Articulo presentada en el ENCUENTRO INTERNACIONAL “ARQUEOLOGÍA Y ETNOHISTORIA EN LOS

ANDES Y TIERRAS BAJAS. DILEMAS Y MIRADAS COMPLEMENTARIAS,” COCHABAMBA-BOLIVIA, 24 A 29

DE AGOSTO DE 2015.

El animismo en los Andes

Catherine J. Allen

Introducción

¿Puede la etnografía contemporánea, mirando hacia 500 años atrás, decirnos algo sobre la

ideología Inca y su experiencia religiosa? O, más precisamente ¿Los aportes etnográficos en

conjunto con la arqueología y la etnohistoria, pueden hablar sobre el contexto cultural inmaterial

en el que los objetos se encontraban sumergidos?

Esta pregunta me ha despertado un especial interés durante mucho tiempo, teniendo en

cuenta que soy una antropóloga formada por un etnohistoriador (R. T. Zuidema), y que empecé

mis estudios en arqueología y que gradualmente fui cambiando mis intereses hacia la etnografía.

He cambiado a la investigación etnográfica dado a que deseaba comprender los objetos dentro de

sus contextos y la pregunta realizada exigía interlocutores humanos. Sin embargo, siempre tuve el

presentimiento de que las piedras Incas tienen algo que decirnos, solamente nos faltan las

herramientas adecuadas para escucharlas.1

Este artículo se basa en mi investigación etnográfica realizada en el departamento de

Cuzco, Perú, que aborda una cuestión central para nuestra comprensión de la cultura Inca: ¿Qué

era una wak'a? En las fuentes coloniales el término wak'a (guaca o huaca) generalmente se refiere

a lugares poderosos o a objetos poderosos como momias o estatuas que se guardaban en estos

lugares con poder. Cabe resaltar que la misma sociedad Inca se organizaba alrededor de wak'as

situadas en líneas (ceques) que irradiaban desde la ciudad de Cuzco.

1
Este artículo es una versión revisada de “The Whole World is Watching: New Perspectives on Andean
Animism,” published in The Archaeology of Wak’as: Explorations of the Sacred in the Pre-Columbian Andes (T.
Bray, ed. 2014:23-46).
1
 Automáticamente nos surge una pregunta básica al describir lugares y objetos como

“poderosos”: ¿Cuál es el significado de “poderoso” en ese contexto? ¿Cuáles fueron las fuentes y

las características de este poder?

Las fuentes documentales también nos permiten comprender que para los indígenas

andinos los encuentros con las waka´s eran experiencias poderosamente transformativas. El

cronista mestizo Garcilaso de la Vega nos brinda información relevante cuando destaca que el

término wak´a podría referirse a todo aquello que causaba sorpresa o espanto ([1609] 1943:72-

73). En realidad, estas entidades sorprendentes tomaron una multitud de formas: papas con

formas extrañamente irregulares; individuos nacidos con los pies primero o con labio leporino;

momias; manantiales; montañas; rocas con formas particulares; árboles; cuevas; constelaciones de

estrellas. Cada una de ellas tenía una denominación distinta y requería ofrendas específicas, e

incluso algunas de ellas eran consultadas como oráculos (Curatola 2008; Gose 1996). Ciertas

wak'as se manifestaban como conjuntos organizados jerárquicamente. Por ejemplo, el Manuscrito

de Huarochirí nos cuenta que una wak'a oracular llamada Chaupi Ñamca era una piedra de cinco

brazos, así como la mayor de una serie de cinco hermanas. "Cuando las personas buscaban el

consejo de Chaupi Ñamca sobre cualquier asunto ella respondía diciendo "Voy a hablar sobre ello

con mis hermanas primero” (Salomon y Urioste 1991:78).

Cualquiera haya sido su forma, las wak´as eran materiales, discretas, energéticas y

comunicativas (Van de Guchte 1990:271). Por otro lado, eran personanalidades con diferentes

capacidades, humores y apetitos que interactuaban unas con las otras y con seres humanos. En

otras palabras, para los Incas el mundo material no humano era animado, vivo y envestido con

espíritu.

¿Puede el concepto de materialidad de los pueblos andinos actuales iluminar nuestro

conocimiento sobre la animación de las wak´as en el período Inca? Creo que sí. Las siguientes

2
páginas esbozan una amplia comprensión del animismo Andino realizada a partir de una variedad

de fuentes etnohistóricas y etnográficas, tomando en consideración las pistas teóricas dejadas por

incursiones previas realizadas por otros antropólogos en un contexto similar. Aunque realizo

analogías entre practicas separadas por largos periodos de tiempo, ello no debe implicar que creo

que “nada ha cambiado” a través de los siglos. Es claro que mucho ha cambiado, y cambiado

profundamente. Pese a ello, espero demostrar que ciertos discursos y prácticas andinas

contemporáneas pueden resaltar la información que tenemos sobre periodos anteriores y

viceversa. En todo caso, creo que de esta forma podremos hacer planteamientos de una manera

más acertada.

Entre 1975 y 1976 he realizado aproximadamente un año de trabajo de campo etnográfico

en Sonqo, una comunidad de habla quechua ubicada en el sur del Perú. Desde ese entonces he

regresado nueve veces (más recientemente en 2011) para realizar estadías que duraron distintos

intervalos de tiempo. Descubrí rápidamente en esta observación-participante que ello implicaba la

suspensión de mis supuestos habituales acerca de la naturaleza de las cosas y a aceptar la premisa

de que toda materia era, en cierto sentido, potencialmente viva. Todas las cosas materiales, ya

sean "naturales" o fabricadas por el hombre, poseían una especie de personalidad (ver Allen 1998,

2008). Ello dado a que todo en el mundo era potencialmente un sujeto con su propio punto de

vista. Toda actividad era interactiva. Siempre existía la posibilidad de una respuesta comunicativa

por parte del objeto de una persona. Cabe precisar que yo utilizo la palabra "animismo" para

referirme a esta orientación.

Tomemos por ejemplo la casa, wasitira, una estructura de adobe confeccionada con tierra

encontrada en el local, paja y agua (ver también Allen 2008:327-330). Wasitira debe ser bien

tratada dado a que si es mal tratada la casa se vuelve fría y poco acogedora. Ella es, por otro lado,

testigo de todo aquello que ocurra en su interior, y se ubica al final de una cadena de autoridades

3
infra-mundanas que se extiende a los señores de los nevados (apu). Cuando un robo se produce en

una casa un “adivino” hace un llamado hacia uno de los grandes apus que dominan la región, el

apu hace un llamado a una montaña menor que protege una región más pequeña, luego el último

avisa a la colina local protectora de Sonqo (Antaqaqa), quien por su vez solicita que wasitira

informe acerca de la identidad del ladrón a la divinidad. 2

Cuando incluso las paredes tienen ojos (como efectivamente lo tienen), uno no puede

escapar de ser observado, inclusive en la privacidad de su casa. En la etnografía que escribí sobre

Sonqo traté sobre la acción de observar como un aspecto de la vida diaria:

Observar lo que ocurre alrededor es una de las actividades favoritas en Sonqo... Observar

no es solamente un pasatiempo, es una forma de comunicación entre gente acostumbrada

a leer signos no verbales. La observación es recíproca; cada uno mira a los otros... Los

lugares también observan. Ellos son los grandes vigilantes antes los cuales nada se puede

ocultar; nada, ya saben y recuerdan el movimiento de cada persona. (Allen 2008:45-46).

Sorprendentemente este pasaje resuena con el planteamiento realizado por Rane Willerslev sobre

el animismo entre los Chukchi en Siberia:

Los Chukchi viven en un mundo lleno de visión, lleno de ojos. Se afirma que cada ser –

humano, animal, objetos inanimados y espíritus – tiene un punto de vista propio que

devuelve la mirada. Tal como destaca Richard Nelson en relación a los indígenas Koyukon

de la foresta boreal de Alaska, aunque también se aplica a los Chukchi: “Ellos viven en un

mundo que observa, en una foresta de ojos. Una persona que camina por la naturaleza…

nunca está realmente sola. Los alrededores son atentos, sensoriales, personificados.”

(Willerslev 2011:511. La traducción es nuestra)3

2
Entre las muchas referencias a jerarquías de lugares en la literatura etnográfica andina están: Earls (1969),
Gose (1994), Martínez (1989), and Nuñez del Prado (1970).
3
La fuente de la cita de Richard Nelson es Nelson 1983:14.
4
 Una persona que se trasladaba por el mundo de las wak´as tampoco hubiera estado sola

dado a que las montañas, los arroyos, las piedras e incluso las papas con formas anormales

estaban “atentas, sensoriales, personificadas”. Parece por lo tanto, que vale la pena explorar lo que

la investigación contemporánea puede contribuir sobre el animismo en los Andes.

Repensando el Animismo

Hasta que la entonces denominada “vuelta ontológica” comenzó a desarrollarse en los

años 90, el “animismo” se encontraba mayormente ausente del discurso antropológico. Se

consideraba un concepto anticuado, un vestigio del evolucionismo del siglo 19. Sin embargo, ya en

principio de los años 2000, el antiguo concepto había sido rejuvenecido y estaba siendo tomado en

cuenta como una forma importante de orientación humana al mundo, una orientación que,

además, plantea desafíos distintos para la filosofía occidental (por ejemplo Descola 2005). La

atribución de vida consciente a todas las formas de la materia no humanas desafía categorías

cartesianas e implica, en palabras de Eduardo Viveiros de Castro "... una reorganización basada

etnográficamente de nuestros esquemas conceptuales" (1998:470. La traducción es nuestra).

Los replanteamientos del animismo incluyen la “epistemología relacional” de Nurit Bird-

David (1999), en el cual se describe como una actitud interactiva hacia lo medio-ambiente no

humano así como hacia lo humano, operando en el contexto de la característica de una

personalidad relacional de sociedades cazadoras-recolectoras a pequeña escala.4 En un análisis

cuidadosamente realizado de la etnografía amazónica (1998), Eduardo Viveiros de Castro propuso

el término perspectivismo ontológico, que capta muy bien la calidad de esta característica de las

culturas andinas que consiste en la observación recíproca. Viveiros de Castro contrasta estas

cosmologías perspectivistas con aquellas del “Occidente”.

4
Prefiero el término “perspectivismo ontológico” de Viveiros de Castro porque es una teoría del ser
(ontología), y no una teoría del conocimiento (epistemología). Vea también Viveiros de Castro 2004.

5
 Las cosmologías occidentales asumen que existe un mundo natural, un substrato natural

común a todos los seres. Mientras que la naturaleza está unificada y es objetivamente real, los

seres humanos en distintas sociedades comprenden este mundo en maneras distintas,

produciendo, por lo tanto, una multiplicidad de culturas. Por otro lado, el perspectivismo

ontológico amerindio asume que todos los seres participan en una cultura universal, es decir,

“Todos los seres ven (representan) el mundo de la misma forma, lo que cambia es el mundo que

ellos ven.” (1998:477. La traducción es nuestra). Por ejemplo: lo que el humano ve como sangre, el

jaguar ve como chicha. Lo que el humano ve como agujeros de barro, tapires ven como casas

ceremoniales. Estas no son proyecciones metafóricas de la imaginación humana hacia la naturaleza

animal, más bien, expresan premisas ontológicas que privilegian el punto de vista (ver Sandor

1986; Willerslev 2007:20-22).

El punto de vista tiene una función deíctica, y ello significa que el punto de vista define el

contexto en el cual vive la criatura (ejemplo: sangre para humanos es chicha para jaguares). “ Estos

atributos deícticos son inmanentes al punto de vista, y se mueven con él” (Viveiros de Castro

1998:477. La traducción es nuestra).

Willerslev desarrolla un enfoque similar en su etnografía acerca de los cazadores de alces de

Siberia:

... El significado es inherente en los contextos relacionales de compromiso de percepción

directo de las personas con el mundo... La personalidad, en lugar de ser una propiedad

inherente a las personas y a las cosas, se constituye en y por medio de las relaciones en las

que entran ... El contexto relacional en el que [algo] es ubicado y experimentado

determina su ser. (Willerslev 2007: 20-21)5

5
Willerslev también se basa en las ideas de Tim Ingold (2000). Un enfoque similar es desarrollado por
Stensrud (2011) en su interesante estudio sobre la relación entre la clase trabajadora cuzqueña y los santos
locales y regionales. También ver Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things
in Contemporary Amazonia and Siberia, editado por Brightman, Gould y Ulturgasheva (2012).
6
Viveiros de Castro, Willerslev, Bird-David y otros desarrollan sus teorías en el contexto de

sociedades cazadoras (Amazonia, Siberia e India respectivamente) y sus discusiones se enfocan

mayormente en la relación entre humanos y animales. Aunque sus investigaciones son sugestivas,

debemos tomar en cuenta que el contexto andino es muy distinto. El entorno andino ha sido

domesticado intensamente por milenios por sociedades altamente estratificadas y expansivas con

gobiernos y economías centralizadas. Para los pueblos andinos la relación con la tierra y todo

aquello relacionado a ella, así como la relación con los artefactos es tan importante como la

relación con los animales.

La edición de Santos-Granero que reúne las teorías amazónicas sobre la materialidad y la

personalidad brinda paralelismos más útiles al explorar las formas en que “… cosas, o al menos

algunas cosas, son consideradas subjetividades que poseen una vida social” (2009:2. La traducción

6
es nuestra). La contribución de Erikson a esa edición, por ejemplo, resuena con el material

andino:

... Las “cosas”, en lugar de ser concebidas como sujetos independientes, parecen ser

consideradas como sujetos subordinados semiautónomos. En otras palabras, las "cosas"

parecen ser menos percibidas como sujetos completos que como sujetos sometidos...

como "cosas obedientes” (Erikson 2009:188, enfasis del original. La traducción es nuestra).

Bajo el dominio Inca los artefactos, las personas y las wak´as podrían ser subordinadas como

“cosas obedientes”. Humanos, artefactos y lugares se encontraban (coincidían) en cadenas

complejas de autoridad, jerárquicamente organizadas y siempre en peligro de ruptura.

Dado a estas diferencias tan marcadas, Philippe Descola en su influente clasificación de los

tipos ontológicos (animismo, totemismo, analogismo y naturalismo), diferencia los Incas como una

6
Otros aportes acerca de la agencia de objetos materiales en las culturas Amazónicas son ofrecidos por Gow
(1999); Guss (1989); y Whitten and Whitten (1993).
7
sociedad “analógica” más que “animista”.7 Se describe analogismo como “un medio de

identificación que divide toda la colección de seres existentes en una multiplicidad de formas,

esencias y sustancias separadas por pequeñas distinciones… de modo que se vuelve posible

recomponer el sistema de contrastes iniciales en una densa red de analogías.” (2013 [2005]:201. La

traducción es nuestra.).

Esto capta muy bien ciertas tendencias de la organización social Inca y su expresión

cultural de multiplicar y recombinar contrastes binarios. Sin embargo, los datos dejan muy claro

que esta orientación "analógica" se basa en un animismo subyacente. Como Sahlins en su lectura

apreciativa pero crítica de Descola afirma: “animismo, totemismo y analogismo son en realidad

tres formas de animismo: comunal, segmentaria y jerárquica.”. Estos tres tipos comparten

“nociones de la personalidad subjetiva de los seres no humanos” (Sahlins 2014:281).8

Mi objetivo en este artículo es comprender mejor esta persona subjetiva de los no-

humanos en las sociedades andinas, especialmente en lo que respecta a las wak'as Inca.

El mundo como un punto de vista

El mundo en que vivimos, Pacha, es una configuración compleja de materia, actividad y

9
relación moral. Frank Salomon afirma que pacha “es una palabra intraducible que denota

simultáneamente un momento o intervalo de tiempo y un locus o extensión de espacio, y lo hace,

por lo tanto, en cualquier escala” (1991:14). Esto expresa muy bien la multi-dimensionalidad de la

pacha, que puede referirse tanto a todo el cosmos como a un momento experimentando

7
Sobre las diferencias entre Descola y Viveiros de Castro ver Latour 2009.
8
Sahlins considera que las tres son formas de antropomorfismo, y en este punto no estoy en acuerdo. Como
dice Viveiros de Castro, “El animismo no es una proyección de las cualidades humanas fundamentales
reflejadas en los animales, sino que expresa la equivalencia lógica de las relaciones reflexivas que los
humanos y los animales tienen cada uno para sí mismos: los salmones son para los (ven) salmones como los
humanos son para (ven) los seres humanos, específicamente, (como) humano” (1998:477. La traducción es
nuestra).
9
Pueden encontrar información más detallada acerca del termino pacha en Allen 2008[2002, 1988] y Allen
(1998); también ver Bastien (1978); Harris (2000).

8
brevemente. Una definición abstracta, sin embargo, no logra transmitir la materialidad viva de la

pacha. Por ejemplo, un Sonqueño recordando mi llegada en la comunidad dijo: “en aquella pacha

estábamos celebrando una faena” (Chay pachapin faenata ruwasharayku). Mientras que el equipo

de trabajo, obviamente, tenía extensión en el tiempo y espacio, consistía, fundamentalmente, en

seres humanos arando la tierra y compartiendo una experiencia común. Fue un momento vivo,

una configuración compleja de materia, actividad y relación moral. Cualquiera que sea la escala de

la Pacha, siempre conlleva a puntos de vista compartidos.

Me decían diversas veces en Sonqo que en un Sol diferente habría un mundo diferente y

un tipo diferente personas. Me pareció intrigante esta reminiscencia de mitos antiguos andinos y

mesoamericanos en los que los mundos aparecen y desaparecen como una especie de sol que

sigue a otro, y empecé a seguir esta conexión entre una luz del sol específica y las cualidades del

mundo al que ilumina. Aprendí que participar en una pacha significa compartir en su sut´i, en su

lucidez (Allen 1993-94:91; 2011:44). Sut'i y chiqaq (verdad, derecho) son sinónimos, tal como lo

son sut’ipi (en claridad) y kunan (ahora). En el momento inmediato se ve con claridad y verdad. En

una pacha diferente habría luz diferente y veríamos de manera diferente.

Tener un objeto a la vista es tener el conocimiento directo del mismo. Aquello que está

fuera de la visión de uno (incluso aquello a la vuelta de la esquina) solamente puede ser conocido

de manera indirecta, a través de la mediación de otras fuentes (Howard 2002). Por ello el primer y

el último punto desde donde se puede ver lugares importantes son reconocidos ritualmente. Con

palabras de saludo o despedida, los viajeros soplan sobre hojas de coca para compartir su aroma

con los lugares. Procesiones se detienen mientras los músicos tocan un corto alabaru (oración;

del término en español alabado).10

La relación intrínseca entre “aquello que es visto” y “aquello que es conocido” se confirma

10
Esta práctica fue retratada muchas veces en la literatura etnográfica. Por ejemplo: Abercrombie (1998),
Sallnow (1987).
9
por la investigación realizada por Rosaleen Howard basada en evidenciales quechua (sufijos que

indican si una afirmación es basada en conocimiento directo o indirecto). Howard observó que una

persona con experiencia de primera mano sobre un lugar puede utilizar evidenciales de testigos

directos al hablar de los acontecimientos que sucedieron allí, aunque los hechos hayan ocurrido en

un pasado muy lejano (Howard 2002:45). Los eventos son inherentes al lugar, son mutuamente

constitutivos. La experiencia directa del lugar implica el conocimiento de los acontecimientos que

sucedieron allí. Es como si el orador hablase por el lugar, desde su punto de vista.

Artefacto, agencia y apropiación recíproca

¿Cómo los lugares (montañas, cuevas, barrancos, manantiales) y artefactos (casas, textiles)

tienen puntos de vista y entablan relaciones entre sí y con los seres humanos? ¿Cómo todos estos

puntos de vista se comunican y afectan unos a los otros? Keith Basso (1996) describe en una

sensible exploración de la lengua y del paisaje Apache, la relación interactiva entre los humanos y

lugares como apropiación recíproca. Este término se aplica muy bien para el contexto andino. El

“rito” andino es básicamente una apropiación recíproca entre seres con estatus ontológicos

distintos, como cuando los adivinos humanos a través de la composición de las hojas de coca se

apropian de la presencia testimonial de la tierra.

Por mal comportamiento, uno puede sin querer apropiarse de la pobre opinión de las

montañas, provocando un comentario (o contraprestación) desagradable que consiste en las

nieblas densas, el granizo o sobre las piedras rodadas. Hemos visto que la familia y la casa

comparten un comprometimiento reciproco: si no cuidas debidamente de tu casa ella reaccionará

poniéndose “apagada” y fría (ver también Sillar 2004:180-182). Esta responsabilidad se extiende

también a otros artefactos. La “Rebelión de los artefactos” es un tema andino que persiste a través

de los siglos. Aparece en la iconografía de la cerámica Moche (Lyon 1981; Quilter 1990, 1997), y

asimismo, mil años más tarde, reaparece retratada en mitos del Manuscrito de Huarochirí

10
(Salomon and Urioste 1991:53). En los años 1980, campesinos de Apurimac dijeron a Peter Gose

que después de la muerte el alma de una persona debe realizar un viaje a través de una serie de

villas en las que sus habitantes (incluyendo los artefactos de cocina) le punen por el maltrato que

han sufrido durante su vida (Gose 1994:124-5).

Curiosamente, el énfasis en la apropiación recíproca está integrado en la gramática

Quechua que exige que los sufijos verbales especifiquen una interacción de las personas (por

ejemplo, yo-a-ti, tu-a-mí; él-a-ti, etc.). Mannheim plantea que la reciprocidad es un elemento

fundamental en la gramática Quechua dado a que esta es un principio ontológico. “La reciprocidad

satura la organización del léxico y la gramática Quechua... los axiomas de la reciprocidad no existen

en un mundo…abstracto, sino que están latentes en cada acto de habla” (Mannheim 1991:90-91.

La traducción es nuestra.).

Por lo tanto, toda actividad tiene un elemento discursivo mirando de reojo "para los

idiomas de los demás, para otros puntos de vista y para otros sistemas conceptuales, cada uno con

su propio conjunto de objetos y significados" (Bajtín, 1981: 376. La traducción es nuestra.). En una

compleja especie de heteroglosia, el rango de "lenguajes" que informan cualquier enunciado debe

ampliarse para incluir, por ejemplo, el clima cambiante. Los testigos y los “participantes sombra"

que deben tenerse en cuenta en todo caso particular de discurso, se multiplican. El lenguaje

humano está incrustado dentro de un contexto comunicativo más grande que incluye un gran

número de participantes no humanos.

En ese contexto la tecnología a través de la cual uno interactúa con la materia (como la

fabricación de cerámica, platería, construcción de viviendas) es un tipo de discurso. Constructores

y artesanos no actúan sobre sus materiales, sino interactúan con ellos. El minimalismo tecnológico

tan característico de las culturas andinas se deriva de la naturaleza inherentemente social de la

artesanía; un artesano tiene que interactuar directamente y personalmente con sus materiales.

11
Heather Lechtman aborda la simplicidad mecánica de la tecnología andina en lo que ella llama

"estilo tecnológico" (1977), haciendo hincapié en la forma en que la tecnología andina se acomoda

al mundo material, como en arquitectura del paisaje Inca y en la construcción de muros donde las

piedras conservaban sus propias formas (Lechtman 1993:246; también Lechtman1996).

En Sonqo las personas que dominan cierta destreza son denominadas santuyuq que,

traducido toscamente, significa “el que posee el santo”. Se afirma que toda destreza humana

importante (tejer, arar, hilar, y mascar coca) fue inventada por un santo específico y solamente es

posible de ser realizada a través del contacto con ese santo. Uno se vuelve santuyuq al madurar

sus habilidades a través de la práctica y la observación mientras que se abre a la influencia del

santo. Por ejemplo, antes de que una tejedora se ponga a trabajar en su telar susurra sobre sus

hojas de coca para Awaq Mamacha (Madre tejedora), la santa patrona del tejar: "Madrecita,

déjame tejer con sus manos." Mientras ella teje, la urdimbre de hilos pareados interactúan para

"apropiarse" recíprocamente de la posición del otro, produciendo "un diálogo de colores"

(Cereceda, 1986: 150. La traducción es nuestra). Si el textil es un poncho o una manta, este será

cosido a su otra mitad, una imagen de espejo que se pliega alrededor de su “corazón” (ver también

Franquemont et al. 1992).

De acuerdo a Cereceda, las tejedoras de Islunga, Bolivia, se refieren a las bandas oscuras

anchas como “madres” y a las rayas más delgadas como “hijas”. El textil acabado es un ser con

cuerpo, corazón (la costura central) y dos bocas (las costuras externas). Las costuras externas son

“bocas” dado a lo que hacen, abren y cierran mientras la trama pasa para adelante y para atrás

entre la urdimbre de hilos. Cuando consultada acerca del borde externo claro de una bolsa tejida

(talega) la tejedora habló en el interior mismo del saco: “¿Qué podría usted estar diciendo ahí,

talega?” El sombreado de la luz hacia la oscuridad era comprendido como una forma de hablar.

El textil acabado es una criatura derivada en deuda con la fuerza de la tejedora que

12
condujo sus hilos hacia una relación con los demás, quien se apropió de la fuerza energizante de la

Madre Tejedora y la impresionó en la tela. La Madre Tejedora, por su parte, se apropia de las

ofrendas de las tejedoras por la fragancia de las hojas de coca y el alcohol. Asimismo, el ser que

viene a ser el textil completo tiene sus propias necesidades y deseos. En un ciclo continuo de

apropiación recíproca el textil recibe una libación de la tejedora que pide que se mantenga fuerte

para mantener su usuario abrigado, y que no se desgaste (Allen 1998).

En lugar de llamar esto una correspondencia simbólica en la que el textil significa la

persona, me resulta más útil pensar en la relación en términos de "persona distribuida". Este

término fue propuesto por Alfred Gell, quien sostuvo que la calidad de vida de los objetos de arte

se deriva de estar "enredados en una textura de relaciones sociales" (1998: 17).

“… como personas sociales estamos presentes no solo en nuestros cuerpos singulares pero

en todo lo que nos rodea y que testimonia nuestra existencia, nuestros atributos y nuestra

agencia” (Gell 1998:103. La traducción es nuestra.)

Gell no atribuye fuerza de vida a los artefactos y en esto su punto de vista difiere del punto de vista

andino que expongo aquí. "Persona distribuida", sin embargo, es un término útil con el que

expresar los entendimientos andinos de la relación entre los artesanos y los artefactos. La prenda

tejida participa en una persona distribuida porque se convierte en un lugar de agencia creativa (el

santo) transmitida por la tejedora en una especie de persona que se extiende en varios sitios más

allá de los límites del cuerpo.

La importancia de esta comunicación encarnada se expresó agudamente durante una

exitosa demanda de última instancia realizada por la comunidad boliviana de Coroma en contra de

un comerciante de arte de San Francisco que había sobornado a los custodios de la comunidad en

la venta de textiles antiguos a su cargo. "Estos tejidos", testificaron los coromeños, "son nuestros

abuelos y nuestras abuelas. Son nuestra herencia de aquellos que nos dejaron. Nos muestran el

13
camino que tenemos que seguir" (Bubba 1997: 40. La traducción es nuestra). Los tejidos son "los

que eligen", ellos seleccionan las autoridades políticas a través de un rito llamado kanchaku o

"iluminación", y se les consulta para consejos sobre los problemas de la comunidad.

Comunicación transformativa

La persona santuyuq ha adquirido la habilidad de coaccionar a los materiales para que

obtengan una nueva configuración, un nuevo cuerpo, el lugar de una nueva perspectiva. Aquí

parece que hay cierta continuidad entre estos conceptos y prácticas, y las del Inca. Yo he sugerido

en otros trabajo que santuyuq es probablemente una reformulación de "kamayuq," el término Inca

para "maestro artesano" (Allen 1982; 2008: 57), en el que kamay implica capacidad de reordenar

la materia en nuevas configuraciones (Taylor 1974).

Una persona o cosa que ha sido reordenada por una fuerza externa se denomina

"kamasqa" (sujeto de kamay). Por ejemplo, había una clase de sacerdotes incas que fueron

llamados kamasqa porque habían sido golpeados ("aterrorizados") por el Trueno (MacCormack

1991: 306). Reconfigurados como participantes en la "persona distribuida” del Trueno los

sacerdotes kamasqa tenían conocimientos especiales y poderes que no estaban disponibles para

las personas comunes. El encuentro aterrador con el Trueno había cambiado radicalmente su

perspectiva.

Actualmente y, también en la época precolombina, las luces de gran alcance,

especialmente intermitentes o luz reflejada, son el sello distintivo de la experiencia

transformadora. Los mejores adivinos y curanderos de las comunidades contemporáneas son

aquellos que, como los sacerdotes kamasqa, han sido atingidos o tuvieron encuentros cercanos

con rayos. Un tipo diferente de encuentro con la luz se produce el 24 de junio, festividad de San

Juan Bautista, cuando se dice que el Sol (Inti) "llega bailando". Sus rayos se transforman

momentáneamente en corrientes de "agua bendita" que afirman tener cualidades curativas. En el

14
exacto momento que amanece, personas con la suerte suficiente pueden encontrar enqaychus,

pequeños pero poderosos objetos que encapsulan la salud y la prosperidad.

Si bien el contexto es diferente, el día de San Juan recuerda lo que Molina cuenta sobre la

iniciación de Pachakuti Inca a la realeza. Cuando paró a descansar por un manantial en la noche el

príncipe vio un cristal brillante caer en el agua, y en ese momento el Sol apareció en cegadora

luminosidad a instruirle cómo derrotar a sus enemigos y construir un imperio. A lo largo de su vida

él consultó al cristal cuando necesitaba consejos sobre cómo gobernar su reino (Steele 2004: 64,

230-232). Como lo señala MacCormack, la posesión de este tipo de cristal era un prerrequisito para

la soberanía, fundamental para la promulgación del poder económico y político del soberano

(1991: 306). Como un reflector de luz el cristal relacionaba el soberano con la perspectiva creativa

del sol, informando y aumentando su visión autoritaria.

La soberanía y la artesanía son procesos similares. Como Pachakuti Inca y sus sucesores

que abrieron su subjetividad a la del Sol con el fin de dominar los pueblos aledaños, el alfarero o la

tejedora contemporáneos abren su subjetividad a la del santo con el fin de dominar la subjetividad

de su material. Eventualmente, ese dominio está destinado a fallar: el alfarero o custodio muere, la

soberanía es desafiada, un sol se extingue y es reemplazado por otro. 11 Organizaciones de muchos

tipos se mantienen en su lugar por un punto de vista maestro y persisten solamente mientras el

punto de vista mantiene su dominio.

Distribuyendo la persona

Otra expresión de la persona distribuida que ha sobrevivido a los siglos es el rito de la

alimentación forzada. Basado en la premisa de que los cuerpos separados en el tiempo y espacio

todavía pueden estar interconectados, esta práctica omnipresente hoy como lo fue en los Andes
11
Pese a que esto va más allá del alcance de este trabajo, podemos ver la relación aquí de una sensación
generalizada en las culturas andinas sobre la fragilidad del orden social y cosmológico. "... [armonía] no
permanecerá suspendida en un equilibrio estático, sino que será echada hacia atrás [en] ...un flujo continuo
de reordenamiento "(Platt 1987: 98. La traducción es nuestra.). Véase también, entre otros, Gose (1996),
Urton (1997).
15
precolombinos12, implica consumir grandes cantidades de alimentos y/o bebidas alcohólicas con el

fin de compartirlo con los antepasados y lugares sagrados.

... los dolientes comían en exceso en los funerales y durante la festividad de Todos los

Santos diciendo que estaban comiendo para el estómago de la persona muerta (Gifford y

Hoggarth 1976; Candler 1993). Del mismo modo, cuando no pude terminar mi cena, me

indicaron a enviar la comida de mi estómago al estómago de mi marido que estaba

ausente. La comida no podía haber sido enviada a cualquier estómago, debía ser el

estómago de alguien relacionado conmigo de una manera intrínseca, de la misma forma

que el estómago del difunto está conectado intrínsecamente a sus parientes vivos que

componen los dolientes del funeral (Allen 1998:23. La traducción es nuestra.).

En estos ejemplos, el ritual de alimentación forzada aborda un dilema doloroso en la vida

de los participantes, es decir, la separación de cuerpos (puntos de vista) que hasta entonces

pertenecían juntos. Me indicaron a comer comida para el estómago de mi esposo que, según mis

anfitriones, debería haberme acompañado. Del mismo modo, el ritual de alimentación forzada

para los muertos aborda el problema de los parientes que deberían ser un grupo unificado, pero

que incluye tanto a los miembros muertos como a los vivos. La práctica común de mantener y

alimentar cráneos ancestrales u otros huesos (ver, Délétroz Favre 1993:80) expresa la misma

actitud, ya que los huesos siguen siendo un lugar de “afectos y disposiciones” ancestrales. Estas

prácticas contemporáneas resuenan con el tratamiento de los antepasados momificados Incas,

quienes eran alimentados y vestidos. Momias de alto rango incluso poseían grandes propiedades

administradas por una sociedad (panaca) de descendientes (ver Ramírez 2005; Zuidema 1973).

También podemos apreciar otros relatos de persona distribuida en los documentos

12
Sobre la alimentación forzada en el periodo Inca ver, entre otros, Zuidema (1980).

16
tempranos. Durante la "extirpación de idolatrías" muchas wak'as fueron quemadas o destruidas,

sin embargo, continuaron siendo objetos de veneración. En un caso, por ejemplo, el extirpador

Avendaño quemó wak'as gemelas y erigió una cruz en su lugar. Para su consternación, la gente

regresaron al lugar para alimentar y conversar con sus wak'as que, según ellos, todavía consumían

sus sacrificios y correspondían brindando bienestar (Duviols 1986). Pese a esta terrible

transformación (que las wak'as se hayan esfumado) el potencial para la comunicación con las wak

´as aún existía en el lugar en sí (ahora convenientemente marcado con la cruz del inquisidor).

Como lo plantea MacCormack, "[e]n los Andes, la identidad podía conceptualizarse como continua,

incluso cuando su expresión o representación cambiaban "(1991: 408, la traducción es nuestra).

Aunque su destrucción fue una pérdida traumática, no puso fin a la persona de la wak'a, que

todavía tenía potencial para la redistribución. "Las huacas tienen, en algunos contextos,

individualidad y propiedades, pero en otros son aparentemente imaginadas como secuencias

dominantes de fenómenos o hechos de largo plazo" (Salomon 1998: 9. La traducción es nuestra.).

Persona distribuida y autoridad oracular

He comenzado este artículo con el ejemplo de una humilde casa de adobe que es parte de

una cadena de comunicación que se extiende a través de montañas cada vez más elevadas y más

poderosas hasta que llega a uno de los grandes señores montaña regionales, en este caso Apu

Ausangate. Los Sonqueños explicaron que en cada nivel los lugares más altos son kamachikuq

(autoridades) sobre los inferiores. Kamachikuq, proveniente de kamay, literalmente significa “el

que hace que las cosas sucedan”.

El poder y la autoridad de los lugares se expanden a la vez que se expande su visión,

siendo que las autoridades mayores eran, literalmente, los picos nevados más altos que pueden

ver y ser vistos en la región más amplia; colinas más bajas son visibles sobre un territorio más

pequeño, y así sucesivamente, hasta que se llega a la casa (Wasitira) en el nivel más localizado. La

17
casa ofrece un caso particularmente interesante y complejo de persona distribuida que es muy

similar a la descrita para muchas wak'as Inca. La casa es un producto de la acción humana que

depende de su familia para su mantenimiento y existencia continua. Sin la intervención humana, el

lugar de tierra sobre la cual y de la cual, la casa es confeccionada, se encuentra inerte y sin

identidad.

Porque los seres humanos animan esta sustancia mediante la construcción de la casa, la

casa participa en su personalidad distribuida. Eventualmente, ella será abandonada (estas casas de

adobe rara vez son ocupadas durante más de un par de generaciones) y se hundirá de nuevo en la

tierra de la que fue confeccionada. Sin embargo, ella no es exactamente una "cosa obediente". Su

personalidad es muy especial porque es un Lugar y, por lo tanto, pertenece a una categoría

ontológica que trasciende los seres humanos. En otros trabajos (Allen 2002; 2008:327) he descrito

cómo la casa es también un microcosmos autónomo. Ella define una orientación espacial única,

dentro de sus muros el este se define por la puerta, el lugar de entrada del “Sol” (Intiq haykuna),

aunque, desde una perspectiva exterior, la puerta se enfrenta a una dirección diferente. En otras

palabras, el este desde dentro de la casa podría ser, por ejemplo, el sur desde fuera de la casa.

Ella no sólo observa el comportamiento de sus habitantes haciendo que sus vidas sean

cómodas o miserables como ella crea conveniente, pero también puede informar sobre lo que ve.

Sus habitantes no la pueden hacer hablar, para ello necesitan los servicios de un adivino que

intercede con el Monte Ausangate, el más alto poder en la cadena de mando topológico.

Ausangate envía el mensaje a través de sus subordinados hasta llegar Antaqaqa, un Lugar local que

es superior inmediato de la casa. La casa entonces habla a través de la voz del adivino, y/o a través

de las hojas de coca que caen en ciertas configuraciones que los adivinos pueden interpretar. Estas

sesiones de adivinación se desarrollan en la noche, por lo que el habla y la audición son los modos

más destacados de la comunicación. Los Lugares hablan el uno con el otro en modos no inteligibles

18
para los seres humanos hasta que Wasitira finalmente habla a través del adivino-médium. Platt

comenta al describir un tipo similar de sesión adivinatoria en Bolivia, que

"Los gestos sólo están disponible en forma auditiva: las acciones son grabadas en la

oscuridad. Entonaciones, murmullos y susurros, vacilaciones, el tintineo y soplado de

botellas... se combinan con ruidos de fondo lejanos para hacer un campo

abrumadoramente aural de sentido que prescinde de todas las señales visuales..." (1997:

201. La traducción es nuestra).

La perspectiva ontológica debe ser comprendida como auditiva así como visual. Lo que los seres

humanos oyen como un trueno lejano los Lugares pueden escuchar como un discurso inteligible.

Para participar en esta conversa de Lugares los seres humanos regulares utilizan un adivino

(qawaq o misayuq), un individuo extraordinario que tuvo un encuentro con Rayu (Rayo) lo que le

hizo (o, con menor frecuencia, la hizo) capaz de transitar perspectivas ontológicas, una calidad que

es compartida con algunos chamanes amazónicos (por ejemplo ver Miller 2009:62, 69). El adivino

es un equivalente contemporáneo de los sacerdotes kamasqa (golpeados por el trueno) de

tiempos incaicos, y las sesiones adivinatorias actuales parecen funcionar esencialmente por los

mismos principios que la sociedad Inca sobre la comunicación oracular entre wak´a y humano

(véase, por ejemplo, Curatola 2008; Gose 1996; MacCormack 1991; Rostworoski 1988).

Por "oráculo", me refiero a una cosa que revela a través del habla o de otros medios de

comunicación la información que se oculta a la percepción humana normal. La gama de cosas que

podrían funcionar como oráculos era muy amplia, incluyendo por ejemplo,

… una piedra-menhir (huanca) identificada con el fundador mítico del linaje o del grupo,

los cuerpos momificados (malquis) de los antepasados de los señores étnicos (curacas), o

sencillamente un lugar de la naturaleza - una fuente, una gruta, una roca, una cumbre de la

montaña, etcétera - llamado pacarina, de donde se creía había salido la primera pareja

19
 mítica de ancestros. Todas estas entidades sagradas y cualquier otro objeto, imagen o

adoratorio identificados con seres y poderes extrahumanos, eran llamados genéricamente

huacas (wak’a) y todos eran, por lo menos en potencia, oráculos. (Curatola 2008:17).

Chaupi Ñamca, la piedra de cinco brazos de Huarochirí, era un oráculo, tal como lo era el

cristal del Inca Pachakuti. En este contexto, la casa de adobe que informa sobre los eventos dentro

de sus paredes también puede ser considerada como un oráculo. Sin embargo, a diferencia de las

wak'as, el alcance político de Wasitira es insignificante. Los oráculos Inca jugaron un papel central

en la organización política de un inmenso imperio en "un género distintivo de la representación

política" (Gose 1996: 1. La traducción es nuestra.). En este sentido, los bultos textiles que

"iluminan" política para la comunidad de Coroma (ver arriba) están más relacionados a los oráculos

Inca dado a que ninguna decisión política importante es tomada sin que antes sean consultados.

Gose (1996) y, más recientemente, Curatola (2008) ofrecen interpretaciones complejas y

matizadas del estado Inca como un sistema segmentario con el Sapa Inca, gobernante divino, en su

vértice y que se rige a través de redes de comunicación oracular. Sorprendentemente, el imperio

Inca (y presumiblemente también sociedades andinas anteriores) parece haber sido basado en un

modus operandi cultural más propio típico en sociedades con práctica social y la personalidad

relacional más localizada, y cara a cara, como aquellas estudiadas por Viveiros de Castro en la

Amazonía y por Willerslev en Siberia. Desarrollado a gran escala y con gran complejidad, el estado

Inca consistía en "... una inmensa y delicada telaraña de relaciones personales tejida por el Inca,

cuyos impalpable y frágiles hilos debían ser constantemente reforzados y renovados" (Curatola

2008:57).

Las comunidades locales a nivel provincial también tenían sus wak'as que, al parecer,

funcionaron de una manera muy similar a los bultos ancestrales de Coroma. Durante el período de

expansión Inca, estas comunidades se vieron obligadas a ingresar a un sistema de ceques

20
altamente centralizado, un sistema de rueda con líneas que irradian desde el centro sagrado de

Cuzco (Zuidema 1964, 1990; Bauer 1998). Como eje central del imperio, Cuzco mantenía el punto

de vista autoritario que emanaba a través del soberano divino desde el mismo Sol (Ramírez 2005).

Aunque "la subjetividad del soberano tiende a envolver y destruir a la de sus súbditos" (Gose 1996:

2. La traducción es nuestra.), cada una de estas comunidades sujetas habían tenido inicialmente su

propio punto de vista. En otras palabras, cada uno de ellos era un centro con el potencial (si la

"mirada" de Cuzco se debilitase) de abrumar a las subjetividades de sus vecinos y convertirse en un

centro de la definición del poder.

Incluso derrotadas las comunidades sujetas conservaban con sus wak'as, cuyos

pronunciamientos expresaban sus intereses y preocupaciones. Aproximadamente una vez al año el

Sapa Inca hacía un llamado a todas las wak'as regionales al Cuzco y públicamente les consultaba

sobre asuntos de política "en lo que equivalía a un congreso de deidades oraculares" (Gose

1996:6.La traducción es nuestra). Gose sostiene que este modo de comunicación a través de la voz

de la wak'a daba expresión indirecta a las opiniones y preocupaciones subalternas, evitando la

confrontación directa con el soberano.

El soberano divino tenía acceso directo al Sol en la forma de una estatua de oro ubicada en

el Templo del Sol, a quien realizaba consultas diariamente. El Sol también tenía un sacerdocio de

élite en el que el sumo sacerdote era una de las figuras más poderosas del imperio. La aristocracia

de Cuzco se componía básicamente de grupos que servían a las momias de los gobernantes

fallecidos. Estas momias, como los bultos ancestrales de Coroma, eran consultadas por el

gobernante sobre las decisiones importantes. Durante las festividades estas momias reales

pasaban el día en la plaza principal del Cuzco, acompañadas por sirvientes que bailaban y bebían

chicha por ellos hasta que en los desagües de la plaza “corrían todo el día orines de los que en ellos

orinaban” (Estete 1938[1535-1540]:250). En esta comunión de alimentación forzada de los

21
cuerpos, vivos y muertos, los sirvientes de las momias entrarían "un trance oracular" 13 y hablarían

con las voces ancestrales.

El Sapa Inca gobernaba su vasto imperio a través de un sistema de delegación de autoridad

cuya complejidad va más allá del alcance de este documento. Los administradores más altos

llamados Inkap rantin (sustituto del Sapa Inca, o suplente), fueron sus parientes más cercanos.

Otro Inkap rantin era elegido por el sacerdocio del Sol para servir como vocero (yncap rantin imac)

del Sapa Inca y transmitir sus proclamaciones, de la misma forma que un sacerdote comunicaba los

pronunciamientos de una wak'a.14 La persona del Sapa Inca también era extendida a través de una

estatua que él llamaba su hermano (wawqe). Este wawqe viajaba a las provincias donde las

personas le brindaban obediencia y sacrificios exactamente como si lo estuviesen haciendo para el

Sapa Inca. En otras ocasiones el wawqe viajaba junto al Sapa Inca que a menudo pedía sus

consejos. A través de estos "sustitutos" el Sapa Inca lograba distribuirse a sí mismo a través de su

reino:

Al trabajar a través de múltiples formas de "sustitutos", estatuas, y médiums, un

gobernante extendía su influencia en el tiempo y espacio, y delegaba la autoridad

suficiente para gobernar con eficacia. Al mismo tiempo, demostraba su divinidad

"animando" estas subdivisiones remotas de sí mismo, construyendo una virtud ideológica

de una necesidad administrativa (Gose 1996: 21. La traducción es nuestra).

Además del wawqe otros artefactos también eran agentes de la autoridad imperial. La

aceptación por los jefes locales de textiles finos enviados por el Sapa Inca y de vasos ceremoniales

para beber (akillas) indicaba rendición a la soberanía de Cuzco (Cummins 2002). Esto es, por

supuesto, un ejemplo clásico de la forma en que los "regalos" creaban obligaciones y podían ser
13
Gose (1996:8) y Curatola (2008:28) también resaltan la importancia de la bebida excesiva en la producción
de la comunicación ocular.
14
Yncap rantin rimac: vocero sustituto del Inca, o el vocero que habla por el Inca (Guaman Poma de Ayala
2006 [1615]:950; ver también Gose 1996:18).

22
utilizados estratégicamente para fines políticos. Estos regalos, por otra parte, eran extensiones del

mismo Sapa Inca, presentaciones (no representaciones) de la persona-distribuida imperial. Ellos

extendían la persona del gobernante en el contexto local. Aceptarlos era reconocer que él

dominaba la subjetividad local. Poseer y cuidar de estos regalos reales era reconocer el punto de

vista del Cuzco como dominante sobre el propio.

Reflexiones finales

He tratado de esbozar una visión preliminar del animismo Andino con especial atención a

lo que la etnografía de los pueblos andinos contemporáneos puede contribuir para nuestra

comprensión de las wak'as inca. Basándose en estudios recientes sobre el animismo, sostengo que

un enfoque perspectivista puede ayudarnos a entender el discurso y la práctica entre los pueblos

andinos contemporáneos e, indirectamente, el discurso de sus predecesores inca. Hice hincapié en

el rol de la visión en parte porque "observar" y "mirar" son actividades culturales destacadas que

se prestan a un relato perspectivista (nosotros naturalmente asociamos perspectiva con visión). Sin

embargo, está implícito en gran parte del material discutido aquí el poder de cambiar el mundo del

sonido, especialmente en el habla. Una discusión más completa daría el mismo tiempo a las

perspectivas aurales.15

Claro, abstracciones como perspectivismo y persona distribuida son solamente

herramientas conceptuales. No necesariamente afirmo que esta es la única y “correcta” forma de

comprender las culturas andinas. 16 Simplemente sugiero que estas herramientas nos pueden
15
El poder creador del sonido se explora con detalle en Henry Stobart: Music and the Poetics of Production in
the Bolivian Andes (2006), y en Denise Arnold: Rio de Canto, Rio de Vellón (1998).
16
La forma "equivocada" de interpretar la cultura Andina y otras culturas "animistas" es suponer que son
expresiones de mentalidades patológicas, infantiles o primitivas. Asumir, por ejemplo, que las élites
precolombinas cínicamente manipulaban sus oráculos para controlar un poblado crédulo, simplemente
significa que no se puede imaginar que comparten una creencia. (Esto no quiere decir que los oráculos
nunca fueron manipuladas, pero esto habría ocurrido dentro de un contexto cultural andino en el que los
oráculos eran una realidad poderosa; ver el argumento de Curatola en este punto; 2008:. 27-28, 37-49.)
Llamarlo toda metáfora y simbolismo es una versión de la misma postura, aunque modificado y más capaz
de apreciar las sutilezas del animismo.
23
ayudar a "reiniciar" nuestro pensamiento a fin de comprender mejor otra forma humana de ser.

Por ejemplo, un enfoque perspectivista ilumina las prácticas de los artesanos andinos

contemporáneos y abre un camino para una comprensión más matizada de la cultura material

dejada atrás por los pueblos andinos muertos hace mucho tiempo. Nos ayuda a entender qué tipo

de artefactos andinos son, y pone el "estilo tecnológico" percibido por Lechtman en un marco

ontológico que explica las diferencias de su estilo tecnológico con los estilos de otras partes del

mundo.

Por último, "reiniciar" nuestro pensamiento nos ayuda a reconocer la presentación en

lugar de la representación, la predicación en vez del simbolismo. Los bultos textiles de Coroma no

son un símbolo de los antepasados, ellos son los antepasados. Alimentar y comer no es un idioma

a través del cual un grupo de personas se comunica simbólicamente con los muertos, ello es la

comunicación, y la unidad corporativa de los vivos y muertos así lograda es corpórea.

24
AGRADECIMIENTOS

Como este trabajo se basa en el trabajo de campo y en la escritura, llevados a cabo durante un

espacio de muchos años, estoy en deuda con más individuos e instituciones, en más maneras de

las que puedo enumerar aquí. Estoy muy agradecida, por supuesto, a las personas de Sonqo que

abrieron sus casas y compartieron sus vidas conmigo. Mis colegas en el Departamento de

Antropología de la Universidad George Washington me ofrecieron una importante base de apoyo,

y la Universidad ha proporcionado varias pequeñas becas para los viajes y la investigación en el

Perú, la última en 2008. Comencé a repensar mi comprensión del proceso creativo en la cultura

andina durante una fellowship residencial con el Center for the Advanced Study of the Visual Arts

at the National Gallery of Art (2001), seguido por la Guggenheim Foundation Fellowship (2001-02).

Durante cinco semanas en 2011, tuve el privilegio de participar en una cátedra de profesor

visitante en el Programa de Estudios Andinos de la Pontificia Universidad Católica del Perú, con el

apoyo del Fulbright Specialist Program, y me beneficié enormemente con la discusión con colegas

y estudiantes allí. Una versión anterior de este artículo (Allen 2015) fue resultado de un

estimulante coloquio organizado por Tamara Bray en Dumbarton Oaks. Doy gracias a Marina

Borges Alves de Souza por la traducción de esta nueva versión al español. Por último, pero no

menos importante, extiendo mi agradecimiento a los organizadores de la conferencia sobre

Arqueología y Etnohistoria en los Andes y Tierras Bajas, en particular a Tristán Platt y Axel Nielsen

por incluirme en su Mesa: Espiritualidad, cosmovisiones y rituales. Cualquier error sobre hechos o

de interpretación son, por supuesto, míos.

25
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