Por Qué Necesitamos de La Religión

POR QJU É
NECESITAMOS
LA RELIGIÓN
EUGENI O
TRÍ AS
Eugenio Trías (Barcelona, 1942) es uno de los filóso
fos españoles actuales más notables e Interesantes. Pro
fesor de historia de las ideas en la Universidad Pompeu
Fabra, recibió en 1995 el prestigioso premio internacional
Friedrich Nietzsche. Pensador de los limites del mundo, ha
hecho de la búsqueda humana uno de sus caminos para
encontrar respuesta al misterio de la existencia. Sus libros
Lo bello y lo siniestro, premio Nacional de Ensayo en
1982, La edad del espirito, premio Ciudad de Barcelona
en 1995, La lógica del limite y Pensar la religión marcan
el alcance de su permanente interrogación sobre el sen
tido de la existencia. C on el presente libro busca res
ponder a esa incógnita que anida en todos los seres hu
manos.
PORQUÉ NECESITAMOS
LA RELIGIÓN
EUGENIO TRÍAS
UIDeBOLSUlO
En esu colección han colaborado Laura Álvarez,
Berta Bruna, Ginés Jiménez, M* Carmen Nicolau,
Angel Pérez y Elena tim ben
Diseño de la colección: Jaime Fernández y Mana Borrell
Fotografía de la portada: O Pere Virgili
Primera edición: marzo, 2000
C 2000, Eugenio Trías

G 2000, Plaza & Janés Editores, S.A.
Edición de bolsillo: Nuevas Ediciones de Bolsillo, S. L.
Q ueda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titula-

res del «Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la re
producción parcial o total de e su obra por cualquier medio o procedi
miento, comprendidos la reprografta y el tratamiento inform ático, y la
distribución de ejemplares de elU mediante alquiler o préstamo públicos.
Printed in Spain - Impreso en España
ISBN : 84-8450-02S-X
Depósito legal: B. 10.441 - 2000
Fotocomposición: Lozano Faisano, S. L.
Impreso en Rotoplec
Energía, 53
San: Andreu de la Barca (Barcelona)
P.8.Q0Z5X___
Querido lector:
Encontrarás que las páginas de este libro están
subrayadas y marcadas con unos signos al margen.
Esto es lo que se hace cuando se lee a fondo un tex
to que se ama: marcar y subrayar para recordar lo
esencial de lo esencial, lo cual permite otra lectura
(rápida) de estas palabras. Nos hemos anticipado a tu
propio subrayado para facilitarte las cosas aún más
y para no dejar ninguna excusa para la indiferencia
ante palabras sabias como las que aquí encontrarás.
Hay dos clases de subrayado:
mmtmmmtmm retener.
curiosidad, ironía.
También hay unos pequeños símbolos en los

márgenes a los que hemos dado estos significados:
0 ¡redondo)
? duda.
P curioso, hábil,
contradictorio.
fijarse en esto.
1 insólito, ocurrente,
incordiante. r párrafo de interés.
* relevante,
apasionante.
¡bingo!
9
I n d i c e
Lo in c o m p r e n s ib l e , por Margarita Riviére . . 13
I. Entre la vida y la m u e rte ....................... 17
II. En las fuentes de la experiencia
r e l i g i o s a ................................................... 39
III. La creación del m u n d o ....................... 61
IV. La c i t a ......................................................... 77
V. La revelación del sentido de la vida 93
VI. Filósofos y profetas...................................... 103
Vil. La c r i s i s ..................................................... 111
VIH. El puzzle de las religiones . . . . 119
IX. El Dios del tie m p o ................................... 131
A cerca de D i o s ....................................................... 145

B ib l io g r a f ía ............................................................. 147
Lo incomprensible
por M argarita Riviére
C alcém onos las botas, ajustem os el zu

rrón y, bien equipados con el talante más
abierto y la máxima curiosidad, dispongámo
nos a la apasionante aventura de recorrer el
cam ino hacia lo incom prensible, que es de lo
que trata este libro.
¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos?
¿Adónde vamos? Estas preguntas se las hacen
los hombres y las m ujeres desde que el mun
do es mundo y, com o nosotros aquí y ahora,
han buscado respuestas al misterio, a lo incom
prensible. Los filósofos, que simplemente son
personas que, com o nosotros, se interrogan,
indagaron en todo ello y descubrieron algunas
claves: sus ideas han dado respuestas que han
llegado hasta nosotros, m uchas veces, por la
vía de las religiones. ¿Qué es una religión sino
un intento de explicar qué hacem os en este
13
Lo incomprensible
mundo? El caso es que el misterio que hoy nos

ocupa ha generado un m ontón de respuestas
que hem os heredado y que aún siguen pare-
ciéndonos insuficientes e incompletas, por lo
cual nos las seguimos haciendo. Éste es el pun
to de partida de estas páginas, de esta aventu
ra en la que nos guía el filósofo barcelonés
Eugenio Trías, a quien estas cosas le preocupan
desde que tomó conciencia de sí mismo. Trías
es un aventajado explorador del misterio que
nos mueve y nos rodea y un experto escalador
de lo incomprensible que nunca da nada por
sabido, aunque lleva en su m ochila todas las
enseñanzas de los que pensaron antes que no
sotros. Trías, que ha hablado de todo esto en
obras muy sesudas, com o Los límites del mun
do, La lógica del límite, La edad del espíritu o
Pensar la religión, es, en este viaje que empren
dem os, un ágil cam inante capaz de guiam os
por el atajo más fácil y rápido, es decir, con pa
labras que todos podemos comprender, hacia
la aventura de indagar en lo incomprensible de
14
Lo incomprensible
nuestro mundo y de nuestra vida. De su mano

descubrimos las respuestas a muchos por qué.
Éste es un libro, adem ás, pensado con
perspectiva global, lo cual significa reunir en
el presente lo aprendido en el pasado tenien
do en cuenta el dibujo del porvenir hum ano,
o sea el ciclo vida/muerte/vida. Lo incompren
sible aparece en estas páginas com o consus
tancial a lo hum ano; por ello es algo lleno de
belleza, sentim iento, poesía y pasión. Éste es
un libro, pues, escrito para que los sentidos
piensen y para que la razón sienta. Al final del
\
recorrido, el lector encontrará su propio pre

mio porque habrá ensanchado su corazón y
su espíritu.
I
Entre la vida
y la muerte
Hay m uchos modos de acercarse a la reli

gión. Hay quien se acerca a ella en un estado
de extrem a necesidad, en la esperanza de ha
llar en ella, o en alguna de sus m anifestacio
nes, salud y cob ijo a su ánim o turbado. Tal
acercamiento es perfectamente legítimo. Hasta
puede decirse que es ésa la tesitura que con-
viert^l^2Ü fiÍá¡^¡^lfi2Jl£££S2ÍÍiE2£»2
s u p e r v iv e ^
Quizá esa necesidad perentoria, y hasta
hoy insustituible, explica la persistencia, o la
insistencia, con que la religión nace y renace,
17
Por qué necesitamos la religión
cual ave fénix, incluso en los tiem pos y las

épocas históricas que parecen augurar su ine
vitable declive. Hay circunstancias de la vida
en las que parece que sólo cabe encom endar
se a alguna figura del panteón religioso, un
dios o un numen peculiar, o un posible (y
amigable) genio o dem onio; alguna figura del
trasm undo que pueda acudir a socorrem os.
Los grandes críticos de la religión, los que
m ejor han sabido auscultar los efectos nocivos
que la religión puede llegar a producir, son
tam bién, a veces, los que m ás y m ejor han
sabido com prenderla. Claro está que hablo
aquí de los más grandes. O de aquellos pen
sadores que han intentado el titánico desafío
de jg ja r ¿ ] g ireligión desde sus poderosas ideas
filosóficas o teóricas acerca de la condición
humana. Y es que todo aquel que se acerca a
ésta con estrem ecim iento y asom bro no pue
de evitar cruzarse con ese fenóm eno comple
jo que ha acompañado y acompaña al hombre
desde que puede reconocérsele com o lo que
18
Entre la vida y la muerte
todavía es: un habitante del mundo que no se

limita a m antener intercam bios fabriles con el
entorno (m ediante la intercalación entre él y
su m edio del instrum ento o del u ten silio ),
sino que añade a ello una cagaddad^sorgm i-
¿gru^goijDlasm ar, a través de com plejos sím
bolos, s t ^ e c u l ú u - jn o d o jie ^ ^
entorno, y de com prenderse a través de ellos
a sí mismo.
Hay, digo, muchas maneras de aproximar
se (con tiento, con circunspección, con apren
sión) a la religión. Y el más obvio y transpa
rente es, desde luego, aquel en el que ésta
aparece, para la hum anidad com ún, la que
todos los seres humanos representamos, como
algo com pletam ente insustituible. Es im por
tante destacar este aspecto de lo religioso, ya
que sólo él nos conduce al corazórpdelêrüg-
ma en el que se halla la cifra del extraordi
nario poder de persuasión que la religión
posee.
Creo que nadie ha sabido expresar m ejor
19
ese enigma que uno de los más acerbos críti

cos del hecho religioso: Karl Marx. Antes de
deleitarnos con su brillan te caracterización
de la ^ ü g ió n c o m ^ g io ^ e li£uebloí en un es
crito juvenil, este gran pensador dice algo ver
daderamente crucial; una auténtica formula
ción que hace diana en el corazón del asunto.
D ice que to d ^ e rd a d e ^ ^ e li^ ó i^ e x g re s a ^ v
^ m an iftesu ^ eM lai^ ^
oprim ida». Pocas veces se ha sabido decir tan
certeram ente lo que la religión es en su natu
raleza, en su esencia. Pocas veces se ha dado
una definición tan acertada y acendrada sobre
lo que la religión viene a colm ar en una con
dición, la nuestra, que tiene larga y ancha
experiencia de opresión.
Para Marx la religión es, sobre todo, la
e x p r e s ió n d e la c r ia t^ ^
una expresión que no se contenta con su
reacción prim aria, em ocional: el gemido, el
llanto. Esas formas emocionales se adelantan a
lo que la religión en sustancia es: la forma que
20
sabe dar a esas inequívocas emociones su más

ajustad^x^resión. Habrá que ver qué suerte de
expresión es ésta. Puedo de momento adelan
tarlo: se trata de una expresión simbólica. Esto
Marx no llega a decirlo. Esto exige una re
flexión libre de ligaduras «m arxianas», pero
que mantenga en la frase de Marx un inevitable
y necesario punto de apoyo. Marx constata la
opresión como experiencia connatural al hom
bre (al menos al hombre en régimen de lo que
este autor llamaba la «prehistoria de la humani
dad»: la humanidad extrañada de sí misma, o
enajenada en lo inhumano).
¿Cabe imaginar una humanidad que salga
de esa oscura «prehistoria»? ¿Cabe pensar en
una humanidad que pueda sacudirse el yugo
de esa opresión, y de esos sucedáneos o sus
titutos vicariales que, en forma de expresión
sim bólica, den cauce expresivo al «llanto y
gem ido» que esa opresión inevitablem ente
provoca? ¿O por el contrario contradice la
definición misma de lo hum ano esa sola, e
21
hipotética, posibilidad? ¿Puede pensarse de

forma responsable en un régimen «más» que
hum ano, o «sobrehum ano», en el que no
haya lugar a tal opresión, y en consecuencia
esté de más o sea superflua toda expresión
s im b ó lic a ^ d ^ s ^ g re s ió n , como la que, a mi
modo de ver, ju stifica y explica la insistencia
terca y obstinada, en todo el decurso históri
co, de la religión?
;Q u é es lo que m áxim am ente oprime al
hom bre? ¿Dónde hallar la raíz de ese senti
m iento de opresión que inevitablemente se le
im pone en su experiencia de vida? ¿Es posi
ble apuntar, o apuntalar, a lg u n ^ a u s ^ ie r ta
y carente de equívoco de la cual todas las de
más miserias y desventuras humanas derivan?
¿Puede echarse el cóm puto, com o Marx in
tenta, en verdadera reflexión de T itán, o a
m odo de nuevo Prom eteo, a las «cond icio
nes sociales e históricas de existencia» (m ar
cadas por la lucha de clases y por la co n si
guiente enajenación de la hum anidad más
22
Entre la vida y ¡a muerte
extensa y más intensa al infiem o de lo inhu

m ano)?
No es en absoluto desechable ni baladi
esta forma de enfocar la cuestión. M uchossig-
nos del tiempo presente azuzan a replantear
las cosas en estos térm inos. A sistim os, hoy
com o nunca, a un m ontón de señales y prue
bas que nos exigen revisitar a Marx, ese clá
sico alemán y ju d ío tan denostado, tan preci
pitadam ente decretado com o viejo trasto
inservible, o convertido en desecho del «pen
samiento único» imperante en forma neolibe
ral. Guerras apocalípticas nos sobrecogen en
el corazón m ism o de Europa; guerras apoca
lípticas que ingenuamente se creyó que eran
patrim onio del continente perdido, de África
(perdido para todos los intereses estratégicos
del Gran Capital).
Hoy com o nunca, aescal^global, planeta
ria, impera, a modo de Gran Casino, el m otor
financiero transnacional que va dictando, con
la frialdad de sus tecnificadas transacciones, y
23
al ritm o vertiginoso de la velocidad instantá

nea del rayo, las alzas y bajas del concierto
económ ico-social de las naciones, convertidas
en un corro de añigidos espectadores que se
benefician o sucum ben a cada rotación de la
Gran Ruleta. Hoy com o nunca seacu m u lan
ttá g ic a ^ b o ls a sd e ju n ru u ^ ^
ju sto en el tiempo en que la demografía avan
za im parable en su producción y reproduc
ción de un in fin ito núm ero de potenciales
reclutas de un «ejército de reserva» que jam ás
accederá al mercado laboral. H o y p u ed ejju es,
i con^tod^justicia^convalidarse^
mancist£êferidí^|HZajñta^comcûm
com pendio (teológico) de todos nuestros in
fortunios: com o lo que m áxim am ente nos
ogrim e. Pero quizá sea posible rebasar esos
mismos diagnósticos; o internarse más a fon
do, y más a con cien cia, en el corazón del
Horror, o en el «corazón de las tinieblas».
¿Qué es lo que de forma más nuclear de
lata la cifra misma de la opresión humana?
24
¿2jrésim ificao j> resió n ? Uno se halla oprimi

do en relación , siem pre, a un Poder que le
supera con creces, y que ejerce o puede ejer
cer sobre el sujeto, o sobre el paciente, el efec
to de esa opresión. ¿Hay un Poder con esas
características? ¿Existe en la experiencia hu
mana un Poder de tal índole que logre igua
lar en el mismo rasero al que, en térm inos de
poder político, económ ico o social, es irritan
tem ente desigual: tanto al déspota com o al
siervo, al tirano com o al súbdito tiranizado,
al capitalista y al obrero, al emperador rom a
no y al esclavo?
Algo de esto sabían los emperadores ro
m anos, que a pesar de ser divinizados, o de
m ostrarse com o la presencia misma de lo di
vino aquí en la tierra, circulaban en desfiles
de triunfo escuchando detrás de ellos, ju sto de
aquel sirviente que sostenía su corona de lau
rel, el cruel recordatorio de su propia (y m í
sera) condición: recuerda que eres hom bre;
recuerda que has de m orir. Un texto de espi-
25
ritualidad medieval, que Heidegger recuerda

en su gran texto sobre la muerte, Ser y tiem
po, señala que el hombre, desde que nace, ya
está maduro para morir. Es la Muerte ese Po-
d e r q u ^ io ^ g r n n ^ e s d e ^ i e jia c e m ^ ; o que
reconocem os com o m áxim o poder desde
que adquirimos, con el lenguaje, la capacidad
de com prensión de esa raíz y fundamento de
nuestra propia im potencia.
Nos sentimos y sabemos oprimidos en ra
zón de reconocer esa impotencia ante un poder
más grande; un poder tan grande que jam ás
podemos ni podremos someter a nuestra pre
caria conveniencia. La muerte es la expresión
de ese poder absoluto que, al m enos desde
nuestra experiencia terrena, intramundana,
delata, con nuestra im potencia, la j:a u s g jie
nuestra experiencia de opresión. Puede que el
Señor del Mundo en alguna de sus facetas his
tóricas con las que se suele presentar (sea el rey
absoluto, el emperador romano, el Gran Dicta
dor, o el gran gestor de un estado global trans
nacional) nos aparezca com o el dueño de la

vida y de la muerte. Más bien debe decirse que
es siempre su gestor, su secretario, su adminis
trador; y que la Muerte gobierna sobre él. Ella
jg jn b ié n s e c ie m
Nos oprim e la m uerte: su inm inencia
(lejan a,cercan a),su fecham cierta,
bilidad, su carácter fatal, necesario, imposible
de soslayar; imposible de obviar, o de olvidar.
Vivimos quizá procurando que esa figura te
mible y espantosa se halle lejos de nuestras
inm ediaciones, o que no circule, con su pro
verbial guadaña y su rostro cadavérico (cu
bierto con una capucha de color negro) por el
vecindario. Procuram os organizar nuestra
vida com ún, cotidiana o profana de espaldas
a esa presencia icón ica que Franz Schu bert
inm ortalizó en su célebre Lied titulado La
muerte y la doncella. En el que, sin embargo,
esa presencia esquiva aparecía con la más con
m ovedora voluntad de tornarse am igable y
benefactora.
27
A veces, ciertam ente, la m uerte aparece

así; es incluso ansiada, o deseada. A v e c e s ^ n
c ir c u n s ta n c ia s d e e x tr e m o in f o o de
negros presagios y augurios, o ante la proxi
midad de las plagas apocalípticas que nos
acom pañan en nuestra aventura de vida, la
enfermedad, las epidemias, las guerras, ju sto
cuando más estrecham ente nos cercan hasta
oprim im os por su cercanía (en nosotros m is
m os; en las personas queridas de nuestro en
torn o), a veces, digo, se quiere y desea abra
zarse con esa figura hirsuta, generalm ente
horrenda y nada amada. No es la muerte un
reclam o unívoco; ni suscita en nosotros
un sentim iento de una sola dirección.
Deseamos, cju erem o ^
M uchas religiones se lim itan, cautam ente, a
g r o m e t e r j^ Desea
mos ardientemente evitar una m uerte aciaga,
coronación de un tiempo largo de sufrim ien
tos inhum anos, sean físicos o m orales, o las
dos cosas a la vez. En cualquier caso la muerte
28
es una realidad y una efectividad opresora y

opresiva: delata nuestro no-poder, revela
nuestra extrem a indigencia e im potencia. Se
m anifiesta ante nosotros (com o algo lejano,
cercano, o que se va aproximando a medida
que avanzamos en nuestra aventura de vida)
com o un Poder superior con capacidad plena
para doblegarnos y obligam os, o para som e
ternos a su dom inio, y al pleno ejercicio de
ese dominio.
Som os humanos porque som os y nos sa-
bem os m ortales. Y ese sabernos m ortales
constituye la com prensión fehaciente de que
nuestro poder choca y se estrella con un Lími-
te Lim itante, la M uerte, que no está en nues
tras manos revocar, abolir; ni siquiera mitigar
o moderar.
Quizá sea la m uerte la o ue nos hace
hum anos; la que nos constituye en humanos.
Se dice que la inteligencia constituye nuestro
patrim onio (un capital que, por cierto, no se
halla equitativamente distribuido). Uno de los
grandes enigmas de la condición humana se

halla precisamente en esa capacidad de enten
dim iento y com prensión que le caracteriza.
¿Qué es lo que hace que ese habitante del
mundo disponga, com o uno de sus más pre
ciados dones, de la capacidad de intelección y
conocim iento en relación a sí m ism o y
a cuanto le rodea? Una capacidad únicam en
te confrontada a una constante propensión a
contradecirla a cada paso a través de yerros,
obcecaciones y obnubilaciones de esa su m is
ma facultad tan primorosa.
No pregunto por el origen biológico o
evolutivo de ese tesoro hum ano (que puede
ser, desde luego, un regalo envenenado). Pre
gunto por la razón de ser, en términos filosó
ficos, de esa facultad. Creo desde hace ya
tiempo que e i ^ s t ^ g u n t o J a M u e n ^ i e n ^ n
nuestro auxilio. Me explicaré. C reo que la
com prensió n de nuestra cond ición m ortal
constituye el paradigma, el modelo o el patrón
de toda posible com prensión (de nosotros
30
m ism os, de nuestros prójim os y lejanos y del

m undo en general). Creo que so m o sjn te lU
g e n te iy jo rc ju e jio !^ ^ O que
es la conciencia (primero oscura, luego más y
m ejor clarificada) de esa condición mortal lo
que provoca en nosotros el salto a la condi
ción inteligente que nos determ ina y define
com o humanos. O que salimos del entum eci
m iento vegetal y de la semiconsciencia animal
en virtud de esa provocación que constituye la
conciencia de la muerte.
L ^ n u e r te e s ^ a l^
carnos, com o en el bello Lied de Schubert.
Está ahí, con la m ano tendida, com o ante la
jo v en doncella, despertándonos de nuestra
pura condición de especie animal, y elevándo
nos (¿o rebajándonos, quizá?) a la condición
humana. Y eso sucede porque la presencia de
la m uerte despierta nuestra co n cien cia, la
convierte en conciencia inteligente, o en con
ciencia c a g a ^ e c o m g re m ió n , de intelección.
Tenem os de pronto una certidum bre, un f r *
31
patrón general para toda certez^êxactitu tL

Tenemos de súbito la seguridad de que vamos
(pronto o tarde) a m orir. Ésa es la única gran
certidumbre; ése es el modelo de todo ideal de
certeza, evidencia y exactitud. Las m atemát^
cas no hacen sino desplegar ese ideal. Las
matemáticas son ciencias exactas gracias a que
se nos ha descubierto, a través de la concien
cia de la m uerte, el m odelo m ism o de toda
certeza, evidencia y exactitud. Este aspecto de
la cuestión no suele ser tenido en cuenta en
las consideraciones filosóficas sobre las mate
m áticas, o sobre cualquier ideal de «ciencia,
exacta». Y ese olvido constituye una muy cul
pable negligencia que afecta desde la raíz a
toda filosofía de la ciencia, de la epistéme, o de
la ciencia que pasa por ser el modelo mismo
de certeza, evidencia y exactitud.
No hay m atemáticas ni ciencia exacta en
general sin esa verdadera Idea platónica de
Evidencia y Exactitud que la muerte trae con
sigo, despertando así nuestra concien cia, y
32
haciéndola apta para la facultad inteligente.

Pues la muerte es algo que tiene la exactitud
de lo que no puede ser jam ás refutado ni evi
tado: algo que sólo puede com prenderse
com o certeza con el atributo objetivo de lo
evidente. S o m o s m o ita ^
es nuestra única «ciencia exacta»; de ese sa
ber (que todo ser humano posee) extrae todo
saber, toda ciencia, su patrón de certeza, de
evidencia y de exactitud.
En un célebre coro, en su tragedia Antí-
gona , Sófocles canta la om ním oda capaci
dad de a rd id e ^ c | u ^ e n io ^ desplie
ga un cuadro en el que se revelan todos los
poderes del hom bre, su inteligencia técnica,
su capacidad para desafiar el espacio y el tiem
po, su aptitud para fundar com unidades o
ciudades, su victoria sobre los elem entos,
el mar, la tierra (hoy añadiríamos también el
aire, el fuego). S ó lo u i^ Ü m ite parece consti
tuir, hoy y siempre, lo que marca la diferen
cia radical entre los mortales y los inmortales,
33
o entre hombres y dioses. No en vano llama

ban, con gran sabiduría, los griegos a los hu
m anos m ortales (y a los dioses inm ortales).
Ese Límite Mayor es siempre la muerte.
Los m ortales no pueden librarse de un
destino que les aguarda en el Hades. No pue
den impedir esa última travesía a través de la
laguna Estigia, embarcados en la temible nave
de Caronte. Los m ortales, por su propia con
dición, están llamados a replegarse en el cer
co herm ético, o a descansar bajo tierra, o es
parcidos por el aire y por la atm ósfera, de
manera que sólo subsista de ellos lo que que
de, com o karma desparramado aquí en la tie
rra, en forma de m ateria de narración o de
gesta, o de leyenda, o de poema.
Del m ismo modo com o todo nacimiento
o natividad puede imaginarse atendido y an
ticipado por el ángel de la anunciación, el que
infunde en los progenitores el deseo (ventu
roso o aciago) que fructifica en el neonato, así
mismo debe decirse que toda vida se cumple
34
Entre Ia vida y ¡a muerte
y cum plim enta com o destino a través de la

visita letal, final, del ángel de la muerte (o del
Hermes psicopompo, el que acompañaba a toda
ánima a su destino final en el Hades). El tiem
po es la estricta medida y número mediante el
cual se va girando la presunta fortuna del
nacim iento en el infortunio final de la muer
te; el tiempo es la medida y el núm ero de ese
movimiento.
El tiempo, concebido como tiempo de vida
del ser humano, o com o tiempo que discurre
entre el Antes y el Después (según la definición
aristotélica), es el espacio dado al mortal para
realizar la curva de su existencia, desde la cuna
hasta la sepultura, o desde antes de la cuna, a
partir del propósito de sus progenitores, o des
pués de ella, a través de las exequias y respon
sos que cancelan su vida en esta tierra.
^ m u e r t^ s jg u e s ^ ^ g a ra d ig m a ^ ^ o d o
lím itejC d ejiu estracag acid ad j^ ^
Es el lím ite m ism o en su craso y terrible
carácter de m uro infranqueable en el que
35
nuestra fuerza y capacidad (inteligente e inge

niosa) siempre se estrella. Pero es también el
acicate de esa m ism a capacidad nuestra por
com prender y conocer, o por expresar a tra
vés de form as, form as sim bólicas, esa com
prensión y reconocim iento de nuestra propia
condición (m ortal, finita).
Ya nuestros más lejanos y arcaicos antepa
sados tenían una precom prensión de esa na
turaleza m ortal; se sabe que enterraban a los
m uertos; se han descubierto yacim ientos de
enterram ientos que nos consternan por su
asombrosa antigüedad. El homo faber ya sabía
qué hacer con sus muertos: enterrarlos, dar
les piadosa sepultura. Pero sólo el homo sym-
bolicus (al que suele llam arse homo sapiens
sapiens ), sólo esa especie que nos es conjerm
goránea desde hace más de treinta mil años
(pero no m ucho m ás), sólo ese nuevo habi
tante del mundo que se descubre en el litoral
cantábrico o en el hábitat del valle de la Dor-
doña, en el Perigord, sólo ese «hom bre de
36
Cromagnon» (o sus parientes cercanos) supo

d a ij^ e n u in ^ r e s g u e s t ^ i u m a n ^ ^ s ^ e t o o
a ese envite de su descubrim iento de su con
d ición m ortal: la expresión genuinam ente
sim bólica con la que invadió el recinto más
recóndito y sagrado de su hábitat.
Fue él el que por vez prim era puso los
c im ie n to s d e l^ e lig ito (en tanto que relación
o conexión con lo sagrado). Fue el primero en
configurar lo que constituye la condición mis
ma de posibilidad de que exista algo así como
lo que solem os llamar, por convención, reli
gión. Fue él el primero que convirtió un acci- m
dente de la naturaleza, la hendidura de una
m ontaña en forma de gruta o caverna, en
nada m enos que un santuario: un recinto
donde tramar relación, conexión y com unica
ción con la presencia posible de lo sagrado; y
en responder a ésta m ediante creaciones pro
pias, signos, emblemas, sím bolos y cifras m e
diante las cuales docum entó esa conexión, o
ese nexo religioso.
II
En las fuentes
de la experiencia religiosa
Hace poco hice un viaje por esas tierras

hermanas del Perigord, por el valle de la Dor-
doña, allí donde se descubre la actividad pro
teica y primeriza de nuestro verdadero ante
pasado, el homo symbolicus. Allí se puede
asistir al verdadero Gran Salto. Allí puede re
crearse el más im ponente bi^ ban^ que ha
acontecido en lo que llevamos de historia cos
m ológica y astrofísica (p or lo m enos hasta
donde nuestra docum entación puede regis
trar).
Yo aconsejo a todo el que me lee un viaje
39
en peregrinación ritual por esas tierras; y en

particular le recomiendo que recale en el más
im presionante de todos esos santuarios, el
más pródigo en enseñanzas y m aravillas:
el que corresponde al nombre de Pgch^Merle.
En ese fascinante santuario de la protohisto-
ria el homo symbolicus da testim onio, quizá
por vez prim era, de sí m ism o, estampando
sobre el muro de la caverna su percepción del
mundo, y salpicando sus impecables sobreim-
presiónes de caballos, bisontes, renos o ma
m uts con esotéricos signos de puntuación
(puntos rojos, triángulos, redecillas) que com
ponen un incipiente alfabeto organizado.
Por vez primera advertimos la presencia
de nuestra propia condición humana, la de un
|iabi|antedelmund<M ^
d on arse con su en to rn o en forma de in ter
cam bio fabril o tecnológico (a través del ha
cha de sílex, o de la piedra m ás o m enos
lam inada y pulim entada) sino m ediante la
« 2 ^ plasm ación de formas sim bólicas. Y uno de-
40
l
En las fuentes de la experiencia religiosa
searía poseer el diccionario o la enciclopedia

que le perm itiera el adecuado descifraje de
esas presencias misteriosas (una mano estam
pada sobre el m uro, ribeteada de negro; unas
formas sem ejantes a ubres rodeadas de círcu
los y de irisaciones de color rojo).
Lo más fascinante, lo más m isterioso de
esa condición que som os radica en eênigma
d e jiu e s t i^ ^ De una inteli
gencia sensible que es capaz de plasmarse en
formas simbólicas, acudiendo a figuras arran
cadas de la percepción natural, pero recu
briéndolas de un halo de sig n o ^ n iem á tico s,
o de jeroglifos, que confieren a esas formas
familiares el carácter de lo sagrado.
Lo que primero de todo llama la atención
en esos santuarios de la protohistoria es
la ^ le c c ió r ^ e H u g a ^ Io se elige cualquier lu
gar. Se elige siempre una grieta o una hendi
dura que da acceso a una recóndita caverna:
la cueva o cripta rupestre. En Pech-M erle,
además, esa caverna que asume el carácter de
41
una inmensa catedral, con sus bóvedas mura

les y sus laberínticos pasadizos, se halla toda
ella repleta de estalactitas y estalagmitas que
van componiendo un alfabeto natural a las ne
cesidades y exigencias de expresión del huma
no prehistórico.
En un techo se advierte la floración de
unas figuras que semejan ubres, de las que va
manando un goteo constante de agua. Esos
pechos que espontáneam ente florecen de la
techumbre de la gruta han sido intervenidos,
pintados de negro o cercados y ribeteados de
círculos rojo. Parece como si ante el enigma de
la muerte se revelara, de pronto, com o su con-
traplacado, el m isterio m ism o de la vida, o
com o si ante el reto y el envite que la muerte
ocasiona se resgondier^nediante^
de formas sim bólicas que todas ellas quieren
dar asistencia y cobijo a Ja v ú k q u e ^ j^ e n u e -
va, o a las formas de fecundidad que la recrean.
Por todas partes se advierten signos de
puntuación que, a modo de alfabeto cifrado,
42
designan, por lo que puede advertirse, la dife-

renciaciónsexual: triángulos que significan la
vulva; penes y plumas que designan el atribu
to viril. La propia gruta da cauce expositivo y
simbólico a la idea misma de la mgtriz, o a la
entraña maternal, o matricial, de la que surge
y brota toda vida. Todo el mundo se halla plas
mado simbólicamente en esa entraña materna,
a modo de embrión o feto que deja apercibir ya
las formas propias que después pueden adver
tirse en la exterioridad de la vida, de una vida
gobernada por la caza y la recolección.
Al concierto de animales que traman en
tre sí un m isterioso lenguaje de superposicio
nes (especialm ente el caballo y el bisonte) se
añade la presencia deUestigo, oficiante o cha
mán, también cubierto con indumentaria ani
mal, pies de cabrito, cola de caballo, cabeza
atestada com o los renos, o bien cabeza de pá
jaro. Y cerca del animal el icono máximo de la
vida fecunda: la escultura, emergente del pro
pio muro de la cueva, de un cuerpo femenino
43
en el que se destacan las anchas caderas, la

gran vulva y los pechos, a expensas de la gran
cabeza (que se limita a ser un simple esbozo).
L a M u je r y e ^ r a n j\ n im a ^ parecen dominar,
como figuras simbólicas dominantes, este san
tuario de la protohistoria.
El m isterio del santuario se halla cifrado,
c m iz á ^ e n la p r e s e n c i^ Son los m uros
del recinto los que parecen despertar el máxi
mo de atención y asom bro. Se atiende a sus
propias características, de manera que las in
tervenciones, en forma escultórica o pictórica,
se ciñen de manera asom brosa a las propias
características naturales de éste. Se destaca la
figura de un mamut a partir de un saliente
mural que parece representarlo, dándose real
ce a su contorno y recubriendo la figura con
tinte rojizo. O es la naturaleza de una roca
exenta la que sugiere el esculpido de las for
mas sobresalientes de una gran representación
de la m ujer en sus características sexuales más
marcadas.
44
La fascinación mural es evidente. Hasta el

i
punto que el oficiante de este m isterio de la
m á sv ieja d e to d ^ sJa sT e^ ha dejado allí,
plasmada sobre la pared, su propia m ano.
O un am plio con cierto de éstas en las que,
aquí y allá, se advierte la am putación, o la
ocultación, de algunas de las extremidades de
los dedos que sobre el muro se extienden.
¿Es ése el primer rastro de donación sacri
ficial que el oficiante de esos misterios propo
ne, com o si la donación de esos fragmentos de
los dedos amputados permitiera devolver, en
reciprocidad, un gran surtido de posibles be
neficios? ¿Se hallan esos dedos absorbidos por
esa presencia mural que asume, a lo que pa
rece, el carácter de la primera revelación de lo
sagrado ante el testigo? ¿O se trata de una tre
ta de significación com o la que es canónica en
todos los lenguajes m ím icos o de sordom u
dos? E le n ig r n ^ d e j^ s ^
sobre la superficie mural del santuario prehis-
tórico no nos perm ite ninguna respuesta
45
unívoca. Los grandes estudiosos de esta mis

teriosa religión (los Leroi-Gourham , Giedion,
etc.) no se suelen poner de acuerdo.
Lo que sí parece bastante aceptado es que
a l jn i s t e r i o d e k i jn u ^
a través de este profuso y enigmático estalli-
d c M l^ o n n a ^ im b ó l^
vital. Como si al entierro de los muertos, y al
m isterio de la muerte que en el enterram ien
to se m anifiesta, se replicara, en verdadera
orgía de representación sim bólica, lam ajjjfes-
tación del m isterio de la vida.
Pues la muerte es m isteriosa en la medi
da en que revela a contraluz, como a través de
un contraplacado negativo, el misterio, mayor
si cabe, de la existencia, o de la vida que re-
nace y se recrea. Y la religión, ya en sus orí-
g en esjji^ iac^ in ^ arcau c^ sim b ó lic^ ^ so s
g r a n d e s m is te n o s d ^ a ^ id ^ ^ ^ ^ m u e r te , o
del ciclo de recreaciones que vida y m uerte
com ponen.
Mpoderd^J^jnuerte^sólc^Juedeôigo^
46
n e ^ n t o m o ^ m b o lic u s ^ ^ n o d o ^ ^ o n t r a -
poder resistenteû inagotable capacidad sim-
b ó lic a ^ js ig n if^
su magia. La magia es el arte de adquirir do
m inio sobre lo sacro. M a g i^ ig n ific ^ o d e r .
La palabra alemana Machi, tan propia del vo
cabulario de N ietzsche, procede del m ism o
cam po sem ántico que la palabra magia. Lo
mismo Mógen, que significa poder, poder-ser
(un térm ino muy característico del vocabula
rio de Heidegger).
Tam bién procede de la m ism a fuente la
palabra sánscrita M ata; un velo de Maya, o
magia, es lo que Shiva provoca, a través de su
célebre danza, mediante la cual, por efecto de
encantamiento, crea o genera lo que podemos
llamar el mundo. La magia constituye un po-
der creador (de ahí la expresión alem ana
Machen, hacer, crear) que, sin embargo, en-
^ n d r a i^ (apolíneas) en
virtud de un acto de encantam iento.
Se trata, por tanto, de u n j)o d e i^ u ^ > n >
47
voca en el reoeptor un efecto de encantamien

to. El mago era un poderoso agente que ad
quiría dom inio sobre aquello que gestionaba
o administraba mediante la provocación sobre
él de un efecto cauterizador y hechicero. La
magia es la evidencia misma del poder que la
inteligencia confiere al ser humano. Y e s ^ o -
der, el único que puede contrarrestar la extre-
ma im potencia e indigencia que la m uerte
som ete al ser hum ano, lo constituye el poder
de expresión simbólica de que el homo symbo-
licus dispone. Por eso la magia es la voluntad
por alcanzar, m ediante sím bolos, u n p o d e r
sobre el m isterio, o sobre lo sagrado, que el
hecho evidente de la m uerte no hace sino
cuestionar y poner siem pre en cuarentena.
Esa magia está siempre presente en la albora
da de toda expresión religiosa; tam bién lo
está en la raíz de
artística, o poiética.
No en vano los sim bolistas franceses, con
gran tino, hablaron de la magia del verbo, o
48
com prendieron su quehacer en térm inos de

alquimia verbal (Baudelaire, Rimbaud, Mallar-
m ée). Y no es en absoluto casual que en esa
época de autoafirm ación del poderío indivi
dual de la razón o del verbo, la época renacen
tista, se produjera una verdadera recreación
neomágica del mundo a través de dispositivos
sim bólicos, o proliferaran los magos y los as
trólogos que, desde su dominio del sim bolis
m o, querían construir el templo solar adecua
do para la morada de los humanos, la ciudad
ideal; época en que florecieron figuras mági
cas prem onitorias del espíritu occidental,
com o el legendario Fausto inmortalizado por
G oethe, el misterioso Ju an Tritem o, o tantos
otros cultivadores de las artes y las ciencias
ocultas que tienen en la magia su paradigma.
Quizá la creencia mágica consiste en £u¡
|)onei^(meenvirtuchte
bólico es posible doblegar a ese m áxim o po-
der con que el ser hum ano se topa. Quizá
el imaginario mágico se constituye cuando el
hom bre cree que a través de ese poderío al

canzado sobre su capacidad de expresión sim
bólica de su propio m undo, o m ediante la
recreación en formas sim bólicas de su entor
no, puede lo g r a n u n a jjo s ^
inequ ívoca^ xjjeriencia^d^
corrupción, deterioro, enfermedad, exterm i-
n in ^ ^ jn u e r t^ e ^
La magia siempre ha sido el sueño que se
anticipa y proyecta, a través de formas simbó
licas, lo que luego el homo faber, a través de
ingenios y ardides, plasma y concreta median
te la construcción de artefactos. Como muy
bien ha mostrado Eugenio Garin, la profusión
de la magia en el renacim iento es el preanun
cio de la técnica ingeniosa moderna. Leonar
do da V inci es la expresión misma de esa
unión misteriosa entre el designio mágico y la
ingeniería moderna. P e r o d í^ r ^
límite de la inmortalidad, o de la eterna juven
tud (cosa que la leyenda fáustica supo expre
sar de forma convincente). Y es que la muer
50
te es siempre el lím ite en que la plasm ación

m ágico-sim bólica parece estrellarse.
La religión es, en relación a la magia,
su más completo desmentido. La religión nace
y surge como una forma anticipada de inteli
gencia ilustrada que sabe poner lim ites a eso
que Freud conceptuó com o «om nigotenciade
la r d e a s » (las que hacen creer a quien se ha
lla b a jo el im perio del pensar m ágico que
puede doblegarse ese poder m ayor que la
m uerte introduce sobre la vida). La religión
nace justam ente de la conciencia despierta y
lúcidadeûees^ôdeg^laôrjuesobre
to d t^ la n m e r te jje s tim ^ ^
d ob legad c^ g oijn ii^ ^
g o r ^ a n ^ d e ^ e r jiu m a n o : no hay Sím bolo
capaz de enfrentarse a él, o de som eterlo a su
dominio.
La religión retoma el sim bolism o y la ca
pacidad de expresión del ser hum ano, pero
para plasmar, a través de toda suerte de ges
tos, ademanes y representaciones, esa impo
tencia del hombre ante los poderes superio

res (y sobre todo ante el m áxim o poder, la
m uerte).
ü u-eljigón ^ end u g^ ^
s a c ro ^ jj^ p o stra ji^ ^
El hom bre religioso revela en sus ademanes
de adoración, de súplica, de acción de gracias
o de imprecación y oración, o en las formas ex
presivas y simbólicas de esas actitudes, la com
pleta y radical asunción de su extrema indigen-
cú ^ jm jjo te n cia^ an te ^
Y sin em bargo lo propio de la religión
consiste en m antener viva la expectativa de
que, a través de ese cambio de estrategia ante
lo sagrado, sea posible, por la intercesión m is
ma de las figuras que encarnan el universo
transm undano, o de alguna de ellas que asu
me el carácter de una teofanía, o de una pre
sencia que acude a la dem anda del testigo,
lo e ra ijin a v ic to rú ü ii^ ^
inmundos, y en particular sobre el más temi-
b le d e to d o s e llo s ^ c ^ ^
52
La religión de la protohistoria, la más

vieja de todas las religiones del mundo, la que
halla su cauce expresivo y expositivo en las
cuevas de Pech-Merle, de Lascaux, de Altami-
ra, parece dar respuesta sim bólica, a través de
su peculiar revelación, a esa in cm ietu d qu eel
cicl^vida-muertervida^ o al principio que la
vida renovada provoca en el ser humano. Se
da forma y figura sim bólica (indirecta y ana
lógica) a la idea de un germen o de una ma
triz general de donde surge toda vida, verda
dero principio prim ero generatriz de toda
forma vital.
La propia ^nita, hendidura de la montaña,
logra ese cometido del modo más asombroso.
Es la representación (indirecta, analógica,
com o lo es toda representación sim bólica) de
la entrañam aternaj de aquella entraña mater
na que constituye la Matriz general y última de
toda forma vital. No se elige en vano la caver
na, con su lobreguez propia, con sus pasadizos,
con sus juegos de estalactitas y estalagmitas;
53
incluso se provocan las más relevantes imáge

nes en los recintos más recónditos e inaccesi
bles. Se tiene la im presión de penetrar en la
entraña formativa misma en la que se e st^ e s^
lando, como en su fábrica más secreta, ehnis^
terio mismo del mundo. Pero éste se halla ce
lado y sellado en esa cripta en la cual vive una
existencia de crisálida, si bien acoge allí las
formas mismas de la experiencia de vida del
cazador-recolector, las imágenes de animales
superpuestos, de renos, caballos, bisontes,
mamuts, rinocerontes y elefantes.
Se revela la vida encapsulada en su matriz,
en forma de em brión o de feto: el m isterio
m ismo que asegura la renovación fecunda de
lo que existe. Todavía el oficiante no ha des
pegado su mano de la superficie mural; toda
vía no ha logrado convertir al mundo entero
en templo y en santuario; todavía no ha glo
rificado y santificado com o tem plo el cielo
abierto, los grandes astros celestes, las m onta
ñas abiertas al cielo. T o d a v la J^ a ^ ra d b v iv e
54
aquí agazapado en su regazo. Se ha revelado

el misterio matricial que posee el secreto de la
Vida; pero todavía no se ha logrado revelar el
Mundo. Nos encontram os, aún, en una épo
ca anterior a lo que, propiamente, puede con
siderarse el inicio de la creación del mundo.
Lo que en esta proteica religión parece
revelarse es el m isterio de la materia viviente.
Materia significa madre y m atriz. Materia es
siempre lo m atricial, lo materno: lo que debe
ser ordenado y organizado hasta constituir un
mundo, un cosmos. Es lamentable que el con
cepto de m ateria se haya vuelto abstracto y
trivial por culpa de los «materialism os» mo
dernos y contem poráneos. E s n e c e s a r io r e c ^
perar un «materialismo» de verdad, de nuevo
cuño, com o el que estaba vivo y siempre re
naciente en nuestros ancestros prehistóricos.
Ellos sabían muy bien que esa materia vi
viente, que tenía su más ajustada simbolización
(indirecta, analógica) en la gruta o caverna del
santuario, en esa matriz de donde toda vida
Por qué necesitamos ¡a religión
procede, debía ser destacada y resaltada como

la verdadera materia con la que tenía que li
diar la existencia, el ser hum ano, ese homo
symbolicus que en esos escenarios hacía acto de
irrupción en el mundo. Y eran los grandes mis
terios de la sexualidad y la reproducción, o de
la vida y la muerte, los que le provocaban y ex
citaban para afinar en su arte simbólico de en
cantam iento, en el que convocaban todos los
enseres divinizados que componían su mundo,
los animales de la caza, las hembras propicias
para la fecundidad, renos, mamuts, caballos,
osos y m ujeres, apareados en un mismo acto
mágico de general encantamiento en ese recin
to sagrado, o en ese templo primero, que era la
grieta cavernosa del santuario prehistórico. Y
ante esa profusión de cortejos divinizados el
oficiante sólo podía acudir enmascarado con
atributos simpáticos en relación a lo que sus
citaba su adoración, con figura de animal, re-
cubierto de astas de reno, con cola de caballo
y andares de chivo, o con máscara de pájaro.
56
En (as fuentes de la experiencia religiosa
M ateria significa, com o he dicho, madre

y m atriz. Hay, pues, que retroceder hacia
e s a G r a n M a d r e (m aterial, m atricial) en la
cual se produce el acto inaugural, o el genui
no com ienzo, de la aventura de vida del homo
symbolicus. Hay que volver de nuevo a ese es-
cenariojpm nigenio en el cual, en forma indi
recta o analógica, se simboliza esa primera y
proteica dim ensión de lo sagrado que consti
tuye la base y el fundamento oscuro que hace
posible la experiencia que de ello pueda pro
ducirse: esa experiencia que es, ni más ni
m enos, la experiencia religiosa.
Y ese ámbito en el cual tal figuración sim
bólica se produce, en el que se escenifica la
matriz (madre, materia) del acontecer sim bó
lico, ese ám bito lo constituye la jr u t a , la ca
verna, la gran cripta prehistórica en la que se
in stitu ^ e jjo r^ ez jjrim e ra jin
tu ariojig tojg ara^
rales^ d elo sag rad o .
Antes de ser inteligencias capaces de ins-
57
cribir en signos o en intervenciones de escri

tura nuestra demanda de sentido, somos ante
y sobre todo seres vivientes. Y esa primera y
arcaica dim ensión de lo sagrado revela ju sta
m ente ese carácter vital, que emana y dimana
de la matriz (a través de las propias caracterís
ticas físicas de lo que en la gruta acontece: un
ju ego m ágico de estalactitas y estalagm itas
que van escenificando, en sus ascensos y des
censos, la circulación del principio elemental
que proporciona vitalidad a lo existente).
La religión, antes de revelar la dimensión
cósm ica que distribuye, según pautas de or
den y organización, los distintos estratos de lo
que com pone el orden del mundo (cielo, at
mósfera, tierra, subsuelo),^rovocajanaprim ^
r a je v e la c ió n je l principio general que susten
ta toda vida. O que asegura, como mensaje de
salud, la p e ro e ttm re n o v a c ió t^
tente, o la prosecución del ciclo vida-muerte-
vida, al glorificar el principio matricial (m ate
rial, m aterno) de fecundidad. Un principio
58
que halla en el concierto de representaciones

rupestres, o en la conjugación de bisontes y
caballos, o de renos y mamuts, con el contra
punto de la hembra que exhibe sus fecundos
senos y su prom inente vulva, o sus im ponen
tes caderas, su figuración sim bólica más ajus
tada.
En el prim er eón, el que corresponde al
santuario prehistórico, y que mantiene su lon
gitud de onda en los m isterios de la cultura
m egalítica, es el m isterio de la vida lo que
parece revelarse, con todo su ciclo periódico,
acorde a los ritm os lunares, que todavía en
pleno neolítico levanta acta del divino corte
jo de las figuras que com ponen el panteón: la
M tajei\ en su atrib ^ ^
Toro con sus cuernos lunares. O, en general,
la M ujer y el A nim al. Todavía éste aparece
ante el testigo en rango preem inente (ante el
cual el cham án, disfrazado con atributos ani
m ales, se postra reverente y consternado).
Aún no se ha producido la inversión que hará
59
del anim al la m oneda de cam bio sacrificial

(mediante la inm olación destructora) entre el
testigo hum ano y su doble ideal especular:
el dios con caracteres antropomorfos.
Se ha dicho con bastante razón que los
dramatis personae del drama religioso son,
siem pre, el hom bre, el anim al y el dios. En
este primer eón se superponen animal y dios;
y el hombre se postra consternado ante esas
figuras em inentes. Sólo la M ujer (en su capa
cidad vivificadora, com o gran matriz repro
ductora y com o ubre fecunda sustentadora)
parece rivalizar, en paridad de rango, con esa
em inencia divinizada del G ran Animal que
domina el im aginario religioso del panteón y
del santuario de la protohistoria.
La creación del mundo
Si la religión ha dado pruebas de tal ca

pacidad de pervivencia es en razón de que
sabejresjD on d eraalgu nad em ^ ^ que ella, y
sólo ella, puede satisfacer. Algo que no le per
mite ser cambiada por ninguna suerte de sus
tituto (o sucedáneo). Debe, pues, plantearse
cju éjis^ 2u ello jju e|c o n s titu j^
se jjg rs ig u e jijra v é s del despliegue de un cul-
to, de una celebración o de cualquier forma
(subjetiva, objetiva) que pueda ser relaciona
da con la expresión «religión».
Creo no equivocarme si afirmo que l o ju e
s ie m g r e s e e s g e r a ^ d e j^ e lig ió n e ^ se
Por que necesitamos la religión
aguarda de ella que ésta se perpetúe, o se re

componga y restablezca. O que se produzca el
giro que permita mutar un estado de quebran
tam iento de la firmeza de nuestra existencia
( infirmitas , enferm edad) en una salud reco
brada. Y me refiero a jjfla ^ lu ^ ejd ste n cia l (no
a la salud del organismo vital y corporal que
nos ha tocado en suerte o en infortunio). Se
espera que, en razón de la institución religio
sa, se produzca u n ^ n u ta c tó n f e
en fortuna (una peripecia que perm ita ese
cam bio; la religión, a través del mito, del ri
tual y de su im plantación cerem onial, argu
mentarla esa transformación). S e e s jje ra jju e s ,
d eJí^ relig iórM ii^ d oru ^
fortunio en una vida sana, saludable, afortu-
nada.
Cuando ya todas las instancias intramun-
danas han perdido solvencia o capacidad re
solutiva, sean las técnicas, las prácticas (guia
das por las éticas del caso ), entonces sólo
parece subsistir, com o recurso lim ítrofe, la
62
religión. Ésta promete desde el límite un men

saje de salud. Sólo que e^recursodelûaLdi^
g o n ^ m r a c u n m liM a ^ r o m e s ^ ^ ^ in ^ ia -
turaleza muy peculiar. A mi modo de ver ese
recurso es sim bólico. Y eso significa que la
religión consigue proporcionar el don de la
salud siem pre de una manera «in d irecta y
analógica» (a través de un com plejo entrama
do de figuras sim bólicas, metáforas, m etoni
mias, etc.).
Pero lo peculiar de la religión consiste en
que g r o v o c ^ jm s c i t í^ e ^
cCTemonial_religioso un acto de confianza en
ÉM iaturalezaexistencial (y por lo tanto real)
de lo que esa trama sim bólica constituye. Eso
quiere decir que se ha de conceder crédito
a lo que allí acontece de m anera que se le
atribuya carácter de realidad; o lo que es lo
mismo, que puede tener relevancia indudable
en la existencia. Se atribuye esa realidad a lo
que allí se relata y narra; y se concede el cré
dito de lo verdadero a lo que a partir de esos
relatos se argumenta y reflexiona, ^ e s ^ c r ^

d eiK Íah ju eis ^ e x i g ^
Ugionesfe (especialmente en las religiones del
Libro).
En el primer eón esa salud que se deman
da parece revelarse bajo la forma de un perpe
tuo restablecim iento del principio de vida y
fecundidad, de manera que el ciclo de la vida
y de la m uerte no se interrum pa jam ás. En
otras religiones más modernas, las que corres
ponden a las primeras grandes religiones urba
nas, o estatales, una vez se ha foijado esa in
vención de incalculables consecuencias que es
la escritura, puede decirse que la demanda se
modifica. En jg ip to ^ e n Mesopotamia, por lo
que nos cuentan y relatan sus himnos, poemas
o narraciones, es más bien el constante resta
blecimiento del orden cósmico (o del cosmos),
frente al acoso de las fuerzas disgregadoras
(personificaciones del caos, o de la materia
inform e prim ordial, o del mundo pantanoso
anterior a la creación de cauces fluviales).
64
En ese segundo eón la religión parece re

velar, sobre todo, ese orden cósm ico que una
y otra vez, cada aurora, o con la creciente
anual del Gran Río, parece restablecerse (en
lucha con las potencias tenebrosas con que
debe librar buena lid el Dios Solar, así el egip
cio Amon-Ra; o bien el Dios creador mesopo-
tám ico, E nlil o M arduk). El acto cultural y
ceremonial consistirá, entonces, en la plegaria
y la oración, o el ritual, que asiste aâc^g
m ediante el cual esa ordenación cósm ica se
restablece1j*seguirándose así la salud pública
del estado faraónico, o de la ciudad-estado
m esopotámica.
El principal relato de esas culturas lo
constituye e ^ e la to d te la l£ r y c ió n B¿ e l m
Parece com o si las religiones egipcia y m e
sopotámica se abrevaran siempre de ese rela
to com o de su propio m ito de referencia.
O que en esa continua alusión a la creación
del mundo hallaran su propia identidad com o
modalidades religiosas. La creación del mun-
65
do es rememorada y recreada en el culto; de

este modo s e ja s e g u ra J^
actc^creadbrûeJiacejD O sibk
sea lo que es: un cosm os ordenado y organi
zado en virtud de que el acto creador se re
nueva todos los días, o todos los años, o a tra
vés de los grandes cambios estacionales.
El templo y el santuario de estas religio
nes ya no es la gruta escondida; no es una
herida o hendidura hallada en un accidente
m ontañoso. A h o r a ^ j^ m g l ^ ^ s l a ^ r o g w
m ontaña. Ésta sim boliza del m ejor modo la
emergencia del cosm os desde sus raíces sub-
terráneas, cavernosas, hasta sus altitudes ce
lestiales. Para los egipcios la creación se sim
bolizaba, sobre todo, mediante la referencia a
una colina primigenia que iba emergiendo de
lasagu asjD antanos^ (en lucha constante con
una «ogdóada» maléfica constituida por ocho
anim ales m onstruosos acuáticos, serpientes,
reptiles, etc.).
En M esopotam ia se asum e la m ontaña
66
com o templo; se va horadando el lomo m on

tañoso hasta producir un escalonam iento de
gradas; y se gesta de este modo el modelo fí
sico de lo que posteriorm ente será, com o
construcción exenta, el célebre zíguratjproto-
tipo de la Torre de Babel. Tam bién la m onta
ña suministrará el modelo para la figura pira
midal que concederá co b ijo al Faraón
divinizado, convertido en O siris (el dios de
N ecrópolis). La montaña constituye, en este
segundo eón, el símbolo que, de manera indi
recta y analógica, exprese el carácter general
del cosmos. Abierta al cielo, atravesando la at
mósfera, implantada en tierra y echando raí-
ces en el subsuelo, la montaña, con su escalo
namiento progresivo y su constante elevación,
se revela com o la forma más apta para inspi
rar, de modo sim bólico, la suerte de revela
ción de esas religiones cósm icas, todas ellas
polarizadas por la exigencia de un «orden
cósm ico» que se teme perder y se quiere sal
vaguardar (ya que es condición de posibilidad
67
misma de la salud general de los vivientes).

Se trata, en los relatos de esas religiones
cósm icas, de e sg a n ta i^ e h m a l^ u iw n a ^ ju ^ s
constatado com o desorganización y caos, o
com o desertización por insolación, o como
inundación catastrófica. Por eso el Dios crea
dor mesopotámico debe luchar contra el dra
gón Tiamat, personificación del caos. Y Amon-
Ra debe librar lucha diaria en su travesía por el
cielo contra las potencias tenebrosas, guerra
celeste d^ la que dependerá el resurgir, cada
aurora, de su im ponente navio, en el que se
aloja el astro rey. Esos relatos tratan, sobre
todo, de espantar la posibilidad de un nuevo
deshielo catastrófico, tras el período glaciar,
capaz de anegar la tierra entera en un diluvio
de incalculables consecuencias (del que sólo
el Hombre primordial logró salvarse, según se
cuenta en el Poema de Gilgamesh).
L a^ eligionesjsstár^lena^lîd ea^cji^
nos conm ueven, o que excitan nuestras más
radicales demandas de sentido. Me interesa
68
subrayar ese carácter que poseen las enseñan

zas religiosas. Y una de las ideas más conoci
das, al m enos entre nuestras religiones más
próximas, las religiones del Libro (el cristia
nism o, el judaism o, el Islam) es la idea de la
creación; tal com o suele decirse; la idea de
< ju e « D io s c r e ó d jn u ^ ^ (ex ni-
hilo)».
Sabem os, gracias a un excelente estudio
de Gerhard Scholem , que esta idea teológi
ca de la «creación desde la nada» es muy tar
día; surge en la tradición talmúdica hacia el
com ienzo de nuestra era cristiana; posterior
m ente es asumida por la patrística cristiana y
termina convirtiéndose en uno de los dogmas
más característicos del naciente cristianism o
eclesiástico. El texto bíblico difícilm ente sir
ve para apoyar esa idea. E H jén esis, en el re
lato más antiguo de la creación (el texto
yahvista), habla de que antes de la creación
estaba la tierra «desierta y vacía». Algo había,
por tanto, antes de que el acto creador se pro
69
dujera. El texto sacerdotal, m ucho más m o

derno, habla de una creación provocada por la
palabra imperativa de Dios («D ios dijo: hága
se la luz, y la luz fue hecha»).
Nada es un concepto griego que adquiere
sentido filosófico a partir del gran poema de
Parménides. No es conm ensurable con repre
sentaciones bíblicas com o el seol, ese abismo
que amenaza siempre con ascender y desbor
darse. Nada se opone al ser (o com o suele
I
decirse, a «lo ente»). EJaUjr^se vio en la nece
sidad de diferenciar, dentro de ese género
tremendo de la nada descubierto por Parmé
nides, entre dos especies claram ente diferen
tes: l a n a d a a b s o l u t a e i n a g e ^ esa que
Parménides prohibía ni tan siquiera mentar o
m encionar, y una «nada relativa» que podía
tramar relaciones de conveniencia con el pro
pio «ser». El asunto era importante para Pla
tón por m uchos m otivos: uno de ellos, sin
duda, su peculiar modo de relatar este gran
tema religioso y filosófico de la «creación del
mundo», tal como se ofrece en su diálogo de

vejez el Timeo.
En él se explica, con cierto recurso al
m ito, el acto c reador m ediante el cual una
divinidad intermedia, el «demiurgo» divino,
trata de configurar un orden cósmico a seme
jan za de los paradigmas ideales (y del más
re le v a m t^ d e to d o s^ ^
Para lograr ese trabajo artesanal debe lidiar
con un poder que parece ofrecerle resistencia,
y al que Platón llama la¿| jg ra (y que suele
traducirse p o r^ sg acio ). Se dice en el relato
que el operario divino se vio en la necesidad
de «persuadir» a la chora para consum ar su
obra. No era ésta, pues, una pura e indetermi
nada nada; era en cierto modo un «no ente»
(por eso sólo a través de un «razonam iento
bastardo», según señala el relato, puede acce-
derse a la com prensión de su naturaleza).
Pero es, en todo caso, un «no ente» relativo.
Era de hecho la «nodriza de huellas»; acaso
una potencia m atricial, materna, responsable
71
d e^ cju jM in erráticcy m n ^
ven ir^ eo p on g a^ ^
losjiarad igm a^ d eales.
Ese concepto de chora es, quizá, un atrac
tivo antecedente del concepto aristotélico de
hylé, esa «materia» que, sin embargo, en grie
go significa «bosque» y «¡¡jadera^deJôsûe».
Los estoicos llamaban a esa materia silva, sel-
vaêM adosalvajej^Jiero^juôdaví^Kîa-
b ía sid c^ a m a n sa í^ ^
gersuasiva^ ^del^jc^ (una
creación que consiste en la ordenación civili
zadora de esa primigenia hylé, o de esa m íti
ca chora del Timeo platónico). Andrés Ortiz
Osés, en un m agnífico análisis de esos con
ceptos, recuerda que en el concepto platóni
co todavía se halla vivo y batiente el imagina
rio m ítico (que en Aristóteles palidece; tanto
más en las especulaciones sobre la «materia»;
y sobre el «no ser», siempre relativo, de Plo-
tino).
En el texto b íblico ese escenario de la
72
creación del mundo es evocado, pero ya como

un tema del repertorio m ítico y religioso del
que se poseen, por así decirlo, las claves de
sentido. En ese universo bíblico, de codifica
ción final relativamente moderna, la atención
principal no radica en esos escenarios cosm o
lógicos y cosm ogónicos. ü íB ib lia , tal com o
llega a nosotros a través del Pentateuco, gra
vita toda ella sobre el Éxodo; es un gran relato
que todo él, a través de su despliegue en cin
co libros, tiene su gran centro de atención e
interés (narrativo y religioso) en la grandiosa
teofanía que acontece en el Sinaí, donde el
testigo de la comunidad elegida, Moisés, se da
una cita con la presencia sagrada: primero en
forma de zarza ardiendo; o de montaña en lla
mas; finalmente a través de la Voz mediante la
cual tiene lugar la com unicación entre esa
presencia divina y el testigo.
El primer eón (propio de la protohistoria)
se constituye a través de la revelación sim bó
lica de la matriz, y del principio de vida siem
73
pre renovada com o esperanza de salud. En el

segun doeón se produce la revelación simbó
lica relativa a la ordenación cósmica; se espera
de la religión (egipcia, mesopotámica) que ese
cosm os eternam ente se recree, en evitación
del caos y del desorden. En el tercer eón se
produce la revelación sim bólica del encuen-
tro, y la consiguiente cita, entre el testigo y lo
sagrado. Sobreviene en un escenario teofáni-
co com o el que, en el relato bíblico, se descri
be en el m onte Sinaí, entre Moisés y Yaveh.
En el mundo hebreo, bíblico, el acto sim-
bólico-religioso se convalida en razón de una
alianza tramada entre el Dios que se recono
ce com o tal, Yaveh o Elohím , y el testigo de la
comunidad elegida (M oisés). De hecho, todo
el relato bíblico constituye la narración his
tórica de las sucesivas alianzas o pactos reali
zados entre un testigo hum ano elegido y la
divinidad. L a g n m d e z ^ le M ^ ^
precisam ente, en d ao scu ra teleología (o
lidad interna) que se descubre en esa constan
te ^ j'e n o v a c ió rw le ^ j^
siempre una continua transgresión, o trunca
m iento, s e j^ jo rc ju e jo s ^ ^
antiguo pacto, o porque Dios se arrepiente de
su obra en razón de las infidelidades huma-
n a s j^ ^ o r a m b a s c o s a ^ ^ ^ e z .
Pero toda la gran revelación religioso-sim
bólica gravita en ese encuentro entre la figu
ra sagrada personificada en Yaveh y el testigo
elevado a la condición de profeta, moisés, que
asiste estrem ecido a esa cita en el lugar y el
tiempo señalado, en el M onte Sinaí. La crea
ción del m undo, el escenario de pactos y
alianzas anteriores (las que establecen con
Yaveh la sucesión de patriarcas y profetas,
Noé, Abraham o Jaco b) constituyen el antece
dente narrativo de ese G ran Encuentro de
M oisés con el Dios del pueblo elegido en el
escenario del Sinaí.
Se establece, prim ero, una alianza de la
que se desprende la prom esa de restableci
m iento del orden cósm ico (N oé), tras el omi-
75
noso suceso del diluvio; luego se logra de

Dios la promesa de una descendencia tan nu-
m erosa com o las estrellas del cielo (Abra-
fíartOTT la vez que se revocarnos"sTcrificios
hum anos, o las inm olaciones de prim ogéni
tos, sustituyéndose la figura humana por un
anim al susceptible de ofrenda y sacrificio
(un cordero); también s e ^ ^ e l a p r o m e s ^ e
una tierra de promisión que ponga fin a la exis
tencia nómada; g o H in ^ ^ o n g r e g ^ ^ u e b lo
elegdc^bajoêljTom b^ (Jacob), con
sus doce tribus; y finalmente, tras el escenario
del exilio egipcio y del éxodo a través del de
sierto, s^íroduce^la^rar^Revelaciói^cjue^la
senUd^^^ri^ri^ciór^^todo^ê^relato, a través
del encuentro en el Sinaí entre Yaveh y Moisés,
en el que s e ^ o n c r e t a j;^
i d jy jro m isió n j^ se^ ^
e ^ u e b l^ le g id ^ g o ^ D io s ^
IV
La cita
b i s e m e p r e g u n t ^ q u é e s ^ ^ ^ e lig ió n ,
en qué consiste ésta, cuál es su naturaleza y
esencia, deberé decir: es una cita. Una cita en
la que se augura un encuentro. La religión
debe definirse com o la cita del hombre con lo
âgrado. El acto propiamente religioso cons
tituye esa cita entre una presencia sagrada que
sale de su ocultación y el hom bre que, en ca
lidad de testigo, da testim onio de ella (a tra
vés del culto, con todos sus ingredientes de
relato y narración, o de him no y poem a, o
de rito sacrificial o celebración festiva).
T a l^ it^ r e s u g o n ^ u v d e t e r m in a ^
77
en el que tal encuentro puede producirse (a

saber, e je m p lo , térm ino que en su etim olo
gía griega significa «recorte», «demarcación»,
«delim itación») y el tiem po asignado, o la
hora y el día, para que ese culto se produzca
(o tiempo festivo). E l^ a c n fic i^ o n s titu ^ ^ a
m aterialización del pacto o alianza que entre
los dramatis personae de la cita puede tramar
se; un pacto que queda sellado, o simbolizado,
a través de un intercam bio de dones, o de
presentes, entre la presencia sagrada y el tes
tigo. Se entregan ofrendas susceptibles de des
trucción y consum o; y se espera de esa entre
ga una efusión de gracias o de dones por parte
de la presencia sagrada con la que se produ
ce el acto sacrificial.
Tenem os, pues, en ese acto en el cual se
relacionan o correlacionan la presencia sagra
da y el testigo (acto de religación o enlace
entre am bos), m d b sjo se le m e n to s que reco
nocem os com o los que hacen posible que
haya tal cosa com o «religión»: presencia de lo
78
La cita
sagrado, testigo, testimonio ratificado a través

d e re lato s^ iarra^ ^ (lo que suele
llam arse «m ito »), im p la n ta c ió n ^
esa trama mítica a través del ritual ceremonial;
consum ación de ésta en el acto sacrificial (en
el que se produce el intercam bio de dones
entre ambos extrem os de la correlación reli
giosa, de la que representa la presencia sagra
da y la que instituye el hombre destacado en
calidad de testigo). Todos estos elem entos
componen lo que en unidad podemos conside
rar la trama simbólica del acontecim iento reli-
gioso. El símbolo constituye una correlación en
la cual se atestigua cierta alianza o pacto (en
este caso, entre la presencia sagrada y el testi
go, o entre el hombre y lo sagrado).
Cabe tam bién que en dicha cita tenga lu-
g g | j¿^ ie se n cu e n jr£ . O que en esa hora fes
tiva advenga un acontecer aciago: la sanción
de la separación y del divorcio entre el hom
bre y lo sagrado. Cuando lo que ocurre es
afortunado, cuando es una conjunción lo que
79
sobreviene, entonces debe hablarse en rigor

de acontecim iento simbólico. Símbolc^sijjnifL
câ¿on|unción^s^m 2id e d b s ^
jadasiC|uy3ertenecen¿un^mida<^)rig^
(una medalla, una m oneda). Servían para se
llar un pacto o una alianza entre dos grupos o
personas. Cada una de ellas disponía de una
mitad. En ocasión de un reencuentro, lanzaban
los fragmentos y advertían su posible conjun
ción. Arrojaban ambos fragmentos (ballein sig
nifica lanzar) y se advertía su posible encaje.
l^ co n trario aN sü n b o lo »e^ d | n ¿o lo n (de
donde la palabra «diablo»). Lo dia-bólico in-
¿ ic ^ M e s e n c a j^ J ^ d e s a v e n e n c i a ^
«partes». Por eso el acto religioso puede dar
lugar a esas formas contrarias: de encaje afor
tunado entre las expectativas y deseos del tes
tigo con lo sagrado; o de desavenencia infor
tunada. Puede, pues, darjugar a un encuentro
jg r o jjia m e n te s im b ó li^
cuentro desafortunado, dia/bólico. La ambiva-
lenciamismajieJc^sagradOjju^
80
La cita
car lo más elevado v sacrosanto, o bien lo

execrable y dañino, no es ajeno a esta am bi
valencia general que recorre, desde el corazón
de su esencia, toda actividad y expresión que
asociam os con la palabra religión.
Todas y cada una de las religiones efec-
t u a r ^ ji^ r o g i^ ^ s g e c íf i^ Cada
una de ellas se convalida en la revelación de
esa revelación propia y específica que les co
rresponde manifestar. Una manifestación que
es, siempre, de naturaleza sim/bólica (o dia/
bélica). Y que se da cauce narrativo a través
del relato, o del m ito; y que, así mismo, im
planta ritualm ente esa narración a través del
cerem onial y del sacrificio.
El sím bolo tiene, en este sentido, m últi-
g ig ^ ^ c o rrid o s posibles. E ^ ím b o lo ^ e s jm a
que re
quiere ser explicitado m ediante narración y
relato, a la vez que a través de la implantación
ceremonial o ritual. El sím bolo se da un lugar
en el templo y se concede un tiempo ajusta-
81
do en la fiesta. A través de esa disposición d e l.

lugar y de la hora produce lo más propio y
específico de la religión: la cita en la que se
provoca el encu entro entre lo sagrado y el
hombre, o entre cierta presencia sagrada (que
sale de su ocultación) y el hombre elevado a
la condición de testigo.
Todas las religiones poseen, si se sabe
acercarse a ellas en búsqueda de las enseñan
zas que atesoran, encerradas en la revelación
sim bólica que les es propia, s u e s p e c ífjc ^ e r -
d ach st^ in g u larid a^
lar descubrim iento de los m isterios (un des-
cu b rim ien to siei]^ ^
Esas revelaciones constituyen esa verdad que
a cada una de ellas corresponde. Esa verdad,
sin embargo, no se halla despojada del recu
brim iento sim bólico que es característico de
toda m anifestación religiosa. N o co n stitu y e
una«verdad»jDura y desnuda, de manera que
pueda exponerse en su trama de categorías y
conceptos propios de la razón filosófica (en su
82
La cita
aproximación a la realidad). La verdad simbó-

l i a ^ s s i e m p r e jm ^
Usa como formas propias aquellas en que
el sim bolism o se despliega: la m etáfora, la
metonimia, y en general todas las figuras pro-
gias^deW e£erton^retórico. Por eso a través
de esas categorías retórico-sim bólicas halla
mos, casi siempre, el m ejor modo de acceder
a esa indirecta verdad que toda genuina reli
gión expresa. Y que justifica a dicha religión
más allá de la inmensa ganga de horror y pre
ju icio que siempre arrastra com o una pesada
losa.
^filosofía^SjJro^^siemgre^nîercicm
de asom bro siem pre renovado y reiterado
a c e r c a d e lm is te r io d e l^ c o m ie ^
mienzo es, en relación al enigma religioso, ese
g s c e n a x K ^ je ^ ita ^ d e ^ ^
entre el testigo (humano) y la presencia (de lo
sagrado). Pero siempre existe algo que es pre
vio y anterior (lógica, argum entalm ente) al
propio com ienzo; y que exige un retroceso
83
argumentativo y narrativo. Siempre existe un

jp asad í^ i^ ielació i^ ^ Éste es
temporal, y en consecuencia presupone siem
pre un pasado antecedente.
E¿presentêJiîeteraúnad(ômcHuna
cita. La cita del hombre con lo sagrado. Pero
esa cita no puede producirse sin que antes no
se hayan puesto las cond iciones que hacen
posible esa cita. Pues toda cita presupone
siem pre la asignación de un lugar y de una
hora, o de un templo (recorte, dem arcación
del lugar) y de una fiesta (u hora festiva del
encu entro). Lo cual presupone una ordena
ción (cósm ica) de ese templo que es el m un
do (cosm os, ciudad), en la que tal cita puede
producirse. Y esa ordenación o creación del
mundo presupone, a su vez, una materia vi
viente, o matriz fundamental, que ese cosmos
ordena y organiza.
Es preciso determ inar aquellas «condi-
c io n e s d ^ g o s ib ilic ^
cen posible que tal cita pueda producirse.
84
La cita
Sin una previa ordenación (cósm ica) del

«m undo» no hay «lugar» ni «tiem po» que
pueda posibilitar tal cita. Y sin una previa,
primera y presupuesta matriz o materia origi
naria (llám ese chora, o hylé, o «tierra desier
ta y vacía», o chaos , com o en Hesíodo, que
significa de hecho apertura, hoquedad, boste
zo); sin la afirm ación de ese proto-principio
no hay nada que pueda ser ordenado, organi
zado y creado; no hay «m undo» que pueda
ser inaugurado, ' ^ u ^ s ^ j ^ ^ ^ n a u g u r a ^
d e n n u n d o n c ^ ia ^ lu g a ^
previsible, para una cita del hom bre con lo
sagrado.
La prim era categoría es la jn a te ria , o la
matriz; la segunda categoría es glôsm os (or
denado, creado), convertido en templo cósmi
co, o en templo ciudadano; la tercera catego
ría es, ju stam en te, la que convalida el acto
propiamente religioso: la cita del hombre (o
testigo) con lo sagrado. ¿Categoría de qué?
¿Categoría en relación a qué? Yo creo que la
85
religión se expone a través del acto simbólico,

o del acontecer sim bólico. No se olvide que
sím/bolo, symbolon, significa el encaje y la
coincidencia de dos partes escindidas (partes
de una medalla o m oneda que, al lanzarse,
pueden confirm ar o convalidar una alianza,
un pacto, un convenio).
Pues bien, esa tercera categoría expresa o
muestra, de forma ostensible, tal « a r r o j ó l e
esas partes. Una y otra se confrontan. Una y
otra son al fin «lanzadas conjuntam ente». Y lo
que de ese encuentro, o encontronazo, resulta
es, precisamente, esa cita que constituye el acto
simbólico-religioso propiamente dicho: el que
tiene por escenario privilegiado, por poner un
único ejemplo, el que se destaca en el relato bí
blico: el ejem plo, de la teofanía que acontece
en el Sinaí, entre la presencia de lo sagrado,
personificada en Yaveh, y el testimonio del tes
tigo de la comunidad elegida, Moisés.
Podrían imaginarse otros escenarios. In
tentaré, en lo que sigue, ampliar selectivamen-
86
La cita
te éstos, aunque sólo para que se comprenda

m ejor lo que estoy queriendo expresar.
E xiste una vieja religión de una de las
más influyentes y decisivas culturas de la an
tigüedad que, por desgracia, suele pasar con
culpable negligencia desapercibida. Hay una
razón que puede justificar esa om isión: la es
casez de datos disponibles para la com pren
sión histórica de esa religión. Me refiero a
la gran religión iraní que fue, propiamente, re
formada y aclim atada por un fundador re
ligioso de carácter m ítico, o legendario, con
posibles fundam entos h istóricos, llam ado
Zarathustra (en griego Zoroastro).
Se trata, quizá, de la jírim e ra jJra n j^
m onoteísta. Lo cierto es que en los textos, de
codificación tardía, que llegan hasta nosotros,
los Gaitas, se habla siempre de un único Dios,
o de una única figura con atributos de verda
dera divinidad, Ahura Mazda, el Sabio Señor,
al cual están subordinados sus lugartenientes,
sus arcángeles, los Amesha Spenta (los Santos
87
Inm aculados). Pero ese Sabio Señor no com

parece solo; se halla una y otra vez en
c e n a r io d e e n c u e n tr ^ M ^ iá lo e ^ o i^ lte ^
t i g o d e ja ^ e v e l a c i ó n ^ a r a t h u s t r ^ ^
invoca, le llena de alabanzas, e inicia con él
una conversación en la cual ese Dios único le
r e v e la t o d o jo q u ^ n ^ ^
d elaco m u n id ad eleg id a.
En esta religión el acto sim bólico se pro
duce mediante una recta elección. A través de
ella Zarathustra, y su comunidad, se com pro
mete a incorporar las revelaciones que le pro
porciona su Sabio Señor, êjm edeâlcanzar
salud, salvación, en virtud de esa recta elec
ción enfrentada a la elección errada, o a la
elección de lo falso. Los arcángeles, el Buen
Pensamiento, el Orden Ju sto (hasta el núm e
ro de seis Amesha Spenta, o Santos Inmacula
dos) asisten al testigo y a su comunidad en esa
radical alternativa dual (y con clara tendencia
dualista) entre la elección ju sta y la errada,
entre la elección de lo ju sto (asha) y de lo
88
La cita
equivocado e injusto ( drug). Esta religión de

Zarathustra m odula en la recta elección el
acto religioso-sim/bólico. En otras religiones
puede decirse que ese acto se determ ina en
razón de otros aspectos y dim ensiones del
hecho religioso.
Pero lo que me importa destacar es que,
en esta religión, a juzgar por el testim onio de
los más antiguos Gaitas, siempre se reprodu
ce la misma escena: Zarathustra invoca la pre
sencia sagrada y santa de Ahura Mazda, y
entre am bos traman una relación de encuen
tro que cristaliza en un diálogo, en el que el
Sabio Señor responde a las requisitorias y de
mandas del testigo. Ese encuentro en el que
am bos se dan cita constituye el escenario es
pecífico de esa revelación religiosa.
No es la acción cosm ológica, o de orde
nación y creación del m undo, lo que se ha
lla en prim er plano; tam poco el principio
que asegura la renovación del ciclo vital. En
el diálogo entre Zarathustra y Ahura Mazda
89
se habla, también, del acto creador del m un

do, pero no es ese escenario proteico lo que
constituye lo específico de esa revelación re
ligiosa.
Lo que importa es, ante todo, e s ^ s c e n a -
r io d e e n c u e n tr o ^ d k ^ ^ entre el testigo (ele
vado a la cond ición de profeta del Ú nico
Dios) y la presencia sagrada personalizada en
el Sabio Señor. Ese mismo escenario que pre
valece en otras grandes culturas religiosas,
com o la hebrea.
E s e e s c e n a r io d e e n c u e n tn ^ n tr e U u Jr e -
s e n c i^ s a g m d a ^ ^ e ^ e s t ig o e n c u e n t r a s u
v e rd a ^ ^ ra g m á tic ^ r^ e l^ a c rific m . En éste
todos los elementos que componen la religión
hallan al fin su u so . La religión que, acaso,
más ha subrayado la relevancia de ese acto
sacrificial es la antigua religión de los Vedas,
la religión védica de la India. Es, quizá, el
paradigma m ism o de esa religión propia y
específica de lo que he llamado (aquí, y en mi
libro La edad del espíritu ) el tercer eón, aquel
90
La cita
en el cual ese encuentro entre el hombre y lo

sagrado se convierte en el foco central de todo
acontecim iento sim bólico-religioso.
Ese escenario sacrificial está especialmen
te subrayado. La figura divina invocada y con
vocada por el oficiante (o brahmán ), a través
del fuego que se prende en un claro del bos
que, recibe la ofrenda apropiada (la bebida
soma), esperándose en reciprocidad la obten
ción de aquellos bienes que se demandan. Pues
bien, todos y cada uno de los elementos que
com ponen este escenario se hallan, a su vez,
convertidos en figuras teofánicas: el fuego que
se prende para posibilitar la aparición de la fi
gura divina invocada (Agni, dios del fuego), la
propia bebida Soma (el Señor Soma), la palabra
ritual que se utiliza en forma de himno, que es
brahma (divinidad que acabará convirtiéndose
en la suma y el compendio de la totalidad del
panteón). Todas esas Figuraciones simbólicas
del propio rito sacrificial constituyen, a su vez,
divinidades del panteón.
V
La revelación
del sentido de la vida
La cita (en su calidad de encuentro entre

la presencia sagrada y el testigo hum ano) ha
lla su revelación propia y específica en la
con stitu ció n de grandes ciclos m itológicos,
con su panteón característico. M ediante esa
revelación se puede dar cauce narrativo y es
cénico (a través del cerem onial, del rito y del
sacrificio) a ese acto inaugural del aconteci
m iento sim bólico-religioso.
Esa revelación puede documentarse en las
grandes codificaciones m ito-poéticas de reli
giones históricas; así, por ejem plo, los Vedas
93
en la religión india, bajo la forma de himnos

invocados para la realización del acto sacrifi
cial; o bien en las codificaciones épicas de la
gran epopeya griega (especialmente La Iliada ),
o en el conato de ordenación y reflexión que
introduce Hesíodo en su Teogonia. O bien, en
el ámbito iraní, en los primitivos Gaitas, en los
cuales se asiste a ese encuentro de Zarathustra
con Ahura Mazda, y a los diálogos que en esa
cita tienen lugar. O bien, en la tradición bíbli
ca, en todo el recorrido histórico-narrativo que
prepara el gran escenario del encuentro, que
tiene lugar en el Monte Sinaí, entre el profeta
del único Dios, Moisés, y Yaveh.
P e ro e s a p re s e n ta c ió i^ v is io n a ri^ e h e m
cuentro del testigo humano con la presencia
sagrada (del que da cuenta el Aeda griego, el
rishi védico, o el profeta zarathustriano o bí
blico), d ejaer^ len í^ in certid u m b ^
►t a c ió n ^ c o m g r e n ^
nario acontece. Es preciso desvelar la «razón»
(com prensible ante la inteligencia) y el «sen-
94
La revelación del sentido de la vida
tido» de lo que en esa com unicación se ha

producido. Para lo cual debe desvelarse ese
sentido en el medio natural en que esa com u
nicación se produce, la palabra; o su trans
cripción en la escritura que codifica en forma
textual la colección de los himnos, o los epi
sodios de la epopeya, o la narración de la ges
ta del pueblo de Dios, o el diálogo entre el
Sabio Señor y su profeta.
Y entonces_es^ 5alabrajD ro^
gn m er^ b no^ com o^ alabra
conceder sentido y razón a esa previa revela
ción mito-poética. De manera que la religión se
constituye, ahora, a partir o desde esa revela
ción de la palabra, o del logos, mediante el cual
se produce y consuma la comunicación entre el
testigo y lo sagrado; de este modo se lleva a
culminación la cita que había tenido lugar; de
esa cita deriva la expresión y comunicación de
una palabra, de un logos, en el cual se encierra
todo el misterio de lo que la presencia sagrada
y el testigo se han comunicado.
95
C o n lo q u ^ e s ^ a la b ^ ^
de pronto el estatuto de lo máximamente sa-
grad cn ^ an to . Esa palabra encierra h ja o sib ^
lidad del sentido de todos los m isterios del
m undo. Esa palabra concede al m undo, al
cosmos, su verdadera significación. E l cosmos
ya no es, simplemente, la ordenación (preser
vada por la invocación y el rito) de una ma
teria o matriz preexistente. Comienza a ser un
cosm os que muestra un sentido y una signi
ficación que no puede quedar en la oscuridad.
Frente a la ciega moíra que gobierna los
destinos humanos, o a la Fortuna ciega ( Bha-
ga en la mitología védica), debe indagarse y
hallarse un sentido y una razón, que en la
palabra sagrada revelada se halla contenida, a
la distribución de los destinos, y sobre todo
a la eventual «justicia» e «injusticia» de éstos.
L a jj| e lig ió n d e lj!o g £ £ J£ £ i^ ¡lJ£ £ te ^ £ 2 íí¿ 2 l
resp o n sab l^ d e^ c^
de sentido en relación a dicha distribución de
destinos.
96
Tal es el com etido de las formas de reli

giosidad que avanzan una propuesta de sentí-
«
do a la simple revelación m itopoética (prefe
rentem ente p oliteísta). T al es la forma de
reflexión «racional» que se descubre en los
com entarios que pueden hacerse a las primi
tivas religiones m itopoéticas. De esta suerte
de reflexiones se espera que el mundo entero
adquiera al fin, además de orden y concierto,
significación, sentido, y sobre todo respuesta
a la demanda de «justicia» en su distribución
de los entes; logos tiene siempre ese sentido
«distributivo»; el de conceder orden y ley a
las cosas, según se alumbran en la palabra, de
m anera que el m undo adquiera así, además
de sim ple orden, tam bién sentido.
La revelación del logos tiene lugar, en la
India, a través de los com entarios brahm áni-
cos y de los prim eros Upanisads. En ellos se
especifica la Identidad absoluta del principio
físico-m etafísico ( brahma ), que es también la
palabra invocada en el ritual (del que se espe
97
ra la preservación del_ord_en cósmico)_L_con

eTjj)rincij)KMÍeiid en tid ad j2(ta
d elalien to d ein sjrirac^
¿e^resgiración ( atman); y la personificación
posible de ese principio (purusa). En esos tex
tos, además, se explícita una posible ¿ju sticia
distributiva» de los destinos que releva el
simple azar, o el oscuro determinismo de una
divinidad ciega ( Bhdga ) responsable de los
destinos.
Se descubre una conexión entre la deter
m inación legal de cada ente ( dharma) y la
huella dejada por la ejecución real de ésta (o
por el desajuste entre la norma y el hecho).
Tal efecto o huella de la acción ( karma ) pro
voca la reiteración del ente en una nueva ges
tación, de m anera que se produzca, de este
modo, una auténtica migración dinámica que
acaba decantando en una distribución jerár
quica de los entes según segmentos sociales o
«castas».
En relación a esta causalidad automática
del nexo entre el dharma y el karma (y la de

cantación jerárquica que resulta en forma de
una especie de ontodicea social, com o la que
la sociedad de castas presenta) se abre la po
sibilidad salutífera, salvífica, de desgegarsede
esa^nultiglicidad. Y ello mediante un proce
so o curso de reconocim iento de la Identidad
absoluta primordial que permite al sabio des
cu brir en «esto» (lo de aquí) «aquello» (la
identidad de brahma, atman y purusa ). O en
com grender^juejto^
n o s^ o n stitu ^ re ^ ^ rej^ li^ ^
identidad, en donde el centro del sujeto halla
una misma respiración que en el Todo o Ab
soluto («todo eso eres tú»).
De este modo es posible liberarse de la
Maia o Magia ominosa de las constantes trans
m igraciones, y de su decantación en una es
tratificación jerárqu ica por castas, mediante
esa u n ió tw n ís tic a ^ o i^ e ^ rin c ij^
de m anera que se reconozca en uno m ismo,
en su núcleo de identidad y aliento (atman) el
99
enlace radical con el núcleo mismo de inspi

ración y respiración (aspiración, expiración)
del Todo o del Absoluto, el que la afirmación
de la identidad entre brahma, atman y purusa
garantiza.
En G recia esa reflexión sobre la razón
o logos que da sentido a las revelaciones mito-
goéticas, o al panteón politeísta, d^lugai^d
su ig im ie n to j^ La cual, desde la
sentencia de Anaximandro hasta la revelación
del logos de Heráclito, buscêsesentidcM m la
distribución de los destinos según alguna pau
ta susceptible de conceder «razón» al orden
cósm ico. Se trata de explicitar los ritmos de
«justicia» e «injusticia» (según el orden del
tiempo) que la mitología dejaba indetermina
dos; o de determinar el logos de armonía en la
discordia que explicita la «razón» de lo con
trapuesto ( dioses/mortales, libres/esclavos,
vivos/muertos, día/noche).
O bien se trata de hallar el número y la
proporción (pitagórica) entre los térm inos
100
contrapuestos de lo par y lo im par, o de lo

infinito y lo determ inado, o de lo masculino
y lo fem enino, d^m anerau jue^gu edâlavez
hallarse un fundamento a la armonía m usical
^ m a te m á tica ^ ie jk w ^
gobiernodelavida^êlaciud^.
O bien, por últim o, se trata de descubrir
u n ^ c o n ju n c k m e n ti^ ^
(del ente) que se da, com o don, a la inteligen
cia (así en el «poem a» de Parm énides). La
verdad del ser se revela, en to n ces, com o lo
que la inteligencia debe siempre tener presen-
te, y lo que la palabra debe expresar, apartan
do en cam bio toda tentación por transitar el
cam ino nocturno que conduce al no-ente ab
soluto, o a la nada.
Sólo la presencia de la verdad del ser, que
entreabre sus puertas al viajero iniciático arre
batado que logra conducir sus corceles hasta
su hierática figura soberana, puede salvaguar
dar al transeúnte de toda veleidad por transi
gir con el m undo de som bras que asolan la
101
existencia errática de quien vive o malvive,

entre penumbras, en perpetua oscilación en
tre el ser y la nada, o en pleno «devenir»; o en
ese orden físico y cosm ológico en el que los
entes son y no son, sobre el cual no es posi
ble expresar ninguna palabra verdadera, sino
tan sólo una m era opinión, doxa, que tiene
carácter de relato cosm ogónico y cosm oló
gico.
VI
Filósofos y profetas
En Grecia y en la India, si bien de for

ma bien diferenciada, esa revelación del logos
conduce a un repliegue del profuso cortejo de
teofanías politeístas, que en la cita con lo sagra
do se promueven, en u naU n id a(^ u £rem a de
carácter divino que, sin embargo, siempre es
tendencialmentejmpgreonal: brahma (en iden
tidad con atman ) en la reflexión de los Upaní-
sads ; physis (o naturaleza emergente, natura
naturans) en la reflexión filosófica de los «teó
logos» presocráticos. Se retrotrae esa pluralidad
de figuras personificadas a ese sustrato divi
no de naturaleza escasam ente personalizada.
103
El goliteísm o de la anterior revelación

(característico de la cita del hom bre con lo
sagrado) queda replegado y reflexionado en
una especie de m onismo panteísta en el que
se asume com o sagrado y divino un núcleo
del cual emerge esa misma profusión teofáni-
ca de figuras. El carácter politeísta de la reve
lación poética del Aeda hom érico, o del rishi
védico, parece exigir ese repliegue reflexivo,
así que se produce la revelación del logos (y
en consecuencia se indaga una «razón» a la
palabra comunicada en el himno o en la epo
peya).
Y lo que entonces surge es un ámbito to
talizante divinizado que puede llamarse, en la
India, brahma, en identidad con atman y puru-
sa; o bien, en la reflexión presocrática, physis,
al que cada filósofo intentará determinar en su
principio o arjé, sea éste alguno de los ele
mentos físicos, o el número y la medida de los
m ism os, o la tensión y arm onía que entre
ellos puede trazarse, o la potente remisión de
104
todos ellos al «ente en su totalidad», o al ser

m ism o, com o en Parménides.
Al carácter marcadamente politeísta de la
revelación poética (del Aeda hom érico y he-
siódico, o del rishi védico) se corresponde,
así que adviene la revelación del logos, i m r ^
jjlie g j^ s o b r e jin a ^ ^
g c m a l^ i^ a r á c te jM n o n ^
prom ociona com o figura reveladora de lo sa-
gradoâHilósofo, y que permite la constitu
ción de un ámbito de sabiduría liberadora y
salutífera que puede llamarse filosofía; térmi
no éste de aceptación griega, pero que puede
también descubrirse en la suerte de reflexión
sapiencial que se descubre en la India desde
los primitivos Upatiisads. Llamo área poético-
filosófica a esta forma de revelarse el logos, o
a la expresión comunicada de la correlación
entre la presencia sagrada y el testigo, propia
de G recia y de la India (y tengo plena con
ciencia de la infinita distancia que media en
tre ambos modos de protagonizar tal reveía
los
ción ). Asi lo expreso en mi libro La edad del

espíritu.
E n jr á n y en el mundo hebreo bíblico su
cede justam ente lo contrario. Se produce una
total inversión de los térm inos de esta decisi
va revelación del logos (o de pasaje del mito
al logos). En razón de sus tendencias m ono
teístas esa revelación destaca la figura de
tn ^ D io sjD le n a n ^ ^ Uno y
Ú nico, que tiene por interlocutor al profeta.
Por eso llamo área profético-sapiencial a esta
forma de revelarse el logos.
E r^ u g a i^ d e jm a jD ro fu s a jjlu ra ^
personificaciones m íticas com parece, com o
cortejo del único D ios, una pluralidad de
m anifestaciones teofánicas tendencialm ente
impersonales: figuras alegóricas com o los seis
Amesha Spenta, que son los lugartenientes
arcangélicos del Sabio Señor iraní (Buen Pen
samiento, Orden Ju sto, etc.). O bien una pro
fusa sucesión de presencias impersonales que
constituyen las m ediaciones necesarias de un
106
Dios (Yaveh) que no puede ser visto ni palpa

do: la presencia misma de Dios (sekhiná), la
Sabiduría de Dios (de la que se habla en los
Proverbios), etc.
A la personificación de la «entidad» divi
nizada se corresponde la impersonalidad rela
tiva de su cortejo. Al poeta recipendiario de la
revelación se contrapone el profeta que dialo
ga con el único Dios. Y a una rem isión de la
revelación m ito-poética hacia un pasado in
m em orial (tiem po m ítico al que apelan los
him nos védicos o la epopeya hom érica) se
contrapone una referencia a un futuro escato-
lógico de cum plim iento final de la alianza
entre Dios y su pueblo (Israel), o entre Ahu-
ra Mazda y su comunidad de elección (en la
religión de Zarathustra). E ^ d e sv e la m ie n to
del Futuro, o de los Últimos Tiempos, permi
te ordenar el relato histórico del m undo en
una concep ción grandiosa, jalonada por la
creación del mundo y culm inada en el ad
venim iento del salvador de los últim os días
107
Por qué necesitamos ¡a religión
(Saosayant zarathustriano; Mesías profético).

Ese^relat^se^r^niz^comoûn^histori^gi^
gresiva) de salvación.
En Grecia y en la India, en cambio, el Pa
sado inmemorial domina y determina el relato.
O se concibe el tiempo com o una remisión y
un posible retom o de ese Pasado Mítico (así en
Grecia); o bien se diluye el tiempo en el Maia
(o «magia») de lo simplemente aparente (así
en la India).
En lugar de indagarse la naturaleza de una
entidad totalizante impersonal, y de escudri
ñarse (filosóficam ente) su naturaleza y esen
cia, librándose de las «apariencias», se porfía
en el área profético-sapiencial por indagar^
escrudriflar las ocultas voluntades y propósi-
tos, o providencias, de la sabiduría de ese Dios
Uno y U nico con el que m antiene relación de
privilegio el profeta (tema este de elucidación
de los libros sapienciales, o de la literatura
profética y apocalíptica). En lugar de suponer
se una últim a ratio de ese logos revelado a la
108
sabiduría filosófica, se supone en esta área

una última voluntad que debe ser interrogada
^ escm d riñ ad a (la del Dios Uno y Ú nico en
relación al hombre y a la creación en su con
ju n to , y al destino feliz y aciago de ésta a tra
vés de todos los avatares históricos del relato
de los pactos, alianzas o sucesivas «eleccio
nes» tramadas entre Dios y su com unidad).
En el área poético-filosófica lo que libera
y da salud es una especie de sabiduría o cono
cim iento salvífico (gnosis filosófica o sabidu
ría religiosa). En el área profético-sapiencial
es, en cam bio, una m oción del querer, de la
voluntad: la recta elección zarathustríana; la
renovación del pacto o de la alianza (y la con
siguiente fidelidad del pueblo de Dios) en el
pueblo hebreo, ^ ^ a lta ^ e lig io s a ^ g o i^ x ^ l^
cia es, en esta área, la infidelidad del pueblo
elegido (idolatría judía; elección del principio
tenebroso por parte de la com unidad zara-
thustriana). En Grecia la falta por excelencia
es una obnubilación m ental provocada por
109
falta de inteligencia práctica (la hybris trági

ca). En la India la falta peor consiste en per
m anecer apegado a la magia (Maya) del velo
en el cual se traman las apariciones teofánicas
(sin saberlas rem itir al principio fontanal del
cual emanan).
V il
La crisis
En toda revelación simbólico-religiosa so

breviene la crisis. También en esta revelación
del logos. También aquí se produce una cesu
ra que interrumpe el sereno fluir de la com u
nicación entre el testigo humano y la presencia
sagrada. D epronto se produce la ruptura radi
cal de esa comunicación. El logos, y la razón o
el sentido, estallan o revientan, amenazando
con sumir el mundo de vida del hombre en un
generalsinsentido y despropósito; algo peor, si
cabe, que el desbordam iento caótico de las
aguas primordiales; una especie de diluvio del
s e n tid o y d e h jra z ó n j o una emergencia de lo
111
que más contradice la razón: la s in r a z ó n jia

¿ocura.
Sed tó tn w en lo ^ g u en ttó quejjreservaiU a
comunicación entre este mundo y el misterio, o
entre la vida de aquí y la trascendencia. Deja de
actuar con eficacia el sím bolo com o talismán
mediador; deja de intervenir ese logos que, en
forma de palabra com unicada, parecía poder
rimar y conceder ritmo a la conexión (sim/bó-
lica) entre este mundo y la trascendencia. De
pronto parece revelarse el_mal del mundo. Y esa
revelación negativa (verdadera sombra del lo
gos) asume uncarácterdiferenciadk) en cada
uno de esos mundos simbólico-religiosos (in
dio, griego, hebreo e iraní).
H n la ln d ia esa crisis da lugar a los dhar-
sanas, o doctrinas, heterod oxos, la religión
de Ja ín y, sobre todo, la ilum inación búdica
(o del Budda, el Ilum inado). E ^ u d ism o , so
bre todo, revela en carne viva ese mal del
m u n d o c u j'o n o ^
gue<g o rd b 2^ iier¿e|£ r o d u « .
112
La crisis
En Irán se e x trg m ^ M u a h s m o ya laten

te en la revelación de Zarathustra; e^jm ncigio
acecha por doquier bajo la forma de
Ahriman (Andra Maynu) y su cortejo de de
m onios, o daevas; e ^ n a U ie n e s u c a u s a e n e s e
jj> rinci£i< ^ on tragu estojiy^
encamado en Ahura Mazda, en el Sabio Señor
y su cortejo de arcángeles luminosos.
E n G re cia se escenifica la crisis mediante
el ntcu nígico, revelador de una arriunia en la
conjunción sim/bólica entre el plano divino y
el hum ano; el héroe, eterna encarnación del
sím bolo m ediador, es inm olado en ofrenda
(en razón de hallarse poseído por una obce
cación o ceguera, la hybris, que le saca de qui
cio y de lugar, o que le arranca del lugar en
el cual podía intervenir como instancia de me
diación).
En el m undo hebreo sobreviene la crisis
com o una ruptura letal de la alianza de Ya-
veh con su pueblo elegido debido a la idola
tría de éste; el castigo es la destrucción del
113
tem plo, el destierro, la deportación en masa;

y el revelador de los pecados del pueblo de
Dios es el profeta; el cual propone un pacto
escatológico, más allá de las penosas condi
ciones existentes, bajo la forma de un envia-
¿ ^ j ^ J ) i o s , o de un M esías que anuncie el
día de Yaveh y la ¿ o n v o c a to ria e e n e ra M e jm
ju ic io ju w l de naciones y de pueblos; o bien
ese Mesías asume (así en el «D euteroisaías»)
el carácter de una figura sacrificial, suscepti
ble de ofrenda y oblación, el «siervo de Ya
veh», verdadero «Mesías paria» (com o lo lla
ma Max W eber),
Se trata de una verdaderaxrisisjógica que
afecta las cláusulas que cada cultura religioso-
simbólica adopta como propias. S ed estm v eel
enlace (sim/bólico) entre la comunidad huma-
n a j^ a jra scen d e n cia . Se produce la irrupción
de la cesura día/bglica. En lugar de la unión y
comunidad entre el misterio y el mundo so
breviene lad esu n ió n ^ ^ ^
ción del ritm o y de la rim a. En lugar de la
114
La crisis
com unicación entre el testigo y la presencia

sagrada, mediada por la palabra sim bólica, se
constata y comprueba la incom unicación, re
saltada por razón de que las instancias de
m ediación son radicalmente cuestionadas.
En la India se cuestionan los sutiles puen
tes que permiten circular la «respiración» Cai
mán) general del Todo, hasta llegar al núcleo
del testigo. Ese núcleo se revela de pronto
com o la raíz de todo mal: la fuente del apego
(al ego) que produce y reproduce la causa de
todo dolor: el deseo, la voluntad. Ese foco de
identidad personal y cósm ico se revela com o
g u r a jlu s ió n y je r o jjo m o i^ ^
^ a^ o saq u ^ ro v o ca^ o n ^ e^ p eg ^ e^ ^ ese
núcleo, la causa misma del sufrim iento, que
es la facultad de desear.
EU njdism o es la gran revelación religiosa ^
que hurga en esa gran herida que se abre entre
la trascendencia afirmada, la que postula la
identidad de brahma, atinan y purusa, y la iden
tidad del sujeto, o del yo. «Esto» y «aquello»,
115
e jj^ o s in g u la r ^ ^ r a n J ^ C a b s o lu to ^
la n d e p r o n to c o m ^ ^ que
causan, producen y reproducen la férrea ley de
vida, marcada por el dolor, el que deja siempre
com o huella, o com o karma, la eterna repro
ducción de los infinitos karmas que componen
la existencia.
Se propone como vía de salida de esa eter-
na reproducción del dolor un reconocim ien
to de las causas de éste y un método sistemá-
tico de ejercicio que conduzca a que ese
«fuego» del deseo consiga ser extinguido. La
extinción o el «apagón», cuando es completo,
recibe el nombre de Nirvana, que es un térmi
no negativo que asume en esta religión el ca
rácter de lo sagrado y de lo santo, o de lo
máximamente encumbrado y valorado. Es, de
hecho, u n v a c ia d o ^ e n e r a l^ ^
ûe^rovocâ^hinchazón^dhdegOjêâpe-
gcM tejísteâ^ su sjteseoj^
ésta de todo sufrim iento.
Ese vaciado actúa e interviene com o doc-
116
La crisis
ja jg n o n m r i a ^ c o m ^
Debe disolverse esa ilusión de unidad sustan
cial que el yo provoca en la multiplicidad de
instantáneas, o de átom os de tiempo, que ha
cen y deshacen los factores de existenciación,
a los cuales la doctrina budista llama dharmas;
los cuales dejan siempre una impregnación o
una huella (el karma ) que provoca su repro
du cción. Y ésta es tanto más eficaz cuanto
más consolidada se halla la ilusión de una
Unidad Trascendental (com o la que la afirma
da identidad de brahma y atman sugiere); o la
ilusión de una unidad singularizada en el ego
de cada persona.
Se niega que exista la Identidad afirmada
por los Upanisads. En lugar de esa identidad
afirmativa se postula una instancia sacrosan
ta (N irvana) de la que no vale decir nada, o
de la que no cabe ni siquiera su simple m en
ción afirmativa. Sobre ella no tienen valor re
ligioso alguno las ju stas o la ordalías dialécti
cas en torno a su pretendida existencia o
117
realidad. Sólo vale conducir la vida hacia ella,

u orientar la conducta, el ethos , en dirección
a ese vacio radiante, o a esa nada ultrasa-
VIII
El puzzle
de las religiones
Son m uchas las actitudes que pueden

darse ante el hecho religioso. Se halla, ante
todo, la que más com únm ente asociamos con
la palabra «religión»: la del fiel o catecúmeno
que asume los principios que rigen una deter
minada comunidad de creencia, o que cortee^
de crédito (por lo general de modo exclusivo)
a los contenidos y las formas propias de una
determ inada religión. Pero cab eu n ajactitu d
diferente: la de g u ie t^ se ^ a c e rc^ ^ ^ re lig ó n j
sobre todo, por las enseñanzas que puede
darle, sin que esa aproxim ación signifique
119
n in g u n a p r o fe s i^ ^
principios de tal o cual religión. Y eso puede
hacerse tanto ¿esd e el más radical y desnudo
agnosticismo com o, también, desdûnaîctí-
tud religiosa que, sin embargo, no quiere asu
mir tal o cual forma particular y positiva de
religión com o aquella en la que dé cauce a su
ethos.
A m í m e i m jw m ^ a jg ^
gundo sentido; y por lo m ismo me interesa
acercarm e a la religión esperando hallar en
ella, en su m últiple modo de m anifestarse,
a q u e lla s e n s e ñ a n z ^
dassii^êsdor^^gorâ^reflexiór^filosóftca.
O que, constituyendo el núcleo de revelación
de cada religión particular, pueden dar pie a
una elaboración propia en el ámbito de la filo
sofía.
Encadagrat^religióiîlgo^
revela: algo relevante y necesario para el reco
nocim iento de los grandes m isterios que cir
cundan la vida humaba, y que hacen de ésta
120
El puzzle de las religiones
un enigma dificil de descifrar. La religión da

a veces con la cifra sim bólica que, convenien
temente elaborada por la reflexión filosófica,
puede actuar com o llave para penetrar, aun
que sea de modo precario, en esos misterios.
Esa revelación es simbólica. Lo cual signi
fica que hace i^ feren ci^ ^ G ran d esJ^ l^ is^ u c
nos azuzan a modo de enigmas sobre nuestra
esencia y existen cia, pero que sólo son ex
puestas de forma indirecta y analógica. Asi
definió Kant la actividad simbólica: com o una
forma de exposición, indirecta, analógica, de
las Ideas que la inteligencia se forma; Ideas
sobre nuestra condición, sobre el mundo en
general, sobre el principio que rige y gobier
na el m undo; Ideas en relación a las cuales
nuestra inteligencia no tiene método y acceso
por la vía del conocim iento científico (no son
dem ostrables los contenidos de esas Ideas),
pero que debe pensarlas, ya que se le imponen
con el apremio de lo que resulta im prescindi
ble para nuestra propia supervivencia; así las
121
Ideas relativas a nuestro c a rá c te rm o n a U n iv

m ortal; a nuestra libertad o falta de ella; al
destino de nuestro mundo (a su origen y a su
previsible fin); o aljnisterio^relativo^
pió de todas las cosas (sea Dios o el ciego
A zar). Los sím bolos dan cauce expositivo y
expresivo a esas grandes Ideas; pero lo hacen
de forma «indirecta y analógica».
Cada religión constituye, en este sentido,
u naj^velactónsim bólica mediante la cual, de
manera indirecta y analógica, se intenta dar
respuesta a los grandes interrogantes que esas
Ideas plantean. Ante la urgencia de una inteli
gencia racional que sólo puede formular esas
preguntas sin conseguir responderlas ( ¿De
d ó n d ^ e n im o ^ ^
tido tiene nuestra vida? ¿Qué o quién garanti-
za ese sentido?), la religión acierta a aventurar
respuestas, pero sólo mediante expedientes
sim bólicos. Y en este sentido el sim bolism o
que se halla presente y patente en la religión
(aunque tam bién, si bien de otra manera, en
122
el mundo del arte) constituye el complemento

necesario que exige esa razón (a la que llamo
en mi filosofía del límite «razón fronteriza»).
Toda gran religión es siem pre un frag
m ento del G r a n P a n . G ritaban consterna
dos los antiguos: «El Gran Pan ha muerto.»
Y los m odernos, en boca de Nietzsche, reme
daron el grito en térm inos de «Dios ha muer
to». Pero esa muerte no es un acontecim ien-
UM’e c ie n t e jie la M o d e r ^
eh acU M n au gu ralji^ ^
mana; y de su ingreso en el espacio sim bóli
co. Ha m uerto el Gran Dios, o el Gran Todo,
y en virtud de esa defunción se ha instaurado,
con el régimen de la muerte, la siempre abier
ta posibilidad de restaurar y resguardar algún
fragmento de la Verdad hecha añicos. Y cada
religión recaba su razón de ser en ese collage
que se procura mediante la conjugación sim
bólica que intenta restituir el sentido (ante el
asedio del general sinsentido).
Toda religión es, pues, fragmentaria. No
123
e x isU M Ú n g u n a jo e ^ Pero las

grandes religiones históricas y contem porá
neas son, todas ellas, verdaderas religiones.
Sólo que ninguna de ellas puede arrogarse el
papel de aquella religión que realiza la esen
cia o el concepto m ism o de lo que por tal
quisiéramos reconocer.
A n te e ld e sc ré d ito ^
Ijjensadoresagologistas^tien^ la
religión que consideran verdadera apartándo
la del «género religión». Dicen que la religión
que ellos acreditan como verdadera (el judais
mo, el cristianism o occidental, por ejem plo)
no es tanto u m M ielig iói^ u an ^
rie n d a de vida». Se trata de un subterfugio
que no puede am edrentarnos ante nuestra
convicción de que n o ji a ^ n v i l e g i ^ l e u n ^ n
eHímbitc^religioso.
C adadraj^^ Pero ningu
no puede ordenar los demás com o escalones
o gradas de lo que en él (y sólo en él) se cons
tituye com o «totalidad concreta». No hay tal
124
cosa «total» sino, siempre, parcialidad y frag

m ento; si bien en ese carácter rebajado halla
toda religión su verdadera oblación, su kenó-
sis, la prueba mediante la cual halla, a través
de un ascetism o que im pide su encegueci-
m iento y su hybris , su auténtica medida; su
verdad parcial pero necesaria, insustituible.
Y en este sentido to ¿asi¿ i e n e n j i ^
rgvelar; algo específico que ellas, y sólo ellas,
pueden m anifestar. Ninguna se solapa con
las demás; ninguna absorbe o «supera» a las
otras; si bien cabe toda suerte de im postacio
nes sincréticas, o de conjugaciones e injertos.
Pues toda religión es por naturaleza siempre
impura. Se halla siem pre, hoy com o ayer,
abierta a toda suerte de injerencias y contami
naciones.
Escribí hace varios años un libro titulado
La edad del espíritu que era una especie de
Gran Relato en el cual iba hilvanando, según
un criterio que se me antojaba racional, las
distintas y sucesivas revelaciones sim bólicas
125
en las cuales hace acto de aparición en el

mundo el universo plural, m últiple y diversi
ficado de las grandes religiones históricas (al
gunas de las cuales todavía siguen vigentes en
nuestro presente contem poráneo). Se trataba
de un relato filosófico, o de una narración
reflexionada según criterios que se me anto
jab an racionales (lo s propios de una razón
fronteriza que en un texto recientem ente pu
blicado, titulado La razón fronteriza , he inten
tado determ inar).
Trataba en La edad del espíritu de asignar
a cada gran m anifestación (religioso-sim bóli
ca) de lo sagrado aquella verdad parcial, frag
mentaria pero necesaria, que le compete dar a
luz en forma de revelación. Mi idea es que esa
revelación, que por lo general constituye
aquello que toda religión intenta mostrar a la
luz pública (pues, com o dicen los evangelios
sinópticos, no es bueno que un celem ín, lla
mado a alumbrar la estancia, permanezca es
condido o tapado),* no es algo unívoco que
126
confluya en esta o aquella religión reputada

com o Religión Verdadera, sino que se distri
buye de manera plural, múltiple, en muy di
versos afluentes de un Gran Río (o Gran Re
lato) que se alim enta de esas revelaciones
parciales. Mi intención era mostrar, reflexiva
y filosóficam ente, el trazado de ese relato, o
los hitos y estancias principales que permiten
ordenarlo en una propuesta de recorrido ar-
gumental.
Y de este modo iba situando la emergen
cia de esas religiones, desde la más antigua de
todas, la presumible religión de la protohisto-
ria, la que se plasma en el santuario de la ca-
venunjupestre, hasta llegar a las grandes reli
giones de las primeras culturas urbanas (una
vez inventada la escritura) en las civilizacio
nes de^jgjgto y Mesopotamia, para luego se
guir diversificando la revelación en cuatro
frentes elegidos (correspondientes a otras tan
tas culturas de la antigüedad): la religión vé-
¿jga, con las reflexiones y disidencias a que da
127
lugar (allí comparece el budismo, en forma de

cesura necesaria); la religión iratú reformada
por Zarathustra; la religión hebrea, bíblica,
que en el Movimiento Profético revela su pro
pia cesura y crisis; y por últim o la religión
jDoétic^de Grecia, con su épica y su teogonia,
que halla en las prim itivas especulaciones
«presocráticas» su inicio reflexivo (y en el
escenario trágico su propio momento de cues-
tionam iento).
El libro seguía luego avanzando hacia los
grandes m ovimientos espirituales, de natura
leza sincrética, de la Antigüedad Tardía (con
especial m ención al sim ultáneo nacim iento
del cristianismo incipiente y del gnosticismo),
para internarse después en la Edad Media, con
la aparición del Islam y la constitución de las
grandes com unidades del Libro, la cristiana
(occidental y oriental), la j¿j£ m ica y la ju d faj
No es mi intención recrear aquí esa am
plia investigación que me llevó bastantes años
y que cuajó y cristalizó en ese libro mío, qui
128
zá el más ambicioso de todos los que he lle

vado a cabo. En ese relato voy mostrando los
distintos hitos de la revelación simbólica que,
diversificada en las múltiples fundaciones re
ligiosas, van dando cauce expositivo a lo
sagrado. Pero me importó e v ita ^ u e ^ u n ^ ^ h
guna de ellas asumiera un papel preponderan
te. Si bien seguí una ruta en dirección a mis
propias tradiciones religiosas y de pensamien
to, hice un esfuerzo grande por no privilegiar
la perspectiva abierta por religiones más cerca
nas a nuestra experiencia. En este sentido no di
mayor relevancia, por ejemplo, al cristianismo
que al Islam (com o tampoco, en el ámbito de
la antigüedad, al judaism o o a la religión grie
ga que a las religiones orientales, las que pro
ceden de la India o del ámbito iraní).
Era mi intención llevar a cabo un trazado
ecum énico que permitiera a todo aquel que se
aproximara al hecho religioso en toda su di-
versidacniallarie n ^ dimanaran de
su propia forma sim bólica de m anifestarse.
129
Enseñanzas que pueden hallarse en toda esa

constelación de religiones analizadas, que no
son, ni m ucho menos, la totalidad de las exis
tentes, tarea esta im posible; de ahí que, final
m ente, a pesar del esfuerzo de amplitud que
el libro revela, tiene grandes lagunas, como
son las religiones del extrem o oriente, las re
ligiones precolom binas y las religiones africa
nas, sobre todo.
IX
El Dios del tiempo
¿Y el cristianism o? ¿Cómo es posible que

este texto sobre religión se acerque de forma
alarm ante a su final sin que apenas se haya
rozado el cristianism o? ¿Tendrán, entonces,
razón los que afirman, de forma veladamente
apologética, que el cristianism o no es una re
ligión sino «una forma de vida»? ¿Cóm o es
posible que esa religión, que para m uchos es
la «verdadera», no haya sido apenas tratada?
¿O no es una experiencia diaria la com proba
ción de que incluso aquellos que aborrecen
todo lo religioso, o sobre todo ellos, tienden
a identificar el género total de lo religioso con
131
la forma que más a mano encuentran, que es

esa religión cristiana, católica (y romana) en
que fueron educados?
Pues bien, he de decir que no he hablado
d e lc ris tia n is m o jjo n ju ^
m í^ im frag m en t^ ^
gizjuôm gonênuiivers^d^êligiosa
Tam poco he hablado del Islam. Tampoco he
hablado de las religiones precolom binas o
africanas, o de las religiones del extrem o
oriente. La religión cristiana es « jjn a jn á s »
dentro del general concierto, o desconcierto,
del mundo de las revelaciones sim bólico-reli-
giosas. Carece de privilegio alguno. Y com en
zará a ser verdadera religión (y adquirirán
fuerza de convicción sus principios) cuanto
más radicalm ente asuman ese carácter frag
m entario sus propios creyentes.
No creo equivocarme si afirmo que en esa
asunción de ese carácter (de parte, de frag
m ento, de isla dentro del archipiélago religio
so) debería hallar el cristianism o su verdade-
132
El Dios del tiempo
ro vía crucis, el que le condujera a su propia,

insu stitu ible, pero siem pre parcial verdad.
^jgntoaynsista^2gj2jg^¿j^rge^^«reJigign
verdadera», superior en relación a religiones
paganas, judías, islámicas u orientales, seguirá
g e r d ie n d ^ ya que de
ese modo no podrá exhibir lo que toda reve
lación sim bólico-religiosa puede m ostrar:
sus peculiares enseñanzas, las que en su for
ma de encam ar el sim bolism o se hallan con
tenidas.
El m isterio revelado de la religión cristia
na se halla contenido en la forma sim bólica
que de manera analógica e indirecta nos reve
la. Esa forma sim bólica es, a mi m odo de
ver, la forma de la cruz (un sím bolo ambiva
lente donde los haya, a la vez cruz cósm ica y
em blem a patibulario). Es el arbor crucis la
contraseña sim bólica de esta gran religión.
Árbol de la Vida siempre renaciente, recreada,
re-suscitada; árbol de la vida que puede cre
cer y crecer, siempre que la sim iente sea en
terrada (de manera que el grano de la simien

te se pudra, como dice el Evangelio). Árbol de
la vida que puede sobrevolar aquel árbol
de la ciencia, o del ju icio legal entre el bien y
el m al, a la som bra del cual sucum bieron
nuestros primeros padres.
El U ngido, e l C r i s t o ^ je s a ^
dios que es alzado a la cumbre de ese árbol de
v id a ^ ^ ju e ^ r^ s u m is ^
síj^ ^ co m u n id a cM d e g id a . Alzado com o la
serpiente de bronce, desde su altitud exclama:
(asl en el Evangelio de
Ju an ).
No es un Cristo únicam ente rebajado (al
modo del «siervo de D ios», o Mesías expiato
rio, el que constituye el paradigma de los
evangelios sinópticos). O no lo es únicam en
te (com o ciertas interpretaciones hoy en boga
del cristianismo quieren suponer). Es también
el Ungido del Evangelio de Juan, que desde su
alzamiento a la cumbre del arbor crucis atrae
hacia sí a la comunidad de salvación, en don-
El Dios del tiempo
de ese talism án que es la cruz constituye el

pertinente sím bolo salutífero, el que de un
modo indirecto y analógico nos permite acce
der a lo inaccesible, o a dar palabra a lo inefa
ble. Ese Hijo de Dios se extiende sobre el Lí-
mite del mundo (que es también stauros, cruz,
com o sabían los gnósticos valentinianos).
El lím ite es cruce cósm ico; travesano o
madero que consolida; y que abre puertas al
sentido. Ya que, com o sabía Simeón el Nue
vo Teólogo, Cristo es e s a ^ u e r t^ u e jia c e a c -
c e s ib le e lm is te rio ; pero la llave, la clave, el
dispositivo que permite abrirla, ése es el Espí
ritu, el Santo Espíritu.
El Dios hecho hombre no es, tan sólo, el
que siente el abandono en Getsemaní, o antes
en el m onte de los Olivos. No es sólo el Cris
to pasional, «psíqu ico», de la herm osísim a
Pasión según san Mateo de Ju a n Sebastián
Bach. Es tam bién el V erbo encarnado que
«monta tienda» entre nosotros («y hemos vis
to su gloria»). Y que confiesa ante Pilatos:
135
«Mi reino no es de este m undo.» Un Verbo

que no nace de la «voluntad de varón» (ni de
la entraña de la hembra real, fáctica), sino que
procede de la potencia matricial que constitu
ye el seno fecundo del prim er principio. Me
refiero al Cristo de la no m enos hermosa Pa
sión según san Juan del propio Bach.
E ljn is te n o ^ le J^ ¡i£ 2 i3 ¡a ^
r e jje n s a ^ Es, demasiadas ve
ces, la ocasión y el pretexto del apareamien
to m onstruoso de lo sagrado y lo profano, de
modo que en ese torbellino de indiferencia
todo acabe desplomado en el más desconsola
do nihilism o. T ienen razón quienes empal
man sus intenciones de habitar un nihilismo
regocijado con las concepciones cristianas de
la kenósis. Pero esos voceros criptocristianos
de la posm odem idad olvidan todos ellos de
forma culpable el lím ite. En él y sobre él
se extendió el Ungido, el Cristo, «vaciándose»
en cierto modo, toda vez que descendió has
ta el cerco del aparecer. Y el límite es instan-
136
El Dios del tiempo
ciá de mediación que impide la confusión del

m undo con el m isterio, o de la inm anencia
secular y la trascendencia m ística. Sólo que
ese lím ite, como tal límite, puede ser habita
do; o puede ser un ám bito transitable en el
que puede el humano fronterizo orientar su
ethos, o su conducta.
El C risto, según se dice en los textos
gnósticos valentinianos, o en las m ejores ex
posiciones de éstos, se extendió por ese made
ro o travesano que confiere consolidación al
mundo, y que a la vez distingue y permite co
m unicarse al mundo con el m isterio. La En
cam ación se produce en el límite. Constituye
el herm oso m isterio que revela, sim bólica
m ente, la naturaleza habitable de ese límite
(del m undo). Y el C risto (sobre todo el de
Ju a n ) es el gran revelador de ese m isterio.
Que tiene en el Espíritu Santo, el paráclito, o
el segundo enviado, su inspirador, su verda
dero exégeta: la llave que hace accesible la
puerta escondida en ese madero o travesafto
137
todo él fecundado porque en él el Cristo

«m ontó tienda», perm itiendo que los huma
nos se alzaran y elevaran a la condición a la
cual están llamados: a ser genuinos habitantes
de la frontera.
^ U w m e m á s jn íM ^
mo, la enseñanza mayor que me proporciona
esta religión e s .e lm is t e ñ o c o n t e n id c ^ n e l
dogm ^ñ initario. Pienso que esa concepción
trinitaria tiene el m érito de pensar a Dios con
categorías temporales. Pues es evidente que la
triplicidad de las personas (o hipóstasis) se
corresponde con las tres m odalidades del
tienysoêâsado^
Quizá Dios sea eso: el tiempo mismo elevado
a condición onto-teológica. Quizá Dios sea el
pasado inmemorial que asociamos a la prime
ra persona (matriz de toda la trama simbóli-
co-religiosa). Quizá sea tam bién el presente
eterno en donde habita siempre el Hijo. Qui
zá sea, por fin, el futuro escatológico, ese fu
turo que siempre está por venir, o que es ad
El Dios del tiempo
]
venidero por principio; eso que la enigmática
figura del Espíritu Santo parece sugerir.
Y quizá Dios pueda concebirse com o la
expresión del m isterio relativo a la reunión
g arad ó jica^ co n trad ^
en los cuales se unifica (en la pura diferencia)
la experiencia que todos hacemos del tiempo,
en el cual tres infinitos (y no dos únicam en
te, como erróneamente creyó Nietzsche en Así
habló Zarathustra) se entrecruzan en el kairós
(« üemgoôgortuno »).
Lo que confiere plenitud tem poral a ese
«tiempo oportuno» no es el privilegio de cier
ta presencia que se da en un determinado pre
sente. Es más bien la plena convocatoria, en
un determ inado acontecim iento, de las tres
d im e n s io n e s ^ que son com o los
«vestigios trinitarios» del m isterio de las tres
hipóstasis que la religión cristiana establece
en el sím bolo niceano; un .símbolo que a tra
vés de la form ulación dogm ática da exposi
ción, indirecta y analógica, al m isterio que de
139
ese m odo, velada y fragmentariamente, se re

vela.
Com o decía Hólderlin en su gran himno
tardío Patmos , Dios está cerca, pero es difícil
de captar. Y Dios es, sobre todo, el Dios del
o É s t e n o s e n v u e lv ^
cerca, nos presiona y nos intimida, aun cuan
do un límite (que es encrucijada y cruz) nos
impide su perfecta com prensión, o nos deja
tan sólo un exiguo fragmento del misterio que
en él se aloja.
Se da la estuêndajíaradoja <¿e qUe qUj_
zá, lo que hace plausible la noción de eterni

dad y de infinito es lo que m enos puede pare-
cerlo: e lttró le n io t^ ^
ofrecers^ ^ exgen m en ^ La eternidad no es
nada relativo a un «ser» que se halla fuera del
tiempo (en estado de «eterna presencia»). La
eternidad, y lo mismo debe decirse del infini
to, es una noción válida, fenomenológicamen-
te válida, siempre que la sepamos com pren
der. Siem pre que acertem os a concebir esas
140
El Dios del tiempo
nociones com o ideas condicionales (por extra

ño que parezca esta idea de una eternidad
condicional, o de un infinito condicional).
Hay experiencia condicional de lo eterno y
de lo in fin ito siem pre que el tiem po se nos
ofrece y hacemos de él experiencia, de manera
que llegam os a com prender su resbaladiza
naturaleza. Tal experiencia tiene como fuen
te la experiencia de una existencia (en exilio,
en éxodo), que carece de fundamento en su
origen (nadie nos pidió permiso para que in-
gresáramos en ella) y que se halla aplazada y
emplazada por una m uerte certísima.
Pero entretanto o mientras tanto, es decir,
siem pre que haya tal cosa com o existencia,
entonces debe decirse que en cada experien
cia que hacemos de nuestra existencia tempo
ral se recrea y se varía la misma triple eterni
dad; se recrea y se varía (en el sentido musi
cal del «tema y las variaciones») el pasado in-
m em orm heljjrgsen te eterno y el futuro esca-
tológico. Sólo que en esa trama argumentada
141
de variaciones en que nuestra vida transcurre

y discurre cada vez se modifica lo que por tal
pasado inmemorial, o por tal presente eterno,
o por tal futuro escatológico se experimenta.
Y a través de ello obtenem os un inestimable
vestigio, o una huella, o un cerco (en el sen
tido en que se habla del «cerco de luz», o del
«cerco» que deja la ceniza o la m ancha) de
ese Dios del Tiem po que el cristianism o, a
través de su m isterio trinitario, acertó a con
cebir.
Y no es jam ás el «presente» lo que articu
la y conjuga esos tres modos del tiempo. Lo
gu^roducêsônvocatori^êl^conteci-
m iento, el kairós , tiempo oportuno que es, a
la vez, recreación o variación de un pasado
inm em orial, de un presente eterno y de un
futuro escatológico: de un pasado que insiste
siempre en ser pasado (y que existe como tal);
de un presente que insiste siempre en ser pre
sente (y que com o tal existe) y un futuro que
nunca deja de ser futuro (y que en su condi
142
El Dios del tiempo
ción eternam ente «advenidera» insiste en ser

futuro y sólo futuro).
El cristianism o, a través de su trinitaris-
m o, ha sabido proveem os de la m ejor ense
ñanza que ofrece (siem pre que nos acerque
mos a ese insondable misterio de la trinidad
con ad m iracto
El Dios cristiano es, en efecto, el Dios del
tiempo: un Dios que acierta a ofrecer el ves
tigio de su misterio a través de la experiencia
y com prensión que todos podemos hacer, a
partir del puro dato inaugural de nuestro exis
tir, del decurso temporal.
Barcelona, ju n io de 1999.
A C E R C A DE D I O S
«Dios es la luz de los cielos y la tierra, a semejan

za de una hornacina en la que hay una candileja. La
candileja está en un recipiente de vidrio que parece un
astro rutilante. Se enciende gracias a un árbol bendito,
un olivo, ni oriental ni occidental, cuyo aceite casi re
luce aunque no le toque el fuego. Luz sobre luz. Dios
gula a quien quiere hacia su luz, y Dios moldea sus pa
rábolas a los hombres.»
Azora XXIV, Aleya de la Luz,

de El Corán, trad. Juan Vemet.
En la profunda y clara subsistencia

De la alta luz tres giros distinguía
De tres colores y una continencia;
Cual iris de iris, uno parecía
Reflejo de otro, y el tercero un foco
Que de uno y otro por igual venía.
¡Corto es mi verbo, y no llega tampoco
Mi conceptol Y éste, si a esas llamas
Se compara, no basta decir «poco».
Oh eterna luz que en ti sola te inflamas,
Sola te entiendes, y por ti entendida
y entendedora, te complaces y amas.
En la circulación que concebida
Lucia en ti cual lumbre reflejada,
Por mis ojos un tanto circuida,
Dentro de sí, por su color pintada
Me parecía ver nuestra figura
Y de ella no apartaba la mirada.
D a n t e , Divina Comedia, Paraíso,

115-132, trad. Ángel Crespo.
145
B I B L I O G R A F Í A
El libro de Sigfried Giedion El presente eterno

(traducción en Alianza Forma) consta de dos volú
menes, el primero titulado «Los comienzos del
arte», dedicado al arte rupestre de la prehistoria, y el
segundo titulado «Los comienzos de la arquitectu
ra», dedicado a Egipto y Mesopotamia. Es la mejor
introducción que conozco a los orígenes del simbo
lismo, del cual extraen su sustancia tanto el arte
como la religión.
Sobre la religión de Egipto y Mesopotamia, un
estudio comparativo magnífico es el texto de
H. Frankfort Reyes y dioses (traducción en Alian
za Ed.).
Todos los libros de Mircea Eliade son exce
lentes. Recomiendo sobre todo Imágenes y símbo
los (Ed. Taurus) y Herreros y alquimistas.
Sobre la religión védica y su evolución hacia
el budismo y el hinduismo, son muy buenos los
estudios de Helmut von Glasenap, traducidos por
Barrai Editores con los títulos (algo alterados en
relación a sus originales) El budismo, una religión
sin Dios y La filosofía del hinduismo.
Sobre judaismo y kábala, todos los trabajos de
Gershom Scholem, especialmente La cúbala y su
simbolismo (traducción en Ed. Siglo XXI).
Sobre el Islam espiritual, todos los trabajos de
147
Bibliografía
H enry C o rb in , esp ecialm ente La imaginación crea
dora (tra d u cció n en Ed. D e stin o ).
Y en rela ció n al A n tig u o y N uevo T e sta m e n
to , lo m e jo r es la lectu ra pausada y m editada de la
B ib lia. C o m o ed ició n c a tó lica se puede u sar co n
p ro v e ch o la B ib lia de Je r u s a lé n (E d . D e sclée de
B ro w er).
De m is lib ro s, La edad del espíritu (E d . A n co
ra y D e lfín ), recie n te m e n te reed itad o.
PORQUE
NECESITAMOS
LA RELIGIÓN
¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Adonde
vamos? Estas preguntas se las han form ulado los
hombres y las mujeres desde que el mundo es mundo
y, como nosotros aquí y ahora, han buscado
respuestas al misterio. Los filósofos, personas que
como nosotros se interrogan, indagaron en todo ello
y descubrieron algunas claves: sus ideas han dado
respuestas que han llegado hasta nosotros, muchas
veces, por la vía de las religiones. ¿Qué es una religión
sino un intento de explicar qué hacemos en este
mundo? Éste es el punto de partida de estas páginas,
un viaje apasionante a las respuestas que los
humanos dan a lo incom prensible de la vida.
¿QUÉ ES LA RELIGIÓN SINO UN INTENTO DE

EXPLICAR QUÉ HACEMOS EN ESTE MUNDO?
P.V.P. A (incluido IVA)

ISBN 84-8450-025-X

Por Qué Necesitamos de La Religión

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POR QJU É

Primera edición: marzo, 2000

C 2000, Eugenio Trías

Q ueda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titula-

Printed in Spain - Impreso en España

Fotocomposición: Lozano Faisano, S. L.

También hay unos pequeños símbolos en los

Lo in c o m p r e n s ib l e , por Margarita Riviére . . 13

I. Entre la vida y la m u e rte ....................... 17

II. En las fuentes de la experiencia

III. La creación del m u n d o ....................... 61

V. La revelación del sentido de la vida 93

VI. Filósofos y profetas...................................... 103

Vil. La c r i s i s ..................................................... 111

VIH. El puzzle de las religiones . . . . 119

IX. El Dios del tie m p o ................................... 131

A cerca de D i o s ....................................................... 145

por M argarita Riviére

C alcém onos las botas, ajustem os el zu­

mundo? El caso es que el misterio que hoy nos

nuestro mundo y de nuestra vida. De su mano

recorrido, el lector encontrará su propio pre­

Hay m uchos modos de acercarse a la reli­

cual ave fénix, incluso en los tiem pos y las

todavía es: un habitante del mundo que no se

ese enigma que uno de los más acerbos críti­

sabe dar a esas inequívocas emociones su más

hipotética, posibilidad? ¿Puede pensarse de

extensa y más intensa al infiem o de lo inhu­

al ritm o vertiginoso de la velocidad instantá­

¿2jrésim ificao j> resió n ? Uno se halla oprimi­

ritualidad medieval, que Heidegger recuerda

nacional) nos aparezca com o el dueño de la

A veces, ciertam ente, la m uerte aparece

es una realidad y una efectividad opresora y

grandes enigmas de la condición humana se

m ism os, de nuestros prójim os y lejanos y del

patrón general para toda certez^^exactitu tL

haciéndola apta para la facultad inteligente.

o entre hombres y dioses. No en vano llama­

y cum plim enta com o destino a través de la

nuestra fuerza y capacidad (inteligente e inge­

Cromagnon» (o sus parientes cercanos) supo

Hace poco hice un viaje por esas tierras

en peregrinación ritual por esas tierras; y en

searía poseer el diccionario o la enciclopedia

una inmensa catedral, con sus bóvedas mura­

designan, por lo que puede advertirse, la dife-

en el que se destacan las anchas caderas, la

La fascinación mural es evidente. Hasta el

unívoca. Los grandes estudiosos de esta mis­

voca en el reoeptor un efecto de encantamien­

com prendieron su quehacer en térm inos de

hom bre cree que a través de ese poderío al­

te es siempre el lím ite en que la plasm ación

tencia del hombre ante los poderes superio­

La religión de la protohistoria, la más

incluso se provocan las más relevantes imáge­

aquí agazapado en su regazo. Se ha revelado

procede, debía ser destacada y resaltada como

M ateria significa, com o he dicho, madre

cribir en signos o en intervenciones de escri­

que halla en el concierto de representaciones

C alcém onos las botas, ajustem os el zu

recorrido, el lector encontrará su propio pre

Hay m uchos modos de acercarse a la reli

ese enigma que uno de los más acerbos críti

extensa y más intensa al infiem o de lo inhu

al ritm o vertiginoso de la velocidad instantá

¿2jrésim ificao j> resió n ? Uno se halla oprimi

o entre hombres y dioses. No en vano llama

nuestra fuerza y capacidad (inteligente e inge

una inmensa catedral, con sus bóvedas mura

unívoca. Los grandes estudiosos de esta mis

voca en el reoeptor un efecto de encantamien

hom bre cree que a través de ese poderío al

tencia del hombre ante los poderes superio

incluso se provocan las más relevantes imáge

cribir en signos o en intervenciones de escri

Si la religión ha dado pruebas de tal ca

aguarda de ella que ésta se perpetúe, o se re

religión. Ésta promete desde el límite un men

En ese segundo eón la religión parece re

com o templo; se va horadando el lomo m on

subrayar ese carácter que poseen las enseñan

dujera. El texto sacerdotal, m ucho más m o

Inm aculados). Pero ese Sabio Señor no com

se habla, también, del acto creador del m un

Tal es el com etido de las formas de reli

del nexo entre el dharma y el karma (y la de

enlace radical con el núcleo mismo de inspi

En Grecia y en la India, si bien de for

Dios (Yaveh) que no puede ser visto ni palpa

falta de inteligencia práctica (la hybris trági

En toda revelación simbólico-religiosa so

En Irán se e x trg m ^ M u a h s m o ya laten

cosa «total» sino, siempre, parcialidad y frag

zá el más ambicioso de todos los que he lle

terrada (de manera que el grano de la simien