi: Torquato Tasso (Rime 553: soneto).
• Lasso, dicea: “perché venisti, Amore: Anónimo (estancia en octava rima).
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Desde luego, las fuentes escogidas por Marenzio pueden parecer, en 1585, in-
cluso demasiado parciales, y lo son, por la intensidad de su mirada retrospectiva 48.
En efecto, el dominio de Petrarca y de Sannazzaro como “letristas” resulta muy sig-
nificativo en esta avanzada fecha, después de haberlo sido en la fase de renacimiento
del madrigal musical: porque se vincula a la presencia (tan escasa como hiperselec-
tiva) de textos de poetas contemporáneos, bien de un pasado próximo (Giovanni
Della Casa) bien de un innovador presente (Torquato Tasso), y a la de textos anóni-
mos (como a menudo ocurre en la fenomenología del madrigal en música); porque
se propone como experiencia (mucho más relevante, por el valor del músico) de
aquella economía de la memoria poética que connota productivamente la posibilidad
misma de comunicar (en la relación en tiempo real entre antiguos y modernos) por
parte de la lírica petrarquista y clasicista. Una memoria (todavía en 1585) viva y que
da vida –día tras día, performance (de lectura y de canto) tras performance– a textos
de poetas que no son lejanos y que no se perciben como lejanos, ya que están vivos
y presentes, y como tales se leen y musicalizan. Junto con los otros; y aquí, más que
los otros.
Textos contemporáneos, pues, también cuando vienen desde lejos. Textos a los
que dar un sonido conveniente: con entonada voz. Convirtiendo en otra cosa, de
47 Un cuidadoso examen de los datos del REPIM nos hace reconocer fácilmente la
presencia de estos textos en el trabajo de los madrigalistas. Por ejemplo, RVF 52 había tenido una
docena de musicalizaciones antes de Marenzio, RVF 121 unas treinta, RVF 196 unas quince:
madrigales ya en Petrarca, justamente; pero también el soneto Zefiro torna lo cantan
continuamente; como también el fragmento I lieti amanti e le fanciulle tenere de Sannazzaro
presenta diversas musicalizaciones después de Marenzio. Pero los modernos apremian: el
fragmento de Tasso contenido en la Liberata tiene mucho futuro todavía después de Marenzio,
por lo menos con otras cinco musicalizaciones; pero el soneto Sul carro de la mente solo tiene esta.
48 También esto es característica de autor: por ejemplo, en su noveno y último libro de
madrigales, a cinco voces (publicado en 1599, el año de su muerte), no duda en abrir con el
Dante “petroso” Così nel mio parlar voglio esser aspro y cerrar con la star del momento, Battista
Guarini (del que musicaliza tres textos), después de volver a dar mucho espacio a Petrarca (con
siete tonadas), pero también a otros coetáneos (ahora Grillo y Ongaro). Muy diferente es la
situación de las fuentes poéticas en otros libros suyos de madrigales: por ejemplo, el sexto es
todo de modernos y coetáneos.
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El discurso cortesano
viva voz, las originarias formas, tan diferentes incluso en la métrica: estancia de
canción, madrigal, soneto, tercetos, etc. (y este es otro elemento productivo estruc-
tural en la fenomenología del madrigal, también cuando sea dominante la forma
propuesta por los modernos escritores de madrigales 49). No para difuminar su
sentido, sino para renovarlo y actualizarlo, resemantizándolo a través de los códigos
musicales y sus entonadas voces.
49 A este tipo de problemas está dedicada por entero la segunda sección de la mencionada
recopilación de ensayos preparada por P. FABBRI: “Fondamenti letterari”. En particular, véase
el ensayo de D. HARRÁN: Tipologie metriche e formali del madrigale ai suoi esordi, pp. 95-122.
Recuerdo que es el propio Bembo el que define como “rima libre” la forma métrica del
madrigal, que como tal surge, y también como libro autónomo (o sección autónoma de
cancionero), justamente en sincronía con la aparición del madrigal musical (desde Luigi
Cassola en adelante: la primera edición de sus Madrigali está fechada en 1544), como dentro
de poco trataré de documentar con un primer acercamiento.
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Sobre el Petrarquismo
abundancia, textos de casi todos los poetas de la tradición lírica: empezando por
los padres fundadores. Pero lo que me parece más revelador es que su presencia
sea verificable exactamente en los mismos términos y proporciones en que aquellos
han sido reconocidos y proclamados como padres fundadores por el moderno sis-
tema literario en su fase fundacional. Aunque con unas oportunas y selectivas adap-
taciones: si, de hecho –como he apuntado– el dominio de Petrarca es absoluto (con
1.525 textos musicalizados), este dominio resalta todavía más si se considera la pre-
sencia del otro padre, Giovanni Boccaccio (con solo 46 textos: modelo, además, de
la prosa vulgar clasicista, y hasta cierto punto, pero no de la poesía lírica); o la
de otro padre por aquel entonces muy criticado y, por consiguiente, desconocido,
Dante Alighieri (con solo 10 textos: también fragmentos de la Commedia). Pero el
dominio de Petrarca resulta todavía más evidente si se compara con la desaparición
casi total de los otros poetas de la tradición antigua: representada entre los madri-
galistas solo por Cino da Pistoia (con 19 textos) y por Franco Sacchetti (7) 50.
La absoluta ejemplaridad de Petrarca no afecta, sin embargo, tanto o tan solo
al canon de los antiguos poetas en lengua vulgar, sino que también propicia su
desaparición al verse ensombrecidos por la extraordinaria luminosidad petrar-
quesca: su luz se proyecta sobre el presente a través de las múltiples dinámicas
de la experiencia poética de un larguísimo y celérico siglo, afanado precisamente
en la búsqueda de la poesía (y de su forma arquetípica), hasta connotar a todas,
por semejanza y por diferencia.
Petrarca es, en el presente y en tiempo real, el punto obligado de referencia para
todos los autores de la lírica moderna, y es tal porque esta desciende genéticamente
(consciente y programáticamente) de su modelo. Petrarca es el Padre para todos
los poetas líricos, independientemente de las preferencias de cada uno: por lo
menos hasta que los modernos, con su experimentalismo radical, no intenten mo-
dificar, ampliar y hasta terminar con su supremacia en el seno de este canon que,
de repente, parece demasiado breve y demasiado totalitario.
Petrarca: el Padre. Generoso, fecundo, derrochador. De una lengua y de sus
formas poéticas. De todos los libros posibles: en las historias, en los temas, en
50 Señalo que todos los datos que aquí cito (procedentes de la consulta en red del
REPIM) solo tienen un valor aproximativo, sobre todo porque el repertorio exigiría
indagaciones adecuadas sobre las diversas formas de encabezamiento (sea con el nombre de los
poetas, sea con el incipit de sus versos, a menudo reduplicados con variantes textuales).
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El discurso cortesano
Este es el dato más importante de cuantos emergen al examinar los datos apor-
tados por el repertorio de la poesía musical.
En el espejo del madrigal, pues, es posible contemplar la imagen, extraordina-
riamente definida, de la poesía lírica que emula al Padre de manera consciente y
planificada. Una imagen rica en detalles pero, ante todo, dinámica: de un nutrido
grupo en continuo movimiento, desde su constitución hasta sus metamorfosis. En
el repertorio, de hecho, están casi todos los líricos modernos, conformando un con-
junto integrado y solidario donde se aprecian sus diferencias de status y de posición
jerárquica: los grandes inventores de la nueva poesía y de la nueva literatura en len-
gua vulgar, los maestros contemporáneos, pero también los voluntariosos autodi-
dactas deseosos de exhibir sus propias capacidades, adquiridas con estudio y
trabajo, mediante una adecuada y conveniente institutio; hay petrarquistas anoré-
xicos y petrarquistas bulímicos.
Petrarca en el Petrarquismo: el antiguo y consagrado Padre y los poetas mo-
dernos que siguen sus huellas. La posibilidad de reconocer su recíproca imbricación
deslumbra, produciendo aquel devastador efecto (estratégico más que colateral)
por el cual todo el pasado próximo queda oscurecido, incluso el más cercano y con-
temporáneo, en lo que a poesía se refiere. Convierte en anticuados los textos de los
cultivadores de poesía veterocortesana del siglo XV, los expulsa del circuito de la
ejemplaridad, también a los ojos de los músicos: en los libros de madrigales Antonio
Tebaldeo sobrevive con un solo texto musicalizado, Panfilo Sasso con dos; mientras
Serafino Aquilano resiste con diecisiete. Y todavía, para confirmar cómo durante
el siglo XVI se pierde la memoria de aquellas recientísimas experiencias del siglo
XV ajenas al universo cortesano: los madrigalistas del siglo XVI musicalizan solo dos
textos de Giusto de’ Conti, doce de Matteo Maria Boiardo, diez de Angelo Poli-
ziano, cuatro de Lorenzo de’ Médici.
Si este oscurecimiento se debe al exceso de luz arrojado sobre los protagonistas
del movimiento por efecto inmediato de las estrategias fundacionales del Clasi-
cismo, en el espejo del madrigal reconocemos, con toda nitidez y detalle, su pre-
sencia conspicua y ejemplar. Empezando por los fundadores, en 1530, de la
moderna literatura clasicista en lengua vulgar (sub specie lírica): en el repertorio se
cuentan, de hecho, 415 textos musicalizados de Iacopo Sannazzaro, mientras que
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Sobre el Petrarquismo
son 262 los de Pietro Bembo. Este dato queda resaltado por una constatación adi-
cional: Lodovico Ariosto con su Orlando furioso (fragmentado en sus memorables
loci) asume, también en la experiencia madrigalística, el papel de primer clásico
moderno, con 494 textos musicalizados 51.
En el espejo del madrigal encuentra también su confirmación la rapidísima
constitución del nuevo canon de los modernos, que respeta las dinámicas propias
de todo proceso de canonización, es decir, su carácter selectivo: de modo que
Ariosto, Sannazzaro, Bembo (todos a la sombra de Petrarca, obviamente) acaban
convirtiendo en un desierto también sus inmediaciones, entre sus propios coetáneos
y compañeros. Observando a aquellos otros protagonistas de la escena cultural de
los primeros decenios del siglo XVI, es fácil constatar cómo recibieron solo una mo-
desta atención por parte de los músicos, aunque no fuesen propiamente poetas lí-
ricos de profesión: Baldassarre Castiglione (con 7 textos musicalizados), Nicolò
Machiavelli (9), Giovan Giorgio Trissino (17), Pietro Aretino (10).
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El discurso cortesano
(38), Giovanni Maria Bonardo (39), Verónica Gambara (39), Muzio Manfredi (33),
Francesco Maria Molza (33), Petronio Barbati (31), Giulio Camillo (30), Annibale
Caro (30), Pietro Gradenigo (30).
La clasificación es imponente por la cantidad (y calidad) de sus nombres, aunque
se tendrían que pulir algo los datos, para analizarlos al detalle: por ejemplo, razo-
nando sobre la presencia de ciertos poetas que se empeñan, no solo por seguir una
moda irresistible, en la escritura intencional y funcional de textos-madrigales
(Cassola, Parabosco, Strozzi, etc.); o sobre las dinámicas internas del mare magnum
petrarquista, deslindando sus diversas experiencias sincrónica y diacrónicamente:
distinguiendo entre las dinámicas más o menos regulares y las más o menos expe-
rimentales e innovadoras, contando con la otra cara de la escritura lírica petrarquista,
representada por la tan descuidada como imponente tradición de las rimas “espiri-
tuales” (observada siempre a través del espejo de los madrigales “espirituales” 52).
La carencia de estas imprescindibles investigaciones no me parece motivo para
cuestionar el valor de los datos que aporto, que muestran, en cualquier caso, su re-
levancia de manera inmediata, por lo menos en lo tocante al dato más evidente que
emerge al mirar las listas del repertorio: que el moderno madrigal cantado se apodera
de toda forma métrica codificada por la selección clasicista (soneto, estancia de can-
ción, estancia en octava rima, tercetos, etc.: además de los textos que son ya madri-
gales, obviamente), que es escogida, segmentada, transformada y metabolizada
mediante procedimientos totalmente autónomos. Nada especialmente relevante, es
obvio, en la historia de la poesía que se hace música, pero, en lo que concierne pro-
piamente a la economía quinientista de esta historia, no puede dejar de recalcarse la
fuerte tensión polarizada que delimita y connota dinámicamente el campo de las
permutaciones y variantes de un texto poético que coexiste con su musicalización
madrigalística, y que por tanto tiene una doble vida (y una doble tradición textual,
siempre que esto signifique algo para nuestros atentos criterios filológicos).
La cuestión me parece de capital importancia, pero no solo desde el punto de
vista de las diferentes modalidades de recepción de nuestros textos, sino sobre todo
desde el punto de vista de sus funciones lingüísticas y, por tanto, semánticas. Las
musicalizaciones, de hecho, siempre constituyen una interpretación del sentido del
texto original a través de los instrumentos y de la voz: ritmos, timbres, marcas,
52 Remito a mis citadas “Note sulla tradizione della poesia spirituale (parte prima)”, en
Paradigmi e tradizioni..., op. cit.
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Con este objetivo conviene alargar la lista de los autores de textos musicali-
zados, teniendo en cuenta a todos aquellos que en el repertorio de la poesía can-
tada mantienen una cuota de textos que oscila entre diez y treinta.
Se trata de un conjunto igualmente significativo (lo enumero en orden alfabé-
tico, también ahora a grandes rasgos), por muy fragmentado que se presente en su
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Antonio Querenghi (7), Diego Sandoval di Castro (1), Sperone Speroni (4), Gas-
para Stampa (3), Galeazzo di Tarsia (7), Laura Terracina (6), Luca Valenziano (9),
Giacomo Zane (8).
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• Libro terzo (20 madrigales: 1592): Battista Guarini (8), Torquato Tasso (6),
Angelo Grillo (2), Pietro Bembo (1), Anónimos (3).
• Libro quarto (20 madrigales: 1603): Battista Guarini (11), Ottavio Rinuccini
(1), Ridolfo Arlotti (1), Alessandro Gatti (1), Maurizio Moro (1), Torquato
Tasso (1), Anónimos (4).
• Libro quinto (19 madrigales: 1605): Battista Guarini (16), Anónimos (3).
• Libro sesto (18 madrigales: 1614): Giovan Battista Marino (5), Ottavio
Rinuccini (las cuatro partes del Lamento di Arianna), Francesco Petrarca
(2), Anónimo (7: entre las que se hallan las seis estancias de una misma
sextina).
• Libro settimo (titulado Concerto: 29 madrigales; 1619): Giovan Battista
Marino (6), Battista Guarini (6), Claudio Achillini (2), Gabriello Chiabrera
(2), Bernardo Tasso (1), Torquato Tasso (1), Anónimos (11).
Sin incidir demasiado en los pequeños detalles, que causarían serias dificulta-
des a mis modestas competencias en la materia, debería resultar evidente que la
trayectoria de Monteverdi se alimenta de la escritura de los modernos: entre los
148 madrigales de sus siete libros, en efecto, resalta netamente la elección de Gua-
rini (47 veces: es suyo todo el libro quinto, pero prima también en los libros ter-
cero, cuarto y séptimo), incluso en comparación con Marino (11 veces: pero solo
en el sexto y séptimo libro) y Tasso (18: con una presencia notable en el segundo
y tercer libro), y con el largo cortejo de quienes completan el corpus, como Casoni,
Grillo, Achillini, Chiabrera (en particular en el séptimo libro). Desde Guarini a
Rinuccini, desde el madrigal a la poesía representativa; siempre en constante cre-
cimiento: después de su primera aparición en el cuarto libro, emergen las cuatro
partes del Lamento di Arianna en el sexto libro, el Lamento (rappresentativo) Ninfa
y el ballo delle ingrate en el octavo (con el Combattimento di Tancredi e Clorinda de
la Liberata).
Pero es justamente el orden de las fuentes poéticas del octavo libro el que resulta
emblemático, sobre todo ahora que los madrigales se hacen “guerreros y amorosos,
con algunos opúscolos del género representativo, a modo de breves elegías entre
los cantos sin movimiento”, como indica la portada de la colección de 1638. En el
momento de experimentación más radical con formas ya rappresentative (el melo-
drama que nace), Monteverdi selecciona y musicaliza, de hecho, no solo textos de
Marino y Guarini, sino también dos sonetos de Petrarca de larga tradición ma-
drigalística: Vago augelletto che cantando vai (RVF 353: solo las dos cuartetas), Or
che ‘l ciel e la terra e ‘l vento tace (RVF 164: completo, en dos partes).
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Todavía una vez más, por tanto, en 1638, modernos y antiguos en solidaria
unión. Pero, desde luego, no se trata de una exhibición tardía y extravagante, si
consideramos que el propio Monteverdi ya había dado señales elocuentes de lo
intensa que podía ser la fuerza de la tradición: adoptando (en el sexto libro, en
1614) el celebérrimo (también entre los madrigalistas) soneto Zefiro torna e ‘l bel
tempo rimena (RVF 310), y otro soneto petrarquesco, también musicalizado mu-
chas veces, Oimè il bel viso, oimè il soave sguardo (RVF 267). Lo hace, sin duda,
para probarse a sí mismo en un ejercicio ensayado por muchos, movido por un
espíritu de competición con sus compañeros músicos: pero ¿por qué, entonces,
musicalizar, en el segundo y tercer libro de sus Madrigali, también dos textos de
Pietro Bembo (precisamente el soneto XLV Cantai un tempo e se fu dolce il canto, y
la primera estancia de la canción LVI O rossignol che ‘n queste verdi fronde)?
Sin forzar las cosas ni caer en distorsiones, creo que estos son indicios, más
intensos debido a su rareza, de cómo la tradición lírica (también en su simbiosis
con la música) experimenta con sus nuevas formas y funciones, incluso en térmi-
nos agresivos, sin perder o difuminar el sentido de continuidad, de lo que, en otras
palabras, hace que sea tradición. Por eso, en los primeros decenios del siglo XVII
todavía tiene sentido, para un músico de la dimensión de Monteverdi, enfrentarse
a los textos de los grandes poetas antiguos precisamente mientras explora las des-
conocidas tierras de la modernidad: con los textos (y los metros) de un tiempo
remoto pero todavía conectado, en tiempo real, con los antiguos autores que si-
guen fundando y legitimando el sentido de una tradición que, por mucho que
ahora esté dinámicamente proyectada hacia el futuro, no solo sigue cultivando la
memoria de los acreditados antepasados (Petrarca y Bembo), sino que sabe tam-
bién jugar con las trouvailles de autores desaparecidos (Bernardo Tasso y Barto-
lomeo Gottifredi).
55 Agradezco a Angelo Pompilio los datos analíticos de este hit parade, que solo puedo
presentar sínteticamente.
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Desde luego, podría observarse que estas son las características intrínsecas, y
los límites, del lenguaje verbal, oral y escrito, pero no creo que sean, por sí solas,
características y límites capaces de justificar esa linealidad narrativa: no por otra
razón sino porque es la experiencia de la literatura europea en su conjunto la que
se constituye como búsqueda más allá y contra aquel límite, más allá y contra las
barreras naturales de los lenguajes verbales.
Para permanecer, pues, en moradas más modestas y terrenales, donde habita
el discurso historiográfico y crítico, quisiera tratar de describir los ingredientes
esenciales, y específicos, de aquella progresión lineal necesaria para la propia exis-
tencia de nuestras historias: aunque se las segmente de forma diferente (en unida-
des monoseculares o pluriseculares, en fracciones, o en función de su duración
total), son historias que cuentan, todas ellas, cómo los modernos (en el sentido más
denotativo: los últimos en llegar) reemplazan siempre a los antiguos (todavía en el
sentido más denotativo: quienes estaban antes), para ser a su vez y siempre reem-
plazados por los contemporáneos (es decir: los últimos entre los recién llegados),
y esto más o menos hasta el infinito. Sin embargo, para evitar el riesgo de la inevi-
table monotonía, y convertirse en trivial y previsible, el relato de nuestras historias
pone en juego un dispositivo fundamental: segmenta su monolinealidad progresiva
en muchas etapas o estaciones, que adquieren sus rasgos distintivos en función de
duros conflictos y cambios decisivos; y, en consecuencia, quedan pobladas de ven-
cedores que hacen desaparecer a los vencidos, de vivos que entierran a los muertos.
Una ley del silencio, una damnatio memoriae: solo que, si miramos bien, esta retórica
de la variatio dramatizada y dramatizadora se organiza más bien como formulario
o secuencia prefijada que remite necesariamente a algo que está más adelante, a
nuestra mirada desde el presente.
Es cierto que esta estructura narrativa es tan antigua como el mundo y como
sus historias, y atañe –como he apuntado– sobre todo a las características propias
del lenguaje verbal, con respecto a las del lenguaje visual y musical, pero en esta
retórica del relato historiográfico podemos reconocer el efecto, todavía presente y
nada marginal, de aquella filosofía de la historia que redefinió y connotó las estra-
tegias y funciones del discurso historiográfico. Una filosofía historicista, en sus di-
versas identidades entre los siglos XVIII y XX: su linealidad es teleológicamente
progresiva, en términos connotativos, porque da voz a la respiración profunda de
la épica historia de una humanidad lanzada hacia magníficos destinos, hacia el pro-
greso propiamente dicho.
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Sin incidir más en esta clase de comentarios generales, que en todo caso son in-
dispensables, a mi juicio, para cualquier discurso no estereotipado sobre la tradición
lírica petrarquista, me limitaré a recordar cuánto y cómo este imprinting marca los
larguísimos siglos de vigencia de la tradición cultural clasicista, su extensa y constante
hegemonía: una continuidad fundada en esa discontinuidad primaria, una conser-
vación de la memoria fundada en esa cancelación primaria de la memoria. Y esta
continuidad y esta conservación son posibles solo porque una tradición es tal si sabe
conservar, más allá de todas sus metamorfosis o de todos sus retorcimientos, el hilo
conductor de su propio código genético, desenvolviéndolo (desviándolo) en capri-
chosas espirales o en vibrantes ocurrencias, pero también, sin contradicción alguna,
en alentadores patterns, en gratificantes imágenes de santos. Y por volver al Clasi-
cismo y a su Petrarquismo, hay que reconocer que su continuidad y su conservación
se prolongaron al menos hasta la nueva y radical (¿pero cuánto?) discontinuidad y
cancelación de la memoria: con el terremoto cultural de comienzos del siglo XIX,
con la irrupción del nuevo sistema cultural y literario. Y de sus nuevas sociedades.
Todo esto se puede y se debe decir porque Petrarca nunca sale, a lo largo del
siglo XVI y comienzos del XVII, del acervo común, nunca se convierte en una he-
rramienta residual de otros tiempos, nunca es liquidado y reemplazado por ani-
mosos y despiadados jóvenes: con ritmos ciertamente diferentes en el tiempo y en
el espacio, siguen leyéndolo, memorizándolo y musicalizándolo. Todo esto se puede
y se debe decir porque Petrarca sigue siendo, hasta los comienzos del siglo XVII y
más allá, prácticamente siempre, el príncipe de los autores (y no solo dentro del
canon de los poetas musicalizados y de su hit parade), es más, es el único, entre
todos los protagonistas del pasado remoto y próximo, al que se acoge de forma per-
manente al lado de los siempre novi y de los siempre novissimi.
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Más brevemente quisiera ahora proponer una segunda cuestión que surge tam-
bién a partir de los primeros resultados de la investigación sobre los textos poéticos
musicalizados por los madrigalistas, y que nos sirve para retomar las alusiones, es-
bozadas antes con demasiada celeridad, acerca de los límites de la comunicación
verbal, inmediatamente evidentes en la rigidez monolineal de la escritura (y de su
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Desde este punto de vista, no hay duda de que los estudios recientes sobre la
tradición lírica desde Petrarca a Marino ya han aclarado las proporciones estruc-
turales de la memoria de la poesía y de su genética intertextualidad. Por lo tanto,
el perfil del lector culto de entonces (el gentiluomo literato y sus émulos) está más
o menos definido al menos en esto: todos los actos de lectura de un cancionero
nuevo o antiguo activan, automáticamente o casi, el trabajo de rememorización
intertextual, trazando enlaces directos o remotos con otros libros y textos, empe-
zando por el archilibro y architexto petrarquesco (por ejemplo, volviendo al ma-
drigalito mariniano, en materia de chiome, errori, cori). Pero para que sea adecuado
y completo de verdad, nuestro perfil del lector culto de entonces debe considerar
también las demás posibilidades performativas practicables gracias a sus amplias
competencias (mucho mejor articuladas, y menos especializadas, que las nuestras)
en otras economías vinculadas a su actividad intelectual, siempre entre memoria e
intertextualidad: cuando lee un libro de rimas, este lector no lo relaciona solo con
otros libros homólogos que ha leído y memorizado (incluyendo los suyos), sino que
puede relacionarlo también con una o más musicalizaciones de textos líricos que ha
escuchado y a los que muy probablemente ha puesto voz, en compañía de otros
intérpretes.
Leer nuestros madrigales a la luz de los madrigales de los musicólogos sirve, en
conclusión, para remarcar el dato fundamental que determina el cultivo de la lírica
moderna: esto es, el hecho de que sus dinámicas siempre sean (por razones propia-
mente genéticas, como he dicho varias veces) interdiscursivas, intersemióticas y dia-
sistémicas, porque se cruzan y se injertan con otros lenguajes, en primer lugar con
los musicales, y no solo con los icónicos (ámbito, este, mucho más investigado: baste
con pensar en los numerosos y valiosos análisis del código figurativo que rige la ima-
gen poética de la mujer hermosa, en sus mismas transformaciones diacrónicas).
Esta economía del enredo y del injerto es posible porque la competencia del
autor y del lector del texto poético y literario se corresponde, en la misma persona
y con las mismas reglas, con la competencia del entendido en arte (sea promotor,
sea coleccionista) y con la competencia del performer de música vocal. Y para que
esto suceda no es necesario el concurso de sujetos muy dotados: al contrario, son
prácticas culturales ordinarias, modularmente distintas en los respectivos lenguajes,
códigos, géneros y formas, pero todas coherente y orgánicamente integradas en el
gran sistema del Clasicismo.
La poesía: ut musica…, mucho más que ut pictura.
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Quisiera cerrar esta digresión por el territorio de la poesía cantada con una ob-
servación, citando el testimonio, bien conocido por los musicólogos, de uno de los
grandes libros que protagonizan la fundación de la moderna cultura clasicista. En
El cortesano de Baldassarre Castiglione (estamos en 1528: fecha por sí sola elocuente
en relación a la fundación de la moderna literatura vulgar y el nacimiento del ma-
drigal musical) se da cumplido y generoso tratamiento, al final del primer libro, al
nuevo papel que la música asume en la conversación de las modernas cortes (“non
solamente ornamento, ma necesaria” 58: con los mismos derechos, pues, que las letras
y las artes), y especialmente en el segundo libro, donde se habla de las “molte sorti
di musica”, “così di voci vive, come di instrumenti” 59; en estos términos, extraordi-
nariamente precisos y genialmente precoces:
Bella musica –rispose messer Federico– parmi il cantare bene a libro sicuramente e
con bella maniera, ma ancora molto più il cantare alla viola: perché tutta la dolcezza
consiste quasi in un solo, e con molto maggiore attenzione si nota e intende il bel modo e
l’aria, non essendo occupate le orecchie in più che in una sola voce, e meglio ancora vi si
discerne ogni piccolo errore. Il che non accade cantando in compagnia, perché l’uno
aiuta l’altro. Ma sopra tutto parmi gratissimo il cantare alla viola per recitare: il che
tanto di venustà ed efficacia aggiunge alle parole, che è gran meraviglia. Sono ancora
armoniosi tutti gli instrumenti da tasti, perché hanno le consonanze molto perfette, e con
facilità vi si possono fare molte cose che empiono l’animo della musicale dolcezza. E non
meno diletta la musica delle quattro viole da arco, la quale è soavissima e artificiosa. Dà
ornamento e grazia assai la voce umana a tutti questi instrumenti, dei quali voglio che
al nostro cortigiano basti avere notizia 60.
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vihuelas de arco, porque es estrañamente suave y artificiosa. El cantar asienta muy bien en todos
estos instrumentos; de los cuales bástele al cortesano tener noticia” (trad. Boscán).
61 Así J. FENLON y J. HAAR: L’invenzione del madrigale italiano…, op. cit., p. 126.
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y pertinencia del término, sobre todo si se considera cómo entra a formar parte de
una verdadera estrategia editorial (representándola dinámicamente: como vector
promocional), destinada a promover el mercado de los cancioneros modernos. Es
decir, el mercado de los nuevos poetas petrarquistas que se definen como tales por-
que tienen la intención consciente y programática de crear (y así lo hacen) una dis-
continuidad radical con respecto al hegemónico Tebaldeo, adalid de una poesía que
es preciso liquidar por su carácter veterocortesano, impresentable e inaceptable a
ojos de los literatos humanistas empeñados en la construcción de una literatura
que hable en vulgar como si fuera latín.
Dando por sentada, pues, la pertinencia semántica de “petrarquista”, es posible
plantear un uso de “petrarquismo” en términos mucho más económicos: esta ca-
tegoria, pues, puede ser útil no solo para unir, en nuestros discursos críticos e
historiográficos, las numerosísimas (demasiadas) experiencias literarias de los nu-
merosísimos (demasiados) poetas que se declaran imitadores de Petrarca, sino que,
sobre todo, puede ser útil para describir su estrategia referencial, es decir, la más o
menos consciente (luego automática) convalidación y repetición de un modelo or-
gánico (lengua, forma, estilo, tópicos y funciones). En este sentido, la categoría de
Petrarquismo se propone como programa genético y, a la vez, resultado de un in-
menso universo de prácticas comunicativas en los territorios de la moderna poesía
lírica: por reduplicación continua y refracción hasta el infinito del Architesto que
anda por todas partes 62 y puebla y anima la memoria y los textos de todos con la
voz y la lengua del Padre.
Esta constatación léxica y semántica resulta perjudicial en muchos sentidos,
porque atribuye nuestros análisis a las complejas y conflictivas dinámicas que con-
notan el nacimiento de la moderna literatura vulgar (precisamente en torno a aquel
decisivo 1530), confirmando cómo la parte fundamental de los mismos se dedica
a la búsqueda de la naturaleza de la nueva poesía lírica por parte de los muchos
protagonistas de aquel alumbramiento, literatos y editores. El hecho de que los
nuevos poetas sean definidos como “petrarquistas” por alguien muy informado y
muy atento a lo que está ocurriendo, es más, alguien profundamente implicado e
incluso parcial, no constituye una cuestión relacionada solo con la lexicografía, sino
62 Si las ediciones del Canzoniere son alrededor de cuarenta entre 1470 y 1500, y otras
cuarenta entre 1501 y 1530, suben a más de 120 en los setenta años siguientes (entre 1531 y
1600).
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K. HEMPFER: Per una definizione del Petrarchismo…, op. cit. No obstante, no puedo aquí discutir
cómo sería oportuno realizar ese estudio en profundidad: me limito a señalar que, a partir de lo
que he ido argumentando, deberían resultar evidentes las convergencias y las divergencias con
los análisis teóricos siempre agudos de Hempfer; en particular, el empleo de la noción de sistema
que prefiero destinar al Clasicismo, del que el Petrarquismo es, si acaso, un metasistema, aunque
estratégicamente decisivo para la elaboración y afirmación del sistema clasicista vulgar.
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atrevido– se puede reconocer en todas ellas cómo y cuánto esta relación crea un
campo de tensiones, que a veces llegan a ser muy fuertes e incluso dramáticas
(como en el caso emblemático de Torquato Tasso). También porque esta polariza-
ción normativa, que de por sí no es otra cosa sino el Clasicismo, posee una fuerza
atractiva y homologante (también en el campo ético: el deber ser) nunca registrada
hasta entonces en la historia cultural europea: y si puede ser incluso cruel cuando
señala las faltas de adecuación o de oportunidad de cualquier práctica comunicativa
(escribir un soneto o narrar una facecia) es solo porque forma parte de la compe-
tencia compartida por todos, pues todos son a la vez performer y jueces.
Sin embargo, en la relación entre la instancia normativa y el universo de prác-
ticas puede ser advertido otro factor, siempre connotativo del sistema clasicista,
que resulta particularmente significativo en la experiencia de muchos poetas, in-
cluso aficionados, que se aventuran con la escritura petrarquista: precisamente por-
que cada acto de escritura individual (cada soneto, en conclusión) está regido por
la exigencia de norma y de forma, de modo que la eficacia de su sentido queda cer-
tificada y garantizada por su voluntad de formar parte (y saber que forma parte)
semántica y formalmente integrada de aquel sistema. Y esta exigencia normativa
la comparten las diferentes tipologías que se pueden identificar en el maremagno
de poetas petrarquistas, al margen de su debilidad o fortaleza 65.
Con toda claridad, este es para nosotros el aspecto más duro y lejano de la
experiencia petrarquista; y sin embargo es el único que da cuenta cabal de su vasta
difusión, de su misma razón comunicativa: tanto para el conjunto como para cada
una de las 5.270 unidades bibliográficas que delimitan y connotan el campo de los
libros de poesía entre 1470 y 1600. Podrá parecer duro y difícil, pero creo que,
mientras tanto, es preciso tomar consciencia de que si cada una de estas unidades
bibliográficas es expresión de una experiencia autónoma, y por lo tanto lleva consigo
una carga particular de sentido y valor (también efímero, destinado a dispersarse
pronto, aunque entonces, en su específica situación comunicativa original, tuvo
sentido y valor), esto es posibile justamente porque cada unidad bibliográfica (como
también cada soneto: y no solo los más celebrados) experimenta, conscientemente
o porque así hacen todos, la relación con el modelo.
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Con respecto a lo que hoy percibe nuestro ojo educado en otras formas y valores
(no solo en poesía y en literatura), resulta, en suma, una masa indistinta e indis-
tinguible de objetos textuales fuertes y débiles, en distinto grado repetitivos y es-
tereotipados, una empalagosa papilla de sonetos, madrigales, canciones y odas, que
sin embargo fue en aquel entonces otra cosa: la validación, texto a texto, del valor
y de la función ejercida por la conformidad; la validación, texto a texto, de una
tradición que de este modo sigue produciendo un sistema y, por lo tanto, garanti-
zando a todos el acceso a una comunicación universal porque responde a un orden
y es compartida.
Para dejar constancia de cómo solo considerando la relación consciente con la
instancia normativa cada acto/acontecimiento individual de escritura y de lectura
adquiere sentido y hasta la posibilidad de ser comunicado, y al mismo tiempo, cuán
compleja, fluida y dinámica, es decir, rica, puede ser la economía general de la
poesía, y de aquella lírica en particular, bastará con referirse a su conocido orden
primario: esto es, a aquello que constituye genéticamente la comunicación lírica,
y la resuelve casi por completo, a través del martilleo de los modos en que se cumple
la relación arquetípica entre un yo y un tú, dirigida necesariamente a vosotros y/o,
pues, a nosotros 66. O, para decirlo de otra forma, la cuestión del sujeto que habla
en los textos líricos, en la constitutiva ambigüedad entre sujeto del enunciado y su-
jeto de la enunciación.
Nihil sub sole novi, se podría objetar: porque esta es la ambigua situación del
sujeto de todos los textos líricos (y no solo) occidentales, desde el tiempo de los
poetas griegos. No obstante, para captar las proporciones y el sentido del giro
que, a partir de los años treinta del siglo XVI, se produce en el campo de la poesía
lírica italiana y europea, conviene partir de aquí, también porque el dato funda-
mental que siempre se hace preciso recordar es la presencia dominante del
yo/tú/vosotros petrarquesco, del libro que es el hipotexto de todos los textos po-
sibles. Para complicar enseguida, sin embargo, sus funciones polarizantes, ha-
ciendo referencia a lo que hasta aquí he argumentado acerca de la nueva lírica
que se autodefine petrarquista como experiencia sociabilizada (o “mundanizada”)
de una competencia (un habitus: una virtud, siempre declinada en plural) que se
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impuesto entre los estudiosos de poesía lírica del siglo XVI: remito al volumen: M. BIANCO y E.
STRADA (a cura di): «I più soavi e vaghi fiori». Studi sulle antologie di lirica del Cinquecento,
Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2001; además de la edición del primer volumen de las Rime
diverse, publicado en Venecia por Giolito en 1545 (F. TOMASI-P. ZAJA [eds.]: Turín: Edizioni Res,
2001), y finalmente a la página web al cuidado de Simone Albonico: http://rasta.unipv.it/.
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Seguidamente propondré una cuestión –desde luego, no para traer aquí a co-
lación un texto al que me siento muy inclinado– que quizás pueda parecer a primera
vista un tanto excéntrica: ¿la elección del número de voces con que practicar esta
polifonía (tanto para cantar como para conversar) en los armónicos y bien reglados
modos requeridos por la exigencia clasicista de la norma y de la forma es una va-
riable indiferente o está, ella también, de alguna manera reglamentada y formali-
zada, por lo menos en su exigencia de base?
Mientras tanto, la cita, de Stéfano Guazzo, naturalmente:
Non hanno mancato alcuni valorosi scrittori di proporre molte utili maniere,
appartenenti alla conversazione de’ conviti. Ma questi sono i principali: che ‘l convito
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dee cominciare dalla Grazie e finire nelle Muse, cioè che ‘l numero de’ convitati non sia
minore di tre né maggiore di nove; che i convitati non mostrino né copia né inopia di
parole, percioché si suol dire che l’eloquenza è da piazza e ‘l silenzio da camera 69.
Llegados a este punto deberían resultar claras las razones del congreso, desti-
nado desde este punto a la comprobación y valoración del contenido de las actas y
de las diferentes contribuciones.
El objetivo del proyecto ha sido la descripción analítica de las proporciones y
de las dinámicas con las que el Petrarquismo nace y se difunde en las diferentes
lenguas y culturas de Europa, en cuanto forma histórica de la poesía lírica al menos
en la fase inicial de la Edad Moderna (o del Antiguo Régimen), variante ejecutiva,
primera y primaria, de su tipología cultural, el Clasicismo; y en cuanto atributo
distintivo y propio de la nueva identidad del moderno gentiluomo, de su segunda
naturaleza adquirible a través de una conveniente institutio.
Con esta lista de problemas, todos, más o menos, hasta aquí abordados y dis-
cutidos, y que ahora reordeno por bloques temáticos:
a. Petrarquismo y Clasicismo
La fundación de la moderna literatura en lengua vulgar se cumple (alrededor
del crucial 1530) a partir de una renovada y selectiva teoría de la bona imitatio y
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c. Petrarquismo y gentiluomo
Y no por realizar un apunte meramente sociológica 70, sino por apostar por un
factor totalmente antropológico, que atañe a la formación de una nueva tipología
cultural distintiva (el Clasicismo) y propia de un nuevo sujeto cultural: el gentil-
uomo, pues, con su segunda naturaleza (compuesta por una rica gama de nuevas
competencias y saberes, al mismo tiempo éticos y estéticos) que puede ser adquirida
al final de un curriculum de formación, que procede de la institutio humanística y
por lo tanto requiere trabajo y estudio.
El noble guerrero que se convierte en moderno cortesano en una equilibrada
síntesis de armas y letras; la antigua marca identitaria y distintiva, y el nuevo y su-
premo ornamento de nobleza. Gentiluomo se llega a ser: en la escuela del Clasicismo.
El Petrarquismo, desde este punto de vista, representa la victoria póstuma, para
futura memoria, de los humanistas que saben renunciar a la propiedad de las len-
guas clásicas, durante mucho tiempo exclusiva (y así sucede todavía, desafortuna-
damente, con Erasmo de Rótterdam: carente, además, de una lengua vehicular o
materna convertible en lengua de referencia).
Pero sobre todo, el Petrarquismo, en el sistema integrado de los nuevos y dife-
rentes saberes (siempre articulados) de las artes y de la música, de la conversación
y del galateo, representa el triunfo de la competencia estética: y aquí se halla en su
integridad el giro decisivo de la modernidad. Un giro completamente antropoló-
gico: vuelve a definir, de hecho, las identidades de los cuerpos y sus relaciones y
70 Se debería razonar detenidamente sobre lo que Santagata escribe deseando “una historia
social del Petrarquismo”, entendida, sin embargo, en el sentido de “una historia atenta a los datos
lingüísticos, formales y sociológicos, pero, sobre todo, capaz de identificar las conexiones entre
estructuras político-institucionales, aparatos ideológicos y formalización literaria” (en I due
cominciamenti…, op. cit., pp. 90-91). En mi opinión, la observación sociológica de partida (el
petrarquista es el moderno gentiluomo) resulta mucho más funcional si se consigue comparar con
los procesos propiamente antropológicos de una cultura tradicional (el Clasicismo).
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riscrittura del Cinquecento, Rávena: Longo, 1998; y a otra miscelánea: R. GIGLIUCCI (a cura di):
Furto e plagio nella letteratura del Classicismo, Roma: Bulzoni, 1998; además de P. CHERCHI:
Polimatia di riuso. Mezzo secolo di plagi (1539-1589), Roma: Bulzoni, 1998.
74 Descomponiendo el dato general en franjas cronológicas se puede conseguir una
información que, una vez más, apunta al cambio acaecido en 1530: en los sesenta años
anteriores, de hecho, se imprimen un tercio del total de los libros, mientras que en los setenta
años siguientes se acumulan los dos tercios restantes.
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Proporciona, pues, los materiales y los instrumentos de la basic cultura del Clasi-
cismo, también, y sobre todo, en la nueva economía creada entre los modelos y el
universo de las prácticas comunicativas.
f. Petrarquismo y sujeto
La modernidad del Petrarquismo está también en la expansión y dramatización
de la economía del sujeto, en la ambigua correlación/interferencia (típica de la co-
municación lírica) entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación: y, de
hecho, en este tema insisten, significativamente, los estudios internacionales, es-
pecialmente los angloamericanos 75.
Con tal de que este sujeto tenga las competencias necesarias para acceder a los
circuitos de la nueva comunicación lírica regida (más que todos los demás géneros
literarios) por la tipología cultural clasicista, con sus normas y sus instrumentos, y
sobre todo con la polarización normativa que vincula cada acto individual de escri-
tura y de palabra.
La peculiar relación entre Petrarquismo y Clasicismo acentúa el impacto sobre
el sujeto de aquel campo de fuertes tensiones que connotan las dinámicas, para
nada pacíficas o estereotipadas, generadas entre el modelo perfecto y sus prácticas
imitativas por aproximación: es decir, entre los vínculos de un sistema que es y
produce sistema y la vocación de comunicar algo auténticamente personal por parte
de aquel que se registra en el texto como yo.
Esta expansión de la economía (a menudo conflictiva y hasta dramática) del sujeto
petrarquista se corresponde también con una expansión de la memoria de la poesía,
que se enfrenta conscientemente (por lo menos en los grandes protagonistas) con
lo que han experimentado los líricos antiguos, los poetas provenzales y los primeros
modernos (el club de los stilnovisti), y no solo con la mediación primaria de Petrarca
(que igualmente rumia y asimila toda la poesía lírica del pasado remoto y cercano).
75 Remito por lo menos a: L. FORSTER: The Icy Fire. Five studies in European Petrarchism,
Cambridge: Cambridge University Press, 1969; S. GREENBLATT: Renaissance self-fashioning:
from More to Shakespeare, Chicago: Chicago University Press, 1980; T. M. GREEN: Light in
Troy. Imitation and Discovery in Renaissance Poetry, New Haven-Londres: Yale University
Press, 1982; W. J. KENNEDY: The site of Petrarchism. Early modern national sentiment in Italy,
France and England, Baltimore: Johns Hopkins University, 2003. Además, habría que recordar
el desarrollo, precisamente sobre los problemas del sujeto femenino, de los estudios dei gender:
remito al citado volumen de ensayos "L'una et l'altra chiave…”, op. cit.
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ÍNDICE
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Introducción,
Eduardo Torres Corominas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
LA “FORMA DE VIDA”
APUNTES PARA EL ANÁLISIS DEL DISCURSO CORTESANO . . . . . . . . . . . . . . . 19
1. Aporías y recepciones: El destino de un architexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Investigación sobre las raíces del discurso cortesano:
El De cardinalatu de Paolo Cortesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3. El príncipe “cristiano”: La “educación” según Erasmo . . . . . . . . . . . . . . 44
4. En la corte de Carlos v:
La gran máquina del buen sentido común
de fray Antonio de Guevara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
5. Normalización clerical del discurso cortesano:
Los Ricordi de Saba de Castiglione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
6. En el corazón de la “forma de vida”:
La Civil conversazione de Stéfano Guazzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
7. Adiós a la corte:
De nuevo fray Antonio de Guevara y su Menosprecio . . . . . . . . . . . . . 72
Postscriptum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
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Índice
EL GENTILUOMO ARQUERO.
LA NATURALEZA, EL ARTE Y LA PERFECCIÓN EN EL CORTESANO . . . . . . . . 267
ADIÓS A LA CORTE.
EL MENOSPRECIO DE ANTONIO DE GUEVARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
Índice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
462
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Índice_Maquetación 1 27/11/13 13:56 Página 464
Sobrecubierta Discurso_Maquetación 1 25/11/13 13:49 Página 1
Amedeo Quondam
A lo largo de su dilatada carrera profesional, el
profesor Quondam ha abordado numerosos temas de
estudio circunscritos esencialmente al campo de la
El discurso cortesano como a la ratio y forma (el sistema clasicista) que
definieron el proceso de la civilización descrito por el
sociólogo alemán, quien elevó a la categoría de
literatura y la cultura italiana medieval y renacentista, canónico el modelo versallesco proyectado desde
que han dado como resultado la publicación de la corte francesa de Luis XIV al resto de Europa,
importantes monografías y volúmenes colectivos, Edición e introducción de Eduardo Torres Corominas sin considerar suficientemente que aquella brillante
entre los que destacan los referidos al Petrarquismo y sociedad cortesana no fue el origen, sino la culminación
la poesía clasicista –con obras como Petrarchismo más excelsa de un movimiento cultural iniciado
mediato. Per una critica della forma antologia (1974), Il mucho tiempo atrás en tierras italianas, en tiempos
naso di Laura. Lingua e poesia lirica nella tradizione del de los humanistas.
Classicismo (1991) o Petrarca l’italiano dimenticato Muchos de sus trabajos, por consiguiente, tratan de
El discurso cortesano
(2004)–, a la historia social de la literatura –La parola nel describir y explicar cabalmente esa etapa crucial de la
labirinto. Società e scrittura nel Manierismo a Napoli (1975) historia occidental en la que, a partir de la recuperación
o Le carte messaggere. Retorica e modelli di comunicazione sistemática del legado clásico, se configuró, mediante
epistolare per un indice dei libri di lettere del Cinquecento “Así que, señor, vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi la reelaboración y reutilización de aquella materia
(1981)–, al libro antiguo y la imprenta manual –Il parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano prima, una nueva tipología cultural basada en el
libro a Corte (1994)–, al Clasicismo –Rinascimento e que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a orden, la simetría y la proporción (el Clasicismo), que
Classicismo. Materiali per l’analisi del sistema culturale un príncipe en toda cosa puesta en razón, de tal manera que sea dél afectó no solo a las manifestaciones artísticas –del
di Antico regime (1999)– y, naturalmente, al discurso favorecido y de los otros loado, y que, en fin, merezca ser llamado Renacimiento en adelante, hasta la cesura romántica–
cortesano –«Questo povero Cortegiano». Castiglione, il perfeto cortesano, así que cosa ninguna no le falte”. sino también, y sobre todo, al sistema de valores y la
Libro, la Storia (2000) o Giovanni Della Casa. Un Baldassare CASTIGLIONE: Libro del cortesano (trad. Boscán). forma de vida del hombre que habitó las distintas
seminario per il centenario (2006)– y la cultura de corte: cortes europeas desde principios del siglo XVI, conforme
Cavallo e cavaliere. L’armatura come seconda pelle del al arquetipo dibujado por Baldassarre Castiglione
gentiluomo moderno (2003), La conversazione. Un modello en su Libro del cortesano (1528), verdadero referente
italiano (2008), Tutti i colori del nero. Moda e cultura del universal para el arte de la cortesanía en toda
gentiluomo nel Rinascimento (2008) o Forma del vivere. Europa, incluida Francia, a lo largo de los siguientes
L’etica del gentiluomo e i moralisti italiani (2010), entre tres siglos”.
otros títulos. Eduardo Torres Corominas
ISBN: 978-84-96813-87-8
ILUSTRACIÓN:
Tiziano: El hombre del guante,
Museo del Louvre, París. Colección
(© Archivo Oronoz) La Corte en Europa, 11