HISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA. FORMACIONES - MARTINEZ VEIGA, Ubaldo PDF

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COLECCIÓN GRADO
Historia de la Antropología
Formaciones socioeconómicas
y praxis antropológicas,
teorías e ideologías
UBALDO MARTÍNEZ VEIGA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

GRADO (7002105GR01A01)
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS
ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS
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Madrid 2010
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© Ubaldo Martínez Veiga
ISBN: 978-84-362-6086-1
Depósito legal: M. 32.365-2010
Primera edición: julio de 2010
Impreso en España - Printed in Spain

Imprime y encuaderna: CLOSAS-ORCOYEN, S. L.
Poligono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
ÍNDICE
Prólogo ................................................................................ 11
PRIMERA PARTE
FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS
Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS
Capítulo 1. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Nacimiento de la antropología. El problema del canon. Historia,
sociología o política de la antropología. Referencias bibliográficas.
Capítulo 2. EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA . . . . 51

Origenes. El evolucionismo social clásico. La epistemología de las
teorías clásicas de la evolución. Las causas de la evolución cultu-
ral. Las características de la evolución. ¿Es el Marxismo un evo-
lucionismo? El anti-evolucionismo en antropología: Boas y los
Boasianos, Malinowski y Radcliffe Brown. La revitalización del
evolucionismo: Leslie White y Julian Steward. El evolucionismo
desde 1960: Marshall Sahlins, Elman Service y Marvin Harris.
Referencias bibliográficas.
Capítulo 3. CAZADORES-RECOLECTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Man the Hunter. Critica del modelo. La sociedad afluente. Tipos
de cazadores recolectores. Cazadores-recolectores y la evolución
de la economía, la reciprocidad. El fenómeno del compartir. Los
cazadores-recolectores y la igualdad de género, Australia como
ejemplo o contra-ejemplo. ¿Son los cazadores-recolectores real-
mente primitivos? Referencias bibliográficas.
Capítulo 4. LOS PASTORES NÓMADAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

¿Qué es el nomadismo? Orígenes del nomadismo pastoral y sus
tipos. Propiedad, desigualdad y diferenciación social. La adapta-
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HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS
ción de los pastores a la sociedad más grande. Los sistemas seg-

mentarios en las sociedades de pastores. Estrategias pastorales
precoloniales. El colonialismo y los pastores. Subdesarrollo,
desertificación y hambre.
Capítulo 5. HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA . . . 251

La noción de campesino de Kroeber. Robert Redfield y el conti-
nuo folk-urbano. Eric Wolf y la noción de campesino. ¿Son cam-
pesinos los agricultores africanos ? La economía política y la eco-
nomía moral del campesinado. La teoría de la dependencia y de la
articulación. El campesinado como una construcción ideológica.
Referencias bibliográficas.
Capítulo 6. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA, SUS ORÍGENES

Y PRIMEROS DESARROLLOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
La escuela de Chicago y Robert Redfield. Robert Redfield y Milton
Singer, el papel cultural de las ciudades y la ciudad colonial.
Oscar Lewis y la cultura de la pobreza. Critica de este concepto.
Clyde Mitchell y el estudio de la danza Kalela. El análisis de redes
y el análisis situacional como base del estudio de las ciudades en
África. Peter Lloyd y el estudio interdisciplinar de la ciudad de
Ibadan. Aidan Southall y la antropología urbana universal.
Anthony Leeds y el replanteamiento maduro de la antropología
urbana. ¿Es la antropología urbana relevante para los estudios
urbanos? Referencias bibliográficas.
Capítulo 7. LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

El papel del entorno en la configuración de la teoría antropológica.
Determinismo y posibilismo. El ensayo «sobre las variaciones esta-
ciónales de los esquimales» de Mauss y Beuchat. «El complejo del
ganado» en África y los Nuer de Evans Pritchard. Marvin Harris y la
vaca sagrada en la India. Julian Steward y la ecología cultural. Roy
Rappaport y el punto de vista sistémico. La etnoecología y el conoci-
miento indígena. Fredrick Barth y el análisis del nicho ecológico.
Raymond Firth y Eric Wadell, los desastres naturales y el orden
social. Robert McNetting y el estudio ecológico de los agricultores. La
política de los recursos naturales y el entorno. La ecología política.
8
ÍNDICE
SEGUNDA PARTE
TEORÍAS E IDEOLOGÍAS
Capítulo 8. NATURALEZA Y CULTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Naturaleza, cultura y desarrollo. El proyecto de la globalización.
Globalización y movimientos ecologistas. El discurso ecológico, la
naturaleza y la cultura.
Capítulo 9. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

EN EL REINO UNIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
La tradición naturalistica. Tylor y «la unidad psíquica» del gene-
ro humano. Haddon, La expedición al estrecho de Torres y los orí-
genes del trabajo de campo. Rivers y el método genealógico.
Malinowski, Los Argonautas y el Kula. Radcliffe Brown,
Los Andaman y la tradición francesa. La edad de oro 1945-1970.
Evans Pritchard, Meyer Fortes y Edmund Leach. Max Gluckman,
La escuela de Manchester y el Rhodes Livingstone Institute.
Características generales de la tradición británica en antro polo-
gía. Referencias bibliográficas.
Capítulo 10. LA ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA

FRANCESA EN ÁFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511
El «indirect rule» y el desarrollo del colonialismo británico.
«Indirect rule» y apartheid. La teoria de la asimilación y la políti-
ca colonial francesa. La importancia de Malinowski en el análisis
antropológico de África. El Rhodes Livingstone Institute, Max
Gluckman, Clyde Mitchell, AL Epstein y Victor Turner. Audrey
Richards y el East African Institute for Social Research, Aidan
Southall y Daryll Forde. Evans Pritchard y los Nuer del Sudan.
Meyer Fortes y los Tallensi. La construcción de los saberes africa-
nistas en Francia, 1878-1930. Planificación urbana y apartheid
colonial, Rabat como paradigma. Georges Balandier, el análisis
del colonialismo y la sociología de los Brazzavilles negros.
Coquery-Vidrovitch y la historia urbana. El marxismo francés en
el análisis de África. La polémica sobre la articulación de los
modos de producción. Claude Meillassoux y los Gouro de la Costa
de Marfil. Emmanuel Terray y el Reino Abron en Burkina Fasso.
9
Antropología, colonialismo y descolonización. Referencias biblio-

gráficas.

FRANCESA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
La separación entre teoría y trabajo de campo. Desarrollo tem-
prano de la teoría y tardío del trabajo de campo. Durkheim y
Mauss y los sistemas primitivos de clasificación. Mauss, el don y
los procesos de circulación. Levy Bruhl y la mentalidad primitiva.
Levi Strauss, el intercambio y el pensamiento salvaje. Dumont y
el estudio de las ideologías. Antropología marxista: Meillassoux,
Terray, Rey y Godelier. Características generales de la tradición
francesa en antropología. Referencias bibliográficas.

NORTEAMERICANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659
Frank Hamilton Cushing y la observación participante. Morgan y
los estudios del parentesco. La pretendida revolución boasiana.
Los postboasianos. La expansión de la postguerra: materialismo y
mentalismo. Los estudios de comunidad, el campesinado. El sis-
tema mundial. La Antropología urbana. Características generales
de la tradición norteamericana en antropología. Referencias
bibliográficas.
10
PRÓLOGO
Un libro tan amplio como este, y que va dirigido a estudiar una cuestión tan
vasta y complicada como la Historia de la Antropología, tiene que tener antece-
dentes de peso que lo hagan posible.
Este tratado esta dividido en dos partes. En la primera se estudia lo que los
antropólogos han dicho sobre las diferentes formaciones socioeconómicas y que
colocamos en un orden vagamente evolutivo: se empieza por los cazadores, se
sigue con los pastores y se estudian los campesinos y las sociedades urbanas. Antes
de esto, se hace un análisis transversal de la evolución dentro de la Antropología
y, finalmente, se hace un análisis de la Antropología Ecológica, un punto de vista
que ha tenido éxito en el estudio de las formas socioeconómicas.
En la segunda parte, se estudian las teorías e ideologías que han estado pre-
sentes a lo largo de la historia de esta disciplina. Se inicia con un capitulo de
carácter general que estudia el problema de las relaciones entre naturaleza y cul-
tura, y que sirve de punto de articulación con la primera parte.
Posteriormente se estudian tres grandes tradiciones antropológicas que han
nacido en tres contextos nacionales distintos. Es evidente que otras tradiciones
podrían y deberían ser estudiadas, pero el espacio del que se dispone impide estu-
diar todo lo que se desearía.
La Antropología ha sufrido un proceso creciente de especialización, tanto con
respecto a los objetos de estudio, como a los lugares que estudia.
En el libro se ha hecho una incursión en el análisis de las antropologías britá-
nica y francesa en África y, también, se ha dedicado un capitulo al estudio de las
relaciones entre entorno y cultura. Habría que estudiar otros tópicos específicos,
pero sería demasiado largo. Por último, se estudia la praxis antropológica. No se
dedica un capitulo entero a sus análisis, sino que aparece a lo largo de todo el
libro. Espero que este libro agrade al lector, enseñe un poco y sirva de introduc-
ción a un campo de la investigación que tiene un interés que aumenta cada día.
Madrid, 21 de marzo de 2010
11
PRIMERA PARTE
FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS
Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS
CAPÍTULO 1
INTRODUCCIÓN
George Stocking (1983: 4), dice que

«... algunos antropólogos se han hecho más y más conscientes del carácter
histórico de su disciplina. No solo, los problemas y datos de la antropología
vuelven a ser vistos como esencialmente históricos, después de medio siglo
de puntos de vista básicamente sincrónicos, sino que la antropología misma
se ve, cada vez más, como un fenómeno histórico. Para entender la impor-
tancia actual de los planteamientos (antropológicos) y también para encon-
trar puntos legítimos que le permitan salir de ellos, un número creciente de
antropólogos se ha vuelto a la historia de la antropología».
Stocking subraya dos cosas que parecen relativamente obvias. Los pro-
blemas que abordan los antropólogos tienen un carácter histórico y nunca
representan algo congelado en el pasado ni en el presente. La propia antro-
pología, como disciplina o ciencia, es un fenómeno histórico que cambia,
se desarrolla, o se contrae, vuelve sobre su pasado o avanza, a veces a tum-
bos o trompicones, en relación con el contexto social político o económico
en el que tiene lugar. Además de esto, desde el punto de vista estrictamen-
te científico, la antropología está relacionada con otras disciplinas, más con
unas que con otras, y esto también cambia con el tiempo o la tradición
antropológica a la que nos referimos. Una anécdota puramente personal
puede ayudar a comprender esto.
Cuando yo estudiaba en Columbia University en los años 1975 y 76, se
leían y seguían con mucho más detenimiento las publicaciones de Binford,
Flannery, Meggers o Sanders, todos ellos arqueólogos ya importantes en
aquel momento. A lo que estos decían se le prestaba mucho más atención
que a los lingüistas que estaban a un paso de los lugares en los que se ins-
talaban los académicos visitantes. Pero todavía era más interesante consta-
tar que se le prestaba mucha atención a estos arqueólogos y nadie se acor-
daba, por ejemplo de Ruth Benedict, que había trabajado durante gran
parte de su carrera antropológica en el mismo despacho que yo compartía
15
con dos antropólogos de la India. Esto indica que la Antropología es una

ciencia olvidadiza que de alguna manera devora a sus hijos porque cambia
continuamente, por ello la historia de la disciplina tiene importancia para
comprender lo que en ella pasa y para que estos olvidos, a veces injustifi-
cados, no se produzcan. Pero, si se quiere avanzar en el análisis, hay que
tener en cuenta que la historia de la antropología ha sido llevada a cabo por
personas que pertenecen a dos disciplinas. A veces, son los historiadores los
que han analizando la historia de esta disciplina y en esta tarea han estado
movidos por un interés puramente interdisciplinario, de buscar nuevos
campos a explorar desde un punto de vista histórico, pero también, los his-
toriadores interesados en estudiar la historia de la idea de raza y del racis-
mo en los Estados Unidos de América comprenden enseguida que la con-
tribución de Boas al estudio de estos problemas es importante, y, entonces
pueden plantearse el estudio de la antropología boasiana. Además del aná-
lisis de los historiadores también han llevado a cabo el análisis histórico de
la disciplina los propios antropólogos y, por supuesto, están capacitados
para hacerlo. No se va entrar ahora en justificar esto porque parece obvio,
pero quizás la explicación más extendida sea la ofrecida por Irving
Hallowell hace ya muchos años (1965) en el titulo de un artículo muy
importante que afirmaba que: «La historia de la Antropología es un pro-
blema antropológico». Desde este punto de vista parece claro que los antro-
pólogos están en una posición interesante para analizar la historia de la dis-
ciplina, y, de hecho con mejor o peor fortuna, lo han llevado a cabo.
NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA
La primera cosa que llama la atención es que los antropólogos se han

preocupado desde el principio de su propia historia, y llama la atención el
hecho de que algunos autores que podrían considerarse como pioneros en
Antropología ya empiezan a plantear el problema de su historia. Tal es el
caso de Haddon que publica una historia (1910). Aunque se trata de una
obra muy breve, en ella se afirma que, «la antropología se ha visto siempre
como algo anárquico, defendiendo puntos de vista que parecen peligrosos
para la Iglesia y el Estado», pero cuando trata de introducirse más de lleno
en los tópicos que analiza la antropología en siglos anteriores se refiere:
16
INTRODUCCIÓN
«... a la cuestión del origen del hombre, y a partir de este problema que se
discute muy ampliamente, brotan dos grupos antagónicos, los monogenis-
tas, o la escuela ortodoxa que derivan toda la humanidad de una sola pare-
ja, y los poligenistas que creen en un origen múltiple… Un tópico subordi-
nado de disputa, implicado en las doctrinas poligenistas, era el lugar del
Negro en la naturaleza, incluso la cuestión de la esclavitud» (p. 57).
Incluso esta historia, que fue clasificada como extremadamente breve

(J. Greene, 1954: 31), coloca los orígenes de la Antropología bastante en el
pasado. El propio Greene (1954: 31), que acabamos de citar, afirma que no
hay antropólogos en este periodo (en el siglo XVIII), en el sentido de natura-
listas que se dedican exclusivamente a la investigación antropológica.
Según él, los antropólogos aparecen después del 1815, después de la apari-
ción del «origen de las especies» de Darwin. El propio Boas publica un ar-
tículo (1904), sobre la historia de la Antropología. Allí se dice que
«... antes de entrar en materia, yo quiero decir que la antropología especu-
lativa del siglo XVIII y la primera parte del siglo xIx es distinta en sus fines y
método de la ciencia que se llama Antropología en el momento presente, y,
por eso, no se incluye en nuestra discusión» (p. 260).
Boas reconoce que en la obra de Herodoto hay un interés por las cos-
tumbres y apariencia de los habitantes de tierras lejanas. También insinúa
que los viajeros de la Edad Media excitaban la curiosidad sobre sus expe-
riencias, y la literatura española de la Conquista de América estaba llena de
observaciones sobre las costumbres de los nativos del Nuevo Mundo. «Sin
embargo, no hay ninguna indicación de la idea de que estas observaciones
podían constituir un objeto de análisis científico. Eran y seguían siendo
curiosidades» (p. 261). Según Boas, el origen, o los primeros pasos de la
antropología, habría que colocarlos en la mitad del siglo XIX. Todo ello
parte de tres puntos de vista diversos, del punto de vista histórico, el clasi-
ficatorio y el geográfico. El punto de vista histórico, empieza con la biolo-
gía y debido al influjo enorme de Darwin se impone en la ciencia «tanto
natural como mental». Es interesante entender cómo comprende Boas el
método histórico que se opone «a una idea antigua de la ciencia de la natu-
raleza», en la que el descubrimiento de leyes generales se consideraba el fin
último de la investigación. De acuerdo con este punto de vista, «las leyes se
ejemplifican en acontecimientos individuales, que, de todas maneras, pier-
den su interés especifico una vez que se han descubierto las leyes». Esto se
17
opone al método histórico en el que «el interés se centra en el aconteci-

miento como un incidente en la imagen del mundo. De alguna manera la
visión histórica contiene un elemento claramente estético que se satisface
en la concepción clara del acontecimiento individual» (Boas, 1974: 263). La
confluencia de las teorías evolucionistas que representan el intento de des-
cubrir las leyes generales y su propio historicismo representa el origen de
la antropología. El evolucionista estaba representado por Herder y poste-
riormente Spencer o Tylor.
Aunque el evolucionismo es criticado por Boas en este artículo, no cabe
duda de que lo considera un momento fundamental de la Antropología.
Como Boas ya defendía la división cuatripartita de la Antropología como,
Lingüística, Arqueología, Antropología Física y Antropología Sociocultural,
se va a dedicar en otras partes del artículo a analizar el origen de estas sub-
disciplinas de la Antropología.
Tylor había publicado en 1884 un artículo sobre los aspectos
Americanos de la Antropología, en donde se recoge una conferencia dada
en Montreal como vicepresidente de la sección de Antropología de la
British Association. Al final de su artículo, se hace una pregunta sobre la
posible promoción de la Antropología en Canadá y responde que los esta-
dios rudimentarios de la cultura de los indios han desaparecido en gran
parte, y, por ello, es necesaria la vuelta a los misioneros del siglo XVII, como
los padres Lallemant o Le Jeune. Con ello, como se ve, Tylor está colocan-
do el nacimiento de la Antropología más atrás en el tiempo «en la época de
las misiones».
Entre los primeros boasianos ha habido bastante reflexión sobre la His-
toria de la Antropología. Pienso que quizás el primero sea Paul Radin (1929),
que ve la etnología como el estudio de la mentalidad primitiva. También co-
loca el origen en Tylor, pero tiene en cuenta las tradiciones nacionales y su-
braya a Durkheim y Levy-Brühl y sus raíces en Comte y Spencer. Además,
Radin insiste en el influjo de Freud, Adler y Jung. En América se citan Otis
Mason, Powell y Brinton y se ofrece una crítica muy dura e incluso injusta.
«La manera en que hablaban de la operación de las fuerzas psíquicas era
siempre vaga, incoherente y a veces pretenciosa». Sin embargo, se va a in-
sistir en Boas que representa «el segundo periodo en la teoría etnológica ame-
ricana» (Radin, 1929: 4). Boas desarrolla un método analítico riguroso que
ha tenido una gran influencia en la investigación ulterior.
18
INTRODUCCIÓN
Entre los boasianos, R. Lowie (1956) y A. Kroeber (1959) ofrecen tam-

bién reflexiones sobre los orígenes de la Antropología. Kroeber pone los orí-
genes, al menos teóricos, de la Antropología en Durkheim, Spencer y Tylor.
Lowie se refiere en su artículo a la antropología norteamericana al princi-
pio del siglo XX. Es curioso que su punto de vista es absolutamente negati-
vo y crítico. De Cushing dice algo que Boas afirmaba en algún seminario.
«Era un hombre extraordinariamente hábil… pero temo que lo que él hizo
hay que rehacerlo de nuevo» (Lowie, 1956: 995). De Brinton se dice que su
entusiasmo produce una contribución muy poco permanente, ni Powell ni
McGee son investigadores importantes. En última instancia va a subrayar
la importancia de los precursores de Morgan y Tylor. Se dirá que la difu-
sión y evolución son los legados teóricos adquiridos por la antropología
naciente en el cambio de siglo (del XIX al XX).
La difusión tiene importancia en «la geografía boasiana» que tiene
como meta, en algunas de las expediciones, «el determinar precisamente la
distribución geográfica de las ideas y fuerzas culturales» (F. Boas, 1909: 7).
Con respecto al evolucionismo, se nota el punto de vista crítico y negativo
ofrecido por Lowie, en cuanto que sin rechazar la evolución biológica, se
rechaza o se somete a una crítica devastadora la evolución cultural hasta
que no se pruebe científicamente.
El escepticismo con respecto a las leyes de la evolución cultural, se pone
en relación con lo que Lowie denomina como la «Escuela Germánica de
Filosofía del Suroeste». Se trata de los filósofos neokantianos Rickert y
Windelband, que hablan de la distinción entre el punto de vista «nomotéti-
co» e «ideográfico» en la ciencia, y, en última instancia, entre la ciencia his-
tórica y natural. Con ello, Lowie está colocando el origen de la Antropología
como ciencia en el propio Boas y sus antecedentes en Windelband, Rickert
y, en última instancia, Herder, que ya en 1774 había defendido que cada
pueblo y cada periodo en el pasado no deben ser juzgados en base a normas
extrañas, sino de acuerdo con las circunstancias concretas de carácter local
y temporal. Esto representa, según Lowie, lo que se llama ahora relativis-
mo cultural. Con ello se enfrenta a las posturas de quien, en el fondo, era la
bestia negra para los boasianos, L. H. Morgan. Lowie cita críticamente los
diarios de Morgan viajando a Europa (L. White, 1937). En ellos se decía que
«los italianos estaban degradados más allá de todos los pueblos llamados
civilizados y que los italianos del sur no tenían ningún valor». Por otra parte
19
los Estados Unidos representaban la tierra favorecida y bendita. Sus insti-

tuciones no tenían parangón y su gente era lo más avanzado en inteligen-
cia. Según Lowie, esto prueba el parroquialismo de Morgan que lo coloca
al lado de otros evolucionistas, para los que los periodos anteriores se colo-
can en un mayor o menor grado de avance evolutivo, según lo lejos o cerca
que estén de la época del investigador.
De todas maneras, sería interesante ver qué pensaría Lowie de
Malinowski, después de haber leído su diario. En los boasianos, se da un
intento de presentar al propio Boas como una especie de corte radical, de
fuente y origen de donde la antropología emana.
Si de los antropólogos practicantes, pasamos a algunos historiadores de
la antropología, aparecen algunos investigadores como Margaret Hodgen
(1965) que trata de estudiar «la Antropología antes de la Antropología». En
este libro arremete con fuerza contra la idea de que los estudios sociales, y
la antropología en concreto, han empezado en algún momento del siglo XIX.
En contraposición a ello, la autora afirma que en el siglo XVI y XVII, los via-
jeros, conquistadores y misioneros se olvidan de pasar el tiempo y se plan-
tean la cuestión de una investigación ordenada. En este momento, también
se empiezan a plantear problemas típicamente antropológicos, y se propo-
nen ideas para analizar el origen del hombre, las semejanzas entre las cul-
turas, la secuencia de las civilizaciones y los procesos de cambio cultural.
Otros autores van a proponer a Herodoto o Plinio como padres de la
Antropología.
De todas maneras, quizás el trabajo que, en un primer momento, trata
de una manera más clara, aunque discutible, todos estos problemas es el
articulo de Irving Hallowell (1965). En él, Hallowell afirma que, cuando se
plantea el problema de la Historia de la Antropología, hay que fijarse en los
problemas antropológicos más que en los rótulos de las disciplinas o gru-
pos de disciplinas tal y como los conocemos. Hallowell también subraya,
con razón, que todas las culturas ofrecen respuestas a algunas cuestiones
de carácter antropológico. Este conocimiento tradicional puede conside-
rarse como Antropología Popular.
«Lo que tenemos, en el caso de la cultura occidental, es una oportuni-
dad para documentar un cambio intelectual desde el nivel de la antropolo-
gía popular hasta el nivel de observaciones sistemáticas e investigación
20
INTRODUCCIÓN
apartada de las creencias tradicionales. Esta investigación está inspirada

por valores que ponen el énfasis en la búsqueda de un conocimiento más
adecuado de todos los aspectos de los fenómenos humanos» (Hallowell,
1965: 306).
Cuando se pregunta por las condiciones históricas que dan lugar al naci-
miento de la Antropología, Hallowell subraya que es fundamental tener en
cuenta el principio del siglo XVI, o de la «edad de los descubrimientos». En
este momento se empieza a crear lo que es fundamental para la aparición
de la Antropología. Se trata de «un marco espacio-temporal de carácter
comprensivo y de referencia que abarque todas las variedades vivientes del
Homo sapiens así como las culturas extintas y los pueblos del pasado dis-
tante» (Hallowell, 1965: 308). Para ello, parece necesaria la exploración del
globo que trae consigo una geografía de carácter mundial. También se
necesitaba la aparición de una dimensión temporal que superase la idea
tradicional de que la historia del hombre se reducía a 6.000 años. Esto se
va consiguiendo con la aparición de la idea del desarrollo tecnológico de la
humanidad (Edad de la Piedra, del Bronce y del Hierro) o la consideración
de la tierra en términos de evidencia geológica o paleontológica que tiene
lugar en el siglo XIX con Lyell. Hay que tener en cuenta que la palabra pre-
historia se usa por primera vez en 1850 (es Daniel Wilson el que la usa).
También es importante tener en cuenta que, hasta la llegada de Colón a
América, no se pensaba que las piedras pulidas pudieran ser utilizadas por
hombres en vez del metal, y se creía que eran fruto de los rayos que caían
del cielo. De todas maneras, si se admiten los presupuestos de Hallowell
como parece razonable, no parece descabellado colocar el principio de la
historia de la Antropología a finales del siglo XIX y principios del XX, y dejar
el análisis de periodos previos a la prehistoria de la antropología.
Ello no quiere decir que no pueda ser fundamental estudiar estos perio-
dos anteriores, o que incluso el estudio de algunos fenómenos anteriores no
sea un requisito absolutamente necesario para comprender la propia histo-
ria de la Antropología.
De todas maneras, en esta delimitación no se quiere poner mucho énfa-
sis ni tampoco rechazar otros puntos de vista. Quizás la razón sea más
pragmática que otra cosa. Es importante, sin embargo, rechazar los puntos
de vista de algunos historiadores de la Antropología según los cuales, y
21
reduciendo las cosas un poco al absurdo, la Historia de la Antropología se

confundiría con la Historia de la Humanidad.
EL PROBLEMA DEL CANON
Pero, con el hecho de empezar el análisis de la historia de la

Antropología a partir de Morgan y Tylor no solo se está haciendo una obser-
vación acerca de los orígenes sino que también se está afirmando la impor-
tancia mayor de unos autores con respecto a otros. Por ejemplo, sin volver
demasiado atrás en la historia, podemos preguntar por qué no hemos
empezado con William Robertson, un historiador escocés de quien
Radcliffe Brown decía que había descubierto la diferencia entre
Antropología Social y Etnología, y E. A. Hoebel (1960) hace un estudio muy
pormenorizado de este historiador, que, muy influido por otro «precursor»
Voltaire, no solo usa los tres estadios de la tipología evolutiva (salvajismo,
barbarie y civilización), sino que defiende la evolución social en contrapo-
sición a la orgánica, y distingue perfectamente entre evolución y difusión.
Por estas razones, desde el punto de vista teórico, parece que se podría colo-
car al lado de Tylor y Morgan.
Sin embargo, frecuentemente en los programas, se ha partido de Tylor
y Morgan no tanto por sus avances teóricos, que los tienen, sino por la
importancia que empiezan a dar al trabajo de campo.
Aunque Tylor efectivamente siempre fue un antropólogo de gabinete, se
puede empezar con él porque es el que promueve y escribe en gran parte las
tres primeras ediciones de las Notes and Queries in Anthropology (vid.
George Stocking, 1983). Tylor no solo estaba en relación con misioneros
que, frecuentemente, recogían datos etnográficos, sino que incluso eran sus
discípulos como Lorimer Fison y R. H. Codrington. En el caso de Morgan,
su actividad como trabajador de campo está bien demostrada. Es verdad
que una completa descripción y caracterización del trabajo de campo se
lleva a cabo un poco posteriormente cuando aparecen los naturalistas-etnó-
grafos como Alfred Haddon, Baldwin Spencer y el propio Boas. El trabajo
de campo etnográfico, como muy bien demuestra Stocking, se basa en el
trabajo de campo de los naturalistas. En gran parte estos trabajadores de
campo tenían muchas relaciones con los misioneros.
22
INTRODUCCIÓN
Como dice Stocking (1983: 74):

«... dos generaciones antropológicas más tarde, cuando aparece un cuerpo
de investigadores entrenados académicamente en antropología que entran
en la arena etnográfica, aparece la oposición moderna entre misioneros y
etnógrafos que se desarrolla en los talleres de Boas y Malinowski».
Como se puede observar, Tylor y Morgan inician una tradición de tra-

bajo de campo, o de observación participante que, aunque de modo inci-
piente y en el caso de Tylor a través de otras personas, producen una rup-
tura epistemológica de enormes consecuencias que da lugar a lo que en
estos momentos llamamos Antropología. De todas maneras, no se tiene una
concepción dogmática acerca del origen de la antropología. Si alguien se
empeña en colocar los orígenes antes, tampoco se ofrecerá una resistencia
terrible, pero pensamos que siempre es posible encontrar un precursor de
algo o de algún punto de vista y ello lleva al peligro de comenzar con los orí-
genes de la historia humana.
Con esto, pensamos haber explicado dónde y por qué se coloca el origen
de la Antropología. Pero el problema, al construir un programa de historia
de la Antropología, no está sólo en establecer los orígenes de los que se
parte y el término o final, sino que esto forma parte de un problema más
amplio que es el problema del «canon». Utilizamos un termino que se usa
mucho en la historia de la literatura y que significa las personas, escritores,
o quizás tendencias literarias que se consideran esenciales o básicas para
entender la historia de una literatura en concreto. Por poner un ejemplo
referente a la literatura española, uno se puede preguntar por qué parece
absolutamente necesario referirse a Luis de Góngora o Calderón de la
Barca y, a lo mejor, si se olvida de Núñez de Arce o de Espronceda y por
mucho que haya aprendido de memoria lo de «los cañones por banda», no
ocurre absolutamente nada. O, por poner un ejemplo más llamativo, se
puede preguntar uno por las razones por las cuales si alguien quiere anali-
zar la poesía española del siglo XX parece que es necesario referirse a García
Lorca y, a veces, se puede olvidar de Victoriano Cremer, aunque un leonés
«de pro» proteste y diga que el grupo «Espadaña» es lo más importante que
ha producido la literatura española. Estos ejemplos muestran que tanto
Góngora como Calderón pertenecen indiscutiblemente al canon de la lite-
ratura española mientras que es dudosa la pertenencia de Espronceda, de
Núñez de Arce o Victoriano Cremer. Lo mismo se puede plantear con res-
23
pecto a la Antropología y también aquí se pueden poner algunos ejemplos.

Se puede preguntar por qué en los programas se cita, como un antropólo-
go importante entre los discípulos de Boas, a Alfred Kroeber y no se cita a
otro, menos conocido pero que algunas personas pueden considerar como
más importante, Alexander Lesser. Los dos eran discípulos de Boas, los dos
trabajaban sobre las poblaciones indígenas de los Estados Unidos. Mientras
que Kroeber sigue, hasta cierto punto, las ideas boasianas sobre la cultura,
Lesser plantea por primera vez en 1935 la idea de que la evolución en sen-
tido Darwiniano es perfectamente compatible con la idea boasiana de la
historia cultural y esto trajo como consecuencia que algunos antropólogos
como Lowie o Malinowski llegasen a decir que ellos nunca habían estado
en contra de la evolución. También era importante para los años en los que
escribía, la insistencia en que no existían sociedades indígenas en América
del Norte sino únicamente «campos sociales», lugares dinámicos de con-
tacto entre indios y europeos. Como se puede observar, las ideas de Lesser,
pueden ser considerados como más innovadoras que las de Kroeber y, sin
embargo, los programas se refieren a las teorías de Kroeber y no a las de
Lesser. En esta elección se mezclan muchas causas, pero quizás la funda-
mental está en que lo que se quiere subrayar es precisamente la consolida-
ción de ciertas ideas boasianas después de la muerte del jefe de fila de la
Antropología Norteamericana, y, por ello se dejan de lado las criticas (vela-
das) que discípulos como Lesser hacían mucho antes que otros, como por
ejemplo Steward a quién como veremos, más adelante, se le da una impor-
tancia fundamental. Pero el problema no es tan claro como este ejemplo
que acabo de poner. Otro ejemplo puede servir quizás más y se basa en una
experiencia vivida. En 1976, cuando yo estaba en Columbia University,
Robert Wasserstrom, vino a la Universidad a dar un seminario. El semina-
rio versaba sobre el trabajo de campo entre los campesinos de una zona del
estado de Chiapas. Se trataba de un seminario muy interesante y animado
y, al final, después de haberse sometido a los miles de preguntas que los
profesores del Departamento de Antropología le pusieron, Wasserstrom
preguntó a Marvin Harris cual era la razón por la cual él había dado tan
poca importancia a Redfield que era el antropólogo, que había abierto, en
la disciplina, el campo de los estudios del campesinado. Me llamó mucho
la atención la respuesta de Harris que dijo que aunque Redfield había abier-
to el campo de los estudios campesinos en Antropología, realmente no
había ofrecido nada novedoso desde el punto de vista teórico y por eso no
24
INTRODUCCIÓN
le daba mucha importancia. Cuando se mira El desarrollo de la teoría antro-

pológica (1979: 167), se descubre que, efectivamente, se alude brevemente a
Redfield en conexión con la distinción de Tönnies entre «Gemeinschaft und
Gesselschaft» y dice que Redfield establece una dicotomía entre la socie-
dad-folk y la sociedad urbana, y Harris afirma que Redfield no alude para
nada a Morgan, aunque él ofrece una distinción parecida. Como se puede
observar, Redfield es colocado en el libro de Harris en una situación obli-
cua o accidental, en la evolución de lo que se puede considerar el núcleo de
las teorías antropológicas. Como no estamos en absoluto de acuerdo con
Harris parece conveniente explicar por qué. Sin duda alguna, Harris al afir-
mar esto se basa en ciertas afirmaciones del propio Redfield (1971: 132-
148). El dice que «no tenía el concepto de la cultura-folk y del continuo folk-
urbano cuando llega a Tepotzlan sino que comienza a desarrollarlo cuando
escribe el libro, y el concepto no se presenta con claridad hasta muchos
años más tarde». Pero, en la explicación del concepto del continuo folk-
urbano, Redfield hace un análisis de los orígenes teóricos del concepto
entre sociedades basadas en el «status, en derechos y deberes asignados
familiarmente. Este tipo de sociedad se contrapone a la sociedad basada en
una conexión entre los miembros de tipo contractual y secular. Esta distin-
ción, que Maine había descubierto en el Derecho Romano, le sirve para des-
cubrir «en términos sociológicos», la historia de la sociedad occidental.
También aparece una dicotomía similar en Morgan. En su libro Ancient
Society se usa la contraposición entre «societas et civitas» para distinguir
una sociedad basada en el parentesco que da lugar a otra que está basada
en el territorio. Tanto Maine como Morgan ven esta dicotomía en el orden
diacrónico mientras que Tönnies presenta una dicotomía parecida, la exis-
tente entre «Gemeinschaft», que se caracteriza por el íntimo contacto entre
las personas, por la asociación comunal y participación en los mismos valo-
res, y «Gesselschaft» que da una unidad individualizadora y diferenciado-
ra. También Durkheim planteaba algo parecido con la solidaridad mecáni-
ca y orgánica. Tanto Tönnies como Durkheim plantean la dicotomía en el
plano sincrónico. Dentro de este contexto se comprende el avance dentro
del esquema previo, que representa la idea del continuo folk-urbano.
Redfield (1971: 143) se refiere a esta tradición del siglo XIX y afirma que, «a
la vista de todo lo que se ha escrito dentro de este marco, en el siglo XIX, no
se pueden tener muchas pretensiones de originalidad para aquellos de nos-
otros que hemos hecho uso y desarrollado estas ideas en el XX». Sin duda
25
alguna, y como muestra de que hasta en la ciencia hay que tener cuidado
con la humildad, Marvin Harris toma esta declaración de humildad de
Redfield al pie de la letra, y afirma que la contribución teórica del antropó-
logo de Chicago es escasa. Dígase lo que se quiera, la contribución tanto
teórica como puramente empírica de Redfield es muy importante. El haber
abierto el campo tanto de los «estudios de comunidad» como de los estu-
dios de sociedades campesinas es básico. Como es bien sabido, Redfield
comprendió perfectamente que los campesinos tenían una situación de
clara subordinación y de control por parte de las elites urbanas que se cons-
tituyen en grupo dominante. Posteriormente Eric Wolf va a insistir en que
la ciudad no es tan importante y que lo que es central es el estado, que es
utilizado por esas elites para el control de los campesinos, o que es él
mismo un elemento de control. A raíz de esta posición, casi todos los antro-
pólogos que se preciaban, insistirían en que el factor determinante en la
constitución del campesinado es la aparición del estado. Sin embargo, las
cosas cambian y lo que parecía evidente hace veinte años ya no es tan claro
hoy día. A partir de los estudios centrales de Lipton sobre el «urban bias»,
sobre el prejuicio urbano en los estudios del desarrollo, se comprende per-
fectamente que, con mucha frecuencia lo que «subdesarrolla» a los campe-
sinos en el tercer mundo no es el estado en cuanto tal, sino la ciudad. Con
ello, la postura de Redfield está vindicada. Dentro del análisis de la obra de
Redfield, puede aparecer el estudio de otro autor que hoy día está bastante
olvidado, quizás porque la historia de la Antropología se construye dema-
siado como una historia de la teoría. Arensberg es fundamental porque abre
el campo de reflexión y análisis de los estudios de «comunidad», especial-
mente con respecto a Europa y América.
Pero el problema del canon no se plantea sólo con respecto al origen his-
tórico de la disciplina sino también con respecto a donde termina y por
supuesto a los diversos autores y énfasis que se pone en ellos.
Lo que se podía preguntar es por qué los programas terminan donde ter-
minan. La solución más sencilla y menos comprometida puede consistir en
decir que, después de los autores y periodos que se ofrecen en el programa,
se trata de la época y las tendencias presentes y actuales y por ello no per-
tenecen a la historia. No cabe la menor duda de que esto es así y por lo
tanto hemos terminado. Sin embargo, el programa parece cojo en cuanto
que se ha obviado una cuestión con la que muchos programas de historia
26
INTRODUCCIÓN
de la Antropología terminan. Nos referimos por ejemplo al postmodernis-

mo que sería muy fácil insertar en el programa en el momento en que se
habla de Clifford Geertz y del giro textual en Antropología. No se descubre
nada especialmente novedoso si se dice que a partir del libro de Clifford
Geertz (1973) se introduce la metáfora de la cultura como un texto, y se uti-
liza esta metáfora como un instrumento analítico para subrayar el carácter
de la cultura como un constructo y por ello el papel del etnógrafo se pare-
ce bastante al del critico literario. Incluso se va a insistir en que los escritos
antropológicos son ficciones, en el sentido de estar construidos, aunque no
necesariamente de un modo arbitrario. Geertz dice que está usando ficción
en el sentido latino del termino «fictio», no de algo falso no factual. Como
todos los análisis del sentido primigenio de un término esto es más que
dudoso, pero, sea lo que sea, se van a presentar antropólogos posmoder-
nistas que van a afirmar la arbitrariedad e irrealidad de las etnografías. Por
ejemplo, G. Marcus (1994: 40) afirma que los discursos de lo «real se ha
demostrado que son una obra de ficción y retórica y que poseen el carácter
pleno del lenguaje como narrativa, sujeto a tropos, figuración, y autocon-
ciencia… la tarea básica de la ciencia social —crear conocimiento positivo
del mundo— está muy complicada». Con ello lo que se está afirmando es lo
tenue que es el realismo en el lenguaje y, desde luego, esto hay que probar-
lo. Pero el párrafo antes citado podía hasta ser aceptado como una mani-
festación de lo obvio o como una afirmación del carácter «ficcional» de
todo lenguaje en cuyo caso no se puede estar de acuerdo. También es
importante subrayar la polivocalidad de la antropología en cuanto que se
han de incluir las voces del otro. Esto es totalmente aceptable y toda buena
etnografía tiene que tener estas cualidades pero también hay que tener en
cuenta que esto es tan viejo como la etnografía.
Por ejemplo, hoy se sabe perfectamente que la monografía sobre los
Iroqueses de Morgan es el resultado de una colaboración con Ely Parker,
un Seneca que fue el que convenció a Morgan del parentesco como princi-
pio organizativo de la sociedad. Por ello se puede afirmar que «el primer
libro de la Antropología Americana… aparece como una creación conjunta
de un indio y un blanco» (1991: 246). Pero hay otros textos que quitan la
respiración como cuando Stephen Tyler (1991: 86) dice que los antropólo-
gos tienen que creer y no evaluar. «Creer es la apertura, la partida, el éxodo,
diseminación, orgasmo sin clímax, el eschaton en el que cada fin es ya un
nuevo comienzo». Lo peor de muchos postmodernos es que no solo toman
27
todas las etnografías como textos literarios sino que ellos piensan que se
convierten inmediatamente en «literatos». De todas maneras las musas a
veces son esquivas y lo que se escribe no tiene ningún interés literario.
Teniendo en cuenta esto, parece necesario someter el posmodernismo a un
poco de escrutinio antes de convertirlo en Historia.
Dentro del problema del «canon», es decir, de los autores que se consi-
deran importantes en la disciplina, creemos que normalmente se ofrece el
análisis de los autores que en gran medida el «consenso antropológico»
considera como relevantes. Quizás hay algunos a quienes puede extrañar la
relevancia que se le da en los programas. Dentro de ellos quizás hay que
subrayar a Julian Steward que algunos historiadores de la Antropología
colocarían en una situación secundaria y otros como el centro. Según nues-
tra manera de ver, Steward representa un corte epistemológico fundamen-
tal en la antropología norteamericana en cuanto que rompe el prejuicio
boasiano, posteriormente subrayado por Kroeber, Lowie y los otros pos-
tboasianos, de que «la cultura es el origen de la cultura». Lo máximo que
estos autores estaban dispuestos a admitir era que hay un influjo de unas
culturas en otras, llámese a esto difusión, aculturación, o migración de tra-
zos culturales. Steward rompe este presupuesto y afirma que es obvio que
la cultura, está relacionada con el entorno físico y biótico, y además que
hay otros elementos como los factores demográficos y económicos que, de
alguna manera, aunque no explícitamente, eran considerados como algo
ajeno a la cultura y que juegan un papel fundamental dentro de ella. Con
ello, se abre un campo inmenso que serían los puntos de vista materialis-
tas, o incluso abiertamente marxistas, en antropología. Otra figura muy
importante, y que en algunas historias de la Antropología ni siquiera apa-
rece, es Eleanor Leacock a quien colocamos al principio de la generación
de la posguerra en los Estados Unidos. Aunque, hasta cierto punto y aca-
démicamente, fue una figura secundaria, sin influjo, desde el punto de vista
de la teoría y de la apertura de nuevos campos, es fundamental. Ella lleva a
cabo sus estudios graduados en Columbia en donde está muy influida por
la antropóloga antifascista Gene Weltfish. Leacock publica una introduc-
ción al Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels en
International Publishers, la editorial del partido comunista Americano, en
donde afirma que las ideas y teorías de Engels sobre la subordinación de las
mujeres son esencialmente correctas y responden a los datos de la antro-
pología. A partir de aquí, trabaja sobre las relaciones entre marxismo y
28
INTRODUCCIÓN
feminismo y en los dos campos hace contribuciones pioneras y básicas. Sus

trabajos de campo sobre los Montagnais-Naskapi son ejemplares, así como
su crítica a la idea de la cultura de la pobreza de Oscar Lewis.
LA POLÍTICA Y SOCIOLOGÍA O LA ECONOMÍA POLÍTICA

DE LA ANTROPOLOGÍA
De todas maneras, en el análisis del posmodernismo hemos dejado para

tratarlo posteriormente el problema de las relaciones entre Antropología y
política, que es algo en lo que algunos posmodernos insisten mucho, o la po-
sibilidad de llevar a cabo, no solo una historia de la Antropología, sino una
historia política o una historia social de la Antropología. Es curioso que,
aunque ha habido intentos de llevar a cabo este tipo de estudios, estos no han
sido consistentes y en conjunto no confirman ningún tipo de sistema ade-
cuado, y los resultados son todavía poco claros.
Uno de los primeros autores que plantean los aspectos políticos de la
antropología quizás sea Dell Hymes (1974) que va a insistir en que la
Antropología por su objeto de estudio es una disciplina política y ética. De
hecho Hymes critica la Antropología por haber sido una disciplina basada
en el colonialismo y explotación, que permite obtener el conocimiento de
las comunidades indígenas que es traído y utilizado en nuestras sociedades
como una especie de materia bruta. Por la misma época, Talal Assad publi-
ca un libro (1973), en donde se conecta la Antropología con el colonialismo,
y, al final, se llega a la conclusión de que es «un error ver la Antropología
Social en la era colonial, primariamente, como una ayuda a la administra-
ción colonial o como el simple reflejo de esta ideología» (Assad, 1973: 18).
Es muy fácil estar de acuerdo con la idea de Kathleen Gough de que la
antropología es hija del colonialismo, pero es mucho más difícil mostrar
cómo esto se produce, o, dicho de otra manera, es bastante complicado pro-
bar qué tipo de relación existe entre un fenómeno y otro. Además de esto,
no estamos en absoluto de acuerdo con la idea según la cual el colonialis-
mo es un fenómeno del pasado, de tal manera que se pudiera hablar del
colonialismo en la época de Malinowski, y no fuera posible hablar de ello
en el momento presente. La guerra de Irak y otras guerras o invasiones
recientes indican que el colonialismo está absolutamente presente e inclu-
29
so sabemos por los periódicos que en los interrogatorios en las prisiones los
métodos usados frecuentemente estaban basados en observaciones de algu-
nos antropólogos ya fallecidos. Pero, de todas maneras, no es fácil demos-
trar el influjo de las ideas coloniales en la construcción de las ideas o teo-
rías antropológicas y creemos que esto se debe a falta de investigaciones
sobre esta materia, dado que, frecuentemente, los que defienden la existen-
cia de una relación clara entre estos dos fenómenos la afirman sin más y los
que la niegan tampoco se molestan en probarlo. La mismo ocurre con lo
que podíamos designar como sociología de la antropología, o lo que pare-
cería lo mismo, el intento de relacionar las teorías y prácticas antropológi-
cas con la vida social en el momento en que estas aparecen. También en
este caso, no parece fácil relacionar el contexto de origen sociológico de las
ideas con el contexto de descubrimiento.
Para profundizar un poco en esto quizás convenga empezar con el aná-
lisis de lo que Jack Goody llama el momento expansivo (1995) en la
Antropología británica. El análisis de Goody, en un primer momento se
podía pensar que representa un intento de colocar esta antropología en su
contexto. Sin embargo, cuando se lee, se da uno cuenta inmediatamente de
que su intención es absolutamente la opuesta.
Con respecto a la idea de que la antropología británica de este período
está relacionada con el colonialismo llama la atención la posición negativa
de Goody.
«El caso especial de la Antropología Social en África ha sido sometido a
una cierta controversia porque, para alguno, la investigación llevada a cabo
en épocas coloniales es vista como algo muy influenciado por las exigencias
de la administración y por el espíritu de los tiempos... Es posible ver los
intentos de ofrecer descripciones comprehensivas de carácter funcional
como una característica emergente típica del empirismo inglés o del impe-
rialismo británico. Si por empirismo se entiende un punto de vista no teó-
rico, o al menos trabajar sin hipótesis, la afirmación es falsa. Con respecto
a la relación con el colonialismo, el argumento es más complicado. En tér-
minos generales es verdad que cualquier investigación de la ciencia social
(de hecho la investigación de muchos tipos) puede ser vista como algo que
defiende el «status quo», en este caso ayudando los poderes coloniales a
gobernar. Pero, como hemos visto, poco dinero venía de las autoridades
hasta los tiempos finales del imperialismo. Estas tendían a considerar la
30
INTRODUCCIÓN
investigación social de carácter profesional como algo muy sospechoso. La

mayoría de la ayuda venía de una fundación americana que tenía tenden-
cias reformistas» (p. 154).
Como se puede observar, Goody trata de desmontar la idea de una rela-

ción entre el colonialismo e imperialismo y la antropología entre 1918 y
1970. Las razones que ofrece son bastante claras. En primer lugar, es falso
que el funcionalismo sea una especie de empiricismo sin ninguna preocu-
pación teórica. Esta crítica ha sido presentada por muchos autores, según
los cuales la antropología funcionalista tenía un carácter empiricista muy
claro porque intentaba ofrecer algo así como «hechos brutos» que podían
ser utilizados por las autoridades coloniales para dominar a los pueblos
colonizados. Según estos autores, la Antropología Social británica tenía un
acceso privilegiado al imperio y «a través de él accedía a muchos datos y,
de esta manera, era capaz de encontrar una base común o un sentido
común utilitario en los fenómenos más esotéricos» (Boon, 1973: 5). Según
este punto de vista, el funcionalismo británico no solo favorecía el impe-
rialismo porque permitía utilizar las descripciones de los fenómenos sino
que también podía manipular hasta los fenómenos más esotéricos en cuan-
to que estos eran interpretados de una manera absolutamente utilitaria. No
sin razón, Goody critica estos puntos de vista, en cuanto que todo análisis
antropológico comporta un elemento básico de descripción que puede ser
utilizado por cualquiera, pero esta utilización no está implicada en la pro-
pia descripción. Por otra parte, la interpretación utilitarista de costumbres
esotéricas puede ser criticada en cuanto que representa una simplificación
que no responde a lo que los actores pretenden con ello, pero no se com-
prende fácilmente porqué estas interpretaciones utilitarias son más mani-
pulables que otras más esotéricas. La manipulación de lo esotérico con
fines políticos ha sido una constante. De todas maneras, Goody no entra a
considerar estos problemas sino que va a insistir en que las autoridades
coloniales nunca aceptaron de muy buen grado la investigación antropoló-
gica ni la financiaron, y por ello la financiación vino de una fundación
extranjera, la Rockefeller Foundation, que, entre otras ayudas, dio bastan-
tes recursos para la investigación antropológica en USA, el Reino Unido y
Australia. Esto indica que, al tratarse de una institución norteamericana,
poco interés podía tener en apoyar el desarrollo del colonialismo o impe-
rialismo inglés. Según Goody,
31
«… el hecho más importante que nos lleva a modificar drásticamente la

interpretación del empirismo británico y del imperialismo estaba en el tipo
de investigadores que eran reclutados y el clima de opinión en el que tra-
bajaban. En primer lugar, la mayoría de ellos no eran de Gran Bretaña y
eran marginales dentro de esta sociedad. En segundo lugar, fueron recluta-
dos en el período posterior a la gran depresión de 1929 y a continuación de
la subida de Hitler. La opinión de los Antropólogos en la London School of
Economics y en otros círculos en los que se movían era predominantemen-
te de izquierdas y estaba dominada por Marx y Freud» (Goody, 1995: 155).
De todas maneras, tampoco el tono apologético y absolutamente defen-

sivo que Goody adopta en su libro es defendible en su conjunto. En primer
lugar, es cierto que el propio Goody, así como Meyer Fortes o Max
Gluckman pertenecían políticamente a la izquierda, pero es bastante dudo-
so que se pueda decir lo mismo de otros investigadores que tuvieron quizás
más importancia en la recepción de fondos de la Rockefeller Foundation,
tales como el propio Malinowski o Evans Pritchard. El propio Radcliffe
Brown, aunque en un cierto momento estaba influenciado por Kropotkin y
ello le valió el título de «anarcho Brown», rápidamente cambió sus puntos
de vista para echarse en brazos de ciertas teorías Durkheimianas, que,
como muy bien subraya Marvin Harris en su «Desarrollo», estaban basadas
en las ideas de un movimiento fundamental en Francia en aquella época. Se
trata del «solidarismo» que defendía la solidaridad o mutua ayuda entre las
diversas clases sociales e individuos. Parece claro que este solidarismo, pre-
sente en la obra de Durkheim, y en la de R. Brown a través del primero
puede tener bastante que ver con el colonialismo. Desde este punto de vista,
la crítica que Goody hace a todo intento de poner en relación ciertas formas
de funcionalismo con el colonialismo no parece dar en la diana.
Efectivamente, Goody dice que la antropología británica era más interna-
cional que otras tradiciones antropológicas,
«... tomando parte de sus presupuestos ideológicos de una serie de fuentes
muy diversas, Kropotkin en el caso de Radcliffe Brown, los empiristas aus-
trohúngaros en el caso de Nadel, la sociología francesa, el marxismo y la
teoría de la «Gestalt» en el caso de otros» (Goody, 1995: 145).
Pensamos que tanto Kropotkin como el empirismo austro-húngaro

jugaba un papel bastante marginal. Incluso pensamos que el influjo de
Kropotkin en R. Brown se ejerce a través de la idea de la ayuda mutua que
32
INTRODUCCIÓN
en el antropólogo británico está mediada por las ideas durkheimianas de

los diversos tipos de solidaridad. También es más discutible el influjo del
marxismo en estos antropólogos. Una cosa es que el propio Goody, Fortes
o Gluckman, se reclamen del marxismo en sus actuaciones e interpretacio-
nes políticas, y algo muy distinto es que la antropología que llevan a cabo
tengo algo que ver con el marxismo.
En un seminario que tuvo lugar en Madrid hace unos años, Goody hizo
una afirmación general, según la cual los antropólogos de ese período, que
él describe como expansivo, tenían una orientación marxista, y cuando
algunos de los asistentes preguntamos como era posible afirmar una cosa
semejante, Goody dio como respuesta que todas las monografías de este
período partían de la base de una descripción de la economía de los pue-
blos que trataban de estudiar en el conjunto. Cuando algunos volvieron a
preguntar, él respondió que en todas las monografías había un primer capí-
tulo en el que se describían las actividades económicas. Si esto es marxis-
mo, casi todo se podría presentar bajo esta rúbrica.
De todas maneras, pensamos que la relación entre Antropología y colo-
nialismo durante este período, si es que existe, hay que buscarla en el fun-
cionalismo que caracteriza la Antropología de algunas de las figuras más
importantes. Goody da, de pasada, una definición de funcionalismo, cuan-
do está tratando de lo que podríamos designar como filosofía de la
Fundación Rockefeller.
«La incorporación de la fundación en Memoria de Laura Spellman den-
tro de la Fundación Rockefeller en 1929, ha cambiado la orientación, dejan-
do de apoyar las instituciones académicas, y apoyando la promoción del
bienestar de la humanidad y no proyectos aislados en las ciencias sociales.
Como jefe de la División de ciencias sociales, Day estaba harto con lo que
él consideraba falta de cooperación de los antropólogos en los Estados
Unidos, y esta percepción los inclinó a buscar cooperación científica en el
Instituto (African Institute en el Reino Unido). Esto no era solamente un
problema personal, sino más bien una atracción positiva hacia la antropo-
logía «funcional» de Malinowski, en contraste con los estudios de anticua-
rio prevalentes en otras latitudes. Además esto estaba combinado con la
perspectiva del acceso a África que el Instituto ofrecía por su relación con
las autoridades coloniales. Las palabras son de Malinowski, pero parece
claro que él convenció a los científicos sociales que dirigían la Fundación
33
Rockefeller y que se inclinaban intelectual y prácticamente hacia la consi-

deración sociológica. El funcionalismo y el trabajo de campo significaban
un interés en lo que funciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo
muerto, el presente más que el pasado. La Fundación estaba interesada en
lo que ocurría ahora, en lo que se podía aprender de la observación en situa-
ciones actuales, en el tipo de funcionalismo de trabajo de campo que
Malinowski propugnaba» (Goody, 1995: 20).
Es cierto que la Fundación Rockefeller, en las ideas de sus dirigentes,

estaba convencida de que el bienestar social práctico, que era el fin a con-
seguir por ella, dependía de la posibilidad de desarrollar previamente una
ciencia más rigurosa y empírica, que se basase en una observación de pri-
mera mano de seres humanos vivientes más que de materiales históricos,
sistemas clasificatorios, o especulaciones teóricas (vid. G. Stocking, 1992).
Esto puede ser comprobado fácilmente si se tienen en cuenta las insti-
tuciones que recibieron más ayuda. En Inglaterra la London School of
Economics llevó mucho más dinero que University College. Es evidente que
esta ayuda iba dirigida básicamente al programa de Malinowski, que pro-
ponía un análisis del comportamiento en el presente, mientras que en
University College la antropología estaba dirigida por Elliot Smith, quien,
aparte de ciertas ideas extrañas como el origen solar de la cultura en
Egipto, tenía un punto de vista mucho más historicista y dirigido al análi-
sis del pasado. Lo mismo ocurría en los Estados Unidos en donde Chicago,
Harvard y Yale, en donde había departamentos cuyas orientaciones iban
dirigidas al análisis de las sociedades en el presente recibieron mucha más
ayuda que Universidades como Columbia o Berkeley que estaban más
orientadas al estudio de las sociedades desde el punto de vista de la histo-
ria (es verdad que este análisis ha sido calificado como particularismo his-
tórico pero al fin y al cabo, se trata de un cierto tipo de historicismo). Sin
embargo, quizás hay que criticar un poco la descripción que del funciona-
lismo ofrece Goody. Según él, el funcionalismo está interesado en lo que
funciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente
más que el pasado. No cabe duda de que, hasta cierto punto, esto es cierto,
pero hay que tener en cuenta que el rechazo del análisis histórico por parte
de los funcionalistas implicaba también toda una visión de los pueblos pri-
mitivos como «sociedades frías» que diría Levi Strauss, sociedades sin his-
toria, y que, por lo tanto podían ser estudiadas únicamente en el presente.
34
INTRODUCCIÓN
Esta idea, que sin duda estaba presente entre los funcionalistas, podía ser
muy útil desde el punto de vista colonial, en cuanto que presentaba estas
sociedades como algo sin pasado y, por ello, fácilmente moldeable en el
presente.
De todas maneras, tampoco es cierto que las actuaciones de los antro-
pólogos fueran siempre independientes. Stocking ofrece un dato que puede
servir de mucho.
«Al final de marzo de 1930, aparece una petición por escrito mandada a
la Fundación (Rockefeller) en dos cartas separadas, por Malinowski y Lord
Lugard, el procónsul colonial ya retirado e ideólogo del «dominio indirec-
to» (indirect rule) que era presidente del African Institute».
El hecho de que esta petición haya sido hecha a la vez por Malinowski
y por el creador de la ideología más importante en el dominio colonial en
África, el «indirect rule», implica que las relaciones entre los antropólogos
y las autoridades coloniales no estaban basadas en la desconfianza de la
que habla Goody. Además, si tenemos en cuenta el objeto de la petición que
firman Malinowski y Lugard encontramos que los dos están de acuerdo en
algunas cosas bastante básicas.
«Para afrontar los peligros que pueden llevar a que el papel de la civili-
zación Occidental sea derrotado en África y para proteger los intereses de
la población nativa, en un período en el cual las condiciones económicas
mundiales predican una explotación que va en aumento, era esencial llevar
a cabo trabajo de campo sistemático en la línea del estudio que estaba lle-
vando a cabo Audrey Richards sobre el contexto tribal de la minería nativa
en Rodesia. Para conseguir esto, y el entrenamiento de los administradores
y misioneros en una comprensión más ilustrada de los valores culturales
africanos, el Instituto solicitaba cien mil libras para los próximos diez
años» (Stocking, 1992: 195).
Como se puede observar, de hecho el trabajo de investigación que

Malinowski, y sus colaboradores entre los que Audrey Richards jugaba un
papel fundamental, se presentaba como algo que tenía una continuidad
importante con el trabajo de los administradores coloniales y misioneros.
Si esto es así, afirmar, como hace Goody, que no se dan concordancias
ideológicas, o incluso fenómenos de justificación de la ideología colonial
35
por parte de los antropólogos, parece que no se puede admitir como algo
muy exacto. Talal Assad (1973) llama este fenómeno «la formación colo-
nial» de la antropología social y tiene absolutamente razón. De todas mane-
ras, es Stocking (1992: 204) el que explica este fenómeno y, por ello, pare-
ce conveniente citarlo con un poco de detenimiento. Según él
«… parece probable que los filantropoides (los funcionarios de la Rockefeller
Foundation) y los antropólogos cuya interacción, en gran medida, determi-
naba las prioridades en la investigación, compartían una orientación general
en materias de política colonial. Cualesquiera que fueran sus sentimientos
personales acerca de la legitimidad o desiderabilidad, todos ellos aceptaban
el sistema colonial post-Versailles como algo históricamente “dado”. El peli-
gro era que la explotación desconsiderada sin tener en cuenta la población
nativa pudiera llevar a «guerras raciales». En este contexto, la investigación
antropológica colonial era promovida como una manera de hacer que el sis-
tema funcione de una manera más efectiva, desde el punto de vista del des-
arrollo capitalista y de la eficiencia administrativa, así como desde el punto
de vista del bienestar nativo. El papel de los antropólogos era convencer a los
empleados del gobierno y a los mismos capitalistas de que sus intereses a
largo plazo están en armonía con los hallazgos de la antropología».
El decir, que los intereses de los capitalistas y de los funcionarios esta-

ban en armonía con los hallazgos antropológicos parece algo bastante
semejante a aceptar en algunas circunstancias que los hallazgos de los
antropólogos se adaptan a los intereses coloniales. Sin embargo, esta últi-
ma observación, que parece bastante evidente, tiene que ser probada en
cada caso y dado que no tenemos demasiados estudios concretos, esa prue-
ba no es fácil en este momento. Otro aspecto importante y que hay que
tener en cuenta es la tolerancia o intolerancia de la Fundación con respec-
to a la ideología de los antropólogos que recibían el dinero. Es evidente que
la Fundación estaba muy preocupada por estos problemas. Hay autores que
dicen que esto no es cierto, pero hay un caso, al menos, que soporta este
punto de vista. Se trata del caso de Paul Kirchoff que describe muy bien
Stocking (1992: 205-6).
Según parece, uno de los funcionarios más importantes de la
Rockefeller Foundation, pidió a Malinowski que Paul Kirchoff, que había
trabajado en América Latina bajo la tutela de Boas, pudiera obtener una
beca del African Institute para trabajar en Rodesia en la zona minera y así
36
INTRODUCCIÓN
convencer a las autoridades coloniales de la utilidad práctica de la antro-

pología. Cuando Kirchoff estaba ya preparado para ir a África, el Colonial
Office se opone a su entrada en cualquier colonia británica porque era sos-
pechoso de ser un agitador comunista. Malinowski estuvo a punto de dimi-
tir de su puesto en el African Institute.
Sin embargo, fue convencido por las autoridades de la Fundación
Rockefeller de que lo que había que asegurar era el futuro de la antropolo-
gía en África, y que esto no se podía poner en peligro por una cruzada mal
planteada. De todas maneras Malinowski intentó mandar a Kirchoff a
Nueva Guinea dado que allí, tan lejos, ni siquiera las doctrinas comunistas
«más obtusas» representaban ningún peligro, pero al final el «Australian
Reseach Council» de quién dependían las investigaciones en Nueva Guinea
se opuso, basándose en la información confidencial de las autoridades bri-
tánicas. Malinowski al final parece haber sacado como conclusión que los
jóvenes aspirantes a antropólogos debían elegir entre las políticas de carác-
ter radical y la Antropología científica. Hay que decir que la Fundación
Rockefeller no se oponía a apoyar a investigadores que fueran radicales de
izquierdas, siempre que sus ideas políticas no fueran llevadas a cabo en la
investigación. Tal parece ser el caso de Meyer Fortes cuyas ideas de izquier-
das eran de sobra conocidas y que, sin embargo, recibió bastante ayuda de
la Fundación. Además de estos casos de auténtica y brutal censura, da la
impresión de que la insistencia en el carácter «científico» de la antropolo-
gía, que era lo que la hacía aceptable a ojos de la Fundación y de las auto-
ridades coloniales, se oponía claramente al carácter político de las ideas de
los antropólogos que se tenían que mantener en el campo de lo estricta-
mente privado. Esto, unido a lo que antes hemos descrito sobre la concep-
ción de la historia de los funcionalistas, indica que no solo es verdad que la
Antropología tenía que adaptarse a las condiciones de la situación colonial
sino que incluso en sus contenidos venía determinado por esta. El determi-
nar hasta dónde llegaba este influjo es un problema empírico que todavía
no está solucionado y que requiere mucha más investigación.
A todo este conjunto de problemas hay que unir el de la «reproducción»
de la propia Antropología como disciplina. Stocking (1992: 204) explica es-
te problema con toda claridad, cuando dice que «Malinowski había dicho en
privado que la antropología era, entre las disciplinas académicas, la menos
capaz de auto-sustentarse. Los antropólogos académicos pasaban su tiempo
37
produciendo antropólogos jóvenes cuyo fin era la antropología, y ellos a su

vez producirían otros antropólogos. De hecho, no había ninguna base prác-
tica para nuestra ciencia y no había fondos para remunerar la Antropología
por lo que ella produce. El dinero de la Rockefeller de los últimos años ha-
bía hecho posible el trabajo de campo, y lo que había que hacer era capitali-
zar «esta desviación cuasi-subrepticia y establecer esta disciplina como una
rama especial dentro de los programas de la Fundación». Se puede pensar
que este punto de vista es pura utopía, pero es importante comprender la de-
pendencia que Malinowski estaba dispuesto a tolerar con respecto a la dis-
ciplina con tal de asegurar un flujo de recursos abundantes que ayudasen a
mantenerla a largo plazo. Es también evidente que Malinowski veía la re-
producción de la Antropología como un programa que, hasta cierto punto,
representaba un fenómeno de realización personal a través de la gente que
ayudaba con fondos a llevar a cabo su trabajo de campo. Con ello, lo que ocu-
rría era que se producía una cierta identificación de Malinowski y la antro-
pología. A pesar de que en la London School of Economics por la misma épo-
ca en la que Malinowski enseñaba, había otros siete u ocho antropólogos
(Haddon, Wheeler, Seligman, Rivers, Junod, Aitken, Childe y Firth), esta ins-
titución es considerada hoy día como la cuna de la antropología funcional
malinowskiana. Pero, lo que es más importante, los funcionalistas mali-
nowskianos ganaron la batalla en el Reino Unido acerca de lo que realmen-
te era la antropología. Se trata del estudio de sociedades pequeñas, un estu-
dio ahistórico, etnográfico y comparativo. La razón por la cual esta idea de
la disciplina se convierte en dominante no está basada únicamente en el va-
lor de las ideas, sino en el poder académico, en el control y en la institucio-
nalización y, en última instancia, en las estrategias de reproducción en las
que Malinowski era un auténtico maestro. Por todos estos motivos, parece
fundamental llevar a cabo un análisis sociológico y político de la antropolo-
gía, o, como muy bien dice Stocking, una «economía política de la antropo-
logía». También es importante un análisis de la sociología académica de la
disciplina. De todas maneras, como ya ha subrayado algún antropólogo (vid.
Vincent, 1991: 57) Malinowski reconoció al final que el mayor error que él
había cometido en su etnografía había sido el no haber tenido en cuenta la
situación colonial. Como se puede comprender, se trata de un reconocimiento
de un error grave.
Los elementos aquí expuestos indican que la advertencia de Goody
(1995: 196) hacia el final de su libro tiene bastante interés.
38
INTRODUCCIÓN
«El mirar las tradiciones intelectuales como exactamente isomórficas

con procesos sociopolíticos es no tener en cuenta las contradicciones exis-
tentes entre estas tradiciones, el carácter, frecuentemente crítico, de la pro-
ducción intelectual y el grado de autonomía estructural que la escritura
promueve».
Hay que estar de acuerdo con este punto de vista, pero esto no indica
que no sea posible establecer relaciones entre los procesos sociopolíticos y
las tradiciones intelectuales de los antropólogos, aunque estas relaciones no
sean isomórficas y haya contradicciones entre unas tradiciones y otras.
Buscando una analogía fácil, se puede decir que es evidente que se dan con-
tradicciones entre las diferentes fracciones del capital en determinados
períodos de la historia, pero esto no impide que se pueda establecer una
correlación entre esas fracciones y contradicciones y el desarrollo de la base
económica en circunstancias históricas determinadas.
Otro ejemplo, quizás menos conocido pero más reciente, y que tiene
lugar en el contexto norteamericano quizás pueda ayudar a ilustrar mejor
este planteamiento, es el de la obra de Clifford Geertz sobre Indonesia y la
importancia que esto tiene sobre sus planteamientos teóricos. Vincent
Pecora (1989) plantea muy bien este problema y, por ello, vamos a basar-
nos en su análisis. Aunque, con frecuencia se piensa que Geertz ha sido y
es un pensador realmente original, él toma muchos elementos de su teoría
de Weber a través de Talcott Parsons y sobre todo algunas nociones básicas
como «las estructuras de significación» o el uso de la «descripción densa»
o «thick description» o la interpretación de los acontecimientos culturales
como «textos» que son historias que la sociedad cuenta sobre sí misma, lo
toma del filósofo Gilbert Ryle.
Pero quizás lo más importante y lo que va a constituir el punto de par-
tida de la exposición es el problema del conocimiento local. Como es bien
sabido la resonancia teórica que Geertz ha tenido en ciertos círculos, no
sólo de antropólogos sino también de historiadores (lo que se llama el
«Nuevo historicismo» parte en gran medida de Geertz) y de críticos litera-
rios son dos libros de ensayos (1973 y 1983). En ellos, Geertz va a insistir
en el concepto «semiótico» de la cultura, creyendo como Max Weber que el
hombre «es un animal que está suspendido en redes de significación que él
mismo ha tejido». Como se puede observar, sería absurdo concebir estas
ideas como algo original de Geertz cuando es algo que ha estado presente
39
en las humanidades y ciencias sociales a lo largo de estos últimos 30 ó 40

años, como el propio Geertz reconoce en el prólogo a Local Knowledge. Si
esto es así, quizás merezca la pena fijarse un poco en lo que Geertz hace
como antropólogo en su praxis antropológica. La Interpretación de las
Culturas esta constituida por quince ensayos de los cuales más de un tercio
está dedicado al análisis de los Nuevos Estados.
Para no dispersarnos demasiado, vamos a fijarnos en lo que Geertz dice
de Indonesia que es un estado que él conoce bien. Sin duda alguna, el tra-
bajo de campo prolongado de Geertz en Indonesia ha jugado un papel
importante en sus consideraciones teóricas. Geertz afirma que las institu-
ciones políticas de las naciones son más profundas que las instituciones
formales que tratan de regularlas. Según él, las decisiones fundamentales
sobre la vida pública tienen lugar en lo que Durkheim llamaba la concien-
cia colectiva.
«En Indonesia el patrón de vida oficial, y el marco del sentimiento
popular sobre el que se asienta, están tan separados, que las actividades del
gobierno, aunque son centrales parecen algo fuera de lugar, puras rutinas
que están convulsionadas por el rumbo político (reprimido) en el que el país
se mueve» (Geertz, 1973: 316).
Si esto se aplica a lo que ocurría en la época de Sukarno se descubre que

entonces había una creación y remodelación continua de símbolos.
«El gran crescendo de eslogans, movimientos, monumentos y manifes-
taciones, que adquieren un nivel de intensidad casi histérico en los 60, era
un intento de hacer que el estado-nación pareciera algo indígena. Dado que
las actuaciones de Sukarno no eran indígenas, estas crean incredulidad y el
desorden aumenta. Sukarno fue destruido, junto a su régimen, en el colap-
so consiguiente» (Geertz, 1973: 318).
Para entender esto, quizás sea conveniente describir, aunque sea breve-
mente, lo que ocurrió. En el otoño de 1965, el gobierno de Sukarno en
Indonesia se hunde definitivamente. Antes de ello, seis generales habían
sido asesinados y en su asesinato se ven implicados oficiales del ejército de
tendencias izquierdistas. Dentro de todo esto, lo que se desata es una
matanza sistemática de más de medio millón de comunistas y simpatizan-
tes. Para resumir brevemente los acontecimientos podemos decir que, en
primer lugar, Indonesia era una nación en donde el anticolonialismo era
40
INTRODUCCIÓN
muy fuerte, con un partido comunista que crecía en popularidad y número

(según estimaciones indonesias tenía más de tres millones de personas), y
que tenía el apoyo y simpatía de Sukarno, un líder paternalista y carismá-
tico. En segundo lugar, esta situación es atacada y destruida por el ejército
y se crea una dictadura militar bajo el general Suharto que es un antico-
munista convencido. La primera tarea que se lleva a cabo es la erradicación
del partido comunista de Indonesia, y la creación de un régimen abierto a
la asistencia militar y económica norteamericana, y que se constituye como
un muro de contención contra el avance del influjo comunista en el Sudeste
Asiático. Hoy día parece evidente que «el golpe» como fue designado en su
tiempo el cambio de régimen en Indonesia, fue muy bien recibido por la
Casa Blanca, en aquellos tiempos ocupada por Johnson. Max Frankel decía
en el New York Times en marzo de 1966 que:
«... para la administración Johnson era muy difícil ocultar su alegría con las
noticias de Indonesia... Después de un largo período de diplomacia pacien-
te para ayudar al ejército a triunfar sobre los comunistas, los burócratas de
la administración estaban felices viendo que sus expectativas se cumplían.
A pesar de esta satisfacción, elementos de la administración americana,
entre otros la CIA, eran perfectamente conscientes de que lo que había ocu-
rrido en Indonesia era una masacre».
En un informe hecho público en 1966 (vid. Pecora, 1989: 251) y refi-

riéndose a las matanzas de comunistas en Indonesia se afirma:
«Sin duda, se mató un gran número de personas. Las matanzas que
tuvieron lugar sólo en Java hacen pequeñas las masacres del Mau Mau y las
del Congo, a pesar de que estas últimas tuvieron mucha más publicidad. En
base a la cantidad de gente muerta las masacres de los comunistas en
Indonesia están entre las matanzas masivas más importantes del siglo XX».
Nadie duda de que la fuerza que instigó y llevó a cabo gran parte de
estas matanzas son los militares indonesios y que las relaciones de estos
con la CIA eran muy importantes.
En una columna del New York Times de 1966, James Preston afirma que
«Washington ha tenido buen cuidado en no atribuirse un papel en las
masacres, pero esto no quiere decir que Washington no tuviera nada que
hacer en ello. Había un contacto muy íntimo entre las fuerzas anticomu-
41
nistas en Indonesia y, al menos, un muy alto miembro de la Administración

en Washington que antes y durante la masacre estaba en contacto continuo
y permanente con los militares que la llevaban a cabo».
Además de esto, que, junto con otros datos, prueba la «relación» entre la
actuación del ejército en Indonesia y la administración americana, hay inte-
lectuales americanos muy cercanos a la administración, que de alguna ma-
nera justifican «a priori» o «a posteriori» la intervención de los militares.
Harold Crouch (1978) afirma con toda razón que, «en la década previa
al “golpe” se da un número grande de investigadores de ciencia política que
plantean el «problema del ejército como un agente de modernización”»
(Crouch 1978: 22). Entre ellos juega un papel fundamental Lucien Nye
(1962) que afirma que en «las sociedades transicionales desorganizadas»
los intereses americanos van a ser defendidos por el poder creciente del
ejército. Se pensaba que el ejército era capaz de producir un líder que fuera
capaz de responder a «las necesidades de la modernización» y «a un nacio-
nalismo más responsable que estuviera de acuerdo con los intelectuales, los
estudiantes y con aquellos otros elementos de la sociedad que están dis-
puestos a formar parte del mundo moderno».
En la misma línea, otro profesional de la ciencia política Guy Parker
(1959: 343) en quien Geertz (1973: 279) se basó muy ampliamente en su
obra, dice que en el caso del Sudeste Asiático
«... la esperanza de un gobierno auténticamente representativo es prematu-
ra. La elección está entre una forma de tutela que podría dejar el futuro
abierto al desarrollo en una dirección democrática, o la desintegración polí-
tica, el estancamiento económico y la confusión social que puede llevar a
los pueblos del Sudeste Asiático hacia el comunismo. La historia contem-
poránea ofrece una evidencia clara de que el totalitarismo se puede destruir
sólo con la guerra, mientras que los regímenes militares no impiden los des-
arrollos en la dirección de la democracia constitucional».
Aquí se encuentra explicada una teoría que después va a tener mucha

importancia en la época de Ronald Reagan y que fue muy ampliamente
propagada por Jeanne Kirkpatrick cuando fue Secretaria de Estado. Según
ella, habría que distinguir entre estados autoritarios (dominados por los
militares) y estados totalitarios. Mientras que los primeros pueden evolu-
cionar hacia una democracia y favorecer la modernización, los totalitarios
42
INTRODUCCIÓN
no pueden evolucionar y por ello su única posibilidad es la guerra para

derrocarlos. En la época de Kirkpatrick los estados totalitarios eran consi-
derados los comunistas, mientras que las dictaduras militares que fueron
los que «destruyeron el comunismo», serían pensadas como autoritarias y,
por ello, dignas de ser favorecidos por el gobierno americano. Es curioso
como esta doctrina está todavía presente en la actual administración neo-
conservadora americana. Si se fija uno en la justificación «a posteriori» que
se ofrece para justificar la guerra e invasión de Irak, una vez que las armas
de destrucción masiva se han «esfumado», consiste en afirmar que Saddam
Hussein y su régimen habían creado un estado totalitario salvaje.
Pero conviene centrarse en Geertz y demostrar como lo que él dice tiene
algo que ver con lo que hemos expuesto. Geertz (1973: 322) habla de lo
horrible que fue lo que ocurrió después del «golpe» pero él afirma que la
preocupación obsesiva por el papel de Sukarno y del Partido Comunista
Indonesio pueden ayudar a comprender el «momento» histórico, pero no
sirven para entender ni el país, ni la significación de estos acontecimientos
para el desarrollo de la conciencia política Indonesia. Como ya hemos visto,
esta parece que hay que entenderla en el sentido durkheimiano de la con-
ciencia colectiva. Geertz no habla para nada de la intervención, encubierta
e indirecta, americana ni tampoco del cambio radical que se produce en
Indonesia hacia una orientación absolutamente pro-occidental. Si tenemos
en cuenta esto, es posible entender las bases de lo que Geertz considera
como el punto crucial del análisis. Según él, hay que partir del entorno local
de la «semiosis cultural indígena», dado que los factores externos única-
mente pueden jugar un papel en base a esos factores indígenas de carácter
cultural. Únicamente desde este entorno, es posible llegar a un conoci-
miento antropológico válido, y aplicarlo al conocimiento de la cultura en
general. Prescindiendo de otros elementos, la insistencia en el «conoci-
miento local» o el subrayar que no hay que interpretar los fenómenos desde
el punto de vista del «ideologismo externo» quiere decir ni más ni menos
que hay que prescindir de los elementos externos, de la implicación ameri-
cana, y tratar de interpretar lo que ha ocurrido en Indonesia desde dentro.
Sin embargo, este punto de vista que, según Geertz, tendríamos que consi-
derar como hermenéutico, no representa únicamente una orientación que
trata de analizar los fenómenos «desde dentro de ellos mismos» en contra-
posición a otro punto de vista, que podíamos considerar como más propio
de la «economía política», que considera todos estos fenómenos como rela-
43
cionados con otros dentro de un sistema, en este caso con la actuación de

los Estados Unidos como poder hegemónico. No se trata de un puro pro-
blema metodológico sino de un «problema real», aunque a Geertz esta
misma palabra pudiera molestarle. Más que de un problema «real» habría
que hablar de lo que Ana Arendt designaba con el término de «pequeñas
verdades de hecho». La pequeña verdad de hecho es que sabemos que hubo
una actuación americana de apoyo a los militares y a Suharto. Por esta
razón, el insistir en lo «indígena» prescindiendo de lo externo falsea la rea-
lidad y como dice Pecora (1989: 259) «es un acto político de la mayor sig-
nificación».
Geertz (1973: 282-3) añade algo muy importante que no conviene olvi-
dar.
«El ideologismo frenético del presidente Sukarno, dice, continuó cre-
ciendo hasta la noche del 30 de septiembre de 1965... Allí siguieron muchos
meses de un salvajismo popular extraordinario... dirigido hacia individuos
que se consideraban seguidores del Partido Comunista Indonesio que se
consideraba que estaba por detrás del golpe. Muchos cientos de miles de
personas fueron masacradas, en gran medida campesinos a manos de otros
campesinos (aunque también hubo algunas ejecuciones llevadas a cabo por
el ejército) y, en Java al menos, esto tuvo lugar a través de líneas primor-
diales musulmanas piadosas que matan a hindúes sincretistas... Desde
entonces el país ha sido dirigido por el ejército con la ayuda de algunos
expertos y administradores civiles y técnicos».
El parecido entre esta explicación de Geertz y la que ofreció el Almirante

Sudorno el 27 de abril de 1966 es increíble. En declaraciones al New York
Times, él afirma que los quinientos mil que han muerto fue un resultado de
una competición entre los partidos que llevó a la nación al caos. El
Almirante Sudorno era el encargado de organizar la vigilancia de los 20.000
prisioneros políticos que fueron detenidos después del golpe. El coronel
Savuro Edhie, que era el jefe de uno de los regimientos más brutales, decía
en una entrevista de prensa que «en Java la gente se levantó para oponerse
al Partido Comunista, pero en Balí el espíritu de la gente estaba desborda-
do y tuvimos que controlarlo» (citado en Crouch, 1978: 154). Según este
punto de vista, el ejército no sólo no tuvo ningún impacto en la masacre
sino que la tuvo que frenar. En todos estos puntos de vista, incluido el de
Geertz se cumple lo que N. Chomsky y E. Herman (1988) analizan con
44
INTRODUCCIÓN
mucho rigor cuando dicen que la explicación de la masacre como un acto

de irracionalidad ante la tiranía comunista
«... es útil al sugerir (falsamente) que se trataba de un movimiento popular
espontáneo, una forma peculiar de locura Asiática, no un asesinato masivo
coordinado por las fuerzas militares del Estado que actuaron con una cruel-
dad semejante a la Nazi».
Geertz cae en este error que sirve para enmascarar algunos elementos
claves de los acontecimientos. Esto se comprueba fácilmente si tenemos en
cuenta lo que se dice sobre «la pelea de gallos en Balí», quizás el texto más
famoso de Geertz. Como es bien sabido, en la interpretación de la pelea se
afirma que realmente son las personas las que luchan a través de los gallos,
pero quizás esto no es lo más importante. Lo que se manifiesta en la pelea
de gallos son ciertas formas de sentir que se manifestarían libremente si no
fueran contenidas, frenadas en rituales adecuados. Las formas de sentir
balinesas «no se refieren a reyes que han sido depuestos ni a huérfanos que
se levantan, se refieren a la violencia, a una animalidad dionisíaca que está
más o menos reprimida en la vida ordinaria». La semiosis cultural de
Geertz se presenta como algo realmente freudiano, una narración de la civi-
lización balinesa y sus descontentos. Desde este punto de vista parece como
si Geertz hubiera publicado su ensayo de 1972 para ayudar a un mundo
occidental confuso a explicar lo que ocurrió en Indonesia siete años antes.
Al final del ensayo sobre la pelea de gallos Geertz (1973: 452) hace una
observación que parece confirmar esto.
«Lo que la pelea de gallos indica sobre Balí no es algo ajeno a la per-
cepción y la intranquilidad que expresa sobre el patrón general de la vida
Balinesa, está fundado, y esto se manifiesta en el hecho de que en dos sema-
nas de diciembre de 1965, durante las revueltas que siguen al golpe sin éxito
que tuvo lugar en Jakarta, entre treinta y cuarenta mil balineses (en una
población de dos millones) fueron asesinados en gran medida unos por
otros, el mayor brote en el país... Esto no indica por supuesto que los ase-
sinatos fueran causados por la pelea de gallos, que pudieran predecirse en
base a ello o que fueran algo así como una versión ampliada de ella con
gente real en vez de gallos, todo esto es un sinsentido. Si uno mira Balí no
únicamente a través de sus danzas, de su teatro de sombras, su escultura o
sus muchachas, sino, como los balineses hacen, a través de sus peleas de
45
gallos, el hecho de que la masacre ocurrió se presenta, no como algo menos

terrible, pero menos como algo que contradice las leyes de la naturaleza».
Con ello se quiere decir que las masacres pueden ser interpretadas no
como algo que va en contra de las leyes de la naturaleza sino como algo que
va en la dirección de una expresión de los sentimientos primordiales pre-
sentes en la sociedad de Balí, esos sentimientos que se manifiestan en la
pelea de gallos son sentimientos de violencia de «animalidad dionisíaca».
Como se ve la diferencia entre lo que Geertz acaba de decir y lo que decía
el Coronel Edhie un poco antes no hay mucha diferencia. Los dos interpre-
tan las masacres como el desbordamiento de un sentimiento primordial. De
todas maneras, quizás el problema fundamental que habría que plantear es
que cuando Geertz habla de que lo fundamental es el conocimiento local
parece obvio que hay que tener en cuenta el lenguaje, la terminología del
parentesco, las creencias religiosas y la ideología política. Geertz analiza
todo esto y a veces ofrece observaciones realmente importantes. Pero, a no
ser que se crea a pies juntillas en una especie de conciencia colectiva uni-
taria o en una especie de sistema de sentimientos primordiales únicos, hay
que plantear el problema del conocimiento local de los diversos grupos o
clases dentro de la sociedad, porque no cabe ninguna duda de que en la
sociedad Indonesia hay grupos y clases sociales. Aunque Geertz no dé
demasiada importancia a ello, parece legítimo preguntarse acerca del
grupo del cual este conocimiento local parte y, en el caso que estamos estu-
diando, se trata del conocimiento local de los militares y del gobierno pos-
terior a las matanzas. Esto no puede extrañar porque este mismo plantea-
miento ha sido ofrecido por Benjamin White (1983) uno de los
antropólogos más interesantes que trabajan sobre Indonesia. Lo que White
dice se refiere a otro «sistema semiótico profundo» que según Geertz sirve
para explicar la resistencia del campesinado al cambio. Se trata de la ética
de «la pobreza compartida». La idea de la pobreza compartida no es más
que una elaboración de la idea del «bien limitado», pero esta ética de la
pobreza compartida no sólo no se puede confundir con la distribución (ses-
gada e «inigualitaria») de los recursos entre las clases sociales, sino que,
según White, es un reflejo de un «modelo folk» de distribución que está pre-
sente entre una élite administrativa rural, más que entre los propios cam-
pesinos, por ello hay que decir que la idea de la «pobreza compartida» posi-
blemente no es más que una expresión ideológica que un grupo dominante
—los administradores y burócratas rurales— usan para explicar el estado
46
INTRODUCCIÓN
de la sociedad. Si se tiene en cuenta que estos administradores rurales se

convierten en los mejores aliados de los militares en el año 1962, el círculo
se cierra aquí. Geertz da una importancia básica y totalmente acrítica a la
idea de la pobreza compartida.
Como se puede entender con el ejemplo que hemos propuesto, parece
imposible entender las posturas de los antropólogos si no se tiene en cuen-
ta su praxis antropológica y, sobre todo su relación con la sociedad y polí-
tica circundantes en el momento en que escriben y llevan a cabo su traba-
jo. Por esta razón, los dos objetivos fundamentales en la enseñanza de la
Antropología serán la comprensión de las teorías antropológicas, y la com-
presión de las prácticas de los antropólogos.
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49
CAPÍTULO 2
EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO
DE LA ANTROPOLOGÍA
ORÍGENES
El evolucionismo representa un conjunto de ideas que afirman que el

universo, o alguna o todas sus partes, están sujetos a cambios irreversibles
y cumulativos, de tal manera que la variedad y complejidad de las partes ha
aumentado. El evolucionismo se opone a la creencia de que el universo y
sus partes son eternamente lo mismo o que ha sido lo mismo desde que ha
sido creado. Este conjunto de teorías pueden referirse al universo en su
conjunto o pueden referirse a la evolución humana, mental cultural etc.
Siguiendo al filósofo norteamericano Arthur Lovejoy (1964, 1936), se puede
afirmar que se da una concepción, presente en algunos pensadores occi-
dentales muy influyentes, y que tiene su origen en Platón, Aristóteles y los
neoplatónicos. Según ella, el universo es una jerarquía completa o «cade-
na» de seres que va desde los que tienen un grado de ser mínimo, pasando
por todas las formas hasta el ens perfectissimun el ser más perfecto.
Aristóteles, por ejemplo, ofrece dos ideas básicas para explicar el universo.
Una era la idea de la jerarquía de los seres. Se trata de una especie de
dogma filosófico que va a tener mucho éxito en el neoplatonismo y en la
teología cristiana. La otra idea consistía en afirmar que la transición entre
unas cosas naturales y otras son insensibles o cuasi continuas. (Lovejoy,
1964: 61). Alexander Pope en el siglo XVIII tiene unos versos que explican
esto de una manera muy intuitiva:
«Vast Chain of Being! Which from God began
Natures aethereal, human, ángel, man,
Beast, bird, fish insect, what no eye can see,
No glass can reach,from infinite to thee,
From thee to nothing...
No podemos hacer aquí el seguimiento de esta idea y, para ello, el libro

de Lovejoy es fundamental. Pero es básico entender que la idea de la «cade-
51
na del ser» representa un esquema absolutamente rígido y estático de las co-

sas. En el siglo XVIII todavía estaban presentes los dos principios que según
Lovejoy, definían la idea de la «cadena del ser». Se trata, en primer lugar, del
principio de plenitud según el cual el universo representa una plenitud de for-
mas en el cual toda la diversidad concebible de seres vivos está presente. Por
esta razón, el proceso del tiempo no trae consigo una enriquecimiento de la
diversidad del mundo, porque esta diversidad está presente desde el prin-
cipio. El segundo principio es el de continuidad que vamos a definir con unas
palabras de John Locke en su «Essay concerning Human Understanding».
«Cuando consideramos, dice, el poder y sabiduría infinitos del Creador,
tenemos razón para pensar que está de acuerdo con la armonía del Universo,
y el gran designio y bondad infinita del arquitecto, que las especies de cria-
turas asciendan por pequeños pasos hacía arriba hasta la perfección infini-
ta y también vemos que descienden desde nosotros hacía abajo».
Si toda la diversidad de seres está presente en el Universo desde el prin-

cipio y desde un ser se pasa al otro gradualmente, sin saltos en el vacío, pare-
ce evidente que el universo es estático porque no puede aparecer nada dife-
rente ni tampoco «hay espacio» para la aparición de seres intermedios. Esto
está presente en la idea de la continuidad entre unos seres y otros. Pero estos
dos principios empiezan a resquebrajarse en el siglo XVIII en el cual aparece
lo que Lovejoy (1964, cap. IX) designa con la idea de la «temporalización de
la Gran Cadena del Ser». En Leibniz empieza a aparecer que los estadios en
la jerarquía de los Seres se presentan sucesivamente en el tiempo. Jean
Jacques Rousseau, y Lord James Barrett Monboddo aplican esta doctrina al
avance del hombre desde un estado primitivo a otro más civilizado. Esto
aparece claramente en el siglo XVIII y es designado por T. Goudge (1973)
como «progresionismo» Este progresionismo se une en Erasmus Darwin y
Lamarck con la idea del «transformismo». Se trata de la idea de que se da
un avance histórico de los seres vivos de simples a complejos.
La Histoire Naturelle (1749-1804) de Buffon es un libro confuso que
muestra muy claramente las dudas de la época. Por una parte, defiende que
las especies son inmutables. «Son entidades perdurables, tan antiguas y
permanentes como la naturaleza misma». En este sentido, defiende la
visión estática presente en la idea antigua de la «Gran Cadena del Ser»
Pero, en otras ocasiones, llega a afirmar que el hombre y los primates tie-
nen un origen común. Sus conocimientos de las analogías anatómicas y de
52
EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA
las variaciones individuales le obligan a exponer el evolucionismo y a plan-

tear como hipótesis la evolución orgánica. Es también muy importante
Maupertius que fue presidente de la Academia de las Ciencias de Berlín en
1745 y 1751. En su obra Système de la Nature (1751) no solo habla de la
transmutación y diversificación de las especies, sino que también explicó
cómo se producen estos procesos. Al estudiar embriología descubre la pre-
sencia frecuente de «desviaciones de la norma» en el desarrollo individual.
Maupertius designa estos fenómenos como «errores» que producen nuevas
características en el organismo y que son trasmitidas a la prole. Si estas
características permiten la adaptación de los organismos al entorno, mejor
que la de sus predecesores, aparece una nueva especie. Las «desviaciones»
que se repiten llevan a una diversificación de la especie. Además, dado que
los «errores» pueden ser atribuidos a reordenaciones fortuitas de las partí-
culas hereditarias básicas, no hay ninguna necesidad de recurrir a ningún
diseño o teleología. Como se puede observar, aparecen aquí muchas ideas
que van a estar posteriormente presentes en Darwin. A la vez, hay que tener
en cuenta que su visión es todavía puramente conjetural y especulativa e
incluso presenta algunos puntos de vista raros tales como que «las partícu-
las hereditarias básicas» tienen inteligencia, Diderot publica una obra en
1754 que se titulaba Pensées sur l’interpretation de la Nature en donde pre-
senta la idea de un materialismo dinámico. La materia con su capacidad
inherente de movimiento y, quizás, de sentimiento, explica todo lo que ocu-
rre. Durante millones de años, los seres vivos han tenido «un número infi-
nito de organizaciones y desarrollos». Esto ha traído consigo la existencia
de sensaciones, pensamientos, lenguajes, leyes, ciencias y artes sobre la tie-
rra. El proceso de cambio universal no tiene ni un plan preconcebido ni es
algo mecánico, sino orgánico, de la misma manera que el ciclo vital de las
plantas y animales puede estar abocado a la disolución o a la evolución.
Dentro de este entorno cultural aparecen las teorías de Darwin.
Todos los tipos de evolucionismo antes de 1859 y de la aparición de El
origen de las Especies presentaban dos tipos de problemas: no eran capaces
de ofrecer evidencias de que la evolución había tenido lugar y tampoco eran
capaces de formular una explicación de las causas de los procesos evoluti-
vos. Darwin ofrece tres proposiciones fundamentales: 1) todas las especies
y organismos que están sobre la tierra descienden por un proceso largo y
gradual de modificación de un pequeño número de especies diferentes,
desde el pasado remoto; 2) la causa básica de la transmutación de las espe-
53
cies es la selección natural que actúa sobre poblaciones de organismos que

tienen características diversas y heredables y, como consecuencia, se da
una supervivencia y una reproducción diferencial en las diversas especies;
3) la selección natural explica las adaptaciones de los organismos a las con-
diciones diferentes de la vida, tiende a mejorar estas adaptaciones y, al
revés, lleva a la extinción de las especies mal adaptadas. El propio Darwin
reconoce que él realmente no inventa estas ideas y admite su deuda con
Malthus con respecto a la selección natural. También reconoce su deuda
con el geólogo Charles Lyell que en sus Principles of Geology (1930) defen-
día que los cambios en la superficie de la tierra era la resultante de fuerzas
físicas que habían actuado de forma gradual constante y uniforme.
EL EVOLUCIONISMO SOCIAL CLÁSICO
En un primer momento, se hará una pequeña semblanza ideológica de

los tres grandes evolucionistas que vamos a estudiar, y posteriormente se
hará un estudio de los problemas que los tres plantean con respecto a la
evolución social y cultural.
Herbert Spencer (1820 -1903) y el concepto de la evolución
Darwin no usa el término evolución hasta la sexta edición de El origen

de las especies, en 1872, y cuando lo usa, es porque el término había adqui-
rido bastante popularidad en la ciencia. La persona que lo había hecho
popular era Spencer. Él utiliza el término por primera vez en «Social
Statics» (John Chapman, Londres, 1851), pero lo usa una única vez y no lo
define, parece referirse a los cambios en la sociedad que otras veces se
denominan «progreso» De todas maneras hay que subrayar que en el Social
Studies (p. 415) Spencer afirma que la civilización ya no se presenta como
un despliegue que siga un plan específico, sino que parece el desarrollo de
las capacidades latentes bajo la acción de circunstancias favorables.
En 1857, Spencer publica un ensayo famoso que se titula: Progress: Its
Law and Cause (1972). La ley a la que se refiere Spencer consiste en una
tendencia de todos los fenómenos a cambiar de un estadio de homogenei-
dad incoherente a otro de heterogeneidad coherente. Se trata de una ley
54
aplicable a todo el universo, a la tierra y a la sociedad humana. En sus

«First Principles» (1863: 216) la evolución es definida como un cambio
desde una homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad
definida y coherente, a través de diferenciaciones e integraciones conti-
nuas» Cuando esta ley se aplica a la sociedad, se puede obtener el resulta-
do siguiente que tiene un valor analítico importante.
«Como vemos, en las tribus bárbaras existentes, la sociedad en su forma
primera y mas baja es un agregado homogéneo de individuos que tienen los
mismos poderes y las mismas funciones. La única diferencia de función es
la que acompaña a la diferencia de sexo. Cada hombre es un guerrero, caza-
dor, pescador, productor de utensilios, constructor; cada mujer lleva a cabo
los mismos duros trabajos; cada familia es autosuficiente y, si no fuera para
la agresión y defensa, podría vivir separada del resto. Muy pronto, sin
embargo, en el proceso de la evolución social, encontramos una diferencia-
ción incipiente entre el que gobierna y los gobernados. Algún tipo de jefa-
tura está siempre presente en el primer avance del estado de familias sepa-
radas, al de tribu nómada... Simultáneamente, aparece una especie de
gobierno coordinador —el de la religión—. Durante un largo tiempo, estas
dos formas de gobierno —civil y religioso— están asociadas. El rey conti-
núa siendo el jefe de los sacerdotes y los sacerdotes son miembros de la raza
real... En cuanto la masa social, originalmente homogénea, se diferencia
entre los gobernantes y gobernados, entonces aparece una diferenciación
entre lo religioso y lo secular —Iglesia y Estado—. Simultáneamente,
empieza a aparecer una segunda diferenciación de un tipo más familiar;
aquella por la cual la masa de la comunidad se divide en clases distintas y
diversos tipos de trabajadores» (Spencer, 1857, 1972: 42-44).
Aquí se entiende perfectamente la idea de la evolución como un proce-

so de creciente diferenciación.
Spencer trató de construir una ciencia de la sociedad y la cultura. Pero en
su «Sociología» que es el estudio de la «evolución superorgánica», Spencer se
presenta como un evolucionista determinista y a la vez se presenta como un
precursor de la teoría social que estará dominada por las nociones de estruc-
tura y función que él se dedica a definir rigurosamente. E. Evans Pritchard
(1962: 81) explica este fenómeno con toda claridad cuando dice que:
55
«... desde su punto de vista, la evolución de la sociedad humana... es una

continuación inevitable de la evolución orgánica. Los grupos tienden siem-
pre a aumentar en tamaño y por consiguiente en organización e integra-
ción, dado que, cuanto mayor es la diferenciación estructural, mayor es la
interdependencia del organismo social. La utilización por parte de Spencer
de la analogía biológica del organismo, aunque era bastante peligroso, hizo
mucho para promover el uso de los conceptos de estructura y función en
Antropología Social, dado que él siempre subrayaba que, en cada estadio de
la evolución social, siempre se da una interdependencia funcional entre las
instituciones de la sociedad, que siempre tiene que tender a un estado de
equilibrio si ha de persistir».
En Spencer, la idea de las sociedades como un sistema era una parte

fundamental de su evolucionismo. Spencer explicaba el carácter sistémico
de la sociedad afirmando que era algo análogo a un organismo. Tanto la
idea del carácter sistémico como la analogía orgánica significan que las
partes que constituyen la sociedad son interdependientes. Según Spencer,
«la dependencia mutua de las partes es lo que inicia y guía cualquier tipo
de organización» Dentro de esta interdependencia de las partes, que es lo
mismo que decir que estas partes forman una estructura, o que tienen una
función, o juegan un papel las unas con respecto a las otras,
«… la evolución establece tanto en las sociedades como en los organismos,
no diferencias simplemente... sino diferencias tales que cada una de ellas
hace a la otra posible... los cambios en las partes están determinados
mutuamente, y las acciones cambiadas de las partes dependen mutuamen-
te las unas de las otras» (1890: 469).
Lo que está presente en estas afirmaciones es la idea de sistema o estruc-

tura en donde el cambio en una de las partes produce cambios en los
demás. La idea de estructura guía la evolución de las sociedades, de tal
manera que lo que realmente le interesa a Spencer no es la historia de las
instituciones aisladas o de los trazos culturales sino de las sociedades com-
pletas, de los diversos tipos de sociedades. Para poder entender el punto de
vista de Spencer, hay que tener en cuenta que él presta la misma atención
al punto de vista estructural funcional y el evolutivo. Entre ellos nuestro
autor no ve ninguna contradicción. De todas maneras, quedan todavía bas-
tantes problemas por plantear que serán expuestos con respecto a los tres
autores a los que nos vamos a referir.
56
Edward Burnet Tylor (1822-1917)
En el Prefacio a la segunda edición de su libro Primitive Culture (1920:

VII) Tylor se excusa porque:
«… en un trabajo sobre la civilización que insiste tan fuertemente en una
teoría del desarrollo y la evolución, no se hace mención de Darwin y
Spencer, cuyo influjo sobre el desarrollo del pensamiento moderno sobre
estos temas no puede dejar de ser reconocido. Esta ausencia de una refe-
rencia especial se basa en el hecho de que esta obra está organizada dentro
de su propia línea que no tiene mucho que ver con las obras de aquellos
eminentes filósofos».
Esta observación hace decir a Robert Carneiro (2003: 6) que:

«… a través de mucha de su obra publicada, especialmente sus obras pri-
meras, Tylor se muestra, más que como un evolucionista, como un histo-
riador cultural. Su interés estaba, más en descubrir la historia de los mitos,
acertijos, costumbres, juegos y artefactos, que en explicar el proceso o los
estadios en la evolución de la cultura como un todo».
Esto implica una diferencia bastante radical con respecto a Spencer y

Morgan. Con respecto a Spencer ya hemos visto cómo lo que realmente le
interesaba era la evolución de las sociedades completas y lo mismo ocurre
con Morgan. Tylor estaba interesado en la historia de los elementos cultu-
rales separados más que en sistemas sociales totales. Esto aparece clara-
mente en la 1.ª parte de su carrera científica. Al menos hasta 1889, cuando
él escribe su artículo famoso «On a Method of Investigating the
Development of Institutions Applied to Laws of Marriage and Descent»
(1889), Tylor no se preocupa por analizar el cambio general y sistemático
en las sociedades humanas. Tylor no usa mucho el concepto de evolución y
no trata de dar una definición formal de la misma. Lo aplica de una mane-
ra bastante simplista a cualquier sucesión de formas específicas y no ofre-
ce ningún criterio para mostrar el proceso evolutivo.
A pesar de esto, Tylor presenta una postura evolucionista de carácter
general. En 1871 dice que:
«… la tendencia de la cultura ha sido similar a lo largo de la existencia de
la sociedad humana. Lo que, a partir de su curso histórico conocido, pode-
57
mos inferir sobre su curso prehistórico es una teoría que debe tener prece-
dencia como principio fundamental de la investigación etnográfica».
Estas ideas las va a repetir continuamente. Frecuentemente, dice que

ningún estadio de la cultura aparece espontáneamente, sin que crezca o se
desarrolle de un estadio anterior, y afirma que este es el principio que todo
investigador debe mantener si pretende conocer el mundo en el que vive o
la historia del pasado.
También hay que tener en cuenta que Tylor usa los «survivals» o las
supervivencias como medios para demostrar la secuencia evolutiva. Estas
son definidas como los elementos de la cultura que han pasado por la fuer-
za de la costumbre a estadios posteriores de aquel en el que se originaron.
Según Tylor los «survivals» prueban que los estados de la cultura que pode-
mos observar han evolucionado a partir de algo más antiguo.
Lo mismo que Morgan, u otros autores anteriores, Tylor divide la pre-
historia de las sociedades humanas en tres grandes estadios. Se trata del
salvajismo en el cual los hombres subsisten de la caza y recolección con una
tecnología muy limitada, de la barbarie que se alcanza cuando aparece la
agricultura los pueblos permanentes y la vida urbana con grandes mejoras
en el conocimiento, costumbres y gobierno. La civilización aparece como
«una mejora general de la humanidad por una organización más alta del
individuo y la sociedad». Es verdad que es un esquema menos elaborado
que el de Morgan pero básicamente es bastante parecido.
Es verdad que el evolucionismo de Tylor estaba aplicado más bien a la
religión, al mito y el lenguaje. En esto se da una diferencia muy grande
entre él y Morgan dado que, para él, la religión no se podía tratar desde el
punto de vista evolutivo porque la religión primitiva tenía un carácter «gro-
tesco» e «ininteligible» Sin embargo, Tylor afirma que la religión primitiva
tiene una cierta racionalidad, y por ello la evolución de la religión demos-
traba una comprensión racional del mundo. En general, esta evolución era
desde una creencia en los seres animados, después en los espíritus, después
aparece un panteón politeísta y posteriormente el monoteísmo.
Con su típica admiración por Spencer, Carneiro (2003) afirmará que
Tylor a veces hace una crítica de Spencer. Esto se manifiesta en el análisis
que Tylor hace de algunos rituales que Spencer lleva a cabo en los
«Principles of Sociology». Tylor se refiere a dar la mano al saludar, a los
58
tatuajes o a la costumbre de vestirse de negro para las situaciones de duelo.

Lo que aparece es que Tylor conoce mejor las fuentes históricas y es más
crítico al tratar de ellas y por ello es mejor historiador cultural que Spencer.
Pero, según Carneiro, Tylor se presenta como un particularista histórico.
Su preocupación por los detalles mínimos de la historia cultural le impidió
captar los problemas de la evolución de los sistemas socioculturales. Los
trabajos de Tylor eran más firmes que los de Spencer, pero eran más limi-
tados. Para Carneiro, «Tylor se presenta como un maestro de los hechos,
mientras que Spencer se presenta como un maestro de la teoría» (op. cit. 7).
Trataremos de aclarar esto más adelante.
Lewis Henry Morgan (1818-1881)
Las bases fundamentales de las doctrinas de Morgan se establecen en

los primeros párrafos de su libro Ancient Society (1877). Allí se dice que
«… las últimas investigaciones acerca de la condición primitiva de la raza
humana conducen a la conclusión de que la humanidad comenzó su carre-
ra en la parte más baja de la escala y fue subiendo desde el salvajismo a la
civilización, a través de una acumulación de conocimiento experimental...
Es innegable que porciones de la familia humana han existido en estado de
salvajismo, otras porciones en estado de barbarie y otras porciones en esta-
do de civilización, parece claro que estas tres condiciones distintas están
conectadas unas con otras en una secuencia necesaria de progreso natural»
(Morgan, 1877: 3).
En Ancient Society Morgan describe el desarrollo de los diversos esta-

dios en la historia humana. Estos estadios eran designados por Morgan con
el término de «periodos étnicos». Cada uno de estos periodos representa un
tipo de sociedad, están organizados en una secuencia evolutiva e identifi-
cados primariamente por su nivel tecnológico. Morgan se refiere a tres
períodos étnicos, y los dos primeros tienen a su vez tres subperiodos. El
estadio más antiguo es el salvajismo. El estadio más bajo del salvajismo
representa el comienzo de la vida humana y se conoce poco de él. Termina
con la subsistencia en base a la pesca y el uso del fuego. El estadio medio
del salvajismo comienza con la pesca y fuego y termina con la invención del
arco y la flecha. El estadio superior comienza con el arco y la flecha y ter-
59
mina con la cerámica. Aquí empieza el estadio más bajo de la barbarie. A él

sigue el estadio medio de barbarismo que empieza, en el Este, con la
domesticación de los animales y en el Oeste con el desarrollo de la irriga-
ción y termina con el desarrollo del hierro. El estadio superior de la barba-
rie va desde el periodo anterior hasta la invención del alfabeto fonético y de
la cultura. Esta última invención inaugura el último periodo étnico, el de la
civilización. Lo que queda de Ancient Society está dedicado a la discusión
«de la idea de la propiedad». Según Morgan, las sociedades humanas mues-
tran dos planos de gobierno. El más antiguo está basado en la existencia de
gentes, fratrias y tribus. Mogan designa este estadio de la evolución políti-
ca con el término de «societas». En ella el parentesco es el principio básico
de organización, y en él las relaciones sociales son relativamente igualita-
rias y democráticas. El otro tipo de gobierno, la «civitas», se basa en la pro-
piedad y el territorio como principios organizativos. Aquí la civilización y
el estado se han desarrollado y la «gens» tiene menos importancia. Las des-
igualdades, basadas en la propiedad, aparecen, y la democracia de periodos
anteriores se convierte en varias formas de despotismo.
La unidad básica, a nivel de la societas, es la “gens”, la unidad de paren-
tesco que los antropólogos llaman clan. Morgan dedica mucho tiempo a
describir la existencia de la «gens» y su destrucción como el principio bási-
co de la organización política. La mayor parte de su discusión se refiere a
los Iroqueses y a Roma y Grecia. En todos estos casos, las «gentes» se com-
binan en unidades más grandes, la fratria, y muchas fratrias se juntan para
constituir una tribu. Estas formas organizativas representan un crecimien-
to evolutivo a partir de las gentes. La aparición de la «civitas» trae consigo
la destrucción de la igualdad y democracia de las «gentes» que son substi-
tuidas por el dominio de la propiedad y el gobierno cuyo papel fundamen-
tal es la protección de la propiedad. Refiriéndose a Roma, Morgan (1877:
348) dice que:
«… se empieza a salir de la sociedad gentil y aparece un gobierno, funda-
do en el territorio y la propiedad. Se deja detrás el gentilismo y barbaris-
mo y se entra en una nueva carrera de la civilización. Aquí la creación y
protección de la propiedad se hace el objeto primero del gobierno, con una
carrera sobreañadida por el dominio y conquista sobre tribus y naciones
distantes».
60
Refiriéndose a la familia, Morgan distingue cinco estadios en su evolución.

La forma más antigua era la consanguínea que implicaba la unión de herma-
nos y hermanas en una especie de matrimonio de grupo. Esto se daba en el
estadio más bajo y no está presente en los salvajes actuales. El segundo tipo
es la familia «punalua». Se trata de una forma de matrimonio de grupo pero
con la prohibición de relaciones incestuosas. Se encuentra en el salvajismo y
en el estadio más bajo de la barbarie. El estadio siguiente está constituido por
un matrimonio monogámico, pero dentro de grupos de parentesco más gran-
des a los que la pareja está subordinada. Otra forma es la familia patriarcal
que Morgan piensa que está limitada a los semitas y los romanos. Se trata de
una forma de familia en la que muchas personas, libres y no libres, están uni-
das en una unidad familiar bajo el control de un patriarca fuerte. Por fin, apa-
rece la familia monogámica con la aparición de la civilización.
En los dos últimos capítulos de Ancient Society, Morgan describe la evo-
lución de la propiedad o sistemas de herencia. En el estadio de salvajismo
la idea de propiedad estaba poco desarrollada. En el estado más bajo de la
barbarie todavía era mucho más importante la propiedad comunal, pero
con movimientos en dirección de la posesión individual. En el estado medio
de la barbarie aumenta la propiedad privada, pero la tierra era poseída por
la tribu. En el estadio más alto de la barbarie la propiedad comunal de la
tierra está en peligro y con la transición a la civilización la tierra empieza a
ser poseída básicamente por los individuos o por el estado. Son dignas de
citar las últimas palabras de Ancient Society.
«La propiedad y los cargos, dice, son los fundamentos sobre los que se
alzó la aristocracia. Uno de los grandes problemas con los que se ha encon-
trado la sociedad es si este principio ha de vivir o morir... A pesar de que
han pasado muchos años sin que las clases privilegiadas hayan sido aboli-
das excepto en los Estados Unidos (!!!???) su carácter de carga para la socie-
dad ha sido demostrado...».
Una pura carrera de propiedad no es el destino final de la humanidad,

si es que el progreso va a ser la ley del futuro como ha sido del pasado... La
democracia en el gobierno, la hermandad en la sociedad, la igualdad en
derechos y privilegios, y la educación universal, anuncian el próximo plano
más alto de la sociedad al cual la experiencia, la inteligencia y el conoci-
miento tienden. Será una revitalización de la libertad, igualdad y fraterni-
dad de las antiguas «gentes».
61
LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS TEORÍAS CLÁSICAS DE LA EVOLUCIÓN
Es muy importante tener en cuenta que Morgan parece presentar dos

interpretaciones distintas de la evolución.
«Cuando volvemos hacia atrás a lo largo de las muchas líneas de progre-
so hacia las edades más primitivas de la humanidad y las eliminamos una de-
trás de la otra en el orden en que han aparecido, por un lado las invenciones
y descubrimientos y las instituciones, por otro, podemos percibir que las pri-
meras están una con otra en una relación progresiva y las segundas están en
una relación de (desplegar) despliegue. Mientras que las primeras (las in-
venciones y descubrimientos) tienen entre sí una conexión más o menos di-
recta, las segundas (las instituciones) se han desplegado (desarrollado) a
partir de unos gérmenes de pensamiento. Las instituciones modernas plan-
tan sus raíces en el periodo de la barbarie, en el cual sus gérmenes se trans-
miten desde el periodo previo del salvajismo» (Morgan, 1877: 4).
Como se puede observar, aquí se ofrecen dos visiones de la evolución: la

primera es la de las invenciones y descubrimientos que tienen una relación
los unos con los otros. La segunda es la de las instituciones que se desarro-
llan o despliegan a partir de unos gérmenes o semillas. Para entender esto
quizás sea conveniente recurrir al filósofo de la ciencia Stephen Toulmin
(1972:329) que afirma con razón que los científicos sociales han creado
gran confusión al no distinguir entre formulaciones «evolucionistas» y
«evolucionarias» Las formulaciones evolucionistas son aquellas que tratan
de dar cuenta de los cambios sociales «de una manera misteriosa» como
conclusiones de un argumento cósmico que despliega «las implicaciones
lógicas» que operan a lo largo de la historia de la sociedad. Esto sería la
interpretación que hace Morgan de la evolución de las instituciones que se
desarrollan a partir de unos gérmenes. Por otro lado están las formulacio-
nes de Darwin en su concepción de la evolución biológica, en donde los
cambios se explican como respuestas a requisitos particulares en situacio-
nes históricas específicas. Esta idea aparece en el párrafo citado de Morgan
cuando habla de las invenciones y descubrimientos. Pensamos que estas
dos concepciones están presentes en los evolucionistas clásicos, aunque es
posible que, como afirma Carneiro (2003), la idea de la explicación evoluti-
va como un «despliegue» de ideas o de gérmenes presentes desde antes, sea
algo que está desapareciendo.
62
Quizás sea conveniente explicar un poco mejor esto. De acuerdo con el

filósofo americano Maurice Mandelbaum (1971: 42) los evolucionistas clá-
sicos se mueven dentro de lo que él designa como «historicismo» que se
refiere
«… a una creencia en que una comprensión adecuada de un fenómeno y una
estimación adecuada de su valor se consigue a través de la consideración del
mismo teniendo en cuenta el lugar que ocupa en un proceso de desarrollo».
El historicismo implica que el cambio histórico se representa como un

proceso de desarrollo o «despliegue» en el cual la transformación histórica
de algo se entiende como el resultado de la actualización de las potenciali-
dades presentes desde el principio. Este proceso es designado por
Mandelbaum como «ley direccional» que se opone a lo que podíamos desig-
nar con el término de ley causal. Estas últimas leyes no postulan ningún
esquema de despliegue, ni de actualización de las posibilidades inherentes,
sino que intentan explicar los cambios históricos como si se aplicasen las
leyes causales. Esto, según nosotros es un procedimiento científico.
LAS CAUSAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL
De una manera general, pensamos que la afirmación de Carneiro (2003:

58) es absolutamente acertada.
«La proporción exacta de materialismo e idealismo en los escritos de los evo-
lucionistas clásicos, especialmente de Morgan y Tylor, ha sido fuente de dis-
cusión reciente... yo quería decir que los evolucionistas clásicos se movían
hacia un reconocimiento más y más grande del papel de las condiciones ma-
teriales en el avance cultural y que esto lo expresaban con una cierta fre-
cuencia. Que ellos expresaran puntos de vista idealistas se puede considerar
como lo esperado. Los evolucionistas clásicos eran pioneros en su ciencia y,
por ello, su pensamiento estaba lastrado con una cantidad excesiva de ra-
cionalismos, romanticismo y metafísica, heredados de tiempos pasados».
El caso de Morgan es el más llamativo. Frecuentemente se considera a

Morgan como un materialista. Tanto Marx como Engels lo consideraban
como un descubridor del materialismo histórico. Autores posteriores como
E. Leacock (1975), E. Terray (1969) y el propio Leslie White defienden el
63
materialismo de Morgan. Leacock va a insistir en el papel que, en Morgan,

juega la tecnología y la propiedad. Terray va a decir que lo que despertó la
admiración de Marx y Engels era su idea de que la esfera determinante eran
«las artes de subsistencia». Según Terray «las artes de subsistencia» de las
que hablaba Morgan no son en nada diferentes de las fuerzas productivas
de Marx. Los «periodos étnicos» que como hemos visto eran, para Morgan,
los estadios de la evolución, no son para Terray más que el modo de pro-
ducción junto con la superestructura jurídica y política. Por otra parte,
Terray afirma, no sin razón, que tanto para Morgan como para Marx la eco-
nomía es el determinante en última instancia de todos los fenómenos socio-
culturales. Leslie White (1968) ofrece una interpretación materialista de
Morgan, pero, también admite que, en otros momentos, ofrece una inter-
pretación idealista de la evolución cultural, en cuanto que las instituciones
se desarrollan a partir de unos gérmenes de pensamiento. Carneiro y Harris
defienden que Morgan tiene una postura ecléctica.
Otros autores, como M. Opler o E. Service, van a ofrecer una visión
idealista del punto de vista evolutivo Morganiano. La razón fundamental
está en que Morgan da mucha importancia a la mente y los «gérmenes del
pensamiento» en la evolución cultural.
En conjunto habría que decir que, de acuerdo con Robert Carneiro y
Marvin Harris, Morgan puede ser considerado como un ecléctico, que,
algunas veces, usa argumentos materialistas para explicar algunos procesos
evolutivos y otras veces argumentos idealistas basados en la mente, las
ideas o los símbolos.
De la misma manera que en Morgan aparecen las dos concepciones del
análisis evolutivo, lo mismo ocurre con Spencer. Spencer (1890, 1990: 93)
afirma que «la evolución se concibe comúnmente como si en cada instan-
cia hubiera una tendencia intrínseca a convertirse en algo más alto. Esto es
una concepción errónea». Aquí se está defendiendo una ley causal de la evo-
lución, por ejemplo, cuando dice que
«… la ley del progreso orgánico es la ley de todo progreso. Ya se trate del
desarrollo de la tierra, del desarrollo de la Vida sobre su superficie, en el
desarrollo de la Sociedad, del Gobierno, etc, esta misma evolución de lo
simple hacía lo complejo, a través de diferenciaciones sucesivas, se mantie-
ne continuamente» (1972: 40).
64
En esta cita se descubre fácilmente la idea de una ley «direccional» En el

caso de Tylor es más difícil encontrar afirmaciones de leyes direccionales.
Esto quizás se deba a que Tylor estaba más preocupado por un análisis minu-
cioso de la cultura y no le preocupaba una teoría del cambio evolutivo.
De todas maneras, aunque se den estos dos tipos de leyes explicativas de
la evolución, la ley direccional y la causal, en los dos casos se trata de un
análisis del cambio evolutivo, de un análisis diacrónico y no únicamente
sincrónico.
Tanto en un caso como en otro hay que defender que hay secuencias
ordenadas del cambio histórico. Por todo esto, es perfectamente legítimo
que autores posteriores o contemporáneos como pueden ser Marx y Engels
tomen pié en ciertas observaciones materialistas de Morgan para desarro-
llar sus propias teorías.
Con respecto a Tylor, hay muchos menos autores que lo interpreten
como un materialista. Quizás el único que defendió este punto de vista fue
Leslie White (1949) que afirma que Tylor proponía una interpretación tec-
nológica de la evolución, según la cual los estadios evolutivos están deter-
minados por el control de la provisión de los alimentos. Sin embargo, la
obra de Tylor va a insistir en el desarrollo intelectual, el desarrollo de un
pensamiento crecientemente racional como motor de la evolución. Harris
explica muy bien el carácter ecléctico de la obra de Tylor en cuanto que
nunca ofreció una visión consistente de las causas de la cultura. Por ello,
aunque a veces defienda un punto de vista materialista, Tylor es un típico
producto de la Ilustración que nunca cuestiona la preeminencia de la mente
que guía la evolución de la cultura material. Si, además, se tiene en cuenta
que Tylor se centró básicamente en la evolución de la religión como un pro-
ceso cognitivo, se comprende perfectamente su claro idealismo.
Spencer nunca se consideró a sí mismo un materialista. Es más en su
autobiografía (1927: 75) él interpreta los primeros capítulos de los «First
Principles» como un ataque al materialismo. Frecuentemente ataca el
materialismo, como cuando por ejemplo en «Principles of Psychology»
(1883: 159) dice que «estamos forzados a elegir entre la alternativa
de reducir los procesos mentales a fenómenos físicos, o la de reducir
los físicos a fenómenos mentales, la segunda alternativa parece lo más
aceptable».
65
A pesar de esto, en la obra de Spencer aparecen con mucha frecuencia

observaciones de tipo materialista que hay que tener en cuenta (Carneiro,
2003: 61-68). También es importante comparar en concreto lo que tanto
Morgan como Tylor dicen al respecto.
En primer lugar, desde Montesquieu, se tenía claro que el influjo de los
factores del entorno o ambientales eran fundamentales en la explicación de
los fenómenos socio-culturales. Spencer ofrece algunas afirmaciones que
podrían ser admitidas por un ecólogo actual. Una de ellas puede bastar
(1890: 692).
«Donde el pasto es abundante y está muy extendido, el cuidado de los
rebaños no necesita que sus dueños estén separados en grupos pequeños: el
ejemplo más claro son los Comanches que, junto con la caza, cuidan el
ganado juntándose los miembros de la tribu. Cuando el pasto no es abun-
dante, o está distribuido en pequeñas zonas, mucho ganado no se puede
mantener junto y por ello los que lo cuidan tienen que separarse».
Otro factor material que tiene mucha importancia es la subsistencia.

Morgan es el que desarrolla más este punto de vista. En «Ancient Society»
1974 (1877) dice que:
«… las grandes épocas en el progreso humano han sido identificadas, más
o menos directamente con la ampliación de las fuentes de subsistencia» En
la misma obra hace referencia al pastoralismo que va en el mismo sentido.
Con respecto a la agricultura se dice (op. cit. 458) que «del aumento cre-
ciente de la subsistencia a través de la agricultura, las naciones comienzan
a crecer, aumentando su número bajo un gobierno, mientras antes eran
muchos menos».
Tylor tiene afirmaciones muy parecidas (1881: 215) cuando se refiere a

las hierbas comestibles, dice, que:
«… por cultivo se han convertido en cereales, tales como el trigo, la cebada
o centeno, que por su aparición regular y abundante se han convertido en
el principal sustento de la vida humana y en el gran poder motor de la civi-
lización».
Otros factores fundamentales eran los económicos. Morgan va a insistir

en la propiedad. En Systems of Consanguinity and Affinity of the Human
Family, (1871: 492) dice que es imposible:
66
«… sobreestimar la influencia de la propiedad sobre la civilización de la

humanidad. Era el germen y todavía es la evidencia, de su progreso de la
barbarie y la base de la civilización. La pasión principal de la mente civili-
zada va dirigida a su adquisición y disfrute. De hecho el gobierno, las insti-
tuciones y leyes se reducen a ser agencias diseñadas para la creación y pro-
tección de la propiedad».
Esta afirmación de carácter general explica por sí sola el interés que la

obra de Morgan despertó en Marx y Engels. Pero esta afirmación no se con-
serva solo al nivel abstracto. En Ancient Society (1974: 426) Morgan expli-
ca cómo la propiedad afecta a las diversas instituciones. Comprende per-
fectamente cómo la propiedad es básica en el origen de la esclavitud y tam-
bién en su abolición, cuando se admite que «un ser libre es una maquina
que produce propiedad». Podíamos ampliar las citas que explican perfec-
tamente la importancia central de la propiedad en la teoría Morganiana,
pero parece que con esto basta. Spencer va a insistir en otros factores eco-
nómicos como por ejemplo el desarrollo industrial que, en contraposición
a la agricultura, trae transformaciones muy importantes en la vida social.
Por último, hay un factor a quien tanto Tylor como Morgan y Spencer
dan mucha importancia. Nos referimos a la fuerza, que, según estos auto-
res juega un papel fundamental en la aparición del estado.
Morgan subraya que las confederaciones tienen su origen en la defensa mu-
tua que responde al «estado de guerra perpetua» en la que las poblaciones
vivían y que las llevaba a aliarse unas con otras para defenderse. Como se pue-
de observar la famosa frase de Tylor sobre la necesidad que tenían los llamados
primitivos entre «Marry out or be killed out», «casarse fuera o ser matados fue-
ra» estaba en el aire entre los evolucionistas clásicos. Tylor dice en la Anthro-
pology (p. 434) que «una de las lecciones más claras de la historia consiste en
comprender que a través de la disciplina militar la humanidad ha aprendido a
someterse a la autoridad y actuar como una masa bajo un mandato».
Spencer (1890: 280) será el que de una manera más consistente, y más
dudosa ideológicamente, va a insistir en el papel fundamental de la guerra.
«En la lucha por la existencia entre las sociedades, dice, la superviven-
cia del más fuerte es la supervivencia de aquellos en quienes el poder de la
cooperación militar es mayor, y la cooperación militar es ese tipo de coo-
peración primaria que prepara el camino para otros tipos de cooperación».
67
LAS CARACTERÍSTICAS DE LA EVOLUCIÓN CULTURAL
¿Es el evolucionismo clásico unilineal?
Frecuentemente se dice que los evolucionistas clásicos defienden la uni-

linearidad. Esta crítica no solo aparece en épocas recientes sino que el pro-
pio Henry Maine (1883: 201) refiriéndose a Morgan y McLennan dira que:
«los dos escritores me parece que defienden que la sociedad marcha en
todas partes a través de la misma serie de cambios».
Sin embargo, podemos traer a colación sin ninguna dificultad textos de
los tres autores que estamos estudiando que parecen ir en contra de esta
afirmación. Spencer (1897: 331) dice que «como otros tipos de progreso, el
progreso social no es lineal sino divergentes y redivergente, cada producto
diferenciado da lugar a un conjunto de productos diferenciados»: Tylor
(1878: 371) dice que:
«… el estado de cosas que encontramos no consiste en que una raza conoz-
ca exactamente lo que otra raza hace o conoce, sino en que estadios seme-
jantes de desarrollo recurren en diversos lugares y épocas».
Morgan dice que:

«… es difícil, sino imposible, encontrar criterios de progreso tales que mar-
quen el comienzo de esto periodos como si fuera algo absoluto, y sin excep-
ción para todos los continentes. Tampoco es necesario para lo que preten-
demos que no haya excepciones».
Estos textos muestran claramente que no se trata de un evolucionismo

unilineal. Si, por otra parte, tenemos en cuenta que todos los autores admi-
ten la posibilidad de saltarse estadios, se comprende perfectamente el
carácter de este evolucionismo. Estos datos llevan a Robert Carneiro y
Marvin Harris a afirmar que los evolucionistas clásicos no son unilineales.
Sin embargo, el problema está en saber qué significa exactamente uniline-
al/unilinealismo. Estoy de acuerdo con Sanderson (1990: 42 y 43) cuando,
basándose en M. Harris distingue dos tipos de unilinealismo. Uno fuerte
que considera que todas las culturas evolucionan a través de los mismos
estadios sin que se pueda «saltar» ninguno, ni tampoco sea posible el estan-
camiento ni la vuelta atrás. Este tipo de unilinealismo no responde en nada
a lo que decían los evolucionistas clásicos. Un unilinealismo débil está pre-
68
sente en los evolucionistas. Spencer hablaba de que la evolución no es li-

neal sino divergente y redivergente. Los textos que acabamos de proponer
de Tylor y Morgan prueban que nunca defendieron una evolución uniline-
al en el sentido fuerte.
El evolucionismo clásico y el método comparativo
El método comparativo era usado continuamente por los evolucionistas

y su utilización era bastante simple. Coleccionaban la información sobre
culturas conocidas que eran diferentes unas de otras, y, posteriormente, las
ordenaban de una manera que se presupone que representa una secuencia
histórica. Spencer fue quizás el que usa con mayor asiduidad el método
comparativo. En su «Sociología Descriptiva» compila descripciones muy
detalladas de las culturas individuales. Estas descripciones formaron la
base de las comparaciones y generalizaciones teóricas. En los tres volúme-
nes de los Principios de Sociología. Tylor utiliza los «survivals» o supervi-
vencias como base para hacer inferencias evolutivas. Morgan (1877: 506-
507), dice que:
«… de la misma manera que las formaciones geológicas, las tribus de la

humanidad pueden ordenarse en estratos sucesivos. Cuando se ordenan así
revelan con un gran grado de certeza el rango del progreso humano, desde
el salvajismo a la civilización».
El uso del método comparativo por los evolucionistas era en principio

legítimo. Sin embargo, no daban la importancia suficiente a la diversidad
cultural. Por ello, tenían una visión muy uniforme de las diferentes socie-
dades, y ello los llevó a errores graves tales como asumir que la falta de
metalurgia implica falta de estratificación social o pensar que había siem-
pre un estadio matrilineal de la organización familiar que precede a un
estadio patrilineal. Aunque parezca una ironía, el propio Boas, que como
vamos a observar inmediatamente fue un crítico despiadado del método
comparativo, lo acepta a veces. Como cuando dice que «en los tiempos
modernos encontramos tribus aisladas que viven de una manera que puede
ser paralela con las condiciones más antiguas» (F. Boas, 1932).
69
¿ES EL MARXISMO UN EVOLUCIONISMO?
El determinismo tecnológico y el desarrollo teleológico
El materialismo histórico ha sido interpretado por muchos marxistas y

exégetas de Marx como un cierto tipo de evolucionismo. Para plantear este
problema, se puede uno referir al libro famoso de G. A. Cohen (1978).
Según este punto de vista, hay dos tesis o perspectivas fundamentales que
definen las teorías de Marx. La primera es lo que Cohen designa como la
tesis de la primacía. Según ella las fuerzas productivas determinan el carác-
ter básico de las relaciones de producción. Según Marx las fuerzas de pro-
ducción son los medios de producción y la fuerza de trabajo, concretamen-
te se trata del desarrollo de la maquinaria, cambios en el proceso de
trabajo, la aparición de nuevas fuentes de energía y la educación del prole-
tariado. Las relaciones de producción son básicamente la propiedad eco-
nómica de las fuerzas productivas. En el capitalismo, las relaciones de pro-
ducción básicas son la propiedad de los medios de producción por parte de
la burguesía y la posesión por parte del proletariado únicamente de su fuer-
za de trabajo. Según Cohen, la noción marxista de las fuerzas productivas
queda reducida básicamente a la tecnología y por ello, Marx le da prioridad
causal en la transformación histórica, a los factores tecnológicos. La segun-
da tesis es lo que Cohen designa como tesis del desarrollo. Con ello se quie-
re significar la idea de que hay una tendencia inherente en las fuerzas pro-
ductivas a desarrollarse a través de la historia. Los seres humanos serían
seres racionales que desean hacer avanzar su tecnología como un medio de
superar la escasez.
Según Cohen, la relación que existe entre las fuerzas y relaciones de pro-
ducción es funcional en cuanto que las fuerzas productivas determinan las
relaciones de producción que se adaptan a las primeras. Esto permite afir-
mar que la estabilidad social se da cuando las relaciones de producción pro-
mueven el desarrollo de las fuerzas productivas. Cuando las relaciones de
producción se agotan y se convierten en barreras contra el desarrollo de las
fuerzas, se produce un cambio en las relaciones de producción. Este es un
fenómeno que sigue en la historia. Cohen piensa que Marx es un determi-
nista tecnológico (para Cohen las fuerzas de producción son básicamente la
tecnología) y un pensador teleológico en cuanto que ve la historia como diri-
gida a un fin que es la sociedad socialista. El punto final de la historia se
70
alcanza únicamente con un despliegue de los estadios sucesivos en el des-

arrollo de las fuerzas y relaciones de producción. Marx sería un historicis-
ta en cuanto que ve el cambio histórico como algo que se explica en base a
una ley que dirige la historia y que no es más que el deseo humano de hacer
avanzar las fuerzas productivas. Cohen reconoce que Marx ofrece a veces
factores causales específicos para explicar el cambio histórico. Estos facto-
res incluyen especialmente la lucha de clases. Pero, según Cohen, estos son
secundarios en cuanto que lo básico no es esto sino la necesidad de cambio
de las relaciones de producción, la necesidad de cambiar para seguir el
avance de las fuerzas productivas. Cohen se apoya en el Prefacio a una con-
tribución a la crítica de la Economía Política de Marx. Se trata de un texto
de 1859. Marx dice que, cuando fue desterrado, se va a Bruselas y allí pro-
sigue sus estudios de Economía Política, llegando a un resultado que se
convirtió en hilo conductor de sus estudios:
«… en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas
relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de pro-
ducción, que corresponden a una determinada fase del desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produc-
ción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que
se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden
determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la
vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en
general. No es la conciencia la que determina su ser, sino, por el contrario,
el ser social es el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada
fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran
en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no
es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad
dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo
de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y
se abre así una época de revolución social» (Marx 1859: 182-183).
Pero consideremos las dos tesis de Cohen. La primera se refiere a la pri-

macía de las fuerzas de producción sobre las relaciones productivas. Hay
que tener en cuenta que la idea de la primacía de las fuerzas de producción
estaba en la base de la política de Stalin. Este defendía la rápida industria-
lización con su colectivización forzosa y represión porque esto llevaría a la
aparición de las relaciones socialistas de producción. Sin embargo, los
71
escritos de Marx son ambiguos y frecuentemente escribe como si las rela-

ciones de producción fueron las dominantes y las que generan el cambio en
las fuerzas productivas. Esto aparece continuamente en el primer tomo de
El Capital cuando analiza la transición del feudalismo al capitalismo. Elster
(1985) y Miller (1981) afirman que los análisis históricos concretos de Marx
se desvían claramente de la doctrina abstracta que se plantea en el Prefacio
de 1859. Esto se comprueba cuando se estudia el análisis que Marx hace de
la transición del feudalismo al capitalismo. En la aparición del capitalismo,
incluye grandes aumentos en la productividad, pero estos no son autóno-
mos. Para explicar los cambios en el nivel de las fuerzas productivas que
trae el capitalismo, Marx recurre a procesos comerciales y políticos que por
supuesto, pertenecen a las relaciones de producción. Esto indica claramen-
te que Marx no era un determinista tecnológico. Esto nos lleva a analizar la
segunda tesis de Cohen, la del desarrollo o despliegue teleológico. Según
Cohen este desarrollo o despliegue se basa en una tendencia humana trans-
cendente a hacer avanzar las fuerzas de producción. Elster (1985: 115) dice
que Marx tiene dos modos diferentes de explicar el cambio histórico: una
filosofía teleológica de la historia, en la cual la historia se despliega hacia el
socialismo, de una manera predeterminada, y una teoría empírica que
explica el cambio de un modo de producción a otra en base a la operación
de procesos causales particulares. Pero él dice que esto forma parte de la
tradición explicativa teleológica en donde «todos los acontecimientos se
explican dos veces, causalmente y teleológicamente». Pensamos que no hay
ningún pasaje en la obra de Marx que pueda ser interpretado teleológica-
mente. Hay un testimonio fundamental que prueba esto. Poco tiempo des-
pués de la aparición de El origen de las especies de Darwin, Marx escribe una
carta a Lasalle (16 de enero de 1860) en donde dice:
«El libro de Darwin es muy importante y me sirve como base en la cien-
cia natural para la lucha de clases en la historia... Aquí se da por primera
vez un golpe mortal a la teleología en las ciencias naturales y su significado
se explica empíricamente».
En esto Marx habría comprendido perfectamente el significado de la

obra de Darwin en cuanto que él destierra la teleología de la naturaleza y
explica las transformaciones biológicas como la operación de mecanismos
causales.
72
En la Ideología alemana Marx rechaza claramente la teleología y la idea

de la historia como un despliegue o desarrollo de algo que está previamen-
te como en germen.
«La historia, dice Marx, no es nada más que la sucesión de generacio-
nes separadas, cada una de las cuales usa los materiales, los fondos de capi-
tal, las fuerzas productivas que le han sido dadas a ella por las generacio-
nes precedentes, y, por ello, por un lado, continúa la actividad tradicional
en circunstancias que han cambiado completamente, y, por otro lado,
modifica las viejas circunstancias con una actividad que ha cambiado total-
mente. Esto puede ser distorsionado especulativamente de tal manera que
la historia posterior se haga el fin de la historia anterior, es decir, el fin ads-
crito al descubrimiento de América es ampliar la erupción de la Revolución
francesa».
Marx afirma que la «historia no hace nada». Con ello se quiere decir que
la historia no es una abstracción con un fin y un diseño más allá de los fines
e intenciones de los hombres y mujeres que luchan con unos y contra otros
para conseguir sus deseos. Marx, como es obvio, ofrece una visión procesual
y diacrónica de los fenómenos, pero, en contraposición a Spencer y Morgan,
no aparecen en su obra juntas las interpretaciones causales, y, a la vez, las
interpretaciones de la historia como un desarrollo de un germen o un des-
pliegue de algo. Marx es un evolucionista, pero su evolucionismo es distinto
del de Spencer, Morgan y Tylor. Es obvio que Marx cree en el progreso his-
tórico. La esclavitud representa una mejora sobre el comunismo primitivo y
el capitalismo representa algo progresivo con respecto al feudalismo en
cuanto que la «idiotez» de la vida rural fue abolida, introduce formas demo-
cráticas de gobierno que, con todas sus limitaciones son preferibles al abso-
lutismo y establece algunas condiciones que pueden abrir el camino hacia el
socialismo. Esta creencia en el progreso no presupone que haya una especie
de proceso histórico trascendente que se mueve hacia un fin prescrito.
Marx y la periodización de la historia
Parece evidente que en Marx se dan dos teorías de la historia. Una era
su teoría general que lo guía en sus afirmaciones más abstractas. Marx tra-
taba de explicar la estabilidad social y a la vez las mayores transformacio-
73
nes sociales, y explicaba la estabilidad social por el poder de una clase

dominante. Las relaciones productivas prevalecen porque está de acuerdo
con el interés de la clase dominante el que continúen y esta clase tiene
poder para conseguir que continúen. Por otra parte, Marx no tiene una
visión puramente tecnológica de las fuerzas de producción. Estas son
mucho más amplias que la tecnología en cuanto que ellas incluyen desde
los modos de cooperación social a las relaciones de trabajo. Estas ideas son
muy abstractas y Marx, cuando lleva a cabo sus análisis históricos concre-
tos, va a insistir en las contradicciones dentro de la estructura económica
(y no únicamente entre las fuerzas y relaciones de producción). Esto apa-
rece p. ej. en el Manifiesto Comunista en donde Marx explica el nacimiento
del capitalismo en base a los conflictos autodestructivos del feudalismo. En
los «Grundrisse» se subraya la importancia transformadora de las divisio-
nes de clase en la Roma antigua. En el tomo primero de El Capital también
se explica con toda claridad como la guerra entre la nobleza es un factor
central en la disolución del feudalismo.
Pero, es evidente que Marx ofreció un conjunto de estadios generales para
caracterizar la evolución de las sociedades humanas. Sin embargo, siempre
fue muy ambiguo y ofreció más de una secuencia de estadios. En la Ideología
alemana habla de una serie de estadios fundamentales que se basan en los
modos característicos de propiedad de las fuerzas productivas: El estadio tri-
bal se caracteriza por la subsistencia en base a la caza y recolección o inclu-
so agricultura rudimentaria. La división del trabajo es poco más que una
extensión de la división del trabajo que aparece en la familia. En el estadio
antiguo la propiedad comunal y la privada están juntas. La división del tra-
bajo es más extensiva y aparece un antagonismo entre la ciudad y el campo.
El tercer estadio, el feudalismo aparece con la caída de Roma y la llega-
da de las tribus germánicas. La clase subordinada es el campesinado y la
forma de propiedad es la propiedad de la tierra con trabajo servil unido a
ella. El capitalismo está basado en la división de clase entre una burguesía
y un proletariado industrial y, en él, la acumulación de capital es la fuerza
motriz de la vida económica. Tanto en el «Prefacio de 1859» como en los
«Grundrisse», el estadio tribal es substituido por el Asiático, y vamos a dete-
nernos un momento en ello porque ha tenido su importancia. En los
Grundrisse, Marx coloca dentro del estadio asiático lo que anteriormente
designaba con el término de primitivo. En la sociedad asiática la vida social
74
se establece alrededor del clan y la propiedad es comunal. Pero el clan no

es algo aislado en cuanto que «los miembros de la comunidad tienen que
pagar tributo al régimen despótico que está por encima de las comunas»
Este estado se define en los Grundrisse como
«… el clan o propiedad comunal que existe como una base, que ha sido
creada por una mezcla de manufacturas y agricultura, dentro de la peque-
ña comuna, que se autosustenta y contiene todas las condiciones de repro-
ducción y producción de excedentes dentro de ella misma. Una parte de su
excedente de trabajo, y de producción, pertenece a la comunidad más alta,
que existe como una especie de persona, y este excedente de trabajo toma
forma de tributo o de trabajo comunal para la exaltación de la unidad tanto
del déspota como del clan».
Se ha discutido mucho si Marx fue un evolucionista unilineal o no. Pero

es muy difícil dirimir esta cuestión porque el esquema evolutivo, ofrecido
por Marx, es muy ambiguo. Aunque parece evidente que la historia huma-
na muestra un progreso más o menos claro y por ello dice en el Prefacio de
1859 que los modos de producción Asiático, Antiguo, Feudal y Moderno
Burgués pueden ser designados como épocas progresivas en la formación
económica de la sociedad, Marx nunca dice que estos estadios sean gene-
rales, ni que el uno siga al otro en una secuencia estricta. La discusión del
modo Asiático de producción parece presuponer que lleva consigo una ten-
dencia al estancamiento y no a la transformación. Por otra parte, las teo-
rías de Marx pueden ser consideradas, más que análisis de los procesos de
transformación, como descripciones de las continuas crisis.
Eric Hobsbawm (1964: 37-38) dice que:
«… el esquema de Marx parece estar de acuerdo con el esquema de los esta-
dios históricos de la manera siguiente. La forma Oriental está históricamen-
te más cerca de los orígenes del hombre dado que conserva el funcionamiento
de la comunidad de aldea en medio de una superestructura social más ela-
borada. Los sistemas Antiguo y Germánico, aunque son también primitivos
—es decir, no se derivan del Oriental— representan una evolución más arti-
culada desde el comunalismo primitivo, pero el sistema Germánico no crea
una formación económico-social especial. Forma la formación socio-econó-
mica del feudalismo en conjunción con la ciudad medieval... Esta combina-
ción, que emerge durante la Edad Media forma la tercera fase».
75
La sociedad burguesa que emerge desde el feudalismo forma la cuarta.

La afirmación de que las formaciones, asiática, antigua, feudal y burguesa
son «progresivas» no implican una simple visión unilineal de la historia ni
tampoco que toda la historia es progreso. Simplemente significa que cada
uno de estos sistemas es algo crucial y más apartado del estado primitivo
del hombre.
Engels, Marx y Morgan
Como es bien sabido, Engels publica El origen de la familia, la propiedad

privada y el Estado en 1884. En la edición americana (1971) es especial-
mente interesante la Introducción de Eleanor Burke Leacock. Este libro
está basado en gran medida en la obra de Morgan Ancient Society y en las
notas que Marx y Engels tomaron al leerlo. En el Prefacio a la primera edi-
ción, dice Engels:
«Nadie menos que Marx estableció como tarea futura presentar su

—dentro de unos límites, yo diría nuestro— análisis materialista de la histo-
ria, y, por ello, clarificar su significado completo. Dado que Morgan a su ma-
nera había descubierto de nuevo en América la concepción materialista de la
historia, descubierta por Marx cuarenta años antes» (Engels, 1971: 71).
Es de subrayar en esta obra el hecho de que se afirma que el declive en

el estatus de las mujeres tiene que ver con el crecimiento de la propiedad
privada y la estratificación social. Leacock explica muy bien esto cuando
dice en la Introducción que «es crucial para la organización de la liberación
de las mujeres que entiendan que es la familia monogámica, como unidad
económica en el corazón de la sociedad de clases, lo que es básico para su
subyugación» (1971: 44). Es interesante comprender cómo para Engels se
da una correlación total entre propiedad individual y familia monogámica,
y por ello dice que:
«… con la transferencia de los medios de producción a la propiedad

común, la familia individual deja de ser la unidad económica de la socie-
dad. El cuidado privado de la casa se transforma en una tarea pública»
(Engels, 1971: 139).
76
Por todo ello:

«… la primera condición para la liberación de la mujer es llevar todo el sexo
femenino a la industria pública y esto a su vez exige que la característica de
la familia monogámica como la unidad económica de la sociedad sea abo-
lida» (ibíd.: 138).
Como es obvio, las afirmaciones de Engels son discutibles. Es curioso

que sean discutibles todavía hoy, pero es importante comprender que lo que
se manifiesta aquí no es una visión de la historia como una especie de río
que nos lleva sino como un cúmulo de acontecimientos que hay que anali-
zar causalmente. La familia monogámica individual no es más que un aspec-
to importante de la apropiación o propiedad privada que lleva consigo una
opresión de las mujeres, que solo desaparecerá con la desaparición de la
familia monogámica y, en última instancia, de la propiedad. Siguiendo en
este orden de ideas, y aun siendo conscientes de que es imposible hacer jus-
ticia a una obra tan fundamental como el Origen de la Familia, la Propiedad
privada y el Estado, hay que constatar que el análisis, que Engels ofrece del
origen del Estado, tiene mucho interés en cuanto que este representa un ele-
mento central en el estadio de la «sociedad civilizada».
«El nexo central en la sociedad civilizada es el estado que en todos los
periodos es el estado de la clase dominante, y en todos los casos continúa
siendo esencialmente una máquina para mantener sometidos a los oprimi-
dos, a la clase explotada» (Engels, 1971: 235).
El estado no sería más que un mecanismo para proteger la clase domi-

nante de la sociedad contra las amenazas de las clases dominadas. El estado
es uno de los elementos centrales de este estadio que se llama la civilización.
Quizás sea interesante glosar un poco los elementos que Engels ve en
ese estadio de la producción de mercancías con el que comienza la civiliza-
ción. Ya hemos subrayado como aquí Engels da una importancia básica al
estado. Pero hay otros dos elementos en los que nos podemos fijar. El pri-
mero es «la esclavitud como forma dominante de producción». La esclavi-
tud parece un fenómeno muy extendido en la Antigua Mesopotamia y en
Egipto así como en los estados Maya, Azteca o entre los Incas. También está
muy presente en los estados medievales de África del Oeste. Parece que
alguna forma de esclavitud ha estado presente siempre en las primeras for-
mas de estado y ha perdurado hasta nuestros días. Si esto no fuera verdad
77
no tendrían ningún sentido las actividades de propaganda de las Naciones

Unidas para la abolición de la esclavitud. Engels (1971: 234) explica muy
bien lo que la esclavitud significa.
«No era mucho antes de que la “gran verdad” fuera descubierta de que
el hombre puede ser también una mercancía, que la energía puede ser inter-
cambiada y ser usada haciendo del hombre un esclavo. En el momento en
que los hombres empiezan a intercambiar, ellos mismos son intercambia-
dos. Lo activo se convierte en pasivo, lo quieran o no. Con la esclavitud, que
alcanza su desarrollo más completo en la civilización, empezó el primer
hiato de la sociedad en una clase de explotadores y de explotados. Esta
separación persistió durante todo el periodo civilizado. La esclavitud es la
primera forma de explotación, la forma peculiar del mundo antiguo que fue
sucedida por la servidumbre en la Edad Media y por el trabajo asalariado
en periodos más recientes».
Encontramos aquí perfectamente explicado en un análisis concreto lo

que se podía considerar como análisis evolucionista de Engels. Aquí se afir-
ma que la esclavitud fue la primera forma de explotación que fue sucedida
por la servidumbre en la Edad Media y el trabajo asalariado en épocas más
recientes. Si observamos un poco las afirmaciones de Engels, se ve que
nunca se dice, como podría decir Morgan, que en la esclavitud está el ger-
men de la división de la sociedad en explotadores y explotados. Este germen
se desarrolla en la servidumbre y esta se despliega y desarrolla en el traba-
jo asalariado. Nada de esto se dice aquí.
Usando un lenguaje mucho más moderno, diríamos que lo que Engels
está afirmando es que la estructura profunda de la esclavitud consiste en
convertir el hombre mismo en una mercancía y en la creación de dos gru-
pos, uno de explotadores y otro de explotados. Esta estructura profunda
está presente, pero se modifica por las diversas causas y condicionamien-
tos históricos, en la servidumbre y el trabajo asalariado. Aunque Engels
bebe de Morgan, y Morgan va a insistir continuamente en que los estadios
posteriores están en germen en los estadios previos o que los estadios pre-
vios son gérmenes que se despliegan en los posteriores, nunca aparece en
Engels esta idea «desarrollista» o de «despliegue» que representan los gér-
menes (Sanderson, 1990: 67). En uno de los lugares en donde puede ser
mejor estudiado el nacimiento del estado, en el caso de Mesopotamia, se
encuentra una gran cantidad de esclavos, entre ellos muchas mujeres, que
78
son muy importantes en la producción de tejidos y lana. El gran especialis-

ta en Mesopotamia, Robert McCormick Adams (1966: 103) lo explica muy
bien cuando dice que
«… la venta e intercambio de esta mercancía (la lana y los tejidos) no solo
jugaban una parte importante en la economía local redistributiva sino que a
la vez servía de base para el comercio a larga distancia en productos de lujo
y materias primas de vital importancia como el metal. En un sentido había
una concentración de esclavos en aquellas instituciones que caracterizan la
sociedad urbana Mesopotámica en cuanto que se distingue de la sociedad
preurbana. De esta manera caracterizar la institución (de la esclavitud) como
insignificante, ocultaría su importancia como un factor en el desarrollo».
Encontramos aquí subrayada la importancia de la esclavitud en lo que

Engels designaba como civilización. Pero aquí Adams va a insistir en otra
institución central en este momento, la sociedad urbana o el carácter
urbano de la sociedad. Sin que Adams se haya basado para nada en
Engels, hay que decir que en los Orígenes de la Familia de la Propiedad pri-
vada y del Estado, se dice algo muy parecido. «Es también característico
de la civilización el establecimiento de una oposición permanente entre la
ciudad y el campo como base de la división social del trabajo» (Engels,
1971: 235). El dominio total de la producción de mercancías se encuentra
en la historia de la urbanización que trae consigo la contradicción entre la
vida urbana y rural. Era en los centros urbanos en donde la producción de
mercancías transformó por primera vez las relaciones dentro del grupo
que de ser directas, y personales se convierten en impersonales y muy
competitivas. Pero este problema no es algo psicológico, ni simbólico, sino
algo que tiene que ver con la estructura de la propia ciudad en estas cir-
cunstancias. Las ciudades son concentraciones de esclavos y aunque por
mistificaciones muy comunes se piense que la relación esclavo/señor es
una relación personal y directa, no hay nada más indirecto e impersonal
que la conversión suprema de una persona en mercancía que es lo que
representa la esclavitud.
Pensamos, que en este análisis que hemos llevado a cabo de lo que
Engels designa con el término de «civilización» se puede comprender lo que
significa su análisis evolutivo y estructural.
79
Para terminar, es fundamental comprender la interpretación general

que hace Engels de Ancient Society, el libro de Morgan. Engels lo explica
perfectamente en el prefacio a la primera edición de los Orígenes de la
Familia, la Propiedad Privada y el Estado.
«Según la concepción materialista, el factor determinante en la historia
es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida inmediata.
Ésta es de dos tipos, por una parte, la producción de los medios de subsis-
tencia, y por otra, la producción de los seres humanos, la propagación de la
especie. La organización social, en la que la gente de una época histórica
determinada vive, está determinada por los dos tipos de producción, por el
estadio de desarrollo del trabajo por una parte y de la familia por otra».
Cuanto menor es el desarrollo del trabajo y más limitada la cantidad de

sus productos y, por consiguiente, más limitada está la riqueza de la socie-
dad, tanto más el orden social está dominado por los grupos de parentesco.
Sin embargo, dentro de esta estructura de la sociedad, basada en los gru-
pos de parentesco, la productividad del trabajo se desarrolla de un modo
creciente, y con ello la propiedad privada y el intercambio, las diferencias
en riqueza, la posibilidad de utilizar el trabajo de otros, y por ello el anta-
gonismo de clases. Se trata de nuevos elementos sociales que en el trans-
curso de las generaciones pugnan por adaptar el viejo orden social a las
nuevas condiciones, hasta que al final su incompatibilidad trae consigo una
revolución total.
Hay una cantidad enorme de elementos que alejan estos puntos de vista
del evolucionismo clásico. En primer lugar, está la insistencia en que la
agencia, la lucha y el antagonismo de clases está presente en mujeres y
hombres de carne y hueso que pugnan por los recursos. No se trata de un
fenómeno mecánico ni estructural como en los estadios propuestos por
algunos de los evolucionistas clásicos. Por otra parte, es fundamental la
insistencia en la producción y la reproducción de los seres humanos, que la
antropología ha olvidado con frecuencia y que Engels ve perfectamente des-
crita en la obra de Morgan. La relación, frecuentemente contradictoria,
entre los dos procesos, la producción de bienes o lo que Engels llama
medios de subsistencia y la reproducción de los hombres es indudable-
mente un motor de la historia.
80
EL ANTIEVOLUCIONISMO EN ANTROPOLOGÍA
Boas y los boasianos
La perspectiva básica de la antropología norteamericana en los inicios

de la estancia de Boas en el país era claramente evolucionista. Esto tenía
lugar tanto en los Estados Unidos como en el Reino Unido y, parece que,
tanto en un caso como en otro, la antropología se constituye en los albores
del siglo XX como una reacción al evolucionismo. Stocking (1974: 16-17)
dice que:
«… a pesar de que tanto la tradición de Boas y la tradición de la antropolo-
gía social británica emergieron en reacción a la antropología evolutiva, sus
reacciones tomaron diferentes direcciones. Dicho de una manera muy sen-
cilla, se puede afirmar que la última (la Antropología Social británica)
abandonó la dimensión del tiempo, manteniendo muchos de los presu-
puestos metodológicos. La primera (la tradición de Boas) mantuvo la
dimensión del tiempo, pero abandonó los presupuestos metodológicos.
Como Radcliffe Brown dijo en 1923, el evolucionismo tenía tanto un com-
ponente histórico como otro científico. La Antropología boasiana se movía
en la dirección de la historia; la antropología social británica en la dirección
de la ciencia».
Partiendo de esta afirmación de Stocking, se puede decir que la antro-

pología británica se coloca como algo que se opone al punto de vista histó-
rico de los evolucionistas, mientras que Boas se opone al punto de vista
científico mantenido por los evolucionistas. Ahora vamos a prescindir de
los antropólogos británicos porque hablaremos de ellos más tarde. Vamos
a fijarnos en Boas y los boasianos.
Hay algunos elementos de algunas teorías evolucionistas que se prestan
a ser criticados con toda prontitud. Parece evidente que dado que, con fre-
cuencia, los modelos evolutivos se basan en una ordenación de las culturas
del mundo en esquemas jerárquicos de acuerdo con los criterios de progre-
so y complejidad, el pináculo de este desarrollo evolutivo serían los Euro-
Americanos que se consideran como superiores, culturalmente, y, a veces
algunos de estos autores evolucionistas los consideran como superiores bio-
lógica y racialmente. Este punto de vista que muchos autores designan con
el término antiguo de «Darwinismo Social» (vid. Carneiro, 2003: 68 y ss.)
81
fue criticado, con toda razón, por Boas y los boasianos. Sin embargo, Boas
rechaza elementos fundamentales del evolucionismo que tienen que ver
con lo que es sencillamente el método científico más elemental.
En primer lugar, se puede partir de una idea que Boas repite hasta la
saciedad desde el principio de su obra. Este consiste en el rechazo de la afir-
mación evolucionista de que el mismo fenómeno se debe siempre a las mis-
mas causas «No podemos decir, afirma Boas que la aparición del mismo
fenómeno se debe siempre a las mismas causas y que por ello se pruebe que
la mente obedezca a las mismas leyes en todas partes» (1940, 1966: 275).
En 1887, un año después de haberse asentado en los Estados Unidos,
Boas hace una visita a la Smithsonian Institution en Washington para estu-
diar la colección de materiales de los indios del noroeste de los Estados
Unidos. La disposición y ordenación de los artefactos había sido llevada a
cabo por Otis Mason. Éste había organizado los objetos, de tal manera que
se mostrase la evolución tecnológica, y se pudiera comprender la unidad
básica del desarrollo humano. Boas no estaba de acuerdo con esta organi-
zación porque presuponía que los objetos podían ser ordenados como si se
tratase de muestras en una colección de historia natural en donde se orde-
nan dentro de una clasificación de géneros y especies. O. T. Mason (1886)
decía que, cuando se analizan invenciones similares en áreas separadas, la
semejanza puede tener su origen en el hecho de que causas semejantes pro-
ducen efectos semejantes, o pueden deberse a la emigración de gente o
ideas. Boas responde al artículo de Mason que:
«… en su enumeración de las causas de inventos similares se omite una que
tira por tierra todo el sistema: causas diferentes producen los mismos efec-
tos... Por el contrario, el desarrollo de fenómenos etnológicos iguales de
causas diferentes es mucho más probable, debido a lo intrincado de las cau-
sas que actúan. Con respecto a las invenciones, la disposición de los hom-
bres a actuar de manera conveniente es la única causa general... (Boas,
1887: 485).
Mason responde en una carta (Mason, 1887: 534), en donde ataca cla-
ramente la observación de Boas.
«Finalmente, dice, con respecto a las semejanzas en los productos o
industria de áreas apartadas, yo pienso que la sugerencia del Doctor Boas
sobre las semejanzas superficiales que vienen de causas desemejantes es
82
muy ingeniosa pero no viene a cuento. Excepto de un modo muy general su

afirmación de que efectos iguales proceden de causas diferentes no será
fácilmente aceptada frente al axioma de que efectos iguales proceden de
causas iguales».
En contraposición a la afirmación evolucionista de que los mismos

fenómenos se deben siempre a las mismas causas, Boas va a afirmar que
causas diferentes producen los mismos efectos. El rechazo por parte de
Boas de este axioma evolucionista representa sin duda alguna el rechazo de
la base sobre la que se fundan todas las generalizaciones, y la construcción
de teorías. Una consideración de algunas afirmaciones de Boas en uno de
sus artículos básicos puede explicar claramente todo este problema. En
1896, Boas (1896: 901) plantea una crítica acerada al evolucionismo en un
artículo que leyó ante la American Association for the Advancement of
Science. Un pequeño análisis de este artículo puede ofrecer la clave de los
puntos de vista boasianos. Al principio, reconoce que «la sociedad humana
ha crecido y se ha desarrollado en todas partes de manera que sus formas,
opiniones y sus acciones tienen muchos trazos en común». También reco-
noce que ciertas formas culturales han aparecido una y otra vez de una
manera independiente. Basándose en esto, dice Boas que él «está de acuer-
do en que se dan algunas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura
humana, y es nuestra misión descubrir estas leyes». Como se puede obser-
var, hasta ahora no hay ningún rechazo ni del evolucionismo ni de lo que
de una manera general podemos considerar cómo el método científico.
Pero, a partir de aquí cambian bastante las cosas en cuanto que Boas inten-
ta aclarar como entiende él la idea de la «unidad psíquica» de la especie
humana que es una idea propuesta por muchos autores, entre otros Bastian
y Tylor, y también trata de explicar lo que significa el desarrollo indepen-
diente de las formas culturales. Según nuestro autor, estas dos ideas llevan
a «la conclusión de que se da un gran sistema de acuerdo con el que la
humanidad se ha desarrollado en todos los lugares del mismo modo» (p.
904). Sin duda alguna Boas se está refiriendo a los macroestadios que, de
alguna manera, jalonan la evolución cultural según los evolucionistas y
aquí empieza la crítica que Boas ofrece. Según él, la teoría según la cual hay
un sistema del desarrollo de la sociedad humana «tiene como base lógica la
asunción de que los mismos fenómenos se deben siempre a las mismas cau-
sas». En contraposición a esto, Boas defiende que las mismas efectos pue-
den ser la resultante de diversas causas y esto le lleva a deducir la conclu-
83
sión de que «debemos considerar todos los intentos ingeniosos de construir

un gran sistema de la evolución de la sociedad como algo que tiene un valor
“muy dudoso...”» (p. 905). Como se puede observar, la razón fundamental
para rechazar el esquema evolucionista es el muy dudoso motivo de que los
mismos efectos pueden originarse en causas diferentes.
En contraposición al esquema evolucionista, el método histórico con-
siste en:
«… el estudio detallado de las costumbres en relación con la cultura total
de la tribu que las practica, en conexión con una investigación de su distri-
bución geográfica entre tribus vecinas, lo cual nos ofrece casi siempre
medios para determinar con una exactitud considerable las causas históri-
cas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y a los pro-
cesos psicológicos que funcionan en su desarrollo» (p. 905).
En estas ideas, se encuentra el núcleo de la etnología y antropología de

Boas. Aunque se repite hasta la saciedad, hoy día no se le puede dar mucha
importancia al rechazo al postulado de que «causas iguales producen igua-
les efectos» porque esto representa un auténtico rechazo del axioma sobre
el que se basan las generalizaciones y la construcción de teorías como muy
bien decía Gellner. Como veíamos, Boas todavía admite en este momento
que es posible descubrir algunas leyes que rigen el crecimiento de la socie-
dad humana y, desde este punto de vista, parecería que Boas no está recha-
zando la ciencia. Como dice Stocking (1968: 210), «la derivación compara-
tiva de las leyes del desarrollo humano era el fin de la antropología pero se
pospuso a un futuro indefinido». Las razones son bastante simples. De
acuerdo con los textos que hemos propuesto de Boas, antes de plantearse el
problema de las leyes hay que llevar a cabo un estudio detallado de las cos-
tumbres en relación con la cultura total. Todo esto ha de llevarse a cabo en
conexión con una investigación de su distribución geográfica entre tribus
vecinas con el fin de descubrir los «factores psicológicos» y las «conexiones
históricas» que los han configurado. De tal manera, el descubrimiento de
las leyes se pospone «sine die» que, en un momento determinado, Boas afir-
ma que:
«… los fenómenos culturales son de una complejidad tal que me parece
dudoso que se puedan encontrar leyes culturales válidas. Las condiciones
causales de los acontecimientos culturales se encuentran siempre en la
84
interacción entre los individuos y la sociedad, y ningún estudio clasificato-

rio de la sociedad puede resolver este problema. La clasificación morfoló-
gica de las sociedades puede dirigir nuestra atención a muchos problemas.
De ninguna manera va a resolverlos» (Boas, 1940, 1966: 257).
A pesar de este abandono de la búsqueda de leyes, Boas habla siempre

de leyes, ya sea para decir que no se pueden encontrar o que es posible que
en el futuro pueden ser encontradas. Es muy interesante este lenguaje por-
que como muy sagazmente decía Leslie White (1963: 64), Boas siempre
hablaba de «descubrir» o «encontrar» leyes, no de formularlas. Antes de él,
Buettner-Janusch (1957: 321) decía que «la idea de que las leyes científicas
se encuentran en la naturaleza, y no que son formuladas por el científico,
es una idea típica de Boas».
Boas, lo mismo que Francis Bacon, pensaba que las leyes científicas
existen en la naturaleza independientemente del observador.
«No son ni probabilísticas ni convencionales, sino reflejo de la verdad
eterna. Al intentar descubrir estas leyes, el método de comenzar con una
hipótesis era infinitamente inferior a un punto de vista verdaderamente
—se podía decir que rígidamente— inductivo».
La postura inductivista errónea, de Boas, le lleva, no sólo a pensar que

era posible descubrir las leyes científicas que se encuentran en la realidad,
sino también a decidir que para llegar a la verdad han de ser estudiados
«todos» los hechos y cada uno de los «hechos» en todas sus dimensiones.
Esto es un presupuesto erróneo porque, como Kaplan y Manners decían:
«La idea, de que hay que describir todos los hechos es algo absurdo.
Nosotros observamos y filtramos los hechos a través de los intereses, la pre-
disposición y la experiencia previa. Todas nuestras descripciones están
penetradas por consideraciones teóricas. De esta manera la idea de que
existe algo así como una pura descripción es algo equivocado».
La creencia de que existen hechos aparte de los marcos interpretativos

está basada en un error epistemológico y una comprensión falsa de la rela-
ción entre teoría y hechos etnográficos. Boas propugnaba una investigación
sin paradigmas y esto es una contradicción en términos. Todas las observa-
ciones, incluidas las científicas, están influidas por marcos de interpretación
implícitos y explícitos, predisposiciones subjetivas, filtros culturales, orien-
85
taciones teóricas, presupuestos lingüísticos, prejuicios etc. Esto afecta hacia

dónde miramos, qué miramos, qué vemos y qué ignoramos. Cuando esto no
se reconoce, como en el caso de Boas, se hace imposible someter a crítica los
prejuicios, con lo cual la actividad científica se resiente. Pero no se trata solo
de comprender los prejuicios, los filtros culturales, las orientaciones teóricas
y de someterlos a crítica, sino que es muy importante tener en cuenta algo
que Julian Steward (1949: 24-25) dice con mucha claridad,
«… la colección de hechos por sí misma es un procedimiento científico
insuficiente; los hechos existen únicamente en cuanto están relacionados
con teorías y las teorías no se destruyen con los hechos, estas se remplazan
con nuevas teorías que explican los hechos mejor».
La única manera de descubrir los hechos es en base a teorías. Incluso

cuando la gente dice que prescinde de marcos interpretativos, estos siempre
existen a nivel implícito y por mucho que se diga que las propias observa-
ciones son objetivas y libres de ideas preconcebidas, esto nunca es exacto.
Por esta razón, las ideas de Boas y de otros autores muy posteriores, como
G. Marcus y M. Fisher (1986: X-XI), que afirman que su punto de vista está
fuera de marcos paradigmáticos o interpretativos, es un sin sentido.
Las posturas de Boas pecaban, a veces, de un inductivismo ramplón
que, frecuentemente, le hacían pensar que las leyes pueden ser encontradas
en la naturaleza como si no fueran constructos mentales. Esto, unido a su
preocupación obsesiva por los «hechos desnudos», hace que, poco a poco,
Boas abandone totalmente esta búsqueda de las leyes sociales o culturales.
Boas estaba abierto en los primeros estadios de su vida a la idea de que se
podían descubrir leyes de la cultura, pero fue posponiendo esto a un futu-
ro muy lejano porque antes hay que describir los hechos y entonces «when
all the facts were in» puede ser planteado el problema de las leyes.
Realmente, lo que en un principio planteaba Boas era una especie de mora-
toria en la teorización y por ello insistía en que esta no podía ser llevada a
cabo hasta que no se ha descubierto la historia detallada de cada cultura.
En el futuro cuando se conozcan los detalles de esa historia se puede
comenzar la comparación con la certeza de que lo que se compara son uni-
dades equivalentes y del mismo tipo, más que unidades desemejantes que
tienen una semejanza superficial unas con otras. Pero la búsqueda de estas
leyes no se lleva a cabo nunca porque el llegar a describir «todos los
hechos» es un proceso infinito que nunca se alcanza.
86
Por esta razón, Boas archiva de un modo indefinido la búsqueda de

leyes o el intento de llegar a una ciencia generalizante de la cultura. De
hecho, como dice con gracia Murray Wax (1956: 66), a lo largo del tiempo,
Boas demuestra que su único interés en la generalización «estaba confina-
do a demostrar que era inválida». La tendencia boasiana a negar la posibi-
lidad de la teorización y de la comparación era en el fondo un ataque a la
actividad científica, y su oposición al evolucionismo no es más que un
aspecto de este ataque a la ciencia. Boas está en contra de los puntos de
vista evolucionistas, porque está en contra de la teorización y comparación
en general, aunque también repudie las teorías concretas de Tylor, Morgan
y Spencer. Pero Boas parece no rechazar todos los aspectos del evolucio-
nismo. Boas es un historicista y, aunque, al hablar de él, los autores dicen
que se trata de un particularismo histórico, parece evidente que tanto el
evolucionismo como las posturas de Boas responden al historicismo. El pri-
mero habla de historias generales de la cultura humana o de los grupos
humanos mientras que Boas habla de historias particulares.
En The Limitations of The Comparative Method of Antropology (1896:
908) Boas establece un contraste entre el método comparativo que es pro-
pio del evolucionismo y el método histórico. El método comparativo «no va
a producir frutos hasta que no renunciemos al vano intento de construir
una historia uniforme y sistemática de la evolución de la cultura» (1896:
908). Da la impresión de que aquí Boas lo que esta defendiendo es, en vez
de esta «historia uniforme y sistemática», una historia particular de cada
cultura o incluso de cada fenómeno cultural. Si se compara la «historia uni-
forme y sistemática» con la historia particular, o lo que Boas llamaba el
«método histórico», el segundo se presenta como algo mucho «más seguro»
«porque, en vez de una hipótesis sobre el modo de desarrollo, la historia
actual forma la base de nuestras deducciones» (1896: 807). Pero parece
claro que las dos son historias. Una sería la «historia hipotética» según
Boas y la otra, la que él llevaba a cabo, la «historia real». En un texto famo-
so Boas (1940: 907) afirma que:
«… el objeto de nuestra investigación es encontrar el proceso por el cual
ciertos estadios de la cultura se han desarrollado. Las costumbres y las cre-
encias no son los objetos últimos de la investigación. Nosotros deseamos
aprender las razones por las cuales tales costumbres y creencias existen. En
otras palabras, queremos descubrir la historia de su desarrollo».
87
La historia del desarrollo de las costumbres y de las creencias no solo es

una historia particular sino también particularizante en cuanto que la his-
toria, los procesos que dan lugar a esa creencia o costumbre las hace abso-
lutamente particulares, individuos aparte de los otros individuos. El análi-
sis de la historia de la costumbre en cuestión la hace inconmensurable e
incomparable con otras costumbres que podrían parecer semejantes. Esta
semejanza se descubre como ilusoria o superficial porque las historias que
están por detrás de ellas son distintas. Desde el principio de su carrera,
Boas va a insistir en que hay que estudiar «cada elemento cultural indivi-
dualmente en su historia y en su medio». La historia o los procesos por los
que se llega a algo son fenómenos que particularizan el fenómeno cultural.
Por poner un ejemplo banal que Boas propone, se puede decir que «una cla-
sificación no es nunca una explicación». Un sonajero de Alaska puede pare-
cerse a un sonajero de la Columbia Británica, pero esto no quiere decir que
tienen los mismos usos o que son productos de las mismas causas. A veces
«causas diferentes producen efectos semejantes». Sin duda alguna Boas, se
está refiriendo a los procesos históricos que están por detrás de la produc-
ción del sonajero. En un caso puede tratarse del sonajero como un instru-
mento de juego de los niños y en el otro como un instrumento de uso ritual
por parte de los adultos. Se trata en este caso de dos procesos, el juego de
los niños o la actividad ritual, que particularizan dos objetos que aparente-
mente son semejantes pero que de hecho son muy diferentes e incluso
incomparables porque «la historia» que hay por debajo de ellos es total-
mente distinta. Si se tiene en cuenta esta historia, no solo no se deben com-
parar los dos fenómenos, sino que no es posible compararlos porque son
realidades absolutamente distintas. Este ejemplo que nosotros hemos
tomado de un artículo, olvidado, de Boas (1887) en el que polemiza con
Mason es absolutamente clarificante con respecto a lo que para Boas es la
historia. Hay un párrafo de Boas (1940: 276) que lo explica:
«El objeto de nuestra investigación consiste en encontrar los procesos
por los cuales se han desarrollado ciertos estadios de la cultura. Las cos-
tumbres y las creencias en si mismas no son los objetos últimos de la inves-
tigación. Nosotros deseamos conocer las razones por las que tales costum-
bres y creencias existen, en otras palabras queremos descubrir la historia de
su desarrollo».
88
La historia del desarrollo de las costumbres y creencias es única e irre-

petible y por eso hace las costumbres y creencias únicas e irrepetibles y por
ello no serían comparables. Estamos tentados de poner un ejemplo, que
puede parecer vulgar, pero que es muy instructivo. Supongamos que
alguien quiere hacer un estudio sobre la almohada en España y en primer
lugar antes de hacer una comparación entre unas almohadas y otras, trata
de ofrecer un concepto útil para describirla que sería el siguiente:
«Colchoncillo que sirve para reclinar sobre él la cabeza en la cama». A par-
tir de aquí pretendemos comparar algunas almohadas con otras y llegar a
alguna hipótesis general sobre la utilidad de este objeto. Ante esto un puris-
ta particularista puede decir que esto es algo muy superficial. Por ello, lo
que hay que hacer es estudiar los procesos, la historia que está por detrás
de la almohada. Unos lloran toda la noche sobre ella, otros duermen, otros
están insomnes etc., hasta que se agotan las posibilidades que son infinitas
y por ello impiden crear una hipótesis de carácter general sobre la almoha-
da. Las historias particulares «particularizan» el objeto y lo hacen incon-
mensurable, incomparable y por ello es imposible un análisis evolutivo del
mismo.
De todas maneras, seríamos injustos si no planteásemos una polémica
importante que estaba ya presente en la época en que Boas vivía y que per-
duró después, pero por poco tiempo.
Por una parte, parece que Boas se presenta como un historicista, e
incluso como un evolucionista. Este punto de vista fue defendido por uno
de los discípulos más interesantes de Boas, Alexander Lesser. El propio
Marvin Harris defiende algo parecido, aunque según mi opinión, esto es
absolutamente falso.
Por otra parte, aparecen otros autores, discípulos predilectos de Boas,
como Alfred Kroeber, Paul Radin y el propio Edward Sapir que afirmarán
que Boas nunca se interesó realmente por la historia y, por supuesto defen-
dió puntos de vista absolutamente antievolucionistas.
Veamos la primera parte de la contradicción, Boas como evolucionista
y defensor del historicismo. (Para comprender esto es muy conveniente leer
a Alexander Lesser, 1981.) En primer lugar, hay textos en los que Boas se
presenta como un evolucionista. En 1888 da una conferencia que se titula
«The Aims of Ethnology» (1940: 633), en donde se dice que el desarrollo de
89
la etnología se debe en gran medida al reconocimiento general del princi-

pio de evolución biológica. Hay un elemento común de todas las formas de
teoría evolutiva de que todo ser vivo se considera como el resultado de un
desarrollo histórico. El destino de un individuo no solo le influye a él
mismo sino también a todas las generaciones que le siguen... Este punto de
vista introdujo una perspectiva histórica en las ciencias naturales y revolu-
cionó sus métodos. El desarrollo de la etnología se debe en gran parte a la
adopción del punto de vista evolucionista dado que nos ha dejado impresa
la convicción de que no hay ningún acontecimiento en la vida de un pueblo
que pase sin dejar su efecto en generaciones posteriores. Los mitos conta-
dos por nuestros antepasados que creían en ellos han dejado su impronta
sobre las maneras de pensar de sus descendientes. En otro libro (F. Boas,
1927: 80) lo explica todavía mejor cuando dice que,
«… la evolución, cuando significa cambio continuo de pensamiento y
acción, no se puede admitir sin reservas. Otra cosa es cuando se concibe
como significando el continuo desarrollo universalmente válido de una forma
cultural desde un tipo precedente».
Si tomamos tal cual estos textos, da la impresión de que Boas, de nin-

guna manera, rechaza la evolución, que el interpreta como un proceso his-
tórico. Desde este punto de vista, se podría decir que Boas admite clara-
mente el concepto de evolución ofrecido por Darwin. Este basa el cambio
evolutivo en el principio de la selección natural. Esto quiere decir que entre
la gran cantidad de variaciones que aparecen en cada generación algunas
son «seleccionadas» para sobrevivir y reproducirse y otras no. La selección
natural hay que entenderla como algo histórico. Tanto las especies como el
entorno en donde se encuentran están sujetos a variación. La interacción
entre las variaciones en las especies y en el entorno es un fenómeno histó-
rico que tiene lugar en un tiempo particular que no está predeterminado.
Boas parece aceptar esto y, por ello, cuando Boas critica el evolucionismo
antropológico o sociológico, está criticando dos aspectos del concepto de
evolución que no tienen nada que ver con Darwin.
Boas (1940: 282) dice que:
«… la hipótesis de la evolución en la antropología tradicional implica la
idea de que nuestra civilización Europea y Occidental representa el des-
arrollo cultural más alto hacia el cual tienden todos los tipos culturales más
90
primitivos, y, por ello, nosotros construimos retrospectivamente el carácter

ortogenético de la evolución cultural».
En su introducción a la Antropología general (1938: 3) se vuelve a ofre-

cer una visión parecida.
«Cuando se recogen estos datos, aparece inmediatamente la cuestión de
si estos presentan una figura ordenada o si la historia procede por azar. En
otras palabras, la cuestión es saber si hay un desarrollo ortogenético de las
formas humanas y si se puede reconocer una secuencia regular de estadios
del desarrollo histórico».
Boas acepta la evolución biológica como algo científicamente válido y

entiende la evolución en términos históricos no como algo ortogénetico.
Cuando se habla de evolución como un fenómeno ortogénetico se quieren
decir tres cosas: en primer lugar que la evolución va dirigida por un princi-
pio que la dirige. Esta dirección va hacia un fin que siempre es el mismo,
en el caso de la cultura, es la cultura presente. En tercer lugar, esta evolu-
ción tiene unos estadios válidos para todas las culturas. Como se puede
observar se trataría de una evolución unilineal porque no tiene más que una
línea. Boas critica esto afirmando que la evolución de la cultura es históri-
ca, y esto quiere decir que no tiene un principio organizativo de tipo teleo-
lógico que la dirija siempre al mismo fin, sino que es un fenómeno que,
como la selección natural, depende del azar.
Alexander Lesser fue un discípulo de Boas que siempre defendió esta
interpretación evolucionista de su obra. Había nacido en N. York en 1902.
Estudió en Columbia University. Enseñó en Brooklyn College y después en
Brandeis University en Massachussets. En 1960 fue contratado como direc-
tor del Departamento de Antropología de Hofstra University en Long Island
(N. York) en donde fue hecho profesor emérito en 1974 y donde más tarde
murió. Lesser llevó a la práctica los principios del historicismo boasiano y
en 1933 publicó una monografía admirable The Pawnee Ghost Dance Hand
Game (1978). Esta obra está basada en un trabajo muy prolongado entre los
indígenas de las llanuras de los Estados Unidos, y analiza muy bien el
rechazo a la asimilación por parte de los Pawnee. Lesser lleva a cabo una
historia cultural de los juegos Pawnee. Tanto en esta obra como en algunos
artículos anteriores (1935: 393) se critican los principios del funcionalismo.
Las instituciones, las costumbres, las creencias y los artefactos, dice, tienen
91
carreras en el tiempo y... su forma y su carácter están moldeados más por

lo que les ha ocurrido a lo largo de esta historia que por las cosas particu-
lares que ocurren en un tiempo concreto y determinado.
El juego Pawnee pasó de ser un juego de azar a ser un acto ritual, dado
que aparecen nuevas fuerzas de tipo estructural y a la vez algunos indivi-
duos sirven de movilizadores. Lesser explicaba cómo este juego se hace algo
ritual cuando la vida de los indígenas se hace absolutamente estéril bajo el
dominio Americano. Los antiguos rituales de la guerra, la agricultura y de
la caza ya no eran posibles. Entonces aparece entre los Pawnees «la danza
del fantasma» que introduce el juego como parte de su ritual. Esta danza
promete a los Pawnee y a otros Indios la resurrección, lo cual significa rein-
ventar algunas prácticas culturales. Lesser, no solo analiza los factores
estructurales, sino también los individuos que introducen y desarrollan ele-
mentos en el juego. Analiza perfectamente los añadidos e innovaciones que
transforman estos juegos en rituales nativisticos, posteriormente en ritos
cristianos, y, al final, en entretenimientos sociales. Lesser ofrece también
una historia de la estructura. En primer lugar es muy importante com-
prender que la «danza del fantasma» es muy bien aceptada por la política
de asimilación americana que deja a los Pawnee en una situación sin sali-
da. Al final, el experimento Pawnee falló, la «danza del fantasma» se fue
debilitando. El cristianismo asimiló los juegos que al final se convirtieron
en algo estrictamente lúdico.
El tema central es la historia del desarrollo entre los Pawnee de una ins-
titución que en parte satisfizo sus necesidades intelectuales y sociales en el
medio del vacío cultural producido por la asimilación sin control.
En esta historia cultural, Lesser encuentra una esfera intermedia entre
lo singular o particular y lo estructural. Desde este punto de vista, puede ver
la construcción de los Pawnees (incluyendo su casi destrucción y el intento
de reconstrucción). Él también puede describir el carácter cambiante de un
trazo cultural (el juego) en relación al contexto más amplio del dominio
americano y el contexto individual de los Pawnees.
Sin embargo, pensamos que es claro que Boas admitiría la historia indi-
vidual de lo singular y particular. Lo que no está claro es que admitiese los
aspectos estructurales del análisis. Es verdad que Lesser lleva a cabo un
análisis muy claro de algunos de los textos fundamentales de Boas, y por
92
ello hay que decir que cuando afirma que Boas es un historicista, su inter-
pretación es exacta. Sin embargo, hay otros discípulos de Boas que afirma-
rán que Boas no hace realmente historia. Esto parece bastante llamativo
porque Boas desde un principio distingue entre la ciencia de la historia que
explica los fenómenos sin disolverlos en leyes o principios abstractos y la
ciencia de la física que da más valor a derivar principios generales que a
conocer los hechos. Boas afirmaba que los dos puntos de vista eran válidos,
pero pensaba que la antropología era un estudio histórico. Boas usaba una
antropología cultural basada en una ciencia de la historia para combatir la
evolución cultural que adoptaba el punto de vista de la física (vid. Boas,
1940, 1966).
Kroeber trató de ofrecer una definición más exacta de historia, que la
diferencia de lo que llama ciencia. La historia «intenta preservar... la com-
plejidad de los acontecimientos individuales... mientras que los construye
dentro de un diseño que posee una cierta coherencia».
Tanto Boas como Kroeber y Paul Radin estaban de acuerdo en lo que
debe ser la ciencia histórica. Para ellos, estaba claro que no era sociología
que, como Kroeber afirmaba frecuentemente, se confundía en gran medida
con la antropología en su objeto de estudio, pero era muy diferente en sus
orígenes. La sociología seguía el modelo de la física y por esto no era antro-
pología. Tampoco la ciencia histórica —antropología americana— era
como la antropología social británica que, según Kroeber, seguía también
el modelo de la física. Kroeber y Radin critican a Boas por no hacer histo-
ria. En un artículo muchas veces citado y muy poco leído (Radin, 1929: 42-
43) se dice, refriéndose a los estudios de Boas de los indios americanos, que
«… las consideraciones históricas, excepto algunos vagos préstamos inter-
tribales de naturaleza restringida, en conjunto, son excluidos. Brevemente
dicho, el llamado método histórico del profesor Boas es realmente algo
puramente lógico y analítico y es de un modo muy simple ahistórico. Esto
puede ilustrarse con un ejemplo. Si, por ejemplo, es lógicamente probable
que el método de reconocer la descendencia en un clan pudo haberse origi-
nado, o bien en la línea patrilineal o matrilineal, y aparecen tribus en donde
prevalece uno u otro de los sistemas, el profesor Boas insistirá en que esto
es todo lo que nos interesa e implícitamente asumirá que esto representa la
situación originaria».
93
Con ello se está diciendo, cosa que es bastante exacta, que Boas nunca
se planteaba el problema de los orígenes o del estadio anterior de las cos-
tumbres o tradiciones, y, por ello, siempre suponía que el fenómeno que el
antropólogo encontraba en el presente era el originario. Plantear el proble-
ma de los orígenes o de las situaciones previas sería establecer «conjeturas»
que Boas aborrecía. Por otra parte, es llamativo que Boas empezó su estu-
dio de los Kwakiutl en 1886 y cincuenta años más tarde seguía trabajando
con un informante kwakiutl en Nueva York. Sus escritos sobre esta socie-
dad eran mucho más de 5.000 páginas impresas. A pesar de esto nunca
completó «ninguna descripción de una cultura tribal, ni siquiera de sus
amados Kwakiutl», R. Lowie (1947: 313) y Helen Codere (1959: 66) que
conocen perfectamente lo que Boas publicó sobre los kwakiutl dicen que
«es imposible presentar un relato sintético de la cultura kwakiutl basándo-
se en las obras de Boas».
Esta observación de Codere implica que Boas nunca produjo una des-
cripción coherente e inteligible de la cultura Kwakiutl como un todo. A
veces sus reconstrucciones históricas, que son muy poco frecuentes, no tie-
nen ningún interés, y, cuando habla de difusión de los mitos, lo único que
se deduce con claridad es que fenómenos culturales continuos influyen
unos sobre los otros.
Según algunos autores (vid. Leslie White, 1963: 65 y ss.) el resultado
más duradero de la obra de Boas es la cantidad ingente de material textual
que, tanto él como George Hunt y Henry Tate, coleccionaron y transcribie-
ron. Pero, como Radin subrayaba, no se dio cuenta de que el valor de estos
textos queda muy limitado por la falta de método histórico, la falta de datos
de contexto acerca de quien era el informante, qué clase de individuo era,
como era la situación de la entrevista. Sapir (1912: 197-198) dice que:
«… una de las críticas que se pueden hacer de los Kwakiutl Tales es que no
han sido anotados convenientemente. Fuera de referencias a versiones más
antiguas de los mitos Kwakiutl... prácticamente no se da información al
estudioso sobre la mitología y cultura Kwakiutl para entender las narracio-
nes. Esto es una pena porque las historias están llenas de referencias etno-
lógicas que requieren una elucidación. Con frecuencia existe la duda acer-
ca del significado de un pasaje para el que no se encuentra explicación en
otros escritos de Boas».
94
Boas presenta estos textos como «hechos que hay que dejar hablar por
sí mismos» pero los hechos nunca hablan por sí mismos.
Como decíamos, Radin afirmaba que Boas nunca hizo historia y
Kroeber afirma lo mismo en cuanto que dice que Boas utiliza el método
histórico para rechazar las secuencias evolutivas, ofreciendo datos negati-
vos en contra de las generalizaciones de los evolucionistas.
La crítica brutal y continua de Boas contra el evolucionismo tuvo
mucha importancia porque Boas y sus estudiantes reformulan y hacen de
la antropología una disciplina dentro de la Universidad. Los estudiantes de
Boas forman algo así como el Who is Who en la Antropología norteameri-
cana. Alfred Kroeber, Robert Lowie, Edward Sapir, Melville Herskovits,
Alexander Goldenweiser, Paul Radin, Clark Wissler, Ruth Benedict,
Margaret Mead, Ruth Bunzel y Ashley Montague fueron estudiantes de
Boas. En 1915 la mayoría de la investigación antropológica estaba en
manos de los boasianos, y en 1926 eran los jefes de los mayores departa-
mentos de los Estados Unidos. Las posturas antievolucionistas de Boas
eran propagadas entre y por sus discípulos. La actitud de Boas consistía
siempre en analizar los datos empíricos, no para construir teorías o hacer
comparaciones, sino para atacar lo que él consideraba falsas generalizacio-
nes. De ellas, según Boas, estaba lleno el evolucionismo. El lingüista Román
Jakobson, gran amigo de Boas, decía con ironía que, si este tuviera que
anunciar el descubrimiento de América, primero hubiera dicho que se
había falsado la hipótesis de que había una ruta alternativa a la India y des-
pués explicaría de una manera incidental lo que se sabía del Nuevo Mundo.
De todas maneras, es importante entender cómo Boas imponía sus puntos
de vista entre los que el antievolucionismo se había convertido en una espe-
cie de dogma de fe. Hay una historia que explica muy bien esta situación.
En 1939, Leslie White, de quien hablaremos más adelante en este con-
texto, presentó una ponencia en Chicago, en la reunión de la American
Anthropological Association, que se titulaba «El punto de vista evolutivo» y
en ella defendía la utilidad de este punto de vista en antropología. White
(1987) explica muy bien lo que ocurrió. Cuando él termina la ponencia ante
un público entre el que estaba el propio Boas y muchos de sus discípulos,
Ralf Linton que dirigía la sesión dijo que a White había que aplicarle la cor-
tesía que se aplicaba en la época del salvaje Oeste a los sospechosos de
robar caballos y a los jugadores tramposos, es decir, permitirles salir del
95
pueblo antes de la caída del sol. En la ponencia White acusó a Boas de

pagar un flaco servicio a la teoría, de hecho de destruir la teoría en la
Antropología Americana. Los discípulos de Boas se levantaron a defender-
lo en una actitud bastante agresiva. Únicamente el viejo Boas, tenía enton-
ces 89 años, no dijo absolutamente nada. Cuando terminó la sesión se
levantó marchó de la habitación y «su silencio era más sonoro que ningu-
na crítica».
El antievolucionismo de Malinowski y Radcliffe Brown
Como más adelante vamos a ver, Malinowski fue uno de los antropólo-
gos que más luchó en teoría y práctica, contra la división del trabajo que
estaba presente en los antropólogos del siglo XIX entre teóricos y trabajado-
res de campo. En aquella época, ser un teórico, antropólogo de gabinete,
era mucho más importante «social y académicamente» que ser un trabaja-
dor de campo, que era un trabajo de «personas menos importantes. Una
frase famosa del antropólogo James Frazer (1854-1941) autor del libro The
Golden Bough ofrece una explicación perfecta de esta situación. Cuando el
filósofo William James le preguntó si había encontrado alguna vez algunos
de los primitivos cuyas culturas describe en sus libros, la respuesta fue «But
Heaven forbid!», algo así como «¡Dios no lo quiera!». Malinowski combina
muy bien las dos actividades al llevar la teoría al campo era perfectamente
consciente de que la distinción entre teóricos y trabajadores de campo
había llevado a los antropólogos a conjeturas y especulaciones totalmente
exageradas. Dentro de estas especulaciones ocupan lugar estelar el evolu-
cionismo del siglo XIX. Malinowski rechaza el evolucionismo, como vamos
a ver, pero frecuentemente lo formula de otra manera. Como muy bien dice
E. Leach (1957: 126) Malinowski «enseñó a los antropólogos la inutilidad
de buscar la historia conjectural». Se puede discutir hasta qué punto este
rechazo de la historia conjetural no es a la vez, o de hecho, un rechazo del
análisis histórico sin más. Stocking afirma con razón que tanto Malinowski
como Radcliffe Brown contribuyen de una manera muy clara a lo que él
designa como:
«… proceso de deshistorización que ayuda a formar la Antropología Social
Británica moderna. El mismo cambio de un énfasis diacrónico a otro sin-
crónico. Esto se puede seguir ya en la obra temprana de Malinowski quién
96
en 1913 ya encontraba razones para criticar el ensayo de Rivers sobre las

supervivencias. Sin embargo, para Malinowski, el proceso deshistorizador
era, menos un reflejo de reconsideración teórica que un producto secunda-
rio de un nuevo modo de investigación etnográfica» (Stocking, 1984: 156).
Estamos totalmente de acuerdo con Stocking en que en este periodo de

principìos del siglo XX se produce una tendencia a la consideración sincró-
nica de los asuntos que tiene lugar tanto en la Antropología social británi-
ca como en la Antropología cultural americana y dentro de ello Malinowski
juega un papel fundamental.
Stocking designa lo que ocurre tanto en la Antropología británica como
en la americana en lo que se podía designar como periodo clásico, es decir,
entre 1925 y 1965, como revolución sincrónica. Aunque no se está de acuer-
do con el apelativo de revolución aplicado a lo que aquí ocurre, es verdad
que este periodo puede ser calificado en los dos países como de análisis sin-
crónico y, por ello, no diacrónico, ni evolucionista e incluso ni siquiera his-
toricista. Aunque Boas hablaba siempre de análisis histórico ya hemos visto
las dificultades enormes que hay en comprender lo que él entendía por esto.
Ahora bien, lo que se produce en este periodo son algunos elementos
importantes que Stocking (1992: 356-358) describe y yo voy a resumir muy
brevemente.
Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos, se da un cambio
fundamental hacia el trabajo de campo, el estudio observacional del com-
portamiento en el presente. Esto se produce en el Reino Unido a partir de
la expedición al Estrecho de Torres y posteriormente cobra vigor con
Malinowski y Radcliffe Brown. En Norteamérica, tanto Cushing como
Morgan son trabajadores de campo importantísimos, pero curiosamente
estaban interesados en el análisis sincrónico en el presente y a su vez en el
análisis diacrónico, y es, a partir de Boas, cuando se prescinde de la dia-
cronía. Lo mismo ocurre en Inglaterra a partir de Malinowski y R. Brown
se va a insistir más y más en el análisis sincrónico, mientras que autores
anteriores como Rivers y el propio Haddon trataban de conjugar trabajo de
campo sincrónico y análisis diacrónico. Es importante insistir en esto por-
que no hay ninguna relación natural intrínseca entre trabajo de campo y
análisis sincrónico. Sin embargo, esta relación fue establecida tanto por
Boas y los boasianos como por Malinowski y Radcliffe Brown.
97
Evans Pritchard, (1962: 183) explica muy bien este problema cuando
dice que:
«… paradójicamente, la razón, o una de las razones, por las cuales los
antropólogos británicos no han llevado a cabo investigación histórica ha
sido precisamente el énfasis en la investigación de campo, o quizás podría-
mos hablar más bien de un sobre-énfasis (un énfasis exagerado) en el tra-
bajo de campo por si mismo y un interés exclusivo en los pueblos primiti-
vos simplemente porque son primitivos. Esto ha tenido como resultado que
muchos de nosotros hayamos pasado el resto escribiendo las notas de
campo y también que no hemos tenido ni el tiempo ni la oportunidad de
adquirir, además de nuestras habilidades y cualificaciones lingüísticas,
aquellas que se necesitan para la investigación histórica».
Evans Pritchard con su perspicacia ya proverbial comprende perfecta-

mente por qué en la antropología británica se abandona la investigación his-
tórica y ofrece dos razones que son perfectamente aplicables a Malinowski.
La primera razón está en el énfasis, incluso excesivo, en el trabajo de
campo. Y la segunda está en el interés en los pueblos primitivos simple-
mente porque son primitivos. El trabajo de campo parece implicar la con-
sideración de los fenómenos que pueden ser observados en el presente, por
eso lleva consigo el olvido del análisis de la historia o del pasado. De algu-
na manera, lo que está implicado aquí es que la concentración en el pre-
sente etnográfico trae consigo prescindir del análisis histórico que implica
un análisis no solo de la sincronía sino de la dimensión diacrónica. El tra-
bajo de campo no se considera como una actividad que tiene que ofrecer
datos para los teóricos de gabinete que los interpretan y colocan en una
secuencia evolutiva, o, dicho de una manera más clara, llevan a cabo un
análisis histórico. El trabajo de campo se convierte en el criterio o certifi-
cado de la pertenencia a la comunidad de antropólogos y a la vez en la base
de los valores centrales de la antropología. La observación participante en
pequeñas comunidades que se observan en el presente, en la sincronía, se
lleva a cabo de una manera totalizante y relativista y se le da un papel pri-
vilegiado en la constitución de la teoría. De alguna manera, el carácter sin-
crónico del trabajo de campo hace que la teoría se convierta en algo con las
mismas características. En una situación como esta, no es extraño que
Malinowski que, según Leach era un «empiricista teórico» estaba total-
mente orgulloso de haber enseñado a los antropólogos la inutilidad de tra-
98
tar de conseguir una historia conjetural de los fenómenos (E. Leach, 1957:
126). Malinowski rechaza la historia conjetural y lo mismo dice Radcliffe
Brown. Según el,
«… en los primeros estadios del estudio de los pueblos no europeos el punto
de vista utilizado era el histórico. Una de las tareas de la historia consiste
en ofrecer descripciones exactas de la sociedad o pueblo en un tiempo
determinado. El trabajo del etnógrafo de describirnos pueblos no europeos
era llevado a cabo de esta manera. Pero la historia ofrece narraciones cro-
nológicas de los cambios en la vida de la gente. Para los pueblos europeos
tenemos documentos que permiten al historiador llevar a cabo esto. Para
muchos pueblos no - europeos no hay nada de esto. El etnólogo, asumien-
do que lo que quería era la historia, se emplea en ofrecer una historia con-
jetural o hipotética».
A nadie se le ocurriría afirmar hoy que sin documentos escritos es impo-

sible llevar a cabo un análisis histórico, pero tanto Malinowski como
Radcliffe Brown van a insistir en que las historias que se han hecho de los
pueblos primitivos son puramente conjeturales, en cuanto que al no haber
documentos, los autores se basan en conjeturas para construir la historia,
o mejor dicho, reconstruirla. De todas maneras, la no existencia de docu-
mentos es una razón suficiente, para nuestros autores, para que no nos
aventuremos en el análisis histórico y tratemos de analizar las sociedades
únicamente en el presente que es lo que hace el trabajador de campo. Sin
embargo, parece evidente que todo este planteamiento no es más que un
espejismo.
Levi Strauss nunca se significó por su interés por el análisis diacrónico
y estableció la distinción, más que dudosa, entre sociedades frías «que fun-
cionan a una especie de cero de temperatura —no la temperatura del físico
sino la temperatura histórica— y las sociedades calientes con historia como
la nuestra que tienen... una temperatura más alta» (G. Charbonnier, 1961:
44). Sin embargo, ofrece un análisis crítico de las posturas de lo que po-
dríamos designar como funcionalismo con respecto a la historia, que es
ejemplar, y por ello vamos a transcribirlo largamente.
«Cuando alguien se limita al instante presente de la vida de una socie-
dad se es, en primer lugar, victima de una ilusión: porque todo es historia,
lo que se ha dicho ayer es historia, lo que se ha dicho hace un minuto es his-
99
toria. Pero sobre todo, se condena uno a no conocer este presente, porque
únicamente el desarrollo histórico permite sopesar, y evaluar en sus res-
pectivas relaciones, los elementos del presente. Y poca historia (porque ésta
es por desgracia la suerte del etnólogo) vale más que ninguna historia.
¿Cómo es posible apreciar el papel —tan extraño para los extranjeros— del
aperitivo en la vida social francesa, si se ignora el valor tradicional que se
da ya desde la Edad Media a los vinos cocidos con especias? ¿Cómo anali-
zar la costumbre moderna sin reconocer los vestigios de formas anteriores?
Razonar de otra manera, es no poder establecer una distinción esencial:
aquella que se da entre función primaria que responde a una necesidad
actual del organismo social y función secundaria que se mantiene por la
resistencia del grupo a renunciar a un hábito. Porque decir que una socie-
dad funciona es una banalidad, pero decir que en una sociedad todo fun-
ciona es un absurdo» (Levi Strauss, 1958: 17).
En estas observaciones de Levi Strauss hay una que interesa subrayar en
estos momentos, se trata de que «todo es historia, lo que se ha dicho ayer es
historia, lo que se ha dicho hace un minuto es historia». Teniendo esto en
cuenta, la observación, según la cual el trabajo de campo es algo que tiene
lugar en el presente y por ello los datos que ofrece tienen que ser sincróni-
cos y no diacrónicos, es un sin sentido porque el propio trabajo etnográfico
transcurre en el tiempo y por lo tanto tiene una diacronía él mismo, que hay
que tener en cuenta. En el caso de Malinowski y los Trobriand, la idea de que
tienen que ser estudiados en el presente porque no hay documentos escritos
es un sin sentido, y además es falso. El periodo de trabajo de campo de
Malinowski tiene lugar más de una década después del establecimiento de
una estación del gobierno inglés (a través de Australia) que ya llevaba mucho
tiempo «inmiscuyéndose» en la vida de los nativos y que quince años antes
se habían rebelado y resistido al poder colonial. También había habido, de
una manera clara y masiva desde hacía más de veinte años, la irrupción de
misioneros metodistas en algunas de las islas. En los Argonautas no se habla
para nada de ello, que es fundamental en la historia de estas poblaciones, y
además ya existen documentos. Por esta razón, el afirmar que el análisis es
sincrónico porque el trabajo de campo no puede ser más que sincrónico, no
es fácil de sostener. Pensamos que, además del carácter sincrónico del tra-
bajo de campo, hay algún otro elemento que influye en este tipo de conside-
ración. Evans Pritchard lo decía claramente cuando afirmaba que la segun-
da razón para el olvido de la historia en la antropología británica estaba en
100
un interés por los pueblos primitivos en cuanto primitivos. El carácter pri-

mitivo de estos pueblos implica aislamiento, y falta de contacto, con la his-
toria representada por las autoridades coloniales, y, al estar aislados de la
historia, se los considera como fijos, congelados en un «tiempo atemporal»
que puede ser tanto presente como pasado.
En la propia idea del primitivo está presente el antropólogo como
alguien solo que se enfrenta a él para descubrir sus secretos. Esto es lo que
viene a decir Malinowski cuando al principio de los Argonautas afirma que
«tenemos que imaginarnos de repente colocados... solos en una playa tro-
pical cerca de un pueblo nativo». De alguna manera, la construcción de los
habitantes de las Trobriand como primitivos cortaba toda relación de ellos
con las potencias coloniales, con los misioneros, los buscadores de trabaja-
dores para las plantaciones de caña de Queensland etc. Este corte tiene
lugar porque los nativos son por definición primitivos, intocados por el con-
tacto y por ello pueblos sin historia. G. Stocking (1992: 274) recoge muy
bien estas ideas cuando dice que con la,
«… deshistorización de la antropología —de la cual los Argonautas de Ma-
linowski fue un mojón fundamental— la escala temporal se comprimió en
un único momento que estaba situado fuera del flujo temporal. En cuanto
que era un producto de la propia observación participante, del etnógrafo
era un momento «presente», pero en cuanto que su constitución borraba la
situación colonial presente para recapturar una esencia cultural precontac-
to o forma cultural, existía en el «pasado».
Este texto de Stocking resume magníficamente las dos bases sobre las
que se crea la «deshistorización» de la antropología por parte de
Malinowski. Por una parte, es la insistencia en el trabajo de campo que se
considera una actividad sincrónica que tiene lugar en aquello que, desde los
años 1940 comienza a llamarse «presente etnográfico». Por otra parte, está
la construcción de los pueblos a estudiar como «primitivos» y por lo tanto
en su situación de precontacto con las potencias coloniales. Por ello se los
pensaba como algo fuera de la historia de la sociedad más grande.
Estos planteamientos tienen una importancia teórica de carácter abs-
tracto que hay que tener en cuenta pero también tienen una importancia
fundamental de tipo estrictamente político. En la introducción a un libro
de Lips (1937: VIII) Malinowski afirma que:
101
«… le parece digno de subrayar lo poco que el antropólogo profesional, con

su técnica perfeccionada del trabajo de campo y su conocimiento teórico, ha
trabajado y luchado codo con codo con aquellos que se describen como pro-
nativos. ¿Se trata de que la ciencia haga a la gente más cuidadosa y la pe-
dantería muy tímida? ¿O se trata de que el antropólogo enamorado del pri-
mitivo intocado haya perdido interés en el nativo esclavizado, oprimido o des-
tribalizado? De todas maneras, yo creo que el antropólogo debe ser no solo
el intérprete del nativo sino también su defensor».
Aparece aquí un cambio bastante radical en la carrera intelectual de

Malinowski en donde reconoce un error en el que había caído frecuente-
mente en épocas anteriores, y que consiste en tratar de estudiar los nativos
como «primitivos», intocados, o sin relación con los poderes exteriores de
carácter colonial que los rodean y los explotan. Esta consideración impide
que la situación en la que los nativos se encuentran sea pensada como una
situación de opresión y de esclavitud e incluso se da un fenómeno más inte-
resante. Frecuentemente, la pobreza y escasez de recursos en la que estas
poblaciones se encuentran se deben a la penetración, aislamiento y explo-
tación a las que son sometidos por parte de las potencias coloniales, y esta
pobreza es interpretada por el antropólogo como una señal de lo primitivas
que son, de lo intocadas y aisladas que están.
En los últimos años de su vida, Malinowski, que nunca se caracterizó
por su autocrítica, afirmaba que el mayor error que había cometido en su
carrera de antropólogo fue no haber estudiado detenidamente el influjo y
transformaciones importantísimas que la irrupción de los europeos habían
producido en los llamados pueblos primitivos. Creemos haber explicado en
las páginas anteriores por qué esto se produce y las consecuencias que esto
tiene.
Sin embargo, hay otro elemento fundamental que hasta ahora no hemos
tenido en cuenta en nuestro análisis y que también juega un papel clave en
esta deshistorización de la antropología. Nos referimos al hecho de que
Malinowski se consideraba a sí mismo como un funcionalista y así lo con-
sideran también los historiadores de la Antropología. Parece evidente que
funcionalismo y consideración sincrónica de los fenómenos sociales van
unidos, pero queremos probar y analizar cual es esta relación. En un ar-
tículo hoy bastante olvidado, Malinowski (1922: 214) empieza a hablar de
la integración funcional de la cultura y dice que:
102
«… cada elemento de la cultura... representa un valor, cumple una función

social, tiene un significado biológico positivo. La tradición es un tejido en la
que todos los hilos están entretejidos de un modo tan tupido que la destruc-
ción de uno destruye el todo. La tradición es, hablando desde un punto de
vista biológico, una forma de adaptación de la comunidad a su entorno. Si
se destruye la tradición se puede privar el organismo de su concha protecto-
ra, y llevarlo hacia un proceso de muerte, lenta, pero inevitable».
El contexto en el que esto está dicho es bastante claro. Hay muchas

cosas que van a desaparecer en la vida de los nativos por el influjo de socie-
dades exteriores pero más poderosas que ellos. Ante esto, lo más importan-
te desde el punto de vista de una política que se justifica, en base al funcio-
nalismo que está apareciendo en estos momentos, consiste en «preservar la
integridad de la vida tribal en cuanto es posible» para prevenir la «extinción
completa» de la gente nativa (ibíd. 214).
La noción de función va unida a la preservación de la sociedad, a la
defensa del «statu quo». Pero aquí todavía la noción de función no está
totalmente desarrollada. La explicación más clara de lo que es el funciona-
lismo aparece en un artículo que se titula Anthropology y que fue publicado
en la 13.ª edición de la Encyclopaedia Britannica (1926: 132). Según
Malinowski, el funcionalismo,
«… intenta explicar los hechos antropológicos, a todos los niveles de des-
arrollo, por su función, por el papel que juegan dentro del sistema integral
de la cultura, por la manera en la que están relacionados unos con otros den-
tro del sistema y por la manera en que el sistema está relacionado con su en-
torno. Intenta entender la naturaleza de la cultura más que las reconstruc-
ciones conjeturales de su evolución o de los acontecimientos históricos del
pasado».
El punto de vista funcional, que aquí aún está definido de una manera
bastante simple como una interrelación entre las diversas partes que com-
ponen el sistema, intenta comprender la naturaleza de la cultura en el pre-
sente sin tratar de hacer análisis de tipo evolutivo ni histórico. Una de las
bases por la cual Malinowski rechazaba la evolución cultural era porque,
según él, «el método de la antropología evolutiva se basaba primariamente
en el concepto de supervivencias» (Malinowski, 1931: 624). Malinowski
piensa erróneamente que todo evolucionismo se basa en el análisis de las
103
supervivencias o «survivals». Esto no es en absoluto exacto, porque el aná-

lisis de las supervivencias tiene importancia únicamente dentro de las teo-
rías de Tylor y de Frazer. El funcionalismo malinowskiano implicaba que
dentro de la sociedad todo tiene una función primaria, como decía Levi
Strauss, es decir, que responde a una necesidad actual del organismo.
Mientras que parece exacto afirmar que hay elementos de la sociedad que
se mantienen por la resistencia del grupo a renunciar a un hábito, y por ello
se dice que tienen una función secundaria. Pero, con esto, quizás hemos
avanzado demasiado en la consideración de la idea de función o funciona-
lismo. Uno de los discípulos fundamentales de Malinowski, Raymond Firth
(1956) publicó hace ya tiempo un artículo sobre lo que es función y fun-
cionalismo que aclara muy bien el sentido y parece conveniente basarse en
lo que él dice para explicarlo.
Según Firth, la noción de función en Antropología ha tenido dos signifi-
cados básicos: el primero se refiere a una relación de interdependencia que
está muy cerca del concepto matemático de función —como una cantidad
variable que está en relación con otras y puede ser expresada en términos de
ellas o cuyo valor depende de ella —. En este sentido, de una relación que es
recíproca y reversible en términos de causa-efecto, función se parece bas-
tante, al menos en las ciencias sociales, a covariación. Aunque esta noción
es la que usa Malinowski en el texto que acabamos de citar, no ha tenido
demasiado éxito dentro de la historia de la Antropología de una manera
abierta, aunque está presente muchas veces de una manera implícita y a
veces inconsciente. De todas maneras, en los principios del uso del término
función por parte de Malinowski y de Radcliffe Brown hay diversos autores,
sobre todo norteamericanos, que trataron de afinar y explicar mejor la
noción. Ralph Linton (1936) cuya obra en aquellas épocas se afirma que
estaba muy influida por los cursos que Radcliffe Brown daba en la
Universidad de Chicago, establece una distinción entre cuatro conceptos
muy parecidos. Se trata de forma y significado que describen cualidades
pasivas de la realidad y uso y función que se refieren a cualidades dinámi-
cas. Cuando uno habla de la función de una institución como el papel que
juega con respecto al organismo social se trata de un papel activo y lo mismo
hay que decir de la noción de uso. Sin embargo, cuando uno se refiere a la
forma de algo se refiere a algo pasivo y lo mismo cuando se habla de signi-
ficado en cuanto que aquí nos referimos no solo a lo que algo representa
sino a la interpretación subjetiva por parte de los miembros de la sociedad.
104
Por la misma época aparece una introducción a la antropología escrita

por Elliot Chapple y Carleton Coon (1942) que van mucho más allá de la
covariación que en un principio parecía implicar la idea de que todos los ele-
mentos del conjunto variaban sin que fuera posible establecer pesos causales,
o importancia en la variación a unos elementos sobre los otros. Estos autores
van a insistir en que hay variaciones que pueden ser más o menos importan-
tes, así como en que hay fenómenos que son más importantes que otros. Con
ello, trataban de corregir la idea, presente sin duda en los primeros funcio-
nalistas, de que «todo, de un modo indiferenciado tiene una función».
De todas maneras, dentro de la propia obra de Malinowski, aparece otra
noción de función que se podía expresar como «la orientación hacia unos
fines dados» (Firth, op. cit. 238). Malinowski explica esto perfectamente
cuando afirma que los fines son dobles, por una parte, se trata de satisfacer
las necesidades de la sociedad y la cultura. Malinowski (1931: 638 y 639)
afirma que por ejemplo «una explicación funcional de la magia puede plan-
tearse en términos de psicología individual y del valor cultural y social de
la misma». Un poco más tarde en el mismo artículo dirá que «la magia no
sólo sirve como fuerza integradora para el individuo sino también como
una fuerza organizativa de la sociedad». La noción de función como el
papel que algo juega en la obtención de algunos fines va a empezar a jugar
un papel central en las teorías de Malinowski y poco a poco los fines se con-
vierten en la satisfacción de algunas necesidades del individuo o de la socie-
dad. En este último caso, la sociedad se presenta como una totalidad que
tiene una cierta unidad y carácter integrador.
Radcliffe Brown publicó un artículo sobre la noción de función en el
año 1935 y posteriormente lo volvió a publicar en Structure and Function in
Primitive Society (1952). Para entender la noción de la que parte Brown,
podemos recurrir a este texto en donde se explica que:
«… cualquier intento de aplicar este concepto de función en la ciencia
social, implica la aceptación de que hay condiciones necesarias de existen-
cia de las sociedades humanas de la misma manera que las hay para los
organismos y de que estas pueden ser descubiertas por una investigación
científica adecuada».
Como se puede observar no se da ninguna novedad especial en esta

noción de función con respecto a lo que decía Malinowski. Este último
105
decía que la función de algún elemento de la cultura consistía en satisfacer

las necesidades de un individuo o de la sociedad. En este texto de Radcliffe
Brown se utiliza en vez de necesidades de la sociedad su equivalente fran-
cés, tomado de Durkheim, «condiciones necesarias de existencia».
Refiriéndose a la sociedad «necesidades» y «condiciones necesarias de
existencia» son lo mismo aunque quizás se puede decir que necesidades es
un antropólogismo. Pero Radcliffe Brown subraya tres elementos en la
noción de función. Este autor insistirá en la noción de función social como
la correspondencia de las instituciones con lo que requiere el grupo. Hay
gente que dirá que Malinowski relacionaba la función con la satisfacción de
las necesidades del individuo mientras que Radcliffe Brown se refería a las
necesidades del grupo. Como acabamos de ver hace un instante, esto pare-
ce inexacto.
En segundo lugar, Radcliffe Brown pone en relación la noción de fun-
ción con la estructura y el funcionamiento tiende a la preservación de la
estructura, a su continuidad. Esta correlación entre función y estructura no
está presente en la obra de Malinowski. Radcliffe Brown explica muy cla-
ramente este aspecto. «El concepto de función tal y como aquí se define
implica la noción de estructura que consiste en un conjunto de relaciones
entre diversas entidades, la continuidad de la estructura se mantiene por un
proceso vital hecho de las actividades de las unidades que la constituyen»
(1952: 180).
En tercer lugar, tanto Malinowski como Radcliffe Brown en los 1930 y
40, no solo afirmaban que los elementos constitutivos de la sociedad esta-
ban interrelacionados. Lo que ellos intentaban demostrar era que eran
mucho más productivos los estudios llamados «funcionales» que otros que,
según ellos, se basaban en la historia conjetural. En contraposición a este
análisis histórico, lo que ellos ofrecían era el análisis de los elementos y pro-
cesos culturales en base a fenómenos contemporáneos que tienen lugar en
el «presente» aunque enseguida este presente se cualifique con el término
de «etnográfico». El rechazo del punto de vista histórico y evolutivo por
parte de Malinowski y de Radcliffe Brown tiene aquí su origen. Pero este
rechazo está lleno de reacciones de mala conciencia. Ya vimos como esto
estaba presente en Boas que nunca se puede saber si realmente acepta el
análisis histórico o lo rechaza. Lo mismo ocurre con Malinowski que en su
obra póstuma (1945) dedica muchos párrafos a recortar y disminuir el
106
valor de la historia y comprender sus graves limitaciones. Sin embargo, en

otros momentos dice cosas como que «oponer historia y ciencia es inútil.
Despreciar cualquiera de ellas hace cualquier empresa humanística incom-
pleta». En otros momentos afirma que «el llamado funcionalismo ni es ni
puede ser opuesto al punto de vista histórico sino que es su complemento
necesario» (pp. 33 y 34). A pesar de estas afirmaciones lo que tiene reper-
cusión y éxito en los círculos antropológicos es el rechazo del evolucionis-
mo y del método histórico. El funcionalismo sincrónico, como lo denomi-
na Stocking, tiene éxito porque tanto la noción de funcionalismo como la
de función, aunque están cargados de ideología, se consideran, más como
un instrumento heurístico que como una interpretación teórica. Debido a
esto, «mucho del pensamiento funcional se ha convertido en moneda
corriente dentro de la antropología británica, sin darse cuenta o, al menos,
sin nombrarlo» (Firth, 1956: 247).
Esto hace afirmar a Firth (ibíd.) que «en un sentido real se puede decir
que toda la Antropología Social Británica es funcionalista». Esto se escribe
en 1956 y parece enormemente interesante explicar por qué. Es claro que
Malinowski designaba con el título de funcionalistas todos aquellos antro-
pólogos que él consideraba buenos profesionales, pero esto no explica
nada. Sin embargo, es llamativo que Meyer Fortes (1953) afirma que la
antropología funcionalista es «la base de teoría e investigación general-
mente aceptada en la antropología social británica». Antes de Fortes, otra
figura fundamental de la Antropología británica del momento, Evans
Pritchard, aunque se había pasado toda su vida criticando ciertos presu-
puestos del funcionalismo, afirma que se considera a si mismo un funcio-
nalista y un seguidor del camino abierto por Malinowski y Radcliffe Brown
(Evans Pritchard, 1951: 58-62). De todas maneras, es muy interesante ana-
lizar bien las razones que están por debajo de estas afirmaciones. Fortes
decía que la innovación fundamental que trae el funcionalismo tiene origen
en la Escuela de Antropología de Cambridge y consiste en el estudio inten-
sivo de un área pequeña (se refiere a la expedición al Estrecho de Torres).
Con ello Fortes identifica funcionalismo con trabajo de campo, aunque lo
hace erróneamente porque Haddon, Rivers y compañía no eran funciona-
listas. De todas maneras, Fortes y otros piensan que el funcionalismo se
identifica con la antropología social porque la antropología funcionalista se
identifica con la actividad que le da sentido y se constituye como su signo
distintivo. Nos referimos al trabajo de campo que es el signo distintivo no
107
sólo de la antropología funcionalista sino de la antropología en general.

Esta identificación del funcionalismo con el trabajo de campo, y por ello
con la antropología sin más, está presente no sólo en la obra de Malinowski
o Radcliffe Brown sino entre los autores británicos que pertenecen a lo que
más adelante vamos a llamar la «Edad de Oro». Esta identificación está
presente en autores que todavía están vivos aunque pertenecen a aquella
generación. Jack Goody (1995: 20) decía todavía en épocas recientes que «el
funcionalismo y el trabajo de campo significaban un interés en lo que fun-
ciona más que en lo histórico, lo vivo más que lo muerto, el presente más
que el pasado». Aparece aquí una identificación curiosa entre funcionalis-
mo y análisis de los fenómenos en el presente o rechazo de la historia con
el trabajo de campo, y en cuanto que la Antropología se basa en el trabajo
de campo, con la antropología misma, que tiene mucho interés y que expli-
ca perfectamente lo que Stocking designaba como revolución sincrónica o
periodo sincrónico en el análisis antropológico que se presenta tanto en el
Reino Unido como en América desde 1920 hasta finales de los 1950. Se
trata de un periodo en el que la Antropología se identifica con el trabajo de
campo de las sociedades en el presente y con ello se prescinde y critica toda
interpretación histórica o evolucionista. En el Reino Unido el trabajo de
campo se identifica con la antropología y con el funcionalismo, que de ser
una teoría antropológica cargada de ideología se presenta como lo normal,
lo obvio lo empíricamente aceptable. Con ello la sincronía se presenta tam-
bién como lo obvio y aceptable en Antropología.
Tanto en el Reino Unido como en los Estados Unidos por influjo, tanto
de los autores llamados funcionalistas (no es claro qué es lo que esto signi-
fica) como de los boasianos, la propia palabra evolución se convierte en una
especie de palabra sucia a rechazar o borrar sin más. Dos historias pueden
probar esto. En 1947 Melville Jacobs presentó una ponencia sobre la evo-
lución cultural en la reunión anual de la American Anthropological
Association. Cuando terminó, Melville Herskovits se levantó entre la
audiencia y le dijo que tenía que reemplazar la palabra «evolución» por
«desarrollo» porque era «un término menos lleno de connotaciones indese-
ables» (Melville Jacobs, 1948: 564). Años antes Alexander Lesser presentó
en 1939 una ponencia en el mismo foro en Chicago que se titulaba en este
caso Evolución en Antropología Social y un científico social, que no era un
extremista en sus puntos de vista, le dijo que la palabra evolución era sucia
y peligrosa y le dijo que lo reemplazse por desarrollo (Lesser, 1985: 92).
108
Esta especie de consideración del término evolución, como si fuera una

palabra fea continua hasta nuestros días (vid. R. Brennan, 1991).
LA REVITALIZACIÓN DEL EVOLUCIONISMO: LESLIE WHITE

Y J. STEWARD
Hacia el final de los 1930, se comienza a insinuar un movimiento hacia

cierta revitalización del evolucionismo. Dentro de este fenómeno, juegan un
papel fundamental dos antropólogos: Lesle White y Julián Steward. Sin
embargo, estos autores no se pueden entender sin tener en cuenta un
arqueólogo y prehistoriador británico de origen australiano, Gordon Childe
y un antropólogo americano, Alexander Lesser.
Las contribuciones más importantes de una figura central como Childe
no podemos, por desgracia, más que insinuarlas. La primera gran contribu-
ción de Childe es el postulado de dos revoluciones fundamentales en la pre-
historia. La primera sería la Revolución del Neolítico o revolución de la pro-
ducción de alimentos. Esta revolución trae consigo la oportunidad de
producir y acumular excedentes, es decir, bienes más allá de los necesarios
para el consumo de los miembros de la comunidad y que servían de algo así
como un seguro en las estaciones de escasez, sequía o falta de alimentos. La
aparición de excedentes permite alimentar a una población más grande, por
ello una consecuencia importante de la revolución del neolítico es el creci-
miento demográfico. Todos estos elementos traen consigo más cambios tec-
nológicos. Las comunidades del neolítico evolucionaron durante milenios y
eventualmente se produce una segunda transformación tecnológica y econó-
mica que es designada como Revolución Urbana. La creación de excedentes
permite la liberación de muchos individuos del trabajo agrícola y esto per-
mite la especialización de oficios. El aumento de la productividad agrícola
hace posible la creación de riqueza y esto lleva a un aumento del conflicto
social y la diferenciación en clases. El estado aparece como un aparato para
organizar este conflicto. En 1951 Childe escribe Social Evolution (1951) en
donde intenta desarrollar un sistema de clasificación evolutiva de carácter
general. Para ello se basa en Morgan. Pensaba que este sistema no era muy
adecuado, pero era el mejor de los disponibles. El salvajismo corresponde a
los recolectores antes del Neolítico. Barbarie corresponde a los productores
tempranos de alimentos, y Civilización a las sociedades con escritura. En
109
conjunto pensamos que Childe no tenía una concepción «desarrollista» de la

evolución como el despliegue de algún principio o de una idea. También
parece ser un materialista claro. Desde los años 1930 Childe se confesó como
arqueólogo marxista, de tal manera que siempre planteó que la propiedad
privada y la lucha de clases eran los motores del cambio sociocultural. A
pesar de las críticas de Steward, según las cuales, Childe era un evolucionis-
ta unilineal, insistió en que la historia de las civilizaciones individuales
nunca siguieron un camino derecho hacia arriba sino que tuvieron momen-
tos de crecimiento y otros de declive. Bruce Trigger (1998: 113) resume muy
bien los puntos de vista de Childe como «uno de los primeros evolucionistas
que prestó atención a la no-linearidad del progreso evolutivo y que tomó con-
ciencia de los factores socio-culturales que impiden el cambio».
Gordon Childe es un autor que ejerció un influjo inmenso en arqueolo-
gía y antropología, no solo en Europa sino también en Estados Unidos y
jugó un papel central en la revitalización del evolucionismo.
Hay otro autor que tuvo una repercusión mucho menor porque, de algu-
na manera, se mantuvo bajo la sombra de Boas. Nos referimos a Alexander
Lesser. Aparte de la obra etnográfica a la que aludimos en otra parte de este
capítulo, la mayoría de su obra fue editada en 1985 y pasó bastante des-
apercibida (Mintz, ed., 1985). Lesser defendía puntos de vista claramente
evolucionistas. Ya en 1939 defendía que tanto la evolución cultural como la
biológica hay que caracterizarlas como «descendencia con modificación
(Lesser, 1985: 81-83) que, como es sabido ya lo decía Darwin.
Las culturas más simples no dan necesariamente origen a formas más
complejas pero todas las culturas y especies tienen historias interrelaciona-
das y las formas más avanzadas se han desarrollado desde las más simples.
Tanto en la evolución biológica como en la sociocultural, las condiciones
precedentes son necesarias para explicar las consecuencias pero no sufi-
cientes para producirlas. Debido al influjo de las contingencias, tanto la
evolución biológica como cultural tienden a ser multilineales, Lesser man-
tuvo siempre puntos de vista evolucionistas, pero dado que el término de
evolución tenía connotaciones tan negativas, él tuvo que reemplazar en sus
escritos el término evolución por el de desarrollo (Lesser, 1895: 92). El tér-
mino evolución no adquiere una situación de aceptación en antropología
hasta 1959, el centenario de la publicación de On the Orgin of Species de
Darwin. Cuando Steward vino a Columbia University en 1946, el influjo de
110
Lesser era muy importante allí, así como el de Helen Codere que trató de
poner orden en la interpretación boasiana del potlacht poniéndolo en rela-
ción con la guerra. También Eleanor Leacock tenía una cierta influencia en
el Departamento de Columbia. Todo esto ayudó a que la palabra evolución
perdiera su carácter negativo y se convirtiera en algo positivo.
Leslie White (1900-1975)
Se trata del antropólogo que más hizo por revivir y rehabilitar la tradición
evolutiva clásica. White piensa que el evolucionismo que él propugna es se-
mejante al de Tylor y Morgan y por ello nunca quería que se llamase neoevo-
lucionismo. Aunque White fue un antropólogo bastante exitoso tuvo bastan-
tes dificultades en su vida. En otro lugar hablamos de las que se originaron por
su pretendido comunismo. Pero, también es llamativa su confrontación con la
Iglesia Católica. Era proverbial el ateísmo de White y se trataba de algo que él
proclamaba en sus clases continuamente. La diócesis católica de Michigan
mandaba monjas a sus clases para que tomasen notas estenográficas de sus
clases para así poder usarlas contra él. En 1942 el capellán católico de la Uni-
versidad de Michigan, Ann Arbor, fue a ver al presidente de la Universidad pa-
ra informarle del carácter antirreligioso de sus clases y en otros momentos los
clérigos católicos y luteranos se juntaron para pedir la remoción de White por-
que «era culpable de robarle a los jóvenes su fe e ideales». Nunca consiguieron
su propósito pero es posible que tardara tanto en ser profesor y director del De-
partamento de Antropología por esto.
A su oposición a la teología se unía su oposición y confrontación con los
puntos de vista trillados de Boas y de los boasianos, especialmente clara a este
respecto es la defensa del evolucionismo. Al final de su vida dice White que:
«… el etnólogo que defendía la teoría de la evolución no encontraba ni
amigo ni refugio en el paisaje antropológico. Durante años yo era el único
que defendía el evolucionismo cultural. Para ponerlo peor, yo defendía a
Morgan, y pensaba que había sido tratado muy mal por Boas y sus discí-
pulos... y traté de colocarlo en el lugar de honor dignidad y preeminencia
científica que tuvo en vida. Me ridiculizaban y se reían de mí. Todo el
mundo pensaba que el evolucionismo estaba muerto, mi comportamiento
no conformista se consideraba una aberración» (White, 1981).
111
El evolucionismo de White hay que entenderlo en relación con su

noción de la cultura. Según el antropólogo de Michigan hay que distinguir
entre cultura y culturas o cultura y pueblos. La Cultura se refiere a la cul-
tura de la humanidad en su conjunto: la totalidad de las invenciones y des-
cubrimientos humanos a lo largo del tiempo. Desde el principio de su carre-
ra White toma de Durkheim la idea de que la cultura y las sociedades son
realidades sui generis, y de Boas y los boasiaanos la presuposición de que la
cultura puede ser explicada únicamente en términos de cultura. Desde este
punto de vista, White siempre rechazó la idea de que la cultura pudiera ser
explicada en base a consideraciones psicológicas de carácter individual. En
su última obra (White, 1975: XV) dice que la «afirmación de que la cultura
es una cosa o proceso sui generis, significa lo que dice», y todavía se defien-
de que la cultura debe ser explicada en términos de cultura. Con ello, White
está defendiendo que él mantiene las posiciones que ha mantenido desde el
principio cuando empezó a:
«… comprender la cultura en una luz nueva. No se veía como una servido-
ra del Homo Sapiens que sirve para preservarlo y apoyarlo, puede ser com-
prendido sino es como un sector de la realidad por sí mismo cuyo compor-
tamiento está gobernado por sus propias leyes».
Al final de la obra (White, 1975: 159) vuelve a repetir lo mismo «ya no

pensamos en la cultura como algo diseñado para servir las necesidades del
hombre, la cultura sigue su camino de acuerdo con sus propias leyes». Al
aplicar estas ideas básicas a la consideración de la evolución, White comen-
zó a establecer una distinción, que no es fácil de entender, entre evolución
e historia, y por lo tanto, entre explicaciones evolutivas y explicaciones his-
tóricas. Las explicaciones históricas son las que intentan describir y expli-
car secuencias únicas de acontecimientos, mientras que las evolutivas igno-
ran el carácter único y se concentran en las categorías de los fenómenos.
Esta distinción, está siempre presente en las discusiones con Boas, White
parte de un texto de Boas (1911, 1938: 178) en el que dice que:
«… hay que comprender más claramente lo que implica la teoría del des-
arrollo cultural unilineal. Significa que diferentes grupos humanos empe-
zaron muy temprano desde una situación general de falta de cultura, y debi-
do a la unidad de la mente humana y la consiguiente respuesta similar a
estímulos externos e internos se desarrolla en todos los sitios de acuerdo
con las mismas líneas».
112
Según White el problema consiste en que Boas,

«… confunde la historia cultural de la gente con la evolución de la cultura.
La teoría evolutiva no afirma que los niños Séneca de edad escolar tengan
que aprender la escritura jeroglífica antes de aprender el alfabeto, sino que
en la evolución de la escritura se atraviesa una serie de estadios, la escritu-
ra pictográfica, la escritura jeroglífica y la escritura alfabética».
Con este ejemplo se comprende perfectamente lo que White quiere

decir. No es necesario que todos y cada uno de los pueblos, que han existi-
do a lo largo de la historia pasen por los mismos estadios. Hasta aquí no
creo que nadie deje de estar de acuerdo. Pero tratando de explicar esto, da
la impresión que lo confunde más porque White llega a afirmar que las des-
cripciones y explicaciones evolutivas tratan de la cultura tomada como un
todo y nunca con las naciones o tribus. Pero se puede preguntar algo que
salta a la vista: ¿cuál es el estatus ontológico de esta «cultura como un
todo»? Yo pienso que el status de la cultura como un todo en contraposi-
ción a las culturas particulares o la distinción entre historia y evolución es
una distinción perfectamente razonable entre observaciones generalizantes
y particularizantes o entre punto de vista nomotético e ideográfico.
También es importante tener en cuenta que los fenómenos pueden ser con-
siderados desde el punto de vista de las semejanzas y las diferencias. Parece
evidente que Leslie White se movía dentro de estos presupuestos. Pero,
otras veces, da la impresión de que White dice otras cosas. Nos referimos a
cosas tales como que el evolucionismo no tiene nada que ver con pueblos o
tribus individuales. Estas afirmaciones pueden parecer muy llamativas.
Marvin Harris (1985: 561) trae a colación una crítica que White hace a
Steward a propósito de las leyes de la cultura.
«El trance en el que encontramos a Steward, dice White, indeciso ante
lo particular por un lado y lo general por el otro, queda ilustrado citando su
objeción contra las generalizaciones más amplias o «Leyes universales»
como él las llama: que no pueden explicar los rasgos particulares de las cul-
turas particulares... Por supuesto que no pueden. ¿Ésta es justamente la
característica de una generalización o una ley: que lo particular quede sub-
sumido en lo universal? La ley de la gravedad no nos dice si el grave que cae
es una roca o una pluma, y menos si la roca es arenisca o la pluma de garza.
Y por esto es por lo que la ley de la gravedad o cualquier otra ley científica
tiene valor: porque es universal, es decir, que no nos dice nada de lo parti-
113
cular en tanto que particular» y Marvin Harris añade: pero ¿es cierto que la
ley de la gravedad no nos diga nada sobre los casos particulares? Si se pre-
dice un eclipse particular de un sol particular por una luna particular y
sobre un planeta particular; ¿no tiene esto relación con la ley general?
Indudablemente lo que White quiere decir es otra cosa: que ninguna ley
general explica todos los aspectos de los casos particulares».
El primer artículo que White dedicó enteramente a la evolución cultural

se titulaba Energy and the Evolution of Culture (1943) y en él explica per-
fectamente lo que posteriormente va a ser designado como,
«Ley de White» y que consiste en establecer como criterio de la evolución
cultural «el aumento de energía per capita por año; o cuando aumenta la efi-
ciencia de los medios tecnológicos para poner la energía en funcionamiento,
o cuando aumentan los dos factores simultáneamente» (White, 1943: 338).
White se presenta aquí claramente como un materialista convencido.

En ese mismo artículo, distingue dentro de la cultura tres esferas básicas:
La tecnología que consiste en los instrumentos y técnicas que la gente usa
para obtener alimentación, cobijo y defensa. La otra esfera es lo que White
llama los sistemas sociales y que son los patrones de relaciones sociales, y
por último, está la ideología que consiste en las creencias que la gente com-
parte. White era un gran defensor de la tecnología como determinante de
todo lo demás. La «ley de White» referente a la energía interpreta las cul-
turas como sistemas termodinámicos, o modos de almacenar y utilizar la
energía. Partiendo de este principio, White afirmará que hay dos grandes
pasos adelante en la evolución de la cultura: La Revolución Agrícola y la
Revolución Industrial.
El establecer un criterio energético de la evolución de la cultura estaba
muy dentro de algunas tendencias profundas del pensamiento norteameri-
cano y esto explica una anécdota que puede pensarse que no tiene mucho
interés, pero que realmente es muy significativa. En 1947 la United States
Rubber Company pagaba un programa por el cual se transmitían a todo el
país los conciertos de la New York Philharmonic Orchestra, y se decidió
que durante el descanso se transmitiesen una serie de pequeñas conferen-
cias que se designaban con el título de «The Scientists Speak» y en ellas un
científico distinguido era invitado a hablar de un tema central en su campo.
El 16 de febrero de 1947, Leslie White dio una conferencia escuchada por
114
millones de personas sobre «Energía y el Desarrollo de la Civilización». En

esta época la antropología americana estaba bastante desarrollada y había
muchos antropólogos famosos, pero Leslie White fue el único invitado.
A pesar de su materialismo, White fue criticado duramente por J. Steward
por no tener en cuenta el influjo del entorno en la evolución de la cultura. En
1950 Steward (1950: 209) publica una recensión bastante crítica del libro de
White, The Science of Culture y allí plantea una objeción importante.
«Las diferencias culturales son en parte función de la variable ambien-
tal, que White no admite en su fórmula de causalidad. Él despacha el entor-
no en un párrafo corto en donde dice que es una constante y en una peque-
ña nota, en la que admite su importancia local, pero admite que las leyes
culturológicas se refieren a la cultura como un todo y todos los entornos
constituyen un factor constante!... Evidentemente para evitar el estigma del
determinismo ambiental, rehúsa admitir que cualquier herencia cultural
tiene que adaptarse a los habitats locales y que el proceso de adaptación
cultural es algo creativo».
Es evidente que el no tener en cuenta el entorno se debe a lo que podía-

mos designar, con una palabra un poco cheli, como «ramalazo» boasiano
en la obra de White. Este ramalazo se manifiesta en la idea, en el fondo
espiritualista, de que la cultura es un fenómeno «sui géneris» y que puede
ser explicada únicamente en base a la cultura. Esto implica que un factor
exógeno como es el entorno no juega ningún papel explicativo.
Desde un punto sustantivo, White en su Evolución de la Cultura defiende la
distinción propuesta por Morgan, entre «societas» y «civitas».
White defendía que hay dos sistemas económicos. El primero se basa en
el parentesco y se da en las sociedades primitivas y en él las relaciones eco-
nómicas están construidas alrededor de las relaciones sociales en las que los
seres humanos son fines en sí mismos. Cada uno tiene un acceso igual a los
medios de producción y no hay división en clases. El segundo tipo de siste-
ma económico se caracteriza por el hecho de que las relaciones entre los bien-
es dominan las relaciones entre las personas. La producción tiene como fin
la ganancia económica. Aparece la propiedad privada y la vida económica gi-
ra alrededor de la competición, la lucha y la explotación. La transición del
primer sistema, que White llama la «sociedad primitiva», al segundo que él
llama «sociedad civil» se produce por la introducción de la agricultura.
115
Dado que la sociedad se dividía en una clase dominante y una o más cla-
ses subordinadas, y dado que se produce una gran polarización con la pau-
latina intensificación de la Revolución agrícola, aparecen unos mecanismos
para organizar las tensiones que aparecen y el mecanismo fundamental que
aparece es lo que White designa como estado-iglesia.
«La lucha entre las clases dominantes y dominadas ha sido crónica y
perenne en la sociedad civil. Las clases bajas —los esclavos, los siervos, el
proletariado industrial— intentan periódicamente mejorar su suerte por
medio de la revuelta y la insurrección. Si el sistema social se mantiene
intacto, si no explota en una situación de violencia y anarquía, hay que
mantener la relación de subordinación y superordinación entre clases; en
otras palabras, la clase subordinada tiene que mantenerse en una situación
de sujeción y explotación. El papel del estado-iglesia es vigilar para que esto
se cumpla» (L. White, 1959: 313 - 314).
Aquí se comprende perfectamente la confrontación radical de White y la

Iglesia.
Julian Steward (1902-1972)
En un primer momento durante su carrera, Steward es conocido como

un ecologista cultural. Steward fue un materialista consistente. Las varia-
bles ecológicas o los elementos ambientales eran consideradas las fuerzas
básicas que movían la evolución de las sociedades. Steward atribuía un
poder activo a estos factores ecológicos. Ello lo separa radicalmente de
Boas y los boasianos que defendían un posibilismo ambiental (el entorno
posibilita pero no juega ningún papel causal en la cultura). Las explicacio-
nes ecológicas están presentes en toda la obra de Steward y, por ello él es
considerado el fundador del punto de vista teórico que se conoce como eco-
logía cultural. Este punto de vista trata de explorar el modo en que las
variables ecológicas interactúan con las tecnológicas y económicas para
producir algunos resultados de tipo cultural. Steward veía su insistencia en
la causalidad ecológica como una razón para defender su propia visión de
la evolución como algo superior a lo que defendían otros evolucionistas de
la época, especialmente Leslie White.
116
«La ecología cultural difiere de aquellas otras concepciones evolutivas

de la historia cultural en cuanto que introduce el entorno local como un fac-
tor extracultural en la asunción estéril de que la cultura viene de la cultura»
(Steward, 1955: 36).
Con ello, está criticando la idea boasiana y del propio White según la
cual la cultura tiene que ser explicada en base a la cultura.
El interés de Steward por la evolución cultural parece que comenzó
cuando aceptó ser el editor de una obra básica de la Antropología el
Handbook of South American Indians. Pensando en organizar en un esque-
ma las sociedades indígenas de Sudamérica, encontró el esquema de ban-
das, tribus, jefaturas y estados.
En 1947 tuvo lugar un Simposio en N. York al que fueron invitados mu-
chos de los arqueólogos que trabajaban en Perú y Mesoamérica y Steward
fue invitado a presentar un trabajo de síntesis en un esquema general de las
secuencias que proponían los arqueólogos. Estas secuencias eran cinco y en
su elaboración posterior se convirtieron en siete (Steward, 1949):
1. Caza y recolección
2. Agricultura incipiente
3. Periodo formativo
4. Florecimiento regional
5. Conquistas iniciales
6. Edad oscura
7. Conquistas cíclicas
Según Steward, el factor que da lugar al desarrollo paralelo de estas cul-
turas era la irrigación. Para explicar y desarrollar esto, Steward toma apoyo
en la «teoría hidráulica» de Karl Wittfogel (1957) que afirmaba que la inte-
gración de los sistemas de riego requería la actuación de controles organi-
zativos y burocráticos, que, en esencia, constituían el estado. Cuando
Steward propuso estos puntos de vista en la reunión anual de antropólogos
americanos en Tucson (Arizona), aunque la secuencia evolutiva que
Steward propuso fue aceptada, se pusieron algunas dificultades a los meca-
nismos evolutivos y especialmente se atacó la hipótesis hidráulica.
Entonces Steward se asustó y empezó a renegar del evolucionismo uniline-
al que defendía antes, y empieza a defender que hay muchos tipos de evo-
117
lucionismo. Steward distingue tres tipos de evolucionismo. Es una pena

que tanto él como White hablan indistintamente de evolución y evolucio-
nismo con lo cual se confunden las teorías y los procesos empíricos a los
que se refieren. De todas maneras, Steward distingue tres tipos de evolu-
ción, unilineal, universal y multilineal. Bajo la rúbrica de evolución unili-
neal se encuentran las teorías de los evolucionistas clásicos que tienen que
ser rechazadas por sus errores factuales. La evolución universal sería la
defendida por Gordon Childe y Leslie White, y presenta generalizaciones
tan amplias y abstractas que no tienen ninguna utilidad (Steward, 1955). La
evolución multilineal es «como la evolución unilineal en cuanto que trata
de secuencias de desarrollo... (pero) trata de paralelos que aparecen de una
manera limitada en vez de ser algo universal» (Steward, 1953: 315). La con-
tribución fundamental de Steward a la teoría evolutiva es su famoso ensa-
yo Cultural Causality and Law: A trial formulation of early civilizations. Se
trata de una real revitalización del evolucionismo en las ciencias sociales
basándose en los fuertes paralelismos en la evolución cultural en lugares
diferentes del mundo. Posteriormente, su evolución multilineal tiene
mucho menos interés.
Tanto Childe como White o Steward se han apartado de la tradición par-
ticularista que propugnaba tanto Boas como sus discípulos, y utilizaron la
mejor evidencia arqueológica y etnográfica para formular y defender gene-
ralizaciones evolutivas de carácter realista. Llevan a cabo esta tarea sin caer
en ideologías místicas, adoptando una metodología causal para explicar el
cambio histórico. Ellos contribuyen colectivamente a la revitalización y el
desarrollo de la tradición materialista que estaba asociada con Marx y
Engels, pero que había caído en descrédito en las primeras décadas del
siglo XX. Desde el punto de vista de la Antropología, tanto White como
Steward atraen hacia ellos una gran mayoría de los estudiantes que poste-
riormente se convertirán en los antropólogos más interesantes de las gene-
raciones sucesivas.
EL EVOLUCIONISMO DESDE 1960
En 1960 Marshall Sahlins y Elman Service editan un libro colectivo

sobre la evolución cultural y es interesante comprender bién lo que Leslie
White dice en el prólogo.
118
«Hace unas décadas, el que se opone al antievolucionismo tiene que

luchar contra una serie de proposiciones diseñadas para refutar la teoría
evolucionista tales como «los hechos de difusión niegan el evolucionis-
mo»... El que se opone a estas teorías tiene que adaptarse a las proposicio-
nes de los antievolucionistas boasianos y por ello estaba restringido en sus
perspectivas. Tenía que defender una teoría en respuesta a críticas y ata-
ques específicos» (White, 1960: XI).
En contraposición a esta situación están

«… los jóvenes antropólogos que están libres de estas dificultades. No se
han educado en una atmósfera de antievolucionismo; aceptaron el evolu-
cionismo desde el principio y han sido relativamente libres de las restric-
ciones de la polémica; han sido libres para explorar las implicaciones de la
teoría de la evolución en cuanto se aplica a la cultura y para desarrollar sus
posibilidades fructíferas y múltiples» (White, ibíd.).
Marshall Sahlins
En el libro sobre evolución uno de los capítulos que más éxito tuvo era el
escrito por Sahlins bajo el título de Evolution Specific and General («Evolu-
tion and Culture», pp. 12-44) en el cual se intenta salir al paso de algunos
problemas y, de paso, reconciliar los puntos de vista de Leslie White y Julián
Steward. Según Sahlins las disputas entre estos dos antropólogos se podían
resolver si se reconoce que la evolución, tanto en el ámbito biológico como
en el sociocultural, es un fenómeno dual. Por una parte, está la que Sahlins
llama evolución específica «que es descendencia con modificación» la va-
riación adaptativa de la vida a lo largo de sus muchas líneas» (Sahlins, 1960:
22). Para definir la evolución específica parte de la noción de evolución dar-
winiana «descent with modification», y, en el ámbito sociocultural se refiere
a la aparición de tipos particulares de estructuras nuevas que dentro del
campo sociocultural son nuevas prácticas sociales e instituciones.
«Hay miles de tipos culturales... e incluso una mayor variedad de cultu-
ras propiamente dichas. ¿Cómo ha aparecido esta variedad? Sencillamente
por modificación adaptativa: la cultura se ha diversificado cuando ha ido
llenando la variedad de oportunidades para la existencia humana... Este es
el aspecto específico de la evolución cultural» (Sahlins, 1960: 23).
119
Por otra parte, está lo que Sahlins llama «evolución general». Se trata
«del gran movimiento» o la «dirección en conjunto» de las modificaciones
evolutivas. A pesar de ser únicos, los cambios evolutivos están asociados
con un movimiento general de la vida sociocultural de un estadio de des-
arrollo a otro. Sahlins estaba asociado muy íntimamente a White y, por ello
siguiendo sus puntos de vista, identifica este movimiento general como de
captación de la energía, u otras veces, como un movimiento a formas de
integración social.
«La evolución específica, dice Sahlins, no es el todo de la evolución cul-
tural. La cultura no sólo produce secuencias adaptativas de formas sino
también secuencias de formas más altas (más complejas), no sólo está
sometida al desarrollo filogenético, sino sobre todo al progreso. En breve,
la cultura ha evolucionado en un sentido general y también en uno especí-
fico. La evolución cultural general es la emergencia sucesiva de niveles nue-
vos de desarrollo» (Sahlins, 1960: 28).
Si preguntamos por lo que realmente significa esta distinción entre «evo-

lución específica “y” general» quizás sea posible remontarse a los orígenes
científicos de la noción de evolución. La evolución específica es el concepto
de evolución darwiniano como descendencia con modificación, y desde este
punto de vista todos los cambios de una especie animal deben ser conside-
rados evolución. Sin embargo, hay otro concepto de evolución que fue el
defendido por Spencer. Según él, no se puede llamar evolución cualquier
cambio, sino que únicamente aquellos cambios que representan un aumen-
to en la coherencia y heterogeneidad pueden ser considerados evolutivos,
aquellos en los que la complejidad aumenta. El origen de la distinción hay
que buscarla en el propio Leslie White que utilizaba los dos conceptos de
evolución sin problema. En el prólogo a Evolution of Culture, White dice que
«la evolución específica es tan evolución como la evolución general» (p. IX).
Se disputa en antropología si el modelo Darwiniano o Spenceriano es más
apto para el estudio de la evolución sociocultural, y parece evidente que el
problema todavía está en disputa. De todas maneras, Sahlins va a insistir en
que la evolución específica y general no son dos procesos diferentes, sino dos
aspectos del proceso evolutivo. Desde este punto de vista es muy interesan-
te lo que propone. Sin embargo, lo que no aparece tan claro es la noción de
evolución general en donde Sahlins introduce la noción de progreso sin
admitirlo. El criterio para analizar la evolución general es la capacidad de
120
capturar energía por parte de la sociedad. Son más evolucionadas las socie-
dades que llevan a cabo mejor esto, las sociedades que son más altas termo-
dinámicamente tienen mayor flexibilidad y control del entorno, además
estas sociedades tienen mayor especialización e integración de sus partes.
Estas nociones se proponen sin más sin ninguna operacionalización y ade-
más están contaminadas con la idea de progreso.
De todas maneras, las contribuciones sustantivas de Sahlins se refieren
más bien a la evolución específica que a la general. En 1958 Sahlins publi-
ca su tesis doctoral, aunque la tesis fue defendida en la Universidad de
Columbia, las ideas tienen su origen, sin duda alguna, en los puntos de
vista de Leslie White. Sahlins trata de explicar las variaciones en la estra-
tificación. Algunas de las sociedades (Hawai, Tonga, Tahití) tienen formas
claras de estratificación con diferencias muy marcadas en poder riqueza y
estatus social. Otras sociedades (Tokelau) tienen formas mínimas de estra-
tificación social. Según Sahlins las diferencias entre unas sociedades y
otras tiene que ver con la productividad económica. Las que tenían mayor
productividad económica eran más estratificadas mientras que las menos
productivas lo eran menos. Desde este punto de vista, la formación de la
estratificación social tiene que ver con la creación de excedentes económi-
cos. Esta teoría de Sahlins tiene su origen en White y Childe. La tesis de
Sahlins se escribe antes de la aparición del concepto de jefatura.
Posteriormente, cuando este concepto adquiere carta de ciudadanía, los
datos ofrecidos por Sahlins cuadran perfectamente con la idea de la jefa-
tura. En 1963, Sahlins publica un artículo (1963) en el que compara los sis-
temas políticos de Melanesia y Polinesia. En la primera la organización
política es segmentaria, cada pueblo es autosuficiente y autónomo. Los
pueblos tienen unos líderes informales (grandes hombres o big men) que
no tienen realmente autoridad ni poder y por supuesto el liderazgo no
tiene, en principio, carácter hereditario. Polinesia tiene jefaturas que unen
los pueblos unos con otros. Los jefes son instalados en oficios permanen-
tes, mientras que los «big men» tienen que conseguir este status con su
esfuerzo. Como se puede observar, el análisis concreto de Sahlins es muy
limitado para llegar a constituirse como análisis evolutivo. De hecho, los
análisis concretos de Sahlins prueban únicamente la evolución específica.
Esto puede ser una señal de que su concepto de evolución general nunca
llegó a ser operacionalizado.
121
Elman Service
Elman Service es el editor junto con Marshall Sahlins del libro

Evolution and Culture, del cual hemos hablado bastante hace un momento.
Sin embargo, los planteamientos de Service son bastante distintos de los de
Sahlins. Service no es un materialista consistente y defiende un evolucio-
nismo que rechaza algún tipo de motor fundamental del cambio evolutivo.
También va a insistir en la flexibilidad de la evolución y por ello no se da
«ninguna dinámica interna de un cambio inevitable de carácter ortogenéti-
co» (Service, 1971: 11). Service admite que la adaptación al entorno es un
motor fundamental dentro de la evolución pero va a insistir a lo largo de su
obra en que «es importante enfatizar que «adaptación al entorno» se refie-
re a relaciones con otras sociedades tanto como con elementos de la geo-
grafía» (E. Service, 1975: 319). Con ello Service está afirmando que las teo-
rías evolutivas presentan una convergencia importante con las teorías de la
dependencia y del sistema-mundo.
En su libro más famoso, Service (1962) presenta una clasificación evoluti-
va de las formas de organización política que después tuvo mucho éxito entre
los antropólogos y arqueólogos. Esta clasificación no nace de la nada, sino que
tiene unos antecedentes y unos consecuentes que es importante analizar.
En 1955 Kalervo Oberg propuso una tipología de las formas culturales
basadas en diferencias de la estructura sociopolítica. Aunque la tipología de
Oberg se aplicaba a Sur y Centroamérica, podía ser aplicada a otras socie-
dades. Lo que Oberg proponía eran tipos y no estadios porque el ambiente
en el que escribe era tan antievolucionista que no se atrevió a proponer una
secuencia evolutiva. La tipología era como sigue:
1. Tribus homogéneas
2. Tribus segmentadas
3. Jefaturas organizadas políticamente
4. Estados de tipo feudal
5. Ciudades Estado
6. Imperios teocráticos
Elman Service (1962) vio claro que lo que Oberg presentaba como tipos
estructurales son estadios evolutivos. Service estaba interesado en la cate-
122
goría de jefatura, una forma de organización socio política que antes de

Oberg no tenía un nombre claro y que se refería a una forma que ocupa un
lugar intermedio entre las tribus y los estados y, por ello, ofrecía un estadio
intermedio importante entre pueblos autónomos y estado. En el libro de
Service sobre la Organización Social Primitiva, se simplifican los tipos y se
construye una secuencia evolutiva de formas socio políticas que está cons-
tituida por Bandas, Tribus, Jefaturas y Estados. Un poco después de estos
planteamientos aparecen las obras de Morton Fried (1966, 1967). La mayor
dificultad propuesta por Fried se refiere al estadio de tribu, que, según él,
no era ningún estadio en la evolución sociopolítica sino únicamente una
respuesta al influjo de la conquista y, otras veces, una creación de los pro-
pios conquistadores. En The Evolution of Political Society, Fried propone
otra secuencia evolutiva que, según él, refina la secuencia propuesta por
Service. Hay que tener en cuenta que Fried y Service daban cada año un
curso juntos sobre la «Sociedad Política», en Columbia University.
Fried junta banda y sociedad tribal o tribu bajo la rúbrica de sociedad
igualitaria y de ella ofrece una definición complicada. Se trata de una
forma de sociedad en la que hay tantas posiciones de status reconocido
como individuos capaces de ocuparlas (Fried, 1967: 52). Después de ésta
viene la «sociedad de estatus o rangos» (rank society) que corresponde más
o menos a la jefatura de la clasificación de Service. Posteriormente viene la
sociedad estratificada que no se encuentra nunca sin el estado y parece más
un estadio puramente conceptual que algo diferenciado. Al final viene el
Estado. Hubo una gran discusión pero, quizás por las dificultades y ambi-
güedades de la clasificación propuesta por Fried se impuso la clasificación
Banda, Tribu, Jefatura y Estado. Quizás lo más instructivo sea subrayar las
interpretaciones divergentes que Fried y Service proponen de esta proceso
evolutivo.
Para Fried, quizás lo más importante en el desarrollo de la sociedad
política sea la estratificación. Una sociedad estratificada «es aquella en la
que miembros del mismo sexo y de un status equivalente de acuerdo a la
edad no tienen igual acceso a los recursos básicos» (Fried, 1967: 186). Una
sociedad estratificada es una sociedad de clases en el sentido marxista del
término. Esta sociedad de clases viene originada en base a la presión demo-
gráfica sobre los recursos. El estado se origina como una estructura repre-
siva para mantener la desigualdad. Fried rechaza que la guerra o la escla-
123
vitud hayan jugado un papel en los orígenes de los primeros estados.

Service rechaza las interpretaciones marxistas del desarrollo de la sociedad
política. Esto se manifiesta en dos botones de muestra. «Las jefaturas son
sociedades redistributivas con una agencia central que puede actuar para
favorecer y preservar la integración de la sociedad con el único fin de la
integración» (Service, 1971:134). Pero el rechazo del marxismo por parte de
Service se ve en sus planteamientos acerca del Origen del Estado (E.
Service, 1975). La aparición del Estado hay que ponerla en relación con tres
tipos de beneficios: el estado crea una red más compleja de redistribución
económica, una organización de la guerra con la posibilidad de aumentar
la riqueza, y por último obras públicas como arquitectura y sistemas de irri-
gación. Service en realidad ofrece una teoría funcionalista del desarrollo de
la estratificación social y del estado. Es curioso que el ambiente de discu-
sión que se creó alrededor de estos problemas por parte de Fried, Service,
Sahlins, Harris, Leacock y otros investigadores, en ramas como la arqueo-
logía o la historia, estaban presentando un problema básico que aparece y
desaparece bajo las arenas de la antropología. Se trata de un problema
planteado por Morgan al principio y que constituyó el problema central de
las ideas de Marx y Engels: El origen de la desigualdad entre los hombres.
Marvin Harris (1927-2001)
Puede parecer curioso que se coloque a este antropólogo, fundamental,

como uno de los que han contribuido a la elucidación y aplicación del con-
cepto y teorías acerca de la evolución socio cultural. La razón está en una
disputa muy ágria entre Harris y Service en la que viene a acusarlo de pre-
sentar el evolucionismo de un modo inadecuado.
En 1968 se publica un libro básico, El desarrollo de la Teoría
Antropológica. Al hacer la recensión del libro, Service (1968: 74-75) afirma
que está extrañado de que el tratamiento del evolucionismo por parte de
Marvin Harris «no mostraba ninguna simpatía por él y era especialmente
inepto» y Service añadía que «con respecto a los autores evolucionistas con
los que yo tengo familiaridad – L. H. Morgan, L. A. White, M. D. Sahlins, he
encontrado la investigación de Harris especialmente mala». Como se puede
ver la crítica de Service es bastante subida de tono pero continúa explican-
do cual es el problema de Harris y dice que las críticas a esos evolucionis-
124
tas y a otros autores tienen un fundamento. «La base para la crítica de estos
intentos aparece finalmente clara: estos son teóricamente malos, y esto
varía dependiendo cuanto se apartan de la versión de lo que Harris llama
materialismo cultural». El materialismo de Marvin Harris «da primacía
causal en el cambio cultural a los sectores tecnoambientales y tecnoeconó-
micos de la cultura, considerando los aspectos social e ideológicos como
variables dependientes». «Pocos antropólogos están convencidos de que los
cambios evolutivos pueden originarse en ese orden». Y al final, resumien-
do, afirma algo que o bien es obvio o una tautología: ¿no debería el cientí-
fico buscar la causalidad allí donde aparece?
Es interesante conocer la respuesta de Harris que llega inmediatamente
en el mismo Natural History (Harris, 1969: 72) que es el órgano del Museo
de Historia Natural de N. York y, por ello, tiene una tirada enorme.
Harris dice que no entiende la sorpresa de Service por el libro cuando él
lo había leído previamente porque la editorial se lo había pedido, y además,
no sólo lo había leído, sino que lo había recomendado muy calurosamente
para su publicación. De hecho, Harris publica una carta personal de Service
en la que dice que es «un manuscrito excelente» y que «él está entusiasma-
do y lleno de admiración por la gran cantidad de trabajo que representa».
Aparentemente, en aquella carta Service decía que no estaba de acuerdo
con el análisis que se hacía en el libro de Sahlins, Service, White y Morgan.
Al final concluye Harris: «Lo que extraña a Service es que yo no he querido
hacer los cambios que él proponía».
De todas maneras, en paralelo con este incidente se daba una disputa
entre Service y Harris en Southwestern Journal of Anthropology (E. Service,
1968 y Harris, 1969). Service defiende en su artículo que lo más importan-
te es comprender que una teoría de la evolución no necesariamente impli-
ca un determinismo de carácter monistico, es decir, postular algo así como
una especie de primer motor.
«No hay ninguna fórmula mágica que pueda predecir la evolución de
todas las sociedades. La Evolución de la cultura de sociedades particulares
es un proceso adaptativo en que la sociedad resuelve problemas con res-
pecto al entorno natural y humano. Estos entornos son tan diversos, los
problemas tan numerosos y las soluciones tan variadas que no se puede
buscar un único determinante para todos los casos» (Service, 1968: 406).
125
Marvin Harris le responde que él encuentra la discusión de Service

sobre el determinismo monístico como algo «represivo y oscurantista». El
va a insistir que su materialismo cultural, mientras que asigna prioridad a
las condiciones materiales de la vida socio cultural, no es monista. Harris
afirma que el materialismo cultural implica un determinismo «tecnoeconó-
ambiental», pero que no usa esta «atrocidad literaria porque el editor no se
lo permite» (Harris, 1969: 199). Al final se dice que,
«… las consecuencias prácticas de la opción ecléctica con respecto a la
investigación y creación de teorías es la multiplicación de observaciones
fragmentadas, de alcance medio, contradictorias, indeterminísticas e ideo-
gráficas» (Harris, 1969: 203).
Es curioso que ni Service ni Harris discuten el hecho de la evolución si-

no únicamente su explicación. Con ello llevan a la práctica una observación
de Alexander Lesser (1985: 92) que dice que «en medio de un gran grito y tu-
multo, la evolución cultural y social ha tomado su lugar en la antropología
al lado de la evolución biológica como un hecho de la historia humana...».
El debate actual se refiere a la explicación del proceso evolutivo.
Marvin Harris va a insistir en que hay que distinguir entre evolución
paralela que implica el movimiento de sociedades a lo largo de caminos
similares, la evolución convergente que implica el movimiento de socieda-
des desemejantes hacía patrones estructurales similares, y la evolución
divergente que implica la producción de patrones sociales únicos. Con ello
lo que Harris quiere decir es que, en contra de la postura de White, que dis-
tinguía entre evolución e historia, las teorías nomotéticas basadas en prin-
cipios evolutivos generales tienen que aplicarse también a acontecimientos
que son históricamente únicos. De hecho, Harris ha analizado muchos
fenómenos divergentes desde el punto evolutivo. Desde este punto de vista,
Harris llega efectivamente a un compromiso entre el evolucionismo uni-
versal de White y el evolucionismo multilineal de Steward.
Pero lo más importante en la obra de Harris es su teoría del materialis-
mo cultural que se basa en ese determinismo, económico, tecnológico y
ambiental del que hemos hablado. En Cultural Materialism. The Struggle for
a Science of Culture (1979) lleva a cabo un compendio del materialismo cul-
tural que tiene mucho interés. Los sistemas socioculturales tienen una
estructura tricotómica con un componente infraestructural, un componen-
126
te estructural y, por último, un componente supraestructural. Se trata de

una modificación de la distinción marxista entre base y superestructura. La
infraestructura está constituida por dos distintos elementos: el modo de pro-
ducción que son las estrategias de subsistencia, las relaciones tecnoambien-
tales, los ecosistemas y sistemas de trabajo. Pero también es importante el
modo de reproducción, que incluye los factores demográficos, el cuidado de
los niños, el control demográfico y la regulación de la población.
La estructura está constituida por lo que Harris llama economía domés-
tica y economía política. La economía doméstica incluye los roles de edad
y sexo y los sistemas de organización familiar, mientras que la economía
política incluye las relaciones de producción, sistemas de estratificación,
sistemas de organización política, guerra y organización militar. La super-
estructura incluye arte, música, ritual, deporte, ciencia, mitos religión y
todos los elementos ideacionales.
La linea de causalidad en la vida social va desde la infraestructura a la
estructura a la superestructura. La infraestructura tiene una prioridad cau-
sal y esto significa, como principio evolutivo, que los cambios tienden a ini-
ciarse en la infraestructura, y ello trae consigo cambios correspondientes
en la estructura y superestructura. La razón fundamental por la cual las
condiciones infraestructurales tienen prioridad lógica es porque en ello se
incluyen las preocupaciones humanas fundamentales: la producción de la
subsistencia y la reproducción de la vida. El principio del determinismo
infraestructural se aplica probabilísticamente y, por ello, la estructura y
superestructura juegan un papel causal y no son puros reflejos epifenomé-
nicos de los modos de producción y reproducción.
En algunas obras concretas tales como por ejemplo Caníbales y reyes,
Harris ofrece una teoría de la evolución cultural que es realista y no tiene
mucho que ver con la visión victoriana del progreso como un camino hacia
adelante y arriba.
Según Harris la esencia de la evolución cultural en los últimos 10.000
años está en la necesidad que tienen los miembros de la especie humana de
intensificar sus modos de producción económica ante el declive y la dismi-
nución de los estándares de vida.
Hay dos tipos de intensificación: el primero no introduce cambio en la
tecnología, e implica básicamente un aumento del trabajo. El segundo es el
127
cambio tecnológico que se produce cuando el primero es incapaz de resol-

ver los problemas. Los procesos que llevan a la disminución de los recursos
y que necesitan de esas respuestas de intensificación son muy variados. En
las sociedades preestatales el proceso fundamental es el crecimiento demo-
gráfico que lleva a la presión demográfica. Cuando esto lleva a una dismi-
nución de los recursos se desarrollan tecnologías que pueden frenar esta
disminución. Este modelo de intensificación y depleción es aplicado por
Harris a muchos casos que tienen carácter evolutivo convergente divergen-
te o paralelo. Como se puede apreciar, se trata de evolucionismo pero bas-
tante alejado del de los padres fundadores.
Si se preguntase en estos momentos cual sería el mínimo exigible para
que una teoría pueda ser considerada como evolutiva, se puede responder
con unos criterios básicos que ofrece Eric Olin Wright (1983) en los que res-
ponde a los criterios que Giddens ofrece. Según Wright, para que una teo-
ría pueda ser considerada evolutiva tiene que tener tres características:
1. Tiene que proponer una tipología de las formas sociales con una
direccionalidad potencial.
2. Tiene que ordenar estas formas sociales basándose en la asunción de
que permanecer en el mismo estadio en la tipología es más probable
que la probabilidad de volver hacia atrás.
3. Tiene que afirmar la probabilidad de la transición de un estadio de la
tipología a otro.
De todas maneras «los mecanismos que de hecho explican el movi-
miento entre las formas adyacentes de la tipología no tienen por qué ser los
mismos en cada estadio» (Wright, 1983: 26-27).
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CAPÍTULO 3
CAZADORES-RECOLECTORES
Para llevar a cabo el análisis de las sociedades de cazadores y recolecto-

res parece conveniente comenzar con los planteamientos que se establecie-
ron entre los antropólogos en el congreso que bajo el título de Man the
Hunter tuvo lugar en la Universidad de Chicago en 1966.
Aunque, como es obvio, estos planteamientos no nacen de la nada y,
por lo tanto, posteriormente, vamos a retomar cuestiones que se plantea-
ban antes del congreso, podemos resumir las visiones imperantes antes de
este en las palabras de Hobbes (1962 (1651): 100). «No cultivo de la tie-
rra, ni navegación... ni medida del tiempo, tampoco hay artes ni letras ni
sociedad, y, lo que es peor, miedo continuo y peligro de muerte violenta,
y la vida del hombre solitary, poor, nasty, brutish and short». Pedimos per-
dón por la pedantería de poner la última parte en inglés, pero se trata de
algo tan rotundo y que suena tan fuerte que merece la pena leerlo en el
original. Quizás la introducción más completa al estudio de las socieda-
des de cazadores y recolectores sea la propuesta por Richard Lee y
Richard Daley (1999).
MAN THE HUNTER
La primera constatación que se hace en el simposio Man the Hunter es

que «hasta el momento el modo de vida cazador es la adaptación más dura-
dera y exitosa que el hombre ha alcanzado» (Lee R. y De Vore I., 1968: 5).
Pero si se avanza un poco en algunos elementos del consenso que se va cre-
ando a raíz de esta reunión, aparecen algunas cosas que llaman la atención:
1. Los cazadores/recolectores no parece que mueran jóvenes.
2. Tampoco parece que su vida se consuma en una lucha continua con-
tra la naturaleza y la malnutrición.
135
3. Si se hace caso a Lee hay que pensar que comen bien, viven una vida
bastante larga y tienen mucho tiempo libre.
4. Para colmo, se afirma que los cazadores-recolectores trabajan menos
y comen mejor que los agricultores que viven en el mismo entorno
(Woodburn, J.; 1968: 54).
5. Todos estos elementos son recogidos en unas notas dentro de la discu-
sión de la parte segunda del simposio en donde Sahlins (1968: 85-89)
los resume y ofrece unas etiquetas para designarlos en su conjunto, y
por una de esas carambolas que se producen frecuentemente en la cien-
cia social, la etiqueta tiene mucho más éxito que la investigación subs-
tantiva en la que se basa. Sahlins va a designar los cazadores-recolec-
tores como la «sociedad afluente» u opulenta, tomando pie en el título
de la obra de Galbraith. Una sociedad se puede considerar como afluen-
te cuando todos los deseos de la gente se satisfacen fácilmente.
La visión de la economía consiste en pensar que los deseos de la gente
son muy grandes o infinitos y los medios para satisfacerlos limitados, y, por
ello, la escasez es un fenómeno instalado en nuestras vidas. Pero también
se da una solución al problema de la escasez y afluencia, que Sahlins deno-
mina solución Zen, y que consiste en considerar que los fines y deseos mate-
riales de la gente son pocos y limitados, y que los medios para satisfacerlos
no cambian pero son suficientes. Con ello, Sahlins había dado un nombre
a los datos que ofrecían los investigadores de campo, y había aplicado el
punto de vista substantivista a la economía de los cazadores y recolectores.
El éxito de este planteamiento tiene mucho que ver con el descontento y
desilusión que en los sesenta se daba en las universidades americanas con
la tecnología, la industria y con la idea de progreso, sobre todo en relación
con la guerra de Vietnam.
De todas maneras, para profundizar un poco más en el modelo de socie-
dades cazadoras recolectoras que se perfila a partir de 1968, vamos a fijar-
nos en un análisis ofrecido por Lee (1972) que puede resumir perfectamen-
te los elementos básicos.
Se establece un corte radical con respecto a la «horda» de los cazado-
res/recolectores australianos tal y como había sido propuesta por Radcliffe
Brown, porque se trataba de un modelo muy rígido, y en contraposición a ello
se va a insistir en la enorme flexibilidad que caracteriza a estas sociedades.
136
En el modelo se toman algunos elementos que habían sido propuestos

hacía tiempo por el padre de la ecología cultural, Julian Steward (1936) que
designa los agregados de cazadores recolectores como bandas. En un prin-
cipio Steward distinguía entre banda patrilineal y banda compuesta. La pri-
mera representaría un caso de autonomía política y posesión comunal de la
tierra, sería patrilocal y patrilineal en el sistema de herencia, y exógama. La
segunda no sería exógama, sería bilateral en la descendencia y estaría cons-
tituida por muchas familias independientes. A estos dos tipos habría que
añadir la banda familiar que aparecía en sociedades que Steward había
estudiado muy bien, tales como los Shoshoni de Colorado, Utah, Nevada,
Oregon y California. En este caso la familia es independiente y autosufi-
ciente a lo largo del 80% o 90% del año. La integración suprafamiliar es
prácticamente inexistente. Las relaciones:
«… económicas y sociales de las familias Shoshoni pueden compararse con
una red en cuanto que cada familia se asocia ocasionalmente con familias
que están a su lado y estas a su vez con familias más lejanas y estas con
otras... de tal manera que no hay fronteras sociales, políticas o económicas».
Queremos subrayar que encontramos aquí perfectamente descrito por

Steward un sistema de organización social que va a estar presente siempre
en todas las formaciones sociales políticas o económicas. Nos referimos a
las «redes de relaciones».
Sea lo que sea, Lee afirma que la banda patrilíneal es demasiado rígida
y, por ello no es raro que no aparezca casi en las descripciones etnográfi-
cas. Con respecto a la banda compuesta y familiar, estas no son interpreta-
das como tipos diversos de organización social, sino que se trata de mani-
festaciones estaciónales de un mismo sistema social. Estas dos
manifestaciones se dan normalmente en la misma sociedad de cazadores,
que está estructurada en una especie de periodos que se alternan: un perio-
do de concentración en donde la sociedad presenta la forma de banda com-
puesta, y otro de dispersión, cuando lo que se presenta es la forma de orga-
nización familiar.
En esta consideración Lee se basa en algunas observaciones de la tradi-
ción antropológica. En 1904 dos grandes antropólogos franceses Mauss y
Beuchat publicaron un artículo sobre las variaciones estacionales de las
sociedades esquimales (Mauss y Beuchat, 1968), en el que demuestran la
137
existencia de una oscilación que va de la concentración invernal a la dis-

persión estival. Este fenómeno se explica, en primer lugar, por razones eco-
lógicas de adaptación a las posibilidades de obtención de recursos.
«En resumen, mientras que el verano extiende de una manera práctica-
mente ilimitada el campo abierto a la caza y la pesca, el invierno lo restrin-
ge de la manera más estrecha. Y esta alternancia expresa el ritmo de con-
centración y dispersión por el cual pasa esta organización morfológica. La
población se condensa o disemina como lo hace la caza o la pesca. El movi-
miento de la sociedad es sincrónico con la vida que está a su alrededor»
(Mauss, 1968: 442).
El invierno, que es el periodo de concentración, muestra una exaltación

religiosa continua, mientras que el verano es el periodo del culto privado y
domestico. En el verano la familia se individualiza o «nucleariza», mientras
que en el invierno se «extiende». Más de 60 años después, Lee retoma los
planteamientos de los antropólogos franceses y afirma que esta división del
año en un periodo de concentración y otro de dispersión es una caracterís-
tica de la mayoría de las sociedades de cazadores recolectores.
Para explicar estos y otros fenómenos, Lee parte de tres variables bási-
cas: la población, el espacio con los recursos distribuidos de una manera
variable, y el trabajo. A ello hay que añadir las constantes que son los ele-
mentos constitutivos del sistema tecno-económico.
Si se analizan los recursos se descubre que los alimentos parecen ser
abundantes y que por lo tanto no se puede exagerar el peligro de hambre.
A pesar de ello, los cazadores/recolectores viven en grupos más pequeños y
con menores densidades que cualquier otra formación social. Si esto es así,
se puede uno preguntar por el «factor limitante» que determina el creci-
miento demográfico de estas poblaciones. Si no son los recursos, puede
pensarse que la razón hay que buscarla en el trabajo o en el espacio. Estas
dos variables están íntimamente relacionadas la una con la otra en cuanto
que, según Lee, gran parte del trabajo vendría de la distancia que tienen que
recorrer para recoger o cazar. Si esto es así, hay que tener en cuenta que el
trabajo aumenta en base a fenómenos diversos pero fuertemente implica-
dos entre si. En primer lugar, cuanto más tiempo permanece un grupo de
cazadores en un lugar determinado del espacio, las distancias a recorrer
para la obtención del alimento serán también mayores. Es bastante fácil
138
explicar a qué se debe este fenómeno, en cuanto que lo obvio parece ser que
cuando un conjunto de cazadores-recolectores se asientan en un lugar
determinado del espacio, en un primer momento, traten de obtener el ali-
mento en los lugares más cercanos. Cuando se agotan allí, buscan lugares
más y más lejanos hasta que llega un momento en el que la cantidad de
espacio a recorrer es muy grande, y, entonces, lo obvio parece no tener que
ir lejos a buscar el alimento y volver después, sino instalarse por un cierto
tiempo más cerca del lugar en donde el alimento es más abundante. Esta
sería la explicación más plausible del nomadismo de los cazadores/recolec-
tores. Además de la permanencia en un lugar determinado, es importante
tener en cuenta el tamaño de la población. Este tamaño tiene bastante
importancia desde el punto de vista de la obtención del alimento dado que
cuanto más aumenta la población, también aumentará más el trabajo diri-
gido a ello.
Estas observaciones muestran que el trabajo es una especie de variable
intermedia que ajusta población y recursos. Ahora bien, si se tiene en cuen-
ta que, según el modelo que se impone a raíz de Man the Hunter, se con-
vierte en una especie de hecho asumido que los cazadores-recolectores tra-
bajan pocas horas, entonces habría que pensar que estas poblaciones se
organizan en base a grupos mínimos, lo cual sirve, y valga la redundancia,
para minimizar el esfuerzo. Sin embargo, esto está en contra de las obser-
vaciones empíricas, comunes en aquellos tiempos, y que parecían respon-
der a las observaciones de Mauss y Beuchat, según las cuales se da esa espe-
cie de oscilación entre unos periodos de concentración en los que tanto en
el caso de los Inuit como de los !Kung se juntan a veces de 100 a 150 per-
sonas en un solo lugar, y otros periodos en donde las concentraciones son
mucho menores (entre 20 ó 30 personas o incluso menos). Las razones para
la aparición de esta oscilación son varias pero se dan dos que pueden apa-
recer juntas o separadas. La primera razón tiene una raíz claramente eco-
lógica y se basa en la concentración de los recursos. En algunos casos
puede tratarse de una concentración de abundancia ya sea de focas o de
bellotas. Esta concentración lleva a una «acumulación» paralela de la
población en un lugar determinado del espacio. En otros casos, puede tra-
tarse de una concentración de escasez. El ejemplo más típico sería el agua
en zonas en donde hay dos estaciones. En la estación húmeda, el agua pare-
ce abundante en todas partes y distribuida de una manera amplia en el
espacio. Esto permite la dispersión de la población, cuando el agua escasea,
139
parece lógico que la población se junte en los pocos lugares en los que esta
se encuentra. En el caso del agua habría que hablar de un «factor limitan-
te» en el sentido que el botánico Liebig deba a este término. Además de
estas razones que podíamos designar como ecológicas, hay otras de tipo
político. Como muy bien habían comprendido Mauss y Beuchat, la exis-
tencia de muchas personas en un lugar del espacio trae ventajas en cuanto
que hace posible lo que podíamos designar como «vida pública». De hecho
permite una vida social más intensa que se manifiesta en la frecuencia de
actos rituales o festivos u otras actividades más o menos colectivas. Pero,
además de un aumento considerable del trabajo, este fenómeno trae consi-
go la posibilidad de conflictos, a veces francamente violentos, entre unos
miembros del grupo y otros. En sociedades como éstas, donde no hay órga-
nos específicos para dirimir los conflictos, la mejor solución es la disper-
sión y separación en el espacio. Se trata de algo así como la «confirmación
prehistórica» del «ojos que no ven corazón que no siente». Desde este punto
de vista la dispersión juega un papel político de primaria importancia. Este
sistema de dirimir los conflictos está presente en otras sociedades, no sólo
entre los cazadores/recolectores.
Como se puede observar, hemos ofrecido dos tipos de explicación del
sistema de concentración-dispersión. Según nuestra manera de ver, los dos
están presentes y no se puede decir que exista una correspondencia entre
los dos tipos de explicación, como si la solución a los conflictos correspon-
diera exactamente a las razones de tipo ecológico.
Sin embargo, históricamente ha habido interpretaciones para todos los
gustos. Colin Turnbull (1965a; 1965b; 1968c) que fue uno de los antropólo-
gos que mejor estudió estos fenómenos estaba totalmente fascinado por el
problema político. El designaba la flexibilidad introducida en estas socie-
dades por el sistema de fusión/fisión con el término de «flujo» y plantea la
explicación de una manera muy unilateral que podemos resumir con sus
palabras.
«En primer lugar, parece claro que es la permisibilidad del entorno y no
el rigor ambiental lo que hace posible el sistema de flujo. En segundo lugar
la función básica del flujo no es ecológica sino lo que podíamos llamar
adaptación política. En tercer lugar, la fusión y fisión de los individuos y
grupos no siguen la línea de parentesco» (Turnbull, 1968: 137).
140
Terashima (1985) estudia los Mbuti y llega a conclusiones totalmente

distintas en cuanto que pone en relación el «flujo» y la flexibilidad con las
estrategias de subsistencia, por lo tanto subraya la importancia de los fac-
tores ecológicos en la configuración de la flexibilidad y Abruzzi (1980)
demuestra claramente como la Selva Ituri (lugar que explotan los Mbuti) no
es uniforme con respecto a los recursos ni tampoco un entorno «permisi-
vo». El flujo se produce cuando lo que se obtiene con el trabajo es mucho y
no se necesita la cooperación para ello. Los dos reestudios llevados a cabo
después de Turnbull demuestran claramente que estaba equivocado en la
interpretación que hacía del fenómeno en cuestión, como algo absoluta-
mente independiente de los factores ecológicos.
El sistema de concentración/dispersión y las observaciones de Steward
(1936:290) acerca de las bandas máximas y mínimas dieron lugar a la apa-
rición en el simposio Man the Hunter de una especie de números mágicos.
Se trata del número 500 que representaría el tamaño de la banda máxima
que sería aquella con la cual «sus miembros se identifican más o menos
vagamente». A este número se opondría el 25 que representaría la banda
mínima, o en otros casos la situación de dispersión. El número 500 brota de
las observaciones de Joseph Birdsell (1968) cuando trata de construir un
modelo del flujo genético para las poblaciones australianas, basándose en
los datos disponibles para los aborígenes. Cuando examinaba las relaciones
existentes entre el área tribal y la densidad de población llegaba a la conclu-
sión de que, mientras el área tribal variaba mucho en relación con la abun-
dancia de recursos, el tamaño de la tribu permanecía constante, más o
menos alrededor de 500 personas. Los datos no parecen muy fiables y, según
Kelly (1994), las explicaciones de Birdsell están llenas de errores algebraicos
y de raciocinios de carácter circular. Puede parecer injusto ser tan duro con
la gran obra de Birdsell, pero es cierto que los datos que ofrece para apoyar
el número máximo de 500 son bastante discutibles. No así ocurre con el
número 25. Johnson (1982) utiliza una muestra importante de datos etno-
gráficos y propone que allí donde se dan más (más o menos) de seis unida-
des o familias que actúan de una manera corporativa tiende a aparecer un
cierto tipo de jerarquía (sea del tipo que sea) para coordinar las actividades.
Un conjunto de 25 personas puede estar constituido por 5 o 7 familias que
requerirían algún tipo de líder para coordinar las actividades. Esto estable-
ce un límite al tamaño del grupo. El arqueólogo Wobst había llevado a cabo
una simulación en ordenador en la que demostraba que 25 personas (una
141
mezcla de mujeres y hombres) es el tamaño mínimo del grupo capaz de

soportar las fluctuaciones a corto plazo en fertilidad, mortalidad y distribu-
ción de los sexos. Un grupo de estas características tiene bastantes posibili-
dades de ser viable desde un punto de vista reproductivo y responder a las
necesidades económicas de explotar un entorno determinado sin llegar al
agotamiento inmediato de los recursos. Si se aceptan estas observaciones
hay que concluir dos cosas importantes. En primer lugar, que en la inter-
pretación de los tamaños máximos y mínimos hay que tener en cuenta dos
tipos de factores. Los factores de tipo político subrayados en la interpreta-
ción de Johnson, según la cual, cuando se pasa de un número, más o menos,
de 25 personas se llega a una situación de jerarquía incipiente y, por lo tanto,
de disminución del igualitarismo. El otro tipo tiene que ver con la ecología
y economía y es subrayado por las observaciones de Wobst.
En segundo lugar, es importante ahondar un poco en el sistema de con-
centración/dispersión o fusión/fisión. Cuando se lee a Lee o incluso a Mauss
se puede tener la impresión de que se trata de un proceso mecánico, según
el cual durante un periodo del año se concentran en un lugar, y en otro, cual
si de un vulgar veraneo se tratara, se dispersan en el espacio. No se trata de
una oscilación rítmica y regular, ni mucho menos ni tampoco, de una espe-
cie de corte dual en donde estuviera claro lo que es concentración y disper-
sión. Hay muchos grados, vueltas atrás, etc.
En las monografías, lo que aparece más frecuentemente son grupos de
personas que oscilan alrededor de los 25. Muchos de los cazadores recolec-
tores en ciertas estaciones, o de una manera más o menos periódica, se
agregan en grupos más largos y, de otras veces, se distribuyen en grupos
más pequeños. La distribución binaria concentración/dispersión como si se
tratase de dos compartimentos estancos no responde más que a un mode-
lo, muy útil por cierto, para dar cuenta de ciertos procesos que son más
complicados. De todas maneras, dado que se han ofrecido algunos modelos
para explicar cuando y por qué se produce la concentración y la dispersión
podemos referirnos a ellos. El primero consiste en una aplicación de unas
observaciones de Horn (1968) sobre los sistemas de anidamiento de un tipo
de aves (Euphagus eyanocephalus). Espero no ganarme las iras de algunos
de mis colegas, antropólogos o no, cargados de espiritualismo y que se ras-
garán las vestiduras porque un modelo, creado en base a observaciones
sobre el comportamiento de las aves, se aplica a los humanos.
142
El modelo de Horn lleva a dos consideraciones. En primer lugar, cuan-

do los cazadores dependen de unos recursos que están distribuidos de una
manera regular en el espacio, se espera que vivan en grupos pequeños e
incluso dispersos. Cuando se trata de recursos que están juntos y son móvi-
les, se espera que vivan en grupos más grandes en un lugar más o menos
céntrico. El modelo de Horn es la base de otro propuesto por Winterhalder
(1986). Según ello, cuando los recursos son predecibles los cazadores reco-
lectores viven en pequeños grupos. Cuando los recursos son menos prede-
cibles, pero están más o menos juntos, el número de cazadores-recolectores
aumentará.
En conjunto, estos modelos propugnan que cuando los recursos están
distribuidos de una manera regular, estable y predecible, se darán asenta-
mientos pequeños y dispersos. Cuando los recursos están juntos, son móvi-
les e impredecibles, se darán asentamientos grandes en un lugar central.
Cuando los recursos están juntos y predecibles, el asentamiento de muchas
personas en un lugar central tendrá carácter semipermanente. En estos
modelos se tiene en cuenta únicamente las características de los recursos.
Hay otros factores que pueden jugar un papel central, tales como los polí-
ticos. Con esto no pretendemos hacer profesión de eclecticismo sino insis-
tir en la variedad de factores. Aunque, en conjunto, habría que dar una pri-
macía a los factores económicos y ecológicos, los factores políticos juegan
también un papel muy importante. Además de estos elementos se encuen-
tra otro muy importante cual es el trabajo. Como ya antes hemos subraya-
do siguiendo a Lee, el trabajo es la variable intermedia que pone en relación
la población con el espacio. Como hemos visto, cuando se juntan conjuntos
grandes de cazadores recolectores, poco a poco el trabajo aumenta mucho
en cuanto que las personas tienen que recorrer distancias mayores y mayo-
res para recoger (o cazar). El aumento del trabajo hace que las personas
perciban el estar juntos como una carga, y, a la vez, y, de una manera indi-
recta, como una señal de que los recursos se agotan y que, por lo tanto, hay
que dispersarse. Desde este punto de vista, el trabajo es un lazo entre las
condiciones objetivas de vida, la percepción del papel que las personas jue-
gan en la sociedad y las fuerzas que lo determinan. Esta mediación tiene
lugar precisamente porque, como Marx había comprendido muy bien, el
trabajo es la externalización de la vida del hombre (Lebensausserung).
143
«El trabajo es, ante todo, un proceso entre el hombre y la naturaleza. En

él y a través de la acción se lleva a cabo, se regula y controla el intercambio
material con la naturaleza. El hombre se enfrenta como una fuerza natural
con la materia de la naturaleza. Pone en movimiento las fuerzas naturales
que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y mano, para asi-
milar de una manera útil para su propia vida las materias ofrecidas por la
naturaleza» (Marx «Das Kapital» 1988 —1867—: 192).
Creemos que con lo que hasta ahora hemos dicho, hemos descrito bas-
tante bien el modelo de sociedades de cazadores que aparecía en el
Simposio de Chicago, y además hemos introducido, en algunos casos, ele-
mentos posteriores. Quizás parece conveniente ofrecer una pequeña crítica
de este modelo.
CRÍTICA DEL MODELO
No se trata de llevar a cabo una crítica demoledora, dado que muchos

de los elementos son bastante aceptables y siguen siendo admitidos. Sin
embargo, hay cuatro elementos que queremos someter a crítica. En primer
lugar se analizará la idea de la «Sociedad Afluente», en segundo lugar la
hipótesis del hombre cazador, en tercer lugar la insistencia en la caza como
actividad fundamental en contraposición a la recolección, en cuarto lugar
hay que salir al paso de una visión uniformista de las sociedades de caza-
dores/recolectores. Somos conscientes de que muchos de los asistentes al
simposio Man the Hunter no estarían de acuerdo con los planteamientos
que aquí vamos a criticar, pero no cabe duda de que estos fueron propues-
tos allí, y quedaron después como algo establecido, a lo cual otros autores
se han referido frecuentemente.
LA SOCIEDAD AFLUENTE
Como ya hemos dicho antes, Marshall Sahlins definió a los

cazadores/recolectores con este término en el simposio Man the Hunter y
desarrolló más ampliamente la idea en una obra posterior (Sahlins, 1972).
Lo que se propone es, que en contraposición a la metafísica mitológica
sobre la que se basa gran parte de la ciencia económica, como el análisis de
144
la relación entre necesidades ilimitadas y recursos limitados, la economía

de los cazadores/recolectores parte de la consideración de las necesidades
como limitadas, o situadas a un nivel bastante bajo, y que por lo tanto pue-
den ser satisfechas con los recursos disponibles. Esta observación de
Sahlins ha sido fácilmente desmontada por autores que han analizado los
datos de primera mano. El problema fundamental
«… está en la definición de necesidades materiales —las necesidades que,
según la teoría están colocadas a un nivel bajo que permite su satisfacción
fácil—. La dificultad brota del hecho indudable de que la gente en estas
sociedades casi nunca obtiene una cantidad de los bienes que más desean
—p. ej., carne o miel— que sea capaz de saciar sus deseos. De hecho hay un
deseo claramente articulado de más flechas, más machetes más vestidos,
más tabaco etc.» (Barnard y Woodburn, 1988: 12).
Esta observación de los dos grandes estudiosos de la sociedad de caza-

dores/recolectores falsa la visión de Sahlins según la cual, en contraposi-
ción a nuestra economía, la de los cazadores se basa en unas necesidades
muy limitadas que se satisfacen con medios también limitados. Sin embar-
go, a pesar de ello, lo raro es que las observaciones de Sahlins no hubieran
sido criticadas antes.
La idea de la economía como la utilización de medios escasos para satis-
facer necesidades infinitas es una idea metafísica que tiene su origen en la
Ilustración y que se integra a partir de Lord Robbins en la definición de
economía. Pero esto no quiere decir que los hombres tengan efectivamente
necesidades infinitas. Se trata de un modelo que, en cuanto tal, no tiene
correspondencia empírica. Pero también la reconstrucción de la economía
de los cazadores que lleva a cabo Sahlins en base a la idea de un conjunto
de necesidades limitadas y fácilmente satisfechas es un modelo a partir del
cual se da cuenta de ciertos procesos que se dan en la vida de los cazadores
recolectores, pero no puede aplicarse directamente a la realidad como si se
tratara de una descripción de la misma porque en este caso es una descripción
falsa. Al margen de esto, hay que preguntarse algo más. Sahlins dice que los
cazadores recolectores no tienen mucha dificultad en satisfacer sus necesi-
dades materiales, sin trabajar demasiado. Bernard y Woodburn (1988: 11)
afirman que esta parte de la hipótesis de Sahlins ha resistido bastante bien
el paso del tiempo.
145
Pensamos que no se puede ser tan optimista. Uno de los argumentos

para demostrar lo poco que trabajan los cazadores/recolectores es un estu-
dio de McCarthy y McArthur (1960) en donde la búsqueda del alimento es
episódica y discontinua y nunca pasa de cuatro horas per capita. Sahlins da
una importancia fundamental a este estudio, quizás por la fascinación de
su carácter cuasi experimental. Sin embargo, el experimento duró muy
poco en el tiempo, se trataba sólo de nueve adultos sin nadie que depen-
diese de ellos y no tenían ninguna razón para recolectar mucho en cuanto
que no querían participar en la experiencia (Bird-David, 1992). De todas
maneras, parece claro que los resultados no son representativos (Altman J.,
1984). El otro caso utilizado por Sahlins es el de los !Kung de Bostwana.
Estos cazadores/recolectores son la base del modelo construido en esta
época. La idea de que estas poblaciones emplean poco tiempo en la obten-
ción del alimento parece comprobada si se tiene en cuenta que, según
Sahlins y Lee, de quien se toman los datos, cada adulto trabaja de media
dos horas nueve minutos al día. Hawkes y O’Connell (1981) atribuyen este
tiempo a la definición de trabajo de la que Lee partía para llevar a cabo sus
cálculos. Según él, el trabajo era únicamente la actividad de buscar el ali-
mento fuera del poblado. Si a esta actividad se añade el tiempo para pro-
cesar las nueces mongongo y la carne, recolectar leña y agua, cuidar los
niños y limpiar los lugares de habitación, entonces parece que los !Kung
trabajaban más de 40 horas semanales. Kelly (1994: 21) ofrece una tabla en
donde se recogen los datos de más de 20 grupos de cazadores/recolectores
en los que es posible calcular las horas de trabajo, y aparece un poco de
todo. Hay casos en los que los cazadores/recolectores trabajan siete, ocho o
más horas al día para obtener el alimento. En otros casos, las horas de tra-
bajo son mucho menores. El ejemplo más llamativo es el de los Hiwi de
Venezuela estudiados por Hurtado y Hill que, según ellos no trabajan en la
obtención del alimento más de dos o tres horas diarias. De todas maneras,
si bien no se puede afirmar que los cazadores/recolectores en su conjunto
trabajen pocas horas al día, porque no es exacto, al menos es posible pre-
guntarse por qué algunas poblaciones trabajan poco. Como se ve se está ya
muy lejos de los planteamientos de Sahlins.
El caso de los Hiwi puede resolverse porque tienen mucha dificultad en
trabajar durante la parte más caliente del día e incluso parece que si traba-
jasen en este periodo del día perderían más de lo que ganarían Bruce
Winterhalder ha llevado a cabo algunas simulaciones muy importantes en
146
el ordenador, y, a partir de ellas, demuestra que, aún si pocas personas den-

tro del grupo deciden trabajar más horas y traer más alimento del necesa-
rio, los recursos locales pueden agotarse fácilmente. También demuestra
que un aumento abrupto en el trabajo puede cambiar el entorno lleno de
recursos en otro que es totalmente estéril.
Aún hay otro aspecto que puede ayudar a comprender por qué en algu-
nas sociedades de cazadores/recolectores se trabaja poco, o, mejor dicho,
no aumenta el esfuerzo, cuando ello podía aumentar la producción. En el
simposio Man the Hunter, Lorna Marshall (1968: 94) se pregunta por qué
los !Kung no recolectan más cuando hay alimento abundante.
«Se ha sugerido que, dado que no trabajan todos los días se puede decir
que tienen una sociedad afluente. Esto es un «bon mot» pero no añade a la
comprensión de las razones. Yo he subrayado que los !Kung con los que
hemos trabajado están todos delgados y muestran mucha ansiedad por el
alimento. Tiene que haber una razón por la cual no recolectan y comen
más... Yo creo que hay que buscar una razón social para esto. Si una mujer
recogiese mucho más de lo que su familia necesita en el momento, ¿esto
resultaría en trabajar para otros? lo que conseguiría era atraer la atención
envidiosa hacía sí misma y ser criticada por no ser más generosa si tuviera
un exceso de alimento y lo guardase sólo para sí».
Esta observación representa una crítica devastadora al «bon mot» o eti-

queta que representa la idea de la «sociedad afluente». Además de las otras
explicaciones que hemos ofrecido Marshall ofrece otra que tiene mucha
importancia. Lo que está colocado en un estado de limitación no son las
necesidades ni los deseos que, por otra parte, son muy difíciles de analizar
por el antropólogo, a no ser que se caiga en una especie de lirismo rápido
como hace Sahlins. Lo que se coloca en una situación de limitación serían
las metas de la productividad. La demanda no va dirigida a una mayor pro-
ducción, no existe ninguna presión para persuadir a aquellos que recogen
o cazan poco a recoger o cazar más. Sin embargo, hay una cosa que siem-
pre es exigida en gran parte de estas sociedades: Cuando una persona tiene
algo más de lo que inmediatamente va a necesitar, tiene la obligación abso-
luta de compartirlo. Esta obligación de compartir «el excedente» parece un
freno evidente al aumento en el esfuerzo en el trabajo para obtener más ali-
mentos. Esta razón, unida a las otras que acabamos de ofrecer, y que tie-
nen un carácter más económico y ecológico, explican la primera observa-
147
ción de la hipótesis de la sociedad afluente, no que en las sociedades de

cazadores/recolectores se trabaja poco, sino que en algunas no se trabaja
hasta el límite del esfuerzo.
La segunda observación en la que se basa la hipótesis de Sahlins con-
siste en el buen nivel de alimentación de estas sociedades. Esta considera-
ción ha sido apoyada recientemente por Woodburn (1988: 12) cuando afir-
ma que estos «son casi siempre capaces de satisfacer sus necesidades
nutricionales adecuadamente».
Conviene que nos detengamos un poco en esta observación que se ha
convertido en una especie de dogma.
Ya veíamos como Marshall insiste en que los !Kung, los representantes
máximos de la sociedad afluente, estaban muy delgados y casi siempre
obsesionados por el alimento. Hay otros autores que confirman esta obser-
vación. Nancy Howell (1986: 173-174) afirma que los !Kung están muy del-
gados y se quejan de hambre en todos los periodos del año. Es posible que
el hambre sea una de las causas de la muerte causada inmediatamente por
enfermedades infecciosas o parasitarias, aunque es raro que alguien muera
directamente de hambre. Hay muchos grupos de cazadores/recolectores
que están sometidos a periodos de hambre, de tal manera que la alimenta-
ción adecuada parece tener un carácter más estacional que otra cosa
(Hitchcock y Ebert, 1984). Este fenómeno está presente no sólo entre caza-
dores/recolectores actuales sino que los arqueólogos lo han constatado para
poblaciones prehistóricas. Yesner ha estudiado dos poblaciones de cazado-
res recolectores. Una de Algonquinos en la isla Moshier en la costa del esta-
do de Maine. Allí se encontró un lugar de enterramiento. Se sabe que, entre
los cazadores/recolectores de Norteamérica, el final del invierno y principio
de la primavera representan los periodos con mayores posibilidades (casi
certidumbre) de pasar hambre. En los esqueletos de estos cazadores/reco-
lectores aparecen, después de los 2 años de vida (parece ser que después
del periodo de la alimentación en base a la leche maternal) las llamadas
«líneas de Harris», que indican que el «estrés» alimenticio de estas pobla-
ciones era tan grande, en algunos periodos del año, que su crecimiento se
paraba totalmente. Lo mismo ocurre con los Esquimales Kachemak que
son estudiados en el mismo trabajo.
148
Se podrían multiplicar los casos a partir de los cuales se demuestra que

la idea de la alimentación adecuada de las poblaciones de cazadores/reco
lectores en su conjunto pertenece claramente a la mitología implícita en la
idea de la «sociedad afluente». Quizás el mejor resumen de la situación sea
el ofrecido por Brian Hayden (1981). Según él,
«… en primer lugar, una pesada caída de trabajo y poca posibilidad de elec-
ción con respecto a los recursos, están relacionados con las dificultades de
tipo nutritivo; en segundo lugar, todos los grupos tienen periodos de
«estrés» muy severo, aunque los datos no son suficientes para determinar
la regularidad y extensión de la malnutrición, y, en tercer lugar, la frecuen-
cia y magnitud de estos periodos de «estrés» parecen aumentar cuando dis-
minuye la diversidad de los recursos así como su densidad y estabilidad».
La situación del nivel de subsistencia de la mayoría de los

cazadores/recolectores está entre la riqueza (afluencia) grande y la muerte
por malnutrición. Da la impresión de que la caza y recolección no exige
demasiado trabajo, la mayoría de las veces, pero está como jalonada por
periodos, a veces regulares y otros irregulares, de gran estrés alimenticio.
Con las observaciones que hemos hecho, casi sin darnos cuenta hemos des-
montado la descripción muy llamativa de los cazadores/recolectores como
la sociedad afluente. Quizás hay un elemento de las observaciones de
Sahlins que tienen todavía hoy una cierta vigencia. Se critica, no sin razón,
que en aquella época:
«… los arqueólogos y los etnólogos se habían convertido en revolucionarios
del neolítico... Algunos hablaban de un cambio que va desde el esfuerzo
humano a fuentes domesticadas de energía como si la gente hubiera sido
liberada por medio de un instrumento que serviría para ahorrar trabajo»,
(Sahlins, 1968: 85).
Quizás el mayor interés de la idea de la sociedad afluente estaba en la crí-

tica implícita a las ideas evolucionistas que identificaban evolución con pro-
greso, y que propugnaban un cambio y una mejora radical con la aparición
de la agricultura. En vez de traer un cambio en la seguridad en la obtención
del alimento, lo que Cohen y Armelagos (1984: 590) dicen de la agricultura
parece bastante exacto. Se trata de que periodos pequeños, y más o menos
regulares, de hambre entre los cazadores/recolectores han dado lugar a
«stress» menos regular y más severo con la aparición de la agricultura.
149
Dentro de los elementos que han podido adquirir una vigencia a partir
del simposio Man the Hunter, juegan un papel importante algunos aspectos
de lo que podíamos designar como hipótesis del hombre-cazador que poste-
riormente han llegado a tener una vigencia absolutamente desproporciona-
da, y exagerando sin fundamento los aspectos más sexistas, jerárquicos y
violentos en trabajos tales como la sociobiología de E. O. Wilson y otros
autores. Como manifestación de esta postura, aunque él no estaría de
acuerdo con algunas de las conclusiones que se deducirían de sus argu-
mentos, está el punto de vista defendido por Laughlin (1968: 304) cuando
afirma que:
«… el cazar es el sistema de comportamiento básico de la especie humana.
Se trata de la actividad organizadora que integra los aspectos morfológicos,
fisiológicos, genéticos e intelectuales de los organismos individuales y de las
poblaciones que componen nuestra especie. La caza es una forma de vida
no «simplemente una técnica de subsistencia» que incluye compromisos,
correlaciones y consecuencias que se difunden por todo el continuum bio-
comportamental del individuo y de la especie entera del cual es miembro».
A parte de ciertas afirmaciones que tienen un sentido cuasi-metafísi-

co que es muy difícil de entender pero que pueden dar un «gran juego» a la
hora de deducir conclusiones, ante todo este conjunto de afirmaciones hay
que insistir en una cosa, que Laughlin rechaza y se trata de que la caza y
recolección son «simplemente unas técnicas de subsistencia». Las correla-
ciones que se pueden establecer entre estas técnicas de subsistencia y otros
aspectos tienen que ser probadas en cada caso, y de ello hablaremos más
adelante. La hipótesis del «hombre cazador» se basaba en las pretendidas
transformaciones morfológicas, fisiológicas, genéticas e intelectuales que
un fenómeno tan duradero en la historia como la caza trae consigo. Sin que
se puedan excluir estas transformaciones, hay que decir que la mayoría de
lo que se propugna no parece tener ninguna base empírica, y en gran medi-
da es un puro fruto de ciencia ficción.
También parece evidente que en Man the Hunter se daba mucha más
importancia a la caza que, en aquellos momentos, se pensaba que era una
actividad estrictamente masculina en detrimento de la recolección que se
pensaba más puramente femenina. Las relaciones entre caza y recolección
son problemas bastante complicados y por ello serán tratados con más
detenimiento más adelante. De todas maneras, debe quedar claro desde el
150
principio que la recolección juega un papel central en la economía de estas

sociedades. Por poner un ejemplo de una sociedad en donde existe una divi-
sión genérica del trabajo podemos traer a colación los ¡Kung. R. Lee (1979:
348 y 450) afirma que «los hombres cazan y las mujeres recolectan, y la
recolección contribuye con dos tercios de la dieta y la caza con un tercio».
Desde el caso paradigmático de los !Kung se puede afirmar que la contri-
bución de las mujeres a la dieta es el doble de la contribución de los varo-
nes. Por esta razón, insistir en la contribución de la caza y de los varones
en detrimento de la recolección y de las mujeres es un absurdo. De todas
maneras, los problemas son bastante complejos y serán tratados con más
detenimiento un poco más adelante.
TIPOS DE CAZADORES-RECOLECTORES
Antes de entrar en el análisis de los diversos tipos de cazadores recolec-

tores podemos proponer una cuestión previa. En primer lugar se puede pre-
guntar si el concepto de sociedad de cazadores-recolectores tiene algún tipo
de referente empírico. Bernard Arcand (1981 y 1988), sin duda alguna en
un intento encomiable «d’epater le bourgeois» ha respondido que no. El
hecho de que esta observación haya tenido tan poco éxito entre los antro-
pólogos puede ser un índice de su valor científico. No se puede negar la
existencia de poblaciones que viven de cazar y recoger sin que dependan en
su caza y recolección de animales o plantas domesticados. Pero con esto no
se ha hecho nada más que enunciar y de una manera simple y vulgar, un
concepto de subsistencia. Desde hace tiempo se ha comprendido la dificul-
tad en describir adecuadamente las actividades de subsistencia. Ellen
(1982: 170) ha subrayado que:
«… en la literatura etnográfica y comparativa se ha creado gran confusión
al asumir que las técnicas de subsistencia predominantes representan la
totalidad de estas estrategias y al usar criterios simples para describir las
técnicas que permiten la supervivencia. Por ejemplo, se describen los
Esquimales, los Hadza o Tasaday como «cazadores-recolectores» y los
Nuaulu, Gadio, Enga y Hanunoo como «agricultores itinerantes» mientras
que en puros términos de subsistencia las diferencias ecológicas y sociales
entre los que pertenecen a un mismo grupo son mucho mayores que las que
se dan entre algunos que pertenecen a diversos grupos».
151
Con esto Ellen está diciendo algo muy importante. Aunque desde el
punto de la subsistencia se pueden agrupar estas poblaciones en dos grupos
(cazadores/agricultores itinerantes) desde un punto de vista más amplio
existen, a veces, más semejanzas entre dos sociedades que pertenecen a
grupos distintos que entre otras que pertenecen al mismo grupo.
No vamos a entrar más en la discusión de estos problemas en abstracto.
En la descripción de los diversos tipos, o tipologías, sobre los
cazadores/recolectores se podrán aclarar algunas de estas cuestiones. En
vez de ofrecer un conjunto de tipologías sobre las sociedades de cazadores
y después tratar de elegir entre ellas, vamos a plantear la que parece más
simple e inclusiva, y, por lo tanto la que se va a aceptar, y posteriormente
se van a abandonar otras posibilidades de clasificación, con el convenci-
miento de que siempre hay mucho de arbitrario en todo esto.
Aunque se trate de una figura que nunca ha tenido el reconocimiento
que se ha merecido, ya sea porque ha tenido una trayectoria científica
estrictamente marxista o porque ha habido otras figuras de la misma nacio-
nalidad que se han llevado toda la popularidad, pensamos que la contribu-
ción de Claude Meillassoux a la antropología se engrandece con el paso del
tiempo. Aunque pueda parecer inexacto, pensamos que su contribución al
estudio de los cazadores recolectores ha sido central. Es verdad que se basa
en datos tomados de otros investigadores, pero una ventaja de la antropo-
logía ha sido que las observaciones de carácter empírico ofrecidas por un
autor particular han sido inmediatamente interpretadas, a veces de una
manera radicalmente diferente por otros investigadores. Los lugares en los
que los antropólogos han trabajado no se han convertido nunca en «terri-
torios privados». Meillassoux (1967 y 1972) parte de la distinción de Marx
(1988: 193-194) entre la tierra como «objeto» e «instrumento» de trabajo.
En la Sección Tercera del libro primero del Capital se dice que
«… la tierra se ofrece al hombre, sin que éste participe en ello, como el obje-
to general del trabajo humano. El medio de trabajo es una cosa o conjunto
de cosas que el trabajador interpone entre él mismo y el objeto de trabajo
para que le sirva de guía de su actividad sobre este objeto. La tierra misma
es un instrumento de trabajo que, sin embargo, presupone para poder ser-
vir como tal en la agricultura un conjunto de otros medios y un desarrollo
relativamente alto de la fuerza de trabajo».
152
Como se puede observar a partir de las afirmaciones del propio Marx

está perfectamente justificado considerar que en las sociedades agrícolas,
la tierra es un instrumento de trabajo mientras que en las sociedades de
cazadores recolectores la tierra es un objeto de trabajo. Teniendo esto en
cuenta, Meillassoux ofrece una observación que va a tener un carácter
seminal en la consideración de las sociedades de cazadores recolectores.
Basta con decir por el momento, afirma, que el uso de la tierra como obje-
to del trabajo engendra un tipo de producción,
«… instantánea» cuyo resultado está disponible de un modo inmediato, per-
mitiendo un proceso de compartir los recursos que tiene lugar después de
cualquier tipo de actividad. Los cazadores una vez que comparten el pro-
ducto común quedan libres de cualquier obligación recíproca ulterior. El
proceso no establece las bases para la emergencia de la jerarquía social, el
poder centralizado, o incluso la organización de la familia extensa. la uni-
dad social básica es una banda «igualitaria pero inestable con poca preo-
cupación por la reproducción biológica o social» (Meillassoux, 1972: 99).
En este texto y en los anteriores de Marx se encuentran planteadas dos

cuestiones fundamentales en el estudio actual de los cazadores recolecto-
res. La primera consiste en la insistencia en que el compartir de los recur-
sos, en las sociedades de cazadores/recolectores, tiene lugar inmediatamente
después de su obtención. Con ello ya está planteado un tipo de cazadores
recolectores de los que vamos a hablar enseguida. Se trata de las socieda-
des de cazadores/recolectores que se basan en una «utilización inmediata»
de los recursos. Meillassoux (1967) generalizaba esta observación a todas
las sociedades de cazadores/recolectores y afirmaba que la poca duración y
la repetición esporádica de las actividades lleva a un modo de vida atado al
presente, sin ninguna duración y continuidad lo que daba la impresión de
que su modo de vida era algo así como instantáneo. Aunque la generaliza-
ción de estas características a todos los cazadores/recolectores, por parte de
Meillassoux no sea aceptable, no cabe duda que está descubriendo un tipo
de sociedad de cazadores que tiene mucha importancia. En contraposición
a las sociedades de cazadores/recolectores que, según el gran antropólogo
francés, presentaba esa especie de organización instantánea de la existen-
cia, se sitúan las sociedades en las que la agricultura es la base de la subsis-
tencia, en donde el tiempo, como duración, expectación o repetición cícli-
ca, tiene una importancia fundamental, y por esta razón, el futuro se con-
153
vierte en una cuestión importante y con ello el problema de la reproduc-

ción. Con ello, y aunque está aplicado a las sociedades agrícolas, Meillas-
soux está dibujando el otro tipo de sociedades de cazadores/recolectores,
aquellas que utilizan un cierto horizonte temporal en la utilización de los
recursos y de los resultados del trabajo humano.
El otro problema importante que Meillassoux plantea en su texto, y que
se refiere a la importancia del fenómeno del compartir en la configuración
de la economía de los cazadores será estudiado con más detenimiento en el
apartado siguiente.
De todas maneras, aparentemente sin conocer los planteamientos de Mei-
llassoux, James Woodburn (1979, 1980, 1988: 12, Kaare y Woodburn, 1999)
distingue entre sociedades de cazadores/recolectores con una utilización in-
mediata de los recursos y otro tipo de sociedades con una utilización diferi-
da de los mismos.
Las sociedades con una utilización inmediata de los recursos son aque-
llas en los que se da un espacio corto de tiempo entre la obtención y el con-
sumo del alimento. Los individuos tienen un acceso más o menos igual a
los recursos y a los métodos para su obtención y la gente usa la movilidad
como el método para resolver los conflictos.
«No acumulan propiedad sino que la consumen, la dan, la juegan o la
tiran. La Mayoría de ellos conocen las técnicas para almacenar alimentos
pero las usan únicamente de una manera ocasional para prevenir su des-
composición más que para guardarlos para una ocasión futura. Tienden a
utilizar artefactos transportables, fáciles de adquirir y que se cambian fácil-
mente —hechos con habilidad pero sin mucho trabajo— y evitan aquellos
que están fijos en un lugar, o que son pesados, muy decorados, que requie-
ren una manufactura muy prolongada, mantenimiento continuo, o el tra-
bajo conjunto de mucha gente» (Woodburn, 1980: 99).
En estas sociedades, se da una clara orientación hacia el presente, más

que hacía el pasado o futuro. Aunque esta observación puede parecer psi-
cologizante, no lo es, o al menos no se debe interpretar así en este contex-
to, en cuanto que a lo que nos referimos es al hecho de que los miembros
de estas sociedades utilizan su trabajo para conseguir el alimento que se
va a consumir en el día o en los días siguientes. Tampoco se puede decir
que estas poblaciones tengan objetos cuyo valor les permita conseguir
154
ganancias en el futuro, esto se refiere no sólo a los objetos, sino también a

las propias acciones en cuanto que estas no se llevan a cabo con el fin de
crear una obligación en el que la recibe, o una dependencia que implique
devolver algo en el futuro. Si tratamos de concretizar un poco más esta
descripción, podemos traer a colación lo que ocurre por ejemplo entre los
Hadza de Tanzania en donde no se pueden acumular bienes muebles de
ningún tipo.
Supongamos que una persona tiene más de una camisa o incluso más
tabaco del que necesita para unos cuantos días. Estos objetos no duran
nunca más de un día o, a lo sumo unos pocos días. Se da una afirmación
y convencimiento muy central de que es totalmente inaceptable, desde el
punto de vista moral, acumular propiedades más allá de lo estricta e inme-
diatamente necesario. Debido a ello, los miembros de la sociedad solicita-
rán o pedirán que esa camisa o tabaco, que sobra, sea repartido o dado a
otros. De esta manera, la obligación de compartir tiene un efecto inme-
diato que es dispersar las posesiones entre todos los miembros de la socie-
dad. Con ello, se impide que las personas se diferencien unas de otras por
la cantidad de riqueza que poseen. Aquí está la raíz más profunda de lo que
se puede considerar como sociedad igualitaria. Otra consecuencia impor-
tante es la imposibilidad de utilizar la propiedad con fines sociales, o, lo
que podíamos designar con términos más modernos, con la finalidad de
crear un «capital social». Con esto se quiere decir que no se puedan usar
los objetos para establecer relaciones, crear o responder a obligaciones.
Debido a que lo que se tiene, y no se consume o utiliza de una manera
inmediata, hay que darlo, es imposible planificar su uso para crear depen-
dencias. En última instancia, todas las posesiones de instrumentos, vesti-
dos, armas para la caza etc. nunca se producen más allá de lo que se va a
necesitar inmediatamente.
Lo mismo que hemos dicho de los instrumentos, se puede decir del ali-
mento. Lee (1988: 267) describe muy bien lo que ocurre con respecto a esto
y lo califica, bastante acertadamente, como comunismo primitivo.
«Una manera útil de considerar el comunismo primitivo, dice, es que se
establece un techo de acumulación de bienes por encima del cual nadie
puede pasar, con el corolario de que también hay un límite por debajo del
cual nadie puede caer, no se puede dar uno sin lo otro. Si hay algún ali-
mento en el lugar, cada una de las personas va a tener algo de él. El hecho
155
es que la obligación de compartir el alimento, y el tabú contra la acumula-

ción, es tan fuerte y omnipresente en el mundo primitivo como el mucho
más conocido tabú del incesto. Pero, a diferencia del tabú del incesto que
pervive hasta nuestro días, el tabú de la acumulación se ha convertido en
una víctima de la evolución social».
Aunque no se puede hablar del «mundo primitivo» como lo hace Lee, es

importante subrayar que tiene toda la razón, en cuanto que nos referimos
al tipo de cazadores con una utilización inmediata de los recursos. En estas
sociedades la carne obtenida por la caza de un animal grande se reparte
obligatoriamente entre las mujeres, hombres y niños dentro del grupo. El
que ha cazado recibe la misma cantidad de carne que cualquier otro y no
se le reconoce como un donante. Lorna Marshall (1976: 295-311) describe
muy pormenorizadamente este proceso y por ello nos referimos a su obra.
Pero, es importante reconocer cómo se produce esa falta de reconocimien-
to del que ha cazado y reparte la caza, o, para decirlo con otras palabras, la
imposibilidad de acumular no sólo bienes materiales sino también capital
social. Lee (1988: 265-266) lo describe muy bien de la manera siguiente:
«Cuando un conjunto de !Kung están cazando y uno ha cazado un ani-

mal y se siente satisfecho por la caza, los que lo acompañan se empeñan en
insultar ritualmente lo que ha cazado, minusvalorando tanto la caza como
la habilidad del cazador. Cuando se habla de la caza se da el dialogo
siguiente: uno dice: es pequeño, no es nada, es mucho más pequeño de lo
que yo creía. En el bosque parecía grande, pero en realidad es pequeño.
Otro dirá: es tan pequeño que no merece la pena, ¿porque no lo dejamos
aquí? Todavía es temprano, podemos salir y cazar un poco más. El cazador
puede responder: tienes razón, no es nada. Por qué no lo dejamos y caza-
mos algo distinto. Aún un puercoespín o un conejo, cualquier cosa es mejor
que esto. Después que todos se han reído, se ponen a trabajar preparan y
cortan la carne y la traen a casa».
El reírse y minusvalorar lo que se ha cazado no tiene una función pareci-

da a la que tienen ciertos sermones religiosos, es decir el recordar al hombre
la nada que es o la modestia de sus obras ante Dios. Se trata más bien de una
función clarísima desde el punto de vista económico, impedir la acumulación
de «capital social» y de reconocimiento por parte de los que cazan.
156
Estas consideraciones nos llevan necesariamente a considerar, aunque

sea de una manera somera en estos momentos, el problema del igualitaris-
mo. Cuando se afirma que aquí encontramos sociedades igualitarias no se
quiere decir que, en todos los momentos, todos los miembros de estas socie-
dades sean absolutamente iguales o tengan exactamente la misma cantidad de
bienes materiales. Más bien se trata de que cada uno de los miembros tenga
un acceso igual al alimento, a la tecnología necesaria para obtener recursos
y a las vías que llevan a la adquisición de prestigio. Lo que subrayan los au-
tores que han estudiado estas sociedades es que la base del sistema igualita-
rio es la «autonomía individual» (Gardner, 1991). Esta autonomía se mani-
fiesta en el autogobierno porque, como muy bien subraya Lee (1979: 348) so-
ciedades igualitarias son aquellas en las que «cada persona es el jefe de sí
mismo». El igualitarismo no es un fenómeno estático que se basa en el he-
cho de que no existan jerarquías o estratificación, sino que es algo que se
consigue con esfuerzo como ya veíamos en la anécdota contada por Lee
acerca de lo que había ocurrido después de la caza. Normalmente se usa el
humor para minusvalorar al cazador que ha tenido éxito, las mujeres utili-
zan frecuentemente el humor con matices de tipo sexual para mantener a
sus esposos a raya. El juego y la petición continua de compartir los bienes
mantienen una gran circulación de bienes y previene de la acumulación. Con
todo esto, no se ha tratado todo el problema de la igualdad genérica que pre-
senta problemas más amplios y que consideraremos en un apartado ulterior.
Como se puede observar, este tipo de cazadores/recolectores responde
bastante bien al modelo creado a raíz del congreso Man the Hunter, aun-
que hay que tener en cuenta lo que hemos dicho en su crítica. Dentro de los
cazadores recolectores actuales responderían a este tipo, en África, los
Mubuti, los !Kung y los Hadza, en Asia del sur, los Paliyan, los Pardaram y
los Naiken, en el Sureste asiático los Batek y la mayoría de los Aborígenes
Australianos, aunque sobre estos se da una discusión amplia de la que ense-
guida hablaremos.
El otro tipo de sociedades de cazadores recolectores es aquel en el que
se da una utilización diferida de los recursos. Dentro de este tipo de cazado-
res recolectores se encuentran las poblaciones de la costa Noroeste de
Norteamérica tales como los Kwakiutl, los Tlingit, los Chinook, los
Tsimshian etc. Han sido estudiados con detenimiento los Ainu de Hokaido
en Japón (Watanabe, 1983) y los Calusa de Florida. Estos últimos tienen
157
bastante interés porque se trata de una población que llega a establecer uno
de los sistemas política y socialmente más complejos entre las sociedades
de cazadores/recolectores y sin embargo no practican el almacenaje de ali-
mentos (Widmer, 1988) que algunos (Soffer, 1989; Testart, 1982) conside-
ran como un fenómeno de central importancia para el desarrollo de la com-
plejidad. El análisis de lo que ocurre con estas poblaciones pone bastante
en cuestión este punto de vista. Dentro de esta categoría, habría que incluir
los cazadores a tiempo parcial en cuanto que, en este caso, la cantidad de
tiempo y energía que ponen en la horticultura o la cría de ganado necesita
una organización económica basada en una utilización diferida. Puede
parecer extraño que se hable de caza y recolección a tiempo parcial, pero
un ejemplo puede explicar esto. Se dan poblaciones que habitan en las lla-
nuras de Nueva Guinea que limpian un trozo de jungla y plantan básica-
mente plátanos y papayas, después se van a vivir de la caza y recolección.
Unos meses después vuelven a limpiar la maleza, si ven que lo que han
plantado ha crecido, y vuelven a practicar la caza y recolección. Meses más
tarde vuelven a recoger lo que se ha producido y se asientan en el lugar por
un cierto tiempo. Pero el caso más llamativo quizás sea el de los Apaches
del Suroeste de los Estados Unidos, que en el verano cultivan en las partes
más elevadas de su territorio y en invierno bajan a las partes bajas del Sur
a recolectar. Otros serían los cazadores recolectores sedentarios, los pesca-
dores que invierten en barcos o trampas para el pescado, los que se dedican
a la recolección de la miel y los cazadores montados como los Indios de las
llanuras norteamericanas.
Normalmente, estas sociedades tienen altas densidades de población,
son sedentarias o practican una movilidad residencial restringida, cierta
especialización residencial, defensa del territorio, propiedad de los recur-
sos, explotación de algún recurso de una manera central, frecuentemente el
pescado. Los grupos residenciales son grandes y se heredan las posiciones
de status. Estos cazadores/recolectores tienden a tener altas tasas de vio-
lencia y considerarla como legítima. A veces, la guerra entre unas pobla-
ciones y otras es frecuente, e incluso las incursiones en otras poblaciones
distintas para obtener por la fuerza alimentos, tierra o esclavos.
Un ejemplo puede explicar mejor que cualquier otra cosa lo que se ha
dicho antes. Podemos traer a colación las poblaciones de la costa noroeste
de Norteamérica.
158
Si se parte del sur hacia el norte se descubre que va aumentando la uti-

lización del pescado como alimento. Dado que se trata de ríos donde se
obtiene este alimento, esto implica que los recursos están más localizados
según se avanza del sur al norte. En el sur las poblaciones como los Tolowa
o Yurok tenían densidades de población más bajas que en el centro y en el
norte. Eran sociedades más igualitarias y no eran sedentarias del todo. Un
poco más al norte encontramos poblaciones como los Salish, cuyos grupos
son más sedentarios, se da una estratificación clara tanto de los individuos
como de las familias y existen jefaturas claramente delimitadas.
Mientras que la estratificación social y la formalización de la estructura
social y económica va aumentando de sur a norte, la incidencia de la escla-
vitud es mayor en el sur que en el norte. La esclavitud era un fenómeno pre-
sente en toda la costa del noroeste y frecuentemente constituía el 25% de
algunas comunidades e incluso se puede saber el precio en algunos de los
lugares (Mitchell y Donald, 1985).
Las sociedades situadas más al norte tenían una estructura sociopolíti-
ca más jerárquica que se reforzaba y mantenía a través del potlacht. El
potlacht era un ciclo festivo organizado entre los Kwakiutl y otras pobla-
ciones, por parte de las unidades domésticas de carácter extenso que se lla-
maban «numaym». Se trata de unidades de propiedad que estaban organi-
zadas con un sistema bilateral, con una cierta tendencia a la patrilineidad.
Las aldeas kwakiutl estaban constituidas por una cantidad variable de
«numaym» constituidos antes del siglo XIX por una cantidad de gente que
va desde 75 a 100. Los numaym tienen derechos sobre una caza determi-
nada y partes del territorio con sus recursos. Los numaym poseían campos
para recolectar bayas y lugares de pesca dándose también ciertos recursos
poseídos individualmente. Las aldeas kwakiutl estaban estratificadas de
acuerdo con el tamaño del río (o trozo de río) y la cantidad de salmón que
por él pasa. También se tiene en cuenta la variación anual en esta cantidad.
Las aldeas con ríos o corrientes con una cantidad menor de salmón reco-
nocían el prestigio de aquellas con un lugar más privilegiado para la pesca
y establecían alianzas con ellas. Las aldeas situadas en corrientes con gran-
des cantidades de salmón y con una cierta estabilidad en su aparición alma-
cenaban y guardaban los recursos e incluso defendían su territorio.
También compartían estos recursos con otras poblaciones porque estaban
seguros de que iban a encontrar los mismos recursos en la próxima esta-
159
ción. Tanto los grupos que no poseían una corriente del río, como los que
estaban río arriba y que tenían menos recursos, tenían relaciones muy
malas con los que eran más potentes y los agredían frecuentemente con la
idea de apoderarse de sus lugares de pesca (Ferguson, 1984: 310-312).
Dentro de este ambiente de competición brutal entre unas aldeas y otras, se
puede comprender mejor lo que es el potlacht. Como decíamos, se trata de
un ciclo de fiestas organizadas por un numaym que en principio sirven para
celebrar acontecimientos de importancia, especialmente ciertos ritos de
paso. En ellos, son invitados como huéspedes personas que pertenecen a
otros numaym y a otras tribus. Estos son agasajados y se les ofrecen rega-
los por parte del anfitrión que frecuentemente ha exigido que algunos rega-
los le sean previamente dados por miembros de otros grupos domésticos u
obtenidos en préstamo por otros grupos más alejados. El potlacht era un
ciclo que se movía por un cúmulo de obligaciones. Los invitados estaban
obligados a recibir los dones lo cual los obligaba a llevar a cabo un potlacht
en donde se ofreciesen una cantidad un poco mayor de bienes que aquella
que había sido ofrecida en primer lugar. Aquellos que habían ofrecido un
potlacht ganaban un prestigio proporcional con aquello que daban. Si
alguien no aceptaba los regalos se colocaba definitivamente en una posi-
ción subalterna y si no se devolvían los regalos dados en la fiesta con un
potlacht de regalos parecidos, o un poco mayores o mejores, entonces se
veía claramente que el prestigio, poder y situación económica era muy infe-
rior a la del donante. Por esta razón, no sólo era posible, sino frecuente que
dos individuos entrasen en una especie de competición con potlatchtes
mayores y mejores que iban aumentando poco a poco hasta que llegaban a
situaciones en las cuales algunos de los bienes o mercancías no sólo se
daban, sino que se destruían en grandes cantidades (cuando las personas
eran jefes o simplemente «alguien prominente») normalmente quemándo-
las «en el fuego» del potlacht. Cuando estoy llevando a cabo esta descrip-
ción me pregunto cómo es posible que una mayoría importante de antro-
pólogos, basándose sin duda alguna en las «autoridades fundadoras»,
consideren esto como una especie de «organización absolutamente primi-
tiva de las relaciones sociales y de la economía». Si esto es así, habría que
decir que la mayoría de los rituales de las cortes europeas desde
Carlomagno a nuestros días son una especie de florilegio de normalidad y
sencillez, sin ningún trasfondo de estratificación social, ni complejidad
alguna. Pero, de todas maneras, el potlacht es importante para el desarro-
160
llo de la antropología en cuanto que en su interpretación se han aplicado

muchas hipótesis diversas dentro de la disciplina. En un principio el
potlacht fue interpretado como una especie de costumbre irracional llena
de excesos. No se puede olvidar que en «Patterns of Culture» Ruth Benedict
(1959) interpreta la cultura de prácticamente todos los nativos norteameri-
canos (excepto los Pueblo) como algo estrictamente dionisiaco, excesivo
desbordante, agresivo e imposible de canalizar. La base para llegar a esta
consideración acerca de los trazos básicos de la personalidad de estos pue-
blos estaba en el potlatcht. Ni que decir tiene que esta interpretación ha sido
muy criticada por su ausencia de base factual y además porque se ha com-
prendido que una explicación de un fenómeno como este en base a las oscu-
ridades de la psique humana no parece tener mucho sentido.
Dentro de las interpretaciones más mundanas vamos a seleccionar tres.
La primera se basa en el posibilismo que es un punto de vista, defendido
frecuentemente en antropología, según el cual el entorno no ejerce ningún
influjo activo en los fenómenos culturales sino que juega un papel de puro
posibilitador. En el caso del potlacht se trataría de explicarlo diciendo que
los excesos de tipo económico, que en él aparecen, son de esperar (no se
dice que sean determinados o que puedan ser anticipados) dada la inmen-
sa productividad natural del entorno de la costa del noroeste (Codere,
1950). El posibilismo no trata de explicar por qué ocurre un fenómeno, úni-
camente que es posible que ocurra, lo cual corre el peligro de convertirse en
una observación estrictamente tautológica.
Otros autores como Piddocke (1965) van a subrayar que el potlacht no
es una especie de comportamiento raro y extraño sino una adaptación para
superar la periódica escasez de alimentos. Se trataría de una respuesta a
esta escasez estacional. Lo que el potlacht trae consigo es una distribución
de los recursos entre gente que ha crecido hasta los limites del entorno y
que, por lo tanto, frecuentemente, padece escaseces periódicas. Aunque la
motivación puede parecer la adquisición de prestigio, los potlatches son
ofrecidos por aquellos que tienen excedentes momentáneos a aquellos que
tienen necesidad. Por ello, lo que este festival trae consigo es la redistribu-
ción de los recursos entre los que no los tienen en ese momento, y, desde
este punto de vista, sirve para mantener a la larga un equilibrio entre la
población y los recursos. Piddocke afirma que, a largo plazo, los que ini-
ciaban estas fiestas nunca recuperan lo que han dado y por ello los numaym
161
más ricos sostienen a los más pobres. Lo que había llamado más la aten-
ción, que era el aspecto derrochador y destructor del potlacht en donde se
llegaban a quemar cantidades ingentes de bienes, es interpretado por
Piddocke como un resultado del contacto con los europeos. El contacto trae
consigo, como en tantos otros lugares, una disminución dramática de la
población, y, por otra parte, la aparición de mercancías europeas aumenta
la cantidad de bienes que posee la gente y hace que su valor baje mucho. De
hecho se sabe que la población de los Kwakiutl pasó de estar constituida
por 10.000 individuos más o menos en 1836 a 2.000 personas al final del
siglo pasado.
La tercera explicación tiene una dimensión más amplia, en cuanto que
en ella se plantea a la vez un intento de explicar fenómenos de desigualdad,
estratificación y competición entre las poblaciones. Brian Hayden (1981:
223-246) distingue entre lo que nosotros hemos llamado cazadores recolec-
tores con una utilización inmediata de los recursos y aquellos con una uti-
lización diferida en base a la abundancia de los recursos. Cuando los recur-
sos son limitados pero más o menos estables y fluctúan de una manera
predecible y susceptible de sobreexplotación, la competición económica
destruye los recursos y es destructiva para las comunidades. Entre estas
poblaciones, el compartir tanto el acceso como los recursos es una necesi-
dad. La propiedad de recursos críticos, el control jerárquico, por parte de
algunos grupos domésticos y la competición no está permitida.
Una situación distinta se da cuando una población vive en un entorno
en el cual se dan recursos abundantes que pueden ser convertidos en bien-
es o servicios más escasos por los que la gente está interesada. Según
Hayden, se dan dos factores fundamentales que sirven para convertir recur-
sos abundantes en bienes escasos. El primero es la restricción por parte de
individuos o grupos a los recursos que pueden convertirse en escasos. El
otro factor, que tiene importancia en nuestro caso, son las fiestas de carác-
ter competitivo. Estas juegan un papel central en la conversión de recursos
abundantes en bienes y servicios escasos, y muy valorados. Dentro de ellas,
juegan un papel central individuos claves que podemos designar con el tér-
mino de «acumuladores» que en otros contextos se han designado como
«grandes hombres». Estos intentan dar lo más posible, no solamente por-
que este es un camino para aumentar su riqueza, en cuanto esto represen-
ta una inversión de un excedente que después será recobrado con creces (en
162
otros potlatches). El resto de la población contribuye a las fiestas del «acu-

mulador» porque esperan recibir, también con creces, los bienes de presti-
gio que este va a adquirir en otros potlatches. Los acumuladores usan todos
los medios disponibles para comprometer a todas las familias de la aldea
en la fiesta competitiva. Los que rehúsan participar son considerados
«pobres», personas fuera de la vida ordinaria de la aldea. Quizás lo más
importante de estas fiestas consiste en establecer los medios para convertir
recursos abundantes (pescado), cuya producción puede ser intensificada en
base al trabajo en bienes y servicios más escasos y muy deseados. Estos
bienes son cosas tales como máscaras artísticas, collares raros o tejidos.
También son importantes plantas raras, animales extraños, conchas, plu-
mas, marfil, jade, obsidiana y el cobre originario de la región. Lo que se da
en el potlacht no es el pescado, abundante en la zona, sino estos productos
exóticos que han sido adquiridos en base al intercambio por bienes de sub-
sistencia (pescado) que ha sido adquirido por medio del trabajo de las per-
sonas ordinarias de la aldea. Al final, lo que los acumuladores «acumulan»
es el trabajo de los miembros de su comunidad. La habilidad mayor de
estos acumuladores está en apoderarse del trabajo de las personas del
poblado. Pero este fenómeno se apoya en el potlacht mismo. Cuando un
«acumulador» y un grupo determinado no pueden llevar a cabo sus
potlatchtes, la gente abandona al «gran hombre» y se va a vivir a otros
poblados. Por esto, el dar potlatchtes más y más magníficos es una manera
de reclutar fuerza de trabajo. Si esta teoría es exacta, hay que pensar que la
competición, jerarquía y complejidad en la organización dentro de la socie-
dad e intrasociedades, al menos entre los cazadores recolectores, aparece
en situaciones de abundancia de recursos y posibilidad de intensificación
en la producción. Desde este punto de vista la aparición de la desigualdad
y jerarquía en las sociedades de cazadores/recolectores, o, lo que es lo
mismo, la existencia de sociedades con utilización diferida de los recursos
tiene lugar en una situación como la que hemos descrito.
Sin embargo, hay otras interpretaciones del origen de las sociedades no
igualitarias entre los cazadores recolectores.
Keeley (1985) lleva a cabo un estudio de 30 sociedades de cazadores
recolectores y llega a la conclusión de que la sedentarización (definida
como la estancia de más de cinco meses en un poblado), el almacenaje de
alimentos y la alta densidad de población son los factores más importantes.
163
Dentro de estos tres factores que parecen llevar a la desigualdad y jerar-

quía, quizás el almacenaje sea el factor que parece tener menos importan-
cia. En primer lugar, hay un dato de tipo empírico que parece ir en contra
de la importancia del almacenaje en la aparición de estos fenómenos. Una
de las sociedades de cazadores recolectores con un mayor nivel de comple-
jidad y desigualdad, los Calusa de Florida no parecen haber practicado un
almacenaje importante de alimentos (Widmer, 1988). Quizás se puede pre-
guntar por la razón por la cual un sólo caso se utiliza como falsación de una
proposición La razón está en que los casos conocidos de cazadores/reco-
lectores no igualitarios son muy pocos, y, por ello, un solo caso es impor-
tante. Los otros dos elementos, la sedentarización y la presión demográfica
sobre los recursos puedan ser considerados como algo íntimamente rela-
cionado entre sí. De hecho, un factor que es determinante en la aparición
de la presión demográfica es precisamente la sedentarización. Por ello, los
trataremos en su conjunto. La jerarquía y desigualdad aparecen a partir del
estrés creado en la base de la subsistencia por la densidad demográfica, por
los recursos que varían de espacio y temporalmente de una manera impre-
decible, y por la reducción en la movilidad residencial. Las jerarquías apa-
recen para resolver las disputas, mantener la información necesaria para
conocer los recursos disponibles y redistribuir los recursos en una situación
de estrés. La solución de disputas en base a una organización jerárquica
tiene su origen en el fenómeno de la sedentarización que impide la apari-
ción del mecanismo fundamental de solución de conflictos entre los caza-
dores/recolectores igualitarios, la fisión o separación de unos individuos, o
grupos, de otros.
Aunque más adelante tendremos que plantear más detenidamente el
problema del «origen de la desigualdad entre los hombres» por ahora bás-
tenos con constatar que las dos explicaciones más ampliamente admitidas
para dar cuenta de la aparición de las sociedades de cazadores/recolectores
no igualitarias son básicamente dos. Las que se basan en la presión demo-
gráfica sobre los recursos en un contexto de sedentarización y la que defien-
de que lo fundamental es la abundancia de recursos que lleva junto a otras
condiciones (entre otras el aumento de la fertilidad) a la creación de exce-
dentes que llevan a una gran competición por el prestigio o lo que Gould
(1982) llamaba un «comportamiento engrandecedor» que trae como resul-
tante una organización sociopolítica que no es igualitaria.
164
CAZADORES/RECOLECTORES Y EVOLUCIÓN DE LA ECONOMÍA.

LA RECIPROCIDAD
La primera impresión que puede dar un título como el de este epígrafe

es la de un intento por nuestra parte por presentar los problemas de la
manera más general y pretenciosa posible. Sin embargo, pensamos que en
las descripciones que hemos hecho de los cazadores recolectores con una
utilización inmediata de los recursos hay algunos elementos que pueden
arrojar una luz nueva sobre algunos procesos económicos que han sido mal
descritos e interpretado por teorías, que, a veces, se presentan como una
gran novedad, pero que en realidad son absolutamente banales. En un libro
reciente, Maurice Godelier (1998) lleva a cabo un análisis del «Ensayo
sobre el don» de Mauss que a ratos da la impresión de que se trata de algo
así como las exegesis que en los círculos eclesiásticos se llevan a cabo de las
«sagradas escrituras». A pesar de ello, creemos que se trata de un libro
importante que presenta intuiciones de largo alcance. Annette Weiner
(1985 y 1992) había desarrollado desde hace años la idea de que, además de
aquellos objetos que se donan y por lo tanto circulan dentro de la sociedad,
hay otros objetos que son «inalienables». Se trata de
«… posesiones que están imbuidas con las cualidades afectivas que son
expresiones del valor que un objeto tiene cuando es guardado por sus pro-
pietarios y heredado dentro de la familia o grupo de descendencia. La edad
añade valor, de la misma manera que lo hace la habilidad para preservar el
objeto contra todas las exigencias que pueden forzar a una persona o un
grupo a darlo a otros. El valor primario de la inalienabilidad se expresa a
través del poder que estos objetos tienen de definir quien es uno en un sen-
tido histórico. El objeto actúa como vehículo para traer el pasado en el pre-
sente, de tal manera que las historias de los antepasados, los títulos o los
acontecimientos mitológicos se convierten en una parte íntima de la identi-
dad presente de una persona» (Weiner, 1985: 210.
Las observaciones de Weiner que se basan en análisis muy pormenori-

zados sobre la circulación de bienes en las Trobriand sacan a luz algo que
ya estaba presente en la obra de Mauss. Refiriéndose a los discos de cobre
autóctono entre los Kwakiutl se afirma en el «Ensayo sobre el don» que
«había dos tipos de cobres, los más importantes que no salen de la familia
y que únicamente pueden romperse para volver a fundirlos y otros que cir-
165
culan intactos que tienen menor valor y que parecen servir de satélites a
ellos».
Según Godelier, el error de Mauss fue haberse centrado exclusivamente
en aquellos objetos que se donan y circulan entre las personas aunque no
se alienen completamente. Con ello olvidaba la existencia de aquellos otros
objetos más importantes y sagrados, que no circulan, como es el caso de los
cobres de los Kwakiutl.
«Al dejar los objetos sagrados fuera de su campo de análisis Mauss pudo
crear, sin quererlo, la ilusión de que el intercambio era la esencia de la vida
social. De este modo, habría una senda que prolongaría Levi Strauss, quien
por su parte simplificó aún más las cosas en la celebre fórmula donde redu-
cía la sociedad a un triple intercambio de mujeres, de bienes, de palabras»
(Godelier, 1998: 103-104).
Pero, detengámonos un poco en la consideración de los problemas que

hasta ahora hemos expuesto. En primer lugar, pensamos que el «Ensayo
sobre el don» de Mauss ha ejercido desde el principio un efecto «simplifi-
cador» en la consideración no solo de la vida social como un gran fenóme-
no de intercambio sino que también ha jugado un papel central en la consi-
deración de la vida económica única y exclusivamente desde este punto de
vista. Nosotros vamos a criticar no sólo el hecho de que toda la vida social
sea reducida a un gran fenómeno de intercambio, y pensamos que esto no
es demasiado difícil de aceptar y también vamos a discutir y rechazar la idea
de que todos los procesos económicos sean analizables desde el punto de
vista del intercambio.
Para llegar a comprender el alcance de todo esto volvamos a Mauss al
«Ensayo sobre el don». Este trabajo parte del análisis de dos datos etno-
gráficos fundamentales: del potlacht del cual ya hemos hablado y del
«Kula» descrito por Malinowski en Los Argonautas del Pacífico Occidental
(1922). Para no detenernos eternamente en estas descripciones vamos a
partir de unas pequeñas observaciones sobre el Kula que, por otra parte,
Mauss considera equivocadamente como una especie de potlacht.
El kula es una forma de intercambio extensivo e intertribal que consis-
te en la circulación en dos direcciones opuestas de dos tipos de objetos. Se
trata de collares largos de conchas rojas que se llaman «soulava» y que cir-
culan en una dirección y de brazaletes de concha blanca que circulan en la
166
dirección contraria. Lo que el Kula parece representar es la ritualización

del intercambio que se presenta en él como algo químicamente puro. El
Kula consiste en un regalo ceremonial que debe ser pagado con un contra-
regalo después de un periodo de tiempo pero que no se cambia de mano en
mano en base a una equivalencia entre los objetos que haya sido discutida,
evaluada o computada. La equivalencia de lo que se da se deja al donador
y no se da ningún tipo de coerción. Asociadas con el Kula aparecen otras
actividades y aspectos secundarios tales como el comercio e intercambio de
muchos bienes, también la fabricación de canoas o la preparación de cere-
monias mortuorias.
Malinowski plantea dos problemas que van a ser centrales. En primer
lugar, que la vida tribal entera está empapada de un dar y recibir constan-
te. Cada ceremonia, cada acto legal o consuetudinario se lleva a cabo acom-
pañado de un don y contradón material, la riqueza dada y tomada es uno
de los instrumentos de la organización social, del poder del jefe, de las rela-
ciones de parentesco y de las relaciones legales. El intercambio, el don y
contradón, es el motor de la vida social que está engastado dentro de las
instituciones sociales que aparentemente no tienen nada que ver con la eco-
nomía. En segundo lugar, Malinowski se pregunta por las fuerzas que
hacen que los «partners» se sientan obligados a devolver lo dado y a ate-
nerse a los términos del don y contradón. Este es el problema fundamental
que Mauss va a tratar de resolver en el «Ensayo sobre el don».
A propósito del Potlacht, que Mauss ve como lo que él designaba con el
término de «prestación total», se plantea claramente todo este problema.
«En economías y derechos que han precedido a los nuestros no se
encuentran casi nunca simples intercambios de bienes, de riquezas y pro-
ductos dentro de un mercado que tiene lugar entre los individuos. En pri-
mer lugar no son únicamente los individuos, son las colectividades las que
se obligan mutuamente, intercambian y llegan a contratos... Además, lo que
intercambian no son exclusivamente bienes y riquezas muebles e inmue-
bles, cosas útiles económicamente. Se trata ante todo de actos de cortesía,
festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, fiestas, ferias de
las que el mercado no es más que uno de los momentos y la circulación de
las riquezas no es más que uno de los términos de un contrato mucho más
general y más permanente» (Mauss, 1968: 150-151).
167
Dentro de estos «sistemas de prestaciones totales» se pregunta Mauss por

el origen de la obligación de dar, la de recibir lo dado y la de devolver aquello
que se ha dado. No se trata solo de que en las «sociedades de tipo arcaico» los
presentes recibidos deben ser devueltos obligatoriamente, sino también de
la obligación de recibirlos porque no se tiene derecho a rehusarlos, y a la vez
todo el proceso se mueve inicialmente por la obligación de dar.
La explicación de todos estos fenómenos está en que «en el regalo reci-
bido, intercambiado, lo que obliga es que la cosa recibida no es algo inerte.
Aún abandonada por su donador todavía sigue siendo una parte de él».
(Mauss, 1968: 159). La obligación de devolver el regalo recibido es, desde
este punto de vista, la presencia del donante en aquello que es donado.
Pero, además de esto,
«… la cosa que se da no es «algo inerte». Animada y frecuentemente indivi-
dualizada ella tiende a volver a lo que Hertz llamaba «su hogar de origen»
o a producir, para el clan y el suelo en el que se encuentra, un equivalente
que la reemplaza» (Mauss, 1968: 161).
Con ello Mauss está afirmando la presencia de un espíritu propio de la

cosa e independiente de su propietario que la obligaría a retornar a su pro-
pietario originario. Estos dos fenómenos están presentes en la teoría maorí
acerca del «hau» y que podía traducirse como «ese espíritu de las cosas»
que las obliga a retornar, a volver. En última instancia, para Mauss, el sis-
tema de los dones recíprocos, o el carácter recíproco y obligatorio de los
dones y contradones no es difícil de entender
«… si se tiene en cuenta que se trata antes que nada de un sistema de lazo es-
piritual entre cosas que hasta cierto punto son parte de personas y de perso-
nas y grupos que se comportan de alguna manera como si fueran cosas» (ibíd.).
Es fácil comprender lo que Mauss propone si lo comparamos con algo

que Marx (1988: 86) definía como el fetichismo de las mercancías.
«El secreto de la forma de mercancía está simplemente en que presenta
ante los hombres el carácter social de su propio trabajo, como carácter
objetual de los productos de su propio trabajo como característica natural-
social de esos objetos, de ahí que la relación social entre los productores y
el trabajo colectivo se piense como una relación social entre objetos que
existe fuera de ellos».
168
Lo que Mauss descubre realmente es este fetichismo de las mercancías

que él interpreta como la regla de derecho que hace que los dones o pre-
sentes recibidos sean devueltos obligatoriamente.
Desde este punto de vista, estamos de acuerdo con la observación de
Levi Strauss (1968) según la cual la interpretación maorí acerca del «hau»
o del «espíritu de las cosas» que las obliga a volver a su lugar de origen no
es más que «la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad
determinada... han comprendido una necesidad inconsciente cuya razón
está en otro sitio».
En última instancia lo que Levi Strauss afirma es que Mauss se equivo-
ca al tomar la teoría maorí como una explicación de la obligación de dar,
recibir y devolver, dado que «el intercambio es el fenómeno primitivo y no
las operaciones discretas en las que se descompone la vida social» (ibíd). Si
esto fuera verdad habría que pensar que la base de las obligaciones de las
que venimos hablando hay que buscarla en el principio del intercambio.
Sea lo que sea, no pensamos que los textos en los que se basa Mauss se
refieran ni remotamente a este principio de intercambio sino que lo que
describen es básicamente el fetichismo de los objetos que como Tambiah
(1984) había comprendido muy bien, está presente en todas las sociedades,
y depende de la manera en la cual las personas y objetos están entrelazados
de acuerdo con el diseño cosmológico y la rejilla cultural de cada sociedad.
Desde este punto de vista, pensamos que Mauss quizás no fue lo suficien-
temente exacto en su interpretación, no porque no hubiera partido del
intercambio, como afirma Levi Strauss, sino porque no comprendió que de
lo que hablaban los textos que él analiza es del fetichismo de los objetos.
Mauss afirma claramente que el intercambio de dones es anterior al in-
tercambio de mercancías y propone, más o menos claramente, un tipo de evo-
lución que iría en el sentido siguiente. En un primer momento se daría el in-
tercambio de regalos dentro de la tribu, posteriormente el intercambio ge-
neralizado de dones y al final la economía monetaria que se origina cuando
los semitas descubren que es posible separar objetos preciosos y grupos. No
vamos a entrar a evaluar esta interpretación. Por ahora bástenos con cons-
tatar que Mauss en el «Ensayo sobre el don» coloca el intercambio como la
base de todo y trata de ofrecer una periodización de este fenómeno.
169
Aunque a veces no sea citado, Mauss va a constituir la base de las pos-

turas que vamos a analizar a continuación. La razón está en que, aunque se
trate de intercambio de dones, Mauss coloca el intercambio en la base de la
vida social. El intercambio de dones puede ser algo distinto del sistema de
trueque del que hablaba Malinowski, pero estructuralmente los dos repre-
sentan casos de intercambio.
Si seguimos un poco en el análisis propuesto, necesariamente desembo-
camos en Polanyi. Aunque no cita a Mauss, muchas de sus ideas se mueven
en el mismo ámbito. Como es bien sabido, Polanyi parte de una concepción
de la economía, denominada por él como substantiva, como el proceso de
aprovisionamiento por parte de la sociedad de los medios materiales nece-
sarios para la subsistencia. La economía presenta lo que él denomina como
«formas de integración económica», que brotan, no tanto del comporta-
miento actual de los agentes económicos, sino de la presencia de ciertas
instituciones sociales. Las formas de integración económica son la recipro-
cidad, la redistribución, el intercambio del mercado y la «oikonomia» o «hou-
seholding». La reciprocidad implica la existencia de grupos organizados de
una manera simétrica o de formas simétricas de organización social entre
los que se da algún tipo de circulación o movimiento de bienes. La redistri-
bución ocurre cuando una parte substancial de bienes se da a una autori-
dad central o a un centro y desde allí son distribuidos a los miembros de la
población (ordinariamente en circunstancias especiales). Si la organiza-
ción social de la reciprocidad implica simetría, la redistribución implica
«centralidad». El intercambio de mercado consiste en un sistema de mer-
cados autoregulados a partir de los cuales se establecen precios. Polanyi afir-
ma que el mercado implica una relación aleatoria entre diversos individuos.
También parte del presupuesto, equivocado, según nuestro parecer, de que
el mercado está totalmente desgajado «desengastado» de las instituciones
sociales. Aunque Polanyi descubra esa especie de hiato, importante sin du-
da, entre el mercado y las otras formas de integración no cabe duda de que
todas ellas son estructuralmente un cierto tipo de intercambio. Desde este
punto de vista, a pesar de la separación que el historiador económico esta-
blece entre el mercado y las otras dos formas de integración, todas ellas es-
tán en una situación de continuidad. El propio Polanyi tiene esto en mente
cuando afirma que la economía está constituida por dos tipos de movi-
mientos. Los cambios de tipo locacional o de lugar cuando se dan movi-
mientos de bienes de un lugar a otro y los apropiativos cuando se da un
170
cambio de unas manos a otras. Sin embargo, hay otra forma de integración,
que aparece en la Gran Transformación y en otras obras no está presente.
Nos referimos a la «oikonomia» (ordenación de los recursos domésticos) o
«householding». El origen de este término hay que buscarlo en Aristóteles.
Como es bien sabido, Aristóteles distinguía entre la «oikonomia» natural
que es la provisión y ordenación de los recursos dentro de la unidad do-
méstica y el comercio (kapellike) que va dirigido a la obtención de dinero.
Polanyi (1944: 53) afirma que esta distinción es «probablemente la obser-
vación más profética nunca hecha en las ciencias sociales».
La «oikonomia» está basada en el grupo doméstico autosuficiente y va
dirigida a «la producción y almacenaje para la satisfacción de las necesida-
des del grupo» (Polanyi, 1944: 43). A pesar de que este sistema de integra-
ción aparece como un aspecto de la vida económica de las sociedades de
agricultores, sin embargo, no parece tener nada en común ni con el motivo
de la ganancia ni con los mercados. También hay que tener en cuenta que
la «oikonomia» puede ser una estrategia de autosuficiencia y autonomía
doméstica» (Halperin, 1994: 144) y por lo tanto un principio de autarquía.
Si esto fuera así sería posible interpretar la «oikonomia» como una forma
de integración que no se basa en el intercambio. Si se preguntase sobre si esta
idea está presente en la obra de Polanyi, no podríamos responder ni afir-
mativa ni negativamente porque lo que él dice sobre esto es muy poco y
nada claro.
La culminación de la sistematización de la economía como intercambio
tal y como se conoce en la tradición etnográfica acerca de los llamados pue-
blos primitivos está en los planteamientos de M. Sahlins (1972). Entre las
diversas formas de integración de las que habla Polanyi, Sahlins dice que se
pueden encontrar la reciprocidad y la redistribución. Dentro de la recipro-
cidad distingue Sahlins tres tipos. El primero es la reciprocidad generaliza-
da que sería el extremo de solidaridad, las transacciones putativamente
altruistas, el puro don de lo que hablaba Mauss. Pero Sahlins, quizás por su
interés en sintetizar y generalizar, afirma que «otras fórmulas etnográficas
serían «el compartir» la «hospitalidad», el «puro don», la «ayuda», la «gene-
rosidad»... tendiendo hacia el mismo polo son las «obligaciones del paren-
tesco», «obligaciones hacia el jefe» y «noblesse oblige». (Sahlins, 1972: 174).
No entendemos como se pueden juntar bajo un sólo epígrafe el «compar-
tir» la «ayuda» y la generosidad.
171
El segundo tipo es la reciprocidad compensada o equivalente que sería

un intercambio directo de bienes entre los que se da una equivalencia e
incluso un límite de tiempo para devolverlos. En este segundo tipo de reci-
procidad Sahlins está introduciendo de rondón lo que en Polanyi era el
intercambio de mercado. El profesor de Chicago, incluso, reconoce esto
cuando afirma que en «la mayoría de las reciprocidades generalizadas el
flujo material está sostenido por las relaciones sociales que tienen preva-
lencia, mientras que en el intercambio equilibrado las relaciones sociales se
basan en el flujo material» (Sahlins, 1972: 195). Con ello, reconoce que una
de las características típicas del mercado (que tanto él como Polanyi subra-
yan erróneamente) cual es el carácter autónomo «desengastado» o inde-
pendiente de la vida social que tiene, ya está aquí presente.
El tercer tipo es lo que Sahlins llama reciprocidad negativa. El intento
de conseguir algo por nada con impunidad, o las transacciones abiertas y
llevadas a cabo para obtener una ventaja utilitaria neta serían concretiza-
ciones de este tipo.
La segunda forma de transacción económica es la redistribución. Ya
veíamos como Polanyi identificaba esta forma como la recolección de
bienes en un centro por un jefe o autoridad religiosa y su posterior distri-
bución entre los miembros del grupo. Según Sahlins «la redistribución es
una organización de reciprocidades, un sistema de reciprocidades»
(Sahlins, 1972: 188). Al final todo queda reducido a la reciprocidad. «La
reciprocidad es una clase completa de intercambios, un continuo de for-
mas. Esto es especialmente verdad en el contexto restringido de las trans-
acciones materiales en cuanto que estas se oponen al principio social (con-
cebido de un modo amplio) o a la norma moral de dar-y-recibir» (Sahlins,
1972: 191). Con ello Sahlins culmina la total identificación de actividad
económica e intercambio con lo cual, y sin ser consciente de ello, se con-
vierte toda la actividad económica, incluso la de las llamadas sociedades
primitivas, o en una forma de intercambio o en un preludio del intercam-
bio de mercado.
De esta manera, hay que afirmar que tanto Sahlins como, en menor
medida Polanyi, aunque pretendían plantear alternativas a la organización
económica basada en el mercado, lo que en realidad llevan a cabo es afir-
mar inconscientemente su presencia continua y permanente en forma de
intercambio. Desde este punto de vista, las posturas de Sahlins, lejos de
172
plantear el problema en su complejidad, lo que hacen es resumir, de una

manera superficial, las cuestiones planteadas.
Hay sin embargo otro aspecto de la economía en donde el intercambio
no juega ningún papel relevante y que es importante tener en cuenta.
Aunque somos conscientes de que no está de moda ni siquiera el nom-
bre, queremos empezar el planteamiento de este problema con una cita de
uno de los mejores trabajos teóricos sobre la economía de los cazadores /
recolectores. Nos referimos al trabajo de Lee (1988: 267) sobre el «comu-
nismo primitivo».
«Una manera útil de ver el comunismo primitivo es visualizar un techo
de acumulación de bienes por encima del cual nadie puede pasar, con el
corolario de que por debajo hay un suelo a donde nadie puede caer. El techo
y el suelo están conectados dialécticamente, no se puede tener el uno sin el
otro. Si hay comida en el lugar, cada uno de los habitantes va a tener algo.
El hecho es que la obligación de compartir y el tabú contra la acumulación
no es menos fuerte y no es menos general en el mundo primitivo que el más
famoso tabú contra el incesto. Pero mientras que el primer tabú perdura
hasta el presente, el tabú contra la acumulación se ha convertido en un acci-
dente de la evolución social» (vid. Woodburn, 1982).
Dentro de estas observaciones hay que subrayar la «obligación de com-

partir» y el «tabú contra la acumulación». Pretendemos demostrar que «el
compartir» no tiene nada que ver con la reciprocidad y representa el sacar
a luz toda una gama de fenómenos dentro de la economía que no tienen nada
que ver con el intercambio y que ni se describen ni analizan correctamente
cuando se les aplica este concepto.
En 1975 John Andrew Price, un especialista en la antropología econó-
mica de los indígenas norteamericanos, publica un artículo sobre las for-
mas de integración económica centrado en el análisis del «compartir». De
acuerdo con el punto de vista de Price, y en contra de las posturas reduc-
cionistas de Sahlins, habría que pensar en una categorización tripartita de
los sistemas de distribución económica. En primer lugar, está el «compar-
tir» que se encuentra en todas las sociedades y que consiste en la «provisión
de bienes y servicios sin calcular ni la ganancia ni la utilidad ni el recono-
cimiento» (Price, 1975:4). En última instancia, el compartir es la negación
del don que tiene que ser devuelto y la reciprocidad que siempre implica un
173
movimiento de ida y vuelta. El compartir es algo que no tiene estructural-

mente nada que ver con el intercambio.
En segundo lugar está la reciprocidad que es «un sistema de intercam-

bio igualitario y racionalístico» y por fin la redistribución que es «un siste-
ma público de distribución desigual y centralizada» (Price, 1975: 5 y 7).
La redistribución como ya Polanyi había comprendido perfectamente es

propia de las jefaturas y los estados. Pero hay que subrayar algo perfecta-
mente claro: la descripción que Price hace de la redistribución como un sis-
tema de «distribución desigual», es distinta del planteamiento de Sahlins,
en donde es considerada como un conjunto de reciprocidades, y parece pre-
sentarse como un sistema más o menos igualitario. Además es muy impor-
tante subrayar que para Price, la redistribución «toma algunos de sus idea-
les y estructura del compartir» (Price, 1975: 7). Desde este punto de vista,
la redistribución no tiene gran cosa que ver con la reciprocidad como afir-
maba Sahlins y tiene mucho más que ver con el fenómeno del compartir.
«El compartir en cuanto ideal es susceptible de una expansión infinita

y siempre que se implemente, puede tener algún efecto integrativo. Sin
embargo, su carácter cambia tanto cuando se utiliza en el diseño de siste-
mas integrados que alcanzan a toda la sociedad, que es mejor decir que en
el sector “público” el compartir se transforma en un sistema redistributivo»
(Price, 1975: 7).
En esta observación queremos subrayar algunos elementos fundamen-

tales. La redistribución es una transformación del compartir cuando esto se
lleva a cabo en la esfera de lo público. Con ello se quiere decir que la redis-
tribución, en principio, no es un sistema de reciprocidades sino un sistema
que se basa en el compartir que como vamos a ver no tiene gran cosa que
ver con la reciprocidad. En segundo lugar, hay que subrayar el carácter
expansivo del compartir que hace que esté presente tanto en las sociedades
de cazadores-recolectores como en estados maduros.
En tercer lugar, hay que comprender que la interpretación que Sahlins

lleva a cabo, según la cual las «formas de integración» se reducen en últi-
ma instancia a la reciprocidad y esta a un fenómeno de carácter dualista es
demasiado simplificadora y, en última instancia falsa.
174
Hay que considerar dos aspectos. La reconstrucción que hace Sahlins de

las formas de integración reduce demasiado incluso los procesos de inter-
cambio al hacer de ellos procesos básicamente duales. Por muy
Levistraussiano o parisino que sea, el amor al dualismo en este caso no es
más que un empobrecimiento de la realidad.
En segundo lugar, la reducción de todas las formas de integración a un
fenómeno de intercambio falsea de raíz algunos procesos económicos muy
importantes.
EL FENÓMENO DEL COMPARTIR
No hace mucho que J. Woodburn (1998) ha publicado un artículo titu-

lado «El compartir no es una forma de intercambio: un análisis del com-
partir los bienes en las sociedades de cazadores-recolectores con utilización
inmediata de los recursos».
Vamos a resumir algunos aspectos de este texto porque presenta nove-
dades importantes.
En gran medida, Woodburn intenta probar una intuición de Price
(1975: 3) según la cual el compartir es «la forma más universal de compor-
tamiento económico humano, distinto, y más fundamental que la recipro-
cidad». Esta observación, con la que estamos de acuerdo, tiene una carga
auténticamente revolucionaria en Antropología Económica, pero no ha
sido tenida en cuenta porque va contra corriente con respecto a los prejui-
cios perfectamente establecidos en esta rama de la antropología, en donde,
se piensa que el fenómeno central es el intercambio y nunca se han llegado
a deducir las consecuencias (ni siquiera por el propio Polanyi) de lo que sig-
nifica la economía como el fenómeno del aprovisionamiento por parte de
los individuos y la sociedad de los medios materiales para la subsistencia.
En la observación que acabamos de hacer hay dos elementos implicados
que tienen importancia. En primer lugar, es central tener en cuenta que la
importancia del compartir se comprende mejor si se interpreta la economía
como el estudio de los medios por los cuales los individuos y la sociedad
adquieren y distribuyen los medios materiales para la subsistencia. Con ello
estamos defendiendo una noción «materialista» de la economía que de
175
alguna manera habría que definirla como aquello que «está relacionado
con las causas del bienestar material. Este elemento es común a las defini-
ciones de Cannan, Marshall e incluso Pareto»... (Robbins, 1969 (1932): 4).
Como se puede observar, no es necesario recurrir a Marx para admitir esta
noción de economía. Incluso podía bastar con pensar que algunos aspectos
centrales de la economía se refieren a este orden de cosas que aquí hemos
designado con los términos de «bienestar material» o «medios de subsis-
tencia» para que se comprenda la importancia del fenómeno del compartir.
Sin embargo, en el Ensayo sobre la Naturaleza y Significación de la Ciencia
Económica de Lord Robbins, quizás la obra más influyente en la creación
de un consenso acerca de lo que es la economía, esta definición materialis-
ta es criticada con dureza (Robbins, 1969: 4-12) con argumentos absoluta-
mente no convincentes. Entre ellos bástenos traer a colación un ejemplo.
Según Robbins (ibíd. 5-6) este concepto «materialista» de la economía no
se puede aplicar a los salarios porque,
«… es perfectamente claro que algunos salarios son precios de trabajo que
se puede describir como que conducen al bienestar material, por ejemplo
los salarios del recogedor de basuras. Pero también es verdad que algunos
salarios, los salarios de los miembros de una orquesta por ejemplo, son
pagados por un trabajo que no tiene ni remota influencia en el bienestar
material (!)».
Como se ve, el concepto de materialidad de Robbins es bastante pobre

y limitado, lo cual invalida de raíz toda su crítica a esta interpretación
materialista de la economía.
En segundo lugar, para comprender la importancia del compartir, no se
puede pensar que los fenómenos económicos sean únicamente fenómenos
de intercambio de «do ut des» de movimientos «viceversa» entre personas
como decía Sahlins. Hay que pensar que hay fenómenos económicos en los
cuales el intercambio no está presente. Como somos conscientes de que
intuitivamente esta observación no es fácil de aceptar, trataremos de expli-
carla enseguida, cuando planteemos los problemas concretos.
En la descripción del fenómeno del compartir vamos a tratar de tomar,
en primer lugar, los elementos en estado más o menos puro. Esto implica
la construcción de lo que podíamos designar como un tipo ideal. Sin
embargo, y en la medida en que esto es posible, queremos llegar a un cons-
176
tructo realista, en donde se introduzcan la mayor cantidad posible de datos

observacionales. Para ello vamos a partir de una observación pormenoriza-
da de lo que ocurre entre los Hadza de Tanzania tal y como han sido des-
critos por Woodburn (1968: 54, 1972, 1980, 1982 y 1988: 12).
Se han dado muchas descripciones del fenómeno del compartir en las
sociedades de cazadores/recolectores, pero hay dos prejuicios contra los
que queremos enfrentarnos antes de hablar de lo que ocurre en estas socie-
dades con utilización inmediata de los recursos tales como los Hadza.
Normalmente, se piensa que dado que lo que, con más frecuencia y elabo-
ración ritual, se reparte entre los cazadores recolectores son los animales
grandes, esto se debe a que es imposible que una sola persona o un grupo
doméstico sean capaces de comerlo y, por lo tanto, antes de que se pudra,
lo reparten entre los miembros del grupo. De esta manera, se aseguran de
que, cuando otro miembro del grupo cace un animal, tenga que compartir-
lo. Un segundo presupuesto, que está presente, es que cuando un cazador
recolector reparte la carne de un animal que ha cazado, obtiene por ello
honor, prestigio o un gran reconocimiento por parte del resto de los miem-
bros de la sociedad. La descripción que vamos a hacer no tiene nada que
ver con estos dos presupuestos que interpretan el compartir como un inter-
cambio. En el primer caso se trata de compartir porque en el futuro lo que
se ha dado se va a devolver. La segunda observación se basa en el inter-
cambio de carne por el prestigio honor o reconocimiento. Nada de esto está
presente en lo que vamos a decir.
En primer lugar como muy bien subrayaba Peterson (1993; Altman y
Peterson, 1988: 12), el compartir se basa en la obligación del que reparte y
en la exigencia de aquel a quien se reparte. El compartir los recursos no
brota de la generosidad de aquel que los comparte y por esto es exigido por
parte de aquellos que lo reciben (demand sharing). Por esta razón, y en
segundo lugar, el recibir no implica la obligación de la reciprocidad por
parte del que lo recibe. Los malos cazadores o los que no tienen éxito no
devuelven la carne recibida, ni tampoco las mujeres. «Los donadores tien-
den a permanecer como donadores durante mucho tiempo. Los que reciben
tienden a permanecer como recipientes durante largos periodos, sin que se
busque ningún tipo de balance».
En tercer lugar, el cazador frecuentemente no controla ni el reparto ni
quien efectivamente recibe la carne, que se reparte. Si el cazador no con-
177
trola el primer reparto de la carne, mucho menos será capaz de controlar

su reparto una vez que ha sido cocinada. Por esta razón, es prácticamente
imposible canalizar la carne a aquellos que la han repartido antes con él o
a los que se quiere convertir en donadores de algo. En conjunto, al final se
da a todos los que están en el mismo sitio sin tener en cuenta si se trata de
buenos cazadores que son capaces de dar algo en el futuro. Puede parecer
extraño lo que se ha dicho de que el cazador no tiene control sobre lo caza-
do. Sin embargo, se trata de algo que ocurre frecuentemente. En el caso de
los Hadza al matar un animal «se le quita la piel y la carne es dividida por
dos o tres personas entre los hombres más viejos. El cazador puede cola-
borar en esto pero en línea de máxima no debería hacerlo» (Woodburn,
1998: 51). Entre los !Kung el reconocimiento por haber cazado algo va para
aquel que es el dueño de la flecha (Lee, 1979: 247). Dado que los !Kung
intercambian las flechas frecuentemente, este es un sistema de convertir en
algo aleatorio quien es el autor de la caza. En Australia es frecuente que los
jóvenes, cuando cazan, den sus piezas a los mayores que distribuyen la
carne (Altman, 1987: 142). En América del Norte, entre los Chipweyan, los
hombres cazan, pero la carne es distribuida por las mujeres. Cuando se
trata de pedir la carne que otro cazador ha cazado, son las mujeres las que
la piden de la mujer del cazador (Sharp, 1981).
En cuarto lugar, en contra de lo que se suele pensar, el compartir no
brota de la necesidad práctica de consumir la carne antes de que se pudra.
Como muy bien dice Woodburn (1998: 48-49).
«Tanto los Hadza como los !Kung, Mbuti y otros cazadores-recolectores
africanos saben perfectamente como cortar la carne en tiras y secarla. Una
vez que se ha secado, dura meses. El hecho de que no secan mucha carne
se debe a que están obligados a compartirla, de la misma manera que tie-
nen que compartir la mayoría de las cosas que no necesitan inmediata-
mente».
En quinto lugar, hay que tener en cuenta que el éxito en la caza no da

ninguna seguridad para el futuro. Con esto, lo que se quiere decir es que el
hecho de dar o repartir carne en un momento dado, no da más derecho a
obtenerla en el futuro que el no haberla dado nunca. Esta es una de las
razones por las cuales el compartir es algo que se está solicitando siempre
porque de ello se obtienen pocas ventajas personales.
178
En sexto lugar, hay que tener en cuenta que el éxito en la caza y la capa-
cidad para repartir sus resultados no es recompensada con honores y reco-
nocimientos que puedan ser capitalizados en el presente o en el futuro.
Entre los !Kung es muy conocido el fenómeno que Lee (1979: 48-50) descri-
be con el término de «insultar la carne». Cuando un cazador vuelve al pobla-
do y ha tenido éxito en la caza, lejos de ser recibido con honores o aplausos,
es más bien todo lo contrario lo que ocurre. Normalmente el cazador se sien-
ta en silencio y cuando alguien le pregunta por lo que ha cazado se suele res-
ponder: «Yo no soy buen cazador, no he visto gran cosa... solo algo muy
pequeño». Posteriormente cuando algunos hombres van a cortar la carne y
traerla al poblado, aunque se trate de un animal grande, dirán que es muy
pequeño, que no merecía la pena haber venido tan lejos para llevar un saco
de huesos etc. La acción de minusvalorar la caza se produce con el fin de
obviar la posibilidad de que el cazador acumule honores, renombre o éxitos
en base a lo cazado. De tal manera es importante que no se produzca esta
situación que los !Kung tratan por todos los medios de educar a los jóvenes
en lo que podíamos designar como la humildad. Lee (1979: 246) trae a cola-
ción las afirmaciones de Tomazho un curandero famoso que dice:
«Cuando un joven ha cazado mucho, llega a considerarse un jefe o un
gran hombre y piensa que los demás somos sus criados o inferiores.
Nosotros no podemos aceptar esto. Rechazamos al orgulloso porque algún
día el orgullo le hará matar a alguien. Por ello, siempre decimos que su
carne no tiene ningún valor. De esta manera, enfriamos su corazón y lo
hacemos una persona amable».
Todos los datos hacen decir a Lee que «insultar la carne es una de las
prácticas centrales de los !Kung para mantener el igualitarismo». Aunque
algunos hombres son mucho mejores cazadores que otros, su comporta-
miento está moldeado por el grupo, para minimizar la tendencia a la auto-
complacencia y así canalizar las energías hacia actividades socialmente
beneficiosas. Como resultado,
«… la existencia de diferencias en la habilidad cazadora no lleva a un siste-
ma de «grandes hombres» en el cual algunos individuos con habilidad
sobresalen sobre los demás en términos de prestigio... Insultar la carne es
uno de tantos elementos del conjunto de prácticas toscas que permiten
mantener un sistema de vida donde el compartir juega un papel funda-
mental» (Lee 1984: 49-50).
179
Con estos sistemas, lo que se consigue es que el compartir sea la prácti-

ca fundamental con respecto a la distribución de lo cazado, y el compartir
implica que la gente no acumula recursos pero, quizás es tan importante o
más comprender que no se acumulan ni honores ni deudas ni pretensiones
de cara al futuro. Si fuera posible la acumulación de bienes, de obligacio-
nes o de prestigio, ya no se trataría de compartir, que es una acción unili-
neal y no un camino de ida y vuelta, sino de alguna forma de reciprocidad,
dar algo con la esperanza de que sea devuelto.
Nadie describe mejor esto que Woodburn (1998: 54).
«El problema central para los Hadza parece ser que la reciprocidad es
algo muy cuestionable. En su trato con otros Hadza, la gente tiene que pedir
y lo que piden hay que dárselo. La gente tiene que dar libremente sin espe-
ranza de devolución. La gente tiene que compartir, no intercambiar».
Para no acumular testimonio tras testimonio, vamos a tomar tres nada

más que se refieren a tres grupos de cazadores/recolectores diferentes.
Entre los Batek, un grupo distinto dentro de los Semang de Malasia, «hay
una obligación absoluta de compartir el alimento, y el que lo comparte no
puede hacer nada diferente. Como decía un cazador
«… si yo no llevo la carne al poblado, todos estarían enfadados. Una perso-
na con exceso de alimento se espera que lo comparta y si no lo hace, otros
no dudan en exigirlo. Sería imposible que alguien acumulase alimento en
los lugares abiertos del campamento Batek sin que la gente lo supiera. Los
que reciben alimento lo tratan como un derecho, y no se espera ninguna
expresión de agradecimiento, posiblemente porque esto implicaría que el
que comparte tiene derecho a quedarse con ello. Si alguno guardase o
escondiese alimento no se consideraría «robo» que otras personas lo cogie-
sen» (Endicott, 1988: 117).
Con esta descripción, pensamos que es posible comprender lo que es el

compartir y lo que representa.
Otra descripción se refiere a los esquimales del noroeste de Alaska que
ya no son cazadores recolectores con utilización inmediata de los recursos.
Entre los diversos términos para designar transacciones de propiedad tie-
nen uno específico (Pigziaq) que significa «compartir sin restricciones». El
que lo recibe usa o consume el bien sin ninguna expectativa de devolver
180
nada. Este era el compartir que figuraba de un modo muy prominente en

la ideología esquimal. En la práctica esto tenía lugar únicamente entre
parientes cercanos —casi siempre a nivel familiar o doméstico—. Se dife-
renciaba del «aiccuq»... en que la propiedad del bien continuaba estando en
las manos del primero que lo comparte (Burch, 1988: 104-105). Es intere-
sante constatar que en el segundo tipo de transacción, el «aiccuq», se trata
del «don» tal y como lo concebía Mauss, que se distingue con toda claridad
del compartir en cuanto tal (del Pigziaq).
El último testimonio que queremos traer a colación se mueve más o
menos en los mismos parámetros que estamos tratando ahora, pero lo ana-
lizamos para hacer una pequeña crítica. Refiriéndose a los Buid de
Filipinas, Thomas Gibson (1988: 172-175) afirma que «el compartir signifi-
ca una forma de transacción en la cual tanto el endeudamiento diádico
como la diferenciación jerárquica están ausentes». Hasta aquí, el plantea-
miento es lo suficientemente amplio y confuso como para poder estar de
acuerdo, pero más adelante trata de explicar más concretamente lo que
quiere decir y afirma que
«… en el compartir, la regla consiste en que una subunidad se comprome-
te únicamente en un intercambio con una unidad más grande que la inclu-
ye. Es decir, cada unidad está obligada a dar únicamente al todo del cual es
parte, y tiene derecho a recibir únicamente de ese todo, o como parte indi-
ferenciada de él. Los que reciben no se hacen deudores del que reparte en
cada momento, su obligación es solamente con respecto al grupo como
todo. Los derechos y obligaciones se formulan solo entre los individuos y el
grupo más grande, no entre los individuos particulares. Es un error ver a los
que patrocinarían los acontecimientos en los que se comparte algo, como si
invirtieran un excedente para endeudar a otras personas que estarán obli-
gadas a pagar en el futuro. Uno invierte únicamente en el sentido de que,
siguiendo la regla de dar al grupo, se conserva su pertenencia a él y el dere-
cho a la distribución de otros» (Gibson, 1988: 175).
No podemos por menos de estar de acuerdo con la primera parte de las

observaciones de Gibson. Es evidente que en el compartir el endeudamien-
to diádico, es decir la reciprocidad, tanto compensada como generalizada
está ausente. También es evidente que no se da una diferenciación jerár-
quica. Sin embargo, la segunda parte de las observaciones no se puede
admitir en absoluto porque plantea los problemas de una manera absolu-
181
tamente ambigua. Lo que Gibson afirma es que en el compartir se estable-

ce una relación, realmente diádica, entre los miembros individuales del
grupo y el todo o grupo en su conjunto. Hasta aquí no habría gran dificul-
tad, pero el problema empieza cuando se afirma que cada miembro del
grupo está obligado a dar o compartir dentro del grupo y que esto le da
derecho a recibir únicamente de este todo. Si esto fuera así, de lo que se tra-
taría es de un sistema de reciprocidad en el cual uno de los polos no es un
individuo sino el grupo. Sin embargo, esta interpretación del compartir es
errónea porque hay miembros del grupo que no dan nada. Incluso hay
cazadores que durante largos periodos de tiempo no cazan nada y por lo
tanto no reparten y sin embargo, cuando se comparte la carne cazada, ellos
reciben parte de ella. El hecho del compartir no se basa en un cálculo que
podíamos definir como el «do ut des» (yo doy en este momento lo que he
obtenido de la caza con el objeto de que esto me sea recompensado en el
futuro). No hay ningún cálculo sobre el compartir, porque esto es siempre
un acto que va en una única dirección, desde el individuo al conjunto del
grupo, sin que posteriormente se dé un retorno del grupo al individuo. La
segunda vez que se comparte es otro acto de otro individuo hacia el grupo
y no una devolución o compensación al que compartió la primera vez. Hay
que comprender que analizar el fenómeno
«… del compartir como cualquier tipo de intercambio o reciprocidad es
inadecuado porque la donación es obligatoria y está desconectada del dere-
cho a recibir. Describir este compartir como intercambio o reciprocidad no
está de acuerdo con la ideología o prácticas locales entre los Hadza y la
mayoría de los cazadores recolectores con utilización inmediata de los
recursos» (Woodburn, 1998: 50).
Con esta descripción creemos que ha quedado claro lo que representa el

compartir desde el punto de vista económico y cómo no puede describirse
ni interpretarse como un acto de reciprocidad o intercambio. En las socie-
dades de cazadores/recolectores con utilización inmediata de los recursos,
la economía está organizada básicamente en base al compartir, lo cual no
quiere decir que no haya aspectos de la economía que no puedan ser des-
critos o interpretados como reciprocidad e intercambio. Como pensamos
que este problema tiene mucha importancia, vamos a ofrecer la descripción
de dos fenómenos que pueden ser interpretados desde los dos puntos de
vista. En primer lugar, vamos a describir brevemente el «compartir» la
182
carne después de la caza tanto entre los Hazda como entre los !Kung, pero,
como estructuralmente se parecen mucho, vamos a describir el sistema
entre los Hadza y por semejanza se va a comprender perfectamente lo que
ocurre entre los otros. En segundo lugar, vamos a describir el sistema de
intercambio «hxaro» entre los !Kung.
El fenómeno del «compartir» la carne de los animales grandes entre los
Hadza presenta bastante interés. Una vez que el animal ha sido cazado, la
carne se divide en dos categorías (Wodburn, 1998: 51-52), una se designa
con el término de «maneko ma Epeme», o carne de Dios. Esta carne está
constituida por trozos o partes del animal considerados de mucho valor y es
repartida entre los hombres que ya han sido iniciados. Esta carne no perte-
nece al cazador y si este no ha sido iniciado no puede probarla. Si ha pasa-
do por la iniciación tiene derecho a obtener lo mismo que los demás. De
todas maneras el cazador no es el que ofrece esta carne porque no es suya.
Además de estas partes, hay otra carne (la mayor cantidad) que se llama
«manako eta Hadzabe» o carne de la gente. El cazador es reconocido como
el «propietario» de esta carne, pero no tiene prácticamente ningún derecho
sobre ella. Esto se debe posiblemente al hecho de que se une una propiedad
individual de la caza y a la vez una obligación estrictísima de compartirla
toda ella. Esto también puede ser interpretado desde el punto de vista tan
bien expresado por Gluckman (1965: 36-43) según el cual, coexisten aquí el
derecho de propiedad individual y colectivo sobre la caza, lo cual implica
que el dominio individual sea mínimo. De todas maneras, la carne es com-
partida de una manera muy extensiva entre los miembros del grupo.
Primero se comparte en el lugar de la caza. En el poblado se vuelve a repar-
tir con los que han quedado, cuando se cocina se reparte lo cocinado y cuan-
do alguno se queda sin carne porque la ha consumido la pide de aquellos a
los que les queda algo. Guardar carne para su consumo posterior no se
acepta, y sería bastante ridículo porque no se puede ocultar y hay que repar-
tirla. Todo el mundo, aunque no se lo merezca, o sea una persona no queri-
da, recibe una parte. El origen del compartir no está en la oferta por parte
del cazador o los que parten la carne sino en la demanda y exigencias conti-
nua por parte de los posibles receptores. Aquí tenemos una descripción bas-
tante clara de lo que podía ser considerado como un puro compartir.
Lo que ocurre entre los !Kung es bastante parecido y por ello no lo des-
cribimos aquí. De todas maneras, podemos plantearnos una cuestión que
183
salta a la vista y que se refiere al carácter igualitario o no de este compar-

tir. Es evidente que nos encontramos claramente en lo que podíamos con-
siderar como el polo igualitario en la organización económica y social. Sin
embargo, es importante comprender que no se trata de una igualdad en la
cual los trozos de carne se miden y pesan para que sean iguales. Por otra
parte es claro que la «carne de Dios» que se da a los iniciados está consti-
tuida por trozos más estimados que los que se comparten entre todos.
En segundo lugar, vamos a describir un sistema de intercambio entre
los !Kung, para poder observar las limitaciones que en estas sociedades de
cazadores recolectores con una utilización inmediata de los recursos se
oponen a todo tipo de acumulación. Nos referimos al «hxaro» entre los
Kung que ha sido descrito muy pormenorizadamente por Polly Wiessner
(1982) en primer lugar y por otros autores como Lee (1984) o Woodburn
(1998). Según Wiesner el hxaro es una red de intercambio que sirve para
reducir el riesgo. Se trata de un intercambio de dones no equivalentes y a
largo plazo. En principio parecería que todo puede ser objeto de hxaro. Sin
embargo, hay dos cosas que nunca son objeto del intercambio, el alimento
y las personas. Ni siquiera en broma se puede decir que las personas circu-
len en el sistema de intercambio y por ello entre los !Kung (como entre los
Hadza) nunca se puede decir, como afirma Levi Strauss de una manera
general, que las mujeres sean intercambiadas en el matrimonio entre gru-
pos de hombres. También es importante constatar que en las dos socieda-
des las relaciones matrimoniales están conscientemente apartadas de la
esfera del intercambio, y nunca se establece una relación de hxaro entre
miembros de la sociedad que tienen una relación de afinidad. Afinidad y
«hxaro» se presentan como incompatibles (Wiessner, 1982: 66). Si se esta-
bleciesen relaciones de hxaro con los afines (con los que se tienen relacio-
nes de alianza), la gente dice que, en caso de disputa entre ellos, podría pre-
sentarse un conflicto serio entre los parientes del marido y los de la mujer.
Por todo esto, la mujer mantiene una red de hxaro que es distinta de la del
marido. La explicación de este fenómeno la ofrece de un modo muy acer-
tado Woodburn (1988: 23) cuando afirma que
«… dar regalos a los afines tendería a convertir lo que es básicamente un
medio de establecer una relación personal en una relación de alianza entre
conjuntos de gente, podría convertirse en algo con repercusiones de tipo
político. En segundo lugar, dar hxaro a los afines puede traer consigo el
184
peligro de identificar a la gente con las cosas, identificar el don de una

mujer con el don de una cosa».
De alguna manera se podía decir que la imposibilidad de establecer rela-

ciones de «hxaro» entre afines es un rechazo de lo que podíamos identifi-
car como el fetichismo de la mercancía.
De todas maneras parece conveniente continuar describiendo esta red
de intercambios. En principio, cualquier elemento de la cultura material
!Kung puede ser colocado dentro de este sistema de intercambio, desde
cacerolas a pipas, desde perros a artículos de adorno. Pero los objetos que
forman parte más frecuentemente del hxaro son
«… collares de cáscara de huevo de avestruz y otros tipos de collares, gar-
gantillas y pulseras que han sido hechas por las mujeres y usadas en el inter-
cambio por hombres y mujeres, y flechas, espadas o cuchillos hechos por los
hombres e intercambiados por ellos o las mujeres» (Lee 1979: 98-99).
Incluso objetos de origen europeo forman parte de este sistema y en épo-

cas recientes han adquirido mucha importancia cuentas de cristal de origen
checo. Es importante subrayar aquí algo que describía Lee, cual es el hecho
de que los objetos que circulan en el hxaro no están definidos genéricamen-
te, es decir, que tanto hombres pueden dar o recibir delantales (que van a ser
usados por las mujeres) como las mujeres dar o recibir flechas (que son usa-
dos por los hombres) (Wiessner, 1982: 71). Esto es una muestra más de que
aquí no aparece para nada el fetichismo de la mercancía o, lo que es lo
mismo, ninguna identificación entre el don y la persona que lo da, tal y
como Mauss pensaba en el «Ensayo sobre el don». Lo que se da no se pre-
senta como una especie de parte del que lo da, ni tampoco hay nada así
como una identificación mística entre el donante y el don. En conjunto no
se subrayan mucho las características de los objetos. Como muy bien dice
Lee (1979: 98) hay que tener en cuenta que «para entender el hxaro se debe
pensar que no se parece a nuestro sistema de valores económicos que se
refieren al intercambio de bienes y servicios por dinero, el sistema !Kung se
refiere en primer lugar a las relaciones sociales, y los bienes mismos tienen
una importancia secundaria». Esto quiere decir que como afirmaba uno de
los !Kung entrevistado por Lee: «Nosotros no intercambiamos con cosas,
nosotros intercambiamos con gente». Con ello se explica, que los bienes que
circulan son básicamente una «pura ocasión» para establecer relaciones per-
185
sonales, pero no se da ninguna equivalencia entre la cualidad y cantidad de

los bienes y la cualidad e intensidad de la relación. Sin embargo, lo que es
fundamental es el carácter diferido de la transacción y esto es lo que distin-
gue el hxaro del trueque. En el trueque siempre se da un intercambio de
objetos más o menos equivalentes y el acto del trueque de alguna manera se
agota en si mismo se acaba en el mismo acto. Como decía un viejo !Kung a
Lee (1979: 100), «en hxaro uno nunca termina». Uno u otro siempre están
esperando para ver lo que vuelve». Este aspecto diferido de la transacción se
muestra frecuentemente en el acto mismo del intercambio en el cual la pri-
mera parte se considera devolver el don (de una manera no equivalente por
supuesto) y la segunda parte en la que se inicia el intercambio siguiente. Hay
que tener en cuenta que los bienes intercambiados en el hxaro circulan lar-
gas distancias. «Un objeto valorado puede circular 200 kilómetros en un
tiempo de dos años y cambiar de manos cinco veces» (Lee, 1979: 99).
Tanto el «hxaro» como el fenómeno del «compartir» indican algo que es
muy importante en estas sociedades de cazadores-recolectores. Woodburn
(1998: 53) explica muy bien esto. «Es digno de ser notado, dice, que para
los Hadza, lo que da valor a los objetos es su transferibilidad. A pesar de ser
indispensables, las flechas, los arcos o las bolsas de cuero son considerados
como algo sin valor».
Esta observación puede ser comparada con otra de Lee referida al hxaro
y a la riqueza («kai» es riqueza y «kaiha» es rico).
«Yo pregunté a Xoma, dice él, si lo que hace a un hombre rico (kaiha) es te-
ner muchas bolsas de bienes (kai) en su cabaña. Guardar bienes no te hace ri-
co. Llamamos rico a uno cuando hace que muchos bienes circulen alrededor».
Estos dos textos muestran que lo que da valor económico a un objeto es

su posibilidad de ser compartido en un caso, y, en otro, de circular dentro
de la red de intercambio. Si comparamos esta definición del valor econó-
mico con la ofrecida por Robbins (1969: 15) encontramos un contraste inte-
resante. «Aquí está la mitad del objeto de la Ciencia Económica, las formas
que el comportamiento humano asume al utilizar medios escasos», dice el
economista inglés. Como se puede observar, de definir la economía como
el comportamiento humano ante la escasez a definirla como la posibilidad
de compartir un objeto hay un largo trecho. Sin embargo, las semejanzas
entre el compartir y el «hxaro» se agotan aquí. No hay muchos elementos
186
en común en cuanto que el segundo fenómeno es una forma de intercam-

bio mientras que el primero no es esto.
De todas maneras, podemos preguntarnos por las funciones que cum-
plen estos dos fenómenos. En el caso del «hxaro» parece claro que, dado
que los !Kung viven en un entorno con recursos limitados y bastante impre-
decibles, en donde de hecho a veces hay escasez de alimentos, es muy
importante el establecimiento de un conjunto de relaciones en las que se
desarrolla la confianza entre personas alejadas y ello permite visitar otras
zonas cuando la situación empeora en el área en la cual uno vive (Wiessner,
1988: 77). Desde este punto de vista, el hxaro permitiría la supervivencia a
largo plazo y el equilibrio ecológico. Otro aspecto importante es la posibili-
dad de separación entre las personas. Cuando surge el conflicto entre ellas
siempre está presente la posibilidad de que se separen unas de otras, jun-
tándose con aquellas con las cuales tienen relaciones de «hxaro».
Es importante subrayar que el «hxaro» en cuanto forma de intercambio
no es de ninguna manera «un hecho social total». Lejos del carácter invasi-
vo totalizante y englobante que Mauss observaba en el fenómeno del don,
el don que constituye el hxaro es «un hecho muy particular» y restringido.
Dentro de las transacciones que constituyen este tipo de intercambio
únicamente circulan cierto tipo de objetos y nunca las personas. Hay que
subrayar claramente el caracter «absolutamente antimaussiano» de la cir-
culación de bienes dentro del hxaro. Si en vez de haber tomado sus datos
del «don» y del «hau» entre los maori de Nueva Zelanda, se hubieran toma-
do del «hxaro» de los !Kung, la interpretación de la importancia del don e
intercambio en la sociedad ofrecida por Mauss y sus innumerables exege-
tas hubiera sido totalmente distinta.
Volviendo de nueve al fenómeno del compartir, que, no nos cansaremos
de repetirlo, no tiene nada que ver con el intercambio, podemos también
preguntarnos por su origen y funciones. Aún con el peligro de tratar de
resolver las cosas de una manera pretenciosa podemos ofrecer algunos ele-
mentos que ayuden a perfilar por donde podría ir la solución.
Woodburn, (1998: 61) que ha sido quizás el autor que más ha hecho
para explicar y describir el fenómeno del compartir, ha insistido mucho en
que éste es básicamente un producto de un sistema de valores, o una ideo-
logía política que se apoya en algún tipo de sanciones.
187
«El compartir entre los cazadores recolectores con una utilización

inmediata de los recursos es mejor verlo como un fenómeno político. Lo
que produce es limitar profundamente el posible desarrollo de desigualda-
des en poder, riqueza y estatus. Como el resto de todos nosotros, los hom-
bres y mujeres Hadza son muy conscientes de los peligros de la dependen-
cia y subordinación y hacen lo que está en sus manos para evitarlas. Pero,
en contraposición a nosotros, tienen una economía que les permite alcan-
zar un grado de libertad de la dependencia y subordinación mucho más
amplio de lo que es posible en cualquier otra situación».
Pensamos que conviene profundizar un poco en esta observación, por-

que tiene mucho interés. Hay algunos aspectos que parecen evidentes. En
primer lugar, hay que estar de acuerdo con la idea de que la base del «com-
partir» está en un sistema de valores que se trata de defender. Se trata de
los valores de la igualdad (o el igualitarismo en el terreno político y econó-
mico), de la independencia y no subordinación de unas personas a otras.
En contraposición a ello, hay una serie de contravalores que se tratan de
limitar o evitar su aparición, tales como las desigualdades en poder, rique-
za o status, así como la acumulación de bienes, excedentes, reconocimien-
to u honores que obliguen a otras personas a devolver favores, recursos, o
bienes sin mas, en el futuro próximo o lejano. En esta última observación
se comprende perfectamente cómo el «contravalor» contra el que se lucha
en estas sociedades es precisamente la reciprocidad, ya se trate de la gene-
ralizada o compensada. La razón para explicar esto se encuentra en el
hecho de que el compartir
«… no es una forma de intercambio. Tenemos que corregir nuestros mode-
los. Algunas sociedades operan con ideologías y prácticas que repudian la
reciprocidad. No tiene sentido llevar a cabo análisis de la vida social huma-
na que estén basados implícita o explícitamente sobre la noción de una
necesidad universal de la reciprocidad» (Woodburn, 1998: 61-62).
Si tenemos en cuenta esta observación, nos damos fácilmente cuenta

de que tanto Mauss como Levi Strauss y Sahlins lo que hacen es estable-
cer la reciprocidad y por tanto el intercambio como un universal cultural
total que está presente en todas las sociedades. Esta idea no es tan confu-
sa como la otra en la que se parte del presupuesto de que todo aquello que
se llama actividad económica es explicable en su totalidad por un fenóme-
no que la constituye básica y generalmente. Se trataría del fenómeno del
188
intercambio. En última instancia, los tres autores a los que nos referimos,
cuando pensaban que estaban llevando a cabo un gran descubrimiento, en
última instancia estaban hablando en prosa. En gran medida lo que hací-
an era glosar el dicho famoso de Adam Smith en «La Riqueza de las
Naciones» sobre la inclinación de los hombres al intercambio y al trueque.
Si se tiene en cuenta que hay sociedades que organizan su actividad eco-
nómica en base al «compartir», y también que hay actividades económicas
que no tienen gran cosa que ver con el intercambio, es cuando se puede lle-
gar realmente a comprender lo que significa la economía como «aprovi-
sionamiento de la sociedad».
Sin embargo, hay algunos elementos en la interpretación de Woodburn
que requieren una consideración más amplia. Según él, la economía de
poblaciones como la de los Hadza permite una mayor libertad de la depen-
dencia y subordinación, lo cual es lo mismo que afirmar que se basa estric-
tamente en el fenómeno del compartir. Sin embargo, no entendemos clara-
mente cuáles son las bases de esta economía.
Quizás la condición económica fundamental que define la situación de
los Hadza sea la abundancia de los recursos y su predecibilidad que hace
viable la posibilidad de basar su economía fundamentalmente en el com-
partir. En contraposición a los Hadza, los !Kung, por ejemplo, viven en un
entorno más precario, y sobre todo más variable e impredecible. Debido a
una situación como esta, la economía de los !Kung se basa en el compartir
de algunos productos de consumo como la carne y otros alimentos. Además
de ello, entre los !Kung se da un sistema, absolutamente constreñido y limi-
tado, de intercambio reciproco, el hxaro, que permite que las poblaciones
visiten otras áreas cuando hay dificultad en sobrevivir en el área propia.
Si esto fuera así sería posible establecer una correlación entre abundan-
cia y predecibilidad de los recursos y fenómeno del compartir versus inter-
cambio y reciprocidad.
Esto nos fuerza a ahondar en esta relación. La dificultad mayor se
encuentra en hacer un análisis de la literatura etnográfica porque todos los
autores identifican (erróneamente, según nuestro parecer) el compartir con
el intercambio y reciprocidad. A pesar de ello, trataremos de insinuar aun-
que sea esquemáticamente por donde podía ir la solución.
189
Siguiendo con lo que acabamos de decir, se podría afirmar que, cuan-

do los recursos son abundantes (y esto es siempre algo muy relativo) y pre-
decibles, es más fácil la aparición del compartir que cuando los recursos
son más impredecibles y escasos. Como también decíamos, la compara-
ción entre los Hadza y los !Kung parece comprobar esto. Se podría traer a
colación otro caso, los Ache del Paraguay (Hill y Hurtado, 1999). Se trata
de un grupo de cazadores recolectores, que recientemente han empezado
a vivir en asentamientos regidos por misioneros, en donde practican la
agricultura y ocasionalmente hacen excursiones de caza en el bosque tro-
pical. Lo que vamos a decir se refiere a lo que ocurre con estos periodos de
caza.
El caso de los Ache es interesante en cuanto que su estudio sirve para cri-
ticar algunos puntos de vista sobre los cazadores recolectores que corrían
el peligro de convertirse en una especie de dogma. En primer lugar, desde
los planteamientos de Donald Lathrap (1968) y sobre todo de Betty Meggers
(1971), siempre se ha dicho que la selva tropical era un entorno marginal
para los cazadores / recolectores. El estudio de los Ache pone radicalmente
en cuestión este punto de vista. No se puede sostener que la dieta de los ca-
zadores tropicales esté dominada por la ingesta de plantas y tampoco se pue-
de aceptar la idea, muy extendida, según la cual la caza es siempre una ac-
tividad que entraña un riesgo alto, pero que a la vez tiene unos resultados
muy elevados desde el punto de vista de la alimentación, mientras que la re-
colección tiene mucho menos riesgo, o es más segura, aunque sus resulta-
dos sean más bajos sobre todo porque lo que produce en gran medida son
hidratos de carbono. En el caso de los Ache no podemos negar que se pre-
sentan incertidumbres en la caza pero los resultados son increíbles. La ca-
za de un pecarí puede producir 65.000 kilocalorías por hora (Hawkes, Hill
y O`Connell, 1982). Aunque esto es lo máximo, la caza del pecarí no es in-
frecuente y el mínimo que se puede obtener cazando no baja nunca de las
6.000 kilocalorías/hora mientras que la recolección prácticamente nunca lle-
ga a las 5.000 kilocalorías/hora.
Lo primero que demuestra esto es que, dada la abundancia de animales
de caza, la dieta de los Ache es muy buena. La carne constituye el 80% de
las 3.610 calorías consumidas de media por persona lo cual representa un
tercio más de lo que consumen los cazadores-recolectores africanos y aus-
tralianos.
190
En segundo lugar, lo que acabamos de decir pone en cuestión otra

observación que también se ha convertido en una especie de dogma. Nada
mejor que decirlo con las palabras de Lee (1968: 41).
«La esencia de la estrategia (de los cazadores-recolectores) parece ser
que mientras que dependen primariamente de la fuente más estable y abun-
dante de alimento (las plantas), están dispuestos a emplear una cantidad
importante de energía en la obtención de fuentes de alimento menos segu-
ras y más apreciadas, como son los animales grandes y medianos. La utili-
zación, constante pero modesta, del trabajo de las mujeres da como resul-
tado lo primero, mientras que el trabajo más intenso de los hombres
obtiene lo segundo. Sería posible para los Bosquimanos sobrevivir total-
mente en base a plantas, pero la vida sería muy aburrida sin la excitación
de los festines de carne... Sencillamente dicho, los bosquimanos del área
deben comer todas las plantas que necesitan y tanta carne como pueden.
Parece razonable que una estrategia de subsistencia parecida sería la carac-
terística de los cazadores-recolectores en general».
Esta observación de Lee va a tener mucha importancia porque va a ser-

vir a muchos especialistas, que escriben después, para afirmar que la acti-
vidad de recolección (esencialmente llevada a cabo por las mujeres) contri-
buye mucho más a la subsistencia de las poblaciones cazadores-recolecto-
res y que, por lo tanto, la importancia económica del trabajo femenino es
mucho mayor que el masculino, en cuanto que este último va dirigido a la
caza que es una actividad mucho más aleatoria, y que, en conjunto, contri-
buye mucho menos a la subsistencia. Aunque en línea de máxima esto pue-
da ser cierto, hay bastantes casos (no sólo los Ache) que no parecen confir-
mar esta conclusión.
De todas maneras, el problema que nos interesa en un primer momen-
to es la luz que los Ache arrojaban sobre el fenómeno del compartir.
Analizando la caza entre los Ache y otros grupos, Kristen Hawkes (1990,
1992 y 1993) dice que algunos cazadores contribuyen bastante más a lo que
se comparte de lo que ellos y sus familias reciben. Incluso los hombres que
contribuyen menos o nada reciben una parte de lo cazado. Dado que lo que
se comparte es más bien la caza de animales grandes, y que los cazadores
Ache, por ejemplo, guardan para sí a lo sumo un 10% de la carne que cazan,
estos cazadores obtendrían más beneficios para ellos y sus familias si se
191
concentrasen en la recolección de plantas y en la caza de animales peque-

ños. Si se tiene en cuenta esto, se puede preguntar uno por cual es la razón
por la cual los varones que cazan animales grandes siguen cazándolos, si no
obtienen ningún beneficio personal de ello, y podrían obtener beneficios
mayores concentrándose en otro tipo de actividad de subsistencia tal como
la recolección de plantas o la caza de animales pequeños.
Esta consideración viene a complicar un poco las cosas porque si se
admite, y no hay ninguna razón para no hacerlo, puede inducir a pensar que
el seguir cazando animales es un acto irracional que no tiene explicación.
Sin embargo, Kaplan y Hill (1985) demuestran claramente que los recursos
que presentan más riesgos (es decir, aquellos que son más voluminosos y
que tienen una mayor variación en su disponibilidad con respecto a las fami-
lias individuales) son compartidos en mayor medida que otros que son más
asequibles a cada una de las unidades domésticas. La caza de animales gran-
des presenta dos características que son importantes: el acceso a su caza no
está abierto a todos los cazadores del grupo, y ni siquiera es fácil que en cada
grupo doméstico haya un cazador capaz de cazar animales grandes. Esto
implica que, si fuera repartido únicamente entre los miembros de la familia
de los cazadores, en este caso habría muchas familias que nunca tendrían
acceso al producto de este tipo de caza. Desde este punto de vista, el com-
partir juega un papel fundamental para solucionar el problema de la varia-
bilidad en la obtención de los recursos por parte de las unidades domésticas,
y, como Kaplan y Hill subrayan con razón, este compartir aumenta el bien-
estar nutricional de la mayor parte de la población. Es la variación en el
éxito de la caza de animales grandes entre unas familias y otras y la magni-
tud de lo cazado, lo que hace que no sea fácil de consumir por una persona
sola y su grupo doméstico, lo cual trae consigo que los animales grandes
cazados se constituyan en algo así como un «bien público» o comunal al
cual todos los miembros del grupo tienen un acceso mayor o menor.
Repitiendo por última vez lo que hemos venido diciendo, hay que
subrayar que el compartir no es un intercambio ni una forma de recipro-
cidad. Se trata de una actividad económica que no se describe bien a par-
tir de estas dos ideas. Queremos subrayar también que el compartir apa-
rece en otras sociedades. Es fácil comprobar cómo está muy presente en
las sociedades de agricultores y campesinos y tambien en las llamadas
sociedades industriales.
192
LOS CAZADORES/RECOLECTORES Y LA IGUALDAD GENÉRICA.

AUSTRALIA COMO EJEMPLO O CONTRAEJEMPLO
El estudio de los aborígenes australianos ha jugado un papel funda-

mental en el desarrollo de la teoría antropológica porque su análisis fue lle-
vado a cabo por lo más granado de la antropología que, de una manera o
de otra, ha construido teorías que se han basado en datos tomados de esta
parte del mundo. Tanto Radcliffe Brown como Levi Strauss, Malinowski o
Lloyd Warner han ofrecido observaciones centrales desde un punto de vista
teórico, basadas en datos australianos, pero no se pueden olvidar las contri-
buciones centrales de los propios antropólogos australianos. Baste recordar
los Spencer and Gillen, Strehlow, Stanner, Hiatt, Elkin, los Berndt, Maddock,
Altman o Bern. Con ello no hacemos más que citar algunos de los antropólo-
gos que, siendo australianos o no, han llevado a cabo contribuciones teóricas
importantes a partir de los datos recogidos en Australia.
De todas maneras, dentro de estas consideraciones generales, los caza-
dores recolectores australianos se han considerado frecuentemente como
los representantes de una sociedad caracterizada por un alto grado de des-
igualdad genérica, unida a una jerarquía política que se basa en una geron-
tocracia que controla todos los recursos que tienen valor, especialmente las
mujeres y el trabajo de los varones jóvenes.
Cuando se trataba de encontrar argumentos para la existencia del matri-
monio de grupo, Morgan (1872) toma algunos datos inconexos del misio-
nero Fison sobre Australia como prueba irrefutable de su existencia. A par-
tir de aquí, la idea de la existencia del matrimonio de grupo se extiende
entre los primeros etnógrafos. Darwin (1871) siempre se opuso a la idea del
matrimonio de grupo, básicamente porque si no se ejerce ningún tipo de
elección, la selección sexual no existiría y no se produciría ninguna ventaja
en la prole de los individuos. Pero Darwin rechazaba la idea del matrimo-
nio de grupo porque básicamente concebía la más reciente historia de la
especie humana como un conflicto continuo entre machos por las mujeres,
y ponía Australia como un ejemplo en el que las mujeres serían la causa de
continuas guerras entre las tribus y los individuos dentro de ellas.
Los primeros escritores sobre la colonia que se establece en Sydney,
afirmarán que la manera de adquirir mujeres entre las sociedades que se
193
encuentran alrededor de Botany Bay, es a través de la captura o el robo de

tribus vecinas. Otros observadores, más agudos y exactos, decían que un
sistema bastante frecuente consistía en el «matrimonio por promesa» por
el cual se daban en matrimonio niñas a varones adultos. Frecuentemente
este tipo de matrimonio era interpretado por los observadores como una
especie de rapto y violación.
Todo este conjunto de observaciones, a veces con un cierto fundamento
y otras absolutamente infundadas, hacen que, como muy bien subraya
Hiatt (1996: 62)
«… en el cambio de siglo ya esté firmemente establecido en la literatura que
el estado de las mujeres aborígenes es abyecto. Teniendo en cuenta que
muchos autores las habían descrito como esclavas, el etnólogo holandés
Nieboer empezó su tratado clásico sobre «La Esclavitud como un Sistema
industrial» tratando de dirimir si la aplicación del término esclavas a las
mujeres aborígenes era apropiado».
Podíamos citar testimonios hasta la saciedad pero, quizás el más elo-

cuente es el de Briffault cuando afirma en 1927 que «entre los aborígenes
la situación de la mujer está totalmente degradada».
En medio de esta situación hay que tener en cuenta que sobre este con-
junto de confusos datos australianos ofrecen interpretaciones, divergentes
pero interesantes, dos de los padres de la Antropología, Radcliffe-Brown y
Malinowski. Malinowski (1973) decide llevar a cabo su tesis doctoral (1913)
sobre la familia entre los aborígenes, y la realiza en base a materiales de se-
gunda mano, Radcliffe-Brown (1913 y 1931) publica, el mismo año de la te-
sis de Malinowski, los resultados de su trabajo en Australia occidental y pos-
teriormente su gran obra sobre la organización social de las tribus austra-
lianas. Tanto uno como, otro rechazan el matrimonio de grupo, y afirmarán
que la unidad de reproducción y crianza de los niños es la familia individual.
Malinowski afirmará que los etnólogos que lo habían precedido, por influjo
de Morgan, se habían reducido a considerar las costumbres de los aboríge-
nes como «supervivencias» de fenómenos más primitivos, construidos ficti-
ciamente sin preocuparse de lo que realmente importa al antropólogo que es
la función actual y presente de las instituciones sociales. Radcliffe Brown
(1952: 59) afirmará que «el matrimonio de grupo es una de las mayores fan-
tasías en un territorio que está lleno de hipótesis fantásticas». Pero, no cabe
194
la menor duda que en su celo por enfrentarse a lo que otros autores decían,
han exagerado o minimizado elementos importantes. En primer lugar, aun-
que no le dieron gran importancia, la poliginia de los adultos varones es un
fenómeno incontestable, así como ciertas situaciones en las que las esposas
eran compartidas. También aparecen casos de poliginia entre hermanas que
a veces se unen a una poliandria adélfica, lo cual no parece muy alejado del
matrimonio de grupo como tal y como lo propugnaba Morgan.
Radcliffe-Brown hace alguna otra contribución al análisis de los datos
australianos que tiene bastante interés. Se ha discutido bastante acerca de
las tendencias anarquistas de Radcliffe-Brown. Cuando todavía era Alfred
Brown y no se había puesto un nombre compuesto, parece que había sido
amigo de Kropotkin, y que era llamado «Anarchy Brown» en sus épocas de
estudiante. Sea lo que sea, el gran antropólogo británico siempre había
defendido que la organización social de los aborígenes australianos era más
o menos «anarquista». La tribu, según él, no tenía jefes ni ninguna forma de
gobierno. El lugar en donde estaba asentada, y todo lo que en él hay, perte-
nece por igual a todos los miembros del grupo. Partiendo de aquí, el proble-
ma que se planteaba era cómo es posible que se llegase a construir un orden
social complejo sin un aparato que imponga la autoridad. Según Radcliffe-
Brown, la solución está en que el parentesco constituye una especie de
microcosmos conceptual para interpretar el universo. Por esta razón, los
principios organizativos y el marco integrador de la sociedad aborigen están
moldeados en el lenguaje del parentesco, y, por lo tanto, el estudio de estas
sociedades depende en gran medida del desarrollo de la teoría del parentes-
co. Lo que es interesante constatar es que esta idea se va imponiendo y
Lauriston Sharp (1958) publica un trabajo que resume en su título lo que se
pensaba: «Gente sin política». En última instancia se impone la idea de que
los Aborígenes no tienen ni organización política ni gobierno porque basta-
ba con que los miembros de la sociedad llevaran a cabo sus deberes del
parentesco así como los derechos, para que la sociedad funcionase. Algunos
antropólogos, australianos o no, tales como Meggit (1962, 1964) Hiatt (1965,
1966) o Kenneth Maddock (1972: 44) dirán lo mismo. Este último llegará a
afirmar que la sociedad aborigen no tenía ninguna institución de coerción y
que vivía «en una especie de anarquía en la que estaba abierta a los hombres
activos y emprendedores que podían adquirir una cierta influencia con la
edad, pero que nadie era realmente soberano». Con ello se extiende una
especie de idea según la cual la sociedad aborigen es algo así como una
195
sociedad igualitaria. Lo que quizás es más curioso consiste en que se deja de

dar relevancia a la situación de subordinación de las mujeres.
Estos puntos de vista fueron criticados, desde dos posturas distintas,
por Strehlow (1907-1920) que afirma que lo que ocurre entre los Aranda es
una especie de régimen de terror que se imponía en cada clan por la exis-
tencia de un jefe ceremonial, que estaba sustentando por un consejo de
ancianos, y pretendía tener poder de vida y muerte sobre sus súbditos. Pero
la crítica más articulada y más interesante es la ofrecida por John Bern
(1979a, 1979b). Según este antropólogo australiano, que ha publicado muy
poco, pero que es una de las figuras más interesantes de la antropología de
los últimos veinte años, la idea que acabamos de exponer, según la cual la
política aborigen está dirigida por algo así como una anarquía organizada
en base a los principios del parentesco, tiene sentido, únicamente, si nos
olvidamos de la existencia de las mujeres adultas y de los varones jóvenes.
Con ello se está haciendo una crítica muy importante a las nociones acerca
de las sociedades igualitarias que prevalecían hasta principio de los ochen-
ta. Por influjo de Morton Fried y otros padres de la Antropología Política en
los Estados Unidos, se consideraban sociedades igualitarias aquellas en las
que los puestos de «representación», «organización», «honor» etc. están abier-
tos por igual a todos los varones adultos. Morton Fried era perfectamente
consciente de que esta definición de sociedad igualitaria era «muy poco
igualitaria» en cuanto que excluía de ella la situación tanto de las mujeres
como de los varones adultos pero jóvenes, pero él defendía esta definición
porque sino era imposible hablar de sociedades igualitarias.
Lo que John Bern está haciendo aquí es precisamente criticar este punto
de vista, y, por ello, afirma que tanto las mujeres como los varones adultos
jóvenes no son iguales a los adultos más viejos sino que están absolutamen-
te subordinados a ellos. De todas maneras, Bern lleva a cabo un análisis mar-
xista bastante riguroso, e insiste en que, en la sociedad aborigen, la riqueza
y el prestigio se definen en base a la propiedad y conocimientos rituales, y
estos eran accesibles únicamente a los varones adultos cuando ya van enve-
jeciendo. La ideología dominante entre los aborígenes consiste en afirmar
que todos los recursos alimenticios que se recogen en la tierra son traídos a
la existencia a través de las prácticas religiosas, del trabajo ritual. «Las muje-
res únicamente recogen lo que las prácticas religiosas de los varones han
hecho disponible» (Bern, 1979:125). La práctica ritual de los varones viejos
196
no sólo daba lugar a la existencia de los recursos alimenticios, sino que,

incluso cuando se trata de la procreación física de los seres humanos, se da
todo un proceso de «ocultamiento». El papel de los varones en la procreación
está más bien obscuro, y, por ello, se crea una especie de remedo metafísico
del papel reproductor de la mujer. En base a ello, se afirma que, si bien las
mujeres están preparadas para producir la forma carnal de los seres huma-
nos, los varones les proporcionaban las almas (White, 1970). Curiosamente,
el embarazo y parto son designados por los hombres como «un asunto de
mujeres» mientras que el cultivo secreto de los poderes místicos es designa-
do como «un asunto masculino». El «lugar» en el cual esta ideología se
«práctica» se crea o representa es básicamente en los rituales. Los hombres
más viejos controlan y supervisan los ritos religiosos más importantes, y lle-
van la voz cantante en ellos. Desde este punto de vista, parece evidente que
la observación Bern, según la cual es el juego del poder el que mueve la
acción ritual y ceremonial es bastante exacta. Si se admite esto, se compren-
de por qué en la sociedad aborigen las mujeres están excluidas de las mayo-
res ceremonias de carácter revelador. En gran medida, los cultos secretos se
referían a los orígenes mantenimiento y reproducción de la vida, y es pecu-
liar que de ellos estén excluidas las mujeres. Frecuentemente los símbolos
sagrados son, o bien recuerdos de los creadores totémicos y de sus caminos
y viajes ancestrales, o bien representaciones de la «Madre de Todo» o del
«Padre de Todos». La participación en estos rituales secretos, no solo servía
para contemplar el poder cósmico sino para observarlo. El estar excluido de
esta participación, como de hecho están las mujeres, trae consigo quedar
reducido a una posición subalterna e inferior en el terreno espiritual. Esta
exclusión de las mujeres es muy llamativa, en cuanto que frecuentemente, la
necesidad de llevar a cabo estas ceremonias se basaba en la necesidad de ase-
gurar el bienestar material y espiritual del conjunto de la comunidad.
Una situación como ésta no es un fenómeno puramente estructural que
se impone sin que los agentes sociales intervengan en ello. En su tesis doc-
toral, Bern demuestra claramente cómo, en la zona de Arnhem Land que él
estudió, los varones adultos más maduros adquieren prominencia política
y económica cuando se apoderan de los derechos a llevar a cabo las cere-
monias más importantes. Esto dependía del establecimiento de sus dere-
chos o pretensiones de ser los custodios y defensores de los lugares con los
cuales estas ceremonias tenían una relación de tipo mitológico. En conjun-
to el acceso de los varones mayores a los rituales secretos establece una
197
jerarquía social y política entre los mismos que se constituyen como supe-
riores y las mujeres que se constituyen como inferiores o subalternas.
Debido a la importancia central del ritual, tanto desde un punto de vista
cósmico como social, los hombres más viejos son capaces de apropiarse de
los productos del trabajo de las mujeres y de someter a disciplina y domi-
nación a los más jóvenes. El campo de la religión es el lugar en donde se
negocian y distribuyen los recursos de autoridad, poder y status. Las des-
igualdades que se definen en la religión establecen y articulan la estructura
de la formación social en su conjunto. La religión aloja dentro de sí la
ideología en la que las relaciones de dominación de los hombres más viejos
con respecto a las mujeres son articuladas y justificadas.
En lo que hasta ahora hemos podido describir aparecen dos fenómenos
que indican la subordinación de las mujeres a los hombres más viejos y por
lo tanto la jerarquía y desigualdad social y política entre los aborígenes aus-
tralianos. Por una parte, aparecen fenómenos comportamentales tales
como la poliginia o el matrimonio por promesa de niñas pequeñas a adul-
tos ancianos. Por otra parte están los rituales, y la ideología que se repre-
senta en ellos, en los que esta subordinación se articula, refrenda, justifica
y en gran medida también se crea.
Antes de pasar a evaluar estos elementos, queremos analizar un último
aspecto muy importante cual es el del trabajo. Como es bien sabido, en
1968, en el simposio Man the Hunter, Marshall Sahlins propuso la idea de
la sociedad de cazadores recolectores como la sociedad opulenta o afluen-
te. La argumentación básica consistía en afirmar que los cazadores reco-
lectores trabajaban menos que lo que ocurre en nuestras sociedades, que el
trabajo para buscar alimento es más bien intermitente, y que, por lo tanto,
el tiempo de ocio es muy abundante. Si a ello se añade que, como afirma-
ba Marshall (1961: 243) parecen gozar «de una especie de abundancia
material», entonces se comprende perfectamente porqué se puede hablar
de sociedad opulenta. En los cálculos que Sahlins ofrece, juega un papel
central un estudio llevado a cabo por McCarthy y McArthur (1960) en 1948
en dos lugares de Arnhem Land. En uno de ellos (Fish Creek), los hombres
trabajaban de media 3,44 horas al día y las mujeres 3,50, mientras que en
el otro (Hemple Bay), las cantidades eran de 5,9 y 5,3 respectivamente.
Basándose en estos datos, y en los ofrecidos por Lee referentes a los !Kung,
Sahlins construye su idea de la opulencia originaria. Sin embargo, los datos
198
ofrecidos en el estudio de McCarthy y McArthur son difíciles de admitir

porque se trata de algo que se lleva a cabo en un periodo muy corto, y, por
ello, no tiene en cuenta el cambio estacional. También se trata de adultos
únicamente a los que se pide que no consuman productos comprados en el
mercado. Esto indica que se trata de un estudio con poco valor, por su
carácter esencialmente artificial. Un estudio mucho más reciente y cuida-
doso llevado a cabo por Altman (1988: 55) desmonta claramente la idea de
la «Abundancia Originaria» cuando afirma que «Sahlins sobreestima de
una manera muy elevada la cantidad de tiempo disponible para los aborí-
genes en el pasado, y, en Arnhem Land en cualquier caso, es un fenómeno
moderno más que originario». En lo que podíamos considerar como socie-
dad tradicional, el esfuerzo de trabajo era considerablemente mayor de lo
que McCarthy y McArthur dicen.
En el mismo simposio Man the Hunter por el influjo de Lee, se empezó a
considerar que la contribución del trabajo de las mujeres a la subsistencia de
la población era mayor que la de los hombres, y en el caso australiano, se
llegó a pensar que un 70% del alimento era producido por las mujeres.
Normalmente, se piensa que las mujeres son los productores más seguros,
mientras que los hombres, al dedicarse a la caza tienen resultados de su acti-
vidad mucho más impredecibles. Ninguna de las observaciones parece apli-
cable a los aborígenes Australianos de Arnhem Land. Si se tiene en cuenta el
conocimiento del terreno y las técnicas aplicadas, los resultados de la caza
son bastante predecibles. Con respecto a la contribución de mujeres y hom-
bres a la subsistencia, los resultados a los que llega Altman (1988: 56) son que
en la época precontacto, si se tienen en cuenta las variaciones estacionales, se
puede decir que las mujeres y los hombres producen más o menos un 50%
cada uno de los productos de subsistencia. En el momento en que Altman
lleva a cabo su trabajo, se descubre que la contribución de las mujeres ha dis-
minuido mucho mientras que la contribución de la caza llevada a cabo por
los varones sigue siendo importante. La disminución en la importancia de la
contribución actual de la mujer a la subsistencia se debe a muchos motivos.
Entre 1920 y 1950 el gobierno australiano establece tanto misiones
como asentamientos gubernamentales en territorio aborigen. En estos
lugares, se concentra la población y esto lleva consigo el declive paulatino
de las prácticas de caza y recolección, de tal manera, que en los sesenta se
llega a pensar que los aborígenes se van a convertir totalmente a un siste-
199
ma económico basado en el mercado. A partir de 1970 se producen fenó-

menos de disgusto con respecto a la vida en los asentamientos y se agudiza
entre los aborígenes la idea de reocupar su tierra con lo cual se produce una
vuelta a sus lugares de origen. Con los pagos de la seguridad social pueden
financiar sus compras en el mercado que son básicamente azúcar y harina,
algunas armas de caza y munición. Esta pequeña penetración del mercado
trae consecuencias importantes para las prácticas de subsistencia. Los
rifles, que los hombres adquieren, les dan una seguridad y eficiencia en la
caza que la hace mucho más predecible y segura. Mientras tanto, la efi-
ciencia productiva de las actividades femeninas permanecía constante,
entre otras cosas, porque la vara de cavar sigue siendo la misma, y, si bien
es verdad que se han introducido animales nuevos en la zona, no ha ocu-
rrido lo mismo con las plantas. Por último, los hidratos de carbono que
pueden sustituir a las plantas bayas y frutas del bosque son baratos, dispo-
nibles en el mercado y se pueden almacenar, mientras que la carne es más
cara y no fácil de almacenar. Esto hace que la actividad recolectora de las
mujeres, y por lo tanto, su contribución a la subsistencia disminuya mucho,
mientras que la actividad de la caza se mantenga, o incluso aumente.
Si prescindimos del momento presente y volvemos a lo que podíamos
considerar como situación precontacto, estamos de acuerdo con lo que dice
Altman (1988: 56-57).
«La ortodoxia en la Antropología Australiana ha asumido que las muje-
res son los mayores productores de la subsistencia. Esta asunción ha sido
usada de modos divergentes. La mayor parte de los antropólogos han suge-
rido que, dado que las mujeres son los proveedores más importantes, la
expropiación del excedente (aquello que está por encima de sus necesida-
des) es una prueba ulterior de su estado secundario en la sociedad aborigen.
Este hecho aparente ha sido usado para ofrecer una explicación económica
de los sistemas gerontocráticos poliginicos... otras antropólogas han defen-
dido que el hecho de que las mujeres sean los proveedores más importantes
les daba un grado importante de autonomía en el terreno económico».
Si nos atenemos a los estudios más rigurosos que son los de Altman
(1988) y Mehan (1982) podemos afirmar que es falso que, en situaciones
pre-contacto, la contribución de las mujeres a la subsistencia es mayor que
la de los hombres. Pero ahora no nos interesa tanto esto cuanto la inter-
pretación que se da y quién la da.
200
La primera interpretación, la que afirma que los excedentes que le son

arrebatados a las mujeres muestran su situación de subordinación ha sido
defendida fundamentalmente por antropólogos varones, siendo por ejem-
plo representantes de esta postura Hart y Pilling (1960). La segunda inter-
pretación, que afirma la autonomía de la mujer debido a su contribución
central a la subsistencia es defendida básicamente por antropólogas muje-
res. Podemos citar entre otras muchas a Annette Hamilton (1975, 1981) y
Diana Bell (1980, 1983). Este problema de las diferencias entre las inter-
pretaciones que las mujeres y hombres dan de la situación de la mujer, es
algo que se repite con frecuencia en la antropología, pero el caso australia-
no puede ser paradigmático, dado que en él aparecen muy claramente estas
diferencias. Para comprenderlo, vamos a fijarnos en unos cuantos datos, no
en todos, que son suficientes para hacernos una idea.
El primer trabajo importante llevado a cabo por una mujer sobre muje-
res es la tesis de Phyllis Kaberry (1939) que se presenta en el
Departamento de Malinowski en la London School of Economics. En él, se
desmontan muchos prejuicios extendidos por los antropólogos varones.
En primer lugar, antes de esta obra se interpretaba la situación de las
mujeres entre los aborígenes como si se tratase de esclavas o ganado que
se compra y vende. Tampoco es verdad que las dificultades y el duro tra-
bajo, al cual eran sometidas, impliquen una actitud de sumisión y servi-
dumbre. Por debajo de las apariencias, se daba una vida social, sexual y
espiritual de una gran riqueza que había escapado a la observación de los
varones. Es muy importante subrayar que Kaberry, por el acceso que tiene
como mujer a la vida de las mujeres aborígenes, les restituye su status de
actores sociales. Incluso se somete a crítica la idea de que la caza, como
actividad masculina, es algo cargado de interés, aventura, y gozo intelec-
tual y físico, mientras que la recolección sería una actividad monótona y
aburrida. De acuerdo con las observaciones, más bien parecería que es
todo lo contrario lo que ocurre. El cazador lleva a cabo su actividad la
mayor parte de las veces en solitario y la mayor parte de las veces sin éxito,
mientras que la recolección era más segura y se llevaba a cabo en compa-
ñía de otras mujeres.
Si de esto pasamos a otros aspectos, encontramos tres que parecen haber
creado la imagen de la situación de la mujer como una especie de «non per-
sona»: en primer lugar está el matrimonio por promesa, en segundo lugar la
201
poliginia y en tercer lugar lo que se puede designar como matrimonio de

grupo y que más adelante tenemos que explicar en qué puede consistir.
Primeramente, se ha hablado de que el matrimonio por promesa por lo
cual efectivamente se dan en matrimonio a ancianos niñas pequeñas, es
una especie de realidad repugnante, una especie de violación de menores
permitida por las normas o reglas de la sociedad. Esta última observación
está totalmente fuera de lugar y cargada de etnocentrismo. A partir de los
9 años, más o menos, la niña hacía visitas periódicas al poblado de su mari-
do y dormía al lado de su lumbre. Nunca se daban relaciones sexuales ple-
nas hasta que llegaba a la pubertad y lo que parece darse era una paulatina
y cuidadosa introducción en la vida sexual y de acuerdo con Kaberry, se
inculca una actitud de saludable disfrute con respecto al sexo. A pesar de
que las mujeres eran mucho más jóvenes que sus maridos, normalmente
podían combinar la seguridad del matrimonio con la excitación de relacio-
nes clandestinas con otros hombres.
En segundo lugar, está el fenómeno de la poliginia por el cual los ancia-
nos se casaban con más de una mujer. La propia idea de la poliginia es una
idea androcéntrica en cuanto que, como muy bien descubre Bell (1980)
desde el punto de vista de la mujer el matrimonio es una monogamia serial
en la cual las mujeres contraen matrimonios que de una manera se llevan
a cabo más y más de acuerdo con sus propios intereses. Normalmente, las
mujeres se casan más de una vez y los matrimonios más tardíos son siem-
pre fruto de la elección de las mujeres.
En tercer lugar, otro de los aspectos en lo que teóricamente se mani-
fiesta la situación subordinada de la mujer sería en lo que básicamente se
llamaba matrimonio de grupo. No vamos a entrar a estudiar y describir
pormenorizadamente lo que los antiguos etnógrafos decían. Se puede
reducir la cuestión a lo que Hiatt (1965: 55) afirma:
«El matrimonio de grupo tenía lugar pocas veces entre los aborígenes y
nunca como un sistema total del tipo postulado por Fison y Howit, sino
como una opción, normalmente informal pero otras veces formal, dentro de
los sistemas que favorecían la poliginia.»
Hiatt parece referirse a casos en los que la poliginia constituida por

hermanas se une a la poliandría. Es posible que los primeros europeos al
hablar del matrimonio de grupo se están refiriendo a algo que no tiene
202
gran cosa que ver con ello. Como muy bien ha subrayado Merlan (1988:
48-49), las mujeres tenían un papel muy importante en los rituales de
maduración femenina pero «la gran importancia que tienen las acciones
de los hombres en la madurez de las mujeres, ya sea a través de la activi-
dad sexual o a través del ritual, no ha sido tenido en cuenta». Con ello se
está refiriendo al hecho de que, de una manera prácticamente general, en
Australia el reconocimiento de la llegada de la mujer al estado adulto, era
llevado a cabo por los varones y se llevaba a cabo frecuentemente a través
del acto sexual con varones distintos del que iba a ser su futuro esposo.
Como muy bien describe Goodale (1971: 47) para los Tiwi, la causa fun-
damental de la primera menstruación es la copulación de un varón con
ella. También piensan que la causa de la formación del pecho, del vello
púbico y de la menarquia está en el acto sexual. Goodale dice que bastan-
tes mujeres le decían que el primer acto sexual hace mujeres a las niñas.
Si esto es así, no es raro que los primeros observadores europeos hablasen
de matrimonio de grupo.
Como se puede ver, las prácticas sexuales de las que aquí hemos habla-
do, así como algunas creencias y aspectos de su organización, a los que aquí
nos hemos referido, tienen poco de esclavización de la mujer y de su con-
versión en una no-persona.
De todas maneras, debemos referirnos a los otros elementos que tie-
nen importancia: el trabajo o la función productora y la participación en
el ritual. Con respecto al problema del trabajo de la mujer, sobre todo en
la situación de precontacto, comprendemos que es bastante difícil hacer
estimaciones aunque pensamos que la situación que describe Altman es
bastante generalizable. Se trataría de una situación de igualdad en la con-
tribución de hombres y mujeres a la subsistencia en la situación de pre-
contacto, y una disminución importante a raíz del contacto, especialmen-
te con la penetración mayor del gobierno australiano, de los mecanismos
del mercado y la suplantación de los carbohidratos que obtenían las muje-
res a través de la recolección por productos baratos y fáciles de obtener.
Hay que tener en cuenta que hay bastantes autoras que afirman la inde-
pendencia y relativa autonomía de la producción de las mujeres.
En todo caso, parece que la responsabilidad básica de la mujer no solo
era recolectar, sino también distribuir los productos de su trabajo a sus
203
hijos, marido y a aquellos que estaban unidos a este grupo primario. En

contraposición a esto, los productos del marido estaban destinados a una
distribución más amplia entre los miembros del grupo. En épocas moder-
nas, el fenómeno de repartir los productos adquiere cierto carácter de
domesticidad, aunque no exista la casa. Sanson describe lo que pasa en un
asentamiento cerca de la ciudad de Darwin. «Para anunciar que se ha lle-
vado a cabo un matrimonio, la mujer se define a si misma como esposa
levantándose temprano y prendiendo un fuego».
De todas maneras, dentro de las antropólogas que han estudiado la
situación de la mujer en las sociedades aborígenes existe una cierta división
de pareceres.
El primer punto de vista estaría representado por Annette Hamilton
(1979) que afirma que la producción de las mujeres y hombres forman cam-
pos separados de tal manera que los procesos de trabajo son distintos. Se
daba una cierta integración de estas dos esferas productivas a través de la
redistribución que llevaban a cabo las mujeres. Pero, de todas maneras,
aparece también un cierto control por parte de los hombres del trabajo de
las mujeres y una apropiación de su producto.
La postura de Bell (1984) es distinta y consiste en afirmar que las muje-
res son productores económicos independientes, de la misma manera que
son miembros plenos de la sociedad.
Si del terreno de la producción se pasa al ritual, podemos hacer algunas
observaciones completamentarias, aunque ya hemos hablado antes de ello.
Como decíamos, parecía existir un cierto consenso entre los antropólogos
varones acerca de la exclusión, total o parcial, de las mujeres con respecto a
los rituales esenciales. Por esta razón, se afirma frecuentemente que la reli-
gión es por excelencia un fenómeno masculino o, como decía Lloyd Warner
(1937: 5-6) las mujeres, al permanecer siempre como algo profano, no hacen
gran progreso a lo largo de su vida. Como ya antes veíamos, el estado degra-
dado de la mujer tiene bastante que ver con su exclusión de la vida ritual.
También en este campo los estudios de las antropólogas han sometido a
crítica estos puntos de vista. En primer lugar, lo primero que se descubre
es que, de la misma manera en que hay rituales esencialmente masculinos,
también los hay femeninos.
204
La sociedad aborigen está muy dividida por la línea del género y, por
esta razón, las antropólogas/os que han intentado hacer trabajo de campo
con miembros del otro sexo no lo han podido llevar a cabo, e incluso en
ciertas situaciones les ha resultado peligroso. Por ejemplo, Nancy Munn
(1973: 41) cuando intentó estudiar hombres y mujeres por igual, los hom-
bres no la invitaban a observar la preparación de las ceremonias secretas
masculinas, y las mujeres parece que tampoco porque había intentado estar
en los rituales masculinos.
Parece evidente que se daba una imposibilidad para los antropólogos
varones de enterarse incluso de la existencia de los rituales llevados a cabo
por las mujeres. El secretismo es más frecuente con respecto a los rituales
femeninos. Con frecuencia las mujeres han preferido negar la existencia de
algunos rituales antes de enseñarlos y explicarlos. Frecuentemente, los lle-
van a cabo en el bosque, fuera de la vista de los hombres y de los propios
antropólogos/as, y, cuando se les pregunta, van a afirmar que se trata de
«asuntos de mujeres» (Bell, 1984: 297). Frecuentemente los antropólogos
tomaban estas respuestas como una manifestación de que esas ceremonias
no eran rituales auténticos, sino «tonterías» o, a lo sumo, «magia amorosa»
o manifestaciones de sentimientos privados que permanecen ocultos. Como
se puede observar de aquí a afirmar que son «esencialmente profanos» no
hay más que un paso. Sin embargo, algunas antropólogas reaccionaron
desde el principio contra estas actitudes.
«Junto a los varones más viejos, las mujeres son las conservadoras del mi-
to, son responsables del tratamiento de la ley y costumbres tribales y son una
de las fuerzas que hacen posible la estabilidad y continuidad de la vida tribal»,
dice Kaberry (1939: 184). Por aducir un testimonio más reciente podemos
traer a colación lo que dice Rose (1996: 36).
«Los Sueños viajan, a veces tienen forma humana y otras forma animal.
Pero, de cualquier forma siempre son masculinos o femeninos. Los hom-
bres y mujeres cuando sueñan caminan separados y crean lugares adscritos
a un género. En este momento hay sitios de hombres y sitios de mujeres,
estos lugares están asociados con unas u otros porque el Sueño los ha hecho
así. También se dan grados diferentes de exclusión: lugares a los que pue-
den ir los hombres pero tienen que quedarse quietos, lugares a donde pue-
den mirar pero sin detenerse mucho, otros a donde pueden ir pero no acam-
205
par, y otros a los que los hombres no pueden ir jamás. Hay lugares en donde
los hombres no pueden beber el agua, ni siquiera mirar el humo que sale de
la tierra de las mujeres».
Por supuesto, lo mismo ocurre con respecto a los lugares de los hom-
bres, a su tierra.
«Lo que podíamos designar como la «generización» del paisaje, del
ritual y de la organización social es una característica básica de la sociedad
aborigen y, por ello, es fácil comprender lo que significa lugares de los hom-
bres y lugares de las mujeres así como rituales de los hombres y rituales de
las mujeres».
Estos datos parecen confirmar la idea, expuesta frecuentemente por

Annette Hamilton, de que la separación entre hombres y mujeres en la esfe-
ra productiva tiene un paralelismo claro en la separación en el campo
ritual. Por debajo de los contrastes entre los sexos,
«… se da una organización muy desarrollada que se puede entender como
una sociedad dual... estos dos sistemas, en el desierto occidental en cuanto
tal, están en una situación de desequilibrio dinámico, en cuanto que el
mundo masculino entra dentro del femenino a través de transformaciones
rituales y fortificando los lazos masculinos entre las generaciones como
resultado de los cambios en el sistema de matrimonio y parentesco»
(Hamilton, 1979: XXI).
Si esta postura es exacta, habría que decir que en el terreno ritual se dan
dos esferas separadas, la masculina y la femenina, lo cual da una gran auto-
nomía a los rituales de las mujeres que, lejos de ser acciones que pertenecen
a un orden de cosas inferior se pueden colocar en una situación de paridad
con los rituales masculinos. Lo que se quiere expresar con esto es que, las
observaciones, según las cuales los rituales femeninos no pertenecen al
campo de la religión, o de que no se trata realmente más que de actos de
magia amorosa, por lo cual las mujeres no tienen acceso a lo religioso, son
radicalmente falsas. Por otra parte, curiosamente estas afirmaciones han sido
realizadas por varones que nunca han tenido acceso a los rituales femeninos.
Una postura un poco distinta estaría representada por lo que dice Bell
(1983) que se apoya en observaciones anteriores de antropólogos. Desde
hacía tiempo Berndt había insistido en que las descripciones de la sociedad
206
tradicional de los aborígenes australianos había ofrecido visiones totalmen-

te separadas sobre la situación de la mujer, en cuanto que la presentan como
sojuzgada o sometida a los designios de los varones, cuando, si bien se ana-
liza, se descubre que tienen más independencia que las mujeres australianas
de origen europeo. Otras antropólogas han hecho observaciones parecidas,
pero Bell explica claramente como, al ser «productoras económicas inde-
pendientes, las mujeres tienen un control importante del matrimonio, la
residencia, la reproducción y la sexualidad y que, en base a esto, ellas son
miembros plenos de la sociedad. Pensamos que ninguna de las antropólo-
gas, en contraposición a lo que decían los primeros antropólogos, tiene la
menor duda de que las mujeres son miembros de pleno derecho de la socie-
dad aborigen. Pero lo que no parece nada claro es que exista una relación
isomórfica y sincrónica entre contribución a la subsistencia y status social,
y por ello, basándose en el hecho de que en «la situación precontacto» pare-
ce darse una situación de equilibrio en la contribución de hombres y muje-
res a la subsistencia mientras que posteriormente la contribución de la
mujer es menor, no es fácil hacer inferencias inmediatas, y afirmar que el
status de la mujer era mejor en la situación precontacto y que se degrada
posteriormente. Esta inferencia fácil la lleva a cabo Diane Bell.
Cuando nos referimos al ritual hay que decir que la mayor parte de las
antropólogas (exceptuando quizás a Diane Bell) han hecho estudios por-
menorizados de las ceremonias femeninas, pero de una manera casi inva-
riable, han insistido en que la base del poder masculino se encuentra en el
campo del ritual. Dentro de estos rituales, lo que aparece es, en palabras de
Francesca Merlan (1988: 61)
«… que la oposición entre varón y mujer está un poco desequilibrada en la
dirección de una atribución más explícita a las actividades y campos de
actuación masculinos de poder energizante, y también de lazos más explí-
citos con la objetivación de la fuerza vital y la potencia ancestral, tanto en
el paisaje como en la representación ritual de esas fuerzas».
Si esto es verdad, como creemos, lo que ocurre es que al hombre se atri-

buye un papel de creador y de dador de energía, más importante que a la
mujer. Esto se debe a su relación más inmediata con la «fuerza vital» que
se manifiesta en los rituales. Si de esta observación, que puede parecer un
poco abstracta pasamos a algo más concreto podemos decir con Hiatt
(1996: 76) que en el terreno ritual
207
«… es muy difícil admitir que en Australia se da una paridad genérica. En

ningún momento aparecen los equivalentes femeninos de las grandes reu-
niones intertribales organizadas por los hombres. Los hombres presiona-
ban a las mujeres para que proveyeran el alimento durante las ceremonias
secretas masculinas, o actuasen como bailarinas respondiendo a las llama-
das de los hombres desde sus lugares secretos. Nunca los hombres eran
sujetos de estas demandas o situaciones indignas. Finalmente, las sanciones
contra las mujeres por descubrir los secretos masculinos incluían violacio-
nes y a veces la muerte. Los varones que eran intrusos en el campo ritual de
las mujeres corrían el riesgo de una penalización mística, pero no se daban
castigos físicos».
Creemos que estas últimas afirmaciones confirman un poco el punto de

vista de John Bern que antes hemos expuesto sobre la estratificación en la
sociedad aborigen y el campo en el que esta estratificación se articula, con-
firma y representa.
Con estas observaciones hemos pretendido dos cosas bastante sencillas,
y esperemos que hayamos conseguido lo que buscábamos. Por una parte,
se trata de describir una parte central del sistema de estratificación social
entre los cazadores recolectores australianos, y, por otra, mostrar la enor-
me riqueza que el análisis de las antropólogas trae a la antropología. Con
ello no queremos decir que las únicas capacitadas para el estudio de las
mujeres sean las mujeres mismas. Si esto se considerase como una pauta
generalizable, se llegaría a pensar que la única posibilidad de llevar a cabo
un análisis científico social es el solipsismo.
Como complemento del análisis que hemos llevado a cabo es quizás
conveniente aclarar en la medida de lo posible uno de los problemas de más
difícil solución, en gran medida porque los datos no están claros.
Se ha repetido hasta la saciedad que en las sociedades de cazado-
res/recolectores se da una división del trabajo en base a la cual las mujeres
son recolectoras y los hombres cazadores. Esta división tiene connotacio-
nes importantes desde el punto de vista de la estratificación social, porque
la caza se piensa como una actividad superior a la recolección. Si esto es
así, habría que afirmar que uno de los ingredientes fundamentales, de la
pretendida y general, subordinación de la mujer al hombre en las socieda-
des de cazadores recolectores es la propia división del trabajo.
208
Esta observación tiene una gran importancia y por ello vamos a detener-
nos un poco en su consideración. En primer lugar, hay que decir que hay
sociedades en donde las mujeres cazan. Incluso hay sociedades que habitan
en el Artico o Subártico, como los Ainu de Hokaido (Japón), los Ojibway de
América del Norte (Watanabe, 1968; Landes, 1938) en donde las mujeres lle-
van a cabo frecuentemente la actividad de cazar. Subrayamos las sociedades
que habitan en las zonas del Artico porque siempre se ha dicho que en ellas
la actividad cazadora nunca era llevada a cabo por las mujeres. Pero el caso
más llamativo es el de los Agta, una sociedad de cazadores/recolectores que
habitan en Luzón en las Filipinas (Estioko-Griffin y Griffin, 1981; Goodman,
Griffin, Estioko-Griffin. y Grove, 1985). Entre ellos, un 85% de las mujeres
practican la caza y no hay ninguna diferencia (en tamaño corporal, peso,
altura, edad del primer embarazo o número de hijos vivos) entre las muje-
res que cazan y que no lo hacen. Las mujeres cazan durante la menstruación
e incluso cuando están amamantando algún hijo, en este caso lo llevan en
una especie de cabestrillo que cuelgan del hombro, y los niños mayores los
dejan al cuidado de una mujer de la familia.
Tanto las mujeres como los hombres cazan separadamente ciervo o
jabalí, pero cazan monos en grupo. Por último, hay que subrayar que las
mujeres Agta parecen ser mejor cazadoras que los hombres (el 31% de las
veces vuelven con alguna pieza mientras que los hombres solos tan solo tie-
nen éxito en el 17% de los casos, los grupos mixtos de hombres y mujeres
tienen mucho más éxito en cuanto que vuelven a casa con las manos llenas
en un 41% de los casos).
El caso de las mujeres Agta falsa un poco la idea de que, de un modo
general, se da una división genérica del trabajo por la cual los hombres
cazan, especialmente animales grandes, mientras que las mujeres recolec-
tan. Aquí tenemos un caso en el cual las mujeres cazan frecuentemente y
cazan también animales grandes. Esto puede obligar a replantear todo el
problema pero, antes de hacer las matizaciones pertinentes, conviene que
subrayemos dos cosas que pueden tener importancia. En primer lugar, aun-
que las mujeres con niños en época de lactancia también cazan a veces, este
fenómeno no es frecuente. En segundo lugar, la caza de las mujeres se lleva
a cabo básicamente en grupo, con perros y, cuando se utilizan armas se
trata básicamente de machetes. Los hombres cazan individualmente y usan
una mayor variedad de armas, desde flechas a rifles.
209
A partir de aquí podemos plantear el problema tal y como se propone

comúnmente:
1. Parece darse una exclusión pasiva en cuanto que no se conoce ningu-
na sociedad de cazadores-recolectores en la cual las mujeres sean
socializadas, de una manera ordinaria, en la caza de animales gran-
des.
2. Hay sociedades en las cuales a las mujeres se les prohíbe toda activi-
dad de caza. Por ejemplo algunos grupos del desierto del Kalahari.
3. El fenómeno más frecuente no es tanto la prohibición de la caza
cuanto del uso de las armas necesarias para la caza.
Este último punto, que podíamos designar como el aspecto tecnológico
había sido subrayado desde hace tiempo por diversos autores. Ya Hitoshi
Watanabe (1968: 74) afirmaba que
«… la exclusión de las mujeres de la caza individual de mamíferos grandes
parece relacionarse con la fabricación y uso de armas de caza... Las mujeres
no tienen armas propias que hayan sido fabricadas para cazar animales. Si
quieren cazar tienen que hacerlo sin armas o con armas provisionales tales
como palos etc. Muy raramente usan instrumentos fabricados especialmen-
te para la caza tales como harpones o espadas aunque estos pueden ser
tomados prestados de los varones. Con estas restricciones las actividades de
caza de las mujeres están reducidas a animales pequeños, a cazas colectivas
en las que ayudan al ojeo y muy raramente cazan mamíferos grandes».
Esta observación ha sido tomada y desarrollada por Paola Tabet (1979)

que, retomando las observaciones del antropólogo japonés, va a insistir en
que la falta de acceso, o incluso tabú, con respecto a las armas de caza por
parte de las mujeres representa una falta de equipamiento tecnológico que
subraya su subordinación en todos los casos. Según ella, en el caso de las
sociedades de cazadores/recolectores, la exclusión de las mujeres del uso de
las armas, permite a los hombres movilizar la tecnología de la violencia en
contra de las mujeres y asignarles el trabajo más duro.
Las observaciones que acabamos de proponer no resisten ni una crítica
leve, dado que sabemos con claridad que hay muchas sociedades en las que
el trabajo se distribuye más o menos de una manera parecida entre los géne-
ros. Por otra parte, una interpretación como ésta tiene una especie de tufillo
210
conspiracionista (algo así como que los varones se juntaran en asamblea para
dominar a las mujeres) que es muy difícil de sostener. Habrá autores que sos-
tendrán tranquilamente que «el comienzo y la reproducción social del traba-
jo de caza/recolección se deriva de la apropiación por parte de los hombres
del trabajo de la caza y del capital social que se añade a sus productos»
(Brightman, 1996: 718). Pensar que esta apropiación intencionada de los
hombres tiene lugar en sociedades tan diversas y variopintas como las de
cazadores recolectores, es un acto de fe muy difícil. Si a esta observación se
añade otra en la que se afirma que la exclusión cuasi universal de las muje-
res de la actividad de caza «recuerda la increíble falta de inventiva, las cos-
tumbres que se inventan de una manera recurrente o que se toman prestadas
cuando se encuentran» (Brightman, 1996: 720), entonces hay que decir que
hay afirmaciones increíbles cuya aceptación traería consigo tirar por la borda
lo poco o mucho que la antropología ha avanzado a lo largo de su historia.
Es importante subrayar tres cosas que se refieren, la primera a la gene-
ralidad de la exclusión de la mujer de las actividades de caza, la segunda a
la importancia de la caza en la configuración de la cultura humana y la ter-
cera a la generalidad de la subordinación de las mujeres a los hombres en
las sociedades de cazadores/recolectores.
En primer lugar, hay que decir que la exclusión de la mujer de las acti-
vidades de la caza no solo no es general sino que, si se toma la caza en su
conjunto (animales grandes y pequeños, pesca, pesca de moluscos y peque-
ños peces), serían menos las sociedades que excluyen de esta actividad a la
mujer que aquellas que no lo hacen.
Ateniéndose a esta constatación, los autores que insisten en la idea de la
exclusión van a proponer que no se trata de que la mujer esté excluida de
la actividad de la caza, sino de la caza de animales grandes. Aunque, en este
caso, es cierto que hay sociedades en las que las mujeres están excluidas de
esta actividad, no se ve muy bien cual es la razón por la cual se da tanta
importancia a esta exclusión como base de la subordinación de las mujeres.
Si se afirma que el prestigio viene del hecho de que la caza de mamíferos
más grandes, en cuanto que permite al cazador repartir cantidades grandes
de carne, y, en base a ello, adquirir un capital social que le da preeminen-
cia sobre aquellas que al no cazar estos animales, son incapaces de hacer-
lo, quizás sea importante recordar que, en las sociedades de cazadores reco-
lectores con una utilización inmediata de los recursos, no suelen ser los
211
propios cazadores los que reparten lo cazado sino otros varones o mujeres,
ya sea en el lugar de habitación o en el lugar de caza.
Incluso, en el caso de los Agta en donde es claro que las mujeres cazan
animales grandes, se va a insistir en que la caza femenina se lleva a cabo en
grupo y con armas distintas de las que usan los hombres. Sobre el problema
de las armas de caza volveremos más adelante, pero aquí lo único que que-
remos subrayar es algo bastante simple. Si se dice que, en las sociedades de
cazadores - recolectores, las mujeres recolectan y los hombres cazan y dado
que la caza es la actividad más considerada desde el punto social esto expli-
ca el hecho de la subordinación de las mujeres a los hombres, se está hacien-
do una afirmación que produce una fuerte impresión. Sin embargo, si se dice
que, aunque las mujeres cazan frecuentemente animales pequeños, la caza de
animales grandes es llevada a cabo más frecuentemente por hombres que por
mujeres, que aún en el caso en el que las mujeres cacen animales grandes,
esta práctica se suele llevar a cabo con armas distintas de las que utilizan los
hombres y con sistemas de caza distintos, estas afirmaciones impresionan
bastante menos. Si la exclusión de la mujer de las tareas de la caza es lejos de
ser universal, mucho menos es la de utilización de las armas, y, por lo tanto,
el basar toda la argumentación en ello es bastante discutible.
Con este primer conjunto de observaciones, pensamos que hemos res-
pondido a la primera cuestión referente a la generalidad de la exclusión de
las actividades de la caza. La segunda cuestión se refería a la importancia en
la configuración de la cultura humana. A raíz del simposio Man The Hunter
se crea una especie de consenso con respecto a la caza, que, en su forma más
extrema se resume bien en unas frases de William Laughlin (1968: 304).
«La caza es el sistema básico de comportamiento de la especie humana. Es
la actividad organizadora que integra los aspectos morfológicos, fisiológicos,
genéticos e intelectuales de los organismos humanos individuales y de las
poblaciones que componen nuestra única especie. La caza es un modo de vida,
no simplemente una técnica de subsistencia, que implica compromisos corre-
laciones y consecuencias que alcanzan al continuum entero biológico y com-
portamental del individuo y de la especie entera de la que él es miembro».
Estas ideas absolutamente desproporcionadas respondían a una observa-

ción acerca de la duración de la caza en la historia humana (se afirma al prin-
cipio del libro Man The Hunter que durante el 60% de su historia el hombre
212
ha sido cazador), por lo cual la caza se considera como la adaptación más

duradera y estable de la especie humana. De aquí a pensar que la caza es una
especie de troquelado de la genética y del comportamiento humano no hay
más que un paso que dieron en un principio algunos etólogos, de argumenta-
ción escasa científicamente, como Robert Ardrey y posteriormente algunos
sociobiólogos como E. O. Wilson cuyos argumentos son todavía más pobres.
En contra de esto hay que decir que la caza es una actividad de subsis-
tencia y no una manera de vivir, que tiene una importancia grande pero
limitada, en las propias sociedades de cazadores/recolectores.
Estas observaciones, en las que no vamos a detenernos porque hoy pare-
cen bastante evidentes, implican que no se puede confundir el comienzo con
el origen causal de algo. Se trata de un vicio metodológico en el que se cae fre-
cuentemente, pero que es algo absolutamente ilegítimo. Teniendo esto en
cuenta, se puede afirmar que, aunque fuera cierto que de una manera general,
la actividad de la caza fuera llevada a cabo por los hombres y que esta activi-
dad es la más apreciada socialmente, de aquí no se podría nunca inferir que
la ausencia de actividad cazadora de las mujeres es el origen de su subordina-
ción. Tampoco sería legítimo inferir en base a la distinción, hombre/cazador
mujer/recolectora que aquí está el origen de la división del trabajo.
El tercer punto a criticar es la idea de la generalidad de la subordinación
de las mujeres a los hombres en las sociedades de cazadores/recolectores.
Estamos convencidos de que no es exacto afirmar esto. Es evidente que hay
sociedades más igualitarias que otras pero se dan sociedades que se acer-
can al polo igualitario en las relaciones genéricas. Parece que no se puede
considerar una coincidencia que la mayoría de estas sociedades han sido
estudiadas por mujeres.
¿SON LOS CAZADORES-RECOLECTORES REALMENTE PRIMITIVOS?
La postura revisionista en el estudio de estas sociedades
A raíz del simposio Man the Hunter había muchos antropólogos que
pensaban que se daba una especie de continuo entre los cazadores/recolec-
tores del Pleistoceno y los actuales, y que, por lo tanto, era fácil hacer infe-
rencias desde los segundos a los primeros. Por otra parte, también se pen-
213
saba que, para la interpretación de los datos arqueológicos, era fácil utili-
zar los datos etnográficos. En base a la «analogía etnográfica», parecía rela-
tivamente simple interpretar y dar vida a los datos arqueológicos así como
enmarcar de un modo adecuado la etnografía en base a estos últimos.
De todas maneras, nadie se atrevía a decir que los cazadores recolecto-
res, actualmente vivientes, fueran exactamente iguales que los del
Pleistoceno, entre otras cosas porque viven en la actualidad e interactúan
con sociedades que no son cazadoras recolectoras y con ellas establecen
relaciones de comercio, matrimonio, empleo, etc. Esto implica que viven en
las «afueras» de sociedades distintas de la suya. Pero un antropólogo testa-
rudo que tratase de llevar sus ideas al límite siempre podía afirmar que,
aunque sea verdad que los cazadores actuales viven en el presente, podría-
mos considerarlos como «fósiles vivientes». Utilizando todos los «caveats»
se podría decir que se trata en la esfera del «homo sapiens» de algo así
como lo que en otros reinos animales ocurre por ejemplo con las lampreas
que conservan formas y funciones de animales fósiles, en este momento
extintos. Si no se quiere utilizar esta terminología porque parece poco res-
petuosa se podría afirmar que los cazadores actuales representan supervi-
vencias («survivals») de épocas pasadas en el presente, y que, por lo tanto,
su estudio puede darnos pistas claras sobre lo que ocurrió en la prehistoria.
Aunque, en estos momentos, no habría ningún antropólogo que se atre-
viera a afirmar esto, no cabe duda que en general, y a nivel inconsciente se
establece una relación entre los cazadores/recolectores actuales y aquel
paraíso o infierno prístino que era la caza y recolección en la prehistoria.
Realmente hay autores para todos los gustos. Los que consideraban con
Braidwood (1957: 122) que una persona «que gasta su vida entera siguien-
do animales para matarlos y comerlos, o moviéndose de un sitio a otro bus-
cando bayas, realmente está viviendo él mismo como un animal». Hay
otros, sin embargo, que ofrecen un punto de vista más positivo. Esto se
generaliza a raíz del simposio Man the Hunter. Edwin Wilmsen (1989: 37)
cita a Nancy Howell, una de las mayores especialistas en demografía de los
cazadores / recolectores, cuando afirma que:
«En 1960, los !Kung fueron escogidos por los investigadores para llevar
a cabo estudios ulteriores y para traer a un país introducido en una dudosa
guerra en Vietnam, un mensaje de liberación, paz y justicia social».
214
Como se puede observar lo que estos dos autores manifiestan es que no

sólo los cazadores/recolectores actuales pueden ser considerados como una
especie de restos de nuestro «pasado» (?) animal, sino también como un
mensaje de paz y armonía para el futuro.
Pero volviendo al problema central que ahora queremos plantear y que
consiste en la relación existente entre los cazadores/recolectores actuales y
los del pasado podemos decir que de hecho Lee (1969: 73; 1974: 169) afirma
que el sistema de vida de los !Kung es «una forma elemental de la vida eco-
nómica» y que «se trata de una adaptación humana básica, limpia de los adi-
tamentos y complicaciones traídos por la agricultura, la urbanización, la tec-
nología avanzada y los conflictos nacionales y de clase». Si se trata de esto,
parece legítimo interpretar los datos etnográficos del presente como una
fuente de interpretaciones de la situación de los cazadores/recolectores en el
pasado. En última instancia, lo que habría que hacer es descubrir los efec-
tos del contacto entre cazadores/recolectores y otros grupos en la vida de los
primeros. Únicamente, después de haber llevado a cabo un análisis de los
intereses comerciales, gubernamentales etc. se puede afirmar algo acerca
del significado evolutivo de los cazadores recolectores del presente. Ante este
planteamiento de Lee, los llamados «revisionistas» como Schrire y Wilmsen
(1984) afirmarán que este planteamiento es poco más que ridículo porque
una vez que se han quitado los efectos del contacto no queda nada.
De hecho Wilmsen (1989) afirmará que sus propios estudios de los
!Kung en el desierto del Kalahari no tienen nada que ver con los cazadores
porque para llevar a cabo estudios de los cazadores/recolectores en el
Kalahari «llegamos con un retraso de algunos milenios».
Pero, si prescindimos de frases brillantes en un terreno que está lleno de
ellas, el problema puede ser planteado con agudeza con las palabras de
Schrire (1984) cuando se pregunta por la
«… gran cuestión de si los rasgos comunes de los grupos de cazadores /
recolectores, ya se traten de rasgos estructurales como el parentesco bilate-
ral o comportamentales como la tendencia a compartir el alimento, son
producto de su interacción con nosotros. Es posible que los rasgos que estu-
diamos y subrayamos porque son comunes, no tanto porque la humanidad
haya compartido el sistema de vida de caza y recolección durante el 99% de
su vida en la tierra, sino porque los cazadores/recolectores actuales, al tra-
215
tar de aceptar los compromisos que les permitan seguir este sistema de
vida, han llegado a una especie de consenso subliminal para encontrar solu-
ciones semejantes a problemas semejantes».
Dicho de una manera más sencilla, habría que decir que la estructura de
los sistemas de caza y recolección habría que entenderlos únicamente en
términos de su interacción con las sociedades no cazadoras / recolectoras.
Tom Headland y Lawrence Reid (1989: 51) lo explican claramente cuando
dicen que la permanencia de los cazadores/recolectores en cuanto tales «se
debe a que es la opción más viable desde el punto de vista económico en
unas circunstancias muy restringidas... ellos viven de una manera determi-
nada no a pesar de, sino a causa de su particular papel económico dentro
del mundo global en el que les ha tocado vivir».
Estas observaciones pueden ser interpretadas de dos maneras distintas.
De una manera inmediata, pueden querer decir que, dentro de este mundo,
lo único que les queda es jugar el papel de «primitivo profesional» en cuan-
to que ello les permite sobrevivir con los recursos que los gobiernos redis-
tribuyen e incluso adquirir una cierta autonomía en base a la protección
que las agencias estatales les otorgan. Dentro de este mismo orden de cosas,
se les ofrece la posibilidad de jugar el papel de atracción turística en zonas
donde los turistas van con frecuencia. Cualquier persona que haya viajado
a Alice Springs en Australia comprenderá lo que queremos decir.
A veces, el papel de atracción turística se convierte en atracción etno-
gráfica como cuando en algunas sociedades de cazadores/recolectores,
especialmente en Alaska, se lleva a cabo lo que ellos denominan con el tér-
mino de «readback». Se trata de contar a los antropólogos las tradiciones,
mitos o leyendas que ellos a su vez han leído en monografías de etnógrafos
anteriores.
Sin embargo, hay un sentido más interesante en el cual la afirmación
anterior puede ser interpretada. Tomando unas palabras de Wilmsen (1994:
140) podemos afirmar que:
«Todos los cazadores bosquimanos, no importa lo dentro del desierto
del Kalahari que vivan en centurias pasadas, y ahora, están atrapados, a tra-
vés del parentesco y de las redes de producción material, en las economías
pastoralistas de la región... la visión de estas gentes como cazadores/reco-
lectores es función de su relación a un estado de «underclass» dentro de los
216
procesos que se originaron antes del presente milenio y que culminan en las
primeras décadas del siglo XX».
Con estas observaciones, se comprende perfectamente lo que los «revi-

sionistas» quieren decir. Wilmsen se refiere especialmente a los cazado-
res/recolectores del desierto del Kalahari, los San, que hasta hace poco se
presentaban como los «prístinos» entre los «prístinos», por ello vamos a
referirnos a ellos. Wilmsen afirma efectivamente que el aislamiento, en el
que se suponía que vivían los San, es una creación de nuestra visión sobre
ellos, no de la manera como ellos se ven a sí mismos. Las razones son bas-
tante sencillas. Normalmente se pensaba que, hasta épocas recientes, los
cazadores/recolectores sudafricanos eran relativamente autónomos, pero
ahora esto es puesto en cuestión. Con la investigación arqueológica, se ha
ido descubriendo la aparición de la agricultura y el pastoreo en Sudáfrica y
se va colocando más y más hacía atrás en la historia, al menos hasta los prin-
cipios del primer milenio después de Cristo. Según algunos autores, como el
propio Wilmsen, esto implica que los cazadores en toda esta región se con-
vierten en grupos dominados por señores de la «edad del hierro». Esto pare-
ce implicar que, ya en la prehistoria, los San han dejado de ser autónomos
en cuanto que, y al menos desde el 500 después de Cristo, están dominados
por estos pueblos más potentes de la «edad del hierro». Esto se confirma si
se tiene en cuenta que los observadores más antiguos de los San afirman que
estos vivían en estado de servidumbre con respecto a señores que practica-
ban la agricultura o el pastoreo. Desde este punto de vista, habría que decir
que los San, antes de la llegada de los colonizadores a Sudáfrica eran ya sier-
vos o esclavos, no cazadores/recolectores. Se trataría en última instancia de
personas que tienen que pagar un tributo o que están proletarizadas en su
integración dentro de sistemas económicos más grandes.
Una cosa es el contacto de los cazadores/recolectores San con los agri-
cultores y pastores y otra cosa distinta que todos ellos hayan sido agricul-
tores o pastores en el pasado lejano. Los datos arqueológicos no parecen
poder demostrar esto (Lee, 1991). No parece exacto afirmar que todos los
San se convirtieran en pastores y agricultores por influjo de los agriculto-
res y pastores circundantes. Si esto es así, tampoco parece probable que a
partir de 1890 los San al perder su ganado hayan tenido que volver a ser
otra vez cazadores recolecto-res. En efecto, Wilmsen afirma que una vez
que los San se habían convertido en pastores, la llegada del capital mer-
217
cantil al área, alrededor de la última década del siglo pasado, trajo como
consecuencia que perdiesen sus ganados y tuvieran que volver a convertir-
se en cazadores recolectores.
Si esto fuera así, la conversión de los San en agricultores y pastores y su
reconversión sería únicamente fruto de fuerzas externas.
Lee (1991) y Lee y Hitchcock (1998: 28) afirman que, de hecho en el
Kalahari, el contacto entre los pueblos «de la edad del hierro» y los pueblos
«de la edad de la piedra» es mucho más débil de lo que afirman los que
hablan de dominación de unos por otros. «En el siglo XIX había San que
vivían en la pobreza más abyecta, también había algunos que eran propie-
tarios independientes de ganado y otros que vivían de la caza y mantenían
con orgullo su independencia. Esta observación implica que el influjo de lo
que podíamos llamar «sistema económico mundial» ejerce un influjo varia-
ble en estos cazadores/recolectores.
Los antropólogos revisionistas parecen a veces, basar sus observaciones,
más que en datos empíricos, en posturas «a priori». En gran medida basan
sus argumentos en ciertas tendencias dentro de la antropología que cristali-
zan en el libro de Eric Wolf (1982). Según éste, se da una interconexión entre
todas las sociedades del mundo aún antes de la aparición del capitalismo. La
idea básica consiste en afirmar que el agente o agentes fundamentales son los
poderes centrales. Los pueblos periféricos adquieren valor histórico, única-
mente, en cuanto que resisten o se acomodan a los poderes imperiales. La
visibilidad de las sociedades se adquiere únicamente a través del comercio a
larga distancia, de la guerra intersociedades o de la conquista territorial. No
parece plantearse nunca algo así como una base igualitaria en las sociedades
preclase ni tampoco sociedades hasta cierto punto cerradas sobre si mismas.
Los revisionistas parecen partir absolutamente de estos presupuestos y
piensan «a priori» que no queda ningún resquicio libre de la penetración
del sistema económico mundial. Tampoco parece fácilmente aceptable pen-
sar que la caza y recolección sea considerado como algo absolutamente
ahistórico. Como muy bien subraya Lee (1998: 179) «los revisionistas pre-
tenden restaurar la situación de los San en la historia, pero se trata de una
visión curiosa de la historia, según la cual el único modo de historizar los
cazadores/recolectores consiste en convertirlo en pastores o siervos en el
pasado».
218
No estamos muy seguros de haber explicado con claridad los plantea-

mientos revisionistas. Para ello, vamos a introducir algunos datos nuevos.
La interpretación más ordinaria acerca de los factores limitantes de tipo
dietético dentro de las sociedades de cazadores/recolectores afirmaba que
son las proteínas necesarias para la subsistencia los elementos que deter-
minan el crecimiento y el desarrollo.
Este punto de vista ha sido puesto en cuestión especialmente a raíz de los
estudios llevados a cabo en el bosque tropical húmedo (Speth, 1991) en
donde se demuestra que los carbohidratos son escasos, están distribuidos de
una manera muy desigual y, en algunos casos, tóxicos para los cazadores.
Basándose en estos datos, algunos autores han insistido en que los carbohi-
dratos son los factores limitantes que impiden la utilización del bosque tro-
pical a lo largo de todo el año por parte de los cazadores/recolectores, hasta
que no aparecen agricultores que producen un excedente de carbohidratos
que pueden ser intercambiados por los productos de la caza y recolección.
El planteamiento que acabamos de proponer no se reduce a los bosques
tropicales. Katherine Spielmann (1986, 1989 y 1991) afirma que la caza
comunal de bisontes en las llanuras del sur de los Estados Unidos, no se
desarrolla como una actividad que se lleva a cabo a lo largo de todo el año
hasta, más o menos 1250-1300 después de Cristo, que es precisamente
cuando se instalan en la zona grandes comunidades de agricultores-Pueblo,
que intercambian maíz por carne y que permiten la supervivencia de los
cazadores en entornos en los cuales los recursos de carbohidratos comesti-
bles eran escasos.
Estas observaciones indican que más que ver la interacción entre caza-
dores y agricultores como un fenómeno reciente que ha distorsionado su
vida, o como una especie de aberración es posible verlo como una necesi-
dad para la supervivencia de los dos en determinados entornos.
Pero, volvamos al problema de la dieta. Un problema que habíamos
planteado era la importancia de los carbohidratos. No parece clara la
importancia de estos nutrientes si tenemos en cuenta que los Inuit tradi-
cionalmente tenían un acceso muy escaso a lo largo del año a plantas y a
carbohidratos. Únicamente obtenían lo que la carne les ofrecía en forma de
glicógeno. Si esto es así, se puede preguntar por qué no ocurre lo mismo
con los cazadores de bisontes o con los que habitan en el bosque húmedo
219
tropical. Sin embargo, lo que hacía posible la supervivencia de los esqui-

males consistía en el hecho de que en su dieta la proteína muy raramente
pasaba del 40 ó 45% de su ingesta calórica. El resto venía proporcionado
por las grasas o lípidos de mamíferos acuáticos como ballenas o focas o
terrestres como caribú u otros.
El problema está en que hay un límite por arriba al conjunto de proteí-
nas (da lo mismo vegetales que animales) que una persona puede consumir
y que es más o menos de 300 gramos. En condiciones normales, la ingesta
de proteínas por encima de este umbral puede exceder las posibilidades del
hígado para metabolizar los aminoácidos, lo cual puede llevar a una des-
trucción o poner en peligro la función hepática y renal (Speth, 1990). En el
caso de las mujeres embarazadas el problema se complica bastante, y, aun-
que los efectos de una ingesta alta de proteínas todavía no son conocidos
del todo, parece evidente que tanto una ingesta muy baja de proteínas (por
debajo del 5-6% de las calorías) cuanto una ingesta por encima del 20-25%
de las calorías totales (por encima de 100-150 gramos de proteínas) puede
traer problemas para el feto. Esto podía ser una posible explicación de los
tabús, frecuentes y muy extendidos entre las sociedades de cazadores reco-
lectores, contra el consumo de carne por parte de las mujeres embarazadas
(Spielmann, 1989). Sea lo que sea, se puede afirmar sin peligro de equivo-
carse que los cazadores-recolectores adultos deben obtener normalmente la
mitad de las calorías de fuentes no proteínicas ya sean grasas o carbohi-
dratos. Las mujeres embarazadas tienen que obtener muchas más calorías
de estas fuentes, quizás hasta el 75%.
Todos estos datos implican que el suministro de carbohidratos puede
ser algo muy central para los cazadores y que, cuando estos no son fácil-
mente asequibles, la presencia de agricultores cerca de donde los cazadores
obtienen su subsistencia trae consigo la fácil obtención de recursos (carbo-
hidratos) que son absolutamente necesarios para la subsistencia. Desde
este punto de vista, la presencia de agricultores en las mismas áreas en las
que habitan los cazadores, e incluso las relaciones de mutualismo entre
unos y otros, permiten un mayor desarrollo de las sociedades de cazadores
recolectores. Esto es claro si se tiene en cuenta que, en algunos de los habi-
tats más pobres desde el punto de vista de la producción de carbohidratos,
la cantidad de cazadores sería menor, e incluso sus posibilidades de super-
220
vivencia a lo largo del año serían más limitadas, sino se dieran agricultores
con los que intercambian sus productos.
Sin embargo, una cosa es aceptar esto y otra muy distinta llegar a afirmar
que la existencia de estos cazadores-recolectores depende de la presencia de
los agricultores o que, realmente, estos cazadores no son más que agriculto-
res en una situación depauperada. Las últimas observaciones han sido ofre-
cidas por Woodburn (1988) ya hace bastante tiempo, pero resumen bastante
bien los problemas empíricos que el revisionismo podría plantear.
El gran especialista de los Hadza de Tanzania parte de la constatación
de que los cazadores-recolectores con un sistema económico de utilización
inmediata de los recursos (tales como los San de Bostwana y Namibia, los
Mbuti del Zaire, los Hadza de Tanzania, los Malapantaran, los Naiken y los
Paliyan del sur de la India, así como los Batek de Malasia) están encapsu-
lados o rodeados por agricultores o pastores que se colocan en sus fronte-
ras, y, por así decirlo, los rodean. Lo curioso es que estos cazadores con uti-
lización inmediata de los recursos son los que parecen representar un
estado, por llamarlo de alguna manera, más prístino. En contraposición a
este tipo de cazadores, están aquellos que utilizan los recursos de un modo
diferido, que no parecen estar en esta situación de encapsulación.
Podemos preguntarnos por los efectos que este fenómeno de encapsula-
ción trae consigo.
Normalmente los grupos que «encapsulan» a los cazadores recolectores no
solo afirman su dominio político sobre ellos sino que los tratan como inferio-
res, como gente aparte, pero, al mismo tiempo consideran que tienen unos
ciertos poderes unidos al hecho de ser los habitantes originales del lugar.
A pesar de una situación, como ésta, de impotencia política y de estig-
matización, la mayoría de estos cazadores recolectores muestran, al menos,
la misma estabilidad y continuidad de autoestima y de autoidentificación
étnica que presentan los agricultores y pastores. Por otra parte, cuando
entran en relaciones de intercambio, o incluso comercio, con los extranje-
ros, normalmente, solicitan aquellos bienes que necesitan sin crearse nin-
gún tipo de obligación de reciprocidad. Normalmente intercambian sus
bienes de una manera casual, en el momento, sin pretender obtener gran-
des beneficios ni prestar gran atención a las formalidades asociadas al
intercambio. Desde este punto de vista, no parecen presentar mucho inte-
rés en crear una especie de lazos duraderos con esos otros grupos.
221
Estos grupos normalmente establecen relaciones efímeras con los

extranjeros, lo cual les permite mantener un control sobre si mismos y su
propio trabajo. En otros casos, entran en una relación de clientelismo con
algún patrón externo al que tienen que servir, pero que les presta una cier-
ta protección paternalística contra los de fuera.
Todo este conjunto de mecanismos producen en estas sociedades una
cierta pervivencia de formas de vida que se manifiestan en sus tradiciones
orales, en las definiciones de si mismos que aseguran que son descendien-
tes de grupos que tienen una muy larga historia de caza/recolección. Por
otra parte, el hecho de que presenten trazos distintivos, tanto desde el
punto de vista lingüístico como genético, hace bastante implausible la
interpretación de su historia ofrecida por los agricultores circundantes y los
«antropólogos revisionistas». Según ellos se trataría de grupos empobreci-
dos y marginados que han sido forzados por su propia pobreza a cazar y
recolectar. No aparece ningún dato que pueda apoyar este punto de vista.
El carácter casual e inestable de las relaciones con los grupos que los
circundan no favorece tampoco la idea de que la caza y recolección sea
fruto de una división del trabajo, en la cual los agricultores producen unas
cosas y los cazadores otras que posteriormente las intercambian. Bastantes
sociedades cazadoras-recolectoras representan, todavía hoy, una forma de
vida basada en la caza y recolección y no un conjunto de elementos del lum-
penproletariado que han sido totalmente integrados en el sistema econó-
mico mundial. El poder del capitalismo es grande, pero todavía no ha lle-
gado a la omnipotencia.
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231
CAPÍTULO 4
PASTORES NÓMADAS
¿QUÉ ES EL NOMADISMO?
La oposición entre sociedades nómadas y sedentarias constituye un cri-

terio básico para designar las sociedades nómadas. Ya Ibn Khaldun insistía
en el salvajismo y primitivismo de los nómadas.
«Los árabes (sinónimo de beduinos. Beduino viene de badawi que signi-
fica habitante del desierto o nómada y se opone a hdr, sedentario, urbanita,
civilizado) son una nación salvaje, con unos hábitos de salvajismo invetera-
do. El salvajismo se ha convertido en su carácter y su naturaleza, ellos se com-
placen en ello porque esto significa que están libres de toda autoridad o to-
da sumisión al poder. Pero esta actitud nueva es incompatible y está en
contradicción con la civilización. Todos los hábitos de los árabes los condu-
cen al nomadismo y al movimiento. Esto es la antítesis y la negación de la se-
dentarización que produce la civilización».
Tomando estas ideas del historiador árabe del siglo XIV, el pensa-
miento etnológico moderno va a sistematizarlas. Entre los historiadores
magrebíes se va a crear el mito del antagonismo árabe-bereber y los evo-
lucionistas, al pensar que el pastoralismo es un estadio anterior a la
agricultura y la civilización, contribuyen a colocar en el primitivismo a
los pastores nómadas, y, basados en esto, los administradores colonia-
les intentan llevar a cabo su misión civilizadora sedentarizando a los
nómadas.
El nomadismo es un fenómeno de especialización que en el pasado ha
tenido una enorme expansión por todo el mundo, exceptuando Australia y
parte de América. Ha tenido un papel fundamental a la hora de relacionar,
unir y establecer puentes entre las diferentes sociedades y culturas. Tiene
una especificidad, no solo económica sino social y cultural. Teniendo esto
en cuenta, se puede dar una definición del pastoralismo nómada basada en
los puntos de vista de uno de los mejores especialistas, Khazanov, 1984: 16.
233
Siguiendo a este autor, puede decirse que el nomadismo pastoral tiene las
siguientes características:
1. El pastoreo es la forma predominante de actividad económica.
2. Tiene un carácter extensivo que está conectado con el mantenimien-
to de los rebaños que pastan al aire libre, sin establos.
3. Se da una movilidad periódica, de acuerdo con las demandas de la
economía, dentro de los límites de las tierras de pasto o entre diver-
sos territorios.
4. En la movilidad pastoral participa toda o la mayoría de la población.
5. La producción va dirigida a la subsistencia.
Si se quiere pasar de la definición a las causas del nomadismo, las res-
puesta no es unánime ni clara. En un artículo ya antiguo, con el cual no
estaría de acuerdo en estos días Pierre Bonte (1979), decía:
«… la génesis de las sociedades de pastores nómadas no brota ni de un de-
terminismo ecológico ni de necesidades técnicas de la producción pasto-
ral especializada. Se explica sociológicamente por el progreso global de
las fuerzas productivas en las sociedades en donde inicialmente ha tenido
lugar».
Por una parte, hay que estar de acuerdo en que no se puede explicar las
sociedades de pastores por un determinismo ambiental, aunque no se
puede negar que el nomadismo pastoral puede verse como una respuesta a
las condiciones dictadas por el entorno. Incluso es posible defender que es
una respuesta exitosa porque entre «todas las formas de la economía de
producción de alimentos tradicional, el nomadismo pastoral era capaz de
explotar zonas muy amplias del mundo» (Khazanov, 1994: 69).
La aparición del nomadismo pastoral era una manera de ampliar la pro-
ducción de alimentos a las zonas áridas, semiáridas y de tundra. Además
parece evidente que el pastoralismo es un sistema económico con pocas
posibilidades de innovación.
Frederick Barth (1959-1960) dice, con razón, que «a no ser que las téc-
nicas para el almacenaje del alimento sean desarrolladas, el tamaño abso-
luto de la población está limitado por la capacidad de sustento de los pas-
234
PASTORES NÓMADAS
tos en el periodo menos productivo del año». Con esta observación hay que
estar de acuerdo relativamente, pero también es evidente que hay animales
como el camello que acumulan energía, e incluso hay casos (pocos) de
almacenaje de pastos. Un sistema de intensificación es sin duda el merca-
do, pero el mercado es un fenómeno importante en épocas recientes. Las
limitaciones muy estrictas del entorno traen consigo que las sociedades de
pastores nómadas nunca son autárquicas. Esta falta de autonomía o inde-
pendencia económica es una necesidad de la adaptación al entorno, enor-
memente fluctuante, en el que viven.
Sabemos que los pastores en Somalia tienen que vender su ganado en la
estación seca si quieren seguir vivos (I. M. Lewis, 1961). Los Barabaig, pas-
tores de África del Este, intercambian ganado durante los meses secos.
Cuando no tienen leche suficiente cambian el ganado por maíz y mijo a los
agricultores. Los tuareg en épocas de sequía se alimentan exclusivamente
de productos agrícolas (J. Nicolaisen, 1963). Estos ejemplos muestran que
no es posible para los nómadas tener una economia autárquica, siempre
dependen de otros, de los agricultores. Esta dependencia tiene una explica-
ción clarísima en cuanto que, para sobrevivir, los seres humanos necesitan
carbohidratos y no pueden vivir solo con proteínas y grasas. Pero, además
están las fluctuaciones del entorno (sequía / no sequía) que hace que en
ciertas épocas del año, o periódicamente, cada algunos años, tengan que
vender los ganados o intercambiarlos o, incluso, y esto es un cambio muy
importante, convertirse ellos en agricultores.
La adaptación de los pastores al entorno implica en primer lugar una
adaptación a la cantidad de ganado, que obviamente se puede controlar. El
problema es el del equilibrio entre tres variables fundamentales: los recur-
sos naturales (pasto y agua), la cantidad de ganado y el volumen de pobla-
ción humana. Es curioso lo poco que estas variables cambian. Khazanov
(1994: 71) trae a colación estudios de expertos que muestran que el núme-
ro de cabezas de ganado que tenían per capita los Hsiung-un, que ocupaban
en tiempos antiguos Mongolia, era de diecinueve. Este número era muy
parecido (dieciocho cabezas) al que había entre los mongoles en la Mongo-
lia autónoma en 1918. Es muy llamativa esta estabilidad que ha durado por
milenios. Es también digno de subrayar que a pesar de que la población
humana en Mongolia era el doble en 1960 que en 1918, la cantidad de pas-
tores en las estepas permanecía estable. El aumento de la población había
235
tenido lugar en las ciudades, mientras que en la estepa donde vivían los pas-
tores permaneció prácticamente sin cambiar. Si esto fuera así, casi se
podría hablar de las sociedades de pastores nómadas como estancadas. Sin
embargo, en el análisis al que nos hemos referido solo se toman datos al
principio y al final de un largo proceso, no se explica realmente lo que ocu-
rre entre medias. Jeremy Swift (1977) explica perfectamente cómo en
Somalia «las sequías periódicas y las enfermedades epizoóticas diezman los
rebaños regularmente y, por lo general, los mantienen en un equilibrio
dinámico con la capacidad para regenerarse de la vegetación». Esto quiere
decir que no hay una estabilidad a lo largo del tiempo sino que hay perio-
dos de crecimiento muy grande y otros de decrecimiento por la sequía o
enfermedades. Esto ha ocurrido también con las poblaciones humanas.
ORÍGENES DEL NOMADISMO PASTORAL
Existía un punto de vista muy extendido entre los investigadores según

el cual el pastoreo del reno nació de una manera independiente y en una
época muy arcaica (L. Krader, 1970). Desde luego hay elementos de tipo
intuitivo que parecen apoyar esta postura.
El proceso de domesticación trae consigo dos transformaciones.
1. Contrariamente a la explotación de los rebaños salvajes por los caza-
dores recolectores, la explotación del rebaño domesticado supone
una intervención humana constante sobre las condiciones de repro-
ducción.
2. El grupo humano se apropia del rebaño domesticado con una cierta
exclusividad de los derechos de utilización, transmisión, etc.
Los pastores Chukchi de Siberia Oriental explotan, para carne, un ani-
mal apenas domesticado. El rebaño doméstico se llena de renos salvajes
que han sido capturados o que se integran por sus hábitos gregarios. Tam-
bién es claro que el rebaño está amenazado de dispersión en cualquier
momento y de volver a la vida salvaje. Para evitar esta dispersión y reducir
los efectos de fuertes fluctuaciones naturales, los Chukchi juntan rebaños,
enormes, de miles de cabezas. Las intervenciones humanas se reducen a la
muerte selectiva, castración, control de los desplazamientos, etc. A pesar de
que estas intervenciones no son muy numerosas requieren una cantidad
236
PASTORES NÓMADAS
muy grande de trabajo. Parece ser que aquí encontramos un paso de caza
selectiva, a lo que algunos autores, como P. Bonte, llaman domesticación
arcaica. A pesar de que algunos compartan que este tipo de domesticación
es la primera, parece ser que es algo excepcional. Es posible que algo pare-
cido haya ocurrido en el Oriente Medio y en la cuenca Mediterránea con las
ovejas y cabras que fueron domesticadas de un modo parecido a los renos.
En muchos otros casos la domesticación animal se hace en otro contex-
to, como muestra la domesticación de los bóvidos que se lleva a cabo para
utilizar los excedentes de la recolección y la agricultura y que en un primer
momento se usan por la energía que traen y como ayuda alimentaria, y que
al transformarse genéticamente se hacen suficientemente dóciles como
para vivir en rebaño. Este proceso de domesticación parece más largo, de
tal manera que la domesticación inicial de los bóvidos tiene lugar en Orien-
te Medio y África en el 5.º milenio antes de Cristo y la aparición de socie-
dades pastorales bovinas en el segundo milenio a. C. Se encuentra aquí la
aparición del nomadismo pastoral a partir de la agricultura.
Otro ejemplo es el que ofrece Owen Lattimore (1962). En la época neo-
lítica, la economía agropastoral china se extiende en un área geográfica
muy grande que llega hasta el interior de Mongolia. En las llanuras fluvia-
les se empieza a llevar a cabo una agricultura intensiva que hace posible la
formación de las primeras sociedades estatales chinas. Esto lleva consigo
el rechazo de los pueblos llamados bárbaros (no integrados a los estados)
hacia zonas que están en los márgenes de la agricultura. Allí entran en con-
tacto con los cazadores del sur de Siberia. Se producen entonces dos fenó-
menos distintos: uno, se domestica el caballo lo que trae consigo la rápida
difusión de la civilización de los caballeros nómadas de las estepas del
oeste (los escitas), y dos, en el segundo milenio a. C. los bárbaros margi-
nales se integran (los que no vivirán de la caza y cría del ganado). La cons-
trucción de la Gran Muralla simboliza esta ruptura, pero es importante
subrayar que estas tribus bárbaras marginales se transforman en tribus
nómadas a caballo.
De todas las maneras, el origen del nomadismo pastoral se puede pen-
sar que está relativamente claro. El origen hay que buscarlo en el Neolítico
y en la aparición de una economía productora de alimentos que en el Viejo
Mundo tuvo siempre dos componentes: el cultivo y el cuidado de los ani-
males. Parece claro que únicamente grupos que llevaban una vida sedenta-
237
ria, y que tenían excedentes de productos vegetales, domesticaron anima-

les. La domesticación en zonas áridas trae consigo la predominancia del
pastoralismo por encima de otras formas de agricultura.
Vamos a describir brevemente los diversos tipos de pastoralismo (Kha-
zanov, 1994) lo que hará posible entender su origen.
El primer tipo es el Euroasiático del norte
Con él nos referimos al pastoreo nomádico del reno. Se trata de un

nomadismo especializado en un solo animal y por ello es bastante homo-
géneo. El pastoreo del reno es un fenómeno que tiene lugar únicamente en
la tundra, donde la agricultura es imposible y donde la mayoría de las
poblaciones que se especializan en el pastoreo de renos son nómadas
puros.
Además del cuidado del ganado, los nómadas suelen tener actividades
secundarias, extractivas de alimentos como caza y pesca. Las migraciones
pastorales de los nómadas «son estables, lineales y meridionales».
La dieta enfatiza el consumo de carne y la contribución de la leche es en
conjunto escasa. A pesar de la importancia de la carne, no se puede decir
que no se alimentan de productos vegetales. Linneo, que como es bien sabi-
do habló de casi todo, decía que «los alimentos vegetales jugaban un papel
mínimo en la dieta de los lapones». Sin embargo, este punto de vista no se
puede sostener porque hoy se sabe que una planta de las montañas Angeli-
ca archangelica fue usada como verdura. y abundantemente, por estas
poblaciones. A pesar de esto, es cierto que la dieta de estas poblaciones es
mucho más carnívora que las de otras nómadas.
Por último, hay que hacer alguna observación acerca del origen históri-
co del nomadismo en la taiga y la tundra. Los habitantes de estas zonas
conocían los animales domésticos y los mantenían en pequeños números
durante siglos, su economía era básicamente extractiva, de caza y/o pesca.
A principios del siglo XVIII algunas obras de Krupkik, citadas en Khaza-
nov, explican claramente el cambio hacia la caza del reno y el pastoreo para
el transporte. A finales del siglo XVIII aparece claramente el pastoreo del
reno.
238
PASTORES NÓMADAS
El segundo tipo es el que se da en las estepas Euroasiáticas
Esta área está constituida por una zona inmensa de estepas, semide-
siertos y desiertos que van desde el Danubio (la puszta húngara) hasta el
norte de China.
Esta zona se divide en áreas favorables para la agricultura, áreas favo-
rables para el pastoralismo extensivo y áreas marginales en los que las dos
formas de explotación son posibles. El nomadismo en esta zona puede divi-
dirse de muchas maneras, pero todas se basan en criterios étnoculturales
más que económicos.
La especificidad del nomadismo en esta zona está basada en el papel
fundamental de dos especies: ovejas y caballos. Es muy típico de la oveja su
capacidad de alimentarse de plantas que otros animales más grandes no
comen. El caballo es tan valioso en la estepa como el camello lo es en el
desierto.
Hay un dicho Kazako que dice: «No es el hombre reprobado el que
muere, sino aquel que ha perdido su caballo». También se han usado cabras
pero tienen un papel secundario con respecto a las ovejas, aunque en las
zonas desérticas son más importantes. Además, la utilización de las cabras
tiene una connotación de pobreza.
Si nos preguntamos por el origen el nomadismo en esta región del
mundo, hay que decir que a final del tercer milenio a. C. y principio del
segundo milenio, ya hay pastores cuyo sistema de vida era móvil y que cui-
daban ovejas y animales más grandes a los que seguían a pie o en carros lle-
vados por bueyes o caballos o montando en caballos.
Hay algo que ha llamado la atención sobre este tipo de pastores, la per-
manencia de las mismas rutas de migración pastoral que pueden rastrear-
se desde la antigüedad hasta el presente. Ya Estrabón hablaba de estas
rutas. Se puede decir que, al menos durante dos mil años, las rutas de las
migraciones pastorales, especialmente en Europa del Este, han permaneci-
do virtualmente sin cambios. La distancia recorrida en estas migraciones
varía mucho. Los pastores de Turkmenistán migran en círculos en distan-
cias pequeñas (10-30 km). Los mongoles en el desierto de Gobi normal-
mente viajan 600 kilómetros o más y los Kazakos pueden migrar 1.000 o
1.500 km.
239
La dieta de estos pastores está constituida por carne, en menos cantida-

des que los pastores de la taiga y la tundra y más que los del Oriente Medio
y África del Este.
El tipo de pastoreo del Oriente Próximo
Se puede dividir en arábigo, norteafricano, sahariano y del nordeste

africano. Se trata de un nomadismo muy diverso. Arabia y el Sahara son los
lugares de los nómadas puros. Palestina, Siria e Iraq de seminómadas. Hay
un dicho según el cual Iraq es la tumba de los beduinos.
Los animales básicos del pastoralismo del Oriente Próximo son el came-
llo, las ovejas y las cabras. El camello es básico para el desierto, sin ellos
desaparecería la población. El asno, aunque secundario, es muy importan-
te para el transporte. El Oriente Próximo está localizado en una zona
caliente y seca. La irregularidad de la lluvia y lo errático de la localización
de los pastos hacen impredecibles las rutas migratorias. Capot-Rey comen-
ta de los nómadas del sur del Sahara que lo único que se puede decir es que
«la única regla que siguen es ir detrás de la lluvia». Una de las característi-
cas fundamentales de estos pastores es que pasan los periodos más secos
fuera del desierto, en zonas de agricultura, ya sea trabajando como agri-
cultores o residiendo allí.
Las distancias recorridas por estos pastores pueden ser enormes, de
1.500 a 2.000 km, hasta algunos como los tuareg de Ahaggar que no viajan
más de 50 km.
La alimentación básica es la leche y los productos vegetales. La carne
tiene una importancia residual.
El Oriente Medio
El pastoralismo aquí es muy variado. Se puede distinguir en este tipo: el

occidental, se trata de un hábitat muy montañoso y aquí estarían los kur-
dos seminómadas, el nordoccidental constituido por pastores turco hablan-
tes, en Azerbaiján y Afganistán, y el tipo del sur, que está constituido por
poblaciones seminomádicas como los Baluch.
240
PASTORES NÓMADAS
En el Oriente Medio el seminomadismo es más frecuente que el noma-

dismo. El ganado es pequeño y lo más importante son las cabras, cuyo
influjo sobre el entorno quizás se ha exagerado.
Es importante tener en cuenta que no hay ninguna región en el Oriente
Medio que fuera utilizada únicamente por los nómadas. Las zonas en
donde viven los nómadas son zonas ecológicas creadas artificialmente,
sobre todo en la Edad Media, por los nómadas que echaron de ellas por la
fuerza a los agricultores. Esto ha traído consigo el que muchas zonas se
compartieran entre nómadas y agricultores sedentarios.
La dieta se basa en la leche, los productos vegetales y la carne, siendo
los productos vegetales la base de la alimentación.
El tipo de África del Este
Tampoco en África del Este se da puro nomadismo. El ganado vacuno

es lo más importante en este tipo de pastoralismo, pero también es impor-
tante el ganado más pequeño. Es curioso que no haya ningún animal para
el transporte.
La dieta se basa en la leche. La carne ocupa el segundo lugar y la san-
gre el tercero. Los productos vegetales son importantes aunque en esta
zona del mundo a veces se da una diferencia genérica en el consumo de
los alimentos, pues las mujeres usan muchos más productos vegetales
que cárnicos que los varones (Rada y Neville Dyson Hudson, 1970). Los
Karimojong, de Uganda, presentan una división dietética por las líneas
del género que tiene interés. Los hombres se alimentan básicamente de
la leche y sangre de los animales, que complementan con granos. Las
mujeres se alimentan fundamentalmente de granos, frutas y bayas del
bosque, y esto lo suplen, únicamente, en algunas épocas del año, con la
leche.
El tipo de Asia interior
Las poblaciones más importantes en este tipo son las nómadas del Tibet
y los Kirguiz que habitan los Pamirs en Tajikistán, Afganistán y China.
241
En el Tibet, el nomadismo presenta un tipo de rebaños en los que la

especie fundamental es el Yak y un tipo de oveja adaptado a las montañas
y tanto el yak como la oveja sirven para el transporte.
Únicamente en los Pamirs tiene el yak tanta importancia como en Tibet,
aunque hay yaks en otras zonas como Mongolia, Manchuria y otros sitios.
En el Tibet se usa ganado y caballos (curiosamente no se usan para trans-
porte), aunque son mucho menos importantes. En esta zona se da una divi-
sión clara entre el lugar de los nómadas, que es vertical, y el lugar en donde
se da la agricultura y no hay ninguna competición entre las dos poblacio-
nes. Como dice R. Ekvall (1968), «la altitud es el factor básico que separa la
tierra de pasto de la de agricultura.»
Desde el punto de vista de la dieta, en el Tibet se da una mayor utiliza-
ción de los tres productos básicos de la alimentación nómada, es decir, la
leche, la carne y la sangre. Las condiciones climatológicas de las altas mon-
tañas exigen una dieta rica en proteínas. En general, dentro de este tipo de
pastoreo de Asia interior, el consumo de carne es casi tan alto como el que
se da en el tipo Euroasiático del Norte.
Somos conscientes de que las clasificaciones de las sociedades de pas-
tores son bastante frustrantes, pero pueden tener un puro valor informati-
vo para comprender algunas generalidades y para tratar de localizarlos.
Propiedad, desigualdad y diferenciación social entre los pastores
Las relaciones económicas que existen en las sociedades de pastores tie-

nen dos pilares fundamentales, se trata de la propiedad privada del ganado
y la propiedad corporativa o comunal de los pastos. Con raras excepciones,
la gran mayoría del ganado ha pertenecido a individuos y/o sus familias.
Aunque es difícil establecer esto de una manera exacta, parece clara que si
bien no se puede hablar desde el principio de propiedad, parece que las for-
mas que se dan en el pastoreo indican que la posesión y uso del ganado
están individualizadas (Khazanov, 1994: 123).
En la mayoría de las sociedades de pastores es característico que la pro-
piedad de los pastos sea corporativa, está en las manos de la sociedad o es
comunal. En unos casos la tierra y los pastos pertenecen a la unidad nomá-
242
PASTORES NÓMADAS
dica sin establecer subdivisiones y en otros casos la tierra y pastos son sub-
divididos entre las diversas subdivisiones de la sociedad.
La desigualdad en la propiedad entre los nómadas adquiere grandes
dimensiones cuando hay un estado nomádico o cuando se incorporan en
un estado sedentario. También es muy frecuente que cuando se constituyen
aristocracias nomádicas, si hay tierras disponibles entre los campesinos
que están en los márgenes, intentan comprar más y más tierras.
Además de la propiedad del ganado hay otra propiedad que es muy
importante entre los nómadas. Nos referimos a la esclavitud que es un fenó-
meno bastante frecuente en las sociedades de pastores.
La sociedad nómada tiene muchas dificultades para prevenir que los
esclavos se escapen y por eso es muy frecuente que los esclavos sean libe-
rados.
En conjunto, el desarrollo interno de las sociedades nómadas no da sufi-
cientes oportunidades para una diferenciación de carácter estable. Nor-
malmente se necesita un factor externo que sirva de estabilizador. Estos
factores pueden ser muy variados. Puede ser el excedente obtenido de socie-
dades sedentarias que han sido subyugadas o también el apoyo ofrecido por
la sociedad o estado sedentario a la aristocracia nómada. Esta considera-
ción nos fuerza a considerar el siguiente apartado en nuestra exposición.
La adaptación de los pastores a la sociedad más grande
Las formas de nomadismo nunca son autárquicas y, por ello, las socie-
dades de pastores no pueden funcionar en una situación de aislamiento.
Hay diversas formas de adaptación de los nómadas al mundo externo, y
éstas van desde la sedentarización a los distintos modos de dependencia,
desde el comercio hasta las diversas formas de dejarse dominar.
La sedentarización representa un sistema de adaptación de los nómadas
al mundo exterior que significa la desaparición del nomadismo. Sin embar-
go, la sedentarización tiene muchos problemas. El nomadismo nace nor-
malmente como la alternativa económica más efectiva a la agricultura en
zonas donde ésta no es posible. Por esta razón, la sedentarización es muy
difícil en el territorio en el que los nómadas viven.
243
La sedentarización tiene éxito únicamente con la migración de los

nómadas a otras áreas. Hay áreas marginales que están en los bordes entre
nómadas y sedentarios, en donde se dan cambios continuos entre agricul-
tura y pastoralismo nomádico. Estas zonas marginales suelen tener una
productividad muy limitada y, por ello, nunca tienen la posibilidad de ofre-
cer incentivos suficientes para la práctica de una u otra actividad.
El comercio es otro tipo de adaptación debido a que la economía pasto-
ral es bastante unilateral y restringida, o incluso especializada, y por ello la
posibilidad de supervivencia depende de un conjunto de productos que los
nómadas no tienen. Por ello tienen que comprarlos o intercambiarlos por
otros. Desde este punto de vista, la economía agrícola es mucho más diver-
sificada, y, por ello, puede ser más autarquica. No parece exacto afirmar
que los nómadas siempre intercambian lo que les sobra (sus excedentes).
Con frecuencia tienen que intercambiar productos que ellos mismos nece-
sitan. Un caso bastante paradigmático es el de los pastores de renos chuk-
chi a principios del siglo XX. A todos los viajeros les extrañaba la poca can-
tidad de productos de reno que se consumían en la dieta. Los Chukchi
intercambiaban parte de la carne de reno que ellos necesitaban por grasa
de animales marinos que tenían un valor calórico más alto, y que les era
suministrada por las poblaciones sedentarias de pescadores, a pesar de que,
según ellos, les gustaba mucho menos.
El comercio es una característica esencial de las sociedades nómadas,
pero lo que cambian son las circunstancias y modalidades de este.
Es muy posible que muchas de las invasiones de las sociedades nóma-
das fueran llevadas a cabo inicialmente como intentos de estar cerca de los
mercados. Los datos que tenemos indican que los nómadas siempre eran
los que necesitaban más el intercambio, y los sedentarios los que sacan las
mayores ventajas del mismo. De todas maneras, los nómadas siempre han
jugado un papel fundamental en el comercio de las caravanas. A veces en
este comercio se intercambiaban productos de las sociedades nómadas por
las agrícolas. Pero lo más frecuente es que los nómadas jueguen un papel
distinto en el comercio. Pueden ser mediadores en el comercio, transportar
los productos, la venta o arriendo de animales, la conducción y protección
de las caravanas o el pago para conseguir el paso sin problemas. En estos
casos, no sólo es importante su colocación geográfica, su movilidad y pose-
sión y transporte de animales. Si esto se une al viaje frecuente, las migra-
244
PASTORES NÓMADAS
ciones y el movimiento de un lugar a otro, se ve que se dan grandes venta-

jas a los nómadas en el comercio.
Sobre todo es fundamental el papel de los nómadas en el comercio a
larga distancia. En las sociedades pre estatales, o con estados poco des-
arrollados, uno de los problemas fundamentales era asegurar el mercado a
larga distancia en contra de los peligros que tenía. En circunstancias en las
que no había estado o el estado era incapaz de hacer seguro este comercio,
el papel de los nómadas era central. Sin embargo, es llamativo que algunas
de las rutas más importantes no estaban en manos de los nómadas. La
«gran ruta de la seda» que pasaba desde China al Medio Oriente, el Mar
Negro y el Mediterráneo, estaba controlada por mercaderes.
Lo mismo ocurre con las caravanas en las estepas, en Eurasia, donde los
comerciantes son los que controlan su ruta y su seguridad. En conjunto, el
comercio de los nómadas con los agricultores sedentarios y los habitantes
de las ciudades no traía gran provecho a los nómadas, sino únicamente la
pura subsistencia.
Por último, hay muchas formas de subordinación de los nómadas que
les permiten buscar refugio en los márgenes de las áreas donde viven cuan-
do la productividad del entorno es muy escasa o incluso nula. Casi se podría
decir que la organización espacial de los nómadas tiene como dos lógicas,
una lógica expansiva, por la cual se extienden por todo el territorio, y otra
lógica de concentración, en los márgenes del mismo. Este sistema de con-
centración y dispersión es lo que vamos a considerar ahora.
Los sistemas segmentarios en las sociedades de pastores
En la introducción al libro African Political Systems, Meyer Fortes y

Evans Pritchard distinguen tres tipos de sistemas políticos. El primero son
aquellos en los que las relaciones políticas se identifican con las relaciones
de parentesco, y por ello se confunde la estructura política y la organización
de parentesco. El segundo es el sistema en el que hay una autoridad políti-
ca especializada y centralizada. Son estados centralizados con un rey o un
jefe. El tercero son sociedades sin autoridad política centralizada, no hay
nadie que detente el poder político en el centro. Los grupos locales están
reclutados por la regla de descendencia (real o ficticia), y se caracterizan
245
por estar en un estado de «oposición segmentaria». (En el capitulo 10,

cuando se explica Evans Pritchard y los Nuer del Sudan, se explica en qué
consiste este sistema segmentario.) De todas maneras, E. Evans Pritchard
(1949: 142) afirma que
«… el sistema tribal típico de las estructuras segmentarias, en todas partes,
es un sistema de oposición en equilibrio entre tribus y secciones de tribus,
desde las divisiones más grandes a las más pequeñas, y nunca puede haber
una única autoridad en la tribu.»
El sistema segmentario es un sistema que da «estabilidad sin un gobier-

no», como decía Gellner. El principio fundamental que rige estas sociedades
es el de «estar unidos dentro para actuar contra los de fuera.» Este principio
es un mecanismo fundamental para mantener el orden interno de la socie-
dad en condiciones en las que la diferenciación social no se ha desarrollado.
Quizás el desarrollo más interesante de este concepto de la oposición seg-
mentaria haya venido de P. Salzman (1978), que dice que esta y el linaje son
principios indispensables en la organización social de los nómadas, pero que
también se trata de ideologías «que durante periodos de estabilidad consti-
tuyen una estructura en reserva». Con ello lo que quiere decir es que la seg-
mentariedad y el linaje son dos cosas distintas: un sistema de organización
social, que en algunos momentos está presente en la sociedad y en otros
latente, que se mantiene en reserva a esperas de ser activado. Esta posibili-
dad de tener «dos tipos de estructura social», una presente y otra en reser-
va, es una muestra importante de la enorme flexibilidad de estas sociedades.
Los pastores antes del colonialismo y la solución postcolonial
Antes de la llegada de las potencias coloniales, el problema fundamen-

tal que tenían que afrontar los pastores consistía en regular las relaciones
entre la población humana, la población animal y la vegetación. La regula-
ción de la población humana no es una respuesta a corto plazo, mientras
que la emigración y la vuelta, cuando la situación mejora, sí que son res-
puestas rápidas y adecuadas. La solución más obvia a la escasez de recur-
sos consiste en moverse a otro sitio. Otra situación a la escasez de los recur-
sos es la intensificación, ya sea añadir otras formas de uso de la tierra
(agricultura por ejemplo) o aumentar el pastoreo. La práctica de la agricul-
tura no parece viable en la mayoría de las circunstancias, y la intensifica-
246
PASTORES NÓMADAS
ción del pastoreo, (aumentando la cantidad de ganado por ejemplo) tiene

graves problemas de destrucción del entorno. La única posibilidad es la
intensificación a través del mercado.
Las poblaciones de pastores nómadas tienen tasas de crecimiento muy
bajas. Si se compara con los agricultores que viven cerca o lejos, ni la salud
ni los motivos culturales o religiosos explican este fenómeno y por ello hay
que buscar razones socioeconómicas para explicar esta cuestión. La razón
fundamental parece estar en que el pastoralismo requiere poco trabajo por
unidad de producto. Parece que ciertos tabús sexuales durante ciertas épo-
cas así como el matrimonio tardío son las causas de este pequeño creci-
miento demográfico.
La destrucción del entorno no parece ser un problema a largo plazo. Sin
embargo, las hambrunas representan un problema. Si nos fijamos, por
ejemplo en el Sahel, los historiadores musulmanes hablan de hambrunas
en esta zona en la Edad Media. Hay algunos datos para el área de Tom-
buctú entre el siglo XIV al XVI. En esta época, el área forma parte del Impe-
rio Songhai, un imperio que se estableció en África del oeste, entre 1464 y
1591. Su capital era Gao, en el actual Malí, y tenía dos ciudades funda-
mentales de mercado: Tombuctú y Jenni. En este periodo no hay noticias
de hambrunas. El imperio Songhai cae con la conquista por parte del ejer-
cito marroquí. Grandes hambrunas se describen cada 7 años durante el
siglo XVII y cada 5 años en el siglo XVIII. Tombuctú era, en el siglo XVI, una
ciudad grande, próspera y un centro de enseñanza, y en el siglo XIX se redu-
jo a una ciudad miserable de 12.000 habitantes.
El pastoralismo y las colonias
Si seguimos analizando la situación en el Sahel, podemos preguntar qué

ocurre en el siglo XIX y XX. Francia se embarca en una expansión colonial
rápida en la segunda mitad del siglo XIX.
La administración se financiaba con los recursos de las colonias. El tra-
bajo forzado no tuvo resultados por lo que se aplicaron impuestos por los
animales que tenían que ser pagados en moneda, y como consecuencia, los
pastores tenían que vender más en el mercado. Se producen cambios enor-
mes en el manejo de los animales.
247
Por tradición se intentaba mantener un cierto equilibrio entre dos

tipos de animales: camellos y cabras, que eran más seguros para la sub-
sistencia, y a la vez ganado vacuno y ovino, que tenía más valor en el mer-
cado. En un artículo admirable donde se estudian estos problemas, J.
Clauzel (1962) demuestra cómo hay un aumento significativo de vacuno
y ovino con respecto al de camellos y cabras entre 1893 y 1958, el perio-
do de la colonia.
Los pastores empiezan a no utilizar animales (camellos y cabras) en los
circuitos de préstamos, regalos y otras transferencias. Los venden. Venden
las hembras viejas que tiene más posibilidad de subsistencia en cuanto que
son más inmunes a las enfermedades.
Por último, venden «capital», es decir, machos y hembras en edad repro-
ductiva. Esto es un recurso que se utiliza únicamente en última instancia.
Pero hay casos de venta de hembras preñadas.
Después de un periodo más o menos abundante de lluvia en los años
1950 y 1960, al final de los 60 y durante los tres primeros años de los 1970
la escasez de lluvia fue enorme. La mortalidad del ganado fue muy alta. Los
mercados estaban saturados porque había mucho ganado. Los nómadas se
refugiaron en las ciudades en donde se crearon inmensas zonas de miseria.
Se estima que entre 1970 a 1971 murieron entre 100.000 y 250.000 perso-
nas entre una población nómada de 2 millones y medio. Un estudio de
nómadas refugiados en un campamento en Níger estimaba que una perso-
na de cada seis había muerto. D. Layal (1975) transcribe una entrevista de
un pastor Fulani en un campamento: «Si el presidente nos manda ir a casa
—decía—, nos iremos; si nos ordena quedarnos nos quedaremos; es su
derecho. Desde que nosotros hemos abandonado las tradiciones de nues-
tros antepasados y hemos venido aquí, ahora dependemos de él».
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SWIFT, J., «Pastoral Development in Somalia: Herding cooperatives as a strategy

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ronmental Degradation In and Around Arid Lands, Westview Boulder, 1977.
249
CAPÍTULO 5
HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO
EN ANTROPOLOGÍA
Tomando como base la antropología académica, parece evidente que el

estudio de los campesinos comienza con el primer viaje de Robert Redfield
(1897-1958) a México para iniciar el trabajo de campo. Los primeros tra-
bajos que comienzan con la obra del propio Redfield (1930) eran estudios
de comunidades humanas, sin que todavía el concepto de campesino tuvie-
ra un valor analítico. Por este mismo tiempo, se llevan a cabo análisis en
Estados Unidos de comunidades pequeñas o más grandes, tales como el de
Robert y Helen Lynd (1929) y otros como los de Lloyd Warner. El análisis
de comunidad debe mucho a la estancia de Radcliffe Brown en el
Universidad de Chicago (1921-1937) en cuanto que este defendía un pro-
grama de Sociología Comparada en donde el funcionalismo estructural se
aplicaría a sociedades con escritura. Lloyd Warner llevó este punto de vista
a Harvard, y allí desarrolló el programa de Yankee City, e inició un progra-
ma de estudio antropológico social de Irlanda. Este fue continuado por
Conrad Arensberg (1937, y Arensberg y Kimball, 1940). Estos primeros
comienzos representaban una aplicación a lugares «no primitivos» del
punto de vista funcionalista que tanto Radcliffe Brown como Malinowski
pensaban que tenía una validez científica universal (¡). Los métodos del tra-
bajo de campo serían aplicados a la comunidad como una unidad perfecta-
mente delimitada y el holismo, tanto de Malinowski como de Radcliffe
Brown guiaban el análisis de todos los detalles de una sociedad o cultura
dentro de un todo integrado. En todos los primeros estudios la palabra
campesino aparecía de una manera casual.
Quizás, la primera utilización del concepto de campesino como útil ana-
lítico, sea en el libro de Raymond Firth (1944). Es curioso que Firth usa el
término de campesinos aplicándolo a una población que no son agriculto-
res. Aunque están en íntima relación con ellos y a veces algunos de ellos cul-
tivan, se trata de gente que se dedica a la pesca. Estos pescadores se repre-
sentan como formando parte de la economía campesina. Se trata de gentes
que llevan a cabo su actividad «con una tecnología simple, no mecánica,
251
con unidades productivas a pequeña escala y una producción sustancial

para la subsistencia así como para el mercado». Esta economía campesina
no es necesariamente ni una economía cerrada ni una economía precapita-
lista en el sentido literal de los términos. Normalmente tiene relaciones
externas de mercado.
«Hay producción limitada de bienes a partir de capital... Incluso hay
personas cuyo papel económico fundamental es la provisión de este capital
para los procesos de producción. La economía no funciona básicamente
por su dependencia de mercados extranjeros, ni los que ofrecen capital
constituyen una clase separada, ni su capitalismo elemental ha desarrolla-
do aspectos de trabajo asalariado. No se da tampoco un divorcio completo
del trabajador de los medios de producción».
«Los pescadores de Kelantan y sus familias están insertos en una socie-

dad más grande. Tienen su propia subcultura técnica, con la cual las gentes
de tierra, particularmente los que viven en la ciudad, no tienen ninguna
familiaridad. Pero esto es algo que ocurre solamente en el campo tecnoló-
gico; económica, política, social y religiosamente forman parte de un uni-
verso más grande» (Firth. 1944: 5).
Al no introducir en la definición de campesino una profesión determi-

nada, lo que Firth está ofreciendo es una definición estructural que es posi-
ble que no tuviera mucho éxito precisamente por la no convencional exten-
sión del término campesino a grupos que no son agricultores.
Pero quizás sea conveniente volver a Redfield y a su libro sobre
Tepoztlan que ha sido considerado por todos como el primer trabajo de
campo sobre el campesinado. En este libro Redfield ofrece la primera cla-
rificación sobre lo que es la sociedad «folk», y, al menos implícitamente,
explica un poco la idea del continuo «folk-urbano» Redfield ofrece una
visión de Tepoztlan como una sociedad «relativamente homogénea, aisla-
da, y bien integrada». La descripción del pueblo, que ofrece, tiene un carác-
ter rousseauniano que pasa por encima la violencia, las disputas y los pro-
blemas entre unas gentes u otras.
En primer lugar, Redfield subraya el papel que las tierras comunales tie-
nen en la unificación del pueblo. Ahora bien, este punto de vista de Redfield
puede ser contrastado con las observaciones de Oscar Lewis que en 1951
publicó un estudio de Tepoztlan, en donde dice que, si se exceptúan las tie-
252
HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA
rras de la Iglesia, las terras comunales son explotadas individualmente, y,

en la época en que Redfield lo estudió, estaban sujetas a disputas violentas
entre unos y otros.
Redfield describía Tepoztlan como una comunidad de propietarios en
donde los problemas de la tierra no existían. Sin embargo, Lewis en su re-
estudio, descubre que más de la mitad de los habitantes no poseían tierra.
La mayoría de ellos no sabían leer, eran muy pobres y estaban sujetos a un
régimen político que no les permitía utilizar la tierra comunal.
Radfield presentaba únicamente los aspectos formales y positivos de las
relaciones personales tales como los saludos o las relaciones entre compa-
dres, pero no tuvo en cuenta los robos, la violencia física y las disputas.
Tomando estos y otros elementos Oscar Lewis (1959: 47-52) critica la
conceptualización de las sociedades dentro del continuo «Folk-Urbano».
Este continuo pretende representar una descripción del cambio social del
primero al segundo. En la interpretación de Redfield, la ciudad es siempre
la fuente de cambio y en principio la cultura «folk» se considera como algo
estático. Sin embargo, Lewis subraya que hay factores internos dentro de la
sociedad «folk» que llevan al cambio, y, por ello, el cambio puede no ser un
problema de progresión de lo «folk» a lo urbano.
Algunos de los criterios que, según Redfield, definen a la sociedad «folk»
están interrelacionados, y por ello se trataba de variables interdependientes,
estas sociedades suelen ser homogéneas y al mismo tiempo colectivistas, con
una fuerte organización familiar. Estos elementos no van siempre juntos, si-
no que es fácil encontrar sociedades que presentan una homogeneidad y una
fuerte organización familiar y a la vez fuertemente individualistas.
La conceptualización del cambio social, tal y como Redfield lo propuso
a través de la idea del continuo folk-urbano, supone «un cambio uniforme,
simultáneo y unilateral en todas las instituciones que recuerda los primeros
pasos de la teoría evolucionista» (Lewis, 1959: 50).
Quizás sería más exacto decir que lo que ocurre con Redfield en su
planteamiento de la dicotomía folk-urbano sea una especie de mezcla de
evolucionismo y funcionalismo. La dicotomía folk-urbano, que Redfield
propugna, brota de los planteamientos de su suegro Robert Park (uno de
los fundadores de la escuela de Chicago), que teorizaba y estudiaba la
253
dinámica de la vida urbana en contraste con la sociología rural y en tér-

minos de relaciones entre lo rural y urbano. Redfield parece tomar esta
dicotomía del sociólogo alemán Ferdinand Tönnies (1911) que distinguía
entre «Gemeinschaft»/«Gessellschaft»: La primera categoría puede ser
aplicada perfectamente a un pueblo con un mínimo de diferenciación
social en donde las relaciones son de cara a cara y que responde perfecta-
mente a la categoría de lo «folk». La segunda puede ser aplicada a la ciu-
dad, grande, impersonal y heterogénea. Con esta distinción Redfield se
coloca en una larga tradición de dicotomías que pretenden explicar eso
que se llamaba «la gran transformación», que había traído el capitalismo
y, en otros casos, como en el de Redfield, la modernidad. Con ello, nos
referimos además de la distinción de Tönnies, a la de Morgan entre «civi-
tas y societas», la de Durkheim entre «solidaridad mecánica» y «solidari-
dad orgánica» y la de Park y Wirth entre «rural y urbano».
Las comunidades estudiadas por Redfield y algunos de los autores antes
citados (Robert y Helen Lynd, Lloyd Warner, Conrad Arensberg) y que
tanto eran sociedades rurales como pueblos industriales en el sur de los
Estados Unidos o en New England, algunas veces se presentaban como dis-
tintas de las sociedades «tribales» o «primitivas» y otras veces de las socie-
dades urbanas. La dicotomía «folk-urbano» propuesta por Redfield intro-
duce un poco de orden en estas categorías porque, en un primer momento
no se establecían grandes diferencias entre unas comunidades y otras, a
pesar de que eran muy distintas.
Muchas de estas obras primeras, como el Tepoztlan de Redfield, los
campesinos irlandeses de Arensberg y otras, casi nunca utilizan el término
de «campesino», y, cuando se usa, normalmente, se identifica con gente
«rústica», en otros caso se identifican campesinos con agricultores sin más.
Fuera de la antropología, es evidente que hay obras que utilizan la catego-
ría de campesino en sus títulos. Podemos referirnos al libro admirable de
Thomas y Znaniecki (1918) o el de Doreen Warriner (1939).
A. Kroeber (1948: 280-286) suele ser el antropólogo que se considera que
ha establecido la noción antropológica de campesino o campesinado como
«sociedades parciales con culturas parciales» como sociedades y culturas
que forman parte de una sociedad y cultura más grande. Esta definición
que se ha citado continuamente aparece en una sección de su tratado de
antropología que se titula «Lo rural y lo urbano, lo folk y los aspectos más
254
sofisticados». El campesinado se presenta en la explicación de la polaridad

entre folk y lo sofisticado. Kroeber se refiere a Redfield de quien toma todos
los elementos, y es curioso que el antropólogo de Berkeley no vuelva a pre-
ocuparse gran cosa de los campesinos. Por esto, es importante volver un
momento a lo que Redfield decía. Él publica, primero, «The Folk Culture of
Yucatan» (1941) y posteriormente elabora el concepto de lo Folk en «The
Folk Society» (1947). En estas obras se dibuja ya lo que será el continuo
«folk-urbano» que en un primer momento se presenta como el dualismo
entre la organización y la desorganización, lo sagrado y lo secular, las rela-
ciones de grupo y las relaciones individuales. El interés de Redfield parece
estar en analizar la calidad de las relaciones sociales dentro de las comuni-
dades estudiadas. Los primeros planteamientos de Redfield parecen basar-
se en una valoración más positiva de lo folk como organizado, sagrado y
grupal, sobre lo urbano. Pero a ello se añade otra visión que no cuadra per-
fectamente con esto, y, con ello, hay que referirse a que por debajo se da
también una visión de estas dualidades como un sistema en el que la pri-
mera parte (folk) representa lo tradicional y la segunda (lo urbano) repre-
senta lo moderno, y, desde este punto de vista, se presenta como una cier-
ta teoría de lo que podemos llamar modernización. La historia entendida
como modernización, se concibe como la transformación de la periferia
rural en las formas sociales y culturales que son propias de la ciudad. Esta
transformación tiene lugar cuando algunos trazos de la ciudad moderna se
difunden hacía las zonas rurales. Esta difusión trae consigo fenómenos
importantes de cambio. En primer lugar, se produce una mayor desorgani-
zación o una menor organización del sistema de vida tradicional, en segun-
do lugar se da una mayor individualización del comportamiento y, en ter-
cer lugar una mayor secularización (Redfield, 1941). Las comunidades que
Redfield estudia, ya se llamen Tepoztlan o Chan Kom están unidas a los
centros urbanos por la difusión hacia fuera de los elementos y fuerzas de la
modernidad, pero hay una «línea de contraste entre lo «folk» y lo urbano
que se constituye como un continuo entre dos extremos o tipos ideales. Las
comunidades que Redfield estudia, y que posteriormente serán conceptua-
lizadas como «campesinas» no están colocadas exactamente en el primer
polo del continuo, en el polo «folk», aquí están colocadas las sociedades pri-
mitivas. Las «pequeñas comunidades» que Redfield estudia están situadas
más o menos en la mitad de este continuo y, por ello, en la visión de
Redfield, este continuo se puede presentar como algo evolutivo que va
255
desde «las sociedades primitivas» a las «sociedades campesinas» hasta las

«sociedades urbanas».
Para seguir analizando lo intrincado del nacimiento y evolución de la idea
de campesino y campesinado en antropología, es bueno introducir otra fi-
gura muy importante, Julián Steward. De él hemos hablado en otro capítu-
lo pero es fundamental comprender su influjo en el estudio de las socieda-
des más complejas. Entre 1935 y 1946 Steward trabajó en el «Bureau of
American Ethnology de la Smithsonian Institution», en Washington, DC. En
1943 ayudó a crear el «Institute of Social Anthropology» que promovió una
serie de estudios de comunidad en México y Perú. Steward estaba bastante
descontento con los trabajos de comunidad llevados a cabo en estos lugares,
en cuanto que se trataba de «descripciones etnográficas, de carácter estan-
dar, de la cultura, en las que cada comunidad era analizada como si se tra-
tase de un todo acabado y completo a nivel local» (Steward, 1950: 60). En el
trabajo que se acaba de citar, Steward propone un nuevo esquema para el es-
tudio de la interacción social a niveles diferentes. Él identifica el nivel na-
cional, el de la comunidad y el de la familia. Al mismo tiempo se plantea el
problema del estudio de «sistemas socioculturales» de carácter nacional». Él
(1950: 140 - 141) veía este sistema como algo compuesto por partes diversas
e interdependientes, que hay que estudiar por separado y posteriormente re-
lacionarlas unas con otras. Estas partes son: 1. los sub-grupos o comunida-
des localizadas, 2. los subgrupos horizontales, es decir los grupos sociales
ocupacionales o étnicos y otros grupos transversales a través de comunida-
des y regiones y que cuando se organizan en relaciones jerárquicas son co-
nocidos como «clases», y 3. las instituciones nacionales de carácter formal
que constituyen las fuerzas que unen y regulan el todo. Este esquema supe-
ra los planteamientos de Redfield, que al estudiar Yucatan, tomaba como uni-
dad de análisis comunidades enteras, y en el que las diferencias entre unas
regiones y otras eran buscadas en algo lineal a lo largo de un continuo bipo-
lar, folk y urbano.
En 1947, Steward había dejado la Smithsonian, y se había marchado a
enseñar a Columbia University en N. York. En contraposición a las prácti-
cas españolas, en donde el cambio de Universidad es visto como una afren-
ta a la Universidad de donde se ha salido y una declaración de guerra a
aquella a donde se va, los profesores norteamericanos cambian frecuente-
mente de universidad sin ningún problema. En la primavera de aquel año,
256
Steward reunió a algunos estudiantes en Columbia, Eric Wolf, Robert

Manners, Sidney Mintz y otros estudiantes puertorriqueños que se unieron
posteriormente, Carlos Rosario, Elena Padilla, Delia Ortega, Angelina
Saavedra y Edwin Seda. El trabajo de campo era dirigido por John Murra,
que posteriormente adquiriría notoriedad como uno de los mejores espe-
cialistas en los Andes. El trabajo de campo fue llevado a cabo en 1948-1949.
«... concibió el proyecto de una manera ambiciosa. Nosotros tomamos, para
el estudio etnográfico individual, comunidades que representaban adapta-
ciones importantes en Puerto Rico, con el objeto de llevar a cabo compara-
ciones y ser capaces de construir una descripción de la sociedad en su con-
junto. A esto había que añadir el análisis de lo que Steward llamaba
instituciones socio-culturales de carácter horizontal —la banca, el ejército,
los sindicatos y otras fuerzas que unen—. El tener en cuenta las diferencias
económicas (productivas) y de clase social era fundamental en este análisis.
Pero nadie fue capaz de adivinar como se llevaba a cabo un trabajo de
campo sobre aquellas fuerzas que unen. Quizás lo más importante fue que
Steward no prestó excesiva atención al problema central de la posición sub-
ordinada dependiente y colonial de Puerto Rico en relación con los Estados
Unidos» (Sydney Mintz, 2001: 79).
De todas maneras, la intención de Steward era estudiar una sociedad

que no era primitiva sino compleja y moderna. El resultado de estos estu-
dios fue el libro de J. Steward et al. (1956). Este libro nace básicamente del
trabajo de campo de los autores mencionados en comunidades elegidas por
ser representativas de algún tipo de actividad económica importante en
Puerto Rico, por ejemplo en la región cafetalera o en la región en donde
actuaban las grandes compañías azucareras. El libro tenía trece capítulos,
había una introducción de Steward. El núcleo fundamental eran cinco capí-
tulos resultado del trabajo de campo. De ellos, cuatro trataban de socieda-
des rurales, los autores eran: R. Manners, E. Wolf, E. Padilla y S. Mintz. Los
cinco capítulos previos a los tres posteriores fueron escritos por Eric Wolf
y, en menor medida por Sidney Mintz. La obra tuvo una cierta repercusión
y fue reconocida, aunque Mintz (2001: 80) dice que se vendieron 3.300
copias pero que no se hicieron casi recensiones y no se tradujo a otras len-
guas. Se trataba de
«… uno de los primeros acercamientos a las sociedades nacionales por
parte de los antropólogos; el desarrollo de una etnografía del contexto rural
257
y el cambio social; el análisis de los problemas de los campesinos y los tra-

bajadores rurales y su categorización; el desarrollo de un enfoque histórico
sobre las cuestiones laborales y de trabajo; una aproximación a la relación
entre las sociedades humanas y el entorno; la aplicación del concepto de
subcultura; y el análisis de la centralidad de las corporaciones agrarias capi-
talistas con su impacto sobre el mundo rural» (M. Valdés Pizzini, 2001: 46).
William Roseberry (1988 y 1989) va a insistir en que «The People of Puer-

to Rico» está interesado en las relaciones sociales de producción del capita-
lismo agrario, especialmente en los fenómenos de proletarización. En el li-
bro se dice claramente que los estudios de comunidad están considerados
dentro del contexto «de las semejanzas fundamentales de los procesos de pro-
letarización tal y como se habían desarrollado en el mundo» (Steward, et al.,
1956: 505). Las comunidades estudiadas en el libro trataban de arrojar luz
sobre la comprensión de Puerto Rico en su complejidad histórica, política,
económica y cultural. Por ello, cada comunidad escogida se especializaba en
la producción de una mercancía tal como el café o el azúcar.
Pero las comunidades están insertas en procesos históricos más largos

que han servido para formarlas y crear configuraciones de clase específicas.
Por ello no son comunidades cerradas sino abiertas. Con este punto de
vista los autores del libro sobre Puerto Rico se oponen a la tradición sobre
los estudios campesinos en Norte América en los años 1950, que estaban
dominados por la tradición de Redfield, que subrayaba únicamente la
comunidad local su cultura y valores.
Refiriéndose a una situación geográfica más amplia, cuales son las islas
del Caribe, Robert Manners (1960: 82), otro de los autores de The People of
Puerto Rico, dice que
«... cada estudio de comunidad en el área.. en cierta medida, ha de tener en

cuenta los efectos pasados y los resultados de la producción de azúcar, de café
o de cacao, de algodón o añil, de la producción y venta de ron; de los periodos
cambiantes de formas mercantilistas y capitalistas de explotación; de la pre-
sencia o ausencia de yacimientos de oro en el primer periodo del contacto; de
las actividades de los misioneros de todo tipo, de la posición de las islas con
respecto al continente, del comercio, el contrabando etc.».
258
Lo que estos autores descubrían era algo que ahora parece bastante
simple. Los campesinos no estaban aislados de procesos más amplios.
Vivían en estados y pagaban impuestos. Los productos de su trabajo se
compraban y vendían en el mercado mundial, pero, sin embargo, en su vida
diaria y en sus tradiciones y valores parecía que estaban aislados (o que se
aislaban) de este mundo más grande.
Pero quizás la figura más importante en los estudios campesinos sea
Eric Wolf. Después de haber llevado a cabo un estudio en San José, una
municipalidad cafetalera en Puerto Rico, Wolf entra en contacto con otros
grupos en México y publica un artículo absolutamente básico (Wolf, 1955)
en el que propone tres criterios fundamentales para definir a los campesi-
nos como tipo social: 1. dedicación básica a la producción agrícola; 2. con-
trol efectivo de la tierra y 3. orientación básica a la subsistencia. Wolf va a
insistir también en que los campesinos tienen que ser colocados en un con-
texto histórico global. Los criterios para definir el campesinado, ofrecidos
por Wolf, establecen el campesinado como grupo social, y van a ser admi-
tidos de una manera general. Incluso un antropólogo que parecía que podía
tener dificultades en admitir estos puntos de vista, como Robert Redfield
(1956) admite lo que afirmaba Wolf y dice:
«Seguiré la concepción de Wolf sobre el campesinado como productores
agrícolas que siguen un sistema de vida en la tierra que ellos controlan. A es-
ta concepción añadiré el énfasis en la relación del campesino a la élite del se-
ñorío del pueblo o de la ciudad. Yo quiero pensar en los campesinos como la
dimensión rural de las antiguas civilizaciones. Kroeber lo dice de un modo
simple: Los campesinos son definitivamente rurales, pero viven en relación
con las ciudades de mercado, forman un segmento de clase de una población
más larga que normalmente contiene centros urbanos, a veces capitales me-
tropolitanas. Constituyen sociedades parciales con culturas parciales».
Pero Redfield mantiene también su propia visión y afirma que los cam-
pesinos «cultivan la tierra como parte de una vida tradicional...» y se pare-
cen o están influidos por la élite... cuyo sistema de vida es como la de ellos,
pero de una manera más civilizada». De esta manera, Redfield da impor-
tancia a la «tradición», al «sistema de vida» y a las relaciones entre los cam-
pesinos y la élite que son pensadas básicamente en términos ideacionales.
De todas maneras, la síntesis que Redfield lleva a cabo entre la definición
de Wolf de los campesinos (producción agrícola, control de la tierra y pro-
259
ducción para la subsistencia) y del propio Kroeber (campesinado como una

sociedad parcial con culturas parciales) se presenta como algo hasta cierto
punto canónico y además coloca el estudio de los campesinos como un pro-
blema que adquiere «madurez teórica» dentro de la antropología.
Hay autores que piensan que los criterios ofrecidos por Wolf para des-
cribir el campesinado, y que nosotros acabamos de enumerar, se convier-
ten en algo normativo y, por ello, «muchos antropólogos reifican una cate-
goría social que, normalmente, no tiene ninguna base etnográfica objetiva
o de clase. Dado que, en realidad, la gran mayoría de los llamados campe-
sinos se reproducen en relaciones complejas sociales y económicas entre las
cuales el cultivo autónomo del tipo —no granjero— es relativamente sin
importancia» (Kearny, 1996). Si bien es verdad que nosotros no estamos del
todo de acuerdo en la insistencia de Wolf en el carácter exclusivamente
agrario de los campesinos, y, por ello, quizás el punto de vista expuesto por
Firth parece más adecuado, la insistencia de Wolf en los campesinos como
«practicantes de la agricultura básicamente para la subsistencia» introdujo
una gran claridad en aquellos momentos.
De todas maneras, este planteamiento no es más que el comienzo. En el
mismo artículo al que nos estamos refiriendo Wolf (1955: 454) dice que:
«... al seleccionar ciertos aspectos estructurales, y no otros, para ofrecer un
punto de partida para la formulación de tipos podemos proceder totalmen-
te en base a datos empíricos. La selección de criterios primariamente eco-
nómicos será congruente con el interés actual en tipologías basadas única-
mente en aspectos económicos y sociopolíticos. Las implicaciones
funcionales de estos aspectos se comprenden mejor en este momento que
las de otros aspectos de la cultura, y su papel dominante en el desarrollo del
esquema organizativo se ha comprobado empíricamente en muchos estu-
dios de culturas particulares».
Lo que Wolf está defendiendo aquí es un punto de vista materialista,

según el cual, los aspectos estructurales económicos tienen preferencia en
la construcción de un tipo social, en este caso el campesinado. Incluso, en
el texto sobre los Campesinos publicado en los Estados Unidos en 1966
(1971: 14) se dice que:
«... el labrador también tiene que destinar tiempo a la reparación de sus úti-
les, a afilar sus hoces, calafatear su almacén, cercar su terreno, herrar sus
260
animales de labor e incluso hacer y colocar espantapájaros para evitar que

los pájaros se comieran su grano. Además, había que trabajar en cosas
diversas como reparar un techo con goteras, un recipiente roto, sus propios
vestidos cuando estaban hechos un harapo. La cantidad necesaria para
reemplazar su equipo mismo de producción y consumo era su fondo de
reemplazo».
Con esto se está relativizando una definición de campesinado basada en

criterios ocupacionales, dado que las ocupaciones, además de la agricultu-
ra, son muchas y muy variadas, y por ello son mucho más importantes los
criterios de tipo estructural.
Sobre ellos vamos a detenernos ahora mismo teniendo en cuenta que en
los planteamientos de Wolf ha habido una cierta evolución. En un texto que
acabamos de citar, se dice que, en la elección de algunos aspectos estruc-
turales y no otros, la selección de criterios básicamente económicos y polí-
ticos está de acuerdo con las tendencias actuales en la construcción de tipo-
logías. Lo que interesa es la idea de que los criterios estructurales de tipo
político y económico son básicos en el momento de definir el campesinado.
Pero además de esto, Wolf introduce otros elementos entre los que hay que
insistir en la idea de comunidad. En los años 1950 Wolf, por influjo de
Redfield, todavía pensaba que la idea de comunidad tenía mucha impor-
tancia en la interpretación del campesinado. Los campesinos son segmen-
tos de un todo más amplio y el problema básico es cómo se integran en él,
y a esto se responde que
«… dado que los campesinos funcionan básicamente dentro de un contex-
to local... el campesinado está integrado dentro del todo socio cultural, pri-
mariamente a través de la estructura de la comunidad... En otras palabras,
una tipología de los campesinos tiene que incluir una tipología de los tipos
de comunidades en las que viven» (Wolf, 1955: 455).
En estos momentos, todavía se admite la importancia de la comunidad,

pero, en contraposición a Redfield, se ven estas comunidades como la resul-
tante de procesos complejos de tipo político e histórico. Uno de los tipos
fundamentales de esta comunidad identificados por Wolf es la «comunidad
cerrada de carácter corporativo». Pero esta comunidad no es una forma de
vida, como defendería Redfield, sino una creación del proceso de coloniza-
ción. El origen hay que buscarlo en los procesos colonizadores, ya sean la
261
conquista de América por los españoles, la conquista holandesa de Java o

la colonización interna de Rusia antes de 1861. Por esta razón la comuni-
dad a la que se refiere, y que designa como cerrada, es cerrada únicamente
con respecto a la penetración de los de fuera y de las formas sociales exter-
nas, pero, desde el punto de vista de la extracción del valor, está totalmen-
te abierta. De todas maneras, esta comunidad cerrada es, para Wolf, única-
mente un tipo en contraste con otras comunidades abiertas. Son abiertas
en el sentido en que tienen relaciones complejas sociales y económicas con
otros medios y están abiertas a fuerzas e influjos muy variados y externos a
ellas y hay que decir que no tienen límite ni demarcación.
La comunidad vuelve a aparecer en otro artículo (Wolf, 1956) pero aquí
es ya concebida como «una terminal de una red de relaciones de grupo que
se extienden, a través de niveles intermedios, desde el nivel de la comunidad
al de la nación». Como se ve, ya no queda nada de la comunidad cerrada,
completa y homogénea de Redfield. Como muy bien dice Kearny (1996: 88)
«... los estudios clásicos de los campesinos llevados a cabo por Wolf no con-
sideran la migración urbana ni las actividades económicas no agrícolas
tales como la participación en la economía informal. Sin embargo, el cam-
pesino Wolfiano es un tipo móvil que se mueve mucho dentro y fuera de las
diferentes esferas de producción. El campesino de Wolf es un tipo móvil
cuya historia natural exige trabajo de campo en los diversos ecosistemas
dentro de los que se reproduce».
Si a todo esto añadimos que Wolf no tiene para nada en cuenta la

noción de tradición se puede observar cómo su noción de campesino se
diferencia de la que Redfield ofrecía. Como resultante de estas ideas, el con-
cepto maduro de campesino es el que se ofrece en su libro de 1966. En Los
Campesinos Wolf subraya el papel del estado que es una «cristalización del
poder ejecutivo», y que sirve para mantener relaciones asimétricas de poder
sobre el cultivador que «se ve obligado a producir un fondo de renta. Esta
producción de un fondo de renta es lo que, críticamente, distingue el cam-
pesino del agricultor primitivo» (Wolf, 1971: 19). Con ello, lo que se lleva a
cabo es el rechazo de la ciudad como la clave para comprender el campesi-
nado. Este concepto todavía era central en los momentos en los que Wolf
escribe y era una herencia tanto de Redfield como de algunos de sus críti-
cos. En el libro sobre los campesinos el concepto clave es el de poder, los
procesos económicos y ecológicos tienen mucha importancia, pero a la vez
262
estos son vistos como relaciones de poder. Si los puntos de vista de Redfield
iban dirigidos en la dirección de una teoría de la modernización, lo que
Steward proponía llevaba al interés por el poder, la economía política y el
marxismo. De esto hablaremos un poco más adelante.
¿SON CAMPESINOS LOS AGRICULTORES AFRICANOS?
En 1961, en un artículo que tuvo bastante importancia aunque hoy sea

interpretado como una especie de tormenta en un vaso de agua, Lloyd
Fallers (1961) planteó la misma pregunta que está en el epígrafe. Fallers
parte de la noción de campesino ofrecida por Kroeber. Los campesinos son
rurales pero viven en relación con las ciudades de mercado, forman un seg-
mento de una población más grande que contiene centros urbanos. Son
sociedades parciales con culturas parciales. Después de una aplicación bas-
tante pedestre a la situación africana, Fallers concluye que esta noción es
perfectamente aplicable a esta situación en sus aspectos económicos, en
cuanto que los agricultores africanos producen para el consumo de la uni-
dad doméstica y también para el mercado. Desde un punto de vista políti-
co (Fallers, 1961:38)
«… por una parte está la comunidad, hostil hacia el exterior, compartiendo
algunos derechos comunes a la tierra, y gobernada por mecanismos de con-
trol social, frecuentemente informales y, por el otro, está la jerarquía de las
relaciones patrimoniales o feudales de superioridad personal y responsabi-
lidad y de dependencia subordinada que une la comunidad local con la polí-
tica más amplia».
Según Fallers, estos aspectos políticos del campesinado están presentes

en África. Con esta observación de Fallers podemos estar en total acuerdo,
aunque él parece suponer que, a semejanza de Europa, en África antes de la
colonización se daba algo así como feudalismo. Sin embargo, después de los
estudios de Jack Goody (1969) sabemos que no se obtiene ninguna claridad
aplicando a las sociedades africanas el concepto de feudalismo. Con esto no
se quiere decir que las diferencias entre África y Eurasia, como gusta decir
Goody, estén en la ausencia o presencia de mercados. África evidentemente
estaba inserta en redes de mercado antes de que los portugueses aparecie-
ran por el horizonte. Sin embargo, hay una diferencia básica entre África y
263
Eurasia y que se refiere a los medios de producción y no a las relaciones de

producción. África tiene una gran abundancia de tierra, los suelos son
pobres y la población escasa. Además hay un invento que se extendió por
Eurasia desde la edad del bronce, el arado nunca llegó al África subsaharia-
no, con la excepción de Etiopía. El arado aumenta la cantidad de tierra que
se puede cultivar y lleva consigo un importante aumento de la productivi-
dad, y este aumento de la productividad trae consigo el aumento de exce-
dentes necesarios para la aparición de diferencias en fuerza y desarrollo de
la vida urbana. Si la cantidad de gente trabajando la tierra era poca y la tie-
rra era abundante, el tipo de agricultura, frecuentemente, era el itinerante.
Esto trae consecuencias que distingue ciertos elementos de la organización
política africana de la europea, en la que las jefaturas africanas ejercían un
dominio sobre la gente más bien que sobre la tierra. Las condiciones de
dominio en África y en Europa eran muy diferentes. En Europa, el dominio
creaba siervos es decir gente dominada a través del control absoluto sobre la
tierra. Esto no tiene sentido en África en donde la población era escasa y la
tierra abundante y, por ello, las formas de dominación que existían en la
Edad Media Europea no se dan en África. En África se da esclavitud que sig-
nifica control del trabajo por medio de la fuerza política.
Si tenemos esto en cuenta, parece bastante fuera de lugar afirmar algo
así como el feudalismo en África. Fallers no tiene ninguna duda de que
tanto desde un punto de vista político como económico no hay la menor
duda de la existencia de campesinos en África. Sin embargo, parece bas-
tante dudosa la existencia de campesinos desde un punto de vista cultural.
De la misma manera que se afirma una especie de semi-autonomía política
y cultural para el campesinado, parece que también hay que afirmar la
semi-autonomía cultural. Según Redfield y sus seguidores, la cultura de la
comunidad campesina es una especie de versión «folk» de la alta cultura.
No es la misma que la alta cultura de las ciudades sino una especie de rein-
terpretación y reintegración de los elementos de la alta cultura con otros
elementos culturales del campesinado. Según Fallers, en África no se da
esta diferenciación entre alta cultura y cultura folk. Aunque hay
«… un grado importante de diferenciación cultural en las sociedades afri-
canas. Hay artesanos especialistas con muchas habilidades y hay especia-
listas rituales con grandes cantidades de conocimiento esotérico. Se dan
costumbres de la corte y altos niveles de sofisticación... Sin embargo, se da
264
una gran diferencia entre la África pagana y la diferenciación que era posi-
ble en la Europa Medieval, China, India y el Islam» (Fallers, 1961: 39).
Según Fallers, esta diferencia se debe a la ausencia en el África tradi-

cional de las tradiciones literarias religiosas que formaban la base de las
altas culturas Europeas y Asiáticas. Por este motivo, se puede decir que «el
africano tradicional era un campesino económica y políticamente pero no
era un campesino culturalmente» (Fallers, 1961: 40).
Como se puede ver se trata de una diferencia entre Europa y África que
no se sostiene porque si en África había una cultura cortesana, como dice
Fallers, no habría ninguna dificultad en denominarla como «alta cultura»
sea cual sea el significado de este término más que dudoso, y, por ello, la
distinción entre los campesinos europeos y los agricultores africanos no
sería tan grande como Fallers propugnaba. Además de esto, es más que
dudoso que entre los campesinos aparezca esa especie de cultura «folk» y,
lo que es más importante, que esta cultura «folk» sea un trazo distintivo
relevante del campesinado. En un artículo ya clásico, Saul y Woods (1971:
81 y s.) afirman que una conclusión como la de Fallers
«... demuestra gráficamente los peligros de buscar aspectos culturales de las
sociedades campesinos en el marco de un punto de vista ahistórico y abs-
tracto. Dado que la historia del África colonial no muestra interés en acep-
tar una alta cultura sino más bien un enfrentamiento entre tipos diferentes
de sistemas sociales en los que la resultante, independientemente de su con-
tenido cultural, era un producto de una interacción entre los dos sistemas...
tanto la creación de un campesinado africano, como la diferenciación
actual entre campesinos son primariamente la resultante de una interac-
ción entre un sistema económico capitalista y sistemas socio-económicos
tradicionales».
Lo que vamos a exponer a continuación no tiene mucho que ver con las
posturas de Fallers, que acabamos de criticar, sino con algo que se ha plan-
teado cuando hablamos de la inexistencia del feudalismo en África. Una de
las razones para la no existencia de este fenómeno la explicaba perfecta-
mente Goody cuando decía que las jefaturas en África ejercían el dominio
directamente sobre la gente y no indirectamente a través de la tierra como
ocurría en la Europa Medieval. La razón fundamental está en que, al ser
abundante, no es fácil de ejercer control sobre la tierra por parte de los gru-
265
pos dominantes. Desde este punto de vista, es fácil pensar que no es fácil
llegar a un proceso de diferenciación del campesinado, como el que se pro-
duce, con el desarrollo del capitalismo. Lenin veía el capitalismo como un
fenómeno que, en última instancia, llevaba a la diferenciación del campe-
sinado en dos grupos. Por una parte, se daba la consolidación de grandes
propietarios y propiedades agrarias de tipo capitalista y, por otro, trabaja-
dores agrícolas o proletarios sin tierra. Muchos de los analistas de los agri-
cultores africanos pensaban que allí no se daba diferenciación porque, al
ser muy abundante la tierra, era imposible desposeer de ella a los agricul-
tores más pobres. Sin embargo, esto no parece del todo exacto. Como muy
bien dicen Saul y Woods (1971: 82).
«... vista desde una perspectiva continental, el África subsahariana tiene
una población predominantemente rural, pero el alcance generalizado del
colonialismo ha asegurado que ninguna cantidad importante de agriculto-
res primitivos, que previamente constituían la mayoría de la población, ha
quedado fuera del marco del sistema económico más amplio. La mayoría
de esta población rural se ha transformado en campesina. Es claro que en
ciertas áreas no sólo se han asentado inmigrantes no africanos que se han
convertido en agricultores capitalistas, sino que, también, cantidades
importantes de cultivadores africanos han dejado de formar parte del grupo
de campesinos y pueden ser llamados agricultores capitalistas. Además, tal
y como ha funcionado la lógica del desarrollo capitalista en África, otros
campesinos han perdido sus derechos a la tierra y se han convertido en pro-
letarios en el sector rural o industrial de la economía».
Dentro de las comparaciones entre el campesinado europeo y asiático y

el africano, hay otra que tuvo bastante éxito y que aún en estos momentos
tiene una aceptación relativa. El sociólogo danés, Goran Hyden publicó una
serie de obras (Hyden, 1983). Según ellas, África no es como Europa, en
donde el campesinado ha sido capturado (dominado) por medio del traba-
jo asalariado, ni tampoco es como Asia y Latinoamérica en donde ha sido
capturado a través de los sistemas de tenencia de la tierra. Por esto, afirma
Hyden (1980: 9) que «África es el único continente en el que los campesi-
nos no han sido capturados por otras clases». Teniendo esto en cuenta
había que dar la razón a Julius Nyerere, el presidente de Tanzania, cuando
afirmaba que el campo africano era un conjunto de unidades domésticas
que están inmersas en medio de unas relaciones de parentesco y por ello su
266
entorno no tiene nada que ser con el mercado, que ha sido una imposición
externa y artificial. Si esto es verdad, hay que pensar que el África rural en
realidad es precapitalista. Goran Hyden toma estas ideas de Nyerere y de
los socialistas africanos y afirma que las «realidades intrínsecas» de África
tienen poco que ver con las relaciones de mercado, y, en vez de esto tienen
que ver con una «economía del afecto» que es anterior a estas.
Un ejemplo de lo que ocurre en Tanzania puede explicar lo que se quie-
re decir. En 1974-1975, el gobierno de Tanzania proclamó la existencia de
una crisis en la producción de alimentos. En estos momentos, los precios
de los alimentos aumentan, pero los precios a los que las agencias guber-
namentales del mercado pagan los alimentos no aumentan nada. Esto trae
consigo que la compra de alimentos por parte de estas agencias disminuye
de una manera dramática. Goran Hyden interpreta este fenómeno como
una caída en la producción. Los campesinos producen menos y ello es una
reacción precapitalista contra el mercado por parte de los productores cam-
pesinos que, al tener tierra relativamente abundante, prescinden del mer-
cado y se encapsulan en esta «economía del afecto». Sin embargo, cuando
se estudian los fenómenos de cerca, se descubre que no son tan sencillos.
Como muy bien dice Robert Bates (1984: 85).
«… informes de observaciones locales no documentan declives importantes
en la producción salvo aquellos ocasionados por la sequía, y personas que
hacían trabajo en aquella época niegan que hubiera esta huida del merca-
do. Más bien lo que había era una huida del mercado controlado por el
gobierno, y una desviación masiva del producto hacia canales de comercio
privado».
El gran antropólogo de Harvard afirma como resumen del análisis que

lleva a cabo en diversos países africanos que:
«… el mercado ofrece muchas alternativas. Los campesinos pueden canali-
zar sus productos a través de canales de mercado que compiten entre sí.
Pueden abandonar la producción de un producto cuando baja su precio y
empezar a producir otro cuyo precio es atractivo. Pueden dejar la produc-
ción agrícola enteramente y entrar en otros sectores de la economía». Dadas
estas alternativas, los campesinos maniobran para evitar las privaciones
infligidas por la políticas pública. Usan el mercado en contra del estado».
267
Se trata de una forma de resistencia campesina que es muy importante

tener en cuenta y a su análisis dedicaremos un poco de esfuerzo en las pági-
nas que siguen.
LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LA ECONOMÍA MORAL

DEL CAMPESINADO
Si en lo que antecede nos hemos referido a África, ahora vamos a refe-

rirnos al Sudeste asiático. Al final de los 1970 aparecieron dos estudios de
campesinos que habitan esta zona del mundo y que plantean dos paradig-
mas distintos en su interpretación. Se trata de la obra de James Scott (1976)
y del libro de Samuel Popkin (1979).
Los dos libros han servido para plantear una serie de problemas que se
constituyeron como cuestiones fundamentales a final de los 1980 y todavía
hoy día tienen interés. En estos años, se produce una confluencia entre los
«estudios de grupos subalternos, la idea de la «economía moral» propuesta
por Thompson en sus estudios de historia campesina, el punto de vista de
las «formas ordinarias de resistencia» de James Scott y de las prácticas
políticas en India, junto al análisis de los que se llamaban nuevos movi-
mientos sociales. En este contexto, se presenta el libro de Scott en donde se
plantea el problema de porqué, y bajo qué condiciones, se rebelan los cam-
pesinos en vez de conformarse con su situación. A partir de aquí, se trata
de saber cuales son los últimos referentes de la acción social en las socie-
dades campesinas. Dicho de una manera más simple, el problema se plan-
tea si en el caso de los campesinos estamos tratando con sociedades cuyos
miembros se comportan como el llamado «hombre racional» de la tradi-
ción occidental que pone el interés individual (definido económicamente)
por encima de todas las otras consideraciones morales y sociales. O, por el
contrario, encontramos en estas sociedades algo diferente, en cuanto que el
interés y la racionalidad económica son constructos que no se aplican de un
modo general.
Scott, y otros como Wolf, piensan que entre los campesinos se da una
«ética de la subsistencia» que se basa en la naturaleza del intercambio
social y en la práctica económica, y, por otra parte, en el «miedo a la falta
de elementos esenciales para la supervivencia». La preocupación funda-
268
mental del campesino es la subsistencia y la seguridad, lo que se llama

principio de la «seguridad ante todo». Los campesinos evitan los riesgos y
no tratan de maximizar los provechos. Prácticas tales como dividir las tie-
rras o usar más de un tipo de semilla, reflejan intentos de evitar caídas en
los resultados. Las oportunidades de ganar no se van a aceptar si estas
aumentan, aunque sea poco, la posibilidad de caer por debajo de la línea
de subsistencia. Esta línea representa algo absolutamente infranqueable.
De la misma manera que las nociones de supervivencia, justicia social,
legitimidad y explotación derivan de la «ética de la subsistencia», los actos
de resistencia, o de rebelión, van a tener lugar, no cuando aumentan las
exigencias de aquellos a quienes están subordinados, sino cuando estas
exigencias van más allá de lo moralmente justo, y, sobre todo cuando
ponen en peligro la subsistencia. El mercado, dentro de esta teoría, es un
resorte que el campesino utiliza, en última instancia, dado que representa
un modo de satisfacer las necesidades de subsistencia que es más insegu-
ro que otras instituciones locales.
En contraposición a estos planteamientos, Popkin propugna el punto de
vista que él designa como el de la «economía política». Según las conside-
raciones de este autor, los campesinos no solamente no están menos orien-
tados hacia el grupo, menos atados a la tradición, y menos opuestos a la
innovación de lo que los «economistas morales» proponen, sino que, si se
dan las circunstancias oportunas, están deseando actuar tomando riesgos
políticos y económicos. Los actores campesinos gobiernan sus tomas de
decisión basándose en un cálculo materialístico de costes y beneficios. El
último referente de la acción social no es ni el grupo ni sus asunciones
morales, sino la ganancia individual. Dicho de una manera sencilla, las pre-
ocupaciones por las ganancias que pueden obtener los individuos o unida-
des domésticas, determinan las reacciones del campesino ante los resulta-
dos del mercado, los movimientos políticos y religiosos y otras
posibilidades de avance. Este fenómeno tiene lugar, aunque la aceptación
de estas oportunidades represente una ruptura con la tradición, y, en el pro-
ceso, pueda enfrentar a unos campesinos con otros. Como se puede obser-
var, los dos puntos de vista no pueden ser exactos o verdaderos al mismo
tiempo porque son contradictorios y quizás la solución esté en afirmar que
su implementación empírica tiene que ver con las circunstancias históricas
que siempre son concretas. El ejemplo de los análisis de Goran Hyden
puede permitir una salida de esta contradicción. De acuerdo con él, los
269
campesinos en Tanzania no han podido ser «capturados por el estado debi-

do a que la abundancia de tierra les permite un acceso independiente a ella
y esto les permite «prescindir» del estado y del mercado y establecer una
«economía del afecto», que podría parecerse a la «economía moral». Sin
embargo, lo que aparece en África es que estos campesinos están dispues-
tos a retirarse de los mercados que no encuentran atractivos, dispuestos
también a abrir mercados alternativos y a cambiar los productos que ven-
den. La vía que los campesinos van a elegir depende de las circunstancias
concretas, pero este es un problema sin resolver de un modo total.
LA TEORÍA DE LA DEPENDENCIA Y DE LA ARTICULACIÓN

DE LOS MODOS DE PRODUCCIÓN
La teoría de la articulación de los modos de producción ha sido anali-

zada ya cuando tratamos de Claude Meillassoux en los capítulos dedicado
a la Antropología inglesa y francesa en África.
Cuando tratamos de la teoría de la dependencia hay que tener en cuen-
ta que se trata de un conjunto de ideas que tienen una coherencia unas con
otras, pero que son tan variadas que, para hacerles justicia, habría que dedi-
carles muchas más páginas. Quizás, para ser más exactos habría que decir
que la teoría de la dependencia no es tal teoría, sino más bien una visión de
la historia (Sunkel y Paz, 1970) e incluso algunos hablan de un «modelo
socio-histórico (Roth, 1975).
La teoría de la dependencia ofrece tres elementos de partida. El prime-
ro sería la existencia de un sistema capitalista mundial, en donde se juntan
sociedades desarrolladas y otras que no lo son, un centro y una periferia.
El segundo elemento es algo que distingue esta teoría de la teoría del
imperialismo. Este analiza la relación entre sociedades desarrolladas y sub-
desarrolladas desde el punto de vista de las desarrolladas, mientras que la
teoría de la dependencia estudia los procesos que se dan en las sociedades
subdesarrolladas.
La tercera idea básica viene de Gunder Frank. Hoy día Frank ha sido muy
criticado por muchos motivos, a veces legítimos y otras veces más discutibles,
pero no cabe la menor duda de que la teoría de la dependencia sin tener en
270
cuenta las aportaciones originales de este autor no se entiende en absoluto.

Frank critica la polaridad o el dualismo que los teóricos de la modernización
establecían entre desarrollo y subdesarrollo como si se tratase de dos estadios
diferentes o dos realidades distintas. Para él, desarrollo y subdesarrollo son
dos aspectos del mismo fenómeno, del capitalismo mundial. Sunkel y Paz
(1970) expresan esta idea con claridad cuando dicen que, tanto el desarrollo
como el subdesarrollo, son dos aspectos de un mismo fenómeno, ambos pro-
cesos son históricamente simultáneos, están vinculados funcionalmente y, por
lo tanto, interactúan y se condicionan mutuamente, dando como resultado,
por una parte, la división del mundo entre países industriales avanzados o cen-
tros, y países subdesarrollados, atrasados o periféricos.
El capitalismo, al internacionalizarse, tiene dos consecuencias que se
producen simultáneamente: desarrollo en el centro y subdesarrollo en la
periferia. A partir de aquí, se comprende que el subdesarrollo es un con-
cepto relacional que tiene que ver en primer lugar con el desarrollo. En este
sentido, los países subdesarrollados no se pueden entender como algo sepa-
rado o independiente de los países desarrollados. En este contexto, se
entiende perfectamente la idea de Frank, según la cual ni el pasado ni el
presente de los países subdesarrollados se parece en nada especial respecto
al pasado de los países actualmente desarrollados aunque quizás fueran no-
desarrollados (Cockcroft, Franck y Johnson, 1972). Con esto lo que se quie-
re afirmar es que, por ejemplo, un país como Inglaterra, uno de los centros
del capitalismo, nunca fue subdesarrollado porque nunca fue dependiente,
y, a la vez, el mismo proceso de expansión del capitalismo, por el cual pro-
gresó Inglaterra, trajo subdesarrollo a la periferia.
Creemos que se trata de una observación muy pertinente y básica en la
teoría de la dependencia que da al traste con los presupuestos mismos de la
teoría de la modernización. No se puede olvidar que una de las mejores crí-
ticas a la teoría de la modernización sigue siendo la de Frank (1969). En úl-
tima instancia habría que decir que el subdesarrollo es un estado o tipo de
desarrollo capitalista en la periferia Está es la idea que Frank expresaba con
la expresión del desarrollo capitalista como un desarrollo del subdesarrollo.
Basándose en estos principios y el análisis histórico, Frank hace una
observación que va a tener mucha importancia no tanto por la disputa
cuanto por la problemática que va a plantear. Según él, América Latina ha
sido una sociedad capitalista desde el siglo XVI, esta idea causó bastante
271
estupor y críticas continuas. Lo que Frank quería afirmar con esto era que
las economías latinoamericanas producían para el mercado y que desde el
principio esta economía estaba íntimamente relacionada con el mercado
mundial que nacía en estos momentos. En este sentido, Frank afirmará que
era el sector capitalista mercantil de la Península ibérica el que implantó el
capitalismo en América latina. Posteriormente, y refiriéndose a los mismos
periodos históricos, Wallerstein dirá algo muy parecido, según él, las rela-
ciones de producción que definen un sistema son las del sistema total, y el
sistema en este periodo de la historia es la economía mundial europea. El
trabajo libre es una característica del capitalismo pero no el trabajo libre a
través de todas las empresas. El trabajo libre es la forma de control del tra-
bajo usada para el trabajo especializado en los países centrales, mientras
que el trabajo obligatorio se usa para el trabajo menos especializado en las
áreas periféricas. La combinación por lo tanto es la esencia del capitalis-
mo» (Wallerstein, 1974). A lo que Wallerstein está respondiendo aquí es a
una de las primeras y más rigurosas críticas realizadas a Frank desde el
principio. Ernesto Laclau (1971) afirma que Frank ofrece una definición de
capitalismo diferente radicalmente de la ofrecida por Marx. Éste definía el
capitalismo en base a los procesos productivos, es decir, la aparición del
trabajo asalariado, mientras que Frank lo define básicamente en base a las
relaciones de intercambio y comercio. Marx ofrecería una interpretación
produccionista del capitalismo, mientras que Frank y posteriormente
Wallerstein ofrecerían una interpretación circulacionista. El circulacionis-
mo tendría su origen no en Marx sino en Adam Smith. Lo que caracteriza-
ría al capitalismo sería la apropiación y acumulación del valor y esto se
produce a través de la explotación de los procesos productivos y de los de
intercambio. Creemos que la polémica Laclau-Frank, cuyos términos apa-
recieron antes de ella y siguen apareciendo continuamente, fue franca-
mente excesiva. Como muy bien dice Radice, la apropiación y redistribu-
ción del valor excedente no puede ser entendido solamente en términos de
circulación de mercancías (comercio) ni de la circulación de la moneda
(flujos financieros), ni del proceso de producción (división internacional
del trabajo), la acumulación de capital implica todos ellos (Radice, 1975).
La dicotomía circulación-producción se constituyó como tal dicotomía,
más que en base al análisis de los fenómenos empíricos, en la polémica
sobre cual era el genuino pensamiento de Marx. Esto llevó a discusiones
realmente interminables sin que el análisis realmente progresara mucho.
272
Desde este punto de vista, creemos que una postura ecléctica tiene sus
bases claras en el marxismo y sirve para analizar los datos de una manera
mucho más adecuada.
Con el planteamiento y desarrollo de la teoría de la dependencia, inme-
diatamente se descubrió una distinción de dos posibles aspectos dentro de
la misma. Como vamos a ver, estos dos aspectos nunca han sido realmente
integrados, ni siquiera articulados del todo, con lo cual volvió a aparecer la
polémica y discusión entre los teóricos. Estas polémicas y discusiones, aun-
que a veces han sido tediosas, han jugado un papel enormemente positivo
en cuanto que han aguzado los instrumentos de análisis, han servido para
desarrollar la teoría misma, y, sobre todo, han servido para aplicarla a
datos nuevos sobre los que en un principio no se había caído en la cuenta,
entre otras al análisis de las sociedades campesinas.
Weffort planteó muy pronto el problema de la ambigüedad entre la de-
pendencia externa y la dependencia estructural o interna; por otra parte, in-
sistía en que el programa fundamental está en saber combinar o articular la
dependencia externa e interna. Es evidente que existe una ambigüedad des-
de el principio en la teoría de la dependencia como una relación entre for-
maciones sociales (centro-periferia). Desde este punto de vista se podría pen-
sar en la dependencia como una especie de intercambio entre fronteras, es lo
que podríamos llamar dependencia externa. Por otro lado, se puede consi-
derar la dependencia como un factor condicionante que modifica y transfor-
ma el funcionamiento de los elementos internos a la formación social de-
pendiente. Esto es lo que podemos llamar dependencia interna. El problema
de esta distinción consiste en considerar la posibilidad de articular los dos
elementos. Una solución ingeniosa a este problema fue planteado por el pro-
pio Frank al principio. Lo que existe es «una cadena entera de metrópolis y
satélites que va desde la metrópolis mundial hasta la hacienda o el mercader
rural, que son satélites del centro metropolitano local, pero que a su vez tie-
nen los campesinos como sus satélites. Lo que Frank está postulando es una
cadena de dependencia que va desde los centros del mundo económico has-
ta la periferia. La que existiría sería una cadena de metrópolis cada una de
las cuales se constituye como satélite de la superior en la jerarquía y tiene co-
mo satélites a las inferiores. De esta manera, el excedente pasa hacia arriba
dentro de un país y desde allí al plano internacional. En este sentido las rela-
ciones económicas entre los centros urbanos y sus hinterlards rurales son una
273
réplica de las relaciones económicas a nivel mundial. Si se comprende que

existe una jerarquización entre unos y otros, entonces nos encontramos con
una especie de organización segmentaria que se va repitiendo con las mis-
mas características desde el centro a la periferia. Las teorías de Casanova y
de Robert Stavenhagen (1969) pueden presentarse como apoyo a esta postu-
ra. Sería lo que se llama el análisis del colonialismo interno. Tomando datos
de estudios de campo en pequeñas comunidades mesoamericanas, Staven-
hagen analiza las relaciones entre los indios maya y los ladinos, y descubre
que los indios rurales son explotados directamente por los ladinos en cuanto
tienen que prestar su trabajo para las empresas que están dirigidas a la ex-
portación, los mismos indígenas son explotados indirectamente a través de
la manipulación del mercado. Las ciudades provinciales controladas por los
ladinos serían las metrópolis y las comunidades indígenas serían los satéli-
tes. Desde este punto de vista, el colonialismo o la dependencia interna no se-
ría más que un remedo de la dependencia a nivel mundial, el colonialismo o
la dependencia externa. El problema fundamental con este tipo de interpre-
taciones, que son muy atractivas por su elegancia, es que no tienen en cuen-
ta la dinámica interna de la formación social dependiente que no tiene por
que ser igual ni a las formaciones sociales del capitalismo avanzado, ni tam-
poco por que ser un remedo de la dinámica interna al sistema general.
Desde muy pronto, los autores de la teoría de la dependencia se dieron
cuenta de este problema. De esta manera Teotonio Dos Santos afirma que la
«... dependencia no es un factor externo como muchos piensan, la depen-
dencia condiciona una cierta estructura interna que se redefine como una
función de las posibilidades estructurales de las diversas economías nacio-
nales... Aunque estas economías nacionales no condicionan las relaciones
de dependencia en general, ellas limitan sus posibilidades de expansión, o
más bien, ellas las redefinen al nivel de su propio y concreto funciona-
miento... Hay que estudiar el modo de estructuración interna de las econo-
mías nacionales dependientes, cual es el papel que juegan dentro del des-
arrollo de este mismo sistema» (Dos Santos, 1969).
Cardoso ha desarrollado estas ideas, incluso antes, cuando habla de un

desarrollo independiente asociado. En última instancia estos autores, apar-
te de tener razón en sus planteamientos, lo que están proponiendo es algo
tan simple como lo siguiente. Las posturas de la teoría de la dependencia
en definitiva están planteando algo totalmente similar a lo que planteaban
274
las teorías de la modernización. Explicaremos por qué, dado que esta afir-
mación puede parecer una «boutade» y en el campo en que nos movemos
las «boutades» son bastante frecuentes.
En este sentido, y originariamente, lo que la teoría de la dependencia
critica es precisamente el hecho de que se constituye una organización del
sistema económico mundial basado en la constitución de un centro y una
periferia. Desde el punto de vista puramente económico, la periferia se
caracterizaría por suplementar, y ser capaz de extraer materias primas que
sirven de base para los productos manufacturados que se producen en el
centro. Parte de estos productos manufacturados vuelven a la periferia,
pero con una plusvalía que hace que el centro siempre siga obteniendo ven-
tajas de esta situación. Este fenómeno es interpretado de dos maneras, apa-
rentemente divergentes, por los primeros teóricos de la dependencia y por
los teóricos de la modernización, los segundos afirmarían que esta es la
situación ideal en cuanto que la difusión de las manufacturas, de las ideas
y valores propios del centro puden favorecer el desarrollo económico de la
periferia, que a la larga puede permitirle convertirse ella misma en centro.
Lo que puede llamar un poco la atención es el hecho de que da la impresión
de que los primeros teóricos de la dependencia afirmaban algo parecido,
aunque fuera absolutamente lo contrario. Lo que ellos afirmaban era la
dependencia total de los países subdesarrollados de la periferia, con res-
pecto a los países desarrollados, al centro. Ahora bien, esta situación de
dependencia tenía un producto (perfectamente predeterminado) que era el
subdesarrollo de estos países. Con esto lo que queremos decir es que tanto
en un caso (difusión de las nuevas técnicas y valores) como en el otro (difu-
sión de la dependencia y de la pobreza) no se permite que las poblaciones de
los países subdesarrollados jueguen ningún tipo de papel.
En conjunto la teoría de la dependencia se basa en cinco proposiciones
que han sido muy utilizadas en el análisis del campesinado:
1. El sistema capitalista es un sistema único.
2. El crecimiento capitalista es desigual, algunas áreas surgen y crecen
mientras que otras se estancan, de tal manera que incluso aquellas
áreas exitosas llegan a un límite o empiezan a declinar.
3. El sistema mundial está hecho de tal manera que los avances en una
parte se llevan a cabo a expensas de otras.
275
4. El sistema capitalista se caracteriza por un centro bien organizado y

una periferia pobremente organizada.
5. El centro domina sistemáticamente a la periferia.
EL CAMPESINADO COMO UNA CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA
Para terminar este breve capítulo sobre el campesinado queremos hacer

una alusión a una obra que, en principio, se presentó como una especie de
planteamiento radicalmente nuevo con respecto al campesinado, pero que
posteriormente se descubre que sus planteamientos son en el mejor de los
casos exagerados si no absolutamente superficiales. Nos referimos al tra-
bajo de M. Kearny (1996). Sin querer entrar en todos los entresijos de esta
obra bastante amplia y confusa, queremos plantear algunos problemas bas-
tante simples. Kearny parte de un presupuesto, que no representa gran
novedad, según el cual el estudio del campesinado ofreció una especie de
balón de oxígeno a la Antropología cuando las sociedades llamadas primi-
tivas estaban desapareciendo. Una vez planteado este problema, Kearny
(1996: 5) plantea otros tales como que:
«… en contraposición al caracter absoluto del primitivo que se coloca en las
antípodas de la modernidad, el campesino está colocado en el margen entre
ellos. Debido a su marginalidad es conceptualmente ambiguo, y debido a su
ambigüedad, el campesino es el tipo social más ambiguo dentro de la tipo-
logía social de la antropología».
Es evidente que esto no plantea ningún problema porque, aún para los
antropólogos que aceptan el concepto, este no tiene el carácter absoluto que
le da Kearny.
Pero quizás el argumento básico de Kearny sea el análisis del contexto
en el que aparece la noción de campesino. Según él,
«... mientras que el pensamiento evolucionista unilineal del siglo XIX iba
dirigido a reconstruir el pasado para demostrar los superiores hallazgos de
occidente comparado con el resto —diferencias que, de paso, justificaban el
colonialismo— la antropología modernista dirige su mirada hacia el curso
futuro de esta relación en cuanto que el mundo «moderno asume la res-
ponsabilidad de ayudar a las naciones menos desarrolladas a ponerse a la
altura. La palabra clave en el léxico de este modelo es desarrollo».
276
Según Kearny, la noción del campesinado aparece dentro de la antropo-

logía modernista que plantea el problema del desarrollo de los pueblos me-
nos desarrollados como un fenómeno de «agarrarse al carro» de los países
desarrollados. Si esto es así, entonces parece que esta antropología moder-
nista va unida a la teoría económica de la modernización que como es bien
sabido fue expuesta en los 1960 por W. Rostow (1960). Como su mismo tí-
tulo indica, el libro se presenta como una especie de dique ideológico para
frenar el comunismo. Pero lo más interesante es, que en este libro, se afirma
que el proceso de desarrollo económico ha seguido una especie de pasos que
Rostow veía implementados en la historia inglesa. El desarrollo de los lla-
mados países en desarrollo tiene que seguir los mismos pasos.
Es verdad que las observaciones de Redfield sobre el campesinado se ba-
san, de un modo bastante lejano, en presuposiciones parecidas a las de Ros-
tow. Sin embargo, como hemos visto, Redfield presenta una teoría del cam-
pesinado entre otras que, si bien es verdad que tuvo un cierto éxito al princi-
pio, posteriormente fue abandonada por influjo de Steward, Wolf y otros
como Sydney Mintz. Sin embargo, Kearny afirma que hay un modernismo de
derechas representado por Rostow y Redfield y un modernismo de izquierdas
representado por Marx en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte Kautsky
en la Cuestión Agraria y, sobre todo Lenin, y su Desarrollo del Capitalismo en
Rusia. Según Kearny (1996: 55) «Eric Wolf fue quien metió de contrabando la
cuestión agraria en Antropología con una serie de artículos clave sobre la di-
ferenciación rural». La diferenciación del campesinado en un estrato de gran-
des agricultores que poseen la tierra y otro estrato de proletarios rurales sin
tierra que venden su fuerza de trabajo, es una idea de Lenin, que trata de ser
una observación empírica acerca de lo que ocurre en Rusia con el desarrollo
del capitalismo y en otros países como los Estados Unidos o Alemania. Los ar-
tículos de Wolf no hablan gran cosa de esta diferenciación sino que se refieren
a los diversos tipos de campesinos (comunidades abiertas y cerradas etc.). Pe-
ro lo que es más preocupante es la identificación «en última instancia» de la
teoría de la modernización con el «modernismo marxista» de Marx, Lenin y
Wolf. Mientras que el primero concibe el desarrollo como un proceso en el que
los países más pobres tienen que seguir los pasos o estadios por los que han
pasado los más ricos, los segundos tienen muy presente una idea básica del
imperialismo según la cual la otra cara del subdesarrollo en unos países es el
desarrollo de otros que se lleva a cabo a costa de los primeros, por esta razón,
colocar las dos teorías juntas no tiene sentido porque no tienen nada que ver.
277
Lo que Kearny (1996: 120) propone, podemos resumirlo en un párrafo

que vamos a permitirnos citar «in extenso».
«Mientras que investigadores que van desde Marx a Chayanov, y desde
Mao a los neoliberales, que intentaron explicar los problemas agrarios,
limitaban sus análisis a una supuesta «arena» agraria dentro de la cual los
tipos agrarios están colocados, el tipo de análisis que se requiere en estos
momentos incluye también tipos no-rurales no-campesinos y, al subsumir
las dos clases, se disuelve efectivamente la distinción categórica entre ellos.
Con la disolución de la oposición entre rural y urbano, mucha de la oposi-
ción entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y con ello la oposición
entre campesino y no campesino.
Este tipo de análisis extiende el análisis tipológico comenzando por

Wolf y los articulacionistas. Mientras que estos se fijaron en los tipos y, al
hacer esto, tendieron a reficarlos, yo me fijo en los espacios —márgenes
entre los tipos—. Ellos se fijaron en la diferenciación interna. En el primer
caso, las diferencias —los márgenes— son externos a los tipos sociales,
pero, en el segundo, los márgenes están dentro de estos tipos y se mueven
con ellos cuando migran a través de espacios geográficos e hiperespacios».
Si al principio de la obra de Kearny se critica la noción de campesino

por su ambigüedad en cuanto que está colocado en los márgenes, al final
Kearny introduce ambigüedades mayores en cuanto que habla de «diferen-
ciación interna» sin que se entienda muy bien hasta que punto una dife-
rencia externa no ha sido previamente interna. En el párrafo citado, Kearny
junta una serie de autores que no defienden posturas idénticas e incluso, en
muchos aspectos, defienden posturas contradictorias. Por un lado, se colo-
ca a Marx, Chayanov, Mao y los neoliberales. A ellos se une Wolf y los arti-
culacionistas, y enfrente, cual David solitario, el propio Kearny que se
opone a ellos, la desgracia es que cuando se analizan los dos puntos de
vista, si es que son efectivamente dos y no cuatrocientos, hay muchos ele-
mentos que son comunes, y en el caso de Kearny han sido tomados de los
autores a quien critica. Como resultante de su estudio, Kearny plantea el
problema del post-campesinado, sin que se sepa muy bien en qué consiste.
De todas maneras la teoría de la diferenciación propuesta por Lenin, un
modernista de izquierdas, según Kearny, propugnaba también el post-cam-
pesinado y el dominio de las formas de control capitalista en los campos.
Refiriéndose a Lenin, Kearny (1996: 3) dice que:
278
«… el debate sobre el campesino y el proletario ha sido superado en gran

medida, pero hay que llevar a cabo un enorme trabajo de limpieza intelec-
tual para prepararnos para los estudios post-campesinos. Da la impresión
de que para prepararnos para esto habría que llegar a un proceso de medi-
tación en el que la mente se queda en blanco, limpia de influencias espúre-
as. Menos mal que entre lo que hay que barrer de la mente no está el análi-
sis de clase, que hay que tomarlo como lo que es, la perspectiva teórica más
poderosa para entender la diferenciación de identidades en las sociedades
complejas» (Kearny, 1996: 6-7).
Si Marx levantase la cabeza no se creería lo que oye. En conjunto

Kearny parece querer decir que hay que rechazar la noción de campesino
por su carácter ideológico y confuso. En un párrafo que hemos citado hace
un momento dice que:
«Con la disolución de la oposición entre rural y urbano, mucha de la
oposición entre desarrollado y subdesarrollado se disuelve y, con ello la
oposición entre campesino y no campesino».
Estaría muy bien poder convertir los campesinos del golfo de Tonkin en
«empleados postmodernos de Goldman Sachs o en ejecutivos del Banco de
Santander».
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281
CAPÍTULO 6
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA.
SUS ORÍGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS
Aunque no es nada claro que los orígenes de la sociología urbana haya

que buscarlos en la famosa escuela de Chicago, no cabe la menor duda que
ésta ha jugado un papel fundacional junto con otras instituciones e indivi-
duos anteriores. No vamos a detenernos en describir ni las teorías ni las
características de esta escuela que se funda o refunda en 1892. A partir de
aquí, los Sociólogos de Chicago, desde William Thomas y Robert Park a
Ernest Burgess y Louis Wirth y, dando un salto en el vació, hasta William
Julius Wilson en nuestros días, han ocupado un lugar central en la sociolo-
gía y en la sociología urbana en particular. Pero no podemos detenernos en
esta «escuela» porque ello nos desviaría totalmente de lo que debemos ana-
lizar en este capítulo. Una introducción, bien informada y con datos de pri-
mera mano es la de Jean-Michel Chapoulie (2001). La alusión, ridícula-
mente breve, a la escuela de Chicago tiene su origen en el hecho de que el
primer autor que vamos a analizar en la búsqueda por los orígenes y pri-
meros desarrollos de la antropología urbana es Robert Redfield (1897-
1958). Se trata de un investigador y docente que era hijo de un jurista y de
una aristocrática danesa. Se distinguía de los diplomados en Sociología de
su generación por su origen social y sus maneras aristocráticas. En 1927 es
reclutado en la Universidad de Chicago, en 1928 defiende su tesis y es nom-
brado decano de la división de ciencias sociales en 1934. En 1941, después
de su trabajo de campo en Tepoztlan publica The Folk Culture of Yucatan
que lo convierte en un antropólogo reconocido.
Redfield tiene relaciones más estrechas, además de con Robert Park que
es su suegro, con Herbert Blumer, con Louis Wirth y, sobre todo, con
Everett Hughes. Herbert Blumer era un descendiente de emigrantes alema-
nes que había tenido que abandonar una pequeña Universidad del Sur por
una conferencia que había dado y había despertado las iras del Ku Klux
Klan. El propio Blumer explica su interés por la sociología por sus convic-
ciones socialistas. Louis Wirth venía de Alemania y llevó a cabo su tesis
empleado como trabajador social para una organización asistencial,
283
«Jewish Charities». Hizo una tesis sobre los guetos que fue dirigida por
Park y es uno de los pocos que dentro del Departamento tenía interés por
el marxismo. En los 1930 había sospechas de que era un propagandista
comunista. Tanto por sus opiniones radicales como por su comportamien-
to «proletario» tuvo bastantes dificultades para llegar a profesor. Siempre
estuvo interesado en las reformas, y luchaba por los derechos cívicos y la
igualdad racial. Era un militante a nivel de la ciudad de Chicago que lucha-
ba por una planificación urbana más digna. Su compromiso, quizás fruto
de su origen como trabajador social, le creó graves problemas en la
Universidad que siempre se opuso a su nombramiento como director del
Departamento de Sociología. En 1938 Louis Wirth, publica un artículo que
ejerce un influjo grande. En él trata de describir los trazos característicos
de los fenómenos urbanos. Va a insistir en que en las ciudades se da una
substitución de los contactos primarios, propios de las pequeñas comuni-
dades rurales, por contactos secundarios, la familia y el grupo de vecinos
son substituidos por la participación en grupos voluntarios, junto con la
«yuxtaposición de modos de vida muy diferenciados entre los que la comu-
nicación es muy tenue y la indiferencia y la tolerancia muy grandes». Esta
representación de la vida urbana tuvo mucho éxito e influjo posteriormen-
te pero como Hughes decía con sorna, el modo de vida de Wirth en
Chicago, siempre rodeado de amigos y de parientes, desmiente el carácter
impersonal del que hablaba Wirth. El otro amigo de Redfield fue Everett
Hughes que después de haber defendido la tesis con Park se fue a McGill en
Montreal. En 1930 llevó a cabo un estudio de una ciudad industrial en los
alrededores de Montreal, vuelto a Chicago llevó a cabo análisis del trabajo
y las relaciones entre las razas. Enseñaba métodos de trabajo de campo y
por sus relaciones con la antropología contribuyó a dar impulso a una de
las orientaciones que Park promovió con más interés, la etnografía. Otro
factor importante en el desarrollo intelectual de Redfield fue Radcliffe
Brown cuya estancia en Chicago hasta 1937 parece que ejerció un influjo
grande a través de sus seminarios.
Pero quizás el influjo más duradero fue el de Robert Park con su insis-
tencia en el trabajo de campo. Howard Becker (citado en McKinney, 1966:
71) afirma que:
«… muchos testimonios de estudiantes de los años 1920 evocan las reco-
mendaciones insistentes de Park para que adquieran un conocimiento de
284
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA. SUS ORÍGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS
primera mano de los fenómenos que estudian y su predilección por lo que

más tarde se va a llamar trabajo de campo... Se aconsejaba elegir los proble-
mas para los que podéis encontrar documentos mohosos que responden a
formularios preparados por burócratas cansados y rellenados a regañadien-
tes por candidatos a una subvención, por almas caritativas o empleados in-
digentes. Esto es lo que se llama mancharse las manos en la verdadera in-
vestigación... Pero hay una cosa que es necesaria: la observación de primera
mano. Id a sentaros en los salones de los hoteles de lujo y en los asilos de no-
che, sentaros en los sofás de la Gold Coast (el barrio chic de Chicago en aque-
lla época), y en los bancos de los bajos fondos... En pocas palabras, manchad
el fondo de vuestros pantalones en la verdadera investigación».
No cabe la menor duda de que Redfield tomó estas recomendaciones al

pié de la letra.
Desde un punto de vista más teórico, Redfield (1947 y Redfield y Singer,
1954) publica dos artículos fundamentales, de los cuales el segundo juega
un papel fundante en la Antropología urbana. El primero lleva a cabo un
análisis de lo «folk» el primer polo del continuo. Se trata de un tipo ideal de
sociedad primitiva que se opone al tipo representado por la sociedad
moderna. La sociedad «folk» es:
«... pequeña, aislada, sin literatura y homogénea con un fuerte sentido de la
solidaridad de grupo. Los modos de vida están convencionalizados en el sis-
tema coherente que llamamos cultura. El comportamiento es tradicional,
espontáneo, acrítico, no hay legislación o hábito de experimentar y refle-
xionar con fines intelectuales. El parentesco sus relaciones e instituciones
son las categorías de la experiencia y el grupo familiar es la unidad de
acción. Lo sagrado prevalece sobre lo secular; la economía se basa en el sta-
tus más que en mercado» (Redfield, 1947).
La cultura o mentalidad «folk», que está presente en las sociedades pri-

mitivas y campesinas, está basada en una sociedad en la que los instru-
mentos y modos de producción están compartidos por todos, de tal mane-
ra que no hay mucha división del trabajo en la sociedad. La sociedad ideal
«folk» hay que concebirla como un grupo económicamente independiente
de todos los demás. La gente produce lo que consume y consume lo que
produce.
285
«Las caracterizaciones ofrecidas significan simplemente que la sociedad

“folk” es un pequeño mundo en sí mismo, un mundo en el que los modos,
según los cuales, los miembros de la sociedad se enfrentan a los problemas
recurrentes de la vida son modos convencionales; son la resultante de una
larga intercomunicación dentro del grupo que afronta estos problemas, y
estos modos convencionalizados están interrelacionados con otros de tal
manera que forman un sistema coherente y consistente. Tal sistema es lo
que significamos cuando hablamos de que la sociedad “folk” se caracteriza
por una cultura. Una cultura es una organización o integración de com-
prensiones convencionales» (Redfield, ibíd.).
En el fondo lo que Redfield lleva a cabo es un análisis de la cultura

«folk» como un conjunto de comprensiones de carácter convencional.
Robert Park seguía con mucho interés el desarrollo de las ideas de
Redfield sobre lo «folk». Incluso da la impresión de que él influyó mucho
en la clarificación de este concepto. En un artículo escrito en 1931 (1950:
11), Robert Park intenta precisar el concepto y opone las sociedades mar-
cadas por el cambio —las de las ciudades— a las que son inmóviles —las
sociedades «folk»—. En estas últimas,
«… todas las actividades tienden a ser controladas por la costumbre y a
adaptarse a las expectativas normales de la comunidad. En una sociedad
inmóvil, las relaciones personales y sociales tienden a tomar un carácter
formal y ceremonial. El status social está fijado por la tradición; las distan-
cias sociales están fijadas por el ritual social y la etiqueta».
Como se puede observar, Park y Redfield dicen absolutamente lo mismo.

Es importante, de todas maneras, subrayar que el análisis que Redfield ofre-
ce, tanto de la sociedad folk como lo que va a llevar a cabo posteriormente
sobre la sociedad urbana, es un análisis cultural y la cultura según el antro-
pólogo de Chicago es «un sistema de comprensiones convencionales» como
se ha podido advertir en lo que se ha dicho hace un momento.
Frecuentemente se ha afirmado que se da una cierta oposición entre
Robert Redfield y Louis Wirth en cuanto que el primero estudiaría la cul-
tura «folk» y el segundo la urbana. Nada hay más falso que esto. Los dos
autores se refieren en sus escritos a los dos fenómenos Redfield además de
lo «folk» estudia lo urbano como vamos a ver. Pero lo que vamos a obser-
var es que lo que esta distinción representa, es interpretado de maneras
286
diferentes por los dos autores. Redfield ve los dos polos del continuo como
una especie de compartimentos estancos, aunque están interrelacionados
entre sí, mientras que Wirth (1964) llega incluso a negar esta distinción.
«Los cambios profundos en la tecnología de vida, especialmente en los
Estados Unidos y, hasta cierto punto, en todo el mundo han hecho obsole-
tas las ideas que tenemos acerca de las semejanzas y diferencias rurales y
urbanas… La ciudad se ha desbordado sobre el campo. Los sistemas urba-
nos de vida han tomado una forma rural especialmente en los suburbios.
Por otra parte, la industria que hasta entonces era característica de las ciu-
dades se ha ido al campo... Ha llegado el tiempo de reexaminar el signifi-
cado de conceptos como «urbano» y rural».
Como se puede observar, Wirth está poniendo en cuestión las antiguas

certezas acerca de la distinción de rural y urbano. La razón fundamental
para este cuestionamiento está, en primer lugar, en que esas distinciones
implican que se da una visión uniforme de las ciudades y de las zonas rura-
les y parece claro que «de la misma manera que las ciudades difieren unas
de otras los asentamientos rurales difieren entre sí». La fusión de lo rural y
urbano es un hecho fácilmente constatable. «El urbanismo ya no se puede
identificar con trabajo no mecanizado». Pero lo más grave es el reconoci-
miento por parte de Wirth de que el establecimiento de tipos sociológicos
de tipo polar como él y otros muchos, entre ellos Redfield, han hecho, no
prueba que la ciudad y lo rural sean fundamental y necesariamente dife-
rentes. Esta distinción lo que ofrece a lo sumo son hipótesis que hay que
sustanciar en base a la evidencia empírica. Por desgracia, esta evidencia no
aparece. Insistiendo en esto, Wirth afirma que
«… es importante notar que los modos de vida urbanos y rurales no se apli-
can necesariamente a los asentamientos urbanos y rurales. La misma per-
sona que es un trabajador agrícola de abril a septiembre es también un sin
techo (hobo) de octubre a marzo... ¿Está el aparcero negro de Mississippi
más cerca del propietario de la granja que un empleado de una compañía
de acero en Pittsburgh del jefe de planta?».
Con estas observaciones, Louis Wirth destruye la dicotomía rural-urba-

no que corresponde al «folk-urbano» de Redfield y a la que estuvo atado
durante su vida. Quizás lo que es más interesante es que Wirth ya no está
analizando la dicotomía en base a criterios culturales, como hace Redfield,
287
sino que se basa en criterios estructurales, tales como las relaciones labo-
rales u otros como las migraciones de las zonas rurales a la ciudad, que
rompen de hecho esta dicotomía.
Pero es importante volver a Redfield. Como ya decíamos antes, en 1954,
publica junto con otro antropólogo un artículo seminal que se titula «El
papel cultural de las ciudades». En él se establecen una serie de distincio-
nes entre las diversas ciudades que tienen bastante interés. Además es un
artículo que está escrito por dos antropólogos que se especializan en áreas
muy distintas del mundo y por ello se complementan bastante bien.
Redfield es un especialista en Mesoamérica mientras que Milton Singer se
especializa en la India y representan desde este punto de vista conocimien-
tos e información que curiosamente encajan bien.
Para explicar el contexto de este artículo nada mejor que partir de lo que
dice el urbanista Anthony King (1989: 5).
«El macro-contexto es esencialmente civilizacional y teóricamente está
basado en una teoría de la aculturación; el objetivo es analizar el papel que
las ciudades juegan en la formación, mantenimiento, desarrollo, declive y
transformación de las civilizaciones, y los autores subrayan el cambio en el
contenido e integración de las ideas, instituciones e ideales. En el artículo se
intentaba establecer un marco de ideas útiles en la investigación de la parte
que juegan las ciudades en el desarrollo o transformación de la cultura, tal y
como este concepto se usa en la antropología» (el subrayado es nuestro).
Pero, vayamos al artículo. Este es conocido por la hipótesis de dos tipos

de ciudades. La ciudad ortogenética (la ciudad del orden moral, la ciudad
que hace avanzar la cultura) y la ciudad heterogenética, en donde las cultu-
ras locales se desintegran y se desarrollan nuevas integraciones de la mente
y la sociedad. Las transiciones heterogenéticas han aumentado con el des-
arrollo de la economía industrial de carácter mundial junto con los grandes
movimientos de gente y, particularmente, por la expansión de Occidente.
De todas maneras es importante definir bien lo que los dos autores entien-
den por los dos términos que acabamos de enunciar. Según Redfiel y
Singer, «la distinción, que es básica en la consideración del papel cultural
de las ciudades, es la distinción entre llevar hacia delante en dimensiones sis-
temáticas y reflexivas una cultura vieja (ortogenético) o crear modos origina-
les de pensamiento que tienen autoridad más allá o en conflicto con culturas
288
y civilizaciones viejas (heterogenético)». Hay que comprender dos cosas que

se establecen desde el principio. En los dos casos, la ciudad es un lugar en
el que se produce el cambio cultural. En segundo lugar, el mercado no es
un factor de cambio heterogenético. Si los mercados están regulados por la
tradición, por sí mismos no determinan el cambio heterogenético. Lo cual
es lo mismo que decir que los factores económicos no son un factor central
en el cambio.
Como sería de esperar, los autores colocan las ciudades en relación con
la sociedad «folk».
Las ciudades son aquellas comunidades en las que han ocurrido las
transformaciones ortogenéticas y heterogenéticas de la sociedad «folk». La
ciudad de la transformación ortegenética es la ciudad del orden moral. La
ciudad produce la Gran Tradición con su clase de intelectuales, oficiales
administrativos y reglas que se derivan de la vida moral y religiosa de la cul-
tura local. Como ejemplos de este tipo de ciudades los autores citan Beijing,
Lhasa o la Lieja del siglo XIV. La ciudad de la transformación heterogenética
es la ciudad del orden tecnológico. En ella se libera la vida intelectual, esté-
tica, económica y política, de la normas morales de carácter local, y, a par-
tir de aquí, se desarrollan puntos de vista «revolucionarios, nativísticos,
humanistas o ecuménicos que se dirigen a la reforma, el progreso y el cam-
bio». En este tipo de ciudades los tipos sociales que predominan son los
administradores, hombres de negocios, rebeldes, reformadores planifica-
dores y conspiradores de diversos tipos. Ejemplos de estas ciudades serían
Washington DC y Canberra que son ciudades administrativas y Hamburgo
y Shanghai, ciudades «emprendedoras».
Además de estos tipos de ciudades los autores postulan dos tipos de ur-
banización: el primario y secundario. En el primario una sociedad «folk» pre-
civilizada se transforma, por la urbanización, en una sociedad campesina y
su centro urbano correspondiente. Las gentes que forman la sociedad «folk»
comparten una misma cultura que es la matriz para las culturas campesinas
y urbanas posteriores. El desarrollo tiende a producir una «cultura sagrada
que se convierte por influjo de los «literati» en la «Gran Tradición». El se-
gundo tipo o sistema de urbanización produce una forma de vida urbana
que está en parte en conflicto con la cultura «folk» de tipo local pero tam-
bién aparecen nuevos tipos en la ciudad y el campo. En la ciudad aparecen
personas «marginales» «cosmopolitas» y una cierta «intelligentsia» mien-
289
tras que, en los campos, diversos tipos de gente marginal, minorías etc. La
urbanización primaria aparecería en África del oeste, por ejemplo, mientras
que la secundaria aparecería en partes de Guatemala. El grado, en el que se
da urbanización primaria o secundaria en una cultura determinada, depen-
de del desarrollo tecnológico y del contacto entre culturas.
La urbanización primaria y secundaria tienen consecuencias culturales
importantes. La consecuencia fundamental de la urbanización primaria es
la transformación de la Pequeña en Gran Tradición que está encarnada en
los libros sagrados o clásicos. Desde un punto de vista político, se dan jefes,
mandatarios y leyes que expresan la cultura local y sus normas. Las insti-
tuciones económicas hacen que los recursos se distribuyan en base al siste-
ma tradicional de status y de normas morales.
La urbanización secundaria trae consigo el debilitamiento o destrucción
de las culturas tradicionales. Tres nuevos elementos aparecen:
1. aparece un consenso apropiado para el orden técnico, basado en la
obediencia a controles impersonales y sancionados por la fuerza;
2. aparecen nuevos sentimientos de causas comunes por parte de gru-
pos que vienen de contextos culturales diferentes. En la ciudad se for-
man «proletariados», se forman clases y conciencia étnica así como
nuevos grupos profesionales y territoriales;
3. se da inestabilidad de las ideas acerca del futuro, y una visión del
hombre en el universo de carácter prospectivo y no retrospectivo. En
conjunto, hay que decir que lo que se considera como «sistema de
vida urbana» es fruto de la urbanización secundaria y especialmente
de aquel estadio en el que la desorganización personal y cultural son
más grandes.
En la urbanización primaria, la ciudad y el campo están más integrados
culturalmente que en la secundaria. En la urbanización primaria se da una
conciencia cultural común entre la ciudad y el campo, mientras que en la
secundaria la integración se basa en los intereses mutuos y en las relacio-
nes simbióticas. «La ciudad es una estación de servicios y centro de diver-
sión para el campo, y el campo es una cesta de alimentos para la ciudad».
Por último, hay que plantear el problema de las ciudades como centros
de innovación cultural, difusión y progreso. Normalmente, se piensa que la
290
ciudad más que el campo son los lugares —fuente de innovación—.

Tratando de resolver este problema, Redfield y Singer introducen una idea
que tiene mucho interés en estos momentos. La idea del «flujo» (flow) de
innovación cultural y progreso. (La idea de Manuel Castells de un espacio
de flujos se ha presentado como una novedad absoluta y no es tal). Los pro-
cesos de «flujo», de innovación cultural «no pueden ser tratados a partir de
leyes mecánicas simples» porque la difusión cultural entre la ciudad y
campo es muy compleja.
«En la fase primaria de la urbanización cuando las ciudades se des-
arrollan a partir de las sociedades «folk» parece un sinsentido afirmar que
el flujo cultural va dirigido desde la ciudad al campo. En estas condiciones,
una cultura «folk» se transforma en una cultura urbana que es una espe-
cialización de la primera y si queremos hablar de dirección del flujo tiene
más sentido hablar de una serie de concentraciones y nucleaciones dentro
de un campo común».
Si tuviésemos que traducir esto habría que hablar de una serie de nodos
fundamentales.
Ni siquiera la urbanización secundaria muestra un flujo de innovación
que va siempre desde el centro urbano a los campos.
Creemos que con esta exposición detenida del artículo básico de Redfield
y Singer hemos explicado las posibles bases de una consideración cultural
de los fenómenos urbanos que sin duda tiene muchos problemas y el más
importante es el no tener en cuenta los factores estructurales, especialmen-
te el poder y la jerarquía. También es grave la visión uniformista y homoge-
neizante de los fenómenos. A pesar de ello, se trata de un texto valiente y
atrevido que en algunos aspectos presenta innovaciones importantes.
OSCAR LEWIS Y LA CULTURA DE LA POBREZA
Al analizar la cultura de la pobreza no abandonamos la noción de la cul-

tura y la interpretación culturalista de los fenómenos urbanos y en este caso
más que en el análisis anterior vamos a comprender mejor los graves pro-
blemas que este tipo de análisis tiene. El concepto de la cultura de la pobre-
za fue propuesto por Oscar Lewis (1914-1970) que, en su vida, bastante
291
corta por cierto, planteó algunos problemas importantes, aunque algunas

de sus posiciones hay que criticarlas, quizás a veces más por la utilización
que de ellas hicieron otros que por lo que él exactamente decía. Lewis tiene
una vida de hijo de inmigrantes bastante típica. Era hijo de un rabino pola-
co que había inmigrado y se había instalado en el Norte del Estado de
Nueva York en donde tenía un hotel. Fue introducido en el marxismo por
un activista del partido comunista que veraneaba cerca de su pueblo y en
1937 empezó a estudiar en City College en N. York en donde trabajó en his-
toria con el famoso historiador del movimiento obrero americano, Eric
Foner. Después pasó a Columbia University en donde entró en contacto con
Ruth Benedict, y esto le convenció de comenzar antropología haciendo una
tesis sobre el contexto de las relaciones de los indígenas norteamericanos
con los blancos. En 1943 se va a ciudad de México en donde comenzó un
re-estudio de Tepoztlan que había sido estudiado antes por Redfield. Ya
hemos hablado de su trabajo, pero hay que decir que Lewis no estaba nada
convencido de que Tepoztlan fuera un caso de cultura «folk». «Me parece,
escribe Redfield, que Tepoztlan no es ahora y no ha sido nunca en los últi-
mos cuatrocientos años una cultura «folk» en el sentido en que Vd. ha defi-
nido el término en sus escritos». Hay un libro extraordinario sobre la obra
de Lewis y la noción de cultura de la pobreza que ha pasado bastante des-
apercibido en la antropología. Se trata de Susan Rigdon (1988: 205-206). Es
fundamental tenerlo en cuenta.
En 1952 se convocó una conferencia para evaluar «el estado de la antro-
pología hoy» y Lewis fue invitado a presentar un artículo sobre el trabajo
de campo (Lewis, 1953). En él se insistía en la necesidad de llevar a cabo
reestudios de sociedades previamente estudiadas por otros antropólogos, y
se decía que esto debería ser un aspecto central del método antropológico.
Esto llevó a algunos reestudios. Quizás los más famosos sean los reestudios
de Samoa en donde el primer trabajo fue llevado a cabo por Margaret
Mead. El primer reestudio fue llevado a cabo por Lowell Holmes, un estu-
diante graduado de Melville Herskovits, que después de llevar a cabo el tra-
bajo de campo volvió con la idea de escribir una tesis, muy crítica, de la
obra de Mead, pero su director de tesis le obligó a moderar sus críticas. Sin
embargo, el reestudio más célebre fue el llevado a cabo por Derek Freeman
en Samoa que, después de muchas dificultades y muchos artículos publi-
cados, publicó una obra muy crítica (vid. por ejemplo Freeman, 1991).
Holmes advertía a Margaret Mead, ya en 1967, que Derek Freeman «inten-
292
taba desacreditar a Boas, a usted, a mí, y a toda la antropología americana.

Hay que tener en cuenta que, a pesar de estas noticias y de que Freeman se
ofreció a mandar a Margaret Mead un artículo sobre sus diferencias con la
gran antropóloga americana, ni el artículo ni la monografía de Freeman
fueron publicados en vida de Margaret Mead. Es raro que las razones para
su no publicación eran que los antropólogos que revisaban los manuscritos
para las editoriales o para las revistas hacían comentarios negativos sobre
la obra. Teniendo en cuenta que todo fue publicado posteriormente,
muchos antropólogos, entre los que me cuento, pensaban que el problema
fundamental era el enorme poder de Margaret Mead. Es curiosa la diferen-
cia entre Margaret Mead y Redfield, quien también tenía poder y capacidad
para impedir la publicación del libro de Lewis, pero jamás hizo nada.
De todas maneras, Lewis se hizo célebre muy pronto con su teoría de la
cultura de la pobreza y a su consideración vamos a dedicar un breve espa-
cio. Oscar Lewis desarrolló este concepto basándose en una observación in-
tensiva básicamente en ciudad de México, en San Juan de Puerto Rico y en
Nueva York. Esto representa un problema porque no se explica claramente
en la obra de Lewis cuales son las características espaciales de los lugares
en donde se llevan a cabo las entrevistas. El conjunto habitacional en don-
de se llevan a cabo las entrevistas en México (Lewis, 1959) parece ser un con-
junto de casas en línea con un patio común que se parecen a lo que en otros
países se llamaban callejones, o «cortijo» en Río de Janeiro. Se trata de lu-
gares de habitación que forman parte del diseño formal de la ciudad, sus ocu-
pantes están en alquiler y a veces hay un solo dueño de la vecindad.
Se trata de edificios en decadencia. Otro de los lugares en donde lleva a
cabo su trabajo es el arrabal de la Esmeralda, en San Juan de Puerto Rico.
Se trata de un equivalente de lo que serían las barriadas en Perú, la favelas
de Brasil o los barrios de paracaidistas de México. Se trata de casas fami-
liares poseídas por el constructor o comprador. Están construidas fuera del
diseño urbano, no aparecen en los registro, se suele tratar de lugares «ile-
gales,» ocupadas ilegalmente. A primera vista parece fácil comprender (vid.
Anthony Leeds, 1971) que se trata de situaciones, incluso de carácter espa-
cial, de propiedad y apropiación de la vivienda y de relación con la ciudad
en su conjunto que son muy diversas en los dos casos y representan situa-
ciones socioeconómicas muy distintas en las que las relaciones de la gente
con su lugar son diferentes. Todo esto se olvida en base a que el método uti-
293
lizado por Lewis es un método biográfico un poco solipsista en donde se

prescinde absolutamente del entorno. Pensamos que, en última instancia,
todo esto se debe a unos presupuestos de tipo psicológico e incluso psicoa-
nalítico que Lewis lleva a su trabajo de campo. No se puede olvidar el influ-
jo sobre él de Linton y Kardiner y de su mejor colaboradora, su esposa que
era una psicoanalista. Esto explica algo bastante fundamental. Según Lewis
(1965: XVII) la cultura de la pobreza no está restringida ni a los medios
rurales ni urbanos ni a ningún país en particular, trasciende todos esos
entornos, aunque no se aplica a los países primitivos atrasados porque es
fruto del capitalismo. Esto indica que esta cultura no parece tener relación
con la sociedad más grande en la que se encuentra inserta. Parece algo ins-
talado en el espíritu humano, no sé si en lo más recóndito o menos del
mismo (¡). Si a esto se añade que se trata de una cultura que se trasmite de
padres a hijos dentro de la familia, no cabe la menor duda de que se trata
de algo impermeable a los influjos del entorno. Parece claro que Lewis esta-
ba fascinado por la psiquiatría, y en algunos momentos pensaba que la cul-
tura de la pobreza podía erradicarse, colocando trabajadores sociales psi-
quiátricos en las casas.
Esta transmisión de padres a hijos es una de las primeras característi-
cas de esta «cultura» y dado que posteriormente ha sido muy criticado,
parece conveniente comenzar por esto.
«La cultura de la pobreza no es sólo una adaptación a un conjunto de
condiciones objetivas de la sociedad más grande. Una vez que aparece, tien-
de a perpetuarse de generación en generación debido a sus efectos sobre los
niños. Cuando los niños de las barriadas tienen seis o siete años, normal-
mente, han absorbido los valores básicos y las actitudes de su subcultura y
no están preparados psicológicamente para aprovecharse de las condiciones
cambiantes que se pueden presentar a lo largo de su vida» (Lewis, 1968: 188).
Estamos citando el artículo quizás más famoso de Lewis y es interesan-

te incluso el editor del libro en donde está publicado, D. P. Moynihan, por-
que tiene una importancia política fundamental en la propagación de la
«cultura de la pobreza». A este blindaje de la «cultura de la pobreza» se
añade otro elemento cual es el que ésta desarrolla mecanismos que tienden
a perpetuarla, especialmente por lo que ocurre con las aspiraciones, la
visión del mundo y el carácter de los niños que crecen dentro de ella. Por
esta razón, el mejorar las oportunidades económicas, a pesar de que son
294
absolutamente esenciales y tienen la máxima prioridad no es suficiente

para alterar básicamente o eliminar la subcultura de la pobreza. Además la
eliminación llevará más de una única generación, en las mejores circuns-
tancias, incluso de una revolución socialista. Algunos lectores han pensado
que yo decía, «ser pobre es terrible, pero tener una cultura de la pobreza no
es tan malo. Por el contrario, yo digo que es más fácil eliminar la pobreza,
que eliminar la cultura de la pobreza» (Lewis, ibíd). Si a la dificultad de supe-
rar la cultura de la pobreza se añade que una de las características funda-
mentales de los elementos internos de esta cultura consiste en que los que
la detentan, los pobres mismos, tienen una visión fatalista de la propia
pobreza, entonces el problema que se plantea es muy grave, en cuanto que
es prácticamente imposible salir de esta cultura y, por ello, de la pobreza
misma, y esto tiene que ver o está originado en la propia mentalidad de los
pobres. Si la pobreza viene determinada por una aceptación fatalista de la
misma, entonces, es muy fácil llevar a cabo lo que los críticos de este con-
cepto designaban con el término de «blame the victim», acusar a la victima
como causante de aquello de lo que es víctima. Esto es lo que la derecha ha
hecho siempre y en el caso de los Estados Unidos esto ha sido clarísimo
como ahora vamos a ver. Pero para comprender esto hay que profundizar
en lo que significa realmente «cultura de la pobreza». En un primer lugar,
se va a analizar el aspecto propagandístico del término y posteriormente se
va a hacer un análisis más desde dentro de la antropología. Para llevar a
cabo este análisis se recomienda al lector el libro de Susan Rigdon de 1988.
Este libro escrito por una amiga de la familia Lewis, que nunca se planteó
como una critica, ofrece tal cúmulo de datos objetivos que se convierte efec-
tivamente en una crítica devastadora.
El concepto aparece por primera vez en relación con los estudios de
Lewis sobre México. A mitad de los sesenta se había hecho famoso a nivel
mundial por la publicación de «La Vida» y otros libros. Sus conferencias en
México y Puerto Rico, que eran situadas dentro del programa de «La
Guerra contra la pobreza» del presidente Johnson, empezaron a dar noto-
riedad al concepto de «cultura de la pobreza». Esto animó a Lewis a «nor-
teamericanizar» esta idea y a repetirla con frecuencia. Susan Rigdon (1988:
302-304) computa desde 1960 hasta 1970 las veces que Lewis usa en el títu-
lo de sus artículos «cultura de la pobreza» y dice que son nueve veces. Si
se tiene en cuenta que, en este periodo, Lewis publica poco más de treinta
artículos, se comprende la redundancia del término. A pesar de que era un
295
término complicado que nunca fue usado de una manera masiva y que fue
desapareciendo a partir de la muerte de Lewis después de 1970, sin embar-
go tuvo mucho éxito dentro de los círculos periodísticos a los que el antro-
pólogo era muy sensible. La «cultura de la pobreza» adquiere un sentido
peyorativo por muchas razones, pero las fundamentales fueron que Lewis
nunca elaboró este concepto lo suficiente como para convertirlo en un con-
cepto científico. En el artículo titulado «La cultura de la pobreza» Lewis se
plantea la cuestión de si habría que hablar, más que de cultura de la pobre-
za, de subcultura de la pobreza y afirma que el concepto de subcultura sería
más adecuado, pero dado que el concepto de «cultura de la pobreza» se ha
hecho más popular seguirá utilizando este último porque «el término cultu-
ra de la pobreza» tiene gancho y ha sido usado muy frecuentemente. Es esta
noción de «tener gancho» lo que explica perfectamente el valor que para
Lewis tiene el término. A continuación y tratando de atribuirse a sí mismo
únicamente la paternidad de la idea, Lewis arremete contra Michael
Harrington (1962) que usa el concepto, según Lewis,
«... de una manera más amplia y menos técnica que él. Sin embargo,
Harrington usaba un concepto de «cultura de la pobreza» como un térmi-
no económico que «no prestaba casi atención a la cultura» y su transmisión
a generaciones futuras. En vez de esto Harrington indicaba que la econo-
mía y la estructura social limitaba las oportunidades de los pobres y pro-
ducía una cultura de la pobreza que ellos no elegían y no querían» (Gans,
1995: 26).
Como se puede observar, el concepto de Harrington es mucho más claro

y aceptable que el de Lewis. En última instancia, el concepto ofrecido por
este último incluye 62 o 63 trazos culturales diferentes (vid. Lewis, 1971:
239-241). Si esto es claridad y utilización técnica de un concepto, podemos
preguntar qué es oscuridad. De hecho Lewis nunca aclaró el concepto y lo
utilizó como un concepto con gancho y por ello nunca se preocupó de usar
la cantidad ingente de observaciones empíricas para aclararlo, ni tampoco
fue capaz de olvidarse y abandonar el concepto, aunque, según Susan
Rigdon, intentó hacerlo muchas veces. En vez de aclarar el concepto, Lewis
se dedicó a dar pábulo a los intereses periodísticos insistiendo en los aspec-
tos más dramáticos y llamativos de sus estudios de caso. Esto era lo que los
periodistas y el público necesitaban para usar «cultura de la pobreza» como
un «nombre de marca» con gancho. Poco a poco insistía más y más en los
296
aspectos negativos de los pobres, y hablaba de debilidad mental.

Comparaba a los pobres (mezcla de todos los males) con la clase media e
incluso en un momento llegó a decir que «la gente más primitiva había
alcanzado un nivel de organización mayor que los modernos habitantes de
las barriadas pobres (Lewis, 1968: 67). Sabíamos que en el Londres de prin-
cipio del siglo XX se identificaba a los pobres de los barrios con los primiti-
vos, pero hay que reconocer que esto no esperábamos encontrarlo en Oscar
Lewis. Lo que es claro es que con estos ejemplos y exageraciones «la cultu-
ra de la pobreza» se convierte en un término para designar a los pobres que
realmente merecen lo que tienen.
Como complemento a lo que hemos dicho, vamos a insistir en tres
observaciones que son importantes. La primera se refiere a los conceptos
de la ciencia social como algo «que tiene gancho», como un nombre de
marca. La segunda se refiere a la crítica que hay que hacer al concepto de
cultura, a partir de las observaciones de Lewis y la tercera se refiere a la uti-
lización de las ideas de Lewis por parte de algunos políticos conservadores
de los Estados Unidos.
En primer lugar, es evidente que bastantes conceptos que han tenido
éxito en la ciencia social, con mucha frecuencia, se han extendido y han
adquirido notoriedad, no tanto por su valor analítico, cuanto por la reso-
nancia que han tenido en la mente de los oyentes. Esto no tiene nada de
malo, con tal de que se trate de aclarar los conceptos, hacer que pierdan su
ambigüedad y en ellos se introduzcan elementos que permitan la observa-
ción y el análisis de un modo operacionalizable. Pero cuando los conceptos
adquieren un tinte melodramático y sensacionalista como ocurre con éste,
no sirven realmente para analizar nada. Se convierten en un «nombre de
marca» que puede servir para dar pábulo a ciertos discursos demagógicos
frecuentemente de políticos desaprensivos, pero para poco más. La segun-
da observación que hay que hacer se refiere a la crítica de la noción de cul-
tura a raíz de que haya sido usado de una manera tan desafortunada por
Oscar Lewis. Cuando Lewis habla de cultura parece referirse a «una orde-
nación de la vida humana que se autoperpetúa y es autónoma desde un
punto de vista estructural aunque sus elementos constitutivos han podido
derivarse por difusión o aculturación desde fuera» (Leeds, 1971:229).
Además de esto y dentro de la tradición antropológica norteamericana se
piensa que la cultura está constituida por ciertos elementos o trazos cultu-
297
rales que de alguna manera tienen una cierta existencia independiente que
los hace separables de su contexto de origen, de su causa, y, por ello se
puede transmitir y trasponer a otros contextos. Esta noción de trazos sepa-
rables e independientes se opone a otra noción, que está presente en la obra
de Lewis, de la cultura como un sistema ordenado o estructurado que se
trasmite a través de líneas familiares. Realmente nunca se explica cual es
ese sistema. Entre los 62 trazos, que Lewis enumera, no se da ningún tipo
de clasificación. Por ejemplo, es llamativo que nunca se clasifican los diver-
sos trazos. Nunca se afirma que algunos trazos tales como el «fatalismo»,
«el carácter gregario de la gente» o «la orientación al presente» puedan ser
clasificados como culturales. Algunos trazos son designados como econó-
micos, tales como «lucha por la supervivencia», «desempleo» «ausencia de
ahorros», «trabajo infantil». Otros trazos son designados con el término de
«psico-sociológicos» tales como el «alcoholismo», «el maltrato de la mujer»
«iniciación temprana en el sexo», «uso frecuente de la violencia». Otras
veces se habla de «otros trazos» y, no se clasifican en absoluto. Si a todo
ello se añade que no se explica nunca cuales son las relaciones estructura-
les entre unos trazos y otros, ni tampoco los diferentes pesos causales de los
diversos trazos o el hilo conductor que los organiza, parece que, más que
de un sistema o patrón, hay que hablar de una especie de cajón de sastre en
donde se introduce todo. Nunca se explica cual es el elemento que une unos
trazos con otros, cual es su carácter sistémico ni tampoco se explica su
carácter dinámico ni la dirección hacia la que apuntan. Por otra parte,
parece que Lewis se contradice absolutamente. Frecuentemente habla de
que la «cultura de la pobreza» es un fenómeno autónomo que se perpetúa
a sí mismo, y esto es central en el análisis. En otros momentos, por ejem-
plo en O. Lewis (1969: 192) dice que
«… la cuestión crucial, tanto desde el punto de vista científico como políti-
co, se refiere al peso que hay que dar a los factores internos que se auto-
perpetúan y a los factores externos, los factores sociales. Mi opinión es que
a largo plazo los factores que se autoperpetúan tienen una importancia
menor comparados con la estructura básica de la sociedad más grande».
De alguna manera, parece que Lewis usa un concepto de cultura dema-

siado amplio, poco coherente y sin ningún valor heurístico. Anthony Leeds
(1971: 281) resume perfectamente los problemas cuando dice que:
298
«… la publicación novelística popular y profesional, su uso de términos pro-

vocativos, tales como «cultura de la pobreza» que él califica de «término de
gancho», su uso continuo del mismo material conceptual para dar cuenta
de cantidades ingentes de datos sin analizar «dan un carácter bastante
negativo a la obra de Lewis».
El último aspecto que queremos analizar es el influjo de la obra de

Lewis sobre algunos políticos conservadores en la consideración de la
pobreza. El éxito del concepto de la «cultura de la pobreza» se basa en el
entorno político en el que aparece que es ni más ni menos que en el con-
texto de la «War on Poverty» del Presidente Johnson. Una figura funda-
mental de la política de Washington en estos años es Daniel Patrick
Moynihan, que posteriormente sería durante muchos años Senador por
Massachussets.
En junio de 1965, el presidente Lyndon Johnson pronuncia un discur-
so en Howard University en Washington, una de las universidades negras
más importantes de los Estados Unidos. El discurso había sido escrito por
R. Goodwin, y Daniel P. Moynihan. En este se hace un diagnóstico de la
situación de la población afro-americana, privada de libertad, destruida
por el odio y con las puertas de la oportunidad cerradas. La libertad no es
suficiente, hay que atacar las raíces de la desigualdad, de la injusticia y la
pobreza. En el discurso, se lleva a cabo un diagnóstico de la pobreza de los
negros que es distinta de la de los blancos. Las diferencias entre una pobre-
za y otra forman un sistema y consiste básicamente en que los negros viven
en una proporción del 73% en ciudades, en barrios pobres y están separa-
dos del resto de la población. Los blancos tienen con respecto a ellos una
relación de odio, prejuicio o condescendencia. Quizás lo más importante
sea la destrucción de la estructura de la familia negra. Menos de la mitad
de los niños llegan a los 18 años habiendo vivido con su padre y madre. La
familia es la piedra angular de la sociedad, por ello, si no se cuida, todo se
destruye. Para resolver los problemas de la pobreza, Johnson plantea unas
soluciones: trabajos, casas decentes, programas de asistencia, cuidado de
los enfermos etc. Este discurso era una expresión de un informe que hasta
entonces era confidencial y que se titulaba «The Negro Family: The Case for
National Action» y estaba escrito por el subsecretario de trabajo Moynihan
que lo había acabado en marzo de 1965. El esquema y planteamiento del
Informe es bastante sencillo. Para comprender el informe y todos los ele-
299
mentos que lo rodean es muy importante consultar el libro de Rainwater y

Yancey (1967). Cuando el gobierno remueve las barreras contra la libertad
de los Negros, el problema central es la igualdad. Pero el levantar las barre-
ras de la discriminación no va a llevar a la libertad e igualdad para los
Negros, porque el trato horrible que han tenido en la historia de América
hace imposible que estos aprovechen las oportunidades que les dan las
leyes.
En el corazón del deterioro de la sociedad negra, está el deterioro de la
familia. Este deterioro se manifiesta en los siguientes hechos: a) un cuarto
de los matrimonios negros se disuelven; b) un cuarto de los nacimientos
son ilegítimos; c) un cuarto de las familias tienen una cabeza que es mujer;
d) todo esto ha llevado a un aumento fuerte de la dependencia de la asis-
tencia. El origen de esto está en la esclavitud y otros elementos. La familia
negra es muy inestable, y esto produce una maraña de patologías en las
comunidades. Entre las causas de esto está el matriarcado de la familia
negra (tendencia de las mujeres a tener una mejor situación que los hom-
bres y en dominar la vida familiar), la situación fallida de los jóvenes, mayo-
res tasas de delincuencia entre negros que entre blancos y la alienación de
los varones negros que se apartan de la familia estable. Moynihan veía esto
como un círculo vicioso. Los hombres negros no tienen un lugar estable en
el sistema económico y no pueden ser maridos y padres fuertes. Las fami-
lias se rompen y las mujeres tienen que tomar las riendas de la familia sin
marido, los hijos no viven en un entorno estable y no tienen una vida esta-
ble, por ello dejan pronto la escuela. No adquieren las habilidades para tra-
bajar. Por ello no pueden tener una familia decente y el círculo empieza de
nuevo. «Como resultado de este informe, Moynihan decía que «los progra-
mas del gobierno federal han de ser dirigidos a fomentar la estabilidad de
la familia negra» (Rainwater y Yancey, 1967: 6). El parecido entre este
informe y lo que Lewis decía sobre la «cultura de la pobreza» es muy lla-
mativo. En el artículo titulado «La Cultura de la pobreza» Lewis afirma que
entre las características sociales y psicológicas hay que considerar: la ini-
ciación temprana en el sexo, las uniones libres y matrimonios consensua-
les, alta incidencia del abandono de madres e hijos, tendencia hacia fami-
lias matricéntricas, maltrato de la esposa. Como se ve, aunque Lewis
propone muchísimos más trazos insiste en los mismo que Moynihan. Uno
afirma que el problema fundamental es la desaparición de la cultura de la
pobreza, y el otro que lo básico es la destrucción de la maraña de patologías
300
que se acumulan en la familia negra, y que los factores estructurales no son

tan importantes, o incluso, dicho de un modo más brutal, que si la pobre-
za es una privación de recursos, el problema no se resuelve dando oportu-
nidades para el acceso a los mismos, si no con el «rearme moral» de los
pobres.
En octubre de 1965, el gran sociólogo Herbert Gans publicó un artículo
en Commonwealth Magazine que da totalmente en la raíz del problema que
afecta tanto al «Informe Moynihan y a la idea de la cultura de la pobreza»,
Gans reconoce que hay una interpenetración entre las fuerzas que victimi-
zan las familias negras y los resultados de esta victimización. Él estaba pre-
ocupado porque el énfasis del informe en la «patología familiar» y el sen-
sacionalismo de los datos puede dar como resultado una insistencia en los
defectos de las víctimas y no en la causa de los problemas. El insistía en que
los hallazgos pueden ser usados por grupos de derechas y grupos racistas
para defender la inferioridad de los Negros. Los políticos pueden decir que
los negros tienen que ayudarse a sí mismos a superar sus limitaciones. El
informe puede llevar a que se pidan
«… programas pseudo-psiquiátricos que aconsejan dar consejo y terapia, y
que, por fin el informe pueda ser usado para justificar una reducción de los
esfuerzos en la eliminación de la discriminación racial y en la Guerra con-
tra la Pobreza» (Rainwater y Yancey, 1967: 219).
Como se puede observar esta crítica coloca en una situación paralela el

Informe Moynihan y la «cultura de la pobreza». Las coincidencias entre el
informe y la idea de Lewis dieron una dimensión política a la «cultura de la
pobreza» que, en un principio, parece que no tenía.
CLYDE MITCHELL Y EL ESTUDIO DE LA DANZA KALELA
En este momento vamos a movernos un poco en el espacio y en el tiem-

po. Vamos a irnos a África, a Rodesia del Norte (actualmente Zambia), y
vamos a referirnos a un autor británico del que ya hemos hablado y cuya
contribución a la antropología urbana fue fundamental. También el tiempo
es un poco anterior porque vamos a referirnos a un texto publicado un poco
antes (1956) Mitchell fue uno de los antropólogos que junto con Gluckman
y Epstein (1958) desarrollaron lo que se llamó «antropología situacional» o
301
análisis situacional, y que nosotros vamos a estudiar en breve. Estos autores

llevaron a cabo estudios en el «Copperbelt» o «Cinturón del Cobre» en
Zambia y allí estudiaban la situación, según la cual, los migrantes urbanos
que iban a trabajar a las ciudades mineras creaban nuevos conjuntos de rela-
ciones sociales (especialmente relaciones de clase) que eran distintas pero
que tenían algún tipo de continuidad con lo que pasaba en los pueblos. De
todas maneras, estos autores no comprendían todavía lo que Balandier esta-
ba planteando en aquellos momentos, el impacto del colonialismo, y esto lo
enmascaraban hablando de cambio socioeconómico. (Cooper, 2005: 36).
La danza Kalela es una manifestación de lo que significa la división de
la gente en clases dentro de la ciudad industrial africana, así como una
manifestación de lo que se llama tribalismo.
Esta danza es bailada por hombres que vienen de algunas tribus cerca-
nas y no tan cercanas. Durante la danza se ríen de otras tribus, manifes-
tando que tienen hábitos muy desagradables e incluso vidas sexuales per-
versas. De un modo superficial se puede afirmar que la danza proclama las
virtudes de la tribu propia y se ríen de otras tribus. Pero es curioso que los
miembros de las tribus, sujetos de risa, vayan a la danza y también se ríen
de sí mismos. A Mitchell le llamaba la atención que los que bailaban tienen
una jerarquía entre ellos en donde los miembros son designados en base a
las jerarquías inglesas. Además, los que danzan no se visten con trajes «tri-
bales» sino que se visten con trajes europeos, y, en este sentido, se inter-
preta la danza como algo que representa las aspiraciones de los africanos a
tener un sistema de vida europeo. Pero estos trabajadores no intentan, a
través de la danza, participar en la vida europea de África Central, esto no
les está permitido por la separación de color. Lo que intentan en la danza
es asociarse con la élite africana. Mientras que, en la actividad política, los
africanos se unen, para oponerse a los europeos, internamente se diferen-
cian en una escala de clases por la que pretenden ascender. Ahora bien el
grupo de danza es un grupo tribal que se ríe de otras tribus. Según Mitchell,
el tribalismo en la ciudad opera primariamente como un sistema de clasifi-
car masas heterogéneas de gente que puede entenderse con los otros miem-
bros de la tribu y compartir costumbre y formas de vida. En la práctica
Mitchell encontró que en las ciudades hay muchos menos matrimonios
intertribus de lo esperado de tal manera que una persona se casa con las
hijas y hermanas de otros miembros de la tribu. También descubrió que las
302
relaciones jocosas entre las tribus son fenómenos que aparecen en la urbe
y no son tradicionales. Con respecto a la migración desde las zonas rurales
a las ciudades en donde se encuentra la industria, Mitchell descubre que
este fenómeno viene determinado por dos fuerzas: una centrífuga que son
las necesidades económicas, y otra centrípeta que es el sistema tribal, que
a través de la red de relaciones sociales y de parentesco favorece que los
hombres se queden y no emigren. Las necesidades nuevas son frecuente-
mente la introducción de una economía monetaria. La existencia de esta
economía pone a los africanos en contacto con productos de la civilización
occidental, como herramientas de acero, vestidos, utensilios de cocina,
escuelas e impuestos (C. Mitchell, 1959 y 1969).
La migración desde estas zonas rurales a las ciudades es interpretada
por Mitchell como un fenómeno circular.
«La migración circular, dice, puede ser vista como una manera de man-
tener la unidad de la familia cuando esto no se puede conseguir por la esca-
sez de recursos económicos a nivel local. La circulación de los migrantes
entre la ciudad y el campo brota de la separación de los lugares en donde exis-
ten oportunidades para ganar dinero, y los lugares en donde la mayor parte
de los lazos sociales y obligaciones están ubicados» (Mitchell 1969: 175).
Cuando se plantean los problemas así, da la impresión de que todo esto

representa algo como un sistema voluntario. Mitchell, no tiene para nada
en cuenta, al menos no lo explicita, el sistema colonial que lleva a la ciudad
industrial a los trabajadores que ya están hechos y derechos en las zonas
rurales. El trabajo africano era pagado con el fin de dar a un «trabajador
individual su subsistencia», pero su reproducción se llevaba a cabo en las
zonas rurales.
«Los africanos eran como los instrumentos, unidades de trabajo que se
abandonaban cuando dejaban de ser útiles. Además, como, en las ciudades,
los africanos eran transeúntes temporales y no residentes permanentes, en
las áreas urbanas se ofrecían los requisitos minimos para aumentar su pro-
ductividad, mientras que los gastos de reproducir el trabajo y soportar los
individuos no productivos se dejaban a la economía tradicional africana.
Los ahorros eran una fuente de provecho adicional. Tanto el empobreci-
miento del campo y la pobreza de la vida urbana son creados por los requi-
sitos del capital monopolístico. El trabajo migrante y la reserva nativa eran
303
aspectos complementarios de la estrategia por la cual en África se alcanza-

ba una tasa alta de valor excedente» (Magubane, 2000: 255).
Ninguno de los autores de la escuela de Manchester expusieron este pro-

blema. Hay que esperar a Meillassoux para que lo aclare.
Tanto Mitchell como Epstein van a insistir que en África la
«… ruptura con el campo es mucho más radical (que, por ejemplo, en
Inglaterra). El nuevo trabajador urbano africano estaba unido por lazos
sociales, políticos e incluso religiosos con sus parientes en las zonas rura-
les, de tal manera que, como observa Mitchell, se trata de una circulación
del trabajador más que de una migración» (Epstein, 1967).
El tratar de buscar las razones de la migración de trabajo en África en acti-

tudes de los africanos o en su estructura social tradicional está fuera de lugar
cuando se comprende lo explícitas que son las políticas coloniales que han
articulado el trabajo migrante y que aparecen continuamente en los informes
parlamentarios de los países colonizadores e incluso en los periódicos.
Todos estos puntos de vista influyen directamente en las interpretacio-
nes que se dan de lo tribal y el tribalismo. Mitchell (1967: 30) en la Danza
Kalela dice que una
«... tribu en las zonas rurales es un grupo de gente unida en un único siste-
ma social y político que comparte un sistema común de creencias y valores.
Nosotros usamos la palabra tribu, en este sentido, para denotar el grupo de
gente que está unido en un sistema social particular. Pero, cuando se trata
de tribalismo en zonas urbanas, no nos referimos a la unión de la gente en
una estructura pautada, es decir una tribu, sino más bien a una subdivisión
de la gente en términos de su sentido de pertenencia a ciertas categorías,
que se definen en términos de criterios étnicos».
En las zonas rurales la tribu representa un único sistema social, en las

zonas urbanas se trata de una categoría étnica de pertenencia a un grupo,
a una cultura, o a un origen común.
Posteriormente, en un libro injustamente olvidado (Mitchell, 1957: 1) se
afirma que:
«… la gente en las zonas rurales toman su tribu como algo obvio, pero cuan-
do van a la ciudad su carácter de miembro de la tribu tiene una nueva
304
importancia. Allí donde se da tal diversidad étnica, los compañeros de tribu

sienten que tienen lo suficientemente en común para estar unidos ante
otras tribus, a pesar de su previa falta de asociación. Lo cual implica una
manifestación de tribalismo en áreas urbanas».
Mientras que en las zonas rurales la tribu puede pensarse como un prin-
cipio que organiza la vida social, en las zonas urbanas no es más que un ele-
mento para distinguirse de los otros grupos. Por esto, es posible pensar que,
en gran medida, tribu en las zonas rurales y urbanas significa algo bastan-
te diferente y, por esta razón el lazo que une a las tribus en la ciudad y el
campo es algo tan tenue, que si no se da una circulación de personas entre
los dos, es posible que hasta desaparezca.
EL ANÁLISIS DE REDES Y SITUACIONAL COMO BASE

DEL ESTUDIO DE LAS CIUDADES EN ÁFRICA
En un primer momento vamos a hablar aunque sea brevemente del

análisis situacional y posteriormente del análisis de redes. El análisis
situacional fue desarrollado por Max Gluckman, Clyde Mitchell y otros,
especialmente Aidan Southall. En la Introducción a un libro magnífico
(Southall, 1961) este autor hace una serie de precisiones que pueden tener
bastante interés cuando se analiza el fenómeno del urbanismo. Lo que se
suele decir es que el urbanismo se caracteriza por un cambio aceleradísi-
mo. Southall (1961:18) se pregunta algo que puede parecer vacío
«¿Con qué rapidez cambian las normas? Es muy importante distinguir
la rapidez del cambio en el sistema de la rapidez en el cambio en las perso-
nas. Los dos pueden coincidir, pero en el contexto de cambio en África fre-
cuentemente no coinciden». Mitchell (1962: 128).
establece una distinción que está, quizás, basada en estas observaciones de

Southall. Él distingue entre cambio histórico o procesual que son cambios
en el sistema social y otros cambios que se llaman situacionales y que son
aquellos que se producen en el comportamiento cuando se participa en sis-
temas diferentes o cuando un individuo cambia de un sistema social en las
zonas rurales, lo que se llama tribal, y de él pasa a un sistema urbano.
Como dice Mitchell (1966: 45), «las costumbres y valores en las áreas tri-
bales son parte de un contexto social y no se pueden comparar con su con-
305
trapartida en áreas urbanas en las que están en otro contexto». El análisis

situacional en este caso tiene en cuenta las dos situaciones o los dos siste-
mas en los que los habitantes viven. Este cambio de situaciones es muy
importante comprenderlo. Cuando un migrante pasa de un área rural a
otra urbana no lleva consigo las instituciones a la sociedad urbana. Las
instituciones son partes de sistemas sociales diferentes y el individuo se
mueve de unas a otras. Por ello, es totalmente erróneo pensar que las ins-
tituciones rurales cambian en instituciones urbanas del mismo tipo.
Una institución social urbana no es una institución rural que ha cam-
biado, es un fenómeno social separado que forma parte de un sistema
social distinto. De esta manera, el comportamiento de un migrante en la
ciudad, cuando difiere del comportamiento que tiene en la zona rural, lo
más seguro es que sea una manifestación de cambio «situacional» y no
«procesual». Por este mortivo es muy importante tener en cuenta una
observación de M. Gluckman (1961: 80) según la cual
«… el punto de partida para el análisis de la urbanización debe ser un sis-
tema urbano de relaciones, en el cual los orígenes tribales de la población
deben ser considerados como algo que tiene un interés secundario. La base
comparativa para estos análisis es la sociología urbana en general».
Con esto lo que Gluckman quiere decir es que la ciudad y las zonas rura-
les son situaciones distintas, y como tales situaciones deben ser estudiadas.
Por esto, hay que tener en cuenta que los orígenes tribales de estas pobla-
ciones tienen un interés secundario. Es muy importante tener esto en cuen-
ta, pero en esta observación de Gluckman se da un tono crítico con respec-
to a muchos agentes coloniales que nunca comprendieron que había
ciudades en África, y las veían como una especie de prolongación del triba-
lismo que tenía lugar en las zonas rurales. En contra de esto, y de una
manera bastante críptica para los que no conocen la situación, dice
Gluckman que:
«... en resumen, vemos que el tribalismo persiste en las zonas rurales debi-
do al apoyo del gobierno, y porque el lazo con la tierra tribal es de la mayor
importancia para el hombre. Con este lazo viene la aceptación del sistema
político tribal, y de sus unidades constituyentes más pequeñas con su cul-
tura. En breve, el tribalismo en las áreas rurales consiste en la participación
en un sistema muy bien organizado de relaciones sociales, basado clara-
306
mente en el jefe como fedatario de su pueblo sobre la tierra tribal. El triba-

lismo en las ciudades no es un sistema tan organizado de relaciones políti-
cas y de otro tipo. Es una base importante para agrupar la gente en catego-
rías y es básico en la vida social. Las asociaciones formadas entre grupos
que pertenecen a una tribu y las hostilidades y fidelidades tribales pueden
influenciar el funcionamiento de los grupos urbanos. Pero aquí se han for-
mado grupos específicamente urbanos e industriales, y se han abortado los
intentos por parte de los europeos de trasplantar la autoridad tribal africa-
na para resolver los problemas urbanos e industriales. Las relaciones de
clase están comenzando a dominar la vida y cultura de las nuevas ciudades.
En todos los aspectos, las ciudades Centro-Africanas difieren sólo en grado
de cualquier ciudad, probablemente en cualquier lugar del mundo»
(Gluckman, 1961: 79).
Se trata de un texto absolutamente fascinante que necesita una exégesis

que podría ser larguísima. En primer lugar Gluckman está defendiendo el
análisis situacional. Esto quiere decir que la «situación» rural es una situa-
ción distinta de la urbana. Diciendo esto con palabras de Mitchell (1966: 48).
«... los sociólogos que estudian las ciudades pueden adquirir evidentemente
un conocimiento más adecuado del comportameitno si adoptan un punto de
vista situacional en sus estudios. Esto implica que las relaciones sociales y
las normas y valores, que estructuran estas relaciones en las ciudades, tienen
que ser vistas como parte de un sistema social independiente».
Pero el texto de Gluckman no dice sólo esto, sino que de una manera
poco explícita afirma que el tribalismo en las ciudades no ha tenido éxito
porque los africanos que habitan las ciudades han abortado el interés de las
autoridades coloniales por instaurarlo en ellas.
De alguna manera, los habitantes de las ciudades, sin tener conciencia
de ello, se han adherido al famoso dicho acerca de las ciudades europeas en
la Edad Media de «el aire de las ciudades os hará libres», y, por eso, luchan
contra estos intentos de introducir «la organización tribal» en las urbes. Ya
ha pasado un cierto tiempo que Balandier había dicho que a los africanos
les era negado el derecho a ser habitantes de la ciudad. Por esto, la resis-
tencia a admitir que la «organización tribal» se instale en las ciudades tiene
una importancia de primera magnitud. Todo este problema consiste en el
no - reconocimiento de los africanos del derecho a la ciudad.
307
Por aquellos tiempos (mitad de los 1950 y principios de los 60) se empie-
zan a comprender algunos fenómenos que ya llevaban bastante tiempo pre-
sentes. Daryll Forde (1956: 12) hace una observación muy importante,
«A pesar de la escasez extensiva, y a veces severa, de mano de obra en los
centros de desarrollo industrial, los salarios eran muy bajos y habían res-
tringido el poder adquisitivo y, por ello, las posibilidades de avance de los
africanos empleados en empresas europeas. Esto se debe fundamentalmen-
te a que inicialmente y en gran medida hasta hoy, los trabajadores africanos
continúan estando unidos a sus economías indígenas de subsistencia».
Esta relación con la economía indígena se llamaba frecuentemente rela-

ción con las «reservas». Desde este punto de vista, aunque todos estos auto-
res no lo dicen así de claro, parece evidente que el tribalismo en las ciuda-
des es un intento por parte de las autoridades coloniales por atar a los
nativos a la economía de subsistencia de las zonas rurales de donde eran
oriundos.
En estos momentos quizás el antropólogo que reconoce esto de una
manera más clara sea J. Van Velsen (1961) que, en un seminario dado en
Makerere College en Uganda que era entonces el lugar de ubicación del
«East African Institute of Social Research», hace un buen análisis de todo
este problema. Van Velsen estudia la emigración de trabajo de los Tonga una
población que habita en la rivera noroeste del lago Nyasa (Malawi) y desde
allí emigraban a Rodesia (Zambia) o a la República Sudafricana. Cuando se
lleva a cabo el estudio entre el 60% y el 75% de los varones están ausentes
trabajando fuera. Esto hace que los Tonga, que trabajan fuera, vivan en dos
entornos distintos. Por una parte está lo que se llama el área tribal en donde
estos trabajadores van a retirarse y en donde su status está determinado por
el nacimiento. Por otro lado, está la ciudad en donde trabajan durante la
mayor parte de la vida adulta y en donde su status no depende del naci-
miento aunque es central que son negros. Los Tonga, en gran mayoría, iban
a trabajar a la República Sudafricana en donde entraban de forma irregular
y por ello nunca firmaban un contrato para trabajar en las minas.
Cuando entran en Sudáfrica, frecuentemente terminan trabajando
como prisioneros en una explotación agraria hasta que pueden trabajar en
industrias o minas, y siempre están sin sus familias. La razón fundamental
por la que no llevan familias con ellos está en que el salario mínimo, que es
308
lo que cobran, está ajustado a lo que exige una persona soltera, sin familia,
y, de una manera general, los salarios están calculados con el presupuesto
de que las familias son dejadas detrás en las áreas rurales donde se sostie-
nen a sí mismas. La integración de los Tonga en la economía urbana, espe-
cialmente cuando se tiene en cuenta el problema de la Seguridad Social, es
solamente parcial, y esto se debe a razones que no están bajo su control,
sino que es algo impuesto por el estado, en cuanto que es la administración
la que determina que el salario en las ciudades es «un salario de soltero». A
ello hay que añadir que la cantidad de casas en las ciudades es muy limita-
da y además las casas son municipales y su ocupación va unida a la pose-
sión de trabajo. «No job no housing» es un dicho Tonga continuamente
repetido. El hecho de que la vivienda vaya unida al trabajo, implica, no sólo
que no pueden traer a su familia porque el trabajo es muy inestable, sino
que en el momento en que un varón deja de trabajar por ser mayor o estar
enfermo, no tiene vivienda y tiene que marcharse a las zonas rurales de
donde procede. Por todos estos motivos, el migrante contribuye continua-
mente a la economía rural enviando dinero y objetos de consumo a sus
familiares. Frecuentemente, se preguntan «cómo es posible esperar que
nuestros amigos o parientes nos ayuden cuando somos viejos si nosotros no
los ayudamos ahora» (Van Velsen, 1961: 237). La decisión de los trabaja-
dores urbanos Tonga de mantener una posición en su sociedad tribal, no es
un problema de opción, sino que es algo esencial en el sistema económico
de las zonas urbanas en donde viven y trabajan, y esto está creado por cier-
tos elementos legales del sistema colonial, que, no solo crea las condiciones
que permiten esta migración a los centros urbanos, sino su expulsión de los
mismos cuando son viejos. Pero las autoridades coloniales no sólo favore-
cen esta situación con sus leyes. Los poderes coloniales favorecen y pro-
mueven la preservación de la «integridad tribal» en las zonas rurales, y para
ello algunas de las personas prominentes son reconocidos como jefes admi-
nistrativos o autoridades nativas que se presupone que van a preservar la
tradición. La Administración con sus regulaciones y los Tonga mismos, por
razones de supervivencia, están interesados en mantener la cohesión de la
comunidad tribal. A la administración le interesa porque les descarga de los
gastos de mantener a la familia y a los varones una vez que no pueden tra-
bajar. A los varones que trabajan les conviene porque es un sistema de segu-
ridad social lo que consiguen. Pero ellos tienen que pagarlo con el dinero
que envían mientras que es gratuito para la administración.
309
La administración favorece la idea de la integridad tribal incluso a tra-

vés del censo en cuanto que los Tonga, que de hecho residen fuera de su
lugar de origen, son residentes en los pueblos. Desde el punto de vista de los
trabajadores, lo que hemos dicho se puede explicar de una manera más aca-
démica diciendo que con el flujo de dinero y bienes entre la ciudad y las
zonas tribales lo que se está haciendo es preservar la red de relaciones que
se ha establecido entre una y las otras.
De todas maneras, la Administración Colonial frecuentemente intentó,
no sólo «revitalizar» y mantener las autoridades tribales en las zonas rura-
les, sino que también lo intentaron en las zonas urbanas. Desde este punto
de vista hay un estudio de Epstein (1956) en el que se analiza una ciudad
minera en Zambia con unos 30.000 habitantes, en la que además de unos
1.000 trabajadores domésticos africanos hay otros 800, bastantes de ellos
trabajando en la mina. La ciudad minera estaba gobernada por una asam-
blea de europeos, aunque se decía que los africanos estaban representados
por el gerente de personal (¡). Desde 1931 se constituye en la ciudad una
especie de órgano de ancianos tribales, un Consejo Asesor Urbano, el que
lo introduce es el gerente de la parte africana de la ciudad. Estos ancianos
eran elegidos por los ancianos de la ciudad pero debían su posición al sta-
tus que tenían en las sociedades tribales. En 1940 después de graves pro-
blemas, huelgas y disturbios en el «Copperbelt» este sistema de ancianos
fue revitalizado y se trataba de darles poder en asuntos laborales. Cuando
se crea el sindicato de trabajadores mineros africanos, la primera cosa que
hizo fue abolir estos representantes tribales que continuaron siendo miem-
bros del «Consejo Asesor Urbano». En 1949 cuando se trataba de volver a
elegir el «Consejo Asesor» algunos ancianos tribales fueron elegidos y ade-
más algunos empleados de las minas. En 1953 únicamente un miembro de
los ancianos fue elegido. Con ello la influencia «tribal» ha desaparecido.
Sin embargo, es importante saber qué ocurrió en 1940. Como decíamos,
en este año comienza la primera huelga de trabajadores africanos que ocu-
rre después de otra huelga relativamente exitosa de trabajadores blancos.
La huelga comenzó de un modo bastante pacífico. Pero, al sexto día, tres
mil huelguistas intentaron impedir que 150 trabajadores, que no habían
secundado la huelga, cobraran sus salarios. La policía y las tropas intervi-
nieron con el resultado de la muerte de 16 africanos y más de 60 heridos.
Cuando se quiso analizar lo que había ocurrido se pensó que no había habi-
310
do canales de comunicación suficientes entre los trabajadores y la admi-

nistración, y para resolver este problema se revitaliza el papel de los ancia-
nos tribales. Pero, a la vez y poco a poco, se empieza a crear «un sindicato
de trabajadores africanos de las minas», esto trae consigo situaciones de
huelga por el aumento de salarios. En estas huelgas, las compañías mine-
ras intentaron defender el papel de los representantes tribales como un
intento de disminuir el poder del Sindicato ante los trabajadores. Las com-
pañías mineras tienen una reunión con los representantes tribales y les
ofrecen mejores casas, ayuda y reconocimiento como jefes tribales. Estos
jefes tribales se encontraron cogidos en una situación contradictoria. Por
una parte, en algunos aspectos eran trabajadores y compartían los intere-
ses de los trabajadores, y en otros aspectos representaban a los dueños de
las minas. El problema fue resuelto por los propios trabajadores que com-
prendieron perfectamente que los representantes tribales no tenían presti-
gio en situaciones en las que los africanos estaban insertos como trabaja-
dores y no sujetos tribales. «Los valores tribales eran irrelevantes en este
caso porque la disputa sobre salarios incluía un conjunto de relaciones dife-
rentes e intereses diversos. Los lazos que unían a los africanos en estas
situaciones cortaban transversalmente las divisiones en las que se basaba el
sistema de representación tribal» (Epstein, 1958: 99-100). Por esta razón el
sindicato se organizó como algo absolutamente independiente. «El princi-
pio de selección situacional actúa dentro de un sistema en desarrollo que
está constituido por el conflicto continuo de principios diferentes de orga-
nización social» (Epstein, ibíd: 240). Con esta descripción basada en las
interpretaciones de Epstein creemos que se puede comprender lo que es el
análisis situacional que consiste en «aislar intelectualmente un conjunto de
elementos del contexto social más grande en el que ocurren para facilitar
un análisis lógico y coherente de los mismos» (Mitchell, 1987: 7). En el aná-
lisis situacional hay que especificar tres componentes de la estructura
social. El primero es un conjunto de acontecimientos, actividades o com-
portamiento que el analista considera como algo interconectado entre sí. El
segundo es la situación que consiste en el significado que los actores dan a
los acontecimientos o actividades. Por fin, está el contexto estructural den-
tro del cual se produce el comportamiento (Mitchell, 1987: 9).
El estudio de las redes sociales ya fue introducido y explicado en otro
capítulo, ahora queremos insistir en unos aspectos de este tipo de análisis
aplicado a las situaciones urbanas.
311
Mitchell (1987) propone tres aspectos que pueden servir para analizar
las redes de relaciones en contextos urbanos. El primero es el alcance de la
red que trata de medir hasta donde los lazos que parten de una persona a
través de otras personas vuelven eventualmente a la primera persona. El
segundo es el carácter múltiple de las relaciones, y que indica hasta donde
dos personas están relacionadas de más de una manera, por ejemplo como
pariente y a la vez empleado. En principio se podía pensar que las relacio-
nes son más simples en situaciones urbanas. El último concepto es la inten-
sidad, que significa la disposición para cumplir las obligaciones que ema-
nan de estas relaciones. Wirth y Park pensaban que esta intensidad es
mucho menor en situaciones urbanas.
Los autores de la escuela de Manchester dedicaron mucho tiempo a dis-
tinguir las características de las relaciones que constituyen las redes en lo
que ellos llamaban sociedades tribales rurales, y urbanas. En las sociedades
tribales las relaciones son múltiples mientras que en las urbanas todo lo
contrario. Una de las discusiones más frecuentes se refería a la distinción
entre redes fuertes y débiles. Las redes fuertes están relacionadas con la
noción de intensidad que significa el grado de cumplimiento de las obliga-
ciones o de libertad en el ejercicio de los derechos u obligaciones implica-
dos en la relación con otra persona. A pesar del largo trabajo llevado a cabo
por los primeros antropólogos que utilizaron el concepto de redes, en el
análisis del urbanismo, todavía no se pueden establecer correlaciones entre
la situación urbana y las características de las relaciones o redes.
PETER LLOYD Y EL ESTUDIO INTERDISCIPLINAR

DE LA CIUDAD DE IBADAN
Como último aspecto en estos primeros pasos del estudio de los fenó-
menos urbanos en África, queremos hacer un pequeño análisis de una
serie de estudios de carácter interdisciplinar que tuvieron lugar en los 1960
y 1970. Uno de los más conocidos, y que puede servir para muestra de lo
que queremos decir, es el trabajo publicado por Peter Lloyd, A. C.
Mabogunge y B. Awe (1967). La presencia de un antropólogo, un geógrafo
y un historiador entre los organizadores da al proyecto una gran variedad
y amplitud.
312
Ibadan comienza en 1829 como un poblado Oyo que poco a poco va atra-
yendo hacia sí gente de diferentes orígenes. En un primer momento son in-
migrantes jóvenes los que vienen a emplearse en actividades militares y
otros son esclavos que son traídos como botín de estas actividades. Después
de la llegada de los británicos, empiezan a llegar migrantes que hablan Yo-
ruba, pero que pertenecen a distintos subgrupos. Esta migración es funda-
mentalmente de mercaderes que se colocan al margen del resto de la pobla-
ción. En 1927, se construye el ferrocarril al Este del país, ello trae consigo la
llegada de miembros de todos los grupos étnicos de Nigeria, así como liba-
neses, sirios, indios y europeos, lo cual da un carácter cosmopolita a la ciu-
dad. La llegada de estos inmigrantes desde los 1930, introduce un cambio ra-
dical en la estructura urbana, mientras que los primeros vivían en recintos
familiares, estos nuevos exigen otro tipo de viviendas. La nueva ciudad rom-
pe el círculo familiar de la anterior y crea nuevos movimientos políticos re-
creativos y religiosos. Aparece también la necesidad de un aparato adminis-
trativo dado que hasta 1893 los dirigentes urbanos eran personas relativa-
mente mayores que descendían más o menos de los antiguos jefes militares.
Los ingleses intentaron poner un Residente Británico que pudiera trabajar
con los antiguos jefes, pero esta colaboración no se produjo y los ingleses
obligaron a la construcción del ferrocarril, a la producción de kola y a la cre-
ación de una escuela pública. A partir de 1931 aparece una élite urbana que
empieza a actuar a través de diversas asociaciones políticas. A partir de aquí,
se crea un Consejo que es elegido en 1943, y el sistema se perfecciona de-
mocráticamente desde 1949. Pero, sin querer entrar en el estudio de la evo-
lución de Ibadan, queremos ofrecer una visión panorámica de los diversos
temas que se estudian en este importante trabajo.
Los geógrafos llevan a cabo análisis muy pormenorizados de la evolu-
ción de la forma de la ciudad y de su relación con el entorno agrícola.
Los grupos étnicos que conforman la ciudad así como las clases socia-
les son estudiados por antropólogos.
Por otra parte se lleva a cabo un trabajo pormenorizado del trabajo, de
los mercados, del desempleo y otros fenómenos. Al final se estudia la polí-
tica y la religión.
En conjunto se ofrece una visión muy sistemática desde un punto de
vista tanto sincrónico como diacrónico de la morfología y estructura de
313
esta ciudad nigeriana. El análisis es muy adecuado y ha resistido la prueba

del tiempo desde que fue llevado a cabo.
AIDAN SOUTHALL Y LA ANTROPOLOGÍA URBANA UNIVERSAL
Como resumen y último análisis de la cuestión urbana en África se

ofrece una pequeña descripción o resumen de una propuesta de uno de los
antropólogos fundamentales en el estudio del urbanismo. Después de
muchos años de estancia en África, especialmente en el East African
Institute of Social Research, en Makerere University, en Kampala, que his-
tóricamente fue una de las mejores universidades africanas, Southall fue
profesor en varias universidades británicas y al final fue profesor hasta la
jubilación en la Universidad de Wisconsin en Madison (USA). Southall
propuso ante la Comisión Internacional de Antropología Urbana la idea de
una perspectiva común y universal sobre la ciudad en el tiempo y el espa-
cio. Este proyecto (Southall, 1983) fue posteriormente desarrollado en un
libro muy importante por el mismo autor (Southall, 1998). Southall plan-
tea los orígenes de sus estudios urbanos en África en la segunda mitad de
los 1950. Empezó a estudiar los migrantes en la urbe comprendiendo que
en gran medida no tenían control sobre el sistema. Los administradores
coloniales estaban preocupados porque la migración a las ciudades podía
destruir la economía del parentesco que se daba en las zonas rurales,
y subsidiaba los salarios capitalistas al dar ayuda a las familias de los
trabajadores y un sistema de seguridad social. Consideraban que los afri-
canos eran esencialmente rurales y por ello la urbanización era una dege-
neración.
Southall lleva a cabo un estudio de un barrio de Kampala, Kisenyi, que
los africanos ricos y los europeos pensaban que había que destruir, pero
que era un barrio pobre con una enorme actividad económica y un centro
de venta informal. Era independiente del control del gobierno y de la inter-
ferencia de los negocios europeos, era un centro fundamental de economía
informal en donde todo circulaba fuera de los canales oficiales. Los
migrantes saltaban de una sociedad pre-urbana a otra urbana e industrial.
Desde este punto de vista, los africanos tenían una experiencia de la urba-
nización que era distinta de la de los asiáticos. En el último caso, los cam-
pesinos pasaron de un modo de producción feudal o asiático a otro capi-
314
talista, mientras que en África se pasaba de un estadio preindustrial preur-

bano a la ciudad industrial capitalista. Por esto, había que comparar las
ciudades preindustriales de América Latina y Asia con lo que ocurría en
África.
La antropología urbana tiene que comprender los procesos básicos de
urbanización que ocurren en el mundo a la luz de las transformaciones de
donde han salido.
Para llevar a cabo este análisis, Southall define la ciudad o lo urbano
como «la densidad relativa de las relaciones sociales».
Teniendo esto en cuenta, Southall toma un esquema, más o menos mar-
xista, para el análisis de la historia de la ciudad. Las primeras ciudades son
las que él llama, ciudades prístinas, que son ciudades-estado que poco a
poco se incorporan en sistemas e imperios más grandes. Estas ciudades
prístinas asociadas tienen una forma física que se piensa como un símbolo
del cosmos y normalmente son redes integradas de ciudades mercado.
El segundo tipo de ciudades son las basadas en un modo de producción
antiguo. Otro tipo es el feudal y por fin el capitalista.
Basándose en los «Grundrisse» de Marx, Southall afirma que:
— el modo asiático (ciudades prístinas) representa la unidad de ciudad
y campo;
— el modo antiguo está caracterizado por la ruralización de la ciudad;
— el modo feudal representa el antagonismo entre la ciudad y el campo;
— el modo capitalista está caracterizado por la urbanización del campo.
El paradigma del modo antiguo es la ciudad griega (Atenas) que estaba
dominada por los dueños de la tierra rural. Estaba basado sobre trabajado-
res esclavos.
El modo feudal nace de la migración hacia la ciudad en donde son los
comerciantes los que dominan. Ellos, junto a los artesanos, dominan la pro-
ducción de bienes y riqueza. Los comerciantes, esclavos bajo los griegos y
romanos, se hacen libres. «El aire de la ciudad los hace libres». Se constru-
yen estas sociedades feudales como algo dual en lo que se expresa el anta-
gonismo campo-ciudad.
315
El modo capitalista aparece claramente en Gran Bretaña en donde la

combinación de una red de comercio mundial con importación de materias
primas y mercados de exportación, una economía rural boyante unida a un
gran capital acumulado e innovaciones técnicas llevan a la industria textil
británica a una gran expansión. Este es el esquema ofrecido por Southall
en donde se ofrece un marco muy interesante para comprender la aparición
de los diversos tipos de ciudad. El lo aplicó magistralmente a África.
ANTHONY LEEDS Y EL REPLANTEAMIENTO MADURO

DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA
Anthony Leeds es uno de los antropólogos más interesantes de la gene-

ración de la postguerra en los Estados Unidos. Llevó a cabo trabajo de
campo en Brasil y otros países de Sudamérica, como Venezuela. En Brasil
estudió los trabajadores agrícolas, las élites y el proletariado urbano. Llevó
a cabo trabajo comparativo sobre el proletariado de origen rural en Lima,
San Antonio y Austin (Tejas). También llevó a cabo trabajo de campo en
Portugal e hizo algunas visitas a España con vistas a iniciar un trabajo de
campo en Madrid. Fue profesor de la Universidad de Austin en Tejas y de
la Universidad de Boston. Leeds fue un antropólogo que estuvo un poco al
margen del camino ordinario de la tradición antropológica. Sus relaciones
académicas estuvieron dirigidas más bien hacia los sociólogos urbanos, los
economistas del desarrollo y las organizaciones de ayuda al llamado Tercer
Mundo.
Sólo vamos a fijarnos en dos artículos del principio de los 1960 en donde
se plantean problemas importantes. Nos referimos a Leeds (1968). El
segundo artículo es un poco anterior, fue escrito en 1964, pero lo citaremos
en una reimpresión de 1973.
De acuerdo con Friedman (1986: 6) fueron Manuel Castells (1972) y
David Harvey (1973) los primeros que «pusieron en relación la formación
de las ciudades con los movimientos más amplios del capitalismo indus-
trial». En este artículo que tiene mucha importancia porque por primera
vez se plantea la hipótesis de la «ciudad global» dice también que, única-
mente desde 1980, se coloca el estudio de las ciudades en relación con la
economía mundial. Es importante comprender aunque sea brevemente lo
316
que Castells y Harvey representan en los estudios urbanos y tampoco se

puede olvidar la inspiración central de una figura básica como Henry
Lefevre, que había llevado a cabo publicaciones importantes sobre la ciu-
dad y el urbanismo. Su obra de madurez, es quizás la más original (Lefevre,
1974). Sin duda alguna, Lefevre empezó a ser conocido por el gran público
a raíz del mayo de 1968, cuando era jefe del Instituto de Sociología de la
Universidad de Nanterre. Lefevre había iniciado una revolución conceptual
en los estudios urbanos que llevaría poco a poco a un «énfasis espacial» no
sólo en estos estudios sino en todas las ciencias sociales. Los trabajos de
Lefevre en donde se hablaba « de los derechos a la ciudad», de «las luchas
por la producción del espacio» y la necesidad de una «revolución urbana»
específica, tienen una repercusión enorme.
Dentro del ambiente de París en ese momento y muy influido por Althusser,
Touraine y, sobre todo, Lefevre aparece la Cuestión Urbana de Castells, cu-
yas líneas básicas vamos a resumir. En el libro se empieza afirmando que,
en contra de lo esperado, «el desarrollo del capitalismo industrial no trae con-
sigo un reforzamiento de la ciudad sino su desaparición virtual como un sis-
tema relativamente autónomo, organizado alrededor de objetivos específi-
cos». El capitalismo industrial toma el control de la producción social del es-
pacio urbano, difunde la creación de ciudades a nivel global y deja la ciudad
como una especie de contenedor del capitalismo. En este planteamiento ha-
bía una crítica de la escuela de Chicago y de las teorías de Lefevre. Según
Castells, la escuela de Chicago intenta unir una cierta forma ecológica y un
contenido cultural. Pero el problema fundamental es que la
«... ciudad toma la forma de una explicación. Todos los aspectos de la vida
en la ciudad pretenden ser explicados por su carácter urbano. Lo que
Castells intentaba hacer era centrar la sociología urbana en el estudio de los
efectos estructurantes de las relaciones de producción, consumo, intercam-
bio y administración. Estos procesos primarios son espacializados por
Castells de la siguiente manera: La producción se identifica con «la expre-
sión espacial de los medios de producción», (industria, oficinas etc.), el con-
sumo es la expresión espacial de la fuerza de trabajo (vivienda, servicios de
recreo) el intercambio deriva de la «espacialización de las transferencias
entre producción y consumo (tráfico, comercio) y la administración es la
articulación del sistema político —institucional con el espacio—. Al mismo
tiempo, se opone a las posturas de Lefevre en cuanto que «aunque las for-
317
mas espaciales pueden acentuar o impedir algunos sistemas de comporta-

miento, no tienen ningún efecto independiente y por ello no hay ninguna
relación sistemática entre contextos urbanos diferentes y formas de vida».
El carácter espacial del urbanismo es un producto de los procesos socia-

les nunca una variable explicativa en sí misma. Castells critica muy fuerte-
mente a Lefevre por haber pasado de «un análisis marxista de los fenóme-
nos urbanos« a una «teorización urbanística del marxismo». Se podría
decir que Castells crítica que Lefevre, en vez de la «marxificación del análi-
sis espacial» lo que lleva a cabo es «una espacialización del marxismo».
David Harvey publica, un año después, su famoso libro sobre la justicia
social y la ciudad. Después de largos análisis en los que no podemos entrar,
Harvey llega a una conclusión que va a abrir todo un camino de investiga-
ción. Según él, el funcionamiento normal del sistema urbano, las prácticas
diarias y las particularidades del urbanismo como sistema de vida, tienden
por sí mismas a producir y reproducir una redistribución regresiva de los
recursos que, de una manera persistente, favorece a los ricos y desfavorece
a los pobres. La ciudad capitalista por su propia naturaleza es una máqui-
na de generar desigualdades.
Esta dinámica redistributiva se da en tres ámbitos:
La primera es el mercado libre de la tierra, del trabajo, de la venta al por
menor y de las finanzas. Estas desigualdades del mercado libre no nacen
por la corrupción sino por las convenciones y competición del mercado.
En segundo lugar, hay que añadir las operaciones ordinarias y prácticas
de la planificación urbana y las decisiones del sector público. El sector
público urbano nunca actúa como un agente libre, sino que está dominado
por la competición del mercado y el comportamiento que maximiza el pro-
vecho. Por ello, si no se controlan estas fuerzas del mercado, la desigualdad
se genera por necesidad.
Por fin, David Harvey amplía su punto de vista a lo que él va a llamar
«proceso de urbanización bajo el capitalismo» especialmente la evolución
de la forma urbana, la producción del entorno construido y los problemas
del gobierno metropolitano. Harvey somete a una critica marxista estos
fenómenos y piensa que el problema está en «la geografía específica del
capitalismo» o de la ciudad capitalista. Aparece aquí un planteamiento,
318
dentro de la economía política, en donde se juntan debates sobre la justicia

social, el urbanismo, la producción social del espacio y la naturaleza de la
teoría social. También es importante que Harvey influido por Lefevre en su
crítica espacial de la vida ordinaria, empezó a dar más atención a los pro-
blemas culturales en la nueva economía política.
Los puntos de vista de Castells y Harvey representan una especie de

corte en el análisis de los problemas urbanos. Lo que se plantea son cuatro
cuestiones básicas:
1. la búsqueda de perspectivas teóricas que pueden explicar las caracte-

rísticas distintivas del urbanismo y la urbanización como procesos
sociales;
2. un gran influjo del marxismo y el intento de construir una teoría

materialista del urbanismo;
3. un intento de desarrollar explicaciones históricas del urbanismo y

urbanización y de dar cuenta de las formas urbanas refiriéndose a los
modos de producción;
4. la preocupación por la organización, por las organizaciones socio-

espaciales urbanas, las políticas y los movimientos sociales que cre-
cen a partir de formas particulares de integración económica.
Aunque Anthony Leeds se mueve, en parte, dentro de otra tradición,

algunos de los problemas que planteaba en el estudio de la ciudad están
dentro de los planteamientos que aquí hemos podido observar en la obra de
Castells y de Harvey. Al final del artículo que hemos citado al principio
sobre algunos problemas metodológicos para llevar a cabo una antropolo-
gía de la ciudad plantea los elementos que faltan en el estudio antropológi-
co de las ciudades. Refiriéndose a las sociedades en desarrollo con una
organización capitalista, dice que hay que tener en cuenta las característi-
cas de la sociedad total. Estas son:
La reorganización básica de las instituciones económicas que producen

una reorganización de la Sociedad. Se introducen mercados que establecen
precios, la planificación de nuevas formas de finanzas, de nuevos procedi-
mientos para las transacciones etc.
319
En segundo lugar, aparecen cambios en el sistema de propiedad y su

herencia, creando una gran confusión y disputas con respecto a los siste-
mas de posesión, arriendo y renta de la tierra.
En tercer lugar, se produce una centralización de los sistemas de poder
que rompe las tendencia al localismo.
En cuarto lugar, se introduce un sistema de impuestos, de sistemas de
ayuda social y de administración.
En quinto lugar, se da un cambio en la tecnología básica hacia una
mayor mecanización, utilización intensiva del capital, etc.
En sexto lugar, se da un aumento de la especialización y de la coordi-
nación.
Estas transformaciones generan un excedente de trabajo que es atraído
hacia los lugares en donde se distribuye algún tipo de ayuda social.
También aparecen nuevas formas de autoridad, de elaboraciones económi-
cas, que pueden producir trabajos y crecimiento poblacional, que a su vez
puede favorecer ciertas posibilidades de ciertos tipos marginales de traba-
jo como la venta ambulante. Todos estos elementos atraen la gente hacia las
ciudades. El excedente de trabajo reduce los niveles de salarios y deprime y
restringe los mercados de trabajo estableciendo límites a la producción y
productividad. Una respuesta parcial a esto es la hipertrofia de los sistemas
de ayuda social. También se da una hipertrofia de la fuerza de trabajo no
cualificada, del trabajo doméstico, de la venta marginal en confrontación
con los cambios, la confusión y el oportunismo manipulativo de los siste-
mas de propiedad, especialmente en la propiedad del suelo. Todo esto se
produce dentro de un sistema legislativo y jurídico controlado por las élites
que detentan la propiedad.
Si de estas características generales del capitalismo incipiente, pasa-
mos al análisis concreto de dos ciudades de Brasil, que Leeds conocía muy
bien, se comprende perfectamente el crecimiento de Sao Paulo que empe-
zó recientemente a desarrollar una extensa base industrial después de una
inmigración europea, pero sin utilización de esclavos en el sistema pro-
ductivo. En contraposición a Sao Paulo, Río crece mucho antes con una
población esclava que no se hace libre hasta 1888, que tiene una población
inmigrante muy reducida y una economía administrativa, más que pro-
320
ductiva. Si estos fenómenos los aplicamos a las favelas de Río, encontra-

mos aquí asentamiento que son versiones proletarias del elitismo y de las
actitudes patrimoniales. En Sao Paulo, lo que hay es más bien un fenóme-
no de proletarianización plebeya e industrial. De todas maneras, es impor-
tante subrayar que Leeds pone en relación directa el desarrollo de las ciu-
dades de los países del tercer mundo con la evolución del capitalismo y por
ello ofrece una interpretación de la ciudad desde el punto de vista de la
economía política que está en la línea de los planteamientos de Castells y
Harvey.
¿ES LA ANTROPOLOGÍA URBANA RELEVANTE PARA LOS

ESTUDIOS URBANOS?
Esta pregunta cuya respuesta podía obligar a escribir un libro hay que
responderla de un modo dubitativo o, quizás, si se llevase a cabo un análi-
sis amplio de la incidencia de las publicaciones de antropología urbana en
los estudios urbanos, el resultado sería que esta incidencia es muy limita-
da. Las razones son varias. En primer lugar, muchos antropólogos todavía
no se han liberado de los problemas que trae consigo el análisis de comu-
nidad. En segundo lugar, todavía hay demasiado análisis simbólico de tipo
impresionístico en la antropología urbana. Por última, quizás a veces ha
faltado una reflexión teórica y empírica sobre lo que significa el espacio.
Por estos motivos, si bien no se puede hablar de la total irrelevancia de la
antropología urbana para los estudios urbanos, quizás habría que hablar de
que no se trata de un fenómeno de relevancia importante y para compren-
derlo basta con hacer un análisis de los aspectos teóricos más novedosos
que aparecen en el análisis de los fenómenos que constituyen la ciudad.
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324
CAPÍTULO 7
LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA
Si el objeto de la ecología es la interrelación entre los seres vivos y su

entorno, incluyendo en éste el entorno físico y biótico, el problema a tratar
serían estas relaciones.
Dentro de la Antropología, y otras ciencias que han tenido desarrollos
parecidos como la geografía, se han presentado vagamente tres soluciones
a este problema. El determinismo ambiental, el posibilismo y lo que se
podía llamar interaccionismo. No se trata de hacer un análisis exhaustivo
de estas posiciones porque, hasta cierto punto, ya está hecho. (cf. H. y M.
Sprout, 1965; Vayda y Rappaport, 1976, págs. 6-25; Anderson, 1973, págs.
179-239; Grossman, 1917, págs. 126-144). Mas bien trataremos de exponer
los que pueden ser considerados puntos centrales desde un punto de vista
teórico. Se tratará de ellos, no desde la reconstrucción histórica exacta, sino
en cuanto que allí están planteados problemas relevantes para el actual
planteamiento de la Antropología Ecológica.
DETERMINISMO Y POSIBILISMO
En un principio, la polémica se centra entre dos polos que podríamos

calificar de determinismo y posibilismo. Las dos posturas parten de un pre-
supuesto que imposibilita toda consideración ecológica de los asuntos.
Tanto en un caso como en el otro, se considera que el hombre y la cultura
son una especie de compartimentos estancos separados del entorno. Otros
de los aspectos que se consideraban separados eran el comportamiento
humano y los aspectos biológicos. Partiendo de este presupuesto, los deter-
ministas ambientales piensan que la cultura es una fuerza puramente pasi-
va y que el entorno es la fuerza activa, de tal manera que éste controla e
influencia de una manera decisiva las configuraciones culturales. Los posi-
bilistas piensan que la cultura es la única fuerza activa que remodela el
entorno, el cual juega un papel pasivo.
325
El determinismo ambiental tiene sus antecedentes en la historia antigua

del pensamiento humano. Quizá la «teoría de los humores» de Hipócrates
sea una muestra de determinismo ambiental, y también se podrían traer a
colación algunos textos de Platón o Aristóteles que parecen seguir esta
dirección. Dando un salto de muchos años, se puede aducir la teoría de
Montesquieu según la cual las variaciones climáticas determinan ciertos
fenómenos, tales como el carácter «activo» o «pasivo» de determinadas reli-
giones. A nosotros no nos interesan estos antecedentes tan remotos, sino
posiciones más recientes. El determinismo ambiental era defendido espe-
cialmente por geógrafos, que propusieron sus puntos de vista a finales del
siglo pasado y a principios de éste. Entre ellos se podrían citar autores
como E. Huntington que trataba de analizar los influjos del clima sobre la
historia o sociedad humanas, o a E. C. Semple que afirmaba que el hombre
es un «producto de la superficie de la tierra». Huntington trataba de demos-
trar los influjos del clima no sólo sobre las formaciones vegetales, sino tam-
bién sobre la fisiología y psicología humanas. Para descubrir estas corres-
pondencias todo tipo de argumentos eran válidos. Algunos de ellos no
pueden por menos de hacemos reír. Por ejemplo, la observación de algunos
vendedores de libros según la cual en Virginia nadie leía libros en las épo-
cas de calor, servía de argumento para demostrar los efectos del clima
caliente (Vayda y Rappaport, 1976, pág. 9). Gran parte de estos excesos o
banalidades provocaron el rechazo total del determinismo ambiental. Este
rechazo se produjo primero dentro de la Antropología y después en la Geo-
grafía. A partir de la publicación en 1896 del artículo de Boas «On the limi-
tations of the comparative method of Anthropology» se criticó duramente
el determinismo ambiental o racial, así como los puntos de vista deductivos
acerca de la evolución. En Geografía, hay que esperar un poco más de tiem-
po para que se produzca esta reacción. Esta tuvo su origen especialmente
en la Universidad de Berkeley y partió fundamentalmente de Carl Sauer
con su teoría del paisaje; y tiene bastante importancia porque, por aquellas
mismas épocas, enseña Antropología en Berkeley Kroeber, y se va a dar una
colaboración entre los dos. Tanto Boas como Kroeber eran posibilistas, y
con ellos el posibilismo se convierte en una posición teórica «normal» en
Antropología hasta los años cincuenta.
La afirmación clásica, que representa una expresión realmente sinto-
mática de los presupuestos del posibilismo ambiental, es la de Kroeber en
1939: «Es verdad, dice, que las culturas tienen sus raíces en la naturaleza,
326
y, por lo tanto, es imposible entenderlas sin referirlas a aquella parcela de

la naturaleza en la que tienen lugar, pero, sin embargo, no están produci-
das por la naturaleza, de la misma manera que una planta no está produci-
da o causada por el suelo en el que esté enraizada. Las causas inmediatas
de los fenómenos culturales son otros fenómenos culturales» (Kroeber,
1939, pág. 1).
Ni Boas ni Kroeber ni Forde, en Inglaterra, negaban la importancia del
estudio del entorno cuando se trataba de analizar fenómenos culturales,
pero la función del entorno se limita a posibilitar o, lo que es más claro
todavía, a limitar ciertos desarrollos culturales. La función limitante del
entorno hace que se lo tenga en cuenta para explicar por qué algunos aspec-
tos de la cultura no aparecen, pero nunca para explicar por qué los trazos
o aspectos determinados aparecen. Es sintomático que, en las explicaciones
que Kroeber ofrece, el crecimiento cultural limitado, que se da en algunas
áreas marginales, se atribuía a limitaciones impuestas por el entorno, mien-
tras que la «florescencia» cultural en el sudeste de los Estados Unidos se
atribuía a la ausencia de estas limitaciones. Se podría decir que el entorno
es importante en cuanto que posibilita la cultura, pero este «posibilita» no
es ningún tipo de contribución activa, sino puramente limitante, y, en con-
creto, el desarrollo cultural se realiza cuando estas limitaciones desapare-
cen. En esto se diferencia el posibilismo de Boas y de Kroeber de otras pos-
turas que se podían considerar como posibilistas y que algunos autores
erróneamente identifican (Hardesty, 1977, págs. 5-6). Nos referimos a las
posturas de Betty Meggers (1954, págs. 801-824). Esta autora trata de esta-
blecer factores del entorno que posibiliten la cultura, especialmente lo que
ella llama el potencial agrícola, pero se trata de un fenómeno en el cual el
entorno juega un papel esencialmente activo.
Las relaciones entre el entorno y la cultura se empezaron a pensar a par-
tir del concepto de área cultural. Este concepto se desarrolló en la Antro-
pología americana a partir de la necesidad de la ordenación de los artefac-
tos en los museos de Antropología, la manera más obvia de ordenarlos era
partiendo de su origen geográfico. Otis Mason parece que fue el que acuñó
el término. Él puso en relación las zonas climáticas de Norteamérica con
las áreas lingüísticas, tratando de demostrar cómo éstas coincidían. Al
final, distinguía doce regiones que él llamaba «entornos étnicos». C. Wiss-
ler refinó esta clasificación distinguiendo nueve áreas culturales en la «Nor-
327
teamérica de los Indios», y este concepto fue desarrollado y aplicado por

Kroeber.
Hay algunos elementos en las posiciones, sobre todo, de Kroeber y Wiss-
ler que parecen tener un fundamento ecológico. Así la idea de Wissler del
«centro cultural» a partir del cual los rasgos culturales se difunden hacia
fuera, da lugar a lo que él llama «ley de difusión» según la cual los rasgos
culturales tienden a difundirse en todas direcciones a partir de su centro de
origen. A partir de aquí se pretende determinar la antigüedad de los rasgos,
afirmando que son rasgos más antiguos aquellos que están más amplia-
mente distribuidos alrededor de un centro cultural. Esta idea parece apo-
yarse en una aplicación pedestre de ciertas observaciones de los primeros
ecólogos de las plantas. Según éstos, en igualdad de condiciones, las espe-
cies más antiguas tienden a colocarse en la periferia de un área geográfica
mientras que las más jóvenes se colocan en el centro. Cuando estas obser-
vaciones se han tratado de aplicar a la etnología se ha descubierto que hay
más excepciones que confirmaciones de la regla, y todo se ha tratado de
explicar por fenómenos de tipo histórico. De todas maneras, el uso por
parte de los etnólogos de algunas observaciones de los ecólogos era pura-
mente metafórico.
En Kroeber aparece otro concepto que puede recordar vagamente la
ecología de las plantas. Se trata del concepto de clímax cultural que pare-
ce corresponder a la «sociedad clímax» de la cual hablaba el ecólogo Cle-
ments. No se puede decir que haya habido un influjo real de uno sobre el
otro. Aunque hay bastantes paralelismos, tales como la idea de que las
formaciones de las plantas forman una especie de «superorganismo» en
el que el todo es más que la suma de las partes, y la consideración de la
cultura por parte de Kroeber como un todo organizado con característi-
cas parecidas a las que Clements estipulaba para las formaciones vegeta-
les, sin embargo no parece haber ningún punto de unión entre las dos
posturas, y, aunque lo hubiera, no por esto se podría afirmar que Kroeber
tratase de analizar la cultura desde un punto de vista ecológico. El con-
cepto de área cultural no representaba más que el intento de poner en
relación algunos fenómenos de carácter cultural con una región de la geo-
grafía. Esto tenía un gran valor etnográfico, sin embargo a partir de ello
no se hizo ningún tratamiento correcto de las relaciones entre cultura y
entorno. Las razones son muy variadas. En primer lugar, las áreas geo-
328
gráficas son tan grandes en el espacio que el estudio de las relaciones cul-
tura-entorno se hacía imposible. Por otra parte, se trataba de poner en
relación con el entorno elementos culturales tan numerosos y tan dispa-
res que era imposible consideralos como una unidad, era muy difícil des-
cubrir su interacción entre ellos y mucho más con el entorno. En esto se
daba una gran falacia en los presupuestos de los que partió Kroeber. El
afirmaba que las culturas «se presentan en la naturaleza como un todo»
(Kroeber, 1939, pág. 4). Por esta razón cuando no se demuestra una
correlación entre la totalidad de la cultura y el entorno, el gran antropó-
logo afirmaba que las cosas son muy complicadas. Lo cual quiere más o
menos decir que no merece la pena proseguir el estudio de esas interrela-
ciones. Tomando una distinción que fue acuñada por Redfield, se puede
explicar un poco mejor la postura a la que nos referimos. Redfield distin-
gue entre un todo que se intuye y un «sistema». Un «todo intuido» apare-
ce en la consideración inmediata del carácter único de algo que se reco-
noce como complejo, pero como un solo objeto. Un sistema es otra clase
de todo, es un todo analizado, se comprenden las entidades que lo com-
ponen y su relación. El sistema es una ordenación de partes relacionadas
en cuanto que esto se puede considerar aparte de otros objetos que tienen
también relación con ella» (Redfield, 1960(a), pág. 19). Es evidente que
Kroeber fue uno de los antropólogos que mejor analizó la cultura en
cuanto sistema, pero cuando se trata de las relaciones entre cultura y
entorno se habla de ella como un todo, con lo cual no se puede analizar
nada. Queremos insistir en esto porque está en la base de las posiciones
posibilistas y, en general antiecológicas en Antropología. Cuando se trata
de poner en relación algunos rasgos culturales con ciertos factores del
entorno se afirma que la cultura es un todo, que esta totalidad no se puede
explicar a partir de estos factores ambientales y que por lo tanto hay que
explicarla sobre la base de principios inmanentes, que la cultura hay que
explicarla a partir de la cultura. Pero cuando se trata de explicarla sobre
principios inmanentes ya tampoco es el todo lo que se explica, sino una
parte de este todo, un sistema o un conjunto de sistemas. Con esto se
comprende que las exigencias que se plantean con respecto a los ecólogos
son totalmente distintas de las que ellos se plantean a sí mismos. Esta
observación tiene su importancia porque creemos que está en la base del
ataque de Sahlins a las posturas ecológicas en Antropología. La única
diferencia está en que Sahlins escribe en 1976 (Sahlins, 1976).
329
Otra dificultad que salta a la vista en las posiciones posibilistas de esta

época es la consideración del entorno como una realidad esencialmente
inerte, cuya mayor actividad era, a lo más, limitante. Esto se debía a una
consideración del entorno, única y fundamentalmente, como un espacio en
el sentido vulgar del término. Este espacio era entendido tanto por los geó-
grafos del paisaje (Sauer y colaboradores) como por Kroeber y colaborado-
res a partir de la «noción newtoniana del espacio absoluto lo cual llevaba
consigo la consideración del espacio terrestre como una realidad indepen-
diente que se podía dividir en regiones separadas y únicas» (Grossman,
1977, pág. 129). Esta concepción cuadraba muy bien con las preocupacio-
nes de los antropólogos que pensaban que cada cultura es también una
combinación única y, más o menos, irrepetible, de trazos. En este estado de
cosas es normal que, tanto a los geógrafos como a los antropólogos, más
que las relaciones entre unos trazos culturales con el entorno, les interesa-
ra la difusión y distribución de esos trazos en el tiempo y sobre todo en el
espacio. Tanto unos como otros no se preocupaban por el posible influjo
causal del entorno sobre la cultura y la sociedad. Sin embargo, los geógra-
fos no tenían una idea del entorno como algo inerte, sino que hablaban de
las modificaciones que el hombre introduce en éste, y de aquí arranca un
tema importante: «La adaptación de la naturaleza por parte del hombre», o
lo que es lo mismo el impacto del hombre sobre la naturaleza.
La última dificultad de estas posturas posibilistas radica en que trata-
ban de buscar «concordancias» entre los fenómenos culturales y los facto-
res del entorno. Estas concordancias, que nunca estaba demasiado claro en
qué consistían, se reducían, a veces, a buscar puras correlaciones estáticas
entre fenómenos no operacionalizados de una manera correcta, que no per-
mitían llegar a ningún tipo de resultado viable.
Puede dar la impresión de que hemos tratado de arremeter contra Kro-
eber porque lo consideremos como un prototipo de los defectos que ciertas
posiciones antropológicas han tenido. No dejamos de reconocer los enor-
mes valores que la obra de Kroeber tiene, ni menospreciamos su importan-
cia en la historia de la Antropología. No hemos hecho más que criticar un
mínimo aspecto de sus posiciones teóricas en cuanto que éste parece un
prototipo de las posturas posibilistas. Quizá la razón de este hecho esté en
que su libro sobre las áreas culturales de Norteamérica es «la culminación
de una generación de investigación posibilista, y a la vez la validación de
esta posición» (Bennett, 1976, pág. 211).
330
EL ENSAYO SOBRE LAS VARIACIONES ESTACIONALES DE LOS

ESQUIMALES DE MAUSS Y BEUCHAT
Cuando se trató de los cazadores recolectores se hizo alusión al celebre

artículo de Mauss y Beuchat sobre las «variaciones estacionales de los
esquimales» que fue publicado en el n.º 9 de L’Année Sociologique, de 1906.
El estudio se presenta como un ensayo en Morfología Social. Mauss expli-
ca que se trata de «la ciencia cuyas investigaciones intentan no solo descri-
bir, son también elucidar el sustrato material de las sociedades. Esto inclu-
ye la forma que las sociedades asumen en sus patrones de residencia, el
volumen y densidad de su población, la manera en la que la población está
distribuida, así como toda la gama de objetos que sirven como centro de la
vida colectiva». Aunque no es del todo claro, se puede interpretar esto como
un programa de ecología cultural. Según Mauss, «la vida social de los esqui-
males tiene dos formas que responden a una doble morfología». En el vera-
no, los miembros de un asentamiento viven en tiendas que están dispersas,
en el invierno viven en casas que están agrupadas cerca las unas de las
otras. Esto quiere decir que, de acuerdo con las estaciones, los esquimales,
hoy día designados con el nombre mucho más adecuado de Inuit, presen-
tan dos formas de agruparse en la concentración densa durante el invierno.
Durante este periodo se da una «comunidad genuina de ideas y de intere-
ses materiales». Esta unidad moral, mental y religiosa contrasta fuerte-
mente con la dispersión que se produce en el verano y con el aislamiento,
la fragmentación social y la falta de vida moral y religiosa.
«Las diferencias cualitativas que distinguen estos patrones culturales,
sucesivos y alternativos, están directamente relacionados con las diferencias
cuantitativas en la intensidad relativa de la vida social en estos dos tiempos
del año. El invierno es la estación en la que la sociedad esquimal está muy
concentrada y en un estado de excitación continua e hiperactividad. Dado
que los individuos están en un estado de contacto de unos con otros, su inter-
acción social se hace más frecuente, más continua y coherente; las ideas se
intercambian y los sentimientos se reavivan y refuerzan […], en el verano las
relaciones sociales que se forman son menos, hay menos gente para relacio-
narse y, psicológicamente la vida se ralentiza».
Este ritmo regular que Mauss descubre entre los esquimales se da en

muchas otras sociedades, especialmente de los llamados indios america-
331
nos, pero también en otras sociedades tales como la de los pastores en

Europa o incluso en la sociedad occidental a la que Mauss pertenecía. Esto
indica que se da una ley que tiene una gran generalidad. «La vida social no
continúa al mismo nivel a lo largo del año, pasa por fases regulares y suce-
sivas de intensidad que aumenta y disminuye, de actividad y reposo».
Mauss se pregunta por la razón por la cual este fenómeno se produce, su
respuesta es muy clara: «La vida social en todas sus formas —moral, reli-
giosa y legal— depende de su sustrato material, es decir de la masa, densi-
dad, forma y composición de los grupos humanos».
Desde un punto de vista metodológico, Mauss propone un principio que
va a ser muy importante en su obra posterior. «Es falso asumir que la vali-
dez de las proposiciones científicas depende directamente del número de
casos que supuestamente los pueden probar.»
Cuando se ha establecido en un caso, aún un caso único, y ha sido estu-
diado cuidadosa y sistemáticamente, el resultado es tan válido como el que
puede ser demostrado recurriendo a muchos hechos que son muy diversos y
curiosos ejemplos de sociedades, razas, o culturas heterogéneas. John Stuart
Mill dice que «un experimento bien construido es suficiente para demostrar
una ley, y es infinitamente más indicativo que muchos experimentos mal
construidos». Según Mauss, es claro que la tecnología Inuit de la caza fuerza
al grupo a vivir como los animales que cazan, lo cual quiere decir que el
entorno juega un papel activo en la configuración de la vida social, pero no
está de acuerdo con el determinismo ecológico. Aunque la configuración de
la tierra, los recursos minerales, la fauna y la flora afectan a la organización
de la sociedad, todo esto no puede producir efectos por sí mismo. «Para que
los hombres se junten en grupos grandes, en vez de vivir de un modo disper-
so, es insuficiente decir que el clima o la configuración de la tierra los junta;
la organización moral, legal y religiosa tiene que permitir un sistema de vida
concentrada». La concentración de las ballenas en invierno permiten la con-
centración de los hombres pero no explica la existencia del todo social que
los Inuit crean y celebran en la vida religiosa que se da en el invierno.
La afirmación Maussiana de que la vida social en todas sus formas
depende de su sustrato material y varia con su sustrato, es decir con la
masa, densidad, forma y composición de los grupos humanos, es una
observación importante sobre los elementos que juegan un papel en la
adaptación del hombre al entorno (para usar una terminología que Mauss
332
no usaba). El substrato material es básicamente la densidad, forma y com-

posición de los grupos y esto es algo bastante parecido a lo que después dirá
Steward cuando habla del «núcleo cultural» o del «cultural core». Por esta
razón se puede considerar lo que Mauss plantea en las «Variaciones» como
un planteamiento estrictamente ecológico.
EL COMPLEJO DEL GANADO EN ÁFRICA Y LOS NUER DE EVANS

PRITCHARD
Pero antes de pasar a explicar el punto de vista de Steward, parece con-

veniente plantear otro análisis empírico que tiene bastante importancia en
le nacimiento de la Antropología Ecológica. Nos referimos a lo que se ha
designado, siguiendo a Melville Herskovits (1926), el «complejo del gana-
do» o «cattle complex», que consiste en una relación afectiva muy fuerte,
que se manifiesta frecuentemente en el afecto e identificación con esos ani-
males y su rechazo a matarlos, excepto dentro de los rituales. Los animales
están asociados, casi de un modo universal, con el nacimiento, la muerte y
las ceremonias del matrimonio, son la forma principal de riqueza y la medi-
da básica del poder, estatus y, a la vez, son los animales para las fiestas y
las ceremonias. Herskovits subraya también que hay tabús sexuales que se
observan cuando se trata con el ganado. También subraya que alrededor
del ganado se juntan fenómenos tales como el nacimiento, la muerte y otros
elementos fundamentales de la vida. Normalmente se ha pensado que el
«complejo del ganado» se suele interpretar como su uso religioso o ritual.
Aunque es claro que se da un uso ritual del ganado, parece que lo que hay
debajo de este «todo complejo» es una identificación, que puede ser en
muchos casos puramente metafórica, con el ganado, que lleva a que se aso-
cie con el ritual y la religión, entre otras cosas.
La idea del «complejo del ganado» ha sido usada muchas veces en
Antropología, aunque los antropólogos británicos no usaron este término.
Evans Pritchard habla del «idioma del ganado» entre los Nuer, y Audrey
Richards hablaba del «culto del ganado», en 1948. En general, muchos de
los antropólogos que estudiaron las sociedades de África del Este se han
referido, de una manera u otra, al «complejo del ganado», pero han ofreci-
do una visión diferente de su valor económico. Por establecer dos polos,
podemos referirnos a E. Evans Pritchard (1940) que dice que
333
«… el fin de cualquier animal es la cazuela y, de esta manera, obtienen car-

ne suficiente para satisfacer sus deseos y no tiene necesidad de cazar ani-
males salvajes […]. Excepto cuando hay epidemias, la ocasión normal para
comer carne es el ritual y es el carácter festivo de los ritos lo que les da gran
parte del significado en la vida de la gente» (Pritchard, 1940: 26-28).
El problema está en que la significación ritual de los ritos está en una

situación de competición con el consumo de carne (Pritchard, 1953), y por
ello E. Pritchard dice que los Nuer piensan que el ganado hay que reser-
varlo para el sacrifico y que, por ello, matar animales solamente para el
consumo puede traer consigo castigo para los que los matan (ibíd.: 193).
Como muy bien dice Sharon Hutchinson (1996: 304), hay que «subrayar
que el hecho de consumir la carne para satisfacer las necesidades corpora-
les siempre estaba separado conceptualmente, y también desde el punto de
vista del contexto de los actos previos de la dedicación a los espíritus, de la
invocación y el sacrificio (del animal)», Es evidente que, aunque esto sea
así, no se puede suponer, como parecía suponer Evans Pritchard, que lo
que podíamos designar como «aspectos de subsistencia» del sacrificio del
ganado no tenga ninguna importancia o tenga una importancia totalmente
secundaria. No queremos hacer hincapié en una tautología, pero se puede
decir que desde el punto de vista de la subsistencia, el comer la carne del
animal que se ha sacrificado tiene una gran importancia, mientras que
desde el punto de vista conceptual quizás tenga una importancia menor.
Esto se confirma si se tiene en cuenta que el sacrificio ritual del ganado y
otros animales era seguido de una fiesta colectiva en la que se representa-
ban las relaciones sociales del grupo que llevaba a cabo el sacrificio. Estas
relaciones se reafirmaban a través de la distribución de porciones específi-
cas de carne basándose en un sistema de derechos hereditarios (Pritchard,
1956: 112, 214-215, 218-220).
Pero es verdad que la insistencia en los aspectos conceptuales hace que
Evans Pritchard se coloque del lado de los que afirmaban que el complejo
del ganado no tiene gran relevancia desde el punto de vista de la subsisten-
cia, postura defendida por Herskovits y otros. En contraposición a este
punto de vista, habría que colocar a Harold Schneider (1957), que llevó a
cabo su tesis en 1953 sobre los Pakot de Kenia en relación con el papel que
tiene el ganado en su economia de subsistencia y que dice que «teniendo en
cuenta los datos disponibles hay que postular que hay un uso extensivo del
334
ganado para la subsistencia que es más importante que lo que se ha reco-

nocido en las culturas del Este de África, y que se trata de un aspecto cen-
tral que va unido al «complejo del ganado». Schneider, en un comentario al
artículo de A. Heston (1971) afirma que la presentación del «complejo del
ganado» por parte de Hershkovits era esencialmente una «defensa de la
irracionalidad en el comportamiento humano». Después de lo que decía
Hershkovits y el propio Evans Pritchard, durante el siglo XX se pensaba que
este complejo no era algo diferente de lo que ocurría en otros contextos.
Lucy Mair (1940) dice, con cierta gracia, que el «complejo del ganado» no
tiene su origen en Herskovits sino de la aplicación a ello de ideas psicoana-
líticas por parte de británicos coloniales que habían oído hablar pero nunca
habían leído a Freud. Desde este punto de vista es interesante el comenta-
rio de Evans Pritchard (1940: 13), de que «después de estar algunas sema-
nas únicamente con los Nuer uno presenta […] síntomas absolutamente
evidentes de Nuerosis».
Por otra parte, es importante tener en cuenta que en esta especie de
«exaltación» del ganado en la sociedad Nuer da la impresión de que esta
población no tiene más que un interés dominante que son los rebaños de
ganado. «Los Nuer no tienen nada que vender (o intercambiar) más que el
ganado y no están dispuestos a prescindir de él; lo único que desean es
tener más ganado y, aparte de la dificultad de que no tienen nada que ofre-
cer en intercambio por ello, los rebaños se aumentan mas fácil y agrada-
blemente haciendo incursiones entre los Dinka… Este interés muy limita-
do hace que no presten atención a los productos de otra gente, de los cuales
no sienten necesidad, y frecuentemente sienten desprecio» (Pritchard,
1940: 87-88).
Para defender esta postura E. Pritchard no tuvo en cuenta la importan-
cia del intercambio entre grupos de ganado y grano en tiempos de escasez
así como el comercio de marfil y ganado que tenía lugar en la frontera con
Etiopia. De alguna manera todos los autores que van a insistir en la idea de
este complejo del ganado, incluido Evans Pritchard, van a insistir en su
importancia y, por ello, minimizan otros aspectos, o al menos establecen
una especie de separación radical de carácter ritual entre la cría del gana-
do que, dígase lo que se diga, tenía dimensión de subsistencia clara, y otras
actividades de subsistencia como la agricultura. Esta separación fue pro-
puesta por Herskovits que va a insistir en la división entre el ganado y la
335
agricultura y que dice que está división estaba presente en la Biblia, nada
menos que en la distinción entre Caín, el agricultor, y Abel, el pastor. A
pesar de esta separación, Evans Pritchard (1940) dice que aunque los Nuer
«son básicamente pastores, cultivan más mijo y maíz de lo que se supone
comúnmente». Audrey Richards (1948: 97) dice de los bantús del Sur que
«la gente está más apegada al ganado que a cualquier otra posesión aunque
dependen más de sus campos para la subsistencia». Se trata en todos estos
casos de economías que tienen muchos sectores y uno de ellos es valorado
culturalmente más que los otros, independientemente de su valor económi-
co. Esta valoración lleva a los etnógrafos a dar más atención a actividades
menos marcadas culturalmente que, sin embargo, tienen una importancia
económica igual o mayor.
En el caso de los Nuer no solo se trata de diversos sectores de la econo-
mía sino de diversas esferas de la propia moneda. En el momento en que
Evans Pritchard los estudia, había todavía muy poca penetración de la mone-
da, pero esto se ha producido después. En 1980, según Hutchinson (1996: 85
y ss.), además del ganado que servía para pagar el precio de la novia, hay un
ganado que ha sido comprado, pero este únicamente puede ser comprado
con dinero de salarios o de la venta de grano, pescado o pieles de cocodrilo.
El dinero que se obtiene con la venta del ganado no puede ser usado más que
para comprar ganado. Esta pequeña observación indica que hay esferas de
actividad que marcan las esferas de utilización de la moneda.
A pesar de que Evans Pritchard no cae en la cuenta de estos fenómenos,
a veces, porque sus prejuicios le impedían verlos, y, en otros momentos, no
estaban presentes, su libro tiene una enorme validez. Sin embargo, quizás
sea importante plantear algunas objeciones que plantea la propia Sharon
Hutchinson (op. cit.: 28 y ss.). Evans Pritchard partía de una visión estáti-
ca y construyó un modelo estructural y perfectamente delimitado que deja
bastante que desear. Evans Pritchard estaba preocupado básicamente con
problemas de unidad, equilibrio y orden dentro de la sociedad Nuer.
Al ver la cultura Nuer como algo compartido e interpretar la etnografía
como la compilación de estos elementos compartidos, se olvidó de los pun-
tos confusos y contradictorios que se daban en la sociedad. Quizás hubiera
sido conveniente prestar una atención a las variaciones regionales en la cul-
tura y, como Hutchinson hace, tener en cuenta las experiencias de los hom-
bres y mujeres Nuer. Como Hutchinson dice: «Lo que las generaciones
336
anteriores de antropólogos tendían a considerar como “la lógica” del siste-

ma social particular he aparecido, cuando se ha observado más de cerca,
cómo la lógica de uno de los segmentos dentro de él». Teniendo en cuenta
los puntos de vista de los jóvenes y de las mujeres, y no solo los de los varo-
nes mayores, se puede ofrecer una visión mucho más rica, aunque a veces
sea más confusa. Quizás la insistencia en el «complejo del ganado» como
único elemento central, sin tener en cuenta otros elementos como la agri-
cultura, así como la visión de éste como algo que no está demasiado rela-
cionado con la subsistencia, pueden representar simplificaciones discuti-
bles. Lo mismo habría que decir desde el punto de vista de la estructura
social. La tendencia presente en la obra de E. Pritchard a ver las relaciones
agnaticios y de una manera más general las relaciones entre varones como
el principio universal e indiscutible de la organización social Nuer puede
ser puesto en cuestión, si se tiene en cuenta la opinión de las mujeres, como
ya hace tiempo había subrayado Kathleen Gough (1971).
A pesar de esto, la monografía sobre los Nuer es una de las obras fun-
damentales de la Antropología del siglo XX. La descripción de las formas de
vida Nuer es muy acertada y hay que tener en cuenta que no pudo ser hecha
sobre entrevistas formales como había hecho con los Azande, y tuvo que
estar basada «en la observación directa y participación en la vida de la
gente» (Pritchard, 1940: 15), incluso compró su ganado demostrando con
su actuación cómo el mundo de los Nuer era un «mundo del ganado» que
Evans Pritchard describe con maestría. La descripción pormenorizada de
las prácticas de subsistencia, su descripción de la utilidad continua y total
del ganado que suministra todo, desde pieles para la cama a escrotos para
hacer bolsos o cenizas del abono para polvo de dientes, es muy importan-
te. Aunque esta descripción y sus resultados está un poco en contradicción
con lo que se afirma en la teoría que se construye y con la minimización de
los aspectos de subsistencia y el énfasis en los aspectos más bien simbóli-
cos, no cabe duda de que la descripción, honesta y pormenorizada, permi-
te poner en cuestión sus propias teorías. Esto es una de las grandezas de
una descripción bien hecha. Las descripciones de Evans Pritchard anun-
cian ya las que van a llevar a cabo los defensores de la «etnoecología». El
párrafo en el que Evans Pritchard describe la actividad de ordeñar usando
el pulgar, el resto de los dedos, la mano y los muslos es tan adecuado como
lo que van a hacer posteriormente los etnoecólogos y, sin duda, hay que
esperar tiempo hasta la descripción de Harold Conklin (1957: 92-97).
337
Evans Pritchard prestó mucha atención al punto de vista del nativo y a

los aspectos lingüísticos, con lo cual es claramente un precursor de la
«etnoecología». Los capítulos de los Nuer dedicados al «interés por el
ganado», «ecología» o «tiempo y espacio» son en sí mismas contribuciones
a la ecología. También es importante la utilización de las observaciones
llevadas a cabo por Mauss y Beuchat en sus «variaciones estacionales de
los esquimales». Aunque no parece dar mucha importancia al sistema de
«concentración y dispersión» del que hablaban los autores franceses,
muchos aspectos de lo que se dice en los Nuer están basados en lo que ellos
decían. El artículo de Mauss y Beuchat va a ser un hilo conductor impor-
tante en las consideraciones de la Antropología Ecológica, y la utilización
por parte de Evans Pritchard de estas ideas refuerza la importancia de su
visión ecológica. Siguiendo el hilo conductor de la importancia de la
Antropología Ecológica hay que decir que su estudio abre una brecha en
la consideración de la cultura como un fenómeno autónomo, como una
cosa «sui géneris» que se puede explicar únicamente en base a sí misma.
Esta es la visión que tenía, no solo Boas o Kroeber sino también Leslie
White y el propio Evans Pritchard. Como decimos, cuando se descubre la
importancia del ganado o los animales en ciertas culturas, los autores que
piensan que la cultura es un «fenómeno autónomo» lo que hacen es llevar
a cabo una «simbolización» del ganado y afirmar que lo que tiene impor-
tancia, desde el punto de vista de la cultura, no son los animales en sí, sino
su valor ritual o simbólico.
Por esta razón van a insistir en que no son los animales los que tienen
valor o significación desde el punto de vista de la cultura sino de sus sím-
bolos o del papel que juegan en los rituales. Por esta razón, se niega,
desde el punto de vista de la cultura, su importancia para la subsistencia.
Una persona tan poco sospechosa de veleidades materialistas como Clif-
ford Geertz (1963: 1-3) critica con razón este punto de vista porque se tra-
tan las variables como pertenecientes a esferas diferentes (o bien a la cul-
tura o bien al entorno), y se trata de preguntar cómo estos conjuntos
cerrados influyen el uno sobre el otro. Entonces la solución que se suele
dar a esta cuestión es que el entorno «limita pero no determina la cultu-
ra». La racionalidad de esta respuesta hay que buscarla en el prejuicio de
que la cultura y el entorno son fenómenos tan «distintos» que únicamen-
te «en última instancia» se puede decir que uno influye sobre el otro. Esto
es lo que se quiere decir cuando se afirma que el entorno limita pero no
338
determina la cultura. Geertz resuelve este problema diciendo que lo que

hay que hacer es colocar las variables «dentro de un único sistema analí-
tico» que es, ni más ni menos, el concepto de ecosistema. Pero, por ironí-
as de la existencia, el antropólogo que está en continuidad clara con
Evans Pritchard es Marvin Harris. Decimos por ironías de la vida, porque
no cabe duda de que Evans Pritchard se revolvería en la tumba, si supie-
ra que se ha puesto a Marvin Harris en una situación de continuidad con
su obra y, por otra parte, aunque coetáneos, no se puede afirmar que Mar-
vin Harris y Clifford Geertz se caracterizasen por su amistad o afinidad
ideológica.
MARVIN HARRIS Y LA VACA SAGRADA DE LA INDIA
Pero, sea lo que sea, una cosa es lo que los antropólogos piensan de sí
mismos y otra cosa distinta es lo que su obra muestra.
Marvin Harris publica muchos años más tarde un artículo que va a
adquirir gran notoriedad (1966) y, aunque publicó muchos más sobre esta
cuestión, nos vamos a fijar en este trabajo. Este artículo se presenta como
un intento de criticar la insistencia «en los aspectos irracionales, no econó-
micos y exóticos, del complejo del ganado en la India que se subrayan
muchísimo a expensas de las interpretaciones racionales, económicas y
mundanas» del mismo fenómeno. Es importante subrayar que Harris, uno
de los mejores conocedores de la Historia de la Antropología, coloca su artí-
culo en continuidad con los autores que habían escrito sobre el «complejo
del ganado», y por ello, aunque no lo cita, parece claro que tenía en mente
en parte los trabajos de Evans Pritchard. En conversaciones privadas, me
confesó que una de las obras fundamentales que tenía presente cuando
escribió su artículo era precisamente los Nuer.
Al principio del artículo, repasa las diversas opiniones sobre el carácter
irracional que tiene el tabú de matar la vaca en la India porque gran parte
de las vacas sobran o son superfluas, inútiles y antieconómicas.
En primer lugar, Harris demuestra que las fronteras que separan el uso
profano y sagrado de la vaca son enormemente permeables. En esto está
poniendo radicalmente en cuestión los presupuestos en los que se basaba
Evans Pritchard.
339
Para probar la permeabilidad cita a Gandhi (1954) cuando dice (pág. 36)
que «tenemos la vaca para usarla. Esta es la razón por lo cual tenemos la
obligación de protegerla». En otro momento (pág. 7) subraya Gandhi
«… cómo la sangramos hasta la última gota de leche, cómo le privamos del
alimento, cómo maltratamos a los terneros y cómo los privamos de su por-
ción de leche, cómo tratamos de un modo cruel a los bueyes, cómo los cas-
tramos, cómo los pegamos, cómo los cargamos… No conozco ninguna par-
te del mundo en la que la situación del ganado sea tan mala como en la India».
Esta cita de Gandhi demuestra claramente que las fronteras entre lo

sagrado y profano se sobrepasan continuamente. El tabú con respecto al
comer y matar la vaca se basa en la doctrina hindú del «ahimsa» que afir-
ma la unidad de la vida simbolizada en el ganado, pero esta no representa
ninguna frontera entre el orden ritual y el económico. Según Harris se da
la coexistencia de una esfera ritualizada con respecto a la vaca, y una esfe-
ra no ritualizada y se planteó la continuidad entre ellas. La prohibición de
matar y comer la vaca tiene su origen en el hecho de que la vaca es mucho
más útil para la subsistencia estando viva que muerta. La vaca produce
leche, sirve para el trabajo; el abono sirve para cocinar y para pavimentar
los suelos. El aspecto de tracción y trabajo que trae consigo la vaca es muy
importante para que los campesinos pobres de la India puedan llevar a
cabo las prácticas agrícolas. La agricultura de cereales de la India se lleva a
cabo tanto en áreas secas como en áreas donde hay suficiente lluvia. Esto
requiere la utilización de las vacas para arar. El arar en la India no se puede
llevar a cabo en cualquier tiempo del año sino dentro de un tiempo limita-
do dependiendo de los monzones. Cuando un campesino necesita arar es
muy posible que todos sus vecinos tengan la misma necesidad y por ello
cada unidad domesticada tiene necesidad de su ganado. Frecuentemente la
gente dice: los problemas agrícolas de la India con su superpoblación de
vacas se resolverían si las matasen y las comiesen en época de necesidad.
Sin embargo, si este fuese el caso, en el momento en que llegan las lluvias
no tendrían animales de tracción y al no poder cultivar, la solución sería el
hambre o caer en manos del prestamista. Por esta razón el tabú de matar y
comer las vacas impide seguir estrategias a corto plazo y mantener la via-
bilidad de la subsistencia a largo plazo. Por ello, hay que decir que el
«ahimsa» y la prohibición de matar y comer la vaca que se basa en ello «no
es una expresión del espíritu y del ritual si no de la lluvia y de la energía».
340
Por otra parte, es falso que la vaca no se coma cuando se muere. Cuando
las vacas mueren son comidas por los grupos de intocables, aunque las
otras castas indias rechacen absolutamente su consumo, también los
musulmanes y los cristianos la consumen. También las castas más pobres
utilizan las pieles, ya sea para su uso personal o para las industria de la piel
en la India que, como es sabido, es muy importante.
Por último, hay que tener en cuenta que los hombres y el ganado no
compiten por el alimento. La mayoría del alimento de las vacas no es el ali-
mento que podía ser útil para los hombres sino más bien las partes fibrosas
de los cereales que no pueden consumir los hombres, más bien se trata de
las pajas y residuos que en otros lugares «se meten dentro de la tierra».
Desde otro punto de vista, la vaca ha sido llamada el «mendigo divino»
en cuanto que a veces entran en las tierras y jardines de los ricos y con-
vierten todos estos productos en leche.
El análisis de Harris y su atención al detalle, a los datos económicos y
ecológicos, jugaron un papel central en el desarrollo de la Antropología
Ecológica. Al romper las barreras entre el análisis de lo sacro y lo profano,
lo ritual y lo económico, Harris hace una contribución fundamental a la
teoría evolutiva y funcional, así como a la Antropología Ecológica. Como
dicen M. Dove y C. Carpenter (2008: 10) «hay que reconocer (a Harris) el
haber estimulado un debate enorme sobre esto, pero también haber atraí-
do la atención de los antropólogos sobre las condiciones materiales de la
vida que se habían despreciado en el trabajo etnográfico en la India en
aquel tiempo, y a la vez animado el desarrollo de los puntos de vista mate-
rialista-culturales». Es curioso, y a la vez trágico, que se hubieran olvidado
los antropólogos del análisis ecológico y de las condiciones materiales en la
India, y esto indica el «limbo» en el que se mueven a veces los análisis
antropológicos.
Hay que tener en cuenta que se han planteado objeciones, a veces serias
y otras menos, a los planteamientos de Harris. Por ejemplo, Henderson
(1998) afirma que hay fenómenos históricamente contingentes que pro-
mueven el boom del ganado que Harris describe, tales como la dinámica
que parece en la India después de la independencia. Se refiere Henderson
a la apertura de nuevas tierras para el cultivo, el cerramiento de las tierras
comunales y la adquisición de los arrendatarios del estatus de agricultores.
341
Todos estos fenómenos favorecen este aumento del ganado que después
desaparece cuando estas circunstancias cambian. De todas maneras, Harris
no era un historiador, pero hay que tener en cuenta que las observaciones
de Henderson que insisten en la contingencia y poca duración de los fenó-
menos deben ser puestas en tela de juicio. En una obra realmente admira-
ble, Mike Davis (2001) demuestra con mucha claridad cómo el fenómeno
de los cerramientos de los terrenos comunales es mucho anterior: «Hasta
1870 todos los bosques (20% de la tierra india) se explotaban comunal-
mente, al final de esta década estaban todos vallados por agentes del esta-
do armados» (pág. 327). Con esto se quiere decir que lo que Carol Hender-
son ve como un fenómeno de breve duración tiene una duración mucho
más larga, con lo cual la interpretación de Harris no es «ahistórica» como
dicen, sino que tiene en cuenta la evolución a largo plazo. También se cri-
ticó el paradigma funcional y evolutivo de la explicación de la vaca sagrada
(Diener, Nonini y Robkin, 1978). De todas maneras, en esta crítica está
latente una contradicción que, a veces, se plantea como una especie de pre-
supuesto y que en Antropología tiene su origen claro en Boas, nos referimos
a la contradicción o, mejor, contraposición entre historia y evolución. Esta
contraposición es un puro prejuicio basado en la idea de que la historia es
el análisis de lo particular y de los fenómenos de corta duración. Pensamos
que esto es sencillamente falso. Sea lo que sea, hay que decir que el análi-
sis propuesto por Harris, aunque con pequeñas objeciones o correcciones,
ha sido admitido. M. Opler en un comentario al artículo de Harris en
Current Anthropology dice que «a la critica de Harris a la posición de que la
utilización en la India de los recursos animales o agrícolas estaba equivo-
cada (o era irracional), ningún antropólogo pondría objeciones». El enor-
me debate que se planteó a propósito de las explicaciones de Harris tuvo
como protagonistas a los que venían de otras disciplinas, no solo de la
Antropología. Han sido muy importantes en el debate, los autores que vení-
an de las ciencias naturales y esto sirvió mucho para abrir los horizontes de
la Antropología ya en los ’60. A pesar de todo esto, se sigue defendiendo la
irracionalidad del «complejo del ganado». De este modo, Rada y Neville
Dyson Hudson (1969: 76), unos de los mejores especialistas en sociedades
de pastores, dicen que «muy frecuentemente, la ausencia de racionalidad
de mercado en los sistemas tradicionales de pastoreo se piensa que repre-
senta la ausencia de racionalidad de cualquier tipo». Robert Chambers
(1983: 77) decía que «eran los expertos occidentales en el manejo y organi-
342
zación del ganado los que realmente sabían de un «complejo del ganado»:
«Su atractivo por el ganado exótico excluyendo los animales nativos y otras
especies también tenia un grado grande de irracionalidad».
De todas maneras, el análisis ecológico, que Marvin Harris propugnó en
la India, parece especialmente adecuando si se tiene en cuenta el libro de
Mike Davis al cual acabamos de referirnos. En él estudia entre otras cosas
las hambrunas que azotaron la India entre 1876 y 1879 y posteriormente
entre los años 1896-1902. Según algunas estimaciones, el total de muertos
en el primer periodo va desde 10.3 millones a 6.1 millones, y, en el periodo
que va desde 1896 a 1902, las estimaciones van desde 19 millones a 6.1
millones. En conjunto las estimaciones para todo este periodo van desde
12.2 millones hasta 29.3 millones. Como se ve, se trata de una cifra tan
enorme que se puede hablar de un holocausto como hace Davis. Las ham-
brunas brutales se debían a la sequía o falta de monzones. Estas hambru-
nas y también otras han sido causadas básicamente por la sequía y estas
sequías se han atribuido a la Corriente de «El Niño», que es la corriente que
fluye hacia el Sur a lo largo de la costa norte del Perú y que los científicos
designan con el nombre de ENSO (El Niño-Southern Oscillation). Parece
claro que de las 28 hambrunas que hubo en la India desde 1877, 22 hay que
atribuirlas a la corriente de El Niño, lo cual indica claramente la enorme
importancia de los factores ambientales en la explicación de los fenómenos
(M. Davis, 2001: 288). Ahora bien, el riesgo climático no está dado por la
naturaleza en bruto sino que se basa en una situación de negociación dado
que toda sociedad tiene medios institucionales, sociales y técnicos para
enfrentarse al riesgo. En este sentido, las hambrunas son crisis sociales que
representan fallos de los sistemas económicos y sociales. En esta negocia-
ción hay que incluir el cambio de clima como variable independiente. Tene-
mos aquí el planteamiento claro de un análisis ecológico. Pero M. Davis
afirma que para que este análisis ecológico sea un análisis de la Ecología
Política hay que comprender que los acontecimientos climáticos, externos
a veces, están modificados por la reestructuración de la organización social
y económica de las poblaciones. En primer lugar, en el caso de la India en
este periodo, los impuestos, el endeudamiento crónico, la perdida de
empleo subsidiario, el cerramiento de los comunales y la disolución de las
obligaciones patrimoniales son elementos que magnifican las consecuen-
cias de la sequía. Si a esto se añade la destrucción de los sistemas de ayuda
y el dejar perder los sistemas de irrigación tradicionales, se comprenden
343
mejor todas estas hambrunas del siglo XIX. Hay un economista indio (Par-
thasarathi, 1998) que afirma y prueba claramente que la idea según la cual
el trabajador indio era una persona que estaba siempre muriéndose de
hambre no es exacto en absoluto.
«De hecho existe evidencia clara de que los trabajadores del Sur de la
India, en el siglo XVIII tienen salarios más altos que los trabajadores britá-
nicos y vivían más seguros desde el punto de vista financiero». Dado que la
productividad de la tierra era más alta en el Sur de la India, dice Davis, los
que hilaban y otros artesanos tenían mejor dieta que los europeos. Todavía
es más importante que sus tasas de desempleo porque tenían más derechos
laborales y su poder económico eran más grandes. Incluso los parias en
Madras (Chennai) ganaban más en término reales que los trabajadores
agrícolas ingleses. Sin embargo, en 1900, Romesh Chunder Dutt estima que
la unidad domestica británica tenía unos recursos que eran 21 veces mayo-
res que los indios. Es el intercambio desigual y los impuestos desorbitados
los que producen esta situación. Estos impuestos suben precisamente cuan-
do mayores eran las hambrunas. Hemos traído a colación los planteamien-
tos de Mike Davis. Aunque se ha tenido que tratar de una manera esque-
mática, se puede comprender lo que significa la Ecología Política. Aunque
más adelante vamos a hablar de ello, lo traemos a colación para que se
comprenda cómo el planteamiento que lleva a cabo Marvin Harris tiene
también esta dimensión política. Raymond Williams decía que «la natura-
leza contiene, aunque no se note, una cantidad extraordinaria de historia
humana». Quizá haya que añadir que la historia contiene una gran canti-
dad de naturaleza. El papel de la ecología cultural es descubrir estos dos
aspectos y Marvin Harris era un maestro en este tipo de análisis.
STEWARD Y LA ECOLOGÍA CULTURAL
Volviendo atrás en la historia, hay que hablar de una figura fundamen-

tal no solo en la constitución y creación de la Antropología Ecológica, sino
también en la Antropología Cultural «tout court». Nos referimos a Julian
Steward (1902-1972). Este antropólogo se formó en Berkeley con dos lumi-
narias de la Antropología que habían sido discípulos de Boas, Alfred Kroe-
ber, que fundó el Departamento de Antropología, y Robert Lowie que se fue
a Berkeley en 1921. Steward terminó su tesis doctoral en 1929. La tesis esta-
344
ba basada en un trabajo llevado a cabo en la biblioteca. Es interesante

subrayar que también se especializó en arqueología y que fue uno de los
pioneros en la «arqueología de los sistemas de asentamiento». Esto influyó
mucho no solo en su Antropología posterior sino que ejerció un gran influ-
jo en la arqueología en los años 60, que empezó a dar mucha importancia
a los datos etnográficos en la investigación arqueológica. En 1930, Steward
empezó a enseñar, en la Universidad de Utah, Antropología y Arqueología.
En 1933-34 volvió a Berkeley y llevó a cabo un trabajo de campo intensivo
en donde estudió las culturas de la «Gran Cuenca» (Great Basin) y se dedi-
có a estudiar los Shoshoni y los Paiutes del Norte, en el este de California,
en Nevada, Utah e Idaho. De estos estudios de sociedades de cazadores
hablaremos enseguida. Entre 1935 y 1946, trabajó en el Bureau de Etnolo-
gía Americana de la Smithsonian Institution en Washington DC en donde
compiló el tratado fundamental Handbook of South American Indians
(1946-1950).
En 1946 Steward fue invitado por Boas a enseñar en el Departamento
de la Universidad de Columbia en donde entrenó, directa o indirectamente,
a algunas de las figuras centrales de la Antropología norteamericana del
siglo XX, Morton Fried, Eric Wolf, Sydney Mintz, Marvin Harris, Marshall
Sahlins, Andrew Peter Vayda e, indirectamente, Roy Rapaport. En 1952
deja Columbia para instalarse en la Universidad de Illinois en donde traba-
ja como profesor de Investigación hasta su muerte.
Es muy importante en el desarrollo de la Antropología Ecológica el estu-
dio de Steward sobre los Shoshoni. La primera publicación fue en 1936, y
fue enviada a muchas revistas de Antropología y rechazada, y tuvo que ser
publicada en un libro-homenaje (Libros que no se suelen leer mucho) a su
maestro Kroeber. Comentando esta cuestión, H. Sidky (2004: 227) dice con
toda la razón que
«se estaba trabajando en un entorno antiintellectual y anticiencia, embrute-
cedor que no es muy distinto del actual; en el que los temas dominantes eran
la idea de la pluralidad radical de las culturas y una antipatía a cualquier ge-
neralización transcultural. Además era el tiempo de los puntos de vista boa-
sianos, de los análisis ideográficos, hiperrelativismo y listas de trazos (cul-
turales), cuando se llegaba a pensar que el número de polos en un tipi
representaba un aspecto importante en las diferencias culturales».
345
Steward dice que la

«… sociedad Shoshoni estaba afectada, no solo por la aparición errática e
impredecible de prácticamente todos los alimentos básicos (ecología) y por
las limitadas habilidades técnicas para recoger y almacenar la mayoría de
ellos (tecnología), sino que también estaba formada por la importancia y
predominio de los productos vegetales que favorecían el separatismo fami-
liar más que la colaboración (organización del trabajo)» (STEWARD, 1973:
107).
Este separatismo familiar producía una fragmentación de la sociedad

en familias nucleares. El alimento fundamental de los Shoshoni, el que
recogían especialmente, eran los piñones, lo cual no permitía pueblos con-
centrados porque se recogían mejor por familias individuales, y tampoco
permitían pueblos permanentes porque los lugares donde aparecían en
mayor cantidad cambiaban de un año a otro. Esto hace que estas socieda-
des realmente no se constituyan nunca como familias que se juntan las
unas con las otras. En los campamentos de invierno «las familias tienen un
acceso prolongado a otras familias. Estos lugares de invierno se han llama-
do pueblos a veces, pero no son asentamientos nucleados que constituyan
comunidades organizadas. En vez de esto las casas familiares están espar-
cidas dentro de la zona productiva de piñones» (Steward, 1973: 114).
«Debido a procesos culturales ecológicos —la explotación de su entorno
particular por medio de técnicas disponibles para ellos— las familias fun-
cionaban independientemente en la mayoría de sus actividades culturales, y
las pocas actividades interfamiliares no dan cohesión permanente a familias
permanentes, bandas, comunidades u otros niveles más altos de integración
sociocultural» (STEWARD, 1973: 119).
Desde estas observaciones Steward concluye que los Shoshoni repre-

sentan «un ejemplo de integración sociocultural a nivel familiar» que sería
el nivel más simple de integración sociocultural.
Leyendo estos párrafos de Steward se comprende perfectamente lo que
quiere decir cuando habla de ecología, y también se comprende la impor-
tancia que en su formación teórica tiene la forma de asentamiento. En otra
obra (1936) analiza otro tipo de banda de cazadores-recolectores que está
constituido por grupos multifamiliares, patrilineales y patrilocales, que
tiene exogamia, posesión de la tierra y tiene linajes. Estas bandas son desig-
346
nadas como patrilineales, y por ello «unilineales» (la línea paterna). Estos
representan un nivel de integración sociocultural un poco más alto que el
de los Shoshoni porque sus agregados multifamiliares están cohesionados
no solo en las relaciones de parentesco pero también en la caza cooperati-
va y la propiedad comunal de la tierra. Este último aspecto y la propiedad
de la tierra está basada en una aceptación de datos erróneos sobre las tri-
bus australianas ofrecidos por A. Radcliffe Brown (1918) que afirmaba,
absolutamente sin fundamento, la existencia de la propiedad entre estos
aborígenes australianos. De todas maneras, la banda patrilineal representa
también un nivel de integración sociocultural de tipo familiar. A este tipo
hay que añadir el de las bandas compuestas que están integradas, «for-
mando pueblos o bandas de cazadores, recolectores o simplemente agri-
cultores sobre la base de la asociación de cooperación constante más que
en el parentesco» (op. cit.: 143). «Las bandas patrilineales y compuestas se
dan entre las sociedades de cazadores en zonas de pocos alimentos, poca
densidad poblacional, y falta de transporte. […] la banda era compuesta en
vez de patrilineal si 1) el alimento fundamental es la caza que se encuentra
en grandes grupos y 2) si ciertas prácticas traen familias, que no tienen rela-
ción con ella, a la banda patrilineal» (op. cit.: 149).
Cuando se leen sus trabajos, se descubre que Murphy (1977: 22) tenía
razón cuando decía que el hecho critico en las teorías de Steward, no es la
cultura ni el entorno «más bien, es el proceso de trabajo en su sentido
pleno: la división del trabajo y la organización del trabajo humano en bús-
queda de la subsistencia». Steward se fija en la organización de la produc-
ción de la subsistencia que él veía como «la adaptación cultural ecológica».
El trabajo en su sentido pleno y, de una manera particular, el modo cómo
se organiza el trabajo es algo que está entre el entorno y la organización
social.
Todo esto hace a Steward un autor que está muy cerca del marxismo, y
casi me atrevería a decir que se trata de un «criptomarxista» que no se
manifestó nunca con claridad porque todo esto planteaba graves complica-
ciones, sobre todo al principio de 1950 con McCarthy y el «macartismo».
De todas maneras, en sus estudios, Steward siempre tuvo un interés muy
marcado en la construcción de tipos culturales. Quizás esto lo perdió un
poco en sus estudios, extraordinarios por otra parte, sobre las bandas, Hoy
día se ha comprendido que la banda familiar y la compuesta no son dos
347
tipos distintos de sociedades sino que representan dos formas de adapta-

ción que cambia en el tamaño del grupo y su composición por las variacio-
nes estacionales en la cantidad de agua o de otros recursos. La banda fami-
liar y la compuesto son organizaciones estacionales de las mismas
sociedades de cazadores-recolectores que están en un estado de «flujo»
como decía Turnbull, de fusión y fisión o de concentración y dispersión
(Lee, 1972). Si ponemos en continuidad los estudios sobre las bandas de
cazadores de Steward con el artículo de Mauss sobre las «variaciones esta-
cionales de los esquimales» como de hecho hay que hacer, hay que subra-
yar algunas semejanzas y a la vez diferencias. En Mauss la organización en
familias separadas o las aglomeraciones más grandes eran «variaciones
estaciónales», en Steward se trata de tipos distintos que definen sociedades
diversas.
Tanto en Mauss como en Steward, la relación entre la organización
social y la ecología no es ni directa ni tampoco simple. Mauss subraya que
los Inuit vivían en «situación de dispersión en el verano» y se juntaban unos
con otros en el invierno. Ahora bien, aunque la población se junta o separa
«como los animales que cazan», sin embargo, es claro que Mauss no cae en
el determinismo ambiental. «Para que los hombres se junten en vez de vivir
separados no es suficiente decir que el clima o la configuración de la tierra
los junta, su organización moral, legal y religiosa tiene que permitir un sis-
tema de vida concentrado». Da la impresión de que Mauss está planteando
dos posibilismos que cuando se juntan dan lugar a la organización social, a
la morfología social, como la llamaba Mauss, o a la cultura. La ecología (la
reunión de las focas en el invierno) permite que los hombres se reúnan,
pero el hecho de que las focas estén juntas no es el único posibilitante de la
concentración de las personas, se requiere que esta concentración venga
posibilitada por la organización moral, legal o religiosa. Steward plantea
los problemas de un modo distinto, y para entenderlo se puede recurrir a
los planteamientos de su maestro Kroeber. A. Kroeber (1963: 205) decía
que «la cultura puede ser entendida primariamente únicamente en térmi-
nos de factores culturales» pero «no hay ninguna cultura que sea comple-
tamente inteligible sin referencia a los […] factores ambientales con los que
está en relación». El dice que las culturas están necesariamente adaptadas
a los entornos particulares y que una vez que esta adaptación ha empezado
tienden a cambiar lentamente. Realmente Kroeber no teorizó en absoluto
sobre estas correlaciones, aunque declaró que la «interacción entre cultura
348
y entorno es extraordinariamente complicada haciendo estéril toda genera-

lización». Lo que Kroeber está diciendo es que la cultura viene básicamen-
te de la cultura o es explicable según la cultura. Steward (1973: 36) dice que
«la ecología cultural […] difiere de las concepciones relativísticas y neoe-
volucionistas de la historia de la cultura en cuanto que introduce el entor-
no como el factor extracultural en la asunción estéril de que la cultura viene
de la cultura». Como se puede observar, Steward destruye en este pequeño
párrafo todos los presupuestos de Kroeber. Por otra parte, en contra de la
afirmación de Kroeber de que las interacciones entre cultura y entorno son
muy complejas y hacen inútil la generalización, Steward hace del estudio
de las interacciones entre cultura y entorno y de las posibles generalizacio-
nes el objeto de su vida científica.
Hacia los años cincuenta se ofrece en Antropología una alternativa a las
posturas posibilistas. Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Ste-
ward. Se han dado muchas lecturas de su obra y hoy día se ha presentado
una de su discípulo y colaborador, R. Murphy, que parece oponerse a la que
vamos a ofrecer. Según Murphy, hay que distinguir la «ecología cultural»
de Steward de lo que él llama la «nueva ecología» de Vayda y otros. En esto
no creo que haya ninguna dificultad. Sin embargo, este interés por la dis-
tinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer
afirmaciones bastante arriesgadas. Por ejemplo, Murphy afirma que la
«ecología cultural no es una especie de determinismo ambiental, y ni
siquiera está interesada de una manera básica en el entorno» (Murphy,
1970, pág. 163). En esto creemos que no se puede estar de acuerdo. Quizá
el mayor acierto de Steward fuera lo que Geertz llamaba la «desagregación
de las variables globales» (Geertz, 1963, pág. 8). Ya veíamos cómo en Kro-
eber la cultura se consideraba como un todo, y el entorno también.
Steward trata de aislar dentro de la cultura algunos aspectos en los que
aparece más claramente una relación de carácter funcional con el entorno,
es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entre cultura y
entorno es más obvia y más importante. Por otra parte, trata de distinguir
en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la
adaptación humana. Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción den-
tro de la cultura de lo que él llamaba el «Culture Core». Este era definido
por Steward como la constelación de aspectos que están más íntimamente
relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones econó-
349
micas» (Steward, 1955, pág. 37). Además del «core» hay otros rasgos cultu-
rales, que él llama secundarios, y que están determinados por factores pura-
mente culturales e históricos. Dentro del «core» había que incluir funda-
mentalmente las actividades de subsistencia y las ordenaciones
económicas. Además de éstas, habría que introducir otros rasgos sociales
políticos o religiosos que empíricamente se puede demostrar que están rela-
cionados con los anteriores. Lo más importante para Steward sería el estu-
dio de este «culture core» en cuanto que en éste hay que incluir todos aque-
llos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera
prescrita por la cultura» (Steward, 1955, pág. 37).
La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y menos
relevantes en el estudio de la cultura, del entorno y de sus relaciones, brota
del hecho de que Steward critica la noción de área cultural, substituyéndo-
la por la noción de «tipo cultural». Dentro de este tipo no se introducen
todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una
relación funcional.
Por otra parte, los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán
«determinados primariamente por regularidades transculturales de adapta-
ción ecológica de carácter cultural» (Steward, 1955, pág. 89). Esto quiere
decir que el grado de interrelación entre los diversos aspectos de la cultura
no es el mismo, y que, dentro de éstos, se pueden aislar algunos cuyos lazos
funcionales con el entorno natural son más importantes y explícitos. A par-
tir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece, porque,
para decirlo con una frase de Ashby «cuando se estudian los sistemas fun-
cionalmente... la división entre organismo y entorno se difumina» (Ashby,
1960, pág. 40). Cuando esta distinción entre cultura y entorno se difumina,
el papel del entorno se considera desde un punto de vista diferente. Veía-
mos que Kroeber consideraba el entorno como algo puramente estático,
Steward ofrece otra interpretación totalmente distinta. En primer lugar,
elabora y operacionaliza hasta cierto punto la idea que ya proponía Boas y
todo el posibilismo según la cual el entorno ofrece unas limitaciones a la
cultura. Los posibilistas no se preocupaban de establecer cuáles eran estos
límites. Sobre todo Kroeber y el mismo Boas pensaban que la cultura se
desarrolla según sus principios inmanentes, y los límites eran algo que se
colocaba en un horizonte nebuloso. Steward tiene en cuenta estos límites y
comprende que son mucho más estrictos. Ya en 1938 afirmaba que «un sis-
350
tema puede variar dentro de unos límites porque de otra manera no sobre-
viviría» (Steward, 1938, pág. 261). Además, Steward comprendía que el
entorno no sólo limita, sino es un factor creativo en el desarrollo de la cul-
tura. De esta manera se supera totalmente la idea del entorno inerte y se
piensan las relaciones entre entorno y cultura como una causalidad recí-
proca.
Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudio
que él introdujo. Él entendía la ecología cultural como un problema y un
método a la vez. Dentro de este método se incluiría:
a) el estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de
explotación y producción;
b) el estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explo-
tación de un área determinada por medio de una tecnología.
c) el análisis de la influencia que estos sistemas de «comportamiento»
ejercen en otros aspectos de la cultura.
Se puede decir que en estas ideas está presente la idea de la cultura
como adaptación a los límites y posibilidades del entorno, y sobre todo a
partir de aquí se ponen en cuestión, y se destruyen desde su raíz los presu-
puestos de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura.
Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanis-
mo de adaptación, cuanto el haber puesto en cuestión las fronteras entre
entorno y cultura propuestas por los posibilistas, representan un gran avan-
ce, y son admitidas por los antropólogo-ecólogos de hoy.
No deja de haber problemas, sin embargo. El primero se refiere a la
noción de «culture core». Los ataques a este concepto han venido de todos
los lados. Desde el punto de vista del «materialismo cultural», Harris llega
a llamar a éste el «core of confusion» (Harris, 1968, pág. 661). Las críticas
de Harris se basan en dos aspectos, el primero sería que Steward no esti-
puló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si
un aspecto de la cultura pertenece al «core» o no. Si se afirma que estos
aspectos hay que determinarlos empíricamente, no se resuelve gran cosa
porque habría que delimitar cuáles son estas bases empíricas. El no haber
establecido estas bases hace que Steward deje los criterios por los que se
determina lo que es el «core» al arbitrio del investigador. Otro aspecto cri-
351
ticable, según Harris, sería el hecho de que Steward no establece diferen-

cias causales entre los diversos elementos que constituyen el «core». Si den-
tro del «core» se colocan aspectos «económicos, sociales, políticos, religio-
sos y militares», así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos
aquí todo el universo cultural y no habríamos salido del holismo que antes
criticábamos en Kroeber.
Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la califi-
cación del «core» como la parte más importante de la cultura, mientras que
se consideran todos los otros aspectos como secundarios, es un prejuicio
que no se puede sostener «a priori», y que es muy difícil de defender con
datos empíricos (Geertz, 1963, pág. 11). Es evidente que estas críticas no
pueden tener razón a la vez porque fallaría el principio de no contradicción.
Pero, quizá el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Ste-
ward al afirmar que la ecología cultural es a la vez un método y un proble-
ma, y, quizá, Steward insistió más en los aspectos problemáticos que metó-
dicos de la ecología cultural. Esta sería una posible respuesta a las críticas
de Harris, que en abstracto están perfectamente fundadas.
Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cul-
tural son las siguientes: en primer lugar, Steward no tiene para nada en
cuenta las relaciones entre cultura y biología. Esto se debía a que él seguía
considerando la cultura como algo «superorgánico» que estaba por encima
de los factores fisiológicos y genéticos. Esto representa para nosotros la
mayor limitación de sus teorías.
Por otra parte, aunque Steward hace declaraciones programáticas en
sentido contrario, el «core» se refiere a aspectos tecnológicos y económicos.
No se puede defender que éstos jueguen siempre el papel más importante
en la adaptación o «regulación» de las relaciones hombre-entorno.
Otra limitación estaría en no haber tenido suficientemente en cuenta el
entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecoló-
gicos.
De todas maneras, Steward inicia el «interaccionismo» en el sentido que
le hemos dado antes y abre un campo nuevo para los antropólogos, lo que
se llamaba la ecología cultural. Por otra parte, ha dejado algunos estudios
de carácter empírico, tales como los estudios sobre los Shoshoni que tienen
gran rigor y originalidad. Los estudios sobre las bandas en general, aunque
352
hoy se critican en cuanto que tienen poco en cuenta la flexibilidad y que

están preocupados más por la tipología que por un análisis estrictamente
ecológico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las
sociedades de cazadores-recolectores.
ROY RAPPAPORT Y EL PUNTO DE VISTA SISTÉMICO
Hacia la mitad de los años sesenta, aparece otro punto de vista que va a
enriquecer mucho la Antropología Ecológica, que será lo que podemos lla-
mar ecología de los sistemas o, más modestamente, el punto de vista «sis-
témico». En esta época, la Teoría general de Sistemas empieza a adquirir
gran popularidad en cuanto que ofrece unos conceptos y un lenguaje que es
aplicable a muchos niveles, y por lo tanto ofrece una gran posibilidad de
hacer ciertas generalizaciones de carácter interdisciplinar. Por otra parte,
el concepto de ecosistema comienza a imponerse dentro de los estudios de
Antropología.
Quizá el momento más claro en el que este concepto se empieza a usar
como útil analítico, sea en el libro Mans’ Place in the Island Ecosystem (Fos-
berg, ed. 1963). En este libro colaboran geógrafos y antropólogos, entre
ellos Vayda y Rappaport. El concepto de ecosistema «une la biología, el
comportamiento, la organización y el funcionamiento del hombre, los ani-
males, las plantas y los componentes inorgánicos en un marco único en el
que se puede estudiar la interacción de los componentes» (Anderson, 1973,
pág. 183). Cuando este concepto comienza a aplicarse se pone el énfasis en
algo distinto de lo que a Steward preocupaba. Más que insistir en el origen
o desarrollo de los rasgos culturales a partir de ciertos fenómenos del entor-
no, se trata de analizar rasgos o prácticas culturales en cuanto que éstas
funcionan como partes de un sistema en el cual hay que introducir también
el entorno. Por otra parte, el entorno ya no es ninguna variable exógena al
sistema que se trata de analizar, sino que entra a formar parte del sistema
mismo, se considera como una variable endógena cuyo peso causal hay que
evaluar en cada caso.
Dentro de la Antropología, quizá sea Clifford Geertz el primero que ini-
cia expresamente la aplicación del punto de vista «sistémico» con un inte-
rés típicamente ecológico en su estudio sobre la involución agrícola en
353
Indonesia. Geertz trata de partir de la noción de ecosistema -la comunidad

de organismos interrelacionados unos con respecto a los otros junto con
su hábitat-. Según él, el partir de esta noción lleva consigo el preguntarse
por los mecanismos que regulan el funcionamiento del ecosistema, el tipo
de estabilidad que éste tiene, cuáles son sus características de desarrollo y
declive, y por la posible comparación con otros sistemas parecidos. El con-
junto de estas preguntas dirige la atención hacia las características del sis-
tema en cuanto tal sistema, al problema de su estabilidad y cambio, al pro-
blema de su estructura, y deja de centrar el interés en la concepción de la
naturaleza y cultura como dos realidades que están en una relación de uno
a uno. Se empieza a pensar en una causalidad recíproca, en los procesos
de retroalimentación -feedback, y en general en una causalidad «multiva-
riada».
Aparece también algo nuevo que no aparecía en Steward. Este hablaba
claramente de adaptación y de interacción adaptativa, pero la causalidad se
entendía como algo simple y lineal. En el momento en que la causalidad se
considera de otra manera, con los mecanismos de feedback de los que
hablábamos y de una manera no lineal ni de uno a uno, sino como algo
«multivariado», ya no se presenta sólo el problema de la adaptación sino
también el de los mecanismos reguladores. Esta distinción está presente,
aunque a nivel muy incipiente, en Geertz y será desarrollada mucho más
amplia y profundamente por Rappaport, por ejemplo. Aunque estos dos
fenómenos no se pueden separar fácilmente, una cosa son los mecanismos
o procesos por los que un sistema mantiene hasta cierto punto una estruc-
tura, y otra aquellos mecanismos por los cuales los sistemas responden, o a
veces cambian en respuesta a las presiones o problemas que el entorno
plantea (Rappaport, 1968, pág. 241).
Aunque Geertz toma la teoría de sistemas y la noción de ecosistema más
como un punto de vista que como un instrumento de análisis, entre otras
razones porque él nunca ha estado interesado estrictamente por la ecología,
sin embargo plantea de manera incipiente algunas cuestiones claves. Por
otra parte Geertz inaugura un tratamiento de los sistemas agrícolas como
un «agroecosistema», lo cual va a tener mucha utilidad desde el punto de
vista metodológico. Efectivamente, los resultados obtenidos con el estudio
de los sistemas agrícolas y de tenencia de la tierra basándose en este punto
de vista han sido bastante importantes.
354
De todas maneras, la aplicación de la teoría de sistemas así como la

noción de ecosistema por parte de Geertz es más metafórica que otra cosa,
y se basa más en la intuición del gran antropólogo que en una recolección
paciente de datos. Esto puede ser un valor a admirar en Geertz, pero en eco-
logía, la intuición no basta.
A partir de la obra de Geertz, de los estudios de Vayda y otros sobre la
cría de los cerdos en Melanesia (Vayda, Leeds y Smith, 1961) y de la recep-
ción de las teorías de Wynne-Edwards (1962 y 1965), se empieza a aplicar
el punto de vista «sistémico» en Antropología Ecológica.
Vayda y Rappaport habían subrayado que las unidades a estudiar por
los ecólogos y por los antropólogos podían ser las mismas, éstas serían los
organismos individuales, las poblaciones (grupos de la misma especie que
viven en un mismo área), comunidades (todas las poblaciones que viven en
un área determinada) y ecosistemas (organismos individuales, poblaciones
o comunidades juntamente con sus entornos no vivos) (1976). Por otra
parte, en Antropología se había dado una importancia excesiva a lo que se
podía llamar aspectos ontológicos de la cultura y del hombre. Se pensaba
que el hombre era una especie aparte y por lo tanto único en el proceso de
adaptación, es decir, que este proceso tal y como se da en el hombre es
totalmente inconmensurable con los que se producen en otras especies. Los
antropólogos que intentan hacer ecología no tienen por qué poner en cues-
tión estas asunciones, ni tienen por qué negar que la cultura sea ontológi-
camente algo distinto de los fenómenos orgánicos, ni siquiera que las leyes
por las que se rigen los fenómenos culturales sean especiales y propias de
los fenómenos en cuestión. Pero lo que sí se niega es que la cultura tenga
una autonomía funcional. «El afirmar que los procesos culturales están
gobernados por sus propias leyes no indica que éstos no jueguen un papel
en sistemas más amplios que se rigen por leyes más generales. En estos sis-
temas más amplios estarían introducidos, además de los hombres, otros
seres vivos y las cosas no vivas» (Rappport, 1971(a), pág. 243). Tampoco se
puede admitir que esos otros seres, que están introducidos en esos sistemas
más amplios, no tengan ninguna función ni produzcan ningún tipo de efec-
to en los procesos culturales.
Pero, antes de entrar a analizar las teorías de Rappaport hay que intro-
ducir el análisis del entorno y lugar en el que trabaja. Con los análisis de
Rappaport, Vayda, y otros que aparecerán más adelante, lo que era enton-
355
ces la Antropología Ecológica se concentra un cierto tiempo en el estudio

de «sociedades» que habitan en la segunda isla más grande del mundo,
Nueva Guinea. Esta isla está dividida en dos partes. Una parte, la oriental,
es Papua Nueva Guinea (Papua Niu Guinea, PNG en pidgin), que desde la
Primera y Segunda Guerra Mundial estuvo dominada por Australia hasta
su independencia en 1975. La parte occidental fue vagamente colonizada
por los holandeses. En 1969 Indonesia se anexionó la entonces Nueva Gui-
nea holandesa que se llamo primero Irian Occidental y posteriormente
Irian Jaya. En 2003 el gobierno indonesio declaró que «esta provincia» se
iba a separar en tres provincias, la provincia de Papúa, Irian Central Pro-
vince Jaya e Irian Occidental Jaya. La represión del estado indonesio con-
tra los nativos ha sido brutal. Es difícil hacer una estimación de los muer-
tos de Papúa a manos de los indonesios. La cifra más baja habla de 100.000
muertos mientras que otros hablan del doble.
Desde un punto de vista geográfico, Nueva Guinea tiene una cordillera
que la atraviesa de este a oeste y que tiene 1.600 km de longitud. Hay mon-
tañas muy altas (desde 3.000 a 5.000 metros), de tal manera que los picos
más altos tienen nieve siempre. En las partes más bajas de Nueva Guinea la
malaria es endémica y, aunque podría ser enormemente productiva, la
población es escasa. A partir de 1.900 metros ya no hay malaria y en la
parte alta se da únicamente en las zonas bajas y húmedas.
Entre los productos para la alimentación tienen mucha importancia los
cerdos, importados después de la aparición de la agricultura y la patata
dulce que se discute cuando fue importada, pero tienen importancia otros
tubérculos como el taro y la batata. La forma de agricultura más frecuente
es la horticultura de tala y roza o itinerante. Pero, incluso en las zonas altas
hace mucho tiempo que se introdujo el cerdo y la agricultura intensiva. Hay
que tener en cuenta que la agricultura coexiste frecuentemente con la caza
y recolección. Por ejemplo, es frecuente la caza del jabalí que se suele mez-
clar con el cerdo domestico.
Roy Rappaport (1926-1997) hizo la tesis doctoral en Columbia Univer-
sity con A. P. Vayda y enseñó siempre en la Universidad de Michigan con
una doble afiliación, a la Facultad de Teología y al Departamento de Antro-
pología. La idea de estudiar los Tsembaga, un grupo de habitantes de las
zonas altas de Nueva Guinea en las montañas Bismarck, le vino a la mente
porque vinieron unos misioneros a Columbia University y presentaron unos
356
documentales sobre esta zona de Nueva Guinea en donde lo que más lla-
maba la atención eran las grandes matanzas de cerdos que después se
repartían entre los miembros de la sociedad. Desde este punto de vista, el
trabajo de Rappaport, que por cierto se titula «Cerdos para los antepasa-
dos», hay que situarlo dentro de aquella obra de Antropología Ecológica
que parte del análisis de los animales en la configuración de la sociedad
humana. Rappaport intenta estudiar las poblaciones humanas de una
manera parecida a como se estudian las poblaciones animales y esto fue
interpretado como un ataque a las fronteras artificiales que se establecen
entre la naturaleza y la cultura (Wilson, 1969).
El uso por parte de Rappaport del lenguaje cibernético para explicar el
papel que el ritual de los Tsembaga juega en la regulación de variables cen-
trales del entorno fue aceptado por muchos como una manera muy creati-
va de crear un puente entre los análisis materialistas y los simbólicos. Otra
gente los criticaba por su materialismo vulgar o funcionalismo ramplón y
por el «uso de metáforas de la electrónica que se han puesto de moda»,
J. B. Watson (1969). M. Sahlins (1976) acusa a Rappaport de una especie
de «fetichismo ecológico» y J. Bennet (1976: 181) dice que en «Cerdos para
los antepasados», las complejidades ecosistemicas y la impresión generali-
zada de la causalidad ecológica se sugieren de una manera plausible pero
nunca se analizan en detalle».
Rappaport (2.ª ed. de «Cerdos para los antepasados», 1984) afirma que
el «movimiento ecologista» fue uno de los influjos en su investigación, que
lo llevó a preocuparse toda su vida por el impacto de la sociedad industrial
occidental sobre el entorno que él ha caracterizado como «inapropiada,
maladaptativa y desgraciada». La obra de Rappaport iba contra corriente
en cuanto que llevó a cabo su trabajo en 1962-63, que era una época de
«modernismo avasallador». Una de las facetas más importantes era el dis-
curso del desarrollo (Escobar, 1995) que critica sociedades indígenas como
los Tsembaga por su falta de racionalidad. Su estudio defiende la raciona-
lidad de lo que parece menos racional dentro de los sistemas indígenas, es
decir, la utilización de los recursos en el ritual. Se fijaba en el carácter auto-
rregulado de los sistemas indígenas, lo cual destruye el argumento moder-
no de la necesidad de una intervención exterior. Explicaba la gran comple-
jidad de estos sistemas que no se descubrían nunca sin un estudio
prolongado, residencia en el lugar, y hacer caso al conocimiento local. La
357
búsqueda de una racionalidad en un ritual que parece irracional responde,

según Rappaport (1968. 18), a una idea errónea de G. C. Homans (1941:
172). Según él, «las acciones rituales no producen ningún resultado en el
mundo externo, ésta es una de las razones por las que lo llamamos ritual».
Rappaport afirma que no se puede asumir a priori que el ritual es un epi-
fenómeno, y que entre los Tsembaga es una parte del repertorio compor-
tamental empleado por un agregado de organismos, para ajustarse al
entorno.
Para poder desarrollar una perspectiva nueva sobre el ritual necesitaba
ampliar su análisis más allá de los seres humanos y para eso tomó concep-
to y teorías de las ciencias naturales. Para ello recurrió al ecólogo catalán
Ramón Margalef (1968) y G. Bateson (1936). Rappaport dice que se eno-
contró con Bateson en Hawai, en 1968, y que se convirtió en una de las
influencias más importantes para él. De todas maneras, cuando los pueblos
indígenas se concebían como un peligro para el entorno, los modelos de
equilibrio que Rappaport usaba para explicar su comportamiento les daba
un gran empoderamiento. Pero después los modelos de equilibrio perdie-
ron vigencia, se hizo más importante presentar a los pueblos indígenas
como los que tenían algo que contar a las sociedades industrializadas sobre
los desequilibrios.
Él parte del supuesto de que es perfectamente legítimo plantearse unas
determinadas preguntas acerca de los fenómenos culturales, y a éstas se
puede responder a partir de los «efectos que estos fenómenos tienen sobre
los sistemas biológicos-organismos, poblaciones y ecosistemas» (Rappa-
port, ibíd.). A partir de estos presupuestos, la Antropología Ecológica se
perfila como un tipo de análisis claro que se caracteriza por dos elementos
que la distinguen claramente de otros puntos de vista en Antropología. Los
dos elementos serían el tomar en consideración el entorno al tratar de ana-
lizar los fenómenos culturales y dar significación biológica a los términos
básicos que usa, tales como adaptación, regulación, supervivencia, etc.
El trabajo más importante, en el que se ha seguido el punto de vista sis-
témico, o la aplicación de la teoría de sistemas en el estudio ecológico de
una sociedad, es, sin duda alguna, el estudio de Rappaport sobre los Tsem-
baga de Nueva Guinea (Rappaport, 1968). En este estudio el autor demues-
tra cómo el ritual regula las relaciones materiales dentro del sistema ecoló-
gico. Para hacer este tipo de análisis, el autor se apoya en algunas
358
observaciones de la etología animal, especialmente las de Wynne-Edwards

(1962). Este gran estudioso del comportamiento animal había descubierto
que algunos rituales animales son epidícticos, es decir, que revelan el esta-
do de las variables de un sistema y que por esta razón pueden jugar un
papel regulador de primer orden.
Tomando como apoyo los puntos de vista de Wynne Edwards, Rappa-
port descubre que el ritual entre los Tsembaga juega un papel regulador en
cuanto que «ayuda a mantener un entorno biótico no degradado, limita la
frecuencia de la guerra para que no dañe la supervivencia de la población,
ajusta las relaciones hombre/tierra, facilita el comercio y distribuye los
excedentes locales de carne de cerdo entre la población regional y asegura
proteínas de alta cualidad para los miembros del grupo local» (Rappaport,
1971(b), pág. 60). No vamos a detenemos en los mecanismos por los cuales
tiene lugar este fenómeno, sino que nos vamos a fijar de un modo general
en las características del sistema que Rappaport analiza.
El distingue entre el ecosistema, que sería un sistema de intercambio
interespecífico localizado, y el sistema regional, que sería el intercambio
interespecífico no localizado. El primero sería el sistema Tsembaga y el
otro incluiría las relaciones con otros grupos.
En el ecosistema o sistema local, el ritual sirve para regular el número
de los cerdos, el trabajo de las mujeres y la duración del barbecho de la tie-
rra. Dentro del sistema regional, el papel regulador del ritual se refiere a la
frecuencia de la guerra y a la expansión de los grupos más adaptados a
expensas de otros que lo son menos, y sirve también para traducir señales
de un sistema (el local) dentro del código de otro (el regional).
Un sistema para Rappaport, como para otros muchos, no es un con-
junto de elementos relacionados según sus características de tipo ontoló-
gico, sino un conjunto de variables específicas por las cuales el cambio de
una de ellas o de su estado produce cambios en al menos una de sus otras
variables.
Para que este fenómeno se produzca se requiere un mecanismo de regu-
lación, en el sentido cibernético del término. Este mecanismo regulador
serviría para mantener la variación de las variables dentro de unos límites
viables, es decir, sin que el sistema quede destruido. La regulación de estos
sistemas se produce por lo que se llama procesos de feedback negativo o de
359
retroalimentación negativa. Como respuesta a los cambios que pueden des-

truir el sistema en cuanto tal se inician procesos que corrigen estas muta-
ciones o que las compensan. Estos procesos requieren energía, pero son
fundamentalmente informacionales, es decir, que como respuesta a una
información acerca del estado de los componentes del sistema, aparecen
mensajes en los que se transmiten programas correctivos. Al insistir en este
carácter informativo de los procesos cibernéticos, se comprende perfecta-
mente cómo el ritual y en general la cultura pueden ser estudiados como un
elemento más, aunque fundamental, dentro de los sistemas totales.
Los sistemas a los que se refiere Rappaport son autorregulados, en
cuanto que en ellos se dan esos mecanismos de feedback de los que antes
hablamos, pero a la vez son adaptativos, en cuanto que «en respuesta a
cambios duraderos en el entorno cambian su organización, su estructura o
su funcionamiento» (Rappaport, 1971(a), pág. 29).
No nos vamos a detener a analizar los valores que este tipo de análisis
encierra, sino que únicamente trataremos de plantear la dificultad que
parece más seria. Aunque Rappaport es consciente de la diferencia entre
adaptación y regulación, en su obra se nota una tendencia excesiva a con-
siderar los sistemas como en un estado de homeostasis, que en la primera
obra de Rappaport, sobre todo en Pigs for the Ancestors se interpretaba
como un estado de equilibrio. Esto podía llevar a no comprender que los
sistemas vivos y ecosistemas tienden a automantenerse, pero también a
autotransformarse. Quizá Rappaport peca un poco de centrarse únicamen-
te en los mecanismos que mantienen el equilibrio sin tener en cuenta otros
que lo pueden poner en peligro.
La crítica que se puede hacer al concepto de homeostasis como un esta-
do de perfecto equilibrio, no indica que este concepto deba ser abandona-
do. La homeostasis no significa más que el mantenimiento de las propie-
dades del sistema que son necesarias para su supervivencia. Si se considera
así, no hay por qué confundirla con el equilibrio. A este respecto Vayda y
McCay citan a Slobodkin cuando «subraya que algunas propiedades de los
sistemas homeostáticos tienen que cambiar a veces para mantener otras
propiedades que son importantes para la existencia, propiedades tales
como las que Holling llama elasticidad o lo que se podría describir como la
flexibilidad suficiente para cambiar en respuesta a los azares o perturba-
ciones que se presenten» (Vayda y McCay, 1975, pág. 299). Pero también
360
hay que tener en cuenta que estas propiedades de las que hablan Slobodkin
y Holling son tan abstractas que se podrían llamar propiedades generales
de los sistemas y no de uno en concreto, y por otra parte son muy difíciles
de operacionalizar.
Otra dificultad que aparece en el trabajo de Rappaport está bastante
relacionada con la anterior. Es curioso que el libro de Rappaport salga al
paso de casi todas las dificultades que se pueden plantear, y aquí está uno
de los grandes valores de su análisis, pero hay veces en que estas dificulta-
des son incorporadas en el análisis y otras en las que se responde a ellas de
una manera abstracta. Uno de estos últimos casos es lo que se refiere a los
sistemas regionales y locales. El autor, como veíamos, establece claramen-
te la distinción entre los dos, pero insiste básicamente en el segundo y con-
sidera el ecosistema básicamente como este sistema local. Esto tiene gran-
des ventajas en cuanto que las fronteras del sistema están bastante
definidas y hace que las magnitudes, al no ser enormes, puedan ser estu-
diadas en profundidad. El aislar una pequeña unidad local para el estudio,
puede dar la impresión de que el sistema está cerrado en sí mismo. Esta
impresión se ve favorecida por el hecho de que los intercambios tróficos o
de alimentos forman un sistema relativamente cerrado.
Sin embargo, hay otros fenómenos, tales como la redistribución de la
tierra después de las guerras, el incipiente y pequeño intercambio y la abo-
lición de la guerra por los poderes coloniales que no se explican ni se tienen
en cuenta, si se atiene uno al sistema local. Lo que es más importante, estos
elementos introducen desequilibrios en este último, y en vez de cerrado lo
hacen abierto.
En este sentido estamos de acuerdo con Anderson cuando afirma que
Rappaport «está usando el concepto de comunidad más que el de ecosis-
tema» (1973, pág. 200). Es decir, que la unidad de estudio son las pobla-
ciones que viven en un área, con lo cual se subrayan los aspectos locales y
hay peligro de confundir entorno con hábitat. De todas maneras, la «loca-
lización» del sistema tiene muchas ventajas para el análisis. El estudio de
ecosistemas totales es más un desiderátum que una realidad y puede con-
ducir a banalidades muy grandes. Por esta razón, con tal de que no se les
considere como sistemas cerrados, el estudio de sistemas locales es mucho
más útil.
361
Cuando hablamos de la teoría de sistemas, o más generalmente del

punto de vista sistémico, no estamos presuponiendo que se trate de una teo-
ría perfectamente coherente, porque, efectivamente, no lo es. En este punto
de vista se incluyen muchísimos elementos bastante dispares, que en gran
medida no se sabe cómo conjugar, y en algunas ocasiones, ciertamente las
más raras, ni siquiera se entiende muy bien lo que se quiere decir con ellos.
Trataremos únicamente de considerar este punto de vista en cuanto que ha
sido usado por los antropólogos-ecólogos con un significado bastante claro.
Pero, dado que las posiciones de los antropólogos no se han dado en el
vacío, sino que han tenido en cuenta posiciones de la ecología biológica, se
harán continuas alusiones a ella.
Cuando uno se refiere a la teoría de sistemas, se despiertan reacciones
muy dispares en los oyentes. Hay algunos que consideran que el hablar de
feedback o de servomecanismo, y mucho mejor si se habla de biofeedback,
es una solución para todos los problemas que la ciencia en su conjunto
plantea. Otros considerarán que en realidad todo es un gran camelo y que
estas palabras altisonantes no son más que un medio para oscurecer las
cosas.
Es cierto que las críticas están a veces fundadas en las pretensiones exa-
geradas de los que proponen este punto de vista. De esta manera, según la
descripción de un crítico bastante duro, en la teoría general de sistemas se
incluyen la cibernética, la teoría matemática de sistemas, la teoría de gra-
fos, la teoría de conjuntos, la de autómatas, la de las funciones recursivas y
la de la información (Berlinski, 1977, pág. 26). Si a estos elementos se aña-
den la teoría de la probabilidad y la teoría estadística de la decisión y
muchos otros, aparece una especie de cóctel bastante difícil de digerir. Sin
embargo, nosotros creemos en la validez de algunos aspectos de este punto
de vista, sin necesidad de introducir esta «congeries» de disciplinas.
En Antropología Ecológica la teoría de sistemas se empezó a imponer
como una especie de consecuencia del análisis funcionalista. Pero, el fun-
cionalismo había sido sometido a una crítica devastadora por alguno de los
papas de la metodología de la ciencia, concretamente por Hempel, que tra-
taron de tener en cuenta estas críticas en sus análisis. El antropólogo A. P.
Vayda y el filósofo P. W. Collins han explicado bastante bien en qué con-
siste lo que algunos autores han dado en llamar el neofuncionalismo eco-
lógico (Collins, 1965; Collins y Vayda, 1969, págs. 153-156).
362
Los antropólogos estaban habituados a pensar que la cultura es una rea-

lidad «sui generis» y que por lo tanto hay que explicarla a partir de ella
misma. Dado que la cultura es ontológicamente diferente, por ejemplo, de
los procesos biológicos, la explicación de los fenómenos culturales no se
puede dar a partir de estos datos biológicos, sino únicamente a partir de
datos culturales. Aquí está el origen de la idea según la cual la cultura hay
que explicarla a partir de la cultura.
Este presupuesto es criticado por los neofuncionalistas en cuanto que,
dentro de este tipo de análisis, no tiene importancia el hecho de que las varia-
bles pertenezcan a dominios ontológicos, supuesta o realmente, distintos.
«La lógica del análisis funcional no prescribe nada con respecto a la na-
turaleza de las variables y mecanismos que constituyen el sistema. En base
a consideraciones de tipo metodológico, se estipula que las variables tengan
referencia empírica y que los cambios en las variables sean medibles a par-
tir de reglas explícitamente establecidas» (COLLINS, 1965, pág. 281).
En este tipo de análisis, no interesa tanto la naturaleza de las variables

como su interrelación. Lo que interesa es que las variables estén ordenadas
de tal modo que un cambio en una de ellas, o en su estado, lleve consigo
cambios en, al menos, alguna de las otras o en su estado. Este punto de
vista presenta grandes ventajas para el análisis ecológico porque destruye el
mayor obstáculo que se planteaba para este tipo de análisis, la considera-
ción de la cultura como una realidad explicable a partir de sí misma.
El método funcionalista, tal y como es propuesto por estos autores, va
dirigido a la identificación y análisis de los sistemas funcionales. Un siste-
ma funcional se caracteriza por estar constituido por mecanismos de feed-
back o retroalimentación. Estos mecanismos podrían ser definidos vaga-
mente y para empezar, de la manera siguiente:
«Existe una variable (que se puede llamar R) que posee un conjunto de valo-
res con límites determinables empíricamente. Si la variable pasa de esos lí-
mites, el sistema se destruye. Pero en respuesta a factores que tienden a re-
mover la variable de esos límites, otras variables del sistema alteran sus valores.
Estas alteraciones crean condiciones suficientes y necesarias para la opera-
ción de mecanismos compensatorios que sirven para contrarrestar las con-
diciones que podrían perturbar el sistema. De esta manera la variable R se
mantiene dentro de estos límites» (COLLINS, 1965, pág. 273).
363
Se podrían ofrecer muchos ejemplos simples que aclaran este proceso.

La operación de un termostato sería uno de ellos y el mecanismo por el que
se regula la temperatura en el cuerpo sería otro. Como se puede ver, aquí
aparece claramente lo que es un sistema y lo que es un sistema en donde se
da un control, llamémoslo cibernético, de las diversas variables.
El mecanismo es bastante simple y no parece tener complicaciones en su
aplicación, pero dado que muchos estudiosos ven demasiadas cosas y ven-
tajas en el análisis y descubrimiento de este tipo de sistemas, y otros lo con-
sideran algo inútil, no estará de más tratar de considerarlo más de cerca.
El sistema que Collins está describiendo sería un sistema teleológico. Ya
sabemos que para muchos metodólogos de la ciencia las explicaciones tele-
ológicas son puros residuos metafísicos, o incluso teológicos, con los que
hay que acabar, pero esto se ha dicho también de las explicaciones causa-
les y de otras, y, sin embargo, este tipo de explicaciones se siguen admi-
tiendo, es más, son uno de los tipos de explicación básicos en la ciencia.
El sistema que antes hemos descrito con palabras de Collins es un sis-
tema teleológico, esto quiere decir que va dirigido a un fin que sería el man-
tenimiento de la variable R dentro de límites viables. Dado que hay bastan-
te confusión y controversia con respecto a las explicaciones teleológicas,
vamos a detenernos un poco en ellas. Según Nagel, lo que desde el punto de
vista sistémico caracterizaría a los procesos que van dirigidos a un fin serí-
an tres elementos. El primero sería la plasticidad de esos procesos, el
segundo su persistencia y el tercero sería la «ortogonalidad» de las varia-
bles (Nagel, 1977, págs. 271-276). La primera característica consistiría en el
hecho de que el fin de estos procesos puede ser alcanzado por el sistema
siguiendo caminos alternativos o partiendo de posiciones iniciales diferen-
tes. Esta característica, que Nagel llama plasticidad, es bastante parecida a
lo que los autores que defienden la teoría de sistemas llaman «equifinali-
dad» (cf. Von Bertalanffy, 1968, pág. 18).
La segunda característica aducida por el filósofo de Columbia es la per-
sistencia de estos procesos. Con esto se quiere designar el hecho de que el sis-
tema se mantiene en su comportamiento dirigido a un fin por medio de cam-
bios dentro de las variables del sistema que compensan las perturbaciones
que tienen lugar dentro o fuera del sistema mismo. La tercera característica
es la más difícil de explicar, pero es fundamental para que se dé un proceso
teleológico o un sistema en el sentido que le vamos a dar en estas páginas.
364
La ortogonalidad o independencia de las variables significa que dentro

de unos límites determinados el valor de cada una de las variables es com-
patible con cualquier valor de las otras. Sin embargo, es evidente que si no
hubiera ningún tipo de relación entre las variables, el sistema no estaría
dirigido a un fin, y ni siquiera se daría tal sistema. Lo que se requiere por
ese principio de la ortogonalidad de las variables, es que «a parte de aque-
llas situaciones en las cuales se dan unas determinadas relaciones entre las
variables porque tienen un papel determinado en los procesos que van diri-
gidos a un fin, las leyes de la naturaleza (conocidas o supuestas) no impo-
nen ninguna restricción a los valores simultáneos de las variables» (Nagel,
1977, pág. 275). Las relaciones entre las variables serían aquéllas por las
cuales un cambio en una de las variables o en el entorno del sistema, que
amenaza con destruir el sistema mismo, producen cambios compensato-
rios en otras variables del mismo. Si se considera así el sistema y los pro-
cesos teleológicos, no creemos que haya ningún problema en la aplicación
de este concepto ni en el uso de explicaciones teleológicas. En el análisis
funcional, propugnado por Collins, Vayda, Rappaport y otros se parte de
este punto de vista sistémico. Sin embargo, como antes decíamos, el análi-
sis funcional ha sido sometido a una crítica devastadora por Hempel
(1959).
La crítica de Hempel es bastante simple. Él describe las explicaciones de
tipo funcional de la siguiente manera:
a) En un tiempo determinado, el sistema social S funciona adecuada-
mente en un entorno C.
b) Para que S funcione se requiere que se satisfaga la condición N.
c) Si el elemento I está presente en S, entonces se satisface la condi-
ción N.
d) Por lo tanto, en un tiempo T, el elemento I está presente en S (Hem-
pel, 1959, pág. 280).
Para que este razonamiento, lógicamente inválido, tuviera un valor,
habría que reformular la proposición c) de la siguiente manera: «La condi-
ción N se satisface únicamente cuando el elemento I está presente en S».
Sin embargo, según Hempel, este requisito no se cumple nunca o casi
nunca porque, al menos en las ciencias sociales, nunca se llega a demostrar
365
que el elemento I sea el único que satisfaga la condición N; siempre hay

alternativas que pueden satisfacer la condición N. Este fenómeno es lo que
se describe en Antropología y Sociología como el problema de los «equiva-
lentes o alternativas funcionales», y en Biología, como el principio de las
«soluciones múltiples a los problemas adaptacionales dentro de la evolu-
ción» (Vayda, 1976(a), pág. 4). Esta crítica de Hempel hace que los autores
que propugnan este nuevo tipo de análisis funcional afirmen que lo que
ellos tratan de descubrir no es el origen del elemento en cuestión ni las cau-
sas de su presencia, sino la función de este elemento. Es decir, que no se
trata de responder a la pregunta acerca del porqué de la presencia del ele-
mento en el sistema, sino a la pregunta sobre el cómo tal elemento funcio-
na dentro de él. El análisis funcional no trata de explicar la presencia de los
elementos dentro del sistema. En él se trataría de explicar el funciona-
miento del sistema y no el origen de sus elementos. Con esto está salvada la
dificultad que Hempel proponía.
Sin embargo, nosotros creemos que en el análisis que Hempel hace hay
también una falacia, lo cual demuestra que nadie es infalible y que hasta el
mismo Hempel puede estar usando raciocinios falaces.
La falacia de la argumentación de Hempel se comprenderá mejor si se
tiene en cuenta un ejemplo que él mismo propone. Tomemos la siguiente
proposición: la función del corazón en los vertebrados es la circulación de
la sangre. Parece evidente que no se puede afirmar que la presencia del
corazón en los vertebrados se explique por el efecto que produce, que es la
circulación de la sangre, dado que no es el único elemento que puede pro-
ducir este efecto. De hecho, cuando se introduce la circulación extracorpó-
rea en un organismo, la función de la circulación la realiza una bomba arti-
ficial. Pero esto se resuelve fácilmente teniendo en cuenta que nos estamos
refiriendo a organismos normales, y de hecho en los organismos normales
no hay mecanismos alternativos para producir la circulación de la sangre.
El defecto en el raciocinio de Hempel está en que se analizan con mucha
más precisión los elementos que tienen una función determinada que las
funciones y los efectos que estos elementos tienen. Como muy bien subra-
ya Nagel, lo que Hempel plantea es que:
«… se ha discutido durante mucho tiempo en conexión con la doctrina de la
pluralidad de las causas. Por ejemplo, dado que la muerte puede producirse
por ahogo, por herida de bala y por envenenamiento, se dice a veces que la
366
muerte tiene una pluralidad de causas. Pero, como se ha notado a veces, la

doctrina es plausible, porque las causas de la muerte se han analizado más
precisamente que los efectos» (NAGEL, 1977, pág. 293).
Un ejemplo tomado de la Antropología Ecológica puede aclarar lo que

se quiere decir. Rappaport afirma que entre los Tsembaga, el ritual es un
mecanismo de regulación cuya función es mantener un entorno no degra-
dado, ajustar las relaciones hombre-tierra y mantener las guerras en unos
límites tales que no se ponga en peligro la supervivencia de la especie, etc.
(Rappaport, 1971(b), pág. 60). Con esto no se quiere afirmar que, además
del ritual, no hay otros procesos que puedan tener funciones parecidas. Sin
embargo, lo que se niega es que de hecho haya algún mecanismo que tenga
tal cúmulo de funciones. Aunque realmente no haya ningún mecanismo
que tenga funciones parecidas, sin embargo sería posible pensar en algu-
nos. El primero sería un ritual «secular» y no religioso como el que propo-
ne Rappaport. Sin embargo, el ritual no sagrado no podría ejercer estas
funciones de una manera tan clara, porque le falta el carácter de santidad,
por el cual el ritual religioso se impone a los Tsembaga y transmite señales
autoritarias a los miembros de la sociedad. Otra alternativa funcional sería
una autoridad que transmitiese esas señales y que impusiese el cumpli-
miento de las órdenes. De hecho, tal autoridad no existe, y si existiese, las
características del sistema no serían las mismas, porque ya no se trataría de
una sociedad igualitaria. Estas observaciones indican que, aunque la cues-
tión de los equivalentes funcionales sigue siendo un problema, cuando se
atiende suficientemente a las funciones concretas y a las características del
sistema, esos equivalentes funcionales podrían ser descartados. Esta opera-
ción se puede realizar aun en aquellos casos en los que, como en el ofreci-
do por Rappaport, no parece nada claro que «ex natura rei» los elementos
o variables tengan que tener las funciones que el análisis descubre. Es evi-
dente que no hay ninguna necesidad especial de que el ritual juegue el papel
de regulador en la relación hombre-tierra. Pero una vez que el análisis ha
descubierto estas funciones, es mucho más fácil descubrir los aspectos tele-
ológicos de los que antes hablábamos y el carácter sistémico de las varia-
bles, porque precisamente la característica de la ortogonalidad de la que
hablaba Nagel se descubre con mucha más claridad.
No se puede afirmar que tomando como base estas formas de explica-
ción se pueda dar cuenta perfecta de la presencia de unas determinadas
367
variables dentro de un sistema y no de otras, sino que lo que se pretende es,

fundamentalmente, descubrir la operación del sistema mismo.
Con estas observaciones, a veces sinuosas, sobre lo que podríamos lla-
mar el estatuto epistemológico del punto de vista sistémico, creemos que se
puede comprender su validez, así como los principios básicos que lo guían.
De todas maneras, tenemos que definir más de cerca qué es un sistema,
cómo ha sido aplicado este concepto, y el tipo de análisis llevado a cabo
tanto en Ecología Biológica como en Antropología Ecológica. Es cierto que
las características básicas del sistema, tal y como lo vamos a entender aquí,
son las tres que antes hemos propuesto: la plasticidad, la persistencia en el
proceso y la ortogonalidad de las variables que lo constituyen.
Sin embargo, vamos a ofrecer una definición más descriptiva del siste-
ma y explicar lo que consideramos el conjunto de sus características. Ni que
decir tiene que cuando hablamos de teoría de sistemas, de análisis de siste-
mas o punto de vista sistémico, no nos estamos comprometiendo con una
noción de sistema como si se tratase de una definición de los fenómenos a
observar. Más bien nos referimos a un procedimiento de carácter pura-
mente heurístico, a un conjunto de estrategias de investigación.
Partiremos de una definición sencilla de sistema. Según Hall y Fagen,
«un sistema es un conjunto de objetos junto con las relaciones entre estos
objetos y entre sus atributos» (Hall y Fagen, 1968, pág. 81). Los objetos serían
las partes del sistema, los atributos sus propiedades, y las relaciones entre
estos elementos son las que constituyen el sistema en cuanto sistema.
Además del sistema, hay que definir el entorno. Según los autores antes
citados, el entorno de un sistema está constituido por «aquellos objetos que,
cuando sus atributos cambian, afectan al sistema, y también aquellos obje-
tos cuyos atributos son cambiados por el comportamiento del sistema» (op.
cit., pág. 83). La determinación de lo que es sistema o lo que es entorno
depende en gran medida de los intereses del investigador, aunque pueden
darse casos en los que en los fenómenos a observar sea más fácil establecer
una línea divisoria entre los dos. Este hecho implica el que pierda un poco
de importancia una distinción a la que algunos antropólogos han dado
mucha relevancia. Se trata de la distinción entre sistema abierto y cerrado.
Un sistema abierto sería aquel que intercambia materiales, energía e infor-
mación con el entorno, mientras que un sistema cerrado no lo hace. Ahora
368
bien, si la delimitación entre entorno y sistema se hace a partir de los inte-

reses del investigador, un sistema abierto se convierte inmediatamente en
cerrado cuando se introduce el entorno dentro de él. Con estas observacio-
nes no se pretende afirmar que esta determinación del sistema y del entor-
no sea fruto del libre albedrío. Se trata de un problema muy difícil, del cual
en gran medida depende el análisis.
Decíamos que lo que caracteriza a un sistema son las relaciones entre
los objetos y sus atributos; todo sistema tiene que tener un cierto grado de
totalidad. Esta totalidad habría que definirla como aquélla por la cual un
cambio en una de las variables o su estado produce cambios en al menos
una de las otras variables o su estado. Esta última característica, que por
supuesto admite grados, sería lo que caracteriza a un sistema en cuanto tal.
Cuando se trata de sistemas biológicos se requiere siempre un cierto
grado de homeostasis. Este término que fue acuñado por el fisiólogo Can-
non, va a dar pie a una de las críticas más extendidas entre los antropólo-
gos-ecólogos contra el punto de vista sistémico. Sin embargo, su definición
puede hacer desvanecer muchas de estas dificultades. La homeostasis sig-
nifica un equilibrio dinámico que se mantiene entre unos límites determi-
nados.
Esta característica es lo que Nagel llamaba persistencia, y lleva consigo
la existencia de acciones o fuerzas que pueden producir transformaciones
de las variables del sistema o del sistema mismo que lo colocan fuera de los
límites en los que el sistema es viable. Como respuesta a esas acciones, ten-
siones o fuerzas, en los sistemas se dan mecanismos de control. Estos son
de dos tipos. Controles ambientales que están constituidos por los factores
limitantes O de tolerancia de los que hemos hablado antes. Otros controles
son internos al sistema y se llaman controles internos de feedback o retro-
alimentación. La existencia de estos mecanismos es una consecuencia de lo
que se llama principio de «estabilidad», que es una derivación de la segun-
da ley de la termodinámica. Según este principio, todos los sistemas natu-
rales a través de los que la energía fluye tienden a cambiar hasta que se
alcanza un estado de cierta estabilidad. Esta estabilidad se debe a unos
mecanismos de autorregulación.
De los factores limitantes y de tolerancia ya hemos hablado. Vamos a
detenernos en los mecanismos de feedback. Los mecanismos se llaman de
369
feedback o retroalimentación en cuanto que en algunos sistemas se da una

propiedad por la cual el output de un sistema es retroalimentado como
input para afectar a los futuros output. Esta definición que ofrece el análi-
sis de sistemas es muy abstracta y no se entiende bien si no se concretiza
un poco más. Se habla de feedback negativo cuando, a partir del cambio en
el valor de una o varias de las variables de un sistema, se inicia un proceso
por el cual se reduce el cambio futuro, o se hace volver este valor a su esta-
do anterior o se compensa el cambio con cambios en otras variables. Con
la palabra feedback positivo se designa aquel proceso por el cual cuando se
produce una variación en el valor de una variable se inician procesos en los
que esta variación se refuerza o amplifica.
La aplicación del análisis de sistemas a los estudios ecológicos parece
bastante sencilla. Según Margalef, por ejemplo,
«… la ecología es el estudio de los sistemas a un nivel en el que individuos u
organismos pueden ser considerados elementos de interacción entre ellos
mismos o con una matriz ambiental vagamente organizada. Los sistemas a
este nivel se llaman ecosistemas y la ecología es, por supuesto, la biología de
los ecosistemas» (MARGALEF, 1968, pág. 4).
Sin embargo, no basta con una afirmación general para descubrir esta
aplicación. En un ecosistema se incluyen los organismos vivos así como los
componentes no vivos del entorno en el que estos organismos viven. Ade-
más de esto se incluye la interacción o relaciones entre estos elementos.
Para que se pueda aplicar el análisis de sistemas a la ecología se requieren
unos procedimientos que han sido muy bien descritos por Dale. En primer
lugar estaría la elección de los objetos del sistema; en segundo lugar, la defi-
nición de las relaciones; en tercer lugar, la especificación de los mecanis-
mos por los cuales estas relaciones tienen lugar; en cuarto lugar, la valida-
ción del modelo construido (Dale, 1970, págs. 1-16).
El primer paso, que sería la selección de objetos, se puede hacer a par-
tir de la taxonomía, las especies o géneros, etc., a los que pertenecen, o con
respecto a las funciones ecológicas que desempeñan. Los criterios para la
selección de objetos dependen mucho de lo que se quiere estudiar. Si, por
ejemplo, se quiere estudiar la estabilidad de un ecosistema, a veces puede
ser más interesante fijarse en la estructura trófica o en los niveles tróficos.
Un nivel trófico es el constituido por organismos con los mismos hábitos
370
alimenticios, o que toman su alimento de la misma fuente, por ejemplo, los

productores, los consumidores primarios o secundarios. Ahora bien, desde
el punto de vista de los niveles tróficos aparece a veces una estructura esta-
ble, «un esqueleto trófico que es estable y predecible. Desde el punto de
vista de las poblaciones de especies individuales se da la impresión de un
cambio incesante dominado por accidentes ambientales o de carácter his-
tórico» (May, 1976(a), pág. 149).
El segundo paso sería la definición de las relaciones. El tipo de relacio-
nes puede ser muy variado. Dentro del Programa Biológico Internacional
(I.B.P.) se ha dado preferencia a las relaciones que se refieren a la energía,
pero en realidad se podrían analizar muchas otras, espaciales o temporales,
por ejemplo.
El tercer paso sería el descubrimiento de los mecanismos por los que
estas relaciones se establecen. Aquí se trataría de analizar los procesos y los
cambios en el estado de las variables. El último paso es el análisis propia-
mente dicho, y en él se trataría de comparar los output de los modelos cons-
truidos con los output de lo que se llama sistema real.
Según Dale, el modelo de ecosistema más simple y común es el siguien-
te: input-ecosistema-output. Dado que este tipo de análisis ha sido utiliza-
do frecuentemente por los antropólogos, vamos a detenernos en él tratan-
do de poner algún ejemplo.
Este análisis es muy interesante, porque puede aplicarse, por ejemplo, a
los estudios de energía y de la eficiencia energética de un sistema. Por ejem-
plo, si se quiere hacer el estudio de la eficiencia energética de un «agroeco-
sistema», se puede tomar la cantidad de energía que se gasta y compararla
con la energía obtenida.
LA ETNOECOLOGÍA Y EL CONOCIMIENTO INDÍGENA
Dado que Rappaport descubre el papel de regulador ecológico en un

fenómeno simbólico como el ritual, él establece una distinción que es bas-
tante útil. La distinción entre dos modelos del entorno, el «operacional» y
el «representado». El primero es el «construido por el antropólogo por
medio de la observación y medida de las entidades empíricas, aconteci-
371
mientos y relaciones materiales». El segundo es el modelo del entorno cons-

truido por la gente que actúa en él, a partir de sus propias concepciones e
ideaciones (Rappaport, 1968, págs. 237-238). Aunque esta distinción es fun-
damental en la obra de Rappaport, porque en ella se plantea precisamente
el problema del valor adaptativo del modelo representado, a nosotros nos
interesa en cuanto que en ella se trata de recoger un punto de vista en rela-
ción con la Ecología Antropológica, que comenzó entre la mitad de los años
cincuenta y principios de los sesenta y que tuvo mucha vigencia en este
período. Se trata de lo que se llama la etnoecología. Debemos detenernos
un poco en esto porque, aunque algunos piensan equivocadamente que está
en desuso en los estudios ecológicos, plantea algunos problemas que tienen
vigencia. La etnoecología es un punto de vista que deriva sus métodos y
finalidades de lo que se llama la «etnociencia». Aunque los términos usados
para designar esto son muy variados -unos hablan de «etnosemántica»,
otros de «nueva etnografía»-, nosotros usaremos los de «etnoecología» y
«etnociencia», porque son más claros.
Lo que puede crear un poco de confusión es el término «etno» que se
coloca como un prefijo. «Etno» significa «desde el punto de vista del nati-
vo». Es decir, que cuando se habla de la etnociencia de un grupo determi-
nado, nos estamos refiriendo a la ciencia, o más vagamente al conocimien-
to, desde el punto de vista del nativo, de una cultura determinada. La
«etnoecología» de la que habla Conklin, o la «ecología etnográfica» de la
que habla Frake, sería la visión del entorno y de las relaciones bióticas a
partir del mundo conceptual o simbólico de un grupo humano determina-
do. Usando las palabras de uno de los iniciadores de este punto de vista,
diríamos que se trata de «describir el entorno tal y como la gente lo cons-
truye a partir de las categorías de su etnociencia» (Frake, 1962(a), pág. 55).
Con esto se quiere decir que no basta con hacer un análisis de los compo-
nentes del ecosistema desde el punto de vista de la Biología o de la Antro-
pología, sino que hay que tener en cuenta el punto de vista del nativo.
Los pasos a seguir en este tipo de análisis, así como sus posibles resul-
tados, se podrían describir fácilmente de la siguiente manera. En primer
lugar, se trataría de analizar los esquemas de clasificación según los cuales
los miembros de un grupo ordenan los elementos del entorno. A partir de
aquí sería posible descubrir las reglas a partir de las cuales se decide si un
objeto de la experiencia pertenece o no a una determinada categoría. Otro
372
paso ulterior sería descubrir reglas de comportamiento más complejo. Una

vez que se han determinado estas reglas, se puede preguntar por el papel
que las consideraciones de tipo ecológico, juegan en las decisiones que los
actuantes tienen que tomar y, de una manera más general, el papel del
entorno en el comportamiento de los miembros de un grupo (Frake, op. cit.,
ib.). Todos estos pasos se comprenden mejor con un ejemplo. En un artí-
culo sobre agricultores trashumantes en el nordeste brasileño, A. Jhonson
(1974) trata de demostrar la correlación que existe entre la etnoecología de
estos agricultores brasileños y sus actuaciones prácticas. Para esto, analiza
las clasificaciones nativas de la tierra. Según el cultivo y e1 tiempo del bar-
becho, las tierras se clasifican en nuevas (las que se empiezan a cultivar en
el año), de segundo año y viejas.
Se distinguen tres zonas ecológicas: cuestas arenosas, margen del río y
lecho del río. Según las características del suelo, las tierras se clasifican en:
salinas, bajas y húmedas. A partir de estos datos se puede construir un
paradigma con dos dimensiones: tierras calientes (secas) que se oponen a
frías (húmedas), y fuertes (fértiles) que se oponen a débiles (no fértiles).
A partir de esto, Johnson analiza cuáles son las plantas que, según los
agricultores, «prefieren» algún tipo de tierra, y a partir de aquí se descu-
bren las reglas que ellos van a seguir en las prácticas agrícolas —sobre todo
qué tipo de plantas se cultivarán en un tipo de tierra—. El autor encontró
un alto grado de correlación entre las clasificaciones de la tierra, las ideas
de los agricultores acerca de las necesidades de las plantas y las prácticas
agrícolas. Aparece aquí una realización casi paso por paso del método que
antes hemos propuesto. Se trata de describir un sistema de clasificación y
de reglas que lo determinan; en un segundo momento se observa el com-
portamiento y las reglas que muestran una correspondencia entre los dos,
o, dicho más pomposamente, las reglas que permiten pasar de uno a otro.
En este caso la clasificación sería la de las tierras y plantas, y las reglas bro-
tarían de los atributos sobre los cuales se clasifican. El comportamiento
sería los diversos sistemas de cultivo, y las reglas por las que se pasa de uno
a otro se construirían a partir de las características de las plantas y de los
diversos tipos de tierra.
No nos vamos a detener en considerar los métodos concretos de análi-
sis. Son métodos tomados de la lingüística y métodos de tipo lingüístico
desarrollados y creados por los antropólogos en cuestión. Lo que con este
373
punto de vista se pretendería sería llegar a especificar lo que una persona

tiene que conocer para actuar de una manera apropiada en un contexto
socioecológico determinado. De alguna manera se podría afirmar que se
trata de conocer las reglas a partir de las cuales se puede generar el com-
portamiento adecuado.
Aunque habría que analizar con mayor profundidad los problemas
implicados en este punto de vista, bástenos con esto. Pasemos a los resul-
tados obtenidos con este método.
En primer lugar, los análisis que se han hecho son básicamente taxonó-
micos, es decir, se han reducido a describir las clasificaciones, tanto del
entorno abiótico como del biótico y social, y las reglas que rigen estos sis-
temas de clasificación. En este campo se han alcanzado resultados muy
importantes, como prueba por ejemplo la lectura del American Ethnologist
(3,3, 1976) dedicado a la folk biology. Sin embargo, estos estudios de «etno-
sistemática», como los llaman Vayda y Rappaport, son muy limitados desde
un punto de vista ecológico. Se han hecho muchos menos estudios sobre el
paso de las clasificaciones al comportamiento, es decir, que se han estudia-
do muy poco las reglas por las cuales se pasa de los sistemas de clasifica-
ción al comportamiento. En realidad, hemos elegido el trabajo de A. John-
son como ejemplo, como si hubiera muchos, pero es casi el único.
Por otra parte, se presenta un problema de carácter teórico que se puede
formular como la posibilidad de generar el comportamiento a partir de las
reglas presentes en la mente de los actuantes o de los antropólogos. Parece
probable que el comportamiento no tenga mucho que ver con las reglas que
los actuantes dicen seguir (Cancian, 1975), y, por otra parte, las reglas cons-
truidas por los antropólogos son tantas y tan variadas, y tienen tal número
de excepciones, que casi se podría afirmar que hay una regla para cada acto
de comportamiento.
Otra dificultad, aducida por Vayda y Rappaport (1976), radica en que
esta metodología no tiene en cuenta las funciones latentes de las represen-
taciones del entorno con respecto al entorno operacional. Esto llega a olvi-
dar uno de los aspectos más importantes, quizá el más relevante, del análi-
sis ecológico.
Por estas razones, el punto de vista etnoecológico ha sido dejado un
poco de lado por parte de los antropólogos. De todas maneras, este estudio
374
debería ser continuado, atendiendo a los sistemas nativos de clasificación,

en lo cual se sigue trabajando con bastante interés, y además los otros
aspectos que antes hemos reseñado, a los que se dedica mucho menos
esfuerzo. La vigencia de este tipo de análisis se comprueba, si se considera
lo que está ocurriendo en una disciplina, en muchos aspectos gemela de la
Antropología. «Ahora los geógrafos están empezando a desarrollar sus aná-
lisis de carácter etnoecológico» (Grossman, 1977, pág. 144). Los geógrafos
se interesan por los problemas de la percepción del entorno y de las imáge-
nes acerca de él, tratando de ponerlas en relación con el comportamiento
humano. Sin embargo, los antropólogos, que se han dedicado a hacer estu-
dios de etnoecología, centran su atención en el análisis de tipo semántico-
lingüístico, sin preocuparse a veces del comportamiento no lingüístico.
Dentro de esta corriente geográfica ha aparecido recientemente lo que
se llama la investigación sobre los riesgos naturales. A partir de los estudios
de White y sus colaboradores en la Universidad de Chicago, se ha empeza-
do a analizar «el comportamiento que corresponde a los riesgos o azares
naturales (tales como las inundaciones, las sequías) y la percepción de los
mismos en cuanto que éstos representan aspectos fundamentales de la
adaptación al entorno» (Grossman, 1977, pág. 141). Aparecen aquí unas
posiciones teóricas comunes a geógrafos y antropólogos que tienen muchas
potencialidades analíticas. De ellas hablaremos más adelante.
Otro punto de vista muy afín a la Antropología Ecológica es el del
«materialismo cultural». Aunque no podemos explicarlo en profundidad,
tanto por su interés intrínseco como por su influencia y las polémicas
levantadas en Antropología, tenemos que describirlo brevemente.
Según Harris, el materialismo cultural es «una estrategia investigadora
que trata de restringir la investigación a aquellos acontecimientos, entida-
des y relaciones que se pueden conocer por medio de procedimientos u ope-
raciones lógico-empíricas, deductivo-inductivas, cuantificables y públicas
que pueden ser replicados por observadores independientes (Harris, 1976,
pág. 329). Para llegar a esto, hay que distinguir claramente entre dos tipos
de entidades socioculturales. Lo que, siguiendo al psicólogo Barker, se
puede llamar «la corriente del comportamiento», y que estaría constituida
por los movimientos corporales junto con los efectos ambientales produci-
dos por ellos, y por otra parte, el mundo de pensamientos, sentimientos,
etc., que se experimentan en la «mente humana». La distinción entre estos
375
dos campos se comprueba fácilmente si se tiene en cuenta que las opera-

ciones necesarias para descubrir lo que acontece «dentro de las cabezas de
los actuantes» de una cultura son distintas de las que son necesarias para
descubrir lo que ocurre en la corriente del comportamiento. A las primeras
operaciones se les llama «émicas» y a las segundas «éticas». Estos términos
los toma Harris del lingüísta K. Pike, que los acuñó a partir de los términos
‘«phonemics» y «phonetics» (1967). El punto de vista émico ha sido usado
frecuentemente por los antropólogos, especialmente a partir de Boas y
Sapir, y ha sido llevado a sus últimas consecuencias, por lo que se ha lla-
mado nueva Etnografía. Este está constituido por un conjunto de opera-
ciones dirigidas a descubrir «cómo la gente construye su mundo de expe-
riencia, a partir de la manera en que hablan de ella» (Frake, 1962(b), pág.
74). Lo que se pretende es llegar a los principios de organización de la expe-
riencia presentes en la mente de un miembro de una sociedad. El descu-
brimiento de estos principios se realiza por medio de una interacción, fun-
damentalmente lingüística, entre el etnógrafo y el nativo. En el mismo
término usado por los antropólogos para describir el proceso fundamental
del trabajo de campo está presente este tipo de interacción. Cuando éstos
hablan de «observación participante», insisten casi únicamente en el «par-
ticipante» y prescinden un poco de la «observación» y por esto, con gran
frecuencia se mezclan fuentes verbales con no verbales, y observaciones
acerca del comportamiento en cuanto tal con descripciones de carácter
mentalista acerca de las motivaciones cognitivas o emocionales.
En esta estrategia, no sólo es la interacción entre el etnógrafo y actuan-
te la que tiene un carácter de base lingüística, sino que incluso los términos
usados y los métodos de la descripción están tomados de la lingüística, con-
cretamente de los aspectos que podríamos calificar de más «mentalistas»
dentro de ésta. Lo que Pike y otros autores como Goodenough o Frake pre-
tenden, sería, en primer lugar, llegar a descubrir los principios organizati-
vos de la experiencia, los sistemas de clasificación de los fenómenos cultu-
rales en cuanto que éstos están presentes en la mente de los actuantes; estos
fenómenos se presentan como clasificados en base a los criterios de distri-
bución, de contraste y complementariedad. Aparte de estos sistemas de cla-
sificación, se trata de descubrir las reglas, planes o pautas presentes en la
mente de los actuantes, y a partir de éstas generar el comportamiento ade-
cuado o apropiado dentro de un determinado contexto cultural. Las reglas
se conciben como algo parecido a las reglas de la gramática.
376
En general, cuando se adopta este punto de vista émico, se constru-

yen modelos del comportamiento de carácter formal y mecánico, más
bien que modelos estadísticos o probabilísticos. Se piensa que hay una
sola descripción u organización lógica de los campos semánticos y de las
reglas que determinan el comportamiento, y que los miembros de una
cultura comparten este sistema. Este punto de vista lleva a la asunción
de que, para llegar a esta organización lógica, no hay que hacer ningún
tipo de análisis estadístico, sino que basta con preguntar a algunos
miembros de la sociedad, y, especialmente, a aquellos que son expertos
en las pautas, reglas o programas, y que por lo tanto deben ser usados
como las fuentes primarias de información. (cf. Goodenough, 1970, págs.
100-101.) A partir de estos presupuestos, no es extraño que el comporta-
miento, especialmente el no lingüístico, sea considerado como una espe-
cie de elemento residual sin demasiada importancia en el análisis de la
cultura.
En contraposición al punto de vista émico, se presenta el ético, en el
cual no interesan los procesos o acontecimientos dentro de la mente de los
actuantes, ni siquiera la importancia que los acontecimientos y procesos
socioculturales tienen para los actuantes dentro de una sociedad, sino que
lo que interesa es la corriente del comportamiento, y dentro de ella los
acontecimientos se clasifican según «la capacidad que estas entidades tie-
nen para explicar (y cambiar) los pensamientos y actividades sociales»
(Harris, 1976, pág. 330).
El proceso etnográfico se considera básicamente como una observación
de lo que la gente hace, y el punto de partida es la observación de los movi-
mientos corporales y sus efectos en el entorno.
La unidad mínima aislada en el análisis, sería «el acton», término que
Harris toma de R. Barker y H. Wright (1955), y que significa la unidad cons-
tituida por los dos elementos antes referidos. La especificación del tipo de
actor, tipo de objeto, tiempo y lugar, «da como resultado la identificación
de una realidad que está por encima del acton» (Harris, 1964, pág. 53), y
que se llama episodio. Algunos episodios dependen de otros y cuando se
toman todos juntos aparece lo que se llama una cadena. Dentro de ésta se
pueden describir los «episodios-nudo», en cuanto que éstos son los prerre-
quisitos funcionales de carácter físico o lógico de las cadenas en cuestión.
Otros niveles taxonómicos serían las escenas, etc.
377
No podemos detenernos en la consideración de todos los elementos que

Harris examina, sino que nos vamos a fijar en los principios que guían su
estrategia con respecto a la descripción de los fenómenos socioculturales.
Lo que Harris pretendía era hacer en un primer momento una «etnografía
del hacer» en contraposición a una «etnografía del hablar» (Reiss, 1975).
Sin embargo, esta estrategia se distingue de otras parecidas, tales como la
de Birdwhistell o Hall, en cuanto que en éstas lo que más interesa es el men-
saje de las acciones y del movimiento corporal, y lo que significan para los
actores, mientras que para Harris lo que tiene más importancia es la obser-
vación misma del comportamiento y los efectos que produce en el entorno.
La clasificación de las unidades del comportamiento no se hace sobre la
base de la significación o importancia que tienen para los actuantes, sino
según los criterios que brotan de la estrategia del investigador, criterios que
serían los de «semejanza, diferencia y relevancia» (Harris, 1976, pág. 340).
Cuando se adopta un punto de vista ético, el medio fundamental para la
descripción etnográfica es la observación del comportamiento en cuanto
que éste produce modificaciones en el entorno. La interpretación de estos
datos no se hará a partir de unas pretendidas reglas presentes en la mente
humana, sino a partir de la situación ambiental, del entorno en cuanto que
plantea constricciones a la acción. Desde luego, lo que el materialismo cul-
tural niega es que a partir de reglas de carácter émico sea posible predecir,
retrodecir o determinar comportamientos.
Los datos etnográficos son un conjunto de variaciones continuas al que
hay que aplicar modelos no mecánicos, sino esencialmente estadísticos. Lo
que es fundamental no es un código o un patrón de reglas compartidas por
los miembros de una sociedad, sino un conjunto de variaciones y conflictos
intraculturales e individuales que tienen lugar dentro de unas constriccio-
nes ambientales y de otro tipo que analizaremos un poco más adelante. En
contraposición al punto de vista émico, que tiende a considerar los aconte-
cimientos sincrónicamente, la estrategia del materialismo cultural quiere
tener en cuenta la diacronía. Para poder construir teorías lo suficiente-
mente potentes, la Antropología tiene que considerar los acontecimientos
diacrónicamente y a largo plazo.
Se ha afirmado a veces que la nueva etnografía, en cuanto estrategia
etnográfica, no ha dado de sí más que la descripción de unas cuantas tri-
vialidades sin ninguna relevancia. Esta crítica nos parece injusta. Pero tam-
378
bién parece injusta la crítica a la estrategia etnográfica del materialismo

cultural, basada en su poca productividad hasta el momento. Aunque esto
pueda ser cieto, la poca productividad es un dato de facto, que indica que
pocos antropólogos han usado esta estrategia en la descripción, lo cual no
indica que el intento sea improductivo en sí. Este dato puede deberse al
hecho de que los antropólogos tendamos a ser muy eclécticos en los traba-
jos sobre el terreno. De todas maneras, la estrategia materialista en cuanto
a la descripción de los fenómenos se refiere, parece extremadamente útil.
En esta estrategia, tal y como está propuesta por Harris, da la impresión
de que hay un principio de determinismo. Se trata del determinismo «tech-
nodemo-econo-environmental» del cual habla Harris. Este determinismo
no tiene nada que ver con el geográfico, del que hablábamos al principio,
porque entre los antiguos geógrafos, el entorno era una entidad muerta o
inerte, mientras que para Harris y todos los ecólogos antropólogos es una
realidad dinámica, cuyo componente fundamental es la energía.
Para entender un ecosistema humano, no basta con estudiar los inter-
cambios de energía, sino que hay que tener en cuenta los sistemas de pro-
ducción o de subsistencia, que se podrán denominar como factores tecno-
lógicos, y además de esto los modos de reproducción que serían los factores
demográficos y sus controles. A esto le llama Harris «infraestructura ética».
Hay otros elementos que constituirían la estructura. Estos serían la econo-
mía doméstica (organización de la producción y reproducción dentro de los
campos, casas u otros lugares de carácter doméstico), y la economía políti-
ca (organización de estos mismos elementos dentro y entre bandas, pue-
blos, jefaturas, estados, etc.). La superestructura, todavía ética, estaría
constituida por la producción que no va dirigida a la subsistencia (aspectos
estéticos, de recreo, científicos, etc.).
En la superestructura de carácter émico, se incluirían elementos que
corresponden a los tres apartados antes expuestos. En primer lugar estaría
la etnodemografía, etnoecología, la magia, la religión, las prohibiciones ali-
mentarias, etc., que corresponderían a la infraestructura de carácter ético.
En segundo lugar, está el parentesco, la descendencia, la ideología política,
las teorías religiosas o legales que corresponderían a la estructura ética. Por
último, los símbolos, mitos, epistemologías, que corresponderían a la
superestructura ética. No nos interesa ahora discutir si esta clasificación
está bien hecha o no; como todas las «grandes» clasificaciones, ésta podría
379
ser discutida ad infinitum. El problema que nos interesa es el del determi-

nismo propugnado por el antropólogo de Columbia y Gainesville. Se trata
de lo que Harris llama causalidad probabilística. Esto significa que las leyes
causales hay que expresarlas en términos estadísticos. La infraestructura
ética determina probabilísticamente la estructura y la superestructura, y
todas éstas determinan los aspectos émicos. Sin embargo, hay procesos de
retroalimentación, o feedback por los cuales la estructura ética, la superes-
tructura y los aspectos émicos determinan a su vez a los otros. Para que
esto no lleve consigo una caída en el puro eclecticismo, en donde todo
puede determinar a todo, Harris plantea el problema de los «pesos causa-
les», que se podría formular de la siguiente manera: lo más probable es que
los cambios en la infraestructura causen cambios en la estructura, etc. Es
menos probable que los cambios en la estructura produzcan cambios en la
infraestructura y superestructura, y mucho menos probable que cambios
en la superestructura produzcan cambios en la estructura y en la infraes-
tructura. Cuando se hace un análisis puramente sincrónico, lo único que
aparecen son puras correlaciones. En al análisis diacrónico, estas correla-
ciones pueden ser vistas como fenómenos de causalidad. Esto quiere decir
que a las proposiciones antes hechas habría que añadir siempre el modifi-
cante: «a largo plazo».
El determinismo del que habla Harris no es monístico, sino multifacto-
rial, ni unilineal, sino que es algorítmico, porque en cada paso de la inves-
tigación considera la causalidad como un fenómeno probabilístico en el
cual hay que evaluar los pesos causales (Burger, 1975).
En los años 1960 y 1970 en los Estados Unidos la Etnoecología se pen-
saba como una pura estrategia de carácter mentalista que se oponía a otra
estrategia que acabamos de describir, el materialismo cultural. La ecologia
cultural tal y como era propuesta por Vayda, Rapaport o el propio Marvin
Harris se consideraba una consideración de los asuntos culturales que se
acercaba, si es que no formaba parte, del materialismo cultural. Sin embar-
go, la Etnoecología no se agota en su oposición al materialismo cultural. Ni
siquiera parece claro en estos momentos que exista una oposición absoluta
entre los dos. De todas maneras, hay que retomar el problema de la etnoe-
cología porque después de los 1970 ha tenido un desarrollo importantísi-
mo, o ha dado lugar a algunas ideas nuevas dentro de la Antropología Eco-
lógica o Ambiental que tienen mucho interés.
380
Los dos representantes fundamentales de la etnoecología son Harold

Conklin (1926) y Charles Frake, aunque la obra de Conklin ha jugado un
papel mucho más central. Conklin hizo su tesis doctoral en Yale y enseño
en Columbia y después en Yale hasta su retiro en 1996. Frake hizo también
su tesis doctoral en Yale, enseñó en Stanford y posteriormente en la Uni-
versidad del Estado de Nueva York en Buffalo.
Conklin es conocido por su tesis doctoral (1954) que llevaba a cabo un
análisis etnobotanico de las plantas entre los Hanunoo (un pueblo de Fili-
pinas). También son muy conocidas su monografía sobre la agricultura iti-
nerante de los Hanunoo (1957) y algunas otras obras. Tanto en su tesis
como en un articulo, escrito en mismo año pero publicado en 1961 (Con-
klin, 1961), introduce lo que el designa como «punto de vista etnoecologi-
co». En su obra desmanteló la visión más corriente de la agricultura itine-
rante, y sobre esto vamos a volver en breve.
Es muy importante descubirir lo que Conklin lanza a la opinión de los
antropólogos. El prefijo «etno» no solo significa una aplicación localizada
de una rama de estudio (p. ej. etnobotanica como la botánica de un grupo
local estudiada desde fuera) sino que significa básicamente un intento serio
de entender la comprensión local (el conocimiento nativo, o punto de vista
nativo) sobre un campo de la experiencia. Lo primero que llamaba la aten-
ción era por qué y cómo los llamados pueblos primitivos «conocían tan
bien y tanto, la naturaleza (Brent Berlin, 1992: 5). Esta pregunta se ha
seguido planteando en dos direcciones. Una de ellas que fue introducida
por Conklin en su concepción de la etnoecología consiste en demostrar la
ignorancia de la ciencia occidental sobre los modos de pensar y hacer y
subrayar la arrogancia al pensar que todo lo que es diferente es inferior. La
otra es la propuesta por B. Berlin, E. Bredlove y P. H. Raven (1974), y con-
siste en poner en relación las clasificaciones nativas con las de la tradición
científica occidental y demostrar cómo los sistemas nativos concuerdan
con la tradición científica occidental (en este caso el sistema taxonómico de
Linneo). Los dos puntos de vista representaron un salto importante en la
consideración del conocimiento local, en cuanto que se pasó de considerar
los sistemas nativos como rudimentarios o incluso salvajes a reconocer que
las culturas locales conocen muy bien sus recursos de plantas, animales, o
físicos y saben las opciones mejores para satisfacer las necesidades y res-
ponder a las oportunidades incluso las más efímeras. Sin embargo, los dos
381
puntos de vista son distintos. El primero valora el conocimiento local en

referencia a su coherencia interna y su adaptación ambiental y sociocultu-
ral. El segundo somete el conocimiento local a la medida de los sistemas
occidentales de clasificación y no tiene en cuenta su adaptabilidad a las
diversas demandas del entorno y las dimensiones culturales que formaron
y siguen formando sus formulaciones diferentes. La contraposición entre
estos dos puntos de vista no es banal en cuanto que estos problemas debe-
rían estar presentes en la discusión acerca del conocimiento local y fenó-
menos conexos como la autoría, el acceso y el control. Estos problemas
deberían estar presentes en las negociaciones sobre la biodiversidad, los
comunales, así como la autodeterminación, los derechos de propiedad inte-
lectual, así como nuestra comprensión de los seres humanos, en el entorno.
Aunque yo no estoy de acuerdo con sus puntos de vista, da mucho que pen-
sar una observación de Gary Lease (1995: 5), según la cual «las luchas de
clase ya no tienen nada que ver con lo «verdadero» o «falso» sino más bien
con lo más profundo de las batallas ideológicas […]. Tales disputas nunca
terminan en victoria, en algo completo o cerrado. Puede ser que no se
obtenga la solución o respuesta exacta aunque algunos científicos procla-
man el triunfo final […]. Las muchas y diversas interpretaciones de la natu-
raleza y lo humano son siempre falsas […]. Esto subraya el papel del poder
acerca de la disputa sobre lo que cuenta en cualquier narrativa dominante,
y quien es el que la cuenta».
Además hay otro nivel en el que el debate ha sido planteado más clara-
mente. Esto se refiere al problema acerca de si los sistemas de clasificación
están motivados intelectualmente en cuanto que son una respuesta panhu-
mana a verse enfrentado con el caos como decía Levi Strauss en el «Pensa-
miento Salvaje», o una descripción de los diversos «cachos» de diversidad
biológica como dicen Bredlove y Raven (1992: 9),
Hay que tener en cuenta que:
«[…] los grupos de plantas y animales se presentan al observador humano
como una serie de discontinuidades cuya estructura y contenido son vistos
por todos los seres humanos básicamente de la misma manera, son datos
de la percepción que, en gran medida, están inmunes a los determinantes
culturales variables que se encuentran en otras áreas de la experiencia hu-
mana».
382
En contraposición a estos puntos de vista se puede traer a colación el

punto de vista defendido por E. Hunn (1982) que refiriéndose al sistema
clasificatorio Tzetzal, que fue el mismo que estudiaron Berlin y otros, se da
una diferencia entre el mínimo esfuerzo dirigido a clarificar las mariposas
adultas que no afectan casi nada su sistema de vida, y la atención mucho
más grande, y trabajosa, a esquemas clasificatorios mucho más complica-
dos, como la prestada a los ciempiés que tiene gran importancia para la
subsistencia, lo cual indica que, aunque Berlin y otros digan lo contrario,
hay otras áreas de la experiencia humana, que producen efectos sobre las
clasificaciones.
Parece que los antropólogos implicados en este debate tratan de res-
ponder a problemas diferentes. Berlin ha tratado de buscar universales cla-
sificatorios basado en la premisa de que las clasificaciones etnobiológicos
se basan en la percepción, mientras que otros como Hunn están más inte-
resados en saber cómo la cultura da forma al conocimiento y al comporta-
miento. También parece claro que los seres humanos operan a los dos nive-
les, secuencial o simultáneamente.
Quizás sea más importante dedicarse a analizar las relaciones entre
conocimiento y acción —o sistemas de toma de decisiones y comporta-
miento— y los elementos que determinan y estructuran estas interconexio-
nes. En un articulo teórico, E. Hunn (1989: 147) distingue entre Imagen y
Plan y dice que los antropólogos «han hecho muchos progresos en el análi-
sis de los imágenes culturales, de los dominios de la imagen, tales como el
color, relaciones de parentesco, taxonomías de la biología popular y anato-
mía popular […] lo que falta es una integración de nuestros modelos de
Imagen y Plan (de acción)». Esta integración permitiría juntar las categorías
y a las estrategias y descifrar los planes de acción y las señales de actividad
(Randall y Hunn, 1984), que están tan engastadas en cada categoría.
De todas maneras Conklin siempre tuvo en cuenta los dominios semán-
ticas sin perder de vista la relación del conocimiento, la toma de decisiones
y la acción. «Dentro del eje cultural hay que hacer tres distinciones: tecno-
lógicas, sociales y etnoecologicas. Los factores tecnológicos se refieren a las
maneras según las cuales el entorno es modificado artificialmente, inclu-
yendo el tratamiento de la cosecha, del suelo, las pestes etc. En sistemas de
agricultura itinerante, estas relaciones tienen una gran importancia y
muestran gran complejidad. Los factores sociales implican la organización
383
sociopolítica de la población agricultora en términos de grupos residencia-

les, de parentesco o económicos […] los factores etnoecologicos se refieren
a la manera en que los componentes ambientales y sus interrelaciones son
interpretados localmente. El no afrontar este aspecto de la ecología cultu-
ral, para distinguir claramente entre las categorías ambientales nativas (y
las creencias asociadas a ellas) y las que usa el etnólogo puede llevar a la
confusión a la información falsa y la repetición de clichés inútiles al discu-
tir los sistemas de uso de la tierra que no son familiares» (Conklin, 1961: 6).
De todas maneras, volviendo a Conklin que fue el pionero en los estu-
dios de etnoecología se puede decir que en 1957 inicia los estudios sobre la
agricultura itinerante (a veces se denomina trashumante, de tala y quema o
de roza y quema) y en todos los idiomas hay diversos términos para desig-
narla, casi todos peyorativos.
La definición de Conklin (1957: 1) es valida todavía. «Minimamente, el
cultivo itinerante (Shifting) puede ser definido como aquel sistema agríco-
la en el que los campos son limpiados con el fuego y se recolecta de una
manera discontinua (lo cual implica periodos de barbecho que siempre son
más largos que los periodos en los que se recolecta». En la mitad del siglo
XX, muchas de las monografías relacionadas de cerca o lejos con la Antro-
pología Ecológica trataban de la agricultura itinerante, hay que citar a R.
Rappaport en N. Guinea, y R. McNetting en Nigeria, D. Freeman en Sara-
wak (Borneo) y G. Condominas en Vietnam. Estos estudios, además de la
contribución a la «etnoecología» o «etnobotanica» tienen un aspecto políti-
co importante en cuanto que se enfrentan, con éxito, a la denominación por
parte de los políticos y técnicos de desarrollo de la agricultura itinerante.
Ya los mismos nombres que se usan para designar este tipo de agricultura
denotan esta visión negativa, «roofbouw» (agricultura del ladrón) se llama
en holandés, en francés «nomadisme agricole» cuando el nomadismo se
consideraba el enemigo del «desarrollo». Incluso el término más usado en
los Estados Unidos «slash and burn» (tala y quema) era usado en los 1880
y 1990 para designar la crisis (eliminación de programas, cierre de fábricas
y expulsión de los trabajadores).
El sistema agrícola con el que estamos familiarizados penetra la tierra,
la agricultura itinerante (sobre todos en los trópicos) no hace nada de esto.
En las selvas tropicales los nutrientes para el crecimiento de las plantas se
reciclan a través del suelo (muy fino) en la biomasa (la selva que está sobre
384
él y esto lo aprovecha la agricultura itinerante), y esto se refleja en lo que

dicen los nativos, los «Kantu» de Kalimantan Occidental (Indonesia) dicen
que ellos «cultivan la selva» y los Mnong Gar de Vietnam dicen que ellos
«comen la selva». Todas estas investigaciones demostraban como la agri-
cultura itinerante estaba muy bien adaptada al entorno y es mucho más
productiva por cantidad de semilla y por cantidad de trabajo, únicamente
la cantidad de tierra usada es mayor en la agricultura itinerante. Por esta
razón la ecuación entre agricultura itinerante y pobreza es espurea. Las
sociedades estudiadas practican la agricultura itinerante cuando pueden
porque les da mejores resultados, mayor libertad y menos trabajo, mientras
que son los pueblos que no son libres los que practican la agricultura inten-
siva porque el estado les fuerza. El estudio de Conklin es enormemente cui-
dadoso y dedica por ejemplo seis páginas a estudiar las tecnologías para
plantar de los Hanunoo. Este estudio es una afirmación política no solo del
valor del conocimiento indígena, sino también como dice Renato Rosaldo
(1993: 186), él hace un esfuerzo de dar «voz los sin voz» su trabajo trata de
convencer a los etnógrafos, botanistas y agrónomos que podrían convencer
a los políticos. Con ello lo que intenta demostrar es que el estudio de la
«agricultura nativa» es un problema de disputa, es decir es un problema
político de primera magnitud. Se encuentra aquí la semilla de lo que más
adelante va a ser designado como Ecología Política.
Sin embargo, por razones que no son fáciles de descubrir y que tienen
que ver en gran medida con la política académica e incluso con la «moda
científica», en el momento en que la obra de Conklin que insistía junto
con Frake y otros en la incorporación de las «perspectivas nativas» en la
Antropología Ecológica, este planteamiento fue ignorada por los antropó-
logos que estaban más interesados en usar en su análisis conceptos de la
ecología científica (análisis de los ecosistemas y la ecología evolutiva).
Por esto, es muy difícil «especular acerca de las características que hubie-
ra tomado la Antropología en los 1960 y 1970 si el punto de vista etnoe-
cologico se hubiera impuesto» (Rhoades y Harlan, 2003: 276). Los antro-
pólogos que durante los 1960 y 1970 adquirieron más importancia en la
Antropología Ecológica fueron Rapaport, Vayda, Harris, McNetting, etc.,
y la Antropología Ecológica propuesta por estos autores favorecía análi-
sis basados en la Ecología general de los organismos dentro de los eco-
sistemas. Por ello empezaron a aplicar la terminología, las unidades de
análisis y la metodología de los ecologistas científicos para estudiar las
385
adaptaciones de las poblaciones humanas. Como resultado de esto, la

Antropología Ecológica tuvo un avance enorme con respecto a estudios
anteriores, pero se olvidaron del «punto de vista nativo» y de sus reglas
para adaptarse al entorno. Como ya hemos visto antes, Rappaport trató
de tener en cuenta el punto de vista de la etnoecología cuando establece
la distinción entre modelo «operacional» del entorno y modelo represen-
tado. Pero este último modelo se fue olvidando. Sin embargo, siempre ha
estado presente de un modo latente.
Quizás el autor que lo resuscite de una manera más clara es Darrell
Posey (1983 y 1984), un investigador que trabajó mucho tiempo en Brasil y
que en el momento de su muerte en 2001 trabajaba en el Oxford University
Institute for Social and Cultural Anthropology. Posey defendía que era
necesario basarse en el conocimiento indígena «para poder obtener una
conservación del entorno que tenga un carácter sostenible». Lo más impor-
tante de las posturas de Posey consiste en la afirmación, continuamente
repetida, de que frecuentemente se parte del presupuesto o prejuicio de que
la gente degrada siempre la naturaleza y que, por ello, esta tiene que ser sal-
vada de la cultura. En contraposición a ello, Posey defiende que hay que
poner en cuestión la idea de que la cultura degrada la naturaleza. En sus
trabajos, que en gran medida están dedicados al estudio de los Indios Kaya-
pó en el Amazonas Brasileño, el intenta describir algunos de los principios
básicos de la gestión del bosque por parte de estas poblaciones para mos-
trar como el conocimiento indígena puede ayudar a generar filosofías alter-
nativas para un manejo más racional de los recursos en los trópicos húme-
dos. Los Kayapó, a través de milenios de experiencia acumulada y de
supervivencia, son muy valiosos para un mundo moderno que tiene la nece-
sidad de redescubrir sus raíces ecológicas y humanísticas (Posey, 1985). Se
estudia una zona ecológica constituida por los bordes que se encuentran
entre el bosque y la savana y también estudia la agricultura itinerante. La
savana es designado por los Kayapó como campo/cerrado y el bosque se
llama «apete». Las «islas» de bosque que están al lado de la savana, aunque
parecen naturales, son culturales. La idea que responde a lo esperado es
que «las islas» o restos de bosque están rodeados por una savana degrada-
da son naturales mientras que la savana se piensa como algo artificial. Lo
que realmente ocurre es todo lo contrario, las «islas» de bosque son artifi-
ciales y creadas por los indígenas mientras que la savana es relativamente
natural. Las islas de bosque están gestionadas por los indígenas. Esto se
386
entiende bien si se tiene en cuenta que de las 140 especies de plantas que se
encuentran en ellas, solo dos no son consideradas útiles por los Kayapó. Es
más, el 85 por ciento de las plantas dentro de estas islas han sido plantadas
por los Kayapó. Posey, escribiendo en los 1980 es un defensor de la etnoe-
cología pero se va a constituir en un promotor fundamental del punto de
vista del «conocimiento indígena» que posteriormente va a ser algo central
en Antropología. Sin poder entrar ahora en el análisis de estos plantea-
mientos, bástenos decir que las ideas y teorías acerca del «conocimiento
indígena» tiene su origen en los puntos de vista de la «etnoecología». Como
ya hemos visto lo que Posey muestra con toda claridad es que los pueblos
indígenas tienen un conocimiento ambiental que puede contribuir muy
decididamente a la conservación del entorno. Cuando este conocimiento se
une a la gestión indígena como Posey explica en su obra, esto es un argu-
mento fundamental para la defensa de los derechos indígenas a la tierra.
Sin embargo, él reconoce (Posey, 1993), que exagera el papel del cultivo
indígena, pero va a insistir en que únicamente la inmersión en el conoci-
miento indígena y en los mitos de los Kayapó le permitió ver esta gestión,
aunque algunas de las practicas tienen un carácter inconsciente. Quizás
este reconocimiento es lo que hace que su obra fuera criticada bastante
duramente por el geógrafo E. Parker (1993), que dice que las «islas» de bos-
que, lejos de ser creadas por losindigenas, son algo natural, la resultante del
avance o retroceso del bosque en el borde entre este y la savana. Por otra
parte, Parker dice que «los trabajos de Posey se encuentran entre la inves-
tigación más citada de la baja Amazonia tanto dentro, pero frecuentemen-
te fuera de la Antropología» (Parker, ibíd., p. 721), como si esto presentara
algún tipo de problema. Aunque Parker dice que la ciencia de Posey es muy
pobre y que se caracteriza por aserciones que no se prueban y por un aná-
lisis especialmente descuidado de los datos y de su presentación, sin embar-
go, por ironías de la vida, hubo que esperar 10 años o más para que se
publicase una obra (Fairhead y Leach, 1996), que estudia una situación
parecida a la que estudió Posey pero no es en Brasil, sino en Guinea
Conakry.
Se trata de un ecosistema muy parecida al que estudia Posey con «islas
de bosque» que están bordeadas por la savana. Fairhead y Leach argumen-
tan que «la idea de la degradación» introducida por la cultura en la natu-
raleza era tan fuerte entre los administradores coloniales franceses y entre
los Guineanos actuales que hace que interpreten la historia al revés, y por
387
ello afirman que las islas de bosque dentro de la savana son reliquias de un
bosque original destruido por el uso agrícola local. Cuando se estudia la
historia se descubre que es este uso agrícola el que crea estas islas, lo cual
es lo mismo que Posey decía que ocurría en Brasil. La importancia de
Darrell Posey y del punto de vista del «conocimiento y gestión indígena de
los recursos» tiene bastante rigor científico y a la vez subraya el valor polí-
tico de los usos de la ciencia y etnobiologia y esto le llevó a convertirse en
un defensor de los derechos de los indígenas. En una de sus últimas publi-
caciones (Posey, 1999: pp. 225 y ss.), decía que «es fundamental que el
IPR/ITR (Derechos de Propiedad Intelectual/Derechos a los Recursos Tra-
dicionales) no sean usados simplemente para reducir el conocimiento tra-
dicional a los marcos legales y conceptuales occidentales. Los sistemas
legales indígenas y sus conceptos de propiedad tienen que guiar el debate.
Tienen que ser los pueblos indígenas y tradicionales los que tienen que defi-
nir los Derechos a los Recursos Tradicionales de muchas maneras a través
de la práctica y experimentación.
Para que la etnoecología avance tiene que encontrar maneras de des-
arrollar relaciones equitativas con las comunidades locales de tal manera
que se beneficien todas las partes y los Derechos Tradicionales a los Recur-
sos pueden ofrecer la metodología y el enfoque filosófico que puede catali-
zar este proceso […]. «La Etnoecología está en la posición envidiable de ser
interdisciplinar y con una dedicación al entendimiento transcultural. Si la
«nueva ciencia del dialogo» no puede nacer de la etnoecología, entonces ¿de
dónde va a nacer? De hecho con vistas a los retos a los esquemas occiden-
tales, los etnobiólogos y etnoecólogos se enfrentan a uno de los más gran-
des retos de cualquier disciplina que mira al siglo veintiuno». De todas
maneras, de la política de los recursos naturales y su relación con el pensa-
miento indígena y el indigenismo hablaremos un poco más adelante.
La etnoecología ha tenido una revitalización importante a partir de
1980. En primer lugar, esta revitalización tiene que ver con una nueva
puesta en valor de este tipo de investigación en cuanto que con ella se
subrayan y salen a la luz los derechos de los pueblos sobre los que se tra-
baja y aparece un interés, nuevo, por usar la sabiduría local para construir
un mundo más justo. Los derechos indígenas de propiedad, los tratados
sobre la biodiversidad, las disputas sobre la propiedad del plasma germi-
nal, la destrucción del conocimiento indígena están clamando por una
388
etnoecología comprometida y sofisticada teóricamente, una etnoecología

que sea relevante. La búsqueda de trivialidades intelectuales, que algunos
de los primeros etnoecólogos favorecieron, ha pasado a la historia.
De todas maneras, antes de terminar la consideración de estos proble-
mas queremos hacer una alusión aunque sea rápida a algunos plantea-
mientos de la etnoecología actual. Nos referimos a las posturas de Virginia
Nazarea (1998), Michael Dove (1985) y Eugene Hunn (1999).
La obra de Nazarea plantea el problema de lo que significa el «paisa-
je» fenómeno elusivo, que los científicos naturales intentan analizar, pro-
teger y restaurar cuando se piensa que se ha extinguido o está a punto de
desaparecer. Lo que parece interesante es que, en todo sistema domina-
do por el hombre, hay que comprender que se está tratando no solo de
un paisaje biofísico sino de la idea del paisaje o con el conjunto imbri-
cado de ideas, y esto implica que hay diferentes puntos de vista, con-
frontados explícita o implícitamente y que dentro de ellos el de la antro-
pólogo es uno de tantos. Realmente, de lo que se trata en la gestión de
los recursos es de las lentes a través de las que la gente constituye su
entorno y estima las coordenadas de elección y las oportunidades para
aplicarlas o rechazarlas.
En su estudio de la Cuenca del Manumpali en Lantapan, Bukidnon (Fili-
pinas), en donde ha habido una inmigración muy fuerte, el intento de Naza-
rea es desagregar las percepciones del entorno, teniendo en cuenta la etni-
cidad, el género y la edad, para poder comprender la situación o colocación
de los actores, o los que toman las decisiones, dentro de la diferenciación
interna de la sociedad. Esta situación se adquiere como efecto de una posi-
ción en una esfera social que es multidimensional. Lo que se trata de des-
cubrir son lo que Chandra Mohanti llamaba «cartografías de la lucha» entre
las personas o grupos. Los problemas que ella se plantea son: ¿hasta qué
punto está compartido el conocimiento y hasta que punto está organizado
sistemáticamente, cómo afectan las decisiones y acciones los diversos
modelos del entorno? ¿qué mueve la distribución diferencial del conoci-
miento y cual es la posibilidad de liberarse de la sumisión cognitiva? A las
personas se les aplicó un test (TAT), en el cual se enseñan unas tarjetas que
muestran una representación ambigua de una o unas figuras humanas. En
este caso se mostraron fotografías de escenas alrededor de la cuenca de
Manumpali.
389
Los temas dominantes que brotan del análisis son:
1. Utilidad
2. Comercialización
3. Belleza del entorno
4. Conocimiento indígena
5. Diversidad de las plantas
6. Interrelación de unas con otras
7. Estratificación social
8. Relaciones familiares
9. Salud de los productos y de las personas
10. Laboriosidad.
Sin entrar en el análisis de todas las dimensiones que Nazarea usa, si

nos fijamos en la diferencia entre los hombres y mujeres se descubre inme-
diatamente que la comercialización es más importante para los varones que
para las mujeres, mientras que estas juzgan más importante el conoci-
miento indígena que los primeros. Los problemas de estratificación social,
gobierno y autoridad son más importantes para los varones, mientras que
los indicadores tales como relaciones familiares o salud son más importan-
tes para las mujeres. La diferenciación en base al género con respecto a la
orientación cognitiva se produce en la línea de economía monetaria/econo-
mía de subsistencia, público/privado lo que indica que las mujeres tienen
una actitud más hacia dentro. También es importante subrayar que, debi-
do al hecho de que las mujeres, al estar encargadas de la subsistencia dia-
ria y de los huertos para la subsistencia, y no de los productos para la venta,
se preocupan más de la conservación de los lugares, o de la conservación
local a través del uso de las plantas significativas desde el punto de vista cul-
tural. Hay un tema dominante, que es transversal a través de la belleza del
entorno, de los campos y de los productos. Esto puede ser muy significati-
vo en cuanto que la motivación afectiva o la identificación emocional con
la naturaleza que se muestra aquí es una fuerza que es mucho más fuerte
para la conservación ambiental que las justificaciones lógicas u objetivas.
390
Aunque no podemos desarrollar mucho más los problemas implicados

en el estudio se puede comprender muy claramente lo prometedor que es.
El segundo estudio es el de M. Dove que lleva a cabo un análisis de los
Kayak y los Kantu en Borneo. Producen alimentos para la subsistencia en
base a la agricultura itinerante y también para la venta ya sea en esta agri-
cultura, o en huertos, o recogiendo productos en el bosque. Se trata de una
economía compuesta. Los productos fundamentales para la subsistencia
son el arroz «de secano» y también algo de regadío y una variedad de otros
productos tales como maíz, mijo, casava, patata dulce y taro. El arroz es la
comida de base y los otros productos se usan en pequeñas cantidades para
«sazonar» la comida, aunque tienen un gran valor nutritivo. Cuando falla la
cosecha de arroz se venden los otros productos para comprarlo; si esto no
sirve, otros tubérculos se comen como alimentos de base. Además de esto
se producen otras plantas en pequeñas cantidades, dos cereales (lagrimas
de Job y mijo italiano) que se cultivan en pequeñas cantidades para los
rituales. En el Sureste Asiático hay dos tipos de agricultura. Una en las par-
tes altas que se basa en productos con semilla, cereales y otros en las zonas
húmedas con productos que se reproducen vegetativamente y que son
tubérculos. Aunque lo segundo es anterior a lo primero los dos tipos han
evolucionado a la par.
En la mitología y ritual se presentan las historias entre las plantas como
una competición de tipo político. Lo curiosos es que, según Dove, lo que se
plantea aquí no es una política de las personas sino una política de las plan-
tas en las que ninguna «desaparece». La desaparición de unas plantas y su
reemplazo por otras es lo que está presente en las ideas del desarrollo occi-
dental, mientras que en los sistemas de gestión y manejo Kayak lo que se
hace es conservar «los viejos cultivos» en los campos, en el lenguaje y en el
ritual. Esto hace a los sistemas agrícolas mucho más sostenibles, y en últi-
ma instancia lo que se consigue es una conservación «in situ». La investi-
gación sobre la sostenibilidad y conservación se basaba en los aspectos téc-
nicos. Lo que Dove afirma es que la consideración de la ideología presente
es, igualmente si no más, importante. Con ello se responde una pregunta
fundamental que hacía el ecólogo agrícola Jacques Barrau (1965), él decía
que no se entendía porque, en muchas de estas sociedades, la gente planta
y cuida cultivos arcaicos que no tienen un uso inmediato. El decía que uti-
lizaban estas plantas «como testigos del pasado». Aparte de la preservación
391
de «una memoria histórica» en base a las plantas mismas lo que se produ-

ce es un intento de conservación de la naturaleza que, por otra parte, es
adaptativo en situaciones de necesidad.
El último texto, de E. Hunn, tiene un carácter más teórico y se refiere al
«conocimiento ambiental tradicional» (en inglés Tradicional Environmen-
tal Knowledge o TEK). Se trata de un conocimiento local y frágil, se tras-
mite oralmente y se valida por su relevancia para la lucha diaria de conse-
guir sobrevivir en la tierra.
Este conocimiento es tan valido como el científico y frecuentemente lo
complementa. Estas y otras razones implican la necesidad de conservarlo
por diversas razones: en primer lugar porque la subsistencia no es solo una
actividad económica sino una relación a largo plazo entre una comunidad
y la base de sus recursos. En segundo lugar, la subsistencia es dinámica,
basada en el pasado, pero adaptativa. En tercer lugar, la subsistencia es un
aspecto de la identidad de las comunidades y familias. En cuarto lugar, la
subsistencia es un fenómeno distinto para cada comunidad.
Hunn presenta una visión utópica de la realidad basándose en el hecho
de que «el sistema presente del mercado no se está tambaleando ni está en
peligro de desaparecer». Los «intersticios» del sistema pueden ofrecer
métodos alternativos de producción y sobre todo una vuelta al «intento por
parte de todos los seres humanos de obtener una subsistencia de la tierra».
La persistencia de comunidades que se basan en este concepto de subsis-
tencia debe ser defendida en cuanto que su supervivencia sirve a toda al
humanidad para conservar en la práctica de sus vidas ejemplos vivientes de
que hay alternativas al orden mundial presente. Ni que decir tiene que todo
esto presenta muchos problemas y que es, no solo posible, sino también
conveniente, estar en desacuerdo, pero puede servir para pensar.
FREDERICK BARTH Y EL NICHO ECOLÓGICO
Barth parte de una noción de nicho ya un poco vieja, la que ofrece W.

Allee. Según él, «el nicho es el lugar de un grupo en el entorno total, su rela-
ción con los recursos y los competidores» (1949: S 16). En primer lugar,
aísla tres grupos en Swat, Pakistan los pathanos que son agricultores seden-
tarios, los kohistanos que practican a la vez la agricultura y el pastoreo tras-
392
humante y los gujaratis que son pastores nómadas. Los pathanos habitan
únicamente los valles en donde es posible obtener dos cosechas y de donde
echaron a los kohistanos. Los terrenos habitados por los pathanos vienen
determinados por una frontera ecológica clara, aquellas partes del territo-
rio en donde no se pueden obtener dos cosechas. Esto se debe a una elabo-
ración política enormemente compleja.
Se trata de una organización jerárquica con mucha actividad alrededor
de las «casas de los hombres», que quita mucha mano de obra de la pro-
ducción inmediata. Por otra parte, hay varios grupos ocupacionales que
prestan servicios y son pagados en especie. Además, alrededor de las casas
de los hombres, tienen lugar unas fiestas del tipo del potlacht en donde se
destruyen muchos bienes útiles. Todo esto lleva consigo la necesidad de
producir excedentes. Pero hay que tener en cuenta un dato curioso, porque
deja descubrir una clara adaptación al entorno. Los pathanos, que habitan
en las partes más bajas y fértiles de los valles, son los que tienen esta orga-
nización política; en las partes menos fértiles, aparece una organización
política menos elaborada y más económica, sin las casas de los hombres y
sus fiestas y sin la complicación política de los otros pathanos. Los patha-
nos son especialistas, es decir que la amplitud de su nicho ecológico no es
muy grande. Esto puede ser parte de la explicación de su éxito ante los
kohistanos, pues, como dice Odum, «parece que los especialistas con fre-
cuencia son más eficientes en el uso de sus recursos y por esta razón tienen
mucho éxito cuando los recursos son abundantes» (197 S: 47). En contra-
posición a éstos, los kohistanos son generalistas; su economía y organiza-
ción social están adaptadas a todo el territorio y de hecho podrían vivir en
todo él. Traducido a la terminología del gran ecólogo E. Hutchinson, diría-
mos que su nicho potencial sería todo el territorio Swat, pero su nicho
actual es mucho menor, la parte norte mucho menos fértil. Los kohistanos
fueron obligados a situarse en estos lugares porque los pathanos son mucho
más fuertes desde el punto de vista militar.
La relación que existe entre los dos es una relación de competición pero
esto no lleva a la destrucción del más débil —los kohistanos—, porque ellos
habitan una zona marginal para los pathanos en donde éstos no podrían
subsistir. La posibilidad de subsistencia en estas áreas marginales viene de
la doble economía de los kohistanos. Estos practican el pastoreo trashu-
mante y la agricultura, lo cual les permite vivir en zonas montañosas y
393
menos fértiles. Lo que es curioso es que, desde el punto de vista de los

kohistanos, todo Swat es una sola área natural. La explicación de esto se
encuentra en que durante tiempo ellos ocuparon toda este área pero fun-
damentalmente en su carácter ecológico de «generalistas» y su adaptación
a todo el territorio.
Esta observación tiene una gran importancia teórica en cuanto que
representa una interpretación estrictamente ecológica de un proceso sim-
bólico, y además se podría proponer como una hipótesis de trabajo aplica-
ble a otras situaciones: hasta qué punto lo que se puede llamar «conciencia
nacional» puede estar ligada al carácter adaptativo de las sociedades en
donde esto aparece, es decir a su carácter de generalistas. Posiblemente, el
término «conciencia nacional» sea vago y se presta a muchos errores, pero
lo usamos sólo tentativamente.
Además de los kohistanos y pathanos, se encuentran los gujaratis. Estos
habitan tanto en las áreas de los pathanos como de los kohistanos, y en las
dos pueden ser o nómadas o trashumantes. Los pathanos distinguen entre
unos y otros y llaman a los primeros ajer y a los otros gujaratis. Los guja-
ratis practican la trashumancia y el nomadismo en el área de los pathanos
con los que, según Barth, mantienen una relación simbiótica en cuanto que
ocupan nichos distintos. Sin embargo, es un poco más complicada la rela-
ción entre los gujaratis y los kohistanos, porque parecen ocupar el mismo
nicho, y por otra parte los gujaratis no ocupan nunca la parte este del
Kohistan. El último fenómeno se explica por la mayor pobreza de la parte
este, que obliga a los kohistanos a la explotación total de este territorio. No
ocurre lo mismo en la parte oeste, en donde los pastos de montaña no son
explotados por los kohistanos, quedando libres para los gujaratis.
El estudio que acabamos de presentar nos parece un modelo de análisis
etnológico; a pesar de ello se pueden proponer algunas objeciones que ayu-
darán a comprender el alcance de la aplicación del concepto de nicho al
análisis antropológico.
En primer lugar, llama la atención que Barth parece juntar tres ele-
mentos en la noción de nicho: 1) las técnicas de subsistencia; 2) la produc-
ción en base a estas técnicas, y 3) el lugar geográfico, o lo que podríamos
llamar hábitat. Aunque se ha tratado de hacer una critica de Barth en base
a esto (cf. J. Bennet, 1976) no vemos ninguna dificultad en ello con tal que
394
no se confunda nicho con hábitat. Como muy bien dice Odum, «los ecólo-
gos usan el término hábitat para significar el lugar en donde un organismo
vive y el término de nicho ecológico para significar el papel que un orga-
nismo juega dentro del ecosistema» (1975: 46). Pero aunque no se puedan
confundir el uno con el otro, ni tampoco se puedan inferir los nichos poten-
ciales a partir de la consideración de los hábitats (J. R. Krebs, 1972: 521),
parece cierto que la consideración del hábitat puede ser, y es, muy impor-
tante para descubrir los nichos ecológicos.
Sin embargo, otras dos objeciones pueden tener más importancia. La
primera consistiría en que Barth no ofrece datos de ninguna clase sobre la
producción de esos grupos, con lo cual su análisis corre el peligro de ser
una pura aplicación del concepto de área cultural usando una terminología
más complicada. Al no ofrecer estos datos, el carácter ecológico del análi-
sis queda un poco disminuido y se reduce en algunos momentos al descu-
brimiento de fronteras étnicas usando una terminología distinta a la
corriente.
Este problema lleva a otra consideración muy bien traída a colación por
T. E. Love (1977). Al partir de la noción clásica de grupos étnicos, y al basar
su análisis de la distinción entre los diversos grupos en razones fundamen-
talmente lingüísticas, no lleva sus consideraciones hasta el final, lo cual
hubiera hecho de su estudio un trabajo ecológico de primera clase. Sin esto
el estudio corre el peligro de ser un ejercicio puramente metafórico.
Tratemos de explicar esto. Al tomar como unidades de estudio esos gru-
pos étnicos existe el peligro de que su caracterización, como ocupantes de
un nicho ecológico, no haga justicia a la noción de nicho. Es decir, que ésta
no sea ningún concepto analítico útil para la descripción de los fenómenos,
sino otra manera de expresar las relaciones entre esos grupos étnicos, cuya
clasificación y distinción está hecha en bases distintas a las que la noción
de nicho se refiere.
Hay ciertos indicios de que este es el caso. En primer lugar, Barth des-
cribe los gujaratis como ocupando un único nicho ecológico, siendo así que
su organización productiva y social no es la misma en los gujaratis trashu-
mantes y en los nómadas, lo cual lleva consigo que las relaciones que tie-
nen con los pathanos son distintas en uno y otro caso. Esto parece indicar
que nos encontramos con dos nichos ecológicos y no uno solo. Por otra
395
parte, el mismo análisis de los pathanos ofrecido por Barth puede ser pues-
to en duda. Se trata de una sociedad organizada en castas ocupacionales,
en donde la tierra está controlada por una de ellas, la casta pashtun y las
otras castas están sujetas a ella como siervos o clientes. La consideración
de los pathanos como ocupando un solo nicho ecológico pasa por alto el
hecho fundamental de que los «grupos ocupan nichos basados en el control
diferencial de recursos escasos, lo cual indica que son las diferentes castas
las que ocupan nichos y no la sociedad pathan en su conjunto» (T. E. Love,
1977: 30). Esto indicaría que las fronteras de los diversos nichos ecológicos,
que Barth trata de describir no son las fronteras de los nichos sino de los
grupos étnicos, a los cuales se les aplica la denominación de nicho de un
modo puramente metafórico. Por otra parte, esta consideración tiene rele-
vancia para algunos problemas de carácter estrictamente antropológico. Al
principio de su trabajo, Barth se refiere a lo que se ha dado en llamar
«sociedades plurales», pero, siguiendo la tradición antropológica, conside-
ra estas como las sociedades en las que grupos con culturas diferentes coe-
xisten con relaciones más o menos íntimas entre ellos. Pero, lo que seria
interesante constatar es que todas, absolutamente todas, las sociedades,
aún aquellas que pueden parecer más homogéneas desde el punto de vista
cultural, son hasta cierto punto sociedades plurales, y un instrumento ana-
lítico muy importante para describir esta pluralidad y variación es la
noción de nicho.
Con estas observaciones no queremos infravalorar el trabajo de Barth
que nos parece fundamental, ni tampoco por un ecologismo mal entendido
tratar de suprimir la noción de etnicidad, porque supongamos que es irre-
levante para el análisis ecológico, sino únicamente subrayar que algunos
datos que el mismo Barth ofrece pueden ser utilizados para una aplicación
más estricta y fructífera de la noción de nicho. Hay que tener en cuenta que,
como muy bien dice M. M. Horowitz, «la pertenencia a un grupo étnico
lleva consigo un conjunto de pautas de comportamiento que afectan las
opciones y acciones individuales y favorecen modos de acción tradiciona-
les, y que por lo tanto ayuda a mantener la distribución de poblaciones
específicas desde el punto de vista étnico en entornos ecológicamente dife-
rentes (1972: 114).
En el caso al que Horowitz se refiere, habría que considerar el nicho
ecológico y la categoría étnica como transformaciones el uno del otro. Aun-
396
que este caso es muy interesante, no creemos que siempre sea así, y uno de
los casos que no responde a esta postura sería precisamente el analizado
por Barth.
RAYMOND FIRTH AND ERIC WADELL, LOS DESASTRES

NATURALES Y EL ORDEN SOCIAL
Raymond Firth (1901-2002), nacido en Nueva Zelanda es uno de los

antropólogos que ha vivido más años, y realmente de una manera muy
fructífera. Fue discípulo de Malinowski y enseñó en el mismo sitio que él.
Hay que tener en cuenta que fue uno de los fundadores de la Antropología
Económica. Su trabajo fundamental fue llevado a cabo sobre una pequeña
isla en las islas Solomon, Tikopia. En un capitulo de su libro Social Chan-
ge in Tikopia que se titula «Critical Pressures on Food Supply and their
Economic Effects (1959), estudia el impacto en esta isla de dos ciclones, y
afirma al principio que había entonces muy pocos estudios antropológicos
de estas situaciones criticas. Únicamente se daban los trabajos fundamen-
tales de A. Richards (1939), y algunos pocos más. Hay que decir que los
antropólogos no se preocupan demasiado de estos problemas, y es algo
que muestra las tendencias «escapistas», presentes siempre, en esta disci-
plina. Pero, aun hay estudios de desastres como hambrunas, fuego e inun-
daciones y otros fenómenos como la deforestación, desertificación, el cam-
bio climático global y otros. El interés por estos problemas está
relacionado con la puesta en cuestión en Antropología de los prejuicios
acerca de la sociedad y el entorno como algo que está en equilibrio y su
reemplazo por una visión opuesta de la situación, siempre presente, de
desequilibrio. Esto trae consigo la idea de las perturbaciones y por ello del
dinamismo e historicidad de las relaciones entre la sociedad y el entorno,
relaciones que a veces son totalmente impredecibles y otras veces no se
predicen porque no se quiere, dado que estas perturbaciones afectan a los
países pobres o a poblaciones pobres o discriminadas dentro de países
ricos. Un libro fundamental para comprender este problema es C. Hart-
mann y G. Squires (2006), en donde no hay participación de ningún antro-
pólogo. El «nuevo paradigma que se anuncia en el estudio de los desastres
es designado por algunos autores (vid. Scoones, 1999), como la «nueva
ecología» o el «nuevo paradigma en Ecología o Antropología Ecológica».
397
Hay que tener cuidado con estas expresiones porque si las recolectamos
todas habría un nuevo paradigma cada año. Ya desde Voltaire que, en su
«Poema sobre el desastre de Lisboa» escrito después del terremoto de 1755
que mató más de 75.000 personas, se preguntaba si «los pecado de la Lis-
boa destruida son mucho más grandes que los de París o Londres que
están tan tranquilos». En la pregunta de Voltaire se está presuponiendo
que existe una idea según la cual los desastres naturales representan jui-
cios divinos sobre la humanidad y que en última instancia el estado de la
naturaleza es algo así como un comentario de la sociedad. En China era
muy frecuente pensar que había una responsabilidad humana por el esta-
do del tiempo, de tal manera que hay autores, como M. Elvin (1998), que
hablan de una «meteorología moral». Firth dice que en Tikopia se dan cre-
encias muy parecidas que reflejan una visión sociocéntrica de la naturale-
za. Cuando se mantienen estas creencias es frecuente pensar que las per-
turbaciones naturales van seguidas irremediablemente de graves
perturbaciones sociales. En Nueva Guinea, E. Wadell (1975), describe el
miedo del gobierno colonial de Nueva Guinea de que las heladas de 1975
llevaría a una estampida de las victimas del hambre de la zona afectada lle-
vando consigo violencia, hambre y muerte. Lo cual era totalmente falso.
Los desastres afectan no solo a los seres humanos sino también a las ins-
tituciones que los gobiernan. Firth dice que cuando la cantidad de ali-
mento disminuye mucho, las tensiones en el sistema social no son solo
nutricionales, sino que afectan a los sentimientos, símbolos y evaluaciones
de las relaciones sociales. La tesis dominante en esta análisis no es solo
que los sectores marginales de la sociedad son más vulnerables a las per-
turbaciones naturales, sino también las elites son capaces de aprovechar-
se para fortalecer su posición a costa de los más pobres. Firth fue un pio-
nero en esto, en cuanto que descubrió con mucha claridad como los jefes,
a raíz de los ciclones que afectaban fuertemente Tikopia, no solo organi-
zaban el trabajo y otros recursos; también se aprovechaban de su riqueza
y estatus que aumentaban con «la desgracia de los otros».
Tanto en el trabajo de Firth como el de Wadell el impacto más impor-
tante del desastre viene del hambre que se produce, y lo más interesante del
análisis de Firth del desastre natural es cómo a medida que progresa el
hambre cambian las normas sociales, cómo se prueban las normas sociales
pero no se rompen. Wadell toma este análisis y lo hace avanzar más, de tal
manera que descubre diferentes estadios o niveles de respuesta al desastre
398
que cambian en su escala, y, por ello, él descubre un mecanismo de res-

puesta local, otro intra-regional y otro extra-regional.
El hecho de tener muchos mecanismos disponibles demuestra según
Wadell que ellos los pueden usar según la magnitud de las heladas y que,
por lo tanto la respuesta está estructurada y no se trata de la «huida desor-
ganizada» imaginada por la autoridad colonial, y que por lo tanto se trata
de algo adaptativo en un sentido evolutivo.
El considerar las acciones humanas como procesos con unas determi-
nadas fases, entre las que se pueden distinguir diversas magnitudes que
responden a diferentes intensidades de los problemas o perturbaciones
del entorno, permite considerar fenómenos sociológicos, que pueden
parecer absolutamente diferente los unos de los otros, como un sistema,
hasta cierto punto unitario, de respuestas. Con esto la noción de cultura
como adaptación se aclara mucho. Wadell hace un estudio sobre los Frin-
ge-Enga, un pueblo que habita las montañas de Nueva Guinea, en el cual
partiendo de algunas consideraciones de Vayda, llega a conclusiones real-
mente interesantes. Uno de los problemas básicos con los que se enfrenta
la agricultura de este pueblo es la helada, que aparece frecuentemente, y
que bastantes veces destruye las plantas. La primera respuesta a este pro-
blema es una forma de agricultura basada en el cultivo en montículos
artificiales de tierra que sirven de protección contra este fenómeno mete-
orológico, Además de esto, otra respuesta es el dar regalos (con frecuen-
cia de alimentos) a los grupos que viven en las tierras más bajas, en donde
las heladas no son un peligro de gran magnitud. Estos regalos o dones de
alimentos tienen como finalidad el que se devuelvan cuando las heladas
arrecian. Se intensifican estos regalos cuando las heladas empiezan a
amenazar con la destrucción de las plantas. Con esta intensificación se
prepara el camino para la emigración fuera del territorio en el caso en que
los frutos se destruyan y no tengan manera de sobrevivir (Wadell, 1975).
Es evidente que la práctica de plantar en montones de tierra no tiene nada
que ver, en abstracto, ni con la reciprocidad ni con la emigración. Sin
embargo, todos estos elementos son fases de una respuesta a una pertur-
bación ambiental, y, de acuerdo con la duración e intensidad de esta per-
turbación, se pasa de una fase a otra.
Partiendo de esta consideración, sería también posible interpretar la
formación de los grupos, o la actuación grupal, como una respuesta a unos
399
determinados problemas ambientales. Esto llevaría consigo que la forma-

ción de los grupos o la actuación grupal, no tiene por qué darse siempre, ni
tampoco es necesaria. Los fenómenos ambientales a los que ésta responde,
pueden no ser permanentes, y por lo tanto no llevar a la formación de un
grupo permanente. Un ejemplo claro sería la flexibilidad o flujo en las ban-
das de cazadores-recolectores. Esta flexibilidad está normalmente consti-
tuida por una fluctuación entre dispersión y agregación. En los periodos de
dispersión no se puede decir que el grupo exista en cuanto tal, mientras que
en los de agregación sí existe. Es evidente que esto representa una respues-
ta a las fluctuaciones en los recursos y a su distribución en un entorno
determinado. Según la fluctuación y la distribución, se dará una respuesta
de agregación o desagregación, de constitución del grupo o disolución del
mismo.
Hay una diferencia clara entre lo que Firth plantea y lo que lleva a cabo
Wadell que se debe sin duda a la diferencia entre las épocas en las que escri-
ben.
Firth escribe en un momento en que no se había oído hablar de la Antro-
pología Ecológica (1959) de donde su carácter pionero. Lo que a Firth le
preocupaba eran las reacciones de la gente de Tikopia como un sistema
social. Lo interesante y realmente pionero es que, no solo analiza el impac-
to del hambre en las ceremonias, en los cantos y danzas de una manera
general, sino que analiza en concreto la forma en la que la respuesta al
hambre se presenta en estas formas culturales, entre otras cosas analizan-
do muy bien lo que se llama «cantos del desastre».
Wadell lleva a cabo un análisis mucho más sofisticado de carácter pro-
cesual. Como ya hemos dicho, las heladas son un problema central en las
tierras altas de Nueva Guinea, y para resolver este problema los Mae Enga
dividen sus campos en el fondo del valle en donde las heladas son peores y
en los lados en donde son menos importantes, por otra parte tienen dere-
chos de usufructo en campos muy dispersos, lo que disminuye el peligro de
que todos los campos están afectados. Lo mismo ocurre con la migración
permanente o temporal a areas más bajas cuando las heladas son desastro-
sas. Estas zonas a veces están infestadas de malaria y hay que pensar
mucho el tipo de respuesta. Lo más importante es el descubrimiento de que
la magnitud de la respuesta corresponde de un modo milimétrico a la mag-
nitud de la helada.
400
ROBERT MCNETTING Y EL ESTUDIO ECOLÓGICO

DE LOS AGRICULTORES
Robert McNetting murió en 1995, enseñó en la Universidad de Arizona en

Tucson desde 1972. También había enseñado en la Universidad de Pennsylva-
nia y había hecho trabajo de campo en Nigeria y en los Alpes Suizos.
McNetting siempre subrayaba que en los inicios de la Antropología
había muy pocos estudios sobre la agricultura porque se pensaba que «la
producción básica de alimentos era aburrida, rutinaria y en gran medida
una actividad que se presupone» (McLoughlin (Ed), 1970).
La agricultura itinerante ha sido relativamente bien estudiada y de ello
ya se ha hablado.
Un estudio ecológico de un sistema agrícola requiere no sólo el estudio
de las relaciones dinámicas con el entorno físico sino también de un análi-
sis cuantitativo de las transferencias de energía con los organismos huma-
nos, y esto lleva mucho tiempo. El análisis ecosistémico de la agricultura
permite analizar las instituciones como variables adaptativas y esto es lo
que quizás esté por debajo de la idea del «core» o núcleo cultural de Ste-
ward. Es decir se trata de intentar aislar, para poder analizarlos mejor,
aquellos aspectos de la cultura que están relacionados desde un punto de
vista adaptativo con las actividades de subsistencia y económicas. Este
punto de vista tiene el interés de aislar las variables efectivas en el entorno
que tienen una significación funcional para la adaptación humana así
como los factores culturales, y biológicos que responden a ellos. Como
ejemplo de este tipo de análisis aplicado a una sociedad europea podemos
tomar el análisis de McNetting (1981 y 1990).
En el articulo citado Netting hace una critica muy interesante de su mono-
grafía sobre Törbel y lo primero que descubre es que, como en tantos otros
análisis ecosistémicos en Antropología, él exageraba los aspectos de integra-
ción funcional, estabilidad y los mecanismos de regulación dentro de la comu-
nidad y el olvido del desequilibrio, de los cambios que brotan del entorno
social y político, así como los casos de maladaptación evolutiva. Quizás es más
interesante subrayar que él reconoce que se dejó «llevar al huerto» por los nati-
vos del pueblo sobre la visión del mismo como algo que subsiste únicamente
con sus recursos, y además también comprende muy bien como subrayaban
401
la congruencia total del modelo folk de comunidad propio de los Suizos con
la realidad histórica del pueblo. Debido a estos fenómenos lo que ocurrió fue
que se ocultaron los flujos a través de las fronteras del pueblo.
McNetting explica estos flujos y descubre que hay: flujos antiguos por
donde llegan metales, sal, dinero, esposas y exportan ganado y trabajo.
Otros flujos más modernos se dan a través de la carretera y entre ellos está
el dinero que se trae, bienes manufacturados, nuevos productos agrícolas,
alimentos, y se exporta dinero (impuestos) y trabajo. McNetting considera
estos flujos como algo que funciona para sostener y establecer un balance
en el sistema, en cuanto que el ecosistema de la comunidad local sobre vivía
por medio de flujos económicos y demográficos que van y vienen y corrigen
sus debilidades y las descompensaciones. De esta manera McNetting no
abandona la idea del ecosistema sino que lo amplia y lo ve como algo que
se reproduce en el tiempo. Las fronteras son permanentes y lo que cruzan
a través de ellas contribuye a la integración del sistema más que a su des-
integración. Desde este punto de vista parece que, evidentemente, McNet-
ting defiende un sistema integrado y autónomo, lo cual contradice muchas
de las ideas de la Economía Política que tienden a ver la penetración del
capitalismo como algo que rompe la integración y autonomía tradicional y
que trae consigo la incorporación en el sistema mundial capitalista. Esto es
un problema grave, pero quizás hay una solución en cuanto que hay
muchos estudios de agricultores que comercializaban sus productos sin
abandonar su producción para la subsistencia. Con ello queremos decir que
hay casos que es así y otros que son todo lo contrario. En los dos casos no
está claro qué favorece más al capitalismo. También es importante tener en
cuenta que la penetración e incorporación en el capitalismo siempre es par-
cial y esto implica que hay elementos del sistema que desaparece o cambian
totalmente, mientras que otros cambian menos o permanecen. La determi-
nación, incluso cuantitativa, de los elementos que permanecen, los que
cambian radicalmente o poco, es algo muy importante que todavía consti-
tuye una tarea de la investigación futura.
LA POLÍTICA DE LOS RECURSOS NATURALES Y EL ENTORNO
En el título de este apartado no se recogen todos los elementos. Falta uno

central que está implicado en los que se ponen, se trata del indigenismo. La
402
política de los recursos naturales ha estado desde el principio entrelazada

con la «indigeneidad» o lo indígena. En el justo momento en que la «indige-
neidad» se popularizaba fuera de la Antropología, empezó a ser criticada
dentro de la propia disciplina como resultado de los estudios del «sistema
mundial» que mostraban que comunidades aparentemente aisladas han
estado siempre dentro de un proceso histórico global. Se trataba de un giro
antiesencialista que cuestionaba las fronteras rígidas en la Antropología
entre lo indígena y no indígena y subrayaba lo hibrido. Muchas elites guber-
namentales y algunos científicos sociales niegan valor empírico a lo que se
llama lo indígena. Otros critican la validez de la idea del pensamiento «indí-
gena» y otros aún insisten en que es dudoso que el manejo indígena del
entorno sea capaz de conservarlo. Gran parte del cuestionamiento de la idea
de la «indigeneidad» viene de la obra de Eric Wolf (1982). Los llamados pue-
blos indígenas, a pesar de su marginalidad aparente, han tenido una larga
historia de interacción con el mundo más grande. El análisis histórico no
apoya la idea de un concepto de «indigeneidad» como algo fuera de la his-
toria, sino más bien, todo lo contrario, como productos de la historia. En
gran medida es la interacción con los grupos coloniales la que ha hecho
estas comunidades sensibles a su identidad en contraposición a la de otros.
Además, frecuentemente, cuando aparece claramente una identidad indíge-
na, esto puede haber sido originado en historias de confrontación y com-
promiso (Ellen, 1999). Una antropóloga que ha trabajado mucho sobre estas
cuestiones es, junto a Roy Ellen, Tania Li (2000), que dice que, en contra-
posición a la visión de los pueblos «tribales» que tiene el National Geogra-
phic, en Indonesia se da una base clara de tipo político en la formación de
los grupos y que, por lo tanto, cuando se encuentran hoy día identidades tri-
bales claras nunca han aparecido de una manera automatica o por algo de
carácter estructural sin que hayan jugado un papel activo los pueblos indí-
genas (Benjamín, 2002). En contra de estas posturas, hay que colocar no
solo los seguidores de Wolf, sino también otros antropólogos que, frecuen-
temente han tapado su superficialidad con afirmaciones que tratan de crear
disputa sin más. Nos referimos a Adam Kuper (2003), que en un articulo
más que discutible afirma que la idea de la «indigeneidad» se había cons-
truido para servir a algunos movimientos políticos globales, y, por ello, los
investigadores deberían rechazarla. Dice, sin ningún fundamento, que no
hay que olvidar la historia por miedo a poner en cuestión los mitos de la
«autoctonía». Aunque sea necesario sopesar los pros y contras de decir esto
403
o lo otro, nuestro papel (como antropólogos), debe ser ofrecer visiones exac-
tas de los procesos sociales. Las criticas a Kuper, acertadísimas por supues-
to, no se cansaron de decir que, él ha ignorado olímpicamente las desigual-
dades históricas y contemporáneas que han producido muchas de las
consideraciones actuales sobre la «indigeneidad». Por ello, reconstruir las
ideologías esencialistas debe ser únicamente el primer paso de la práctica
antropológica, no su fin. En vez de dedicar todo el esfuerzo a discutir la defi-
nición, construcción y autenticidad de la «indigeneidad» hay que pregun-
tarse porqué los pueblos indígenas la usan y desarrollan (Hodgson, 2002).
En los últimos 15 ó 20 años el interés antropológico en los pueblos nati-
vos o autóctonos se ha enmarcado dentro de la rubrica de la indigeneidad.
Las personas que antes se representaban como campesinos o sociedades
tribales se presentan como pueblos indígenas. También muchos movi-
mientos locales que antes se presentaban como algo basado en la raza, etni-
cidad o la religión, se ven ahora como algo que nace de la «indigeneidad,»
como «movimientos por los derechos indígenas». La importancia de estos
problemas ha sido subrayada por la ONU o la OIT que los han explicado,
cómo aspectos importantes de la idea de «indigeneidad», la continuidad
histórica, su carácter distintivo, la marginalidad, autoidentidad y autogo-
bierno. Cuando los antropólogos han estudiado los diversos aspectos de la
indigeneidad han encontrado los mismos elementos.
Li dice que el desarrollo de las exigencias de la indigeneidad por parte
de las comunidades locales es un problema de «articulación» en ello sigue
a Stuart Hall que a su vez sigue a Althusser. Li dice que «articulación» sig-
nifica «un proceso de simplificación, de establecimiento de fronteras y de
conexión». La teoría de la articulación permite dar cuenta de cómo una ide-
ología empodera a la gente permitiéndo empezar a hacer inteligible su
situación y abriendo un margen de maniobra. Para esto, es necesario selec-
cionar y combinar los elementos que conforman una identidad indígena y
también establecer conexiones con otra gente. Esto puede llevar a simplifi-
caciones y la esencialización de algunos elementos que son elegidos como
emblemas. Como se puede comprender, se trata de establecer conexiones
con otros grupos para estar contra… Gran parte de la Ecología Política,
dentro de la Antropología está aquí presente.
El término de «ecología política» fue usado por Eric Wolf (1972). Tenia
un sentido básicamente marxista y significaba el estudio acerca de la media-
404
ción de las relaciones de poder en las relaciones entre hombre y entorno.

Más bien habría que decir que la Ecología Política ofrece una visión más
bien heterodoxa del marxismo en cuanto que los clásicos marxistas no tení-
an una visión muy clara del entorno. Sin embargo, hay muchos autores mar-
xistas que afirman que tanto el conflicto de clases como el conflicto entre la
naturaleza y la humanidad brotan del modo de producción capitalista y en
este sentido habría que teorizar la articulación de la naturaleza y la sociedad
sobre la base del materialismo histórico (vid. Castree, 1995).
Hay que tener en cuanta que antes de que Wolf hablase de Ecología Polí-
tica en los 1960 y 1970, había algunos autores neomaltusianos que subra-
yaban la necesidad de un control poblacional para suprimir las presiones
del crecimiento demográfico sobre la utilización de la tierra y con ello
resolver la crisis ambiental. Esta escuela de Ecología Política fue desacre-
ditada por los geógrafos (Bryant, 2001; Harvey, 1974). La Ecología Política
nació de la teoría de la dependencia de Andre Gunder Frank y la «teoría del
sistema mundial» de Wallerstein. Pero pronto se empezó a criticar el mar-
xismo estructural que era la base de la teoría del sistema económico mun-
dial porque era excesivamente totalizante, eurocéntrico y teleológico. Como
manera de superar estos problemas, hay autores (vid. Biersack y Green-
berg, edits., 2006), que plantean una Ecología Política postmarxista que se
caracterizaría por los siguientes elementos:
1 — Las ecologías anteriores, incluso la Ecología Política de primera
generación, diferenciaba entre lo simbólico y lo material y reducía lo uno a
lo otro como es el caso con el materialismo cultural de Marvin Harris que
constituía la base de la ecología cultural. Hoy la Ecología Política no admi-
te tal reduccionismo e insiste en el nexo entre lo simbólico y lo material y
como se condicionan mutuamente. Incluso, algunos autores más radicales
dirán que aunque la realidad haya sido definida como extrasimbólica, un
problema de hechos, estos ecologistas políticos dirán que la realidad en
cuanto que investida de significado está producida discursivamente. Esta
última parte de la afirmación, como es obvio, es más que discutible.
2 — Los ecólogos políticos actuales critican el dualismo naturaleza/cul-
tura y se centran en los impactos recíprocos de la naturaleza y cultura usan-
do términos tales como naturaleza social, segunda naturaleza, o naturaleza
humanizada, retomando, a veces sin saberlo, una terminología ortodoxa-
mente marxista.
405
3 — La Ecología Política en un principio unía la ecología con la teoría

del sistema mundial que veía la situación de un modo global, como una
lucha entre las naciones del primer mundo que poseen los medios de pro-
ducción y las del tercer mundo que ofrecen el trabajo. Posteriormente la
ecología se centró más en lo local, y hoy día se piensa que lo fundamental
es la dinámica entre lo local y lo global.
4 — La antigua Ecología Política tendía a pensar en términos de estruc-
tura y sistemas. Hoy día se subraya la agencia.
5 — Hoy día, además de las diferencias de clase y las desigualdades
sociales, se va a insistir también en las diferencias de género, raza y etni-
cidad.
Es evidente que hemos tenido que resumir muchísimo, incluso dema-
siado lo que significa la antigua Ecología Política y la actual, pero hay tres
cuestiones que hay que tener en cuenta.
En primer lugar, es evidente que la Antropología Ecológica ha sido,
desde el principio Ecología Política y como tal hay que estudiarla. A pesar
de esto, es falso pensar que las contribuciones fundamentales a la Ecología
Política vengan de la Antropología. Existe, especialmente en países con un
desarrollo científico mediocre, la idea de que la Antropología es algo así
como el centro de la ciencia social que es totalmente infundado. A esto hay
que unir la idea según la cual el punto de vista del antropólogo siempre es
muy «progresista» y para refutar esta idea basta echar un vistazo rápido a
las convicciones políticas de los antropólogos en nuestro país y como diría
un castizo «echarse a correr».
En segundo lugar, hay que criticar con fuerza la teoría según la cual hay
algo así como una especie de primera Antropología Ecológica y después
otra segunda o incluso una tercera. Frecuentemente, autores, que no dicen
gran cosa de nuevo, presentan sus puntos de vista como si se tratase de una
revolución científica.
Por último, se ha presentado la contraposición entre la primera y la
segunda Ecología Política como una especie de dilema de todo y nada,
entre elementos claramente alternativos y excluyentes. Cuando se estudian
los fenómenos de cerca se descubre que el carácter alternativo y excluyen-
te de las posturas no se puede admitir.
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413
SEGUNDA PARTE
TEORÍAS E IDEOLOGÍAS
CAPÍTULO 8
NATURALEZA Y CULTURA
Como parece obvio, el problema de las relaciones entre la naturaleza y

la cultura, así como el intento de ofrecer una definición de estos dos térmi-
nos básicos que tenga un cierta sentido, son cuestiones fundamentales de
la Antropología, pero que la mayoría de los autores suponen conocerlo aun-
que no está claro cual es este conocimiento.
En este momento, queremos plantear este problema desde el punto de
vista de la Antropología Ecológica, en cuanto que parece que esto puede
arrojar bastante luz sobre esta dicotomía, si es que esta representa algo más
que una construcción mental.
De todas maneras, aunque lo que vamos a decir al comenzar a plantear
estos problemas puede parecer, y de hecho lo es, bastante banal, parece
claro que, por un influjo de la tradición judea-cristiana y por el pensa-
miento cartesiano, se atribuye una posición espacialísima a los seres huma-
nos, y ello lleva a una distinción cognitiva entre la humanidad y la natura-
leza, u, otras veces, entre los humanos y los animales. Estas categorías no
constituyen siempre dicotomías consistentes, pero forman parte de los que
Marilyn Strathern designaba con el término «matriz de contrastes». Por
influjo del pensamiento cartesiano que separa el cuerpo y la mente, se pien-
sa que los hombres son los únicos que pueden atribuir un significado a
todos los fenómenos. De acuerdo con esto, el entorno y los fenómenos
ambientales son imbuidos con significados valorativos y clasificados en
grupos tales como el de los seres animados e inanimados. Otra serie de
categorías que obviamente han sido construidos por el hombre son la de la
naturaleza que se opone a la cultura (Delaney, 2001).
Estas distinciones han sido puestas en cuestión, y a nosotros nos inte-
resa en este momento el cuestionamiento planteado por la ecología. Esta
propone que todos los organismos dependen unos de los otros, en cuanto
que están unidos con otros dentro de «redes alimenticias». Todos los ani-
males, incluyendo los hombres, en cuanto que forman parte de estas «redes
de alimentos» dependen del consumo de otros organismos (animales o
417
plantas o los dos), con los hombres, que son omnívoros, situados en la cús-
pide de los niveles tróficos. Desde el punto de vista de la Antropología Eco-
lógica, ha sido criticado con fuerza el pensamiento cartesiano tendiendo en
cuanta que hay muchos sistemas de clasificación que no aceptan ninguna
de estas distinciones.
Para no eternizarnos con consideraciones previas, hay que decir que
uno de los primeros libros que plantearon de una manera general estos pro-
blemas de categorización es el editado por R. Ellen y K. Fukui (1996). En
la introducción a este volumen Ellen dice con razón que las dicotomías
tales como la de naturaleza/crianza pueden ser útiles o inútiles pero nunca
verdaderas o falsas y que la oposición entre naturaleza y cultura es un pseu-
do-problema que «brota de constructos simbólicos de la cultura misma».
Tim Ingold (2000), afirma que si la «naturaleza» es una categoría construi-
da por los hombres, la «cultura» tiene que ser también un constructo. Ni el
concepto de naturaleza ni el de la cultura son datos. Pero, antes de avanzar
tanto y de someter a crítica estos planteamientos, quizás sea conveniente
plantear estos problemas históricamente.
S. Lansing, J. Schoenfelder y V. Scarborough (2006: 326) afirman que
«hasta ahora el único intento serio de tratar el aspecto subjetivo y objetivo
del encuentro de los seres humanos con la naturaleza es la Antropología
filosófica de Marx». Marx trata este problema cuando habla de «naturaleza
humanizada» en contraposición a la «naturaleza externa» o «sinnliche Aus-
senwelt». Esto último sería la realidad material que no está influida de nin-
guna manera por el trabajo o el diseño consciente de los hombres. La
«naturaleza externa» no existe, según Marx en ningún lugar, «exceptuando
quizás algunas islas de coral Australianas». Por todo esto, lo que interesa al
teórico es la «naturaleza humanizada» que es creada por la sociedad huma-
na. Anthony Giddens (1981: 59) explica claramente lo que Marx planteaba
cuando dice que «en Marx la naturaleza aparece como el medio de realiza-
ción del desarrollo humano. Marx subraya que el desarrollo social hay que
analizarlo tomando como base una interrelación activa entre los seres
humanos y su entorno material». Marx explica este punto de vista cuando
dice en el primer tomo del Capital que «es claro como la luz del día que el
hombre, por su trabajo, cambia la forma de los materiales que ofrece la
naturaleza, de tal manera que los hacen útiles para él». La naturaleza
humanizada resultante tiene un sentido objetivo y subjetivo. Objetivamen-
418
te, la naturaleza humanizada es la tecnología o el paisaje transformado, es

el mundo que se ha heredado de los antepasados, y que ha sido modificado
por su trabajo. Poniendo un ejemplo, se puede decir que un agricultor de
Sri Lanka que ha nacido en una región de producción de arroz hereda un
paisaje de campos en terrazas que define y constriñe las posibilidades de su
interacción con el mundo. Esto consiste en que el agricultor hereda una
«tejne», una técnica que funciona y que es una realidad material objetiva
que conserva trazos de un diseño consciente, y a la vez ofrece un record tan-
gible de los cambios en las relaciones de la sociedad con el mundo material.
Tejne tiene también una significación subjetiva que significa para Marx el
proceso por el cual ha sido producida. Existe porque existe la sociedad.
Lleva dentro de sí el proceso histórico entero que la produce. No solo es una
tecnología heredada sino que establece las condiciones materiales para el
trabajo y para el compromiso del individuo con los otros miembros de la
sociedad. Como Marx dice en el tomo primero del Capital «el intercambio
material entre el hombre y la naturaleza es una necesidad perpetua», tiene
lugar en un tiempo histórico real y da forma a la vez al mundo material y
al sujeto humano.
La «tejne», constriñe y empodera al actor social, lo constriñe porque
define nuestro compromiso productivo con el mundo material, y lo empo-
dera porque estimula la conciencia de sí mismo como ser social, que es un
prerrequisito para la praxis que es el término que Marx usa para designar
la agencia. Dado que la naturaleza humana se constituye por este proceso
«la historia es la verdadera historia natural del hombre». Marx coloca de
hecho la autoconciencia histórica en el proceso de trabajo y no en la filo-
sofía como diría Hegel. Como se dice en la «Ideología Alemana», la «famo-
sa unidad del hombre con la naturaleza siempre ha existido en la indus-
tria».
Marx y Engels usan otras terminologías para referirse a la «naturaleza
humanizada». Dentro de ellas tiene una importancia fundamental, la de
«segunda naturaleza», que designa la naturaleza que tiene la impronta de
la humanidad. Se trata de la naturaleza que es «producida» por el hombre
(a través de las conceptualizaciones y la actividad), y que por lo tanto par-
ticipa de lo humano, sin ser enteramente humana. La «primera naturale-
za» pertenece a las ciencias como objeto de estudio y la «segunda natura-
leza» es un producto de la humanidad en su relación con la naturaleza y
419
pertenece tanto a la política, sociedad, arte y religión y a las ciencias «débi-

les» que las estudian cuanto a las ciencias «duras». Por consiguiente, es
posible producir historias y etnografías de la «segunda» naturaleza, es
decir de la historia de estas articulaciones y de las visiones del mundo y
sistemas de vida que el entorno, que ya no es externo o anterior a la cul-
tura, materializa. De hecho, se puede decir que mucho de la ecología cul-
tural de los 1950 y 1960 iba dirigida a estudiar la «segunda» más que la
«primera» naturaleza.
El estudio de la «segunda» naturaleza requiere llevar a cabo un análi-
sis entre la acumulación del capital y la naturaleza. Algunos geógrafos
como David Harvey (2006) o Neil Smith (1990) insisten en que, para com-
prender el desarrollo geográfico desigual, hay que entender «la produc-
ción de la naturaleza» por medio de las actividades capitalistas. Las con-
diciones físicas y ecológicas cambian mucho sobre la tierra, y, por ello, la
tentación de homogeneizar la categoría de naturaleza (como de hecho
ocurre en los debates filosóficos y en las Antropologías sociales de corte
idealista) debe ser evitada. La naturaleza debe ser vista como un campo
de diferencias enormemente variadas. Por ello, la posibilidad de movili-
zar y apropiar excedentes físicos varía enormemente de un sitio a otro y
la circulación geográfica del capital (elemento fundamental de fenómenos
centrales como el colonialismo por ejemplo) es un reflejo de esta variabi-
lidad. Pero las tecnologías, las formas organizativas de la sociedad, la
división del trabajo y los deseos y necesidades también influyen mucho.
Dado que el mundo natural no solo es variado sino que está en una situa-
ción de flujo continuo y que el influjo antropogénico aumenta en tamaño
y escala e importancia a lo largo del tiempo, la interrelación entre socie-
dad y lo que se llama mundo natural, o dicho de otra manera, las relacio-
nes naturaleza-cultura hay que verlas como una relación entre dos siste-
mas de variaciones que, en principio, no hay ninguna razón para pensar
que se correspondan entre si ni tampoco que tengan lugar de una mane-
ra sincronizada.
Paul Burket (1999: 21) dice, con razón, que «la capacidad de la natura-
leza para absorber o ajustarse al proceso de producción humana está en
gran medida determinado por las cualidades combinadas de los objetos
materiales, las fuerzas físicas y las formas de vida que constituyen ecosis-
temas particulares y la biosfera terrestre en su conjunto.
420
Los miles de formas y la desigualdad espacial y temporal de los impac-

tos humanos sobre la biosfera pueden ser entendidos únicamente teniendo
en cuenta la variedad y «resiliencia» diferencial de la naturaleza en medio,
y a través, de los sistemas. Por supuesto, los desiguales y diferenciados
impactos ecológicos humanos también implican los aspectos específicos
del desarrollo humano comparado con otras especies. La división social del
trabajo da una importancia fundamental al nivel y diferenciación cualitati-
va de la producción humana con respecto a la naturaleza extrahumana».
La idea básica de Marx referida a nuestra relación metabólica con res-
pecto a la naturaleza consiste en afirmar que al transformar nuestro entor-
no nosotros nos transformamos a nosotros mismos. Marx y Engels decían
que «la antitesis entre naturaleza y historia se crea únicamente cuando se
excluye de la historia la relación del hombre a la naturaleza». Desde el
punto de vista ecológico hay que comprender cómo la acumulación de capi-
tal actúa a través de los procesos ecosistémicos, reformándolos y produ-
ciendo perturbaciones continuas. Los flujos de energía, cambios en los
balances materiales y las transformaciones ambientales (algunas irreversi-
bles), hay que tenerlas en cuenta, Pero el aspecto social no puede ser olvi-
dado como algo radicalmente diferente.
Lo que se acaba de decir acerca de las relaciones entre naturaleza y cul-
tura o naturaleza y sociedad como la «relación entre dos conjuntos de varia-
bilidades o variaciones», tiene bastante importancia. Partiendo de esta con-
sideración, es fácil entender lo que se ha llamado, desde ya hace bastante
tiempo, «la nueva ecología» o «el nuevo pensamiento ecológico» (Wurster,
1990), que «se ha convertido en el estudio de las perturbaciones, la desar-
monía y el caos». De acuerdo con el geógrafo Kart Zimmerer (1994), «esta
nueva ecología acentúa los desequilibrios, la inestabilidad e incluso las fluc-
tuaciones caóticas en los entornos biofísicos tanto «naturales» como los que
sufren el impacto humano». Estamos totalmente de acuerdo con este tipo de
planteamiento, pero aquí, como en todo, hay que tener en cuenta la escala
temporal, y con esto no se pretende llevar a cabo un ejercicio de prudente
sincretismo, sino de plantear un problema que tiene una base estrictamente
empírica. Lo que parece claro es que únicamente en tiempos de cambios
ambientales drásticos, en los que el total de las poblaciones, humanas y no
humanas, son repentinamente amenazadas es cuando se puede hablar de
perturbaciones graves y designarlos como caóticas. Sin embargo, los cam-
421
bios a largo plazo del entorno «natural» se detectan únicamente en retros-

pectiva y, por ello, la noción de equilibrio aunque sea inestable, debe ser
conservada. La noción de equilibrio nos lleva a otra idea, la de sostenibili-
dad, que se convirtió en una palabra clave en 1992 en la Conferencia de las
Naciones Unidas sobre Entorno y Desarrollo o «Cumbre de la Tierra» en
Río. Sin embargo, el término de sostenibilidad nunca fue definido por nin-
guna institución y por ello se ha convertido en una especie de «metafix»
(metaarreglo) que une a todos porque en cada momento tiene un sentido
distinto (S. Lelé, 19, 6, 1991). Frecuentemente este término trae consigo la
idea o la implicación vaga de «estar en armonía con la naturaleza», que a
ciertos antropólogos, que gustan de la confusión, puede agradar mucho,
pero que no tiene ningún interés analítico.
Si se tiene en cuenta que una relación entre un predador y una presa es
bastante compleja, se puede vislumbrar la complejidad de la idea presente
en el concepto de sostenibilidad y que consiste, ni más ni menos que en
mantener, si es posible indefinidamente un equilibrio entre todas las pobla-
ciones en un biotipo o hábitat. La definición ofrecida por S. Viederman
(1993) es absolutamente maximalista: «Una sociedad sostenible», dice «es
la que asegura la salud y vitalidad de la vida y cultura humanas y de la natu-
raleza, para las generaciones presentes y futuras, poniendo fin a las activi-
dades que destruyen la vida humana y la cultura y naturaleza, conservando
lo que existe, restaurando lo que ha sido dañado y previniendo el daño futu-
ro». Se puede decir que esta definición es demasiado amplia o incluso «irre-
alista», pero la definición del Banco Mundial en 1992 peca absolutamente
por concisión aunque no por claridad.
«1.- Desarrollo se refiere a mejorar el bienestar de la gente.
2.- Desarrollo sostenible es desarrollo que dura».
Sin entrar ahora en el análisis de esta definición absolutamente empo-

brecida queremos subrayar que «sostenibilidad» y «conservación» van uni-
das de una manera lógica con la idea de desarrollo. Desde este punto de
vista, y dado que en este breve capitulo estamos tratando de ofrecer una
introducción a la segunda parte de este libro sobre la historia de la Antro-
pología, puede ser útil traer a colación un trabajo que trata de tomar la
noción de «desarrollo» como hilo conductor de esta historia de la Antropo-
logía.
422
NATURALEZA CULTURA Y DESARROLLO
James Ferguson, profesor de Antropología en la Universidad de Stan-

ford y figura muy conocida en la Antropología de África, especialmente por
sus trabajos sobre Lesotho, publicó en 1997 un trabajo importante que se
titulaba Anthropology and Its Evil Twin «Development» in the Constitution
of a Discipline (1997).
Tomamos este texto porque puede servir para ofrecer una especie de pano-
rámica de lo que después vamos a decir en los capítulos que constituyen la
segunda parte del libro. Además, en la crítica que vamos a hacer, se van a poder
comprender algunos problemas fundamentales para el posterior análisis.
El trabajo de Ferguson se presenta como un intento de analizar el papel
que la idea o noción de «desarrollo» juega en la configuración de la histo-
ria de la Antropología, y, a la vez, describir cómo las teorías que se han des-
arrollado en entornos académicos (y es evidente que nos estamos refirien-
do a teorías acerca del desarrollo), están muy lejos de ser irrelevantes con
respecto a la práctica del desarrollo «en el mundo real, aunque no hayan
sido usadas en el modo en el que sus creadores académicos presuponían.
Entrando ya concretamente en la historia de la Antropología, Ferguson
afirma con razón que lo que se puede designar como funcionalismo, es
decir las teorías acerca de las sociedades como «sistemas que funcionan»
así como la idea del «equilibrio social» guiaron tanto la práctica de los
antropólogos «aplicados» en el África colonial, como también algunas ideas
y políticas oficiales que pertenecen al «desarrollo colonial». Al mismo tiem-
po las iniciativas de carácter «aplicado» que los antropólogos del «Rhodes
Livingstone Institute» (del cual hablaremos más delante de una manera
mucho más detenida), sirvieron, sin duda, para dar forma a las teorías de
la Antropología teórica británica. Con esto, lo que Ferguson parece querer
decir es que existe como una especie de relación dialéctica entre teoría y
praxis en la constitución de la historia de la Antropología y con esto esta-
mos totalmente de acuerdo en este trabajo. Esta relación dialéctica se
muestra en el caso concreto al cual se refiere Ferguson en cuanto que las
«ideas matrices» del funcionalismo de Malinowski y Radcliffe Brown y sus
discípulos guiaban la practica de la «aplicación» o de la praxis de los antro-
pólogos en África y de las autoridades coloniales y a la vez estas «aplica-
ciones» y praxis influían de una manera determinante en las teorías.
423
También se puede decir que la relación entre la Antropología y el «des-

arrollo» se lleva a cabo a través de la consideración de la Antropología
como la ciencia de los «pueblos más desarrollados» que iba unida al prin-
cipio de la Antropología a la «teoría evolucionista», y parece evidente que
evolución y desarrollo se solapan, o se puede pensar que tienen muchos ele-
mentos comunes. Y, aunque la relación entre Antropología y evolución se
rompe a lo largo del siglo XX, no cabe duda de que la Antropología se siguió
definiendo como la disciplina que se dedica al estudio de las gentes «menos
desarrolladas». En este planteamiento de Ferguson hay algunos elementos
que son absolutamente ambiguos y que, cuando se clarifican, el argumen-
to pierde toda la fuerza y también su glamour. La «identificación» entre
«desarrollo» y «evolución» es un planteamiento dudoso que más adelante
se va a poder observar cómo hay que criticar. Pero esto lo vamos a dejar
para el final. Si seguimos con lo que Ferguson plantea, el origen de la dis-
ciplina científica que se llama Antropología se suele poner con razón a fina-
les del siglo XIX con Morgan en Estados Unidos y Tylor en el Reino Unido.
La idea básica que estos autores planteaban era la de la evolución social, y
la tarea abierta a la Antropología era el estudio de los diversos estadios por
los que la humanidad había pasado hasta llegar a la sociedad en la que estos
autores vivían.
Según Ferguson, la idea de «desarrollo» era algo central en la idea de
evolución en cuanto que este era el principio activo, de acuerdo con el cual
estadios de la sociedad humana nuevos y más altos iban a aparecer a par-
tir de estadios más antiguos y más simples. La idea de la historia humana
guiada por un único principio de movimiento direccional cual era el «des-
arrollo» evolutivo, ofrecía un medio muy útil para construir una narrativa
única y unificada de la historia de la humanidad.
Según Ferguson, había tres principios-clave en el evolucionismo del
siglo XIX. El primero consistía en la idea de que las diversas sociedades tení-
an que ser pensadas como individuos separados que seguían su camino a
través del proceso evolutivo, a su ritmo, independientemente de las otras.
En segundo lugar, se subraya la insistencia en que, a pesar de esta inde-
pendencia, las sociedades van dirigidas al mismo destino, y, por ello, la his-
toria humana es una y no múltiple.
En última instancia, los esquemas evolutivos proponían que las diferen-
cias entre las sociedades humanas hay que interpretarlas como diferencias
424
en nivel de desarrollo. Si otros pueblos diferían de los estándares occiden-

tales, esto se debe únicamente al hecho de que habían sido dejados atrás
«en la carrera del progreso» como decía Tylor.
Sin embargo, tanto la Antropología británica como la norteamericana
criticaron el evolucionismo especulativo y tanto Boas como Malinowksi lo
rechazan con fuerza. La tendencia comienza a ser el tratar de entender
cada sociedad en sus propios principios como una entre tantas maneras de
responder a «las necesidades humanas» como diría Malinowski, o como un
«patrón cultural» como diría Ruth Benedict, o un «diseño para vivir» como
decía Clyde Kluckhohn.
A pesar de esto, tanto la Antropología norteamericana como la británi-
ca preservaban la vieja idea de que las sociedades debían ser consideradas
como individuos, y sobre todo es importante comprender cómo se seguía
preservando la distinción entre sociedades primitivas y modernas, y las pri-
meras se consideraba que eran el objeto de estudio de la Antropología. Aun-
que no se colocaban las sociedades como en una especie de escalera, en gra-
dos más altos o bajos, las unas con respecto a las otras, se seguía
considerando que las sociedades primitivas eran algo aparte y distinto de
las sociedades modernas. Según Ferguson,
«[…] el objeto de la Antropología se seguía definiendo basándose en un dua-
lismo evolutivo que distingue entre un “nosotros” desarrollados y moderno
y un ellos, todavía no desarrollado y “primitivo”. En esta especie de periodi-
zación de la Antropología, aparece algo así como un nuevo periodo en los
años 1930 y 1940 que, según Ferguson podría rotularse como un momento
en el que el “desarrollo” se hace “aplicado”».
Esto aparece en el Reino Unido en el intento por parte de Malinowski,

y otros, por conseguir financiación de la Fundación Rockefeller, mientras
que en los Estados Unidos en la misma época se produce un cambio desde
«la Antropología de preservación» de lo primitivo hacia el estudio de los
problemas domésticos y el esfuerzo por la guerra. Los conceptos que
empiezan a usarse en este periodo son los de «aculturación» y «asimila-
ción» especialmente en los Estados Unidos y los de «contacto cultural» y
«cambio social» en el Reino Unido. Pero, quizás lo más importante es la
creciente importancia del trabajo de campo como una descripción de
carácter comprensivo de una sociedad, una cultura o un pueblo. Con ello se
425
entendía una descripción de una entidad total social o cultural, definida

étnicamente.
Después de la Segunda Guerra Mundial, se produce un fenómeno que
Ferguson describe sobre la base de lo que Frederick Cooper (1996), había
dicho. La observación de Cooper se refiere al hecho de que en el proceso de
descolonización se produce una «historia vieja sobre el desarrollo» que
ofrece una especie de esquema mental que es el mismo para los burócratas
coloniales que se van retirando y las elites nacionalistas que van adquirien-
do más influencia. Dentro de este ambiente, en los años posteriores a la
Segunda Guerra Mundial, se plantean programas por agencias de ayuda al
desarrollo. Las disciplinas académicas respondieron, y, entre ellas, la Eco-
nomía jugó un papel fundamental. La Antropología, que en épocas anterio-
res había sido totalmente hostil a la idea del cambio social y cultural por-
que se pensaba que los llamados pueblos primitivos tenían sistemas
sociales y culturales que funcionaban de una manera autocrática, empiezan
a plantear los problemas de otra manera.
Este planteamiento nuevo lo ve Ferguson como algo que aparece entre
los antropólogos del Rhodes Livingstone Institute, en Zambia, que empie-
zan a preocuparse por problemas «modernos» tales como la industrializa-
ción o las migraciones. Incluso se pensó que en África la «Revolución
industrial» era una fuerza progresiva que llevaría los africanos al «mundo
moderno». Poco apoco empiezan a resucitarse ideas acerca de estadios que
recordaban a Morgan. Dentro de esto vuelven a ser respetables las ideas de
la evolución cutural en figuras como Elman Service, Marshall Sahlins o
Marvin Harris. Incluso es llamativo descubrir como «algunos antropólogos
americanos que rechazaban esquemas evolucionistas aceptan “esquemas
de modernización” tales como los de Walter Rostow» (1950), «ofreciendo
como contribución genuina de la Antropología el descubrir los obstáculos
de tipo cultural para el despegue económico». En esta tarea juega un papel
fundamental Clifford Geertz (1963).
A pesar de esto, Ferguson reconoce que la Antropología Académica en
los 1950 y 1960 no se interesaba mucho por los problemas «aplicados del
desarrollo». El trabajo importante que traía un estatus en la Academia se
concebía como comparar y generalizar acerca de culturas y sociedades con-
cebidas como individuos separados y autónomos. Lo que se puede consi-
derar como diferencia entre este trabajo más «teórico» y en última instan-
426
cia más «etéreo» y otros más «aplicado» más referido a la vida de los pue-
blos que se estudian, lo ve Ferguson dentro de los autores que formaban
parte del Rhodes Livingstone Institute. Por una parte están los Godfrey Wil-
son y Clyde Mitchell que estaban interesados en los problemas de la urba-
nización, industrialización, migraciones y pobreza y, por otra parte, los
Max Gluckman y Victor Turner que se mantenían todavía dentro del
«molde clásico antropológico de los estudios morales, ahistóricos y de la
tribu». En eso estamos absolutamente de acuerdo y de ello hablaremos más
adelante. Tenemos que confesar que al decir esto da la impresión de que es
esto último lo único en que estamos de acuerdo, pero, si bien esto no es ver-
dad, si es cierto que no estamos de acuerdo en muchos aspectos de estos
planteamientos de Ferguson.
Posteriormente, Ferguson analiza lo que aparece ya en los años 1960 y
1970. Se trata de lo que el designa con el término de «critica neomarxista».
Con ello se refiere al marxismo estructural francés tal y como fue elabora-
do por la filosofía de Louis Althusser y por los antropólogos Claude Mei-
llassoux, Pierre Philippe Rey y otros. A ellos habría que añadir los teóricos
latinoamericanos de la dependencia y la teoría del sistema mundial de
Wallerstein. La ortodoxia funcionalista va desapareciendo y «la historia, la
economia política y el colonialismo adquieren una preeminencia y, sobre
todo, se va a insistir en que las diferencias entre la sociedades que los antro-
pólogos estudian están relacionadas con la conquista, el imperialismo y la
explotación económica. El llamado Tercer Mundo no está en una especie de
estado original de subdesarrollo, ni tampoco se puede decir que las prácti-
cas e instituciones que se consideran tradicionales sean puramente reli-
quias de un pasado precapitalista, sino que hay que interpretarlas como
productos o reacción al proceso de penetración capitalista, la articulación
de los modos de producción o la incorporación al sistema mundial.
El Tercer Mundo no está subdesarrollado sino que ha sido subdesarro-
llado activamente por el Primer Mundo. Todo este proceso no trae consigo,
un «desarrollo real», en el sentido de una vida mejor para la gente del Ter-
cer Mundo. El desarrollo es desarrollo capitalista, no es progreso, sino que
hace la vida de las gentes peor.
Quizás es irónico que por influjo indirecto de estas punto de vista y por
un cierto éxito de la insurgencia para movilizar los campesinos pobres, las
agencias internacionales, como el Banco Mundial o USAID (United States
427
Agency for International Development), empezaron a «preocuparse» de lo

que se puede considerar como aspectos sociales del desarrollo, y en este
momento, los antropólogos empiezan a trabajar en desarrollo, sobre pro-
blemas de pobreza, explotación y desigualdad global. Pero poco a poco la
Antropología del desarrollo se ajusta más y más a las demandas de las agen-
cias patrocinadoras, y Arturo Escobar (1991), dice que la Antropología del
desarrollo «no ha hecho más que reciclar, y vestir con vestidos más locales,
los discursos de la modernización y el desarrollo». Ferguson dice que:
«… a pesar de los compromisos retóricos con principios antropológicos cua-
les “el conocimiento indígena”, “participación popular” y “toma de decisión
local”, las agencias del desarrollo han permitido a los antropólogos única-
mente tener una situación marginal con muy poco influjo en las políticas».
En última instancia da la impresión de que la relación entre Antropolo-

gía y Desarrollo ha estado presente desde el inicio de la disciplina, y, si
hemos de hacer caso a Ferguson, se trata de una relación fallida. Esto se
debe a que «la idea del desarrollo y la idea de la Antropología están tan ínti-
mamente enlazadas que el hacer una critica del concepto de desarrollo
requiere al mismo tiempo una reevaluación critica de la constitución de la
misma disciplina de la Antropología».
Esta última afirmación de Ferguson es absolutamente exacta, pero tam-
bién se puede decir que para plantearse el problema de una «reevaluación
critica de la disciplina que es la Antropología» se puede hacer teniendo en
cuenta la idea de desarrollo u otras muchas ideas. Además, hay un proble-
ma grave con la insistencia de Ferguson en decir que el «desarrollo» está
presente continuamente en la historia de la Antropología. Esta afirmación
se hace convincente si se identifica «desarrollo» y «evolución». De hecho,
Ferguson basa todo su raciocinio en el hecho de que siempre que los antro-
pólogos, desde Morgan y Tyler, hablan de proceso evolutivo hablan de des-
arrollo. Por otra parte, cuando el habla de «desarrollo», parece que está
hablando, o al menos parece entenderse que habla de desarrollo económi-
co tomado en el sentido amplio. Si esto es así, hay que decir que la noción
de evolución es totalmente diferente de la de desarrollo en cuanto que es
mucho más general, es una especie de matriz muy amplia y abstracta en la
que se puede incluir el desarrollo económico y otras muchas cosas. Al final
del capitulo segundo se ofrece una noción de evolución que responderían a
este concepto general y abstracto y si se lee con calma se comprende muy
428
bien como de ninguna manera puede ser identificado con desarrollo. Si

esto es así, prácticamente todo el raciocinio de Ferguson cae por tierra. A
pesar de esto, no pensamos que los planteamientos de Ferguson sean inúti-
les o incluso radicalmente falsos.
En primer lugar, es muy útil en cuanto que se da una especie de ten-
dencia al angelismo en los análisis de la historia de la Antropología como
si esta no tuviera nada que ver con el «compromiso con la realidad». Es
muy importante el trabajo de Ferguson porque demuestra claramente
cómo la Antropología siempre tenía una relación con la «realidad» incluso
económica.
Pero, sin embargo, los planteamientos de Ferguson no sólo pecan por
ofrecer una noción muy restringida de evolución, sino por dar una noción
muy general de desarrollo. Quizás la comparación con los planteamientos
de Philip McMichael (1996) puede ayudarnos a explicar lo que quiere decir.
McMichael es un sociólogo que se dedica, entre otras cosas, a sociología
agraria y a problemas de desarrollo, y por ello su formación (o deforma-
ción) profesional cambia mucho la perspectiva que ofrece Ferguson que es
un antropólogo. Pero, antes de explicar sus puntos de vista, quizás será con-
veniente ofrecer una noción de desarrollo. Para ello vamos a tomar la que
dan Marc Edelman y Angelique Haugerud (2005. 1), «Desarrollo —dicen
ellos— es un término inestable. ¿Es un futuro ideal imaginado hacia el cual
las instituciones y los individuos tienden? ¿O es un mito destructivo, un
capitulo insidiosos o fallido en la historia de la modernidad occidental?»
Convencionalmente, «desarrollo» puede connotar mejoras en el bienestar,
nivel de vida y oportunidades. Puede también referirse a procesos históri-
cos de mercantilización, industrialización, modernización o globalización.
También puede ser una estrategia legitimadora para los estados y su ambi-
güedad lleva a discursos acerca de los derechos de los ciudadanos casi
como de control de estado». Elegimos esta definición precisamente por su
ambigüedad, en la cual todos los autores parecen estar de acuerdo. Jona-
than Crush (1995), dice que en la «reciente proliferación de diccionarios
sobre el desarrollo uno siente la necesidad urgente, o el intento desespera-
do de estabilizar el desarrollo y poner orden a partir de la ambigüedad».
Decimos esto para justificar los planteamientos de Ferguson. Pero, volvien-
do a McMichael, sin llevar a cabo una exposición muy detallada de sus pun-
tos de vista, se puede decir que, en primer lugar, según él «la era del desa-
429
rrollo va íntimamente unida a la descolonización que fue un proceso bas-

tante largo, desde el principio del siglo XIX o finales del XVIII». Como dice C.
L. R. James (1995), «1789 es un mojón en la historia de las revueltas negras
en el Caribe. La única revuelta negra, la única revuelta de los esclavos en la
historia tuvo sus raíces en la Revolución Francesa, y sin la Revolución Fran-
cesa hubiera sido imposible». Son los esclavos negros de las plantaciones
haitianas los primeros que ganan su independencia (C. L. R. James, 1963).
La puesta en cuestión del poder colonial comienza entonces y se puede
decir que termina en los 1990 con la desaparición del apartheid en Sud-
áfrica. Aunque la descolonización adquiere su punto culminante cuando la
Segunda Guerra Mundial destruye el poder de los estados francés, holan-
dés, belga y británico. Entre 1945 y 1981, aparecen 105 estados nuevos que
empiezan a pertenecer a las Naciones Unidas que pasan de 51 a 156 miem-
bros. Lo que se produce es una concesión de soberanía a más de la mitad
de la humanidad. Estos cambios llevan a lo que McMichael designa como
«la era del desarrollo», que por lo tanto habría que colocarla a raíz de la
Segunda Guerra Mundial. De todas maneras hay que decir que hay toda
una corriente de pensadores que afirmarán que la descolonización no ha
acabado y algunos autores van a insistir en que el racismo es una manifes-
tación clara del colonialismo, entre ellos hay que reseñar a Stokeley Car-
michael o el filósofo tunecino Albert Memming (1967), que dice que:
«… el racismo es la expresión más alta del sistema colonial y uno de los as-
pectos fundamentales de los colonialistas. No sólo establece una discrimi-
nación fundamental entre colonizador y colonizado, lo que es un sine qua
non de la vida colonial, sino que establece el fundamento para la inmutabi-
lidad de esta vida».
En los 1950 aparece el término Tercer Mundo y uno de los primeros que
lo acuñaron fue Georges Balandier, un antropólogo francés a quien dedica-
mos bastante espacio en otra parte de este libro. Este término se aplica a
aquellos países habitados por no europeos que son pobres y en su mayoría
fueron colonizados por Europa. Lo que se descubre entonces es que el Ter-
cer Mundo tenía el 67% de la población pero solo el 18% de sus recursos.
El 20 de enero de 1949, el presidente norteamericano Harry Truman
proclama: «Debemos embarcarnos en un programa claramente nuevo para
hacer los beneficios de nuestros avances científicos y el progreso industrial
disponibles para la mejora y crecimiento de las áreas subdesarrolladas».
430
El antiguo imperialismo —explotación para el provecho extranjero— no

tiene lugar en nuestros planes. Lo que nosotros proponemos es un progra-
ma de desarrollo basado en los conceptos del juego limpio democrático.
Gustavo Esteva (1992) dice con gracia que
«… el subdesarrollo empezó el 20 de enero de 1949. En este día dos billones
de personas se convirtieron en subdesarrollados. En un sentido real, desde
entonces, dejaron de ser lo que eran en su total diversidad y se transformaron
en un espejo inmenso de la realidad de otros… Un espejo que define su iden-
tidad… simplemente en términos de una minoría homogeneizante y estrecha».
En el fondo lo que Truman hacia era dividir el mundo entre los que eran
modernos y «desarrollados» y los que no lo eran.
Como dice McMichael,
«… “moderno” se convierte en el criterio a partir del cual otras sociedades
van a ser juzgados. Esto era una manera nueva de mirar el mundo. Un nue-
vo paradigma. Este asumía que el colonialismo estaba terminando y que el
mundo subdesarrollado tenía que seguir únicamente el ejemplo del mundo
moderno».
El proyecto de desarrollo tiene unos ingredientes que sólo se van a enu-

merar: El marco fundamental del proyecto de desarrollo es la noción de
estado.
El segundo ingrediente es el crecimiento económico. Este crecimiento
económico significa un movimiento hacia arriba en la escala económica
hacia la «buena sociedad» que es popularizado por el economista nortea-
mericano Walter Rostow con su idea de que el estado más avanzado es un
«alto consumo de masas».
El nivel de vida puede cuantificarse o medirse con un índice monetario.
La monetarización de la sociedad es un destino ineludible. Los sistemas de
actividad no monetarizados son atrasados. Las políticas de desarrollo van
dirigidas a reducir las diferencias en niveles de vida entre el Tercer Mundo
y Occidente. Pero Occidente es el estándar, el criterio y ejemplo no solo del
estadio final, sino de los estadios intermedios. La trayectoria occidental del
desarrollo es la que tenían que seguir los países del Tercer Mundo y esto
genera una especie de apóstol, defensor e ideólogo en Walter Rostow que
fue un consejero muy influyente de la Presidencia norteamericana.
431
Esto nos da una dimensión de los matices y coloraciones que tenía el

proyecto de desarrollo y la teoría de la modernización que iba unida a él.
No se puede olvidar en primer lugar que el libro fundamental de Rostow se
titula: Estadios de desarrollo: un manifiesto no comunista lo cual implica
que en los 1960 que es cuando el libro se escribe los estadios del desarrollo
se consideraban como una especie de muro de contención del comunismo,
en aquellos tiempos representado por la Unión Soviética, y por los llama-
dos movimientos de liberación del Tercer Mundo que van adquiriendo
nueva fuerza en aquel tiempo. Walter Rostow dice en 1956 que
«[…] la localización, los recursos naturales y las poblaciones de las áreas
subdesarrolladas son tales que si se unieran efectivamente al bloque comu-
nista, los Estados Unidos se convertirían en el segundo poder del mundo. In-
directamente, la evolución de las áreas subdesarrolladas es probable que de-
termine el destino de Europa Occidental y Japón y por lo tanto la efectividad
de las regiones industrializadas en la alianza del mundo libre que estamos
comprometidos a liderar […]. En pocas palabras, nuestra seguridad militar
y nuestro sistema de vida así como el destino de Europa Occidental y Japón
está en juego en la evolución de las áreas subdesarrolladas» (citado en Harry
Magdof, 1969).
Esta observación indica que el plantear los estadios del desarrollo eco-
nómico, aplicables al llamado Tercer Mundo como una repetición de los
estadios por los que han pasado los países del Primer Mundo no solo repre-
senta un intento de «desarrollar» los primeros, sino de atarlos a la «alianza
del mundo libre», quizás se podría hasta decir que recolonizarlos en base a
los principios por los cuales este «mundo libre» que son los Estados Unidos
de América se rige. Por ello, en el Glosario que McMichael (1996: 296) ofre-
ce al final de su libro, dice que «el proyecto de desarrollo es una estrategia
organizada de crecimiento económico nacional, que incluye un sistema
internacional de alianzas y asistencia, y que se estableció dentro del marco
competitivo y militarizado de la guerra fría». Encontramos aquí una expli-
cación de una teoría pretendidamente científica, la de que «el desarrollo»
se produce en los países del Tercer Mundo repitiendo los pasos por los cua-
les pasaron los del Primer Mundo, en base a intereses de geopolítica por
parte de una potencia. Dado que, por otra parte, el «proyecto de desarrollo
está constituido en gran parte sobre este presupuesto, hay que afirmar que
la geopolítica lo determina en gran medida. Sin embargo, Ferguson no
432
plantea en absoluto este problema porque al ofrecer una visión absoluta-

mente abstracta y desdibujada de «desarrollo» es imposible captar este pro-
blema crucial. Si volvemos al trabajo de Ferguson se descubre que él habla
de Rostow muy poco, y es bastante sintomático lo que dice. Permítasenos
citarlo un poco detenidamente Ferguson (1997: 160).
«Teóricamente —dice— las ideas de la evolución social volvieron a con-
vertirse otra vez en respetables en la Antropología Americana (empezando
con Leslie White en los 1940 y continuando en los 1960 con figuras como
Service, Sahlins y Harris). Pero aún antropólogos sin ningún compromiso
con la teoría neoevolucionista empezaron a inclinar sus trabajos en la direc-
ción de la modernización. De hecho, es llamativo cuantos antropólogos
Americanos, entrenados en la tradición relativista cultural, que explícitamente
rechazaban esquemas evolucionistas de progreso por diversos estadios, en
los 1960 se adherían acríticamente a esquemas dudosos de modernización
tales como los de Walt Rostow «States of Growth», ofreciendo como una
contribución antropológica distintiva el identificar los obstáculos culturales
contra el despegue económico (para un ejemplo sofisticado véase Clifford Ge-
ertz, 1963)».
Curiosamente, en la nota 8, Ferguson dice algo que tiene mucho interés:

«De hecho parece que sorprendentemente se daba poco interés por parte de
los neoevolucionistas Americanos en los proyectos de modernización. Esto
podría explicarse, en parte, por el alineamiento del neoevolucionismo de es-
te periodo con una política de izquierdas de la guerra fría en lo que algunos
han visto como una suerte de danza de sombras con un marxismo que era
políticamente tabú y que no se entendía demasiado bien».
El lector puede tener dificultades en entender todo lo retorcido que es el

raciocinio de Ferguson. Sin embargo, todo se explica perfectamente si se va
a una interpretación bastante simple. En primer lugar Clifford Geertz cree
las teorías de Rostow porque como se ha visto en el capitulo primero esta-
ba imbuido de un conservadurismo y «anticomunismo» bastante barato. La
adhesión a los estadios de Rostow no tenía porque llevarlo a abjurar de sus
convicciones antievolucionistas, en el fondo porque Rostow tampoco era
un evolucionista. Lo que viene a decir Rostow es que los estadios del des-
arrollo económico no traen consigo grandes novedades en el Tercer Mundo
sino que son, o deben ser, una repetición de los estadios por los que pasa-
433
ron los países del Primer Mundo, esto es «el eterno retorno de lo igual» pero
no la evolución, y esto indica claramente en este caso que es absolutamen-
te crucial, que la identificación entre evolución y desarrollo no se puede
defender, y, por lo tanto esto invalida absolutamente la teoría que Ferguson
trata de demostrar.
La observación de que Service, Sahlins y Harris en los 1960 no entendí-
an demasiado bien el marxismo puede parecer una afirmación pretenciosa,
y de hecho lo es. La aplicación de las teorías de Marx a la Antropología ha
seguido una senda complicada y difícil y tanto Service como Sahlins como
Harris en aquella época hicieron contribuciones importantes a esta tarea
aunque ninguno de ellos se considerase un marxista en el sentido estricto.
Por último, el reírse de las convicciones de izquierdas que tenían estos auto-
res puede parecer muy postmoderno o muy interesante, pero esas convic-
ciones de izquierda, a la larga se revelaron científicamente más exactas que
el conservadurismo de Rostow.
Siguiendo con la exposición de McMichael hay que decir que él pone
un fin para el proyecto de desarrollo en cuanto que dice que desaparece
en los 1980. En este año el Banco Mundial publica un Informe del Des-
arrollo del Mundo en donde el «desarrollo» se define como una partici-
pación en el mercado mundial. Esto cambia radicalmente la idea de des-
arrollo previa que se interpretaba como un crecimiento económico
organizado a nivel nacional. McMichael designa este fenómeno como «el
proyecto de la globalización». Esta denominación tiene gravísimas pro-
blemas porque si «desarrollo» es un término ambiguo, globalización es un
término confuso. Si desarrollo es un término básicamente valorativo, glo-
balización parece denotar una especie de situación mundial de carácter
escatológico. Pero, dado que este es el término usado por McMichael,
vamos a usarlo.
En primer lugar, es importante subrayar las diferencias entre el «pro-
yecto de desarrollo» y el «proyecto de la globalización». El «proyecto de
desarrollo» había ofrecido una especie de código básico para el desarrollo
económico nacional. La tecnología y los programas infraestructurales eran
como el disco duro de todo el proceso, y, en este sentido, no se puede olvi-
dar que uno de los elementos fundamentales del «desarrollo» era su carác-
ter industrial o la importancia de la industria. La modernización era algo
así como un ideal de carácter universal.
434
El estado nación era el vehiculo para estas metas en el periodo poste-

rior a la Segunda Guerra Mundial. El «proyecto de desarrollo» era, según
algunos, una pura ilusión dado que la economía mundial siempre ha esta-
do basada en una base que ha sido explotada o en una periferia (Arrighi,
1990).
Otros dirán que fue un éxito, entre otras cosas, porque nunca se pensó
que era algo absoluto. George Susan y Fabrizio Sabelli (1994) dicen que
«… algunos críticos cometen el error de decir que el desarrollo ha fallado. De
ninguna manera. El desarrollo, tal y como se concibió históricamente y prac-
ticado oficialmente, fue algo muy exitoso. Trató de integrar las escalas más
altas, o sea del 10 al 40%, de una población dada del tercer mundo, dentro
de las clases consumidoras, occidentales e internacionales y en la economia
del mercado y esto lo ha conseguido de una manera brillante».
Parece claro que el proyecto de desarrollo era un proceso en el que los

estados intentaban organizar la integración económica nacional, pero esto
era frecuentemente incompleto. Esto se debía a que el proceso de desarro-
llo distribuía los beneficios de una manera desigual y sesgada. También fue
importante que segmentos de la economía domestica fueron absorbidos o
marginalizados por las nuevos cadenas de mercancías que iban aparecien-
do. Los estados frecuentemente explotaban más a las comunidades más
débiles en las zonas más remotas. Con ello lo que ocurrió era que segmen-
tos sociales del tercer Mundo permanecían en los márgenes o sufrían trans-
formaciones impuestos desde fuera en base al desarrollo nacional. Una
manifestación evidente de estos fenómenos fue un fenómeno perfectamen-
te descrito por uno de los mayores economistas de la historia, M. Lipton
(1977), según él los gobiernos del Tercer Mundo querían alimentar de un
modo barato las poblaciones urbanas tanto para mantener su apoyo políti-
co como para mantener bajos los salarios. Lipton usa el término de «pre-
juicio urbano» (Urban Bias) para designar el privilegio sistemático que se
otorga a los intereses urbanos, desde la salud a la educación hasta las ayu-
das al empleo o las ayudas alimenticias. La pobreza agrícola se notó muy
pronto y la insatisfacción con el «prejuicio urbano» fue respondida con un
activismo campesino importante. La distribución o reforma de la propie-
dad de la tierra se planteaba como una prioridad en América Latina y Asia.
Cuando en 1959 la Revolución Urbana redistribuyó la tierra entre los cam-
pesinos sin ella, las reformas de la tenencia de la tierra se generalizaron en
435
América Latina. En 1961 los Estados Unidos proponen un programa que se

llamaba la Alianza para el Progreso que «apoyaba» la reforma de la pro-
piedad de la tierra como una estrategia para frenar la insurgencia agraria y
estabilizar la población rural. Pero la reforma agraria se redujo a redistri-
buir la tierra que no había sido absorbida por las grandes empresas agríco-
las, y se aplicó a los que quedaban. Estas estrategias más bien recolocaron
la pobreza en otro sitio y frecuentemente se convirtieron en una «guerra
contra los bosques». Un ejemplo fue Brasil en donde 28 millones de peque-
ños agricultores fueron desplazados por influjo de las empresas agropecua-
rias. Estos agricultores se fueron a la región de Amazonas en donde des-
truyeron el bosque para cultivar tierras, a veces, infértiles. Los problemas
ambientales asociados con el crecimiento poblacional y la concentración de
la tierra destruyen las posibilidades de supervivencia de los pobres rurales
cuando desaparecen las tierras comunales y los bosques. Este prejuicio
urbano iba unido a otro prejuicio que sería la defensa de la industrializa-
ción rápida con al adopción de las tecnologías industriales de Occidente.
En gran parte hay que hablar de un prejuicio «industrialista», que no pode-
mos desarrollar aquí.
EL PROYECTO DE LA GLOBALIZACIÓN
Sea lo que sea, McMichael afirma que al proyecto de desarrollo le sigue

una era del «postdesarrollo», que podría designarse como «proyecto de la
globalización».
Esto empieza de una manera bastante difusa y por ello no se puede asig-
nar una fecha clara para su comienzo, pero quizás los primeros síntomas
claros de la aparición de esta era fue en los 1970 cuando el Banco Mundial
proclama que la estrategia para el desarrollo, ya no es seguir los pasos o
estadios del desarrollo que antes habían seguido los países centrales sino la
participación exitosa en el mercado mundial u, otras veces se dice, en la
economía mundial.
El proyecto de desarrollo se refería a un crecimiento económico organi-
zado a nivel nacional, por parte de los estados postcoloniales. Ahora no se
trata de que el estado haya desaparecido sino que lo que se impone es el
desarrollo de un mercado mundial en el que los estados esperan participar
en los beneficios. En los 1980 la definición de este nuevo modelo incluye
436
políticas de una «liberalización amplia» que Ronald Reagan subrayaba en

1985 en su discurso sobre el estado de la Unión: «El éxito de América se
puede repetir cien veces en cien países. Muchos países en el Este de Asia y
en el Pacifico tienen pocos recursos que no sea el carácter emprendedor de
sus gentes. Pero a través de mercados libres se han levantado por encima
de las economías centralizadas». Como se puede observar, si en el proyec-
to de desarrollo se proponían como modelo los estados europeos que se ide-
alizaban, ahora se proponen como modelos los famosos NIC (Newly Indus-
trialized Countries), tales como Corea del Sur, Malasia, Singapur, Hong
Kong o Tailandia. También los NICs están idealizados. De hecho, tanto los
NIC asiáticos como Japón estaban basados en un gran proteccionismo y
una planificación estatal de la economía que no se parecían nada a lo que
Reagan designaba como «libre mercado».
Además de reestructurar sus economia y sociedades para responder a
las prioridades globales, los estados se encuentran en un orden mundial
en el que las llamadas instituciones globales tienen un papel importante,
aunque no se trata de algo absoluto sino que depende de la aceptación de
los estados. La deuda es un sistema fundamental de control en cuanto que
las agencias financieras multilaterales refuerzan su control sobre las polí-
ticas nacionales en cuanto que asumen el papel de prestamistas. En 1981
el 42% de los préstamos al llamado Tercer Mundo venía de bancos comer-
ciales y el 37% de las agencias multilaterales. En 1988 los bancos daban
el 6% y las agencias el 88%. A partir de los 1990 la organización de la
deuda estaba institucionalizada en el Banco Mundial y el Fondo Moneta-
rio Internacional.
Los elementos del proyecto de Globalización serían los siguientes
(McMichael, 1996: 177):
1. un consenso entre los autores de las políticas que favorecen estrate-
gias económicas basadas en el mercado más que las organizadas por
el estado;
2. organización de las leyes del mercado global e implementación por
medio de las agencias multilaterales y sus dueños;
3. concentración del poder del mercado en las manos de las corporacio-
nes transnacionales y del poder financiero en las manos de los bancos
transnacionales;
437
4. subordinación de los países, especialmente del llamado Tercer

Mundo a estas instituciones;
5. subordinación, en principio menos severa, de los países del Primer
Mundo a estas instituciones.
Este proyecto «de globalización» es cualquier cosa menos universalista
en sus consecuencias, en cuanto que asigna a las comunidades, regiones y
naciones-estado nuevos nichos o papeles especializados (incluyendo la
marginalización), en la economía global. El «proyecto de desarrollo» pro-
ponía la integración social a través del crecimiento económico nacional,
mientras que el proyecto de la globalización ofrece formas nuevas de auto-
ridad y disciplina de acuerdo con las leyes del mercado.
Aunque no podemos explicar todos los elementos que se incluyen den-
tro de lo que McMichael llama el «proyecto de globalización» porque, entre
otras cosas necesitaríamos un libro entero, parece importante hacer unas
breves observaciones sobre los problemas planteados con el trabajo y el
empleo dentro de él.
En primer lugar, McMichael subraya que una de las características fun-
damentales de la economía global es el desempleo estructural que ha
aumentado en los centros de la economía global desde los 1960s. Una de
las causas podía haber sido el proceso de automatización y otro la compe-
tición con las «zonas de exportación», colocadas, al menos desde el punto
de vista económico y fiscal, fuera de los países. Desde 1970 el trabajo
manufacturero ha disminuido en un 50% en el Reino Unido, un 8% en
Estados Unidos, un 18% en Francia y un 17% en Alemania. En los países
de lo que previamente se llamaba Tercer Mundo más de la mitad de la
fuerza del trabajo estado desempleado o subempleado en los 1980s. A prin-
cipio de los 1990s la cuenta era un billón. En la OECD cerca de 35 millo-
nes de gente estaba desempleada. El desempleo a una escala tan enorme
contribuye al desorden social a nivel mundial. Jacques Attali (1991), que
había sido presidente del Banco Europeo para la Reconstrucción y Des-
arrollo distingue lo que el llama «nómadas ricos», que son los ciudadanos
de las regiones privilegiadas, y «nómadas pobres» que son como «boat peo-
ple» a escala planetaria.
«En una situación de sufrimiento continuo —dice— las masas sin espe-
ranza de la periferia son testigos del espectáculo del crecimiento de otro he-
438
misferio. Especialmente en aquellos regiones del Sur que son contiguas ge-
ográficamente con respecto al Norte (lugares como México, América Central
o África del Norte), millones de gente estarán tentados por el continuo esti-
mulo a deseos que no se pueden cumplir […]. Sin futuro en su país de ori-
gen, esta gente empobrecida busca uno en el Norte […]. El movimiento de
gente ya ha empezado, y su escala va a aumentar. Turcos en Berlín, Marro-
quíes en Madrid, Indios en Londres, Mexicanos en Los Ángeles, Puertorri-
queños y Haitianos en Nueva York, Vietnamitas en Hong Kong».
Además de esto, otro fenómeno relacionado es lo que se podía designar

como el aumento de la actividad informal. Se trata de un fenómeno ante-
rior que se exacerba en este periodo. Nos referimos a gente que trabaja en
los márgenes del mercado, llevando a cabo trabajos inestables, desregula-
dos tales como la venta callejera u otros trabajos en la construcción o en
actividades estrictamente industriales o en los servicios.
Además de los términos de economía o trabajo informal se suele hablar
de «informalización» para designar una tendencia o incluso un «movi-
miento social» en África en los 1970s como respuesta a los fracasos de los
diversos planes de desarrollo. Las interpretaciones que se dan de este pro-
ceso son variadas. Unas tratan de restringirlo al campo laboral, pero otras
lo amplían más en cuanto que tratan de prescindir un poco de la definición
negativa de lo informal y le dan también una dimensión cultural, incluso de
forma de vida. Fantu Cheru (1989), llama a esto la «revolución silenciosa»
refiriéndose a la respuesta defensiva de los campesinos Africanos a las polí-
ticas de «goteo hacía abajo». Por ello se retiraron. Apearse era la única
opción disponible para los productores y trabajadores que han sido aban-
donados por las políticas estatales. La autodefensa «ha exigido la resurrec-
ción de las cooperativas rurales, el trafico de caravanas a través de las fron-
teras, los servicios de comida a domicilio y otras actividades que ya no
estaban vigentes, privando al estado de los recursos que tradicionalmente
financiaban sus políticas de desarrollo que iban en contra de la gente y de
los campesinos».
Pero quizás sea Serge LaTouche (1993) el que mejor describe «lo infor-
mal» como
«[…] un conjunto de estrategias de respuesta a las eventualidades que plan-
tea la vida a las poblaciones desplazadas y desarraigadas en las zonas pe-
439
riurbanas. Esta es la gente dividida entre la tradición perdida y la imposible

modernidad. La esfera de lo informal tiene, incontestablemente, una gran
significación económica. Se caracteriza por una actividad neo-artesanal que
genera una gran cantidad de empleo y produce recursos comparables a los
del sector moderno […]. Resolver los problemas prácticos del espacio para
vivir y de la vida diaria tiene todo tipo de ramificaciones económicas, por ello
la importancia práctica de la economia informal se pone en cuestión».
Algo así como entre el 50 y 80% de la población de estos países, que vive
en áreas urbanas, obtiene la subsistencia en y de lo informal. Además la
«economía informal» y de una manera más general la «sociedad informal»
no forman un mundo cerrado. Se da todo tipo de puentes y lazos con las
estructuras «formales» tanto nacionales como internacionales.
Aunque no podemos seguir exponiendo los elementos constitutivos del
proyecto de la globalización, debemos preguntarnos por los autores que
dentro de la Antropología analizan, critican o tienen en cuenta este proyec-
to. McMichael dice con razón que la critica más dura a la idea del desarro-
llo vienen de la formulación por parte del sociólogo Wallerstein de la «teo-
ría del sistema mundial» al principio de los 1970s. Wallerstein afirma con
razón que el nacimiento de la economía mundial europea bajo el capitalis-
mo nace en el siglo XVI. El mundo se organizó jerárquicamente como un
todo sistemático dividido en zonas desiguales de especialización, con Euro-
pa en el centro y el mundo colonial y postcolonial en la periferia. Se da tam-
bién una especie de zona tampón entre las dos zonas, la semiperiferia.
Según Wallerstein «el proyecto de desarrollo no tiene ninguna validez como
instrumento analítico». Dentro de la Antropología, hay dos movimientos,
escuelas o corrientes que tiene en cuenta esta visión del proyecto global.
Una de ellas es lo que se ha llamado el «marxismo estructural francés» de
Claude Meillassoux y Rey del que hemos hablado antes en este capitulo y
hablaremos más detenidamente en los capítulos 10 y 11. De todas maneras,
estos autores no pueden ser colocados dentro del «proyecto de desarrollo»
como parece suponer Ferguson sino dentro «del análisis de lo que McMi-
chael denomina como «proyecto de la globalización».
Lo mismo hay que decir con respecto a la «Escuela de Manchester» o al
«Rhodes Livingstone Institute». Esta escuela la estudiamos en los capítulos 9
y 10, y a ellos nos referimos. Sin embargo, tenemos que detenernos un poco
en su análisis en este momento porque algunos de los miembros más repre-
440
sentativos llevan acabo sus análisis partiendo de ciertos presupuestos que tie-
nen mucho que ver con el «proyecto de la globalización». Además, a partir de
aquí se plantea una base nueva acerca del trabajo de campo, que tiene mucho
interés y también se da una reinterpretación reciente de los trabajos de los
autores del Rhodes Livingstone Institute que ha causado una cierta discusión
que es útil para el estudio de la historia de la Antropología. Aunque en otro
lugar todo esto se explica más lentamente, haremos ahora una pequeña intro-
ducción. El Rhodes Livingstone Institute fue una institución de investigación
creada por la potencia colonial británica en 1938 en «Northern Rhodesia» en
la actual Zambia. El primer director de este instituto fue Godfrey Wilson y
fue sucedido por Max Gluckman y el cuarto J. Clyde Mitchell. Aunque hay
muchos más antropólogos que trabajaron en el Rhodes Livingstone Institute,
nosotros vamos a fijarnos en estos tres que son los que plantean los proble-
mas que vamos a tratar. Hay que distinguir entre el «Rhodes Livingstone Ins-
titute for Social Studies» como se llamaba y la escuela de Manchester. La
unión entre el RLI y la escuela de Manchester viene de que su segunda direc-
tor Max Gluckman fue después director del Departamento de Antropología
de la Universidad de Manchester y durante el tiempo en el que Gluckman
vivió había una unión muy estrecha entre Manchester y el RLI. Gluckman se
marchó de Northern Rhodesia en 1947 para convertirse primero en «Lectu-
rer» en Oxford y posteriormente, después de dos años, se convirtió en Profe-
sor de Antropología Social en Manchester. Alrededor de Gluckman se junta-
ron en Manchester una serie de antropólogos, muchos de los cuales llevaron
a cabo trabajo de campo en África Central. Entre ellos están Clyde Mtchell,
Victor Turner, William Watson, A. C. Epstein, Bruce Kapferer, Moshe Sho-
keid, Elizabeth Colson, Ronald Frankenberg, Jaap Van Velsen y Freddie Bai-
ley. A ellos habrá que añadir Michael Burawoy, sociólogo americano, profe-
sor en la Universidad de Berkeley, que aunque no se formó directamente con
los autores de Manchester se considera a si mismo un seguidor de sus pun-
tos de vista. Recientemente en un Congreso de Sociología en Barcelona me
dijo que él consideraba haber llevado a la práctica el método propuesto por
la escuela de Manchester y que se considera seguidor de ello. Esto es, sin
duda alguna, un enorme reconocimiento de esta escuela, en cuanto que Bura-
woy es, entre otras cosas, el etnógrafo más creativo e interesante viviente en
este momento.
De todas maneras, la relación entre Manchester y el RLI parece acabar-
se en 1975, con la muerte de Gluckman.
441
Es curioso considerar algunos datos del entorno de este departamento

de Antropología que pueden explicar un poco lo que allí ocurría. Tomamos
los datos de Bruce Kapferer (2006: 120),
«El lugar donde estaba colocado el departamento era en lo que antes había
sido una escuela de chicas, y antes el lugar de una fábrica, propiedad del pa-
dre de Friedrich Engels, era una fuente de orgullo. Muchos de los que esta-
ban con Gluckman en Manchester en los primeros años, muchos de los que
habían proseguido su investigación en África Central (en donde el RLI fun-
cionaba como una especie de estación vital para el trabajo de campo), esta-
ban orientados políticamente hacia la izquierda y unos pocos eran miem-
bros del Partido Comunista, aunque Gluckman nunca lo fue. Las opiniones
anticoloniales y sentimientos radicales de Gluckman trajeron como resulta-
do que no se le permitió entrar en “Northern Rhodesia”, durante 17 años, has-
ta 1964».
Se discute bastante si realmente existió una escuela de Antropología de

Manchester. Mitchell que fue un miembro prominente decía que «visto
desde fuera la Escuela de Manchester era una escuela. Pero visto desde den-
tro, esto es una contradicción. Quizás la única cosa que teníamos en común
era que Max (Gluckman) era nuestro maestro y esto quería decir que escri-
bíamos una etnografía rica en casos actuales». Aunque no se trata de una
escuela en lo que todos siguen como doctrinos las directrices del jefe, sin
embargo es claro que hay elementos curiosos. Aunque, se ha hecho bastan-
te literatura apócrifa de esto, parece que un acto fundamental del Departa-
mento de Antropología era asistir a los partidos de fútbol del Manchester
United (entonces eran más baratos que ahora). Con ello renovaban su
unión con la clase obrera y daban rienda suelta a las tensiones acumuladas
en el Departamento.
De todas maneras queremos subrayar realidades importantes dentro del
RLI y la Escuela de Manchester. Siguiendo a M. Burawoy (2000), se puede
decir que estos autores introducen cuatro «innovaciones» dentro de la
Antropología. La primera consiste en que van a insistir en los procesos
sociales. En esto se distinguían de los autores de Oxford (Evans Pritchard y
Radcliffe Brown, por ejemplo), que pensaban que, en el trabajo de campo,
se trataba de sacar a la luz algo así como estructuras simétricas y estáticas
a partir de las cuales se construían tipologías. El conflicto estaba siempre
presente pero Gluckman decía que también era algo funcional con lo cual
442
daba la impresión que defendía posiciones sobre la realidad social como

algo estático, que está en equilibrio. La segunda innovación se refiere a las
técnicas de trabajo de campo. El análisis de los procesos sociales exigía una
atención especial a la técnica de trabajo de campo. El estudio de los proce-
sos exigía una especial atención a las prácticas lo mismo que a las normas,
así como al comportamiento actual.
En tercer lugar, los autores de la escuela de Manchester prestaban una
atención especial a las discrepancias entre las normas y la práctica y pen-
saban que estas podían deberse tanto a contradicciones de la sociedad afri-
cana como a fuerzas externas. Por ejemplo los «antropólogos de Manches-
ter», como los llamó Burawoy, en el campo económico, analizaban el
impacto que la migración a los varios centros mineros de África Central y
del Sur tenía sobre la agricultura. Estos antropólogos no tenían ningún
interés en recuperar o descubrir un pasado prístino, y ficticio, el pasado de
la tribu, sino que estaban más interesados en el impacto de la integración
de la tribu en la sociedad más grande.
La cuarta innovación fue que los antropólogos de Manchester no solo
estudiaron las zonas rurales sino que fueron a la ciudad y allí analizaron las
fuerzas que estaban cambiando la sociedad. Ulf Hannerz (1980) dice que
«aparte del trabajo de la Escuela de Chicago en sus comienzos no hay nin-
gún otro complejo de etnografía urbana que puede compararse con los
estudios que durante bastantes años vinieron de África Central». En esto
Clyde Mitchell, A. L. Epstein y Jaap Van Velsen fueron fundamentales, sin
embargo Gluckman no mostró nunca un gran interés por los estudios urba-
nos.
Una vez enumerados los enormes hallazgos de los autores de Manches-
ter y del RLI vamos a fijarnos en sus innovaciones en lo que es el trabajo de
campo y para ello vamos a fijarnos en dos conceptos fundamentales, el con-
cepto de situación propuesto por Gluckman y el del «método del caso exten-
dido» (Extended Case) planteado por Clyde Mitchell.
Gluckman publicó en 1940 un artículo en el Journal of Bantu Studies
que era el resultado de su trabajo en «Zululand», y que se titulaba Analysis
of a Social Situation in Zululand (Gluckman, 1958), y con cierta sorna se lla-
maba entre los entendidos «The Bridge» (el Puente), porque se refería a los
acontecimientos que se dan alrededor de la inauguración del primer puen-
443
te que se construyó en el Norte de «Zululand». Poco a poco este artículo y

lo que allí se decía se repetía tanto que alguna gente empezó a llamar todo
lo que se decía «The Bridge». Lo que Gluckman hace en este trabajo es lle-
var a cabo «una descripción pormenorizada de muchos acontecimientos
que están unidos por su presencia (de Gluckman) como observador, pero
que ocurrieron en diversos lugares del norte de Zululand, y en los que están
implicados mucha gente» (Gluckman, 1958: 8-9). De todas maneras, el lec-
tor se estará preguntando por lo que es «Zululand» o Zulu. Los Zulu cons-
tituyen el grupo étnico más grande de Sudáfrica. Hablan el lenguaje Bantu
que pertenece al grupo lingüístico Ngoni. En 1815 bajo el mandato del jefe
Shaka, en un periodo de 10 años crearon un reino (Zululand) que incluía la
mayoría de lo que actualmente es la provincia de Natal.
Pero, volviendo a Gluckman hay que decir que el conjunto de aconteci-
mientos que él designa como «situaciones sociales» son como una especie
de contexto en el que las acciones de los individuos y grupos tiene lugar.
Dicho de otra manera, la idea de la «situación» a la que Gluckman se refie-
re puede concebirse como una especie
«[…] de red que el analista pone sobre la complejidad, poniendo juntos una
diversidad de dinámicas y procesos diferentes sin afirmar que en realidad es-
tos constituyen una unidad integrada. La situación es una manera de plan-
tear problemas de lo social evitando los aspectos negativos del empleo de con-
ceptos como Sociedad y Cultura que pueden sugerir un grado de coherencia
que de hecho no se da en la realidad» (KAPFERER, 2006: 126).
Como se puede observar, estamos utilizando aquí dos metáforas diver-

sas que en principio no parecen tener mucho que ver. Por una parte, la
metáfora de la red parece referirse a la red que el pescador echa y al echar-
la coge al mismo tiempo peces que son muy variados, y sin duda alguna
aunque no lo dice, este es el sentido que tiene la «situación social» en la pri-
mera cita que acabamos de hacer de la obra de Gluckman. Lo que unifica
los diversos acontecimientos que el investigador describe es la presencia del
antropólogo. Pero, además de esto es también posible usar otra idea de
«red» (network) como una tela de araña que une y estructura las diversas
personas y sus acciones. Pensamos que los dos sentidos son aplicables. Si
volvemos al ejemplo de la inauguración del puente, lo que allí encontró
Gluckman eran africanos y europeos que tenían roles distintos y que actua-
ban movidos por diferentes motivos e intereses. En contraposición a Mali-
444
nowski que explicaba todo por la teoría del contacto cultural, Gluckman
describe los africanos y europeos como divididos simbólica y estructural-
mente pero interrelacionados en un sistema social único. En la Introduc-
ción al libro de A. L. Epstein (1967), Gluckman afirma que Malinowski y los
que lo habían seguido, entre los que se encontraban él mismo, que nunca
perdió el cordón umbilical que lo unía al maestro polaco, usaban los
«casos» de dos maneras, «hacíamos una gran cantidad de observaciones
sobre cómo nuestros sujetos de estudio se comportaban, tomábamos gene-
alogías y censos, hacíamos diagramas de pueblos y huertos […] escuchába-
mos las disputas y riñas […] coleccionábamos textos de informantes acer-
ca de los costumbres y rituales» y atendíamos a los comentarios de los
indígenas. Una vez que se han analizado todos estos datos y construido un
esquema del sistema social y de la organización general de la sociedad, se
usaban casos escogidos como «ilustraciones» de lo que se planteaba. El
segundo uso de los casos era diferente y se movía en la dirección opuesta.
El caso mismo era el punto de partida. Con ello lo que se quiere decir es que
en el análisis en que se parte de la «situación social» no se usa ningún tipo
de inferencia estadística. En vez de esto, lo que se infiere se basa en los
enlaces o relaciones teóricas entre los diversos elementos o aspectos del
caso estudiado.
La validez de la extrapolación no depende de lo típico o representativo
que es el caso sino de la fuerza lógica del razonamiento teórico. Como dice
Clyde Mitchell (2006), «el detalle rico que emerge del conocimiento intimo
que el analista ha de adquirir,…si el estudio está bien hecho, ofrece las
mejores condiciones para la adquisición de estas ideas luminosas que
hacen conexiones, opacas previamente, inmediatamente transparentes».
Este sistema de partir de las «situaciones sociales» fue denominado por
Jaap Van Velsen (1967) análisis situacional. Quizás lo más importante sea
considerar que el «análisis situacional» lo que implica es integrar las varia-
ciones, las excepciones de la regularidad estructural y los accidentes, den-
tro de las descripciones de la regularidad.
En última instancia, lo que se viene a expresar con la idea del método
del análisis situacional es lo que afirmaba Max Gluckman (1961), hace ya
muchos años: «Es claro que un buen caso puede iluminar el funciona-
miento de un sistema social de una manera que una serie de afirmaciones
de carácter morfológico (sobre la estructura social) no pueden hacer». En
445
último caso esta frase recuerda bastante aquella otra frase de Durkheim
que había influido mucho en Gluckman a través de Radcliffe Brown. Dur-
kheim decía que «un único caso bien estudiado podía valer tanto como un
experimento».
Pero hasta ahora se ha hablado de «análisis situacional» y a veces se ha
introducido la palabra «caso» que es muy parecido. Alguna vez se ha podi-
do escapar otras palabras el «caso extendido» o el «método del caso exten-
dido», y lo primero que hay que resolver es el de si «análisis situacional» y
«método del caso extendido» es lo mismo o no.
Clyde Mitchell (2006) explica muy bien esto.
Lo primero que hay es lo que Gluckman designaba como la «ilustración
adecuada que es la descripción de un acontecimiento en lo que se ilustra
algún principio».
Un «análisis de la situación social» es la colocación de acontecimientos
que el analista propone como conectados entre si y que ocurren en un
pequeño periodo de tiempo.
En el polo más complejo del continuo está el «método del caso extendi-
do». Se trata de un análisis de una secuencia de acontecimientos frecuen-
temente por un largo tiempo. El caso extendido permite mostrar al analis-
ta cómo los acontecimientos están unidos necesariamente a los otros en el
tiempo.
Entre los estudios de caso vamos a elegir únicamente tres tipos: el pri-
mero es el de los «estudios de caso heurísticos» que van dirigidos a des-
arrollar una teoría. Otro tipo son las «pruebas de plausibilidad». Son estu-
dios de caso que intentan someter a prueba paradigmas interpretativos que
han sido propuestos previamente. Lo que es muy importante tener en cuen-
ta es que en los «estudios de caso», y fundamentalmente en el «caso exten-
dido», no se usa la inferencia estadística. Por ello, gran parte de la crítica a
este método se basa en que no se entiende como se puede extrapolar desde
un caso individual al proceso social en general. El proceso inferencial se
basa en las relaciones necesarias teóricamente entre los elementos del estu-
dio de caso. La validez de la extrapolación no depende de lo típico o lo
representativo del caso sino en la exactitud y pertinencia del raciocinio teó-
rico que se basa en él.
446
Quizás se puede proponer que el proceso por el cual se produce esta

extrapolación es un proceso de lo que Charles Sanders Peirce llamaba
«abducción». Según Joseph Brent (1998), Peirce propuso la idea de la
«abducción» en 1860. Según él, la abducción es una forma de inferencia
que se distingue de la inducción y la deducción. La deducción reitera lo que
ya conocemos y la inducción prueba o generaliza el conocimiento que ya
tenemos. Las estimaciones o conclusiones tentativas son las únicas que per-
miten avanzar el conocimiento. Humberto Eco y Thomas Sebeok (1983: vii)
defienden que la abducción comienza por los hechos, sin tener al principio
ninguna teoría particular, a pesar de que se necesita un teoría para explicar
los casos que son sorprendentes». Peirce decía que la elección del método
hay que basarla no por su seguridad ni garantía de ciertas respuestas sino
por sus frutos y se da una relación inversa entre frutos y seguridad. La
abducción es el menos seguro y más fructífero de los métodos.
Pero, volviendo al «análisis del caso extendido» y del análisis institucio-
nal hay que introducir un nuevo elemento que aparece con fuerza y por pri-
mera vez en la historia de la ciencia social. Nos referimos a la noción de
«red social». Kapferer (2006: 145) dice con razón «un resultado muy impor-
tante del punto de vista situacional era el desarrollo de las redes sociales lle-
vado a cabo por Clyde Mitchell. Esto estaba relacionado explícitamente con
la insistencia situacional en la diversidad estructural y con su preocupación
por la agencia individual sin perder de vista la significación de las estruc-
turas más grandes». Como se repetía abundantemente a lo largo de este
libro el concepto de «red social» fue planteado por primera vez dentro de la
escuela de Manchester en el trabajo de J. Barnes (1954), sobre una parro-
quia noruega, Bremnes. Barnes empieza a usar el concepto de «red social»,
en vez del de comunidad, porque la gente en Noruega estaba muy extendi-
da en pequeñas aglomeraciones en un terreno inhóspito. De esto ya hemos
hablado en el capitulo 6, pero ahora vamos a verlo desde otro punto de
vista.
Clyde Mitchell es uno de los primeros científicos sociales que compren-
de el alcance de las redes sociales. Para él este concepto era una especie de
instrumento para el análisis de la complejidad y, sobre todo, para tener en
cuenta los grandes procesos sin perder la conexión de los actuantes indivi-
duales. Una de las ventajas del concepto de red social es que supera el loca-
lismo y el centrarse en la comunidad propio del trabajo de campo antropo-
447
lógico, parece evidente la conexión entre el análisis situacional y el caso

extendido y el concepto de red social. El caso extendido extiende los acon-
tecimientos en el espacio y en el tiempo, y la red social o el conjunto de rela-
ciones que la constituyen pueden expandirse más y más constituyéndose en
un instrumento fundamental de análisis de tipo global.
Para detenernos un poco en este problema del «proyecto de la globali-
dad» en la Antropología hay que referirse al primer director y fundador
del Rhodes Livingstone Institute, Godfrey Wilson (1941 y 1942). Wilson es
un miembro prominente del RLI pero no de la «escuela de Manchester»
porque muere, o más bien se suicida, antes de que Gluckman se fuera a
Manchester y creara el Departamento de Antropología. El libro de Wilson
es enormemente interesante. En el, lleva a cabo un análisis de la ciudad
de Kabwe (entonces llamado Broken Hill), en donde el capital internacio-
nal había comenzado a extraer zinc en 1906. Comienza su estudio con un
análisis de las fuerzas globales del capitalismo que, dentro del desequili-
brio de la era de la depresión, crean una economía mundial en la que la
acumulación de capital adelanta al consumo llevando a la búsqueda de
nuevos materiales. Esta crisis global tiene su manifestación en Broken
Hill y en todo el Cinturón del Cobre (Copperbelt) de Rhodesia del Norte.
En esta zona minera se crea una población de comerciantes Indios, Blan-
cos cualificados y trabajo Africano barato. Esto crea una situación muy
cargada racialmente y una gran división de clases. La economía tribal
sufre casi un proceso de destrucción porque los hombres jóvenes eran
atraídos a las minas en donde eran pagados menos de lo que necesitaban
para la subsistencia. Estos jóvenes eran alojados en habitaciones indivi-
duales, y se esperaba que volviesen a su lugar de origen cuando ya no
podían trabajar. Wilson describe muy bien las relaciones de clase, la
adopción del consumo europeo en vestido, bebida y comida, la ruptura de
los lazos familiares, el aumento del divorcio y la prostitución. Como dice
muy bien Burawoy (2000: 16), «la incorporación rápida en la economía
mundial multiplica las tensiones que reverberan en los rincones más leja-
nos de esta colonia británica. Esto estaba ya lejos de la Antropología con-
vencional de la comunidad».
Los puntos de vista de Wilson son muy interesantes porque se trata de
uno de los primeros momentos, sino el primero en el que en la Antropolo-
gía se plantea el problema de la globalidad. Pero, es importante subrayar
448
una polémica que surge de una manera un poco oblicua a propósito de Wil-
son.
Bernard Mabugane (1971), un antropólogo sudafricano muy innovador,
critica con valentía el universalismo de la escuela de Manchester en cuanto
que niegan la especificidad cultural a los africanos, quitan importancia a la
colonización y por ello tampoco dan mucha importancia al colonialismo.
También acusa a los autores de Manchester de asumir implícitamente la
superioridad de los blancos. Como dice Burawoy (2000: 19),
«Mabugane decía que la escuela de Manchester tomaba el orden colonial co-
mo un dato eterno. Mabugane estaba volviendo a Manchester contra Man-
chester y extendiendo el marxismo de Manchester lo lanzaba contra la otra
cara de Manchester, su cara liberal. Muchas de las criticas de Mabugane son
lugares comunes en este momento pero en el tiempo cuando las planteaba,
en los últimos años del colonialismo, él era el único que rompía la auto-ima-
gen de le Antropología de Manchester».
Basándose en el propio Mabugane, Burawoy (2000: 21, 204) hace una

critica que en algunos aspectos es justa y en otros es bastante errada.
«En los 1950 —dice— los antropólogos de Manchester no anticiparon el
fin del colonialismo, ni tampoco la desilusión del postcolonialismo. No an-
ticiparon el declive de la economía de Zambia, ni las ramificaciones de la
caída del precio del cobre. No podían imaginarse el desempleo masivo, las
consecuencias devastadores del ajuste estructural de la vuelta a la aldea o
del sida. Mirándolo desde el momento actual, se puede ver que tenían que
haber extendido el método del caso extendido hasta el nivel de la economía
mundial. Necesitaban haber tomado el marxismo más en serio. Necesita-
ban volver a su predecesor, a Godfrey Wilson y su trabajo pionero en etno-
grafía global».
Las primeras observaciones de Burawoy están absolutamente fuera de

lugar. Dado que los autores de la escuela de Manchester no eran profetas
no pudieron prever el colapso de la industria minera, ni el sida (se empezó
a hablar claramente de esto a principios de los 1980 !), ni el ajuste estruc-
tural. Como dice con gracia Kapferer (2006: 51), «Sus dotes adivinatorias
eran subdesarrolladas». Hay sin embargo dos cuestiones que pueden ser
discutidos. En primer lugar está el marxismo de estos autores y en segun-
do lugar está el lugar de Godfrey Wilson. Con respecto al marxismo como
449
convicción política, hay que decir que Gluckman a veces hablaba de que él
era marxista o comunista. Se sabe que nunca militó en el Partido Comu-
nista y era vox pópuli en los mentideros antropológicos que sus pretendidas
tendencias comunistas eran más una pose que otra cosa, aunque siempre
defendió una ideología de izquierdas. Algunos de los antropólogos de Man-
chester militaron en el Partido Comunista. El ejemplo más claro era el de
Víctor Turner, pero posteriormente se convirtió en un católico tridentino.
Otro ejemplo era Peter Worsley pero, al no ser antropólogo, sino sociólogo,
no cuenta entre los antropólogos de Manchester. Sabemos también que
Clyde Mitchell era una persona de convicciones liberales y Godfrey Wilson
era un cristiano de izquierdas bastante radical. Desde el punto de vista de
la teoría, la observación de Burawoy (2000: 18-19), tiene bastante interés.
El dice que
«[…] el marxismo de Manchester era solo una cara de la escuela de Man-
chester y no la más importante. Adquiría su expresión más viva cuando se
desplegaba contra otros antropólogos como en el caso de los ataques de Gluck-
man a Malinowski por estudiar el cambio social en Sudáfrica como contac-
to cultural y olvidarse de su historia peculiar de conquista colonial y capita-
lismo racial».
Con respecto a la última observación de Burawoy, es cierto que la obra

de Wilson presenta la novedad importantísima de llevar a cabo una etno-
grafía global y, desde este punto de vista se puede considerar un represen-
tante dentro de la Antropología de lo que podemos llamar «proyecto de la
globalidad», y también un precursor de la propia etnografía global que
patrocina Burawoy. La aprobación de la obra de Wilson por parte de J. Fer-
guson (1994), ha topado con una oposición bastante agria de Kapferer
(2006: 150-151):
«El argumento de Ferguson es extraño porque el pretende que la orientación
de Godfrey Wilson tal y como se presenta en «La Economía de la Detribaliza-
ción» representa el punto de vista más apropiado, más que el de Mitchell. Es-
to está basado en una confusión. Wilson es el teórico de la modernización que
ve a los africanos como tradicionalistas tribales en la ciudad y gente que gra-
dualmente se va adaptando a su entorno […]. Para Wilson. Los africanos son
tradicionalistas en las áreas rurales, pero como Mitchell y Gluckman subraya-
ban, estas áreas son también modernas. Pero de una manera diferente, porque
ellas están sujetas a las fuerzas del capital del cual las estructuras coloniales
450
son una parte […]. Como no es probable que sus lectores (los de Ferguson) le-
an a Wilson, él consigue lo que es tanto como un homicidio académico».
El melodrama no es lo más apropiado desde el punto de vista científico,

y, por ello, la idea básica de Kapferer de exaltar figuras como Gluckman o
Mitchell a costa de disminuir la influencia de Wilson puede ser un prejui-
cio interesante pero no tiene gran valor científico. No cabe duda que The
Economics of Detribalization es una obra importantísima en el estudio del
impacto global sobre Kabwe (Broken Hill), que fue una ciudad que Kapfe-
rer estudió también. Además es un análisis ejemplar del impacto de estos
elementos de carácter global en las relaciones de clase y raza en una socie-
dad muy plural y en las contradicciones de una economía en crisis que va
unido a la ruptura de los lazos familiares, el divorcio y la prostitución.
GLOBALIZACIÓN Y MOVIMIENTOS ECOLOGISTAS
El proyecto de la globalización, del que venimos hablando, trae consigo

respuestas de ciertos movimientos sociales. Entre ellas, se encuentra lo que
McMichael denomina con el término de “Ambientalismo”. En cuanto movi-
miento social, este que lo podemos designar como dirigido a la «protección
y defensa del entorno o medio ambiente», implica poner en cuestión las
asunciones de que la naturaleza y sus recursos son infinitos, así como la
idea de que la naturaleza es algo que se puede explotar infinitamente.
El origen de los movimientos ambientalistas, ecologistas, verdes o como
se quieran llamar hay que buscarlos en el impacto inmenso que la obra de
Rachel Carson (1962) tuvo en los lectores de algunos países capitalistas. En
el se documentaba la destrucción en los ecosistemas terrestres causadas
por practicas económicas modernas, tales como el uso de productos agro-
químicos. Por otra parte criticaba las limitaciones del racionalismo occi-
dental que concibe la naturaleza como algo ajeno a la sociedad, lo cual
induce a pensar que la naturaleza es algo explotable hasta el infinito.
En el mundo más rico aparece un gran número de movimientos que se lla-
man verdes y que ponen en cuestión los presupuestos de un crecimiento eco-
nómico sin freno y una de sus ideas motrices es hacer desparecer en la medi-
da de lo posible la agricultura intensiva en capital y productos químicos, para
preservar la salud humana, y, por otra parte, proteger las actividades de ocio.
451
La segunda tendencia ecologista tiene lugar en el llamado Tercer Mundo.

El «ecologismo del sur» intenta regular las implicaciones ambientales de las
fuerzas sin regular el mercado. A la vez intentan proteger las prácticas cul-
turales presentes en sus comunidades. Dentro de este contexto, aparecen
formas de resistencia muy importantes. Quizás lo más dramático de todas
ellas sea el movimiento Chipko en la región central de las Himalayas en la
India. Los Chipko adoptan una estrategia Gandhiana de resistencia no vio-
lento que se simboliza en los abrazos por parte de las mujeres a los árboles
para impedir que los serraran. Este movimiento se extendió por la India tra-
tando de proteger los bosques para lo que se llaman las sociedades «triba-
les». Otras veces arrancaban las plantas de eucaliptos porque agotan los acu-
íferos. Muchas comunidades «indígenas» que habitan en zonas boscosas en
los trópicos se han implicado en un intento común de prevenir la destruc-
ción de las selvas húmedas tropicales de la corta de los árboles y la destruc-
ción inducida por la introducción masiva del ganado para carne.
Se podían plantear muchos casos de estos movimientos. Dos de ellos
tiene mucho interés. Los indios Kayapó del Amazonas solicitaban a la
comunidad mundial la defensa de su entorno de bosque evitando el corte
de los árboles, el pastoreo del ganado en los bosques y la extracción de
recursos genéticos. Una respuesta del gobierno Brasileño fue la creación de
«reservas extractivas para los grupos nativos». La ideología y la cosmología
de los Kayapo fue estudiado por el antropólogo Darell Posey y Terence Tur-
ner (1993). El sistema cosmológico de los Kayapó no tiene fines ni direc-
ción ni especificidad ni tiempo lógico y por ello no hay secuencias, está apo-
yado en el ritual, el espacio físico y el paisaje. En oposición a esto está el
sistema ideológico de los colonizadores que es específico, busca unos deter-
minados fines, tiene una dirección, es secuencial. Es una ideología que
depende de los resultados económicos, de la producción y de la acumula-
ción (vid. Hvalkof, 2006). Los antropólogos y en concreto los que se dedi-
can a lo que de una manera general se llama Antropología Ecológica han
hecho contribuciones sustantivas al estudio de estos movimientos.
A partir de los 1970, se toma conciencia de la presión que los pobres que
viven en las zonas rurales de los países más pobres han ejercido sobre los
recursos naturales. Esta presión brota del empobrecimiento de estas pobla-
ciones que se ven forzadas a esquilmar la tierra para obtener alimentos y
materia combustible para seguir mantenido la situación de pobreza. En los
1980 se produce en los trópicos un aumento muy fuerte de la utilización de
452
la tierra y bosques para producción para la exportación, lo cual lleva a los

pobres a ocupar ecosistemas tropicales cada vez más marginales. En estos
momentos adquiere vigencia la idea del desarrollo sostenible del cual
hemos hablado antes. Este concepto adquiere popularidad en 1987 a raíz
del «informe Brundtland» que defendía desarrollo sostenible de una mane-
ra gaseosa como siempre como «responder a las necesidades de la presen-
te generación sin comprometer la capacidad de las futuras de satisfacer sus
necesidades». Antes de la publicación del informe se planteaba en toda su
crudeza un problema que se refiere a la causa central del deterioro ambien-
tal. Se trata de si el ataque a nuestro futuro común viene de la pobreza o la
afluencia. Los que insten en que la pobreza es la causa en cuanto que son
las poblaciones empobrecidas las que presionan sobre los recursos suelen
defender el control poblacional y el crecimiento económico. Los que defien-
den que el origen es la afluencia defienden con razón que es la desigualdad
global y el consumo de los recursos para soportar estilos de vida en muchos
casos escandalosos los que producen un mayor deterioro del entorno.
Los llamados pueblo indígenas que son designados con muchos nom-
bres («Adivasis» en la India, Hill Tribes en Tailandia, Aborígenes en Mala-
sia, por citar solo unos pocos), han tenido reconocidos sus derechos a la tie-
rra y la autodeterminación por la Organización Internacional del Trabajo.
El Banco Mundial decía en 1990 que «el término indígena cubre los indí-
genas, tribales de castas bajas y grupos étnicos y minoritarios a pesar de sus
diferencias históricas y culturales, tiene frecuentemente una capacidad
limitada de participar en el proceso del desarrollo nacional debido a las
barreras o su bajo estatus social y político».
Este punto de vista y esta perspectiva es predecible y tiene implicacio-
nes importantes. Decíamos que es predecible porque todo se ve desde la
perspectiva del desarrollo, que está presente implícitamente. De aquí se
deduce lo que el texto dice y hace.
Perpetúa la idea de que estas minorías necesitan guías porque «son
como niños». Subordina las minorías a las iniciativas del desarrollo nacio-
nal tales como la industria maderera o la reforestación gubernamental. Fre-
cuentemente, estos pueblos indígenas se encuentran con planes de reubi-
cación que, a veces ni se consultan, y que se justifican por la creencia de que
la destrucción del bosque es fruto de la pobreza. En última instancia se da
una ideología, muy extendida en todas partes, que se manifiesta por ejem-
453
plo en Indonesia en donde el Departamento de Silvicultura controla el 74%

del territorio y el ministro del ramo en 1989 decía: «En Indonesia el bosque
pertenece al estado y no a la gente […]. No tienen derecho a compensación»
cuando sus habitats están invadidos por las compañías madereras (citado
en McMichael, 1996: 224).
EL DISCURSO ECOLÓGICO, LA NATURALEZA Y LA CULTURA
Basándose en Foucault, Arturo Escobar (1999) acuña el término «régi-

men de la naturaleza» para referirse a las convenciones e institucionaliza-
ciones de la articulación de lo humano y la naturaleza. El subraya dos tipos
de regimenes, el «capitalista» y el «orgánico». Este último se presenta como
una categoría vaga para designar las convenciones e institucionalizaciones
de la articulación de la cultura y naturaleza fuera de las áreas de influencia
de Europa y Norteamérica.
Esto parece muy pobre y ha sido criticado con razón.
Pero la idea del «régimen de la naturaleza» es bastante interesante si se
explica bien y para ello hay que recurrir a Foucault que, obviamente, nunca
habló de «régimen de la naturaleza», sino de régimen discursivo. Un régimen
discursivo establece las reglas para formar afirmaciones aceptadas como ver-
dades científicas. El discurso es más que un paradigma o un modelo, dado que
estas afirmaciones se presentan como neutrales. El discurso dominante es el
conocimiento y las prácticas asociadas que son aceptados generalmente como
verdaderos. Foucault decía que un régimen de discurso define a cada uno lo
que es necesario pensar y como es posible actuar. Es una idea que parece
apropiada, que tiene sentido, es confortable y familiar, parece obvia y eviden-
te, parece natural o verdadera, objetiva y correcta. Se presenta como algo que
no tiene nada que ver con la política o las creencias. Escobar utiliza esta idea,
importantísima, de Foucault y la aplica por ejemplo al discurso sobre el «des-
arrollo sostenible» que ofrece el informe Brundtland. Según Escobar, el des-
arrollo sostenible coloca el entorno en el campo del desarrollo.
«La resignificación de la naturaleza como entorno, la reinscripción de la
tierra y el capital a través de la visión científica, la reinterpretación de la po-
breza como un efecto de entornos destruidos, y el nuevo hecho de colocar a
la administración y planificación como árbitros entre la gente y la naturale-
454
za, todo esto son efectos de la construcción discursiva del desarrollo soste-
nible» (Escobar, 1995).
No queremos entrar ahora a analizar los pormenores de lo que Escobar

llama el «régimen discursivo» que se introduce con la idea del desarrollo
sostenible y que él califica de «administrativo o administrativista». Lo que
sí hay que subrayar es la importancia teórica y heurística que un concepto
como el de régimen discursivo puede tener en el análisis de un problema
fundamental pero cambiante de las relaciones entre naturaleza y cultura.
Alguien podría decir que las relaciones entre naturaleza y cultura, no son
cambiantes sino que son un dato científico que la ciencia dirime poco a
poco. No está tan claro que la visión de la ciencia que se manifiesta en estas
frases sea lo más adecuado. Además, ni siquiera la distinción entre natura-
leza y cultura, a pesar de lo fundamental que es, se puede decir que es
medianamente clara. La razón es muy sencilla, como decía el gran Ray-
mond Williams «hay que tener en cuenta la cantidad enorme de cultura que
hay en la naturaleza».
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458
CAPÍTULO 9
INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN
ANTROPOLÓGICA EN EL REINO UNIDO
En un libro muy importante, la historiadora norteamericana Henrika

Kuklik (1991: 5) dice que «Gran Bretaña ha sido peculiar entre los países
industrializados, en cuanto que ha tenido a la vez una cultura intelectual
floreciente y un sistema universitario subdesarrollado». Con ello se quiere
decir que, en la época a la que nos vamos a referir, se da un número muy
pequeño de universidades, cuya actividad va dirigida a los hijos de las cla-
ses dominantes, con la idea de darles unos pocos años de cultura y educa-
ción antes de mandarlos al mundo de la vida práctica. Por ello, gran parte
de los intelectuales de la época no eran investigadores enclaustrados sino
hombres y mujeres que intentaban llevar a la práctica sus ideas. Al final del
siglo XIX estas gentes intentaban elevar el nivel académico de Oxford y
Cambridge de tal manera que el mérito se convirtiera en el criterio único
para determinar la admisión y el currículo de los estudiantes, y los cursos
debían ampliarse, especialmente en las ciencias —como la Antropología—
para satisfacer las necesidades de los trabajadores entrenados, pero, a pesar
de ello, la antropología durante mucho tiempo fue una práctica que tuvo
lugar fuera de la academia. Incluso, hasta bien entrados los 1930, la comu-
nidad de los antropólogos profesionales era tan pequeña que la audiencia
era fundamentalmente gente amateur.
Aunque posiblemente se trata de una información perfectamente inútil,

que puede servir para desarrollar el espíritu de pedantería, el término
antropólogo aparece por primera vez en la Edinburgh Review en 1805. Se
trata de una revista de carácter general para las clases medias altas (Kuklik,
1991: 6). La Antropología se desarrolló bastante durante el siglo XIX, pero
hasta 1884 no se creó un puesto en la Universidad de Oxford para la ense-
ñanza de esta materia que fue ocupado por E. B. Tylor y también en este
tiempo la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia le concede den-
tro de ella una sección, la Sección H.
459
Es curioso comprender que, en estos primeros momentos y hasta bien

entrado el siglo XX, la antropología se considera como un trabajo intelectual
útil. Tylor la llamaba con frecuencia la «ciencia del reformador», en cuan-
to que podía servir para que las naciones modernas se comprendieran a sí
mismas, para descubrir sus méritos y defectos e incluso prever el futuro.
Malinowski insistía en que la evidencia de la comparación entre las cultu-
ras obligaba a reformas inteligentes, y a veces drásticas, de la sociedad occi-
dental, e incluso Evans Pritchard en 1950, en unas charlas para la radio,
afirmaba que los hallazgos de la antropología tienen una gran importancia
para la comprensión de cualquier sociedad incluso la nuestra.
Si partiendo de aquí, se pregunta por el entorno intelectual en el que
aparece la antropología en el Reino Unido hay que decir con G. Stocking,
1971 y Fredrik Barth, 2005), que la antropología está relacionada con
círculos de activistas compasivos que serían los no-conformistas y espe-
cialmente los filantropistas cuáqueros.
Entre estos activistas, un elemento, siempre presente, era la lucha con-
tra la trata de esclavos tanto en África como contra su institucionalización
en las colonias británicas. Cuando se alcanza la abolición de la esclavitud
en 1833, estos grupos empiezan a plantear el problema de las poblaciones
nativas de Sudáfrica. Para ello, promueven la creación en el Parlamento de
un Comité para los aborígenes, y posteriormente crean la Sociedad para la
Protección de los Aborígenes. Es muy interesante ver los motivos para la
creación de esta Sociedad, y que son fundamentalmente la disparidad
manifiesta entre el comportamiento británico dentro del propio país y la
manera de actuar fuera. Dentro, se defendía la libertad civil y el progreso
moral e intelectual mientras que en las colonias «se habían producido inju-
rias, ejercido la opresión y cometido crueldades, se habría favorecido el
vicio y se había causado la desolación y la ruina» (Aborigines Protection
Society, 1837). En esta sociedad, se crea un importante foro de discusión y
de publicaciones con el intento de obtener «información auténtica sobre el
carácter, hábitos y deseos de las tribus no civilizadas». Esta información se
sistematizó y constituía el punto de partida para una antropología inci-
piente. Inmediatamente apareció una división en esta sociedad entre los
que tenían unas tendencias de carácter evangélico y de mejora de los abo-
rígenes, y otros, cuyo interés básico era el estudio de las poblaciones aborí-
genes. Esto llevó a la aparición en 1844 de la Sociedad Etnológica de
460
INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA EN EL REINO UNIDO
Londres con el intento de investigar las características, físicas y morales de

las gentes que habitan o habían habitado la tierra. En un principio, las figu-
ras centrales de la Sociedad Etnológica de Londres eran Thomas Hodgkin
y James Coles Pritchard, dos cuáqueros que defendían, como el elemento
fundamental de sus posiciones morales y filosóficas, la unidad de la sangre
del género humano, y, por ello, explicaban la diversidad como algo causa-
do por las diferencias ambientales. Otros miembros de la sociedad se fija-
ban más en las diferencias anatómicas entre los grupos raciales, defendían
el origen poligenístico de la especie humana y veían las diferencias raciales
como la causa de la diversidad moral y cultural. Dentro de este pequeño
grupo, tiene mucha importancia James Hunt, que defiende puntos de vista
claramente racistas y se separa de la sociedad Etnológica de Londres para
crear la Sociedad Antropológica de Londres. Con ello se oponen a los
miembros de la Sociedad Etnológica, pero también se oponen a los nuevos
darwinistas que defendían el monogenismo, un único origen para la espe-
cie humana. Hunt se convirtió poco a poco en una figura única y pura-
mente polémica, sin sustancia, llega a fundar un club para juntarse a cenar
que se llama el Club Caníbal y consigue que terminen uniéndose en su con-
tra los etnólogos humanitarios de la Sociedad Etnológica y los darwinistas
que bajo la dirección de Thomas Huxley crean el Royal Anthropological
Institute. Sin querer llevar a cabo ningún tipo de apología, se puede afirmar
que la ideología humanitaria del movimiento en contra de la esclavitud y de
la Aborigines Protection Society y el presupuesto de la unidad de la especie
humana, constituyen la piedra fundacional de la antropología y también es
importante comprender que, al principio, las explicaciones racistas de las
diferencias culturales eran criticadas o al menos eran consideradas sospe-
chosas, aunque esto no representase ninguna inmunización contra posicio-
nes racistas posteriores. Estas primeras generaciones de etnólogos, cuá-
queros y no-conformistas, se articulan con los primeros antropólogos que
pertenecían a los mismos grupos. Tylor es el hijo de un negociante cuáque-
ro y tanto Baldwin Spencer (el profesor de Zoología de la Universidad de
Melbourne, que junto con Gillen pública la monografía, famosa desde el
principio, de los Arunta del Centro de Australia) como Alfred Haddon per-
tenecían a familias de empresarios disidentes.
Tampoco se puede olvidar que, en el siglo XIX, Gran Bretaña jugaba un
papel fundamental en la exploración, comercio y expansión colonial, lo
cual llevó a un aumento de la curiosidad e interés por un conocimiento más
461
global. Dentro de disciplinas como la geografía, la zoología y la botánica, se

producen tradiciones académicas de tendencia generalizante y a la vez sis-
temas muy sofisticados de observación de fenómenos particulares. Esto
trae consigo, por una parte, descubrimientos centrales en la historia como
la teoría de la evolución. Desde el punto de vista de la antropología los
métodos de observación de la ciencia natural, o lo que ya se designaba
como trabajo de campo de los naturalistas, va a dar lugar al trabajo de
campo de los antropólogos. Por ello, el influjo de las ciencias naturales
sobre la antropología es más importante que el influjo de las humanidades,
que seguían una tendencia absolutamente particularizante y cuando se
referían al estudio de sociedades, lenguajes y culturas del imperio, se moví-
an dentro de la tradición particularística del «Orientalismo», en donde lo
fundamental era la descripción de curiosidades. T. Huxley, el director y
fundador del Royal Anthropological Institute, en una conferencia pronun-
ciada en 1880, decía que la investigación social era un producto natural de
la evolución de las disciplinas de la historia natural, «la aplicación de los
métodos de investigación adoptados en las investigaciones físicas a la inves-
tigación de los fenómenos de la sociedad». Desde el punto de vista de lo que
después será el trabajo de campo de la antropología, esto es absolutamen-
te exacto.
En un entorno como este, aparece Edward Burnett Tylor (1832-1917)
que posteriormente se convertiría en Sir Edward (esas tres letras que con-
cede la Monarquía por las que unos se pirran y otros rechazan). Era hijo de
un negociante cuáquero que, enfermizo desde siempre, obtuvo una peque-
ña pensión de su familia. Esto le permitió estudiar (nunca estudió nada ofi-
cial) y viajar. Durante un cierto tiempo viajo por México y quedó muy
impresionado por la riqueza cultural de los nativos. A su vuelta a Londres
publicó un libro sobre sus viajes en México. A partir de 1862, empezó a asis-
tir a los actos de la Ethnological Society. Allí había arqueólogos y etnógra-
fos. En este ambiente, se consideraban muy importantes las semejanzas
entre las «industrias líticas» que aparecían en Europa y los instrumentos
que usaban los salvajes. Los miembros de la Sociedad Etnológica especula-
ban sobre la semejanza entre los «salvajes contemporáneos» y las razas per-
didas del pasado. En ello, estaban influidos por el evolucionismo social,
previo a la obra de Darwin. La consideración de los salvajes contemporá-
neos» como vía de acceso al pasado de la humanidad dio al estudio de las
poblaciones actuales una importancia básica, y sirvió para dar un objeto de
462
estudio a la Antropología que estaba empezando. En 1871 publica un libro

que va a ejercer una influencia básica, Primitive Culture, en el que se pre-
tende sistematizar los conceptos y problemas básicos de la nueva discipli-
na. Este libro fue considerado muy importante y llevó a Tylor a ser elegido
miembro de la Royal Society y a obtener un puesto de enseñante, el primer
puesto dedicado a la antropología, en Oxford en 1896. Sin embargo, su
influencia desde esta posición fue más simbólica que real, porque parece
ser que tenía progeria «envejecimiento prematuro», lo cual le daba un
aspecto enfermizo. A pesar de que era una celebridad, Tylor nunca tuvo
gran contacto ni con los estudiantes ni con sus colegas más jóvenes con lo
cual el único foro para la práctica de la antropología eran las reuniones y
revistas del Royal Anthropological Institute.
Desde un punto de vista teórico, hay que subrayar entre otras cosas un
presupuesto básico, la unidad psíquica del hombre. Se trata de una visión
secularizada de un presupuesto que antes se explicaba en términos religio-
sos y que, en los círculos de los que promovían la abolición de la esclavitud
y los etnólogos humanitarios y no conformistas, se manifestaba como la
igualdad y valor moral del género humano. Lo que está presente es la insis-
tencia en que todos los seres humanos tienen las mismas características
intelectuales y psíquicas que están basadas en factores biológicos. Como
Tylor dice en otro de sus libros, Anthropology, «el salvaje posee razón y len-
guaje humanos», esto indica que «el poder de su cerebro le permite recibir
más o menos la educación que lo transforma en un hombre civilizado». En
el segundo tercio del siglo XIX, la comunidad antropológica estaba muy divi-
dida entre los que defendían que las razas de la humanidad eran especies
separadas y los que decían que todas las razas eran variantes de la misma
especie. Los evolucionistas defendían esta última posición, incluso basán-
dose para ello en la historia bíblica de la creación. De todas maneras, la uni-
dad psíquica de la especie humana introduce en antropología un aire fres-
co de relativismo que va en contra del etnocentrismo victoriano. Andrew
Lang, un discípulo más joven de Tylor, describe muy bien los efectos que
trae consigo esta idea y que consisten ni más ni menos en que se ven las cos-
tumbre de otros pueblos como producto de una razón como la nuestra, que
funciona bajo el influjo de un conocimiento imperfecto y de unas necesi-
dades que el antropólogo tiene que descubrir. Esta capacidad panhumana
de raciocinio es lo que genera el cambio gradual y el progreso observable
en la historia humana. Incluso se puede afirmar que la afirmación de la uni-
463
dad psíquica hace asequible a los antropólogos los «pensamientos de los

salvajes» y por ello es posible la práctica de la observación participante que
constituye el trabajo de campo. Dentro de este mismo contexto, Tylor expli-
ca lo que será el objeto de la Antropología, la cultura. Ofrece una definición
que se sigue utilizando en estos momentos.
«La cultura o civilización, dice, tomada en su sentido etnográfico
amplio, es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte
moral, ley, costumbre, y todas las otras capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre en cuanto miembro de la sociedad».
Este concepto se sigue usando con toda razón porque es neutral y no

introduce ninguna valoración. Quizás el problema consiste en que Tylor no
se pregunta para nada acerca de las relaciones o posible integración de los
diferentes elementos que constituyen la cultura ni tampoco se preocupa de
la naturaleza de las entidades sociales y culturales. En última instancia,
tampoco se plantea el problema de las fronteras entre unas culturas y otras.
Sea lo que sea, la importancia de la noción de cultura ofrecida por Tylor,
estriba en que, explicada de una manera o de otra, se sigue manteniendo
hasta nuestros días.
Es importante traer a colación que, mucho más tarde, Meyer Fortes
(1969: 12-14) defendía el cambio de padres fundadores entre la antropolo-
gía americana y la antropología británica. Según él, Tylor fue el que por pri-
mera vez ofreció una definición antropológica del cultura y debería ser con-
siderado el padre de la antropología americana que gira, al menos al
principio, alrededor del concepto de cultura (Antropología Cultural se
llama).
Por el contrario, Morgan, que descubre «el significado de los sistemas
de parentesco en la organización social humana», debería ser considerado
el padre de la «Antropología Social» británica.
De todas maneras, aunque Tylor puede ser considerado como el tipo
puro de «antropólogo de gabinete», sin embargo, tuvo mucho interés en
estar en contacto con los etnólogos y misioneros que estaban trabajando en
el campo. El Anthropological Institute y la British Association empiezan a
publicar juntos un cuestionario muy grande en forma de libro que se titu-
laba Notes and Queries on Anthropology for the use of Travellers and
Residents in Uncivilized Lands. La primera edición apareció en 1874 y se
464
trata de un trabajo colaborativo de los antropólogos más importantes de la

época. Sabemos que el papel de Tylor en la creación de las tres primeras
ediciones de estas Notas es básico. Como se decía en la primera edición, el
objetivo a conseguir era «promover la observación antropológica exacta por
parte de los viajeros y permitir a aquellos que no son antropólogos ofrecer
la información necesaria para el estudio científico de la antropología» en el
Reino Unido. En esta primera edición, parece que se establece algo así
como una división del trabajo entre los antropólogos que trabajan en la
metrópoli y los viajeros, misioneros etc. que dan la información empírica.
Tylor estaba en contacto epistolar con gente que ofrecía datos de primera
mano. Dentro de ellos, juega un papel importante el misionero etnógrafo
Lorrimer Fison y a sus clases asistieron el misionero en Melanesia Robert
Henry Codrington y el explorador de Guayana, E. Thurn. Es también inte-
resante constatar que cuando la Antropología se convirtió en una discipli-
na reconocida en la British Association, en 1884, Tylor influyó mucho para
que se crease un Comité para investigar y publicar informes sobre los carac-
teres físicos, las lenguas y condiciones industriales y sociales de las tribus
del noroeste del Canadá. Este Comité preparó una «circular de investiga-
ción» cuyo autor principal era Tylor. Se trataba de que este conjunto de pre-
guntas fuera usado por los funcionarios, misioneros o viajeros que tuvieran
información fiable. La idea era que todos estos datos fueran editados sinte-
tizados por Horatio Hale, que había tenido un papel central en una expedi-
ción norteamericana en 1830. Hale eligió un misionero como agente en el
campo, el reverendo E. F. Wilson, que fue reemplazado en breve por Franz
Boas, en aquel tiempo un físico que se estaba convirtiendo en etnógrafo, y
que tendría una relación de diez años con la British Association. Esto pare-
ce inaugurar un periodo importante en la etnografía y antropología britá-
nica, que consiste en la recolección de datos empíricos por parte de perso-
nas que se han entrenado en las universidades como científicos naturales y
que se definen como antropólogos. Hasta entonces se comprendía que los
naturalistas trabajaban en el campo pero, como decía James Pritchard, la
información recogida por los misioneros era más exacta que la de los natu-
ralistas, porque estos estaban periodos cortos en el campo, mientras que los
misioneros estaban más tiempo y aprendían el idioma nativo. Sin embargo,
el trabajo de Boas así como el de Haddon en el estrecho de Torres y de W.
Baldwin y Spencer en Australia, los dos zoólogos, cambian radicalmente la
situación.
465
HADDON Y LA EXPEDICIÓN AL ESTRECHO DE TORRES (1888-1899)
La primera iniciativa de carácter drástico para mejorar la cualidad de

los datos antropológicos viene de un zoólogo. Ya hemos dicho que el tra-
bajo de campo de los naturalistas será la base del trabajo de campo de los
antropólogos. Desde la última década del siglo XIX hasta la primera guerra
mundial, científicos de las diversas formas de historia natural empiezan a
ver el trabajo de campo como algo esencial. Incluso en este periodo los
naturalistas británicos se dedican a llevar a cabo estudios de comunidad,
investigaciones detalladas de las relaciones de especies vegetales en entor-
nos ecológicos concretos. Dado que algunos de los primeros antropólogos
que empiezan a llevar a cabo trabajo de campo son de hecho científicos
naturales no parece implausible pensar que en cierta medida estaban apli-
cando al terreno antropológico el trabajo de campo que llevaban a cabo
como naturalistas. Frecuentemente no se trataba de una aplicación sino de
dos actividades (trabajo de campo de los naturalistas y de los antropólogos)
que llevaban a cabo al mismo tiempo.
Una figura fundamental dentro de todo este contexto es Alfred Cort
Haddon. También él viene de una familia no conformista. Estudia ciencia
natural en Cambridge y, al no poder entrar como asistente de zoología en el
British Museum, se va seis meses a estudiar zoología marina en la estación
geológica de Nápoles, posteriormente consigue una cátedra de zoología en
Dublín. Más tarde (1888), decide llevar a cabo una expedición al «estrecho
de Torres», entre Australia y Nueva Guinea, para estudiar la fauna y la
estructura y la formación de los arrecifes de coral. Allí trabaja en zoología,
pero entra en contacto con los nativos y empieza a interesarse por ellos.
Colecciona objetos etnográficos y se convierte un poco a la Antropología.
Llevaba consigo las Notes and Queries y empieza a interesarse por las leyen-
das, creencias y costumbres familiares de las poblaciones de estas islas.
Como continuación de estos intereses, Haddon se lanza a un proyecto
para llevar investigadores al Estrecho de Torres para estudiar la antropolo-
gía, psicología y sociología de los «salvajes» haciendo una investigación «in
situ». Para llevar a cabo esta expedición Haddon eligió a un lingüista
Sydney Ray. También buscó un psicólogo y lo encontró en un médico W.
H. Rivers, que en 1893 era invitado a enseñar psicología de los sentidos en
Cambridge, allí establece los primeros cursos sistemáticos y prácticos de
466
psicología experimental y, en 1897, empieza a enseñar psicología y fisiolo-

gía experimental. Junto con Rivers se embarcan en la expedición sus discí-
pulos Charles Myers y William MacDougall que también eran médicos. Al
final en la expedición había, no uno, sino tres psicólogos.
Anthony Wilkins se juntó como alguien con entrenamiento en antropo-
logía. Al final se decidió invitar a Charles Seligman, que era también médi-
co, y posteriormente sería el primer profesor de etnología de la London
School of Economics en donde fue uno de los enseñantes de Malinowski.
Seligman fue el profesor preferido de Evans Pritchard. Existía una gran afi-
nidad personal entre los dos, y su obra Brujería, mágia y oráculos entre los
Azande está muy influida por Seligman.
La expedición llega al Estrecho de Torres en 1898, los nativos tenían
muy buen recuerdo de Haddon por su visita anterior, y por ello, no tuvie-
ron mucha dificultad en volver a entrar en contacto con ellos. La expedición
cambió bastante de isla y trabajaron, juntos y separados, por periodos de
cuatro a seis meses en las islas y en la costa Sur de Papua e incluso llega-
ron a Sarawak. En cada localidad se dio un cierto tiempo para que, juntos
y separados, pudieran llevar a cabo sus investigaciones. El barco los dejaba
en las islas por meses y después volvía a recogerlos. Algunos de estos luga-
res, a veces por suerte otras por interés, fueron estudiados con bastante
detenimiento.
Haddon veía el desarrollo de la Antropología como una ciencia de
campo no «puramente como una actitud de la mente que está influyendo
en muchas disciplinas». Dentro de todas las disciplinas, en la zoología, la
psicología, la sociología y otras «los filósofos de gabinete reconocían la
necesidad de una combinación del método observacional con el compara-
tivo» (citado en Kuklick, 1991: 137). La expedición al Estrecho de Torres
representa un cambio importantísimo en la historia de la antropología y de
la psicología. Se trata de la fusión en una misma persona del papel de reco-
pilador de datos empíricos y el de teórico. Hasta entonces los antropólogos
eran investigadores que obtenían sus datos de libros en la librería, y trata-
ban de acumular archivos sobre semejanzas entre costumbres u otras mate-
rias que les interesaban. Esto era llevado a cabo en base a los conceptos cre-
ados por los investigadores. En las islas del estrecho de Torres, la
información era obtenida por los propios investigadores de informantes
nativos que hablaban de sus costumbres y creencias, y estos datos eran
467
suplementados con las impresiones directas de los lugares, objetos, eventos

y comunidades por parte de los antropólogos. Los antropólogos estaban en
medio de gente que ejercía su voluntad, que actuaban ante los ojos de los
investigadores dentro de su mundo nativo y que tenían autoridad como
árbitros de los hechos que los investigadores buscaban.
Estos hechos aparecían juntos y relacionados de una manera que no
estaba controlada por los investigadores. Los datos estaban interconecta-
dos unos con otros por virtud de su asociación local y estaban separados de
hechos «semejantes» (según la definición del antropólogo y sus categorías).
El objeto de la investigación no era la cultura en general sino culturas par-
ticulares. Lo que después iba a adquirir enorme importancia como trabajo
de campo, bajo la autoridad de Malinowski, estaba presente ya aquí en una
forma casi madura. Todo esto fue fruto de la actividad de Rivers (1864-
1922), a quién Haddon describía en 1914 como «el mayor investigador de
campo de la sociología primitiva que había existido jamás». Es muy impor-
tante subrayar que aunque, a partir de Malinowski, se identifica trabajo de
campo con funcionalismo y negación de la historia, en las manos de Rivers
el trabajo de campo tenía como dimensión fundamental el descubrimiento
de la historia. Como él decía en la conferencia presidencial de la Sección H
de la British Association en 1911,
«se requiere la observación directa para poder distinguir la estructura social
fundamental de los elementos superficiales de la cultura material, dado que
un pueblo puede haber adquirido muchos de los atavíos de la sociedad más
avanzada sin modificar su antigua organización social. La investigación de
campo permitía al antropólogo desagregar los elementos de la cultura, que
reflejaban tendencias psicológicas fundamentales, de aquellos que refleja-
ban la estructura social de un pueblo».
De alguna manera Rivers ofrece aquí una especie de historia estratigrá-

fica, abierta a la observación, por la cual es posible distinguir la estructura
psicológica profunda de la estructura social y todo esto de elementos más
accidentales que cambian frecuentemente. Tiene también mucha impor-
tancia que, en este texto y en otras muchas obras, aparece algo que va a
tener mucho peso, no solo en la propia obra de Rivers sino en toda la tra-
dición posterior de la antropología británica. Nos referimos al trabajo con-
ceptual sobre la estructura social. Rivers publica en 1914 un pequeño tra-
tado sobre parentesco y organización social (1968), pero quizás la obra en
468
donde trató de analizar y desarrollar este concepto, que será emblemático

en la antropología británica será en The History of Melanesian Society
(1914). La estructura social, que Rivers designa como el armazón de la
sociedad, es algo muy importante. Para describir sus hallazgos tomó los
datos melanesios, puso orden y precisión en la terminología que se reque-
ría en los estudios de parentesco y en la descripción de los grupos sociales,
esclareciendo los elementos sistemáticos de las diversas terminologías de
parentesco, las ideas de descendencia, las formas de matrimonio y los inter-
cambios matrimoniales entre los grupos. En contraste con Boas y los
Boasianos, Rivers no estaba dirigido por la noción alemana del «Geist» a
una visión integracionista de las pautas culturales. Lo que él buscaba era
un análisis de las «culturas rudas» en sus componentes esenciales, que esta-
ban relacionados unos con otros, no en términos de pautas sincrónicas sino
en términos de una estratificación diacrónica. Tratando de buscar una base
de coherencia y duración en la vida de los pueblos, él la encuentra en una
aspecto privilegiado de su cultura, la estructura social. Para llegar a ello,
hay que tener en cuenta una metodología nueva que aparece por obra de
Rivers en la expedición al Estrecho de Torres y que, como dice Fredrik
Barth, casi se fetichiza: el «método genealógico». En otros momentos,
Rivers mismo lo llama el método concreto. Lo que Rivers encuentra es que
con un descubrimiento paciente de las relaciones primarias de parentesco,
tales como madre de... padre de... nacido de..., se puede conocer la totali-
dad de una comunidad, se pueden conectar unos miembros con otros y se
puede hacer un esquema, en el cual los miembros de un grupo social po-
dían ser colocados y a la vez se podía añadir una gran cantidad de infor-
mación sobre la condición social de cada persona, incluyendo datos tales
como la residencia, los totems y la pertenencia a los clanes. Este método
podía usarse en el estudio de las migraciones, de la magia y la religión, de
la demografía etc. Permitía al observador «estudiar problemas abstractos,
sobre los que las ideas del salvaje eran vagas, por medio de hechos concre-
tos en los que él es un maestro» (Rivers, 1900: 82). En base a todo ello, sería
posible «formular leyes que regulan la vida de las gentes que ellos mismos
nunca las han formulado» (Rivers, 1910: 9). Con ello, no solo es posible
delinear las leyes sociales actuales de un grupo, sino también descubrir
hasta donde estas leyes «se siguen en la práctica» (Rivers, 1910: 6).
El método genealógico consiste en última instancia en la compilación
de las historias de familia de los informantes y permite obtener informa-
469
ción, no sólo de lo que hemos dicho, sino también una acumulación rápida
de estadísticas sociales y vitales —sistemas de alianzas matrimoniales,
tasas diferenciales de nacimiento y muerte, incidencia de aptitudes, enfer-
medades etc.—. El descubrimiento de este método es un acto de genialidad,
no tanto porque sea algo absolutamente nuevo sino porque se aplica a pro-
blemas antropológicos de carácter general. Desde este punto de vista, el
método genealógico es la culminación y aplicación a otro campo de méto-
dos parecidos que aparecen en otras disciplinas. Por estos mismos años se
dan una serie de encuestas e investigaciones de los pobres ingleses. La pri-
mera fue llevada a cabo por Charles Booth y Seebohn Rowntree, en los años
1880, en donde la unidad de análisis son las familias. También juega un
papel fundamental la obra de Galton que recopilaba historias de familia
para descubrir fenómenos de herencia. En última instancia, el método
genealógico es aplicado por Rivers y otros antropólogos, que son médicos a
la vez y sin duda en su entrenamiento estaba el hacer historias de los
pacientes y de sus familias. Tampoco se puede olvidar que Rivers conocía
lo que Morgan llamaba sistema de consanguinidad en 1871 y que encaja
perfectamente con el método genealógico y que él definía en los términos
siguientes: «Alrededor de cada persona hay un círculo o grupo de familia-
res de los cuales ésta persona es el centro, el Ego, desde el cual se calcula el
grado de relación y a quien la relación vuelve. Por encima de él, están su
padre, su madre y sus ascendientes. Debajo están sus hijos y sus descen-
dientes y los hermanos de su padre y su madres y sus descendientes...»
(Morgan, 1870: 10).
Es también fundamental tener en cuenta la redacción de las Notes and
Queries que se lleva a cabo en 1912. Dentro del comité, estaban Rivers,
Haddon y posteriormente Seligman. Dentro de ellas, es fundamental la con-
tribución de Rivers. Allí, él escribe sobre el método y establece una distin-
ción básica entre «estudio intensivo y encuesta». Por otra parte, dado que
el lenguaje es la única manera de comprender correcta y completamente la
vida y pensamiento de un pueblo, el primer deber de un investigador es
aprender el lenguaje de la gente a estudiar. Rivers presta mucha atención a
las categorías nativas y dice que hay que tener mucho cuidado en obtener
información a través de preguntas directas, dado que estas cuestiones están
frecuentemente basadas en alguna categoría «civilizada». También es inte-
resante que siempre pide que todo sea sometido a prueba a través de dos o
más testigos independientes, y también afirma que las diferencias entre
470
ellos puede ser una de las más fructíferas fuentes de conocimiento. Va a

insistir en la observación directa de los fenómenos, dado que «un estudio
pormenorizado de un caso concreto en el cual una regla social no se cum-
ple, puede dar más información que un mes preguntando».
En la edición de las Notes and Queries de 1913, Rivers añade una serie
de consejos y observaciones que tienen mucha importancia. En primer
lugar, y en contraposición a lo que habría ocurrido en la expedición al
Estrecho de Torres, dirá que el trabajo etnográfico ha de ser llevado a cabo
por un solo investigador porque la actividad de muchos investigadores pro-
duce mucha excitación y molestia en los nativos. Se va a insistir también en
que el trabajo del antropólogo no puede estar dividido dado que su objeto
es indivisible. En una «cultura simple» los aspectos que el hombre civiliza-
do considera como política, religión, educación, arte y tecnología son inter-
dependientes e inseparables y por ello todos estos elementos deben ser
recogidos por una misma persona.
La última observación, que Rivers hacía, consistía en la necesidad de
que el etnógrafo viviera durante un año, más o menos, en el medio de una
comunidad de 400 o 500 personas que son conocidas personalmente. El
estudio no se basa en una información generalizada, sino que se analiza
cada aspecto de la vida y costumbres en detalle y por medio del lenguaje
vernáculo.
Como se va a poder observar, este es el programa que llevará a cabo
Malinowski aunque bastante gente piense que es Malinowski el que lo
inventa. Todo lo que hemos dicha avala la idea de que Rivers es posible-
mente el antropólogo británico más importante antes de la segunda guerra
mundial. Si su obra cae en el olvido, y es considerada como algo de segun-
da categoría, esto se debe a que él dedicó mucho esfuerzo a su práctica
como psicólogo experimental, y esto hace que su fama como antropólogo
se eclipse por el influjo de un antropólogo full-time como Malinowski.
MALINOWSKI Y RADCLIFFE BROWN
Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942), al terminar sus estudios

universitarios en Polonia, viajó con su madre a Tenerife tratando de buscar
un clima más saludable porque su salud no era buena. Estuvo allí dos años.
471
Encontró el entorno en el que se movía «extremadamente primitivo y espa-

ñol, cien años atrás con respecto a la cultura». Al volver a Polonia le fue otor-
gado el doctorado y posteriormente se fue a Leipzig (donde estudió psicolo-
gía bajo la dirección de Wilhelm Wundt y asistió a las clases del historiador
de la economía Karl Büchner). Posteriormente, en 1910, se va a Londres con
la intención de estudiar antropología. Se ha discutido mucho sobre la
«anglomanía» de Malinowski, pero, sea lo que sea, sabemos que se fue a
Londres a estudiar antropología porque era el país en el que esta disciplina
había adquirido su mayor desarrollo y además era el lugar en el que «la cul-
tura había adquirido su mayor nivel» (Stocking, 1996: 247). Allí se matricu-
ló en la London School of Economics, como estudiante de postgrado de
Charles Seligman y Edward Westermarck. Posteriormente Malinowski lle-
garía a ser profesor de la London School. Pero, en este momento, nos inte-
resa más su importante trabajo de campo en Las Islas Trobriand que se
encuentran al nordeste de Nueva Guinea. En 1922 vieron la luz dos libros
fundamentales en la antropología británica, Argonauts of the Western Pacific
de Malinowski y The Andaman Islanders de Radcliffe Brown.
En el primer capítulo de los Argonautas, Malinowski explica en 25 pági-
nas el tipo de trabajo de campo utilizado por él en las Trobriand. Gran parte
de los elementos ya se habían aplicado en la expedición al Estrecho de
Torres y casi todo ya había sido dicho por Rivers. Malinowski toma las lec-
ciones de aquella expedición. En primer lugar, da la primacía al contexto
local y la descripción completa de todos los sistemas de vida. Partiendo del
método genealógico que lleva al descubrimiento de datos específicos sobre
las relaciones sociales, Malinowski exige la misma concreción y detalle en
la «documentación estadística de la evidencia concreta» incluyendo en ella
la composición de las casas y de la aldea, los derechos sobre la tierra, los
intercambios y distribuciones, el ritual, las actividades técnicas etc. Los
procedimientos propuestos por Malinowski ofrecen una serie muy impor-
tante de datos primarios y sobre todo una familiaridad personal con la
gente que se estudia. Se trata de una familiaridad que se autorefuerza. Aquí
aparece la esencia de las prácticas de campo de Malinowski que se han
designado de un modo confuso como participación. Malinowski describe la
transformación que el conocimiento de la vida de los isleños causa en sus
propias actitudes. Viviendo en la aldea se dio cuenta de que empezó él a
estar interesado en los acontecimientos importantes y en las fiestas y tam-
bién a sentir curiosidad por los chismorreos y las noticias. La participación
472
en este sentido no solo era bailar con los nativos, sino más bien interesarse
personalmente «en acontecimientos que normalmente eran triviales, a
veces dramáticos, pero siempre significativos».
Para llegar a esto era importante conocer el lenguaje local. Es claro que
el lenguaje melanesio de las Trobriand no era muy difícil y Malinowski lo
dominaba bastante bien.
No cabe duda de que el gran antropólogo tenía bastante facilidad para
aprender lenguas rápidamente, aunque es difícil saber hasta que punto todo
esto era exacto o más bien una idea que él mismo propagaba. Hay una anéc-
dota que siempre contaba, con gracia, su discípula Audrey Richards.
Malinowski visitó a Richards cuando estaba haciendo trabajo de campo
entre los Bemba en Zambia. Después de comer, fueron a dar una vuelta por
la aldea. Se encontraron con un grupo de gente, Richards los saludó con una
frase y ellos respondieron con una frase más larga. Un rato después se
encuentra con una pareja que saludó a Malinowski y Richards con la misma
frase que ella había usado antes. Malinowski respondió imitando muy bien
la respuesta que el grupo anterior había dado y entonces la pareja Bemba
puso cara de preocupación y se marchó a toda prisa, Malinowski preguntó
inmediatamente a Richards qué había pasado, pensaba que había cometido
un error o no había pronunciado las frases correctamente. Audrey le dijo
que lo que había dicho se entendió perfectamente: «Estamos en camino para
enterrar a nuestra suegra». Bromas aparte, es evidente que tanto lo que se
llama participación como el conocimiento del lenguaje es algo muy impor-
tante, pero parece fundamental aclarar en qué consiste exactamente esto de
la participación. Entre 1915 y 1918 Malinowski lleva a cabo dos viajes y
estancias, de un año cada, una en las Trobriands. En medio de estos dos
años, estuvo año y medio en Australia. La primera cosa que llama la aten-
ción es que Malinowski consigue, pagando media barra de tabaco al día,
colocar su tienda en la parte central y restringida del pueblo de Omarakama
en donde tenía a su lado el jefe del poblado To’uluwa. No se puede olvidar
que en las Trobriand hay una sociedad enormemente estratificada, en donde
el jefe se sienta en una plataforma elevada para que la gente común no tenga
que arrastrarse por tierra. Esto indica que la relación de Malinowski con el
jefe implica que sus relaciones con el resto de la comunidad no son «parita-
rias». Sim embargo, al colocar la tienda en el medio de la aldea, aprendien-
do el lenguaje en su forma coloquial y al observar la vida nativa de una
473
manera directa durante las 24 horas de un día de trabajo, parece que

Malinowski cambió lo que eran los métodos de la etnografía hasta que él
llegó. Sin embargo, si se miran las cosas desde el punto de vista de la famo-
sa tienda en donde vivía y trabajaba Malinowski que aunque estaba coloca-
da en el parte más central de Omarakama, también estaba en la parte más
importante, más restringida, no aparece tan claro este cambio o revolución
en los métodos. La tienda puede ser considerada como un observatorio ideal
en donde se está en el centro de la actividad, en donde uno se levante por la
mañana en el medio de las actividades de los nativos. Desde este punto de
vista, la tienda representa un fenómeno de contacto con los nativos que se
ha presentado frecuentemente como algo que no se había dado antes. Desde
otro punto de vista, esta tienda, al lado del lugar donde vive el jefe del pobla-
do, puede ser pensado como una especie de «panopticum» desde donde y en
una situación de dominación, se observa, se controla y se vigila la vida de los
nativos. Pensamos que estos dos elementos están íntimamente unidos.
Incluso hay fotos sacadas bajo la dirección del propio Malinowski en donde
aparece sentado de perfil en actitud de trabajo y los nativos están fuera de la
tienda en actitud de respeto y expectación.
De todas maneras, es importante que se explique en qué consiste este
fenómeno «tan novedoso» de la participación. George Stocking (1983: 101-
102) lo explica muy bien y por ello se va a citar ampliamente: «Teniendo en
cuenta que la actividad del trabajador de campo se puede dividir en muchos
aspectos (participación, observación e interrogación)» o quizás de una
manera neutral, haciendo, viendo y hablando, es cierto que Malinowski
(como cualquier otro investigador de campo desde entonces) recoge más
información por medio de los dos últimos que por el primero. Pero uno
podía argüir que, desde el punto de vista de obtener información, la parti-
cipación es hasta cierto punto un fenómeno contextual, como sugieren las
referencias muy breves a su trabajo de campo en el diario de su segundo
viaje a las Trobriand:
«Yo fui a una huerta y hablé con la gente de Teyara de la horticultura y
su magia... Aunque el diario se refiere en gran parte al «hablar» de
Malinoswki. Esto se llevaba a cabo en sesiones de uno a uno con los infor-
mantes y que esto se pagaba con tabaco, es claro que también esto tenía
lugar en el contexto de eventos que el observaba y en ceremonias a las que
asistia».
474
Con ello se quiere decir que participación significa realmente preguntar

por algunas acciones y acontecimientos cuando estos tenían lugar, pero
esto no era lo más frecuente. Incluso sabemos que nunca fue invitado a nin-
guna expedición del «kula». La razón para esto está bastante clara. En 1915
se le permitió a Malinowski ir con los nativos en una de estas expediciones,
pero tuvieron que volver a la isla por los fuertes vientos que se desencade-
naron. El jefe To’uluwa atribuyó la mala suerte a su presencia y por ello
posteriormente tuvo que quedarse siempre en la playa.
En conjunto, se puede decir que lo más innovador de Malinowski con-
siste en que, desde muy pronto en su trabajo, se encuentra sin contacto
«… con el hombre blanco y por ello busca naturalmente el contacto con los
nativos empeñándose en llevar relaciones naturales con ellos más que
basándose en informantes pagados y aburridos a la vez. Cada mañana se
levanta para empezar un día que se le presenta como al nativo. Poco a poco
descubre que su vida discurre de una manera de acuerdo con su entorno.
Paulatinamente los errores de etiqueta se corrigen y aprende a comportar-
se. Al tomar parte de alguna manera en la vida de la aldea, cesa de ser un
elemento extraño en la vida tribal».
La soledad del etnógrafo se hace requisito indispensable del conoci-

miento etnográfico, es el medio por el cual uno es capaz de observar de un
modo natural la cultura desde dentro, y por ello alcanzar el punto de vista
del nativo, su relación con la vida.
Como se decía antes, hay dos textos que parecen dar una visión clara de
los procesos del trabajo de campo tal y como Malinowski los planteaba.
Uno de ellos es el capítulo primero de los Argonautas y el otro es el famoso
diario. Tampoco el diario parece una descripción del trabajo de campo,
aunque leyéndolo se aprenden cosas importantes como que él nunca pudo
participar en el kula. Sin embargo, aparecen pasajes y expresiones que
incluso causaron escándalo cuando el diario fue publicado. Lo primero es
la designación de los nativos como «nígger» se trata de un apelativo estric-
tamente racista que para muchos lectores implicaba que el proclamado
padre de la etnografía odiaba a los nativos. Ha habido autores que han pen-
sado que quizás se trataba de una traducción equivocada del polaco, pero
Malinowski usa esta palabra en cartas en inglés y nadie puede dudar de que
Malinowski era un maestro en esta Lengua. Otras veces dice que los nati-
475
vos lo irritan, «especialmente Ginger a quien me gustaría pegarle hasta

matarlo». En situaciones de enfado incluso llega a empatizar con los colo-
nizadores más agresivos. «Entiendo todas las atrocidades coloniales de los
alemanes y los belgas». Todo esto aparece en situaciones de frustración
(«Estaba», dice, «harto de los niggers y de mi trabajo»). Quizás hay que
interpretar el diario como una especie de válvula de escape para dar rienda
suelta a sentimientos que era incapaz o no quería manifestar en su vida dia-
ria. Frecuentemente las frustraciones que aparecen tienen un carácter
sexual que en este momento no nos interesan (vid. Stocking, 1996: 252 y
255). Tampoco el capítulo primero de los Argonautas se puede considerar
una descripción de las experiencias del trabajo de campo del propio
Malinowski, sino más bien un conjunto de prescripciones o consejos para
quien quería llevar a cabo este tipo de actividad. Los consejos parece que
iban dirigidos, no realmente a los profesionales, sino al público en general.
De hecho, con la ayuda de Haddon, Malinowski hace una edición popular
y de larga tirada de este capítulo (Stocking, 1983: 110-111). Sin necesidad
de repetir lo que dice en el capítulo primero de los Argonautas y que cual-
quiera puede leer, quizás es conveniente fijarse en dos o tres aspectos.
Malinowski dice que
«... es bueno para el etnógrafo, de vez en cuando dejar al lado la máquina
de fotos, el lápiz y el cuaderno e introducirse en lo que pasa. Él puede par-
ticipar en los juegos de los nativos, puede seguirlos en sus visitas y paseos,
sentarse y escuchar y compartir su conversación... A partir de estas inmer-
siones en la vida de los nativos... siento que su comportamiento, su manera
de ser en todo tipo de transacciones tribales se hace más claro y se entien-
de mejor de lo que ha sido antes» (Argonautas, cap. 10).
La inmersión y el compromiso con otra cultura representan lo que antes

hemos designado como participación. Si se quiere profundizar en lo que
esta participación significa y qué resultados se obtienen en base a ella se
puede responder con las palabras del gran antropólogo en el mismo capítu-
lo, «hay, dice, una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden
ser recogidos por medio de la pregunta, sino que tienen que ser observados
en su total actualidad. Llamemos a esto los imponderables de la vida actual.
A esto pertenece la rutina del día de trabajo, los detalles de su cuidado cor-
poral, la manera de tomar el alimento y prepararlo, el tono de la conversa-
ción y la vida social alrededor del fuego de la aldea, la existencia de amista-
476
des u hostilidades» (ibíd.). Lo que aquí se está afirmando es, ni más ni

menos, que el etnógrafo tiene que fijarse en los «fenómenos ordinarios de la
vida». Para llegar a ellos, se necesita «comprensión y empatía más que
siguiendo unas reglas de recogida de datos. Aunque conviene permitir que
los hechos hablen por sí mismos (!!) es importante notar las variaciones y las
desviaciones así como lo ordinario y convencional» (Argonautas, cap. 1).
Sobre la base de esto, como dice A. Weiner (1987: XIV-XV) Malinowski
«sigue fascinando cada generación de antropólogos a través de su intensi-
dad, riqueza de detalles y penetración. La cualidad distintiva de la escritu-
ra etnográfica de Malinowski es algo potente, instruye enfática y personal-
mente al lector sobre como entrar en la vida de los isleños, advirtiendo que
tengan cuidado con conclusiones etnocéntricas y explica cómo comporta-
mientos, aparentemente extraños, tienen una función pragmática y tienen
que ser entendidos en sus propios términos». Sin embargo, si lo observa-
mos con calma, descubrimos que realmente los elementos del trabajo de
campo que Malinowski analiza estaban propuestos por Rivers especial-
mente en su contribución a las Notes and Queries. De hecho, en la primera
parte de su diario, Malinowski se manifiesta como muy influenciado por
Rivers a quien él describe en una carta a Haddon como «su santo patrono
en el trabajo de campo». Posteriormente en el diario polemiza con él. Al
final dirá que «Rivers es el Rider Haggard de la Antropología, yo seré el
Conrad». Con ello se refiere a dos tipos de escritores, Rider Haggard es un
escritor decente de aventuras y entre sus obras se encuentra Las Minas del
Rey Salomón, mientras que, como es bien sabido, Conrad es un polaco
como Malinowski que también se fue a Inglaterra en donde, después de
haber viajado por un cierto tiempo en barcos ingleses, se hace inglés y se
convierte en uno de los escritores fundamentales del siglo XIX y XX. Con esta
comparación Malinowski, que nunca se caracterizó precisamente por su
modestia, lo que está diciendo es que él es un genio, y Rivers un etnólogo
ordinario.
De todas maneras, Malinowski, tanto desde el punto de vista del traba-
jo de campo que lleva a la práctica como desde el de su conceptualización,
no añade gran cosa a lo dicho por Rivers. Teniendo esto en cuenta, la pre-
tendida «revolución malinowskiana» ha sido una realidad inexistente. Ya
veremos más adelante como en la Antropología hay más de un autor que se
consideran creadores de revoluciones que son difíciles de probar.
477
El resultado del trabajo de campo de Malinowski se publica con el títu-

lo de Argonautas del Pacífico occidental, precisamente en la línea de las
narraciones de Conrad. Sabemos que el primer título en el que había pen-
sado era: Kula: una narración de la empresa nativa y de aventura en Nueva
Guinea Oriental. Por ello quizás sea importante explicar, desde el punto de
vista del propio Malinowski, en qué consiste. Es importante tener en cuen-
ta que los Argonautas es un libro que no propone ningún tipo de teoría de
carácter general. Únicamente en las últimas páginas discute la significación
del kula, básicamente en términos psicológicos. Pero, es el fenómeno
mismo del kula el que tiene un gran interés para la antropología.
La descripción del kula tiene una estructura narrativa. Se empieza con
la construcción de una waga o canoa que se lanza al mar y los lectores son
conducidos a una expedición a través del brazo de mar de Pilau (aquí se da
una pausa para contar una especie de naufragio mítico) después se va
pasando por diversas islas, se detiene para llevar a cabo ceremonias mági-
cas en la playa de Savubwoyna y al final se llega al culmen del kula en Dobu
(la isla que estudió el antropólogo Reo Fortune). Después se cuenta la vuel-
ta y allí se da una visita de los habitantes de Dobu y se trata de unir el kula
que tiene lugar dentro de las islas y el fenómeno que ocurre entre las islas.
Malinowski interviene en el medio de la narración para explicar detalles
etnográficos y para ofrecer disquisiciones sobre la sociología, mitología o
magia del kula. Es interesante que, para concretar todo esto, Malinowski
utiliza una técnica que podíamos definir como de «yo he visto». Todo está
escrito en activo y en el presente, los capítulos empiezan con referencias a
la situación actual. «La canoa, pintada y decorada, está preparada para ser
botada». Se establece un contrasta entre «ahora» y «antes». Malinowski es
un maestro en colocar los acontecimientos en el presente, como él mismo
dice, en «el presente etnográfico».
Se sabe que Malinowski nunca tomó parte en ninguna expedición del
kula, incluso hay un momento en el que reconoce que su narración está
reconstruida y dice que una vez que se ha visto la vida tribal de los nativos
y tiene buenas relaciones con informantes inteligentes, una reconstrucción
no tiene dificultad. En base a esto, no se puede criticar a Malinowski por-
que el etnógrafo no está en un «panóptico» desde el que todo lo ve, todo lo
oye o lo siente. Siempre hay cosas que hay que reconstruir en base a los
informantes y es absolutamente normal... Pero, a veces, los recursos estilís-
478
ticos (yo he visto, yo he seguido, yo he hecho) pueden llevar al lector a con-

fusión. Es bastante importante tener en cuenta que, aunque Malinowski lo
critica con mucha dureza, algunas veces pagó a sus informantes; y yo diría
¿quién no? También es importante tener en cuenta que, aunque nuestro
autor insiste mucho en romper todo tipo de relación con los blancos para
llegar a una real inmersión en la vida de los nativos y critica que los antro-
pólogos anteriores observaban a los nativos desde el pórtico o la azotea de
la autoridad colonial, del misionero o de su propia casa, sabemos también
que él, cada tres o cuatro días, se iba a la casa de Billy Hancock en Gusweta
para «perderse» cuando «estaba hasta la coronilla» de los nativos. Desde
este punto de vista, hay que comprender que Malinowski construye una
especie de mito-poiesis de su trabajo de campo que aunque en gran medi-
da es admirable, hay que someterlo a crítica.
De todas maneras es importante describir en qué consiste el kula por-
que vamos a tener que volver sobre ello. El kula es un conjunto o ciclo de
intercambios que unen entre sí las diversas islas que están cerca de la costa
oriental de Nueva Guinea y que fueron descritos por Malinowski para las
Trobriand y por Reo Fortune para Dobu. Se trata de dos tipos de presta-
ciones. Unas se llevan a cabo dentro de los límites de la comunidad resi-
dencial o de sus vecinos inmediatos. Las otras tienen una escala mucho más
grande en expediciones marítimas de islas en islas. En estos procesos cir-
culan dos tipos bienes que se llaman «vaygu’a». En un sentido circulan pul-
seras de concha y en el otro sentido collares. Aunque estos objetos no tie-
nen ningún valor comercial sino más bien un valor ceremonial, las pulseras
o brazaletes que circulan en un sentido son intercambiadas por collares que
circulan en un sentido contrario. Normalmente se trata de un intercambio
diferido en el tiempo, de tal manera que los dos tipos de objetos circulan en
un circuito cerrado. Una vez que pasa un cierto tiempo, estos objetos en
poder de una persona son puestos en circulación, de tal manera que la
doble cadena de intercambio no se para nunca. Su valor está en la conti-
nuidad de esta circulación, pero la posesión temporal y efímera de esos
bienes (que tienen nombres, sexo, y que a veces han sido intercambiados
varias veces en diversos circuitos) es una fuente de prestigio para el que lo
tiene, cuando un «vaygu’a» es transferido a una persona de una isla vecina
se le ofrece una contrapartida a aquel que se ha separado del objeto. Pero
la contrapartida real está constituida por los bienes que circulan en el otro
sentido; aquel al que se le ha dado un brazalete dará posteriormente un
479
collar que circula en sentido inverso. El don y la contrapartida pueden ser

sincrónicos o la contrapartida puede ser diferida. La estabilidad de relacio-
nes de intercambio entre grupos locales depende de la aptitud de los que
intervienen en ser fieles a sus obligaciones y si uno de los que interviene
falla, el sistema es flexible y permite elegir a otros participantes. Desde este
punto de vista, la institución del kula es relativamente independiente de los
que en ella participan, y, desde este punto de vista, el kula puede ser pen-
sado como un ritual en el que se celebra el intercambio como puro inter-
cambio. Esto se confirma si se tiene en cuenta que los «vaygu’a» que circu-
lan no son en ningún sentido bienes de consumo, aunque alrededor de su
circulación se da un fenómeno inmenso de intercambio de bienes que sir-
ven para el consumo inmediato. El kula está relacionado con una cantidad
ingente de fenómenos políticos, sociales y económicos. Por ello Mauss, pos-
teriormente, afirmará que es un «hecho social total». Pero de esto tratare-
mos más adelante. De todas maneras, en esto como en otras cosas,
Malinowski parece ofrecer una interpretación psicológica del fenómeno.
En los Argonautas dice:
«La idea de que el nativo puede vivir en un estado de busca individual
del alimento, o preocupándose únicamente por su unidad doméstica, apar-
tado del intercambio de bienes, implica un egoísmo calculador y frío...
(Esto) ignora el impulso humano fundamental a mostrar, compartir, dar.
Ellos ignoran la tendencia profunda a crear lazos sociales a través del inter-
cambio de regalos. Al margen de una consideración de si los regalos son
necesarios o incluso útiles, dar con la única intención de dar es uno de los
aspectos fundamentales de la sociología Trobriand y, teniendo en cuenta su
naturaleza muy general y fundamental, yo defiendo que esto es un aspecto
universal de todas las sociedades primitivas».
Sea esto cierto o no, pensamos que aquí se encuentra la idea más impor-
tante, e incluso genial, de Malinowski.
Alfred Reginald Radcliffe Brown (1881-1955)
En 1922 aparecieron dos libros centrales en la historia de la

Antropología, Los Argonautas del Pacífico Occidental y The Andaman
Islanders. A Study in Social Anthropology de Radcliffe Brown. El trabajo de
480
campo en las islas Andaman tiene lugar entre 1906 y 1908 aunque su per-
manencia real en el campo no llega más allá de diez meses. El trabajo sobre
los Andaman, como el de Rivers sobre los Todas del Sur de la India y el de
Seligman sobre los Veddas de Ceilan, están basados en la idea de que hay
que estudiar los pueblos más primitivos que en ese momentos quedaban, y,
cuando se miran las cosas de cerca se descubre que realmente más que de
pueblos «primitivos e intocados» se trata de pueblos absolutamente
«depauperados» física y culturalmente por poblaciones más poderosas que
casi habían llegado a destruirlos. Ha sido muy frecuente en la historia de la
antropología la identificación ilusoria entre primitivismo y pobreza y estos
tres casos no son más que unos pocos entre tantos. Los habitantes de las
islas Andaman, que entonces, y ahora aún, se consideran como algo muy
alejado y remoto en el golfo de Bengala, eran considerados como seres
humanos primitivísimos. El carácter primitivo de estas poblaciones se
encontraba «confirmado» por su pequeña estatura y por ello eran clasifica-
dos como «pigmeos» y «negritos» aunque estas clasificaciones ni son fáci-
les de descifrar ni el intento tiene mucho interés. Cuando se empezaron a
estudiar los cráneos de los isleños, Richard Owen, el jefe de fila de los
antropólogos anti-darwinianos en el Reino Unido, afirma en 1862 que «se
asemejan a los orangs y los chimpancés solamente en su estatura diminu-
ta», y George Busk, que era un antropólogo físico darwiniano, dice en 1866
que un solo cráneo es muy poco material para sacar conclusiones y enton-
ces compara los resultados de Owen con seis cráneos de hombres y muje-
res hindúes de las castas más bajas y trece cráneos de Veddas de Ceilán. Las
conclusiones no eran muy claras y lo único que encontró fue «el desarrollo
proporcionado de la parte más animal de la cara». Más que el resultado,
que no tenía ningún interés ni entonces ni ahora, son los llamados pueblos
más primitivos con los que los isleños de Andaman eran comparados. Entre
ellos ya hemos hablado antes de los Veddas, pero es curioso que los hindú-
es de castas más bajas sean considerados también primitivos. Realmente
estos hindúes pertenecían a una cultura que no tenía nada de primitiva,
pero hay un fenómeno que tiene mucha importancia, se trata de los grupos
más pobres dentro de los indios y M. Kuklick (1991) demuestra muy bien
como hacia la mitad del siglo XIX los investigadores y periodistas que empe-
zaron a estudiar los estilos de vida de los pobres identificaban a estos con
los pueblos más primitivos. El carácter primitivo de los isleños de Andaman
se encontraba confirmado porque se habían resistido a la intrusión de los
481
ingleses. En 1857 y 1858, se establece una colonia penal en la isla del Sur
que es utilizada hasta 1945 para encarcelar a los revolucionarios y nacio-
nalistas indios. Como los isleños atacan el asentamiento inglés en 1861, los
colonizadores empiezan a capturar y detener a los isleños en campamentos
llamados «Andaman Homes». Entre 1863 y 1908 estas «Andaman Homes»
sirven para conseguir la «aculturación» y la observación etnográfica de los
isleños. Como muy bien dice G. Stocking (1991: 82-83) «se trata de una
situación profundamente contradictoria en cuanto que estas estaban pen-
sadas para facilitar la transición a un estado de civilización, mientras que
la estrategia por debajo de la observación etnográfica, en este periodo, era
reconstruir las representaciones precontacto de unos isleños aislados».
El trabajo de campo de Radcliffe Brown parece que es llevado a cabo
sobre los isleños que estaban alrededor del penal, y parece evidente que
tanto su vida como las tradiciones estaban muy empobrecidas cuando llegó
el antropólogos. De hecho, se sabe por algunas cartas que escribe a Haddon
que tuvo muchas dificultades para alejarse de la colonia. Tampoco tuvo
muchas facilidades para aprender el idioma y llevó a cabo su trabajo a tra-
vés de un intérprete que hablaba «hindú». Las técnicas de campo llevadas
a cabo por Raddiffe Brown eran las desarrolladas en la expedición al
Estrecho de Torres, a pesar de que nunca fue capaz de aplicar el método
genealógico. El trabajo de campo, debido posiblemente a la situación de los
isleños, nunca llega a describir los fenómenos con la viveza de Malinowski.
Pero el tiempo que pasó entre el trabajo de campo y su publicación —más
de catorce años— le permite replantearse los presupuestos evolucionistas
que llevaba a las Andaman en 1906 sobre otras bases distantes.
A partir de 1910, cuando empieza a dar clases en Cambridge, y en otros
sitios, empieza a descubrir los escritos de Durkheim sobre la división del
trabajo y las reglas del método sociológico. También empieza a interpretar
los materiales sobre los Andaman teniendo en cuenta la literatura sobre la
organización social, el totemismo y la exogamia en Australia. Sin haber
publicado el libro sobre los isleños de Andaman, Radciffe Brown intenta
llevar a cabo otro trabajo de campo en Australia en 1911-1912, en donde
llega a resultados bastante escasos desde un punto de vista etnográfico. Los
resultados se publican en 1913 en un artículo titulado «Three Tribes of
Western Australia». Todo ello da lugar a una de las obras cumbres de la
Antropología en esta época «The Social Organisation of Australian Tribes»
482
que se publica al principio de los años treinta. En este trabajo se ofrece un

análisis comparativo y sistemático de un tipo de sociedades australianas.
De todas maneras, Radcliffe Brown se opone con fuerza a la oposición y
separación entre «descripción» y obtención de datos y «teoría». En los capí-
tulos quinto y sexto de los «Andaman» se afirma que «lo más necesario en
la etnología actual es un conjunto de investigaciones del tipo que se intenta
llevar a cabo aquí, en la cual la observación y el análisis e interpretación de
las instituciones de un pueblo primitivo está llevada a cabo de un modo uni-
tario por un etnólogo que trabaja en el campo». Con ello lo que se está esti-
pulando es una fusión de lo que se llama «investigador de gabinete» y «un
trabajador de campo». Aunque alguien puede decir que aquí se trata de un
método para hacer de la necesidad virtud, porque los datos etnográficos que
Brown había obtenido son muy pobres, no cabe la menor duda de que la
constatación de que no se da una separación entre observación y teoría,
entre observación e interpretación es algo muy importante. Pensamos que
aquí está la base de lo que se quiere decir en el texto propuesto.
En el capítulo quinto y sexto de los Andaman, Radcliffe Brown intenta
resolver las cuestiones que aparecen cuando alguien adopta una «perspec-
tiva sociológica». En estas páginas se trata de entender porqué los isleños
«piensan y actúan de una determinada manera. La explicación de cada cos-
tumbre está en mostrar cual es su relación con otras costumbres y con su
sistema general de ideas y sentimientos».
De todas maneras, es muy importante tener en cuenta el carácter nomá-
dico de las actividades de Radcliffe Brown. En 1916 vuelve a Australia, se
hace director de Educación en Tonga hasta 1918. Posteriormente se hace
titular de la cátedra de Antropología Social en ciudad del Cabo en África del
Sur. Entre 1926 y 1931 es profesor de Antropología en Sydney, en Chicago
y durante un pequeño periodo en Yenching (China). Desde 1937 hasta 1946
enseña en Oxford. En Chicago, Radcliffe Brown trató de establecer una
confrontación entre sus teorías y lo que podíamos considerar como la
antropología americana.
A partir de la llegada de Brown a Oxford, y quizás un poco antes, en
1934, comienza a tener lugar una disputa entre los que en aquel momento
eran considerados las figuras fundamentales de la Antropología británica.
La disputa, confusa en sí misma, se refería a lo que cada uno entendía por
483
funcionalismo o función. Malinowski afirmaba que una teoría funcional de

la costumbre empezaría por «el organismo vivo del hombre, la carne y san-
gre que palpita y que permanece como el núcleo de cada institución».
Según Malinowski, lo único en lo que las posturas de Radcliffe Brown de-
bían ser corregidas era en su tendencia a ignorar el individuo y el elemen-
to biológico. Radcliffe Brown responde que él no ignora ni el individuo ni
los aspectos biológicos. Lo que le distingue de Malinowski es la utilización
de las palabras. Lo importante es la creación de una terminología científi-
ca basada en definiciones que tienen el mismo significado en todas las
sociedades. Esta búsqueda la contrapone al punto de vista de Malinowski
que según Brown, no plantea nada por el estilo. Esto lo ve en la interpreta-
ción que Malinowski da del concepto de ley «como cualquier regla de com-
portamiento que ha sido sancionada socialmente».
«Si se mantuviese esa definición descubriría no solo que yo no estoy en
desacuerdo con él sino que nadie está en desacuerdo, dado que la mayor
parte de sus afirmaciones son obviedades de la ciencia social, que aparecen
novedosas y profundas por un uso novedoso y oscuro de las palabras».
Esto es lo que decía Radcliffe Brown (1935).
La Edad de Oro 1945-1970
Evans Prichard cuando murió en 1973 estaba llevando a cabo una

Historia de la Antropología (1981) y quizás sea interesante resumir breve-
mente lo que dice de los dos antropólogos a los que nos acabamos de referir.
Evans Pritchard era, junto con Raymond Firth, el primer discípulo de
Malinowski. Reconoce que era el primer antropólogo que lleva a cabo el
trabajo de campo en el lenguaje nativo y que vive durante un largo tiempo
en medio de los Trobriand. La crítica más dura a Malinowski se basa en que
«... finalmente intenta explicar el significado del kula. Su intento es un fra-
caso porque no ofrece ninguna explicación sociológica. ¿Por qué es esto?
Malinowski no tenía ninguna idea de análisis abstracto y, por ello, tampo-
co de la estructura social. En cuanto que tenía una idea del «sistema social»
era a un nivel puramente descriptivo. Un acontecimiento sigue al otro y son
descritos en sucesión con digresiones explicativas... Al no tener idea de la
484
estructura no hay ningún criterio de relevancia sociológica... Todo lo que

cuenta podría decirse en cincuenta páginas más que en quinientas. En
algún sentido es un tipo de escribir libros tomando como modelo la novela
sociológica del tipo de Zola por ejemplo. El fallo de alejarse de la simple
descripción de la observación y hacer análisis, basándose en una serie de
abstracciones indica que no sabemos nada de las relaciones políticas entre
las comunidades que están conectadas en el kula ni tampoco del sistema de
parentesco, incluso los hechos esenciales acerca del kula se omiten».
Como se puede observar se trata de una crítica disolvente de los

Argonautas que, aunque tiene que dar que pensar, debe ser tomada con un
cierto escepticismo. Si de los Argonautas pasamos al analisis de la última
obra publicada en 1944, A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Lo
que Evans Prichard dice es mucho más crítico. Dice que:
«... es un buen ejemplo del marasmo de verbosidad y trivialidad a donde
lleva el esfuerzo de dar una apariencia de historia natural. En cualquier
caso, Malinowski era un pensador inútil. Lo que Malinowski llama una teo-
ría no es una teoría sino una guía a la recolección y ordenación de los datos,
un vademécum del trabajador de campo... Nunca se levanta por encima del
nivel operacional y descriptivo del análisis, y en gran parte es una elabora-
ción verbosa de lo obvio y una conversión de lugares comunes en concep-
tos científicos» (Evans Pritchard 1981: 198-199).
De Radcliffe Brown dice que «su influjo en el desarrollo de la

Antropología Social está en la publicación de los resultados de su investi-
gación de campo en las islas Andaman y en Australia, pero se sentía más
fuerte en la contribución que hace a la teoría y en la metodología». Pasando
por alto otras críticas podemos fijarnos en la final.
«El último ejemplo: él dice que allí donde las sociedades están divididas
en mitades, están en una situación de oposición en balance y la oposición
se define como una combinación de acuerdo y desacuerdo, de solidaridad
y diferencia. Se puede preguntar uno: es posible algo distinto? La afirma-
ción es un truismo contenido en la noción de mitad y lo mismo se puede
decir de cualquier grupo social. Estas generalizaciones basadas en unas
pocas ilustraciones seleccionadas son, o bien muy generales y por ello no
tienen significación, o, cuando están formuladas más precisamente, tienen
una evidencia muy baja y por ello no explican la evidencia negativa. El
485
comentario de Kroeber sobre el viejo dilema del sociólogo es relevante:

cuando encuentra una fórmula que no tiene excepciones se hace tan lógica,
tan alejada de los fenómenos que no se sabe qué hacer con ella» (Evans
Pritchard, 1981: 201-202).
Creemos que en esta crítica de Evans Pritchard que, aunque se convir-

tió al catolicismo, nunca se caracterizó por su caridad, aparece algo muy
importante para la antropología británica del periodo 1940-1970 que ahora
vamos a estudiar. El problema central está en las relaciones entre los ele-
mentos descriptivos y los diversos niveles de abstracción. Dentro de esto es
importante comprender que Radcliffe Brown en 1940 en su discurso presi-
dencial al Royal Anthropological Institute responde a una sugerencia de
Malinowski según la cual África del Sur debe ser estudiada como una arena
en la que interactúan dos o más culturas.
«Nosotros, dice no observamos la cultura dado que esta palabra no
denota una realidad concreta sino una abstracción... Lo que ocurre en
Sudáfrica no es la interacción de la cultura Británica, la cultura Afrikaan,
la cultura Hotentote, las diversas culturas Bantues y la cultura India, sino
la interacción de los individuos con una estructura social establecida que
ella misma está en estado de cambio» (Radcliffe Brown, 1952).
El periodo que vamos a analizar ahora va desde el principio de los cua-

renta hasta mitad de los setenta. En estos momentos aparece un conjunto
de nuevos profesores en diversas universidades del Reino Unido que cam-
bian bastante el panorama intelectual de la antropología y la llevan a un flo-
recimiento que puede ser considerado como una auténtica edad de oro.
Raymond Firth accede a la cátedra de la London School of Economics
en 1944, Evans Pritchard ocupa la cátedra de Oxford en 1946, Max
Gluckman va a dirigir el nuevo departamento en Manchester en 1949 y
Meyer Fortes ocupa la cátedra en Cambridge en 1950 y poco después aquí
va también a enseñar Edmund Leach. Es de subrayar que entre todos estos,
la mayoría no había nacido en el Reino Unido, R. Firth venía de Nueva
Zelanda, estaba entrenado en económicas y venía ya con un trabajo de
campo muy amplio en un pequeño lugar de Polinesia, Tikopia. Evans
Pritchard era un inglés que había estudiado historia y hecho trabajo en el
Sur de Sudan y había publicado, un libro sobre la Magia entre los Azande
y su célebre Nuer (1940). Meyer Fortes era sudafricano, había estudiado
486
psicología y había hecho trabajo de campo en Gana. Max Gluckman era

también sudafriano había sido director del Rhodes Livingstone Institute y
había llevado a cabo trabajo de campo en Sudáfrica y África Central.
Edmund Leach había estudiado ingeniería y había hecho trabajo en
Birmania y Sri Lanka (en aquellos años Ceilan). Todos fueron discípulos de
Malinowski o Radcliffe Brown, y a veces de los dos. Tanto Evans Pritchard
como Leach tuvieron una actitud fuertemente crítica con respecto a sus
predecesores, y, al menos en el caso de Evans Pritchard, sospechamos que
se daba un intento de constituirse en parte como el padre fundador de la
antropología. En la antropología han aparecido frecuentemente «figuras»
que se consideraban puntos de ruptura y de aparición de teorías absoluta-
mente nuevas.
Es cierto que la publicación por Evans Pritchard de «los Nuer» en 1940
tuvo un impacto muy importante e incluso hay autores como F. Barth
(2005: 3) que dicen que «es probablemente la monografía más influyente
de las publicadas dentro de la antropología». Los Nuer se han hecho famo-
sos por el estudio de la organización de linajes y de la estructura segmen-
taria en general pero hay otros muchos elementos que tienen interés. Uno
de ellos es que en esta obra se tienen en cuenta los factores ambientales.
Ellos aparecen incluso en el subtítulo (descripción de los modos de vida),
y Evans Pritchard habla explícitamente de ecología (Oecology). En la obra
afirma que:
«... la distribución de los Nuer está determinada por las condiciones físicas
y por el modo de vida... Durante las lluvias los pueblos están separados,
aunque no aislados de sus vecinos por trozos de pradera inundada. Durante
la sequía gente de diversos pueblos y del mismo distrito se concentran en
lugares donde hay agua permanentemente y comparten campos comunes…
El principio territorial de la estructura política Nuer se modifica muy

profundamente por la migración estacional. La gente, que forma comuni-
dades de pueblos separados en el periodo de lluvias, puede unirse en un
mismo lugar en la sequía» (Evans Pritchard, 1970: 273 y 278).
Desde este punto de vista, en el análisis aparece una homología de

forma entre el aumento y disminución de las aguas del Nilo y la agregación
y dispersión de la población que, según Evans Pritchard, se refleja en la
estructura segmentaria de las instituciones políticas. Pero no se sigue esta
487
línea de análisis por diversos motivos. En primer lugar, Evans Pritchard no

estaba familiarizado con ningún tipo de teoría ecológica, y, por ello, no
tenía manera de generalizar estas observaciones al estudio de las conexio-
nes entre la ecología humana y los factores políticos. Parece claro que
Evans Pritchard no comprende en ningún sentido la relación entre factores
ambientales y la estructura social y política. Esto se muestra en las disqui-
siciones que ofrece sobre el «tiempo ecológico» (oecological time) y «tiem-
po estructural» (structural time) como si se tratase de fenómenos separa-
dos. Es curioso que un autor, que Evans Pritchard conocía muy bien,
Marcel Mauss (1904-1905) había publicado hacía muchos años un artículo
cuya significación no se comprendió hasta más tarde. Basándose en los
datos sobre los Inuit se postula que la mayoría de los pueblos de cazadores
y recolectores tienen una organización basada en un ciclo anual con dos
fases, un periodo de dispersión en pequeños grupos móviles que Mauss lla-
maba de «vida privada « y otro periodo de concentración en donde se da
una vida social más intensa y que es el periodo en el que se llevan a cabo
los rituales colectivos y que se designa como de «vida pública». Aunque es
verdad que la generalización de este sistema no se comprende hasta 1968
con la publicación de R. Lee y I. de Vore (1968), la lectura por parte de
Evans Pritchard del trabajo de Mauss que el conocía perfectamente le
hubiera podido ofrecer un apoyo comparativo para comprender los proble-
mas, pero nunca comprendió el alcance de este trabajo.
En segundo lugar, Evans Pritchard no comprende la posible interrela-
ción entre entorno y estructura social, porque la propia noción de estruc-
tura social que él propone, se coloca en un nivel de abstracción tal, que hay
que prescindir de todos los elementos para comprender como diría Louis
Dumont (1997: 72) «la idea de estructura en el sentido estricto e intelectual
del término como sistema de oposiciones». Aquí se encuentra según
muchos autores el gran avance de Evans Pritchard sobre Radcliffe Brown.
De todas maneras, hay algunos autores como Barth (op. cit. 34) que afir-
marán que «la corriente básica de la tradición Británica desde 1940 a 1970
puede ser vista como un intento disciplinado de aplicar las abstracciones de
Radcliffe Brown y extender su uso a otros campos nuevos».
Para Radcliffe Brown (1952: 191-192) la estructura social se refiere no
solo a los grupos que perduran, tales como las naciones, tribus o clanes.
Además de esto, forman parte de la estructura todas las relaciones sociales
488
de persona a persona. Por ejemplo, la estructura de parentesco consiste en

estas relaciones diádicas. También hay que incluir la diferenciación de indi-
viduos y clases por su papel social (posiciones de hombre y mujer, de jefes
y súbditos, de empleados y empleadores). En el estudio de la estructura
social la realidad concreta a la que nos referimos es un conjunto de rela-
ciones existentes actualmente que unen a ciertos seres humanos. Pero si
queremos «hacer ciencia» hay que llegar a la «forma de la estructura
social». Por ejemplo, lo que se observa en algunas tribus australianas es el
comportamiento entre sí de las personas que están en una relación de her-
mano de la madre e hijo de la hermana. Esta observación permite encon-
trar la forma general o normal de esta relación abstrayendo de las varia-
ciones que se dan en circunstancias particulares.
Es evidente que la noción de estructura como un sistema de oposiciones
es mucho más abstracta y puede ser aplicada a fenómenos muy diversos.
En el caso de los Nuer se aplica a la estructura social y en otros casos a la
estructura lingüística. Saussure sin ir más lejos pensaba la lengua como un
sistema de oposiciones.
De todas maneras, parece conveniente preguntar dos cosas. En primer
lugar, hay que preguntarse de donde viene el influjo intelectual para esta
noción de estructura presente en el libro sobre los Nuer. En segundo lugar
hay que comprender cómo se pasa de la observación, o de los datos obser-
vacionales, a la noción de estructura.
Por una parte, hay que tener en cuenta que Evans Pritchard utiliza a
veces la palabra sistema y otras veces la palabra estructura y como muy
bien comprende Mary Douglas (1980: 62-63) hay dos sentidos diversos en
los que «sistema» es usado en las ciencias sociales. El sentido más ordina-
rio es el de un conjunto de relaciones en el que todas las partes contribuyen
al mantenimiento del todo. Si uno de los elementos cambia, entonces el
conjunto cambia. Esta noción estaba presente en Malinowski, Radcliffe
Brown y, por supuesto, a veces, en Evans Pritchard.
Pero, hay otro sentido en el que lo usa Evans Pritchard y aquí el sistema
se basa en principios homeostáticos. La idea viene de Norbert Wiener, el
padre de la cibernética que ejerce un gran influjo en el psicólogo experi-
mental de Cambridge, Frederick Bartlett, y a través de él en Evans
Pritchard. La idea de la homeostasis es muy sencilla. Todo sistema tiene
489
unos umbrales determinados dentro de los cuales se mantiene viable. Ante

perturbaciones del entorno que pueden traer consigo que el sistema sobre-
pase estos umbrales y, por lo tanto, se destruya, se inician mecanismos
correctores que lo devuelven a su estado viable. Desde un punto de vista
político, el mecanismo homeostático o de feedback (retroalimentación dirí-
amos en castellano) no es una institución específica como podría ser la
autoridad o una determinada figura o persona que jugase este papel sino
que es una característica de la ideología y la sociedad. Diríamos que es la
propia estructura social la que juega este papel. La razón para esto está en
que los Nuer son una sociedad anárquica que en la ideología de Evans
Pritchard significa que no tienen autoridad.
Sin embargo, para comprender este fenómeno de la homeostasis o feed-
back negativo parece conveniente poner un ejemplo que como es obvio
tomaremos de la propia obra. Tanto los individuos Nuer como los diversos
grupos o segmentos dentro de la sociedad están en una situación que Evans
Pritchard designa con el término de oposición estructural. Todas las uni-
dades de la sociedad están divididas según órdenes claras de magnitud. Al
nivel más alto la tribu en su conjunto se divide en dos o a veces tres seccio-
nes, estas secciones se dividen a su vez, y estas se vuelven a dividir otra vez
y otra vez hasta que se llega a la unidad política más pequeña, la comuni-
dad local.
La oposición entre individuos y grupos se manifiesta en riñas y con-
tiendas frecuentes entre ellos. Cuando un miembro de una comunidad local
se siente insultado por otro, él invita al otro a un duelo que él tiene que
aceptar. Los jóvenes luchan con brazaletes con pinchos y los adultos cuan-
do son del mismo pueblo luchan con una especie de porras, porque hay un
acuerdo según el cual no se puede luchar con espadas, porque esto llevaría
a una «disputa de sangre». En este caso se da un acuerdo en que ninguna
otra persona puede tomar parte en esta lucha aunque una persona sea
pariente de uno de ellos.
Cuando aparece una lucha o reyerta entre personas de diferentes pobla-
dos, la lucha se lleva a cabo con la espada y no se puede terminar hasta que
no se ha dado una pérdida considerable de vidas. Los Nuer conocen esta
situación y no quieren empezar una lucha con un pueblo cercano a no ser
que estén muy enfadados, o se sientan muy ultrajados.
490
A partir de estos elementos podemos comprender el sistema y su auto-

rregulación por el cual se puede llegar eventualmente a una situación de
homeostasis.
Los elementos que entran o constituyen el sistema son: 1.º la obligación
de luchar y 2.º el principio de descendencia a través de los varones que ali-
nea hermanos, reales o ficticios, pero a la vez impide que los hermanos
luchen unos con otros. Los mecanismos de control o feedback combinan:
1.º, la contienda o riña (que está basada en la oposición o enemistad); 2.º,
la posibilidad de pagar «compensación por la sangre» y 3.º, la teoría según
la cual el homicidio poluciona la tierra. El mecanismo segundo y tercero
son mecanismos de feedback negativo.
Para comprender esto, tenemos que poner un ejemplo. Supongamos
que alguien mata al hermano de otro. Ninguna persona honorable acepta-
ría una compensación de ganado por el hermano muerto. Pero el derrama-
miento de sangre poluciona la tierra, de tal manera que las comunidades
que viven en ella están en peligro. Si la familia del que ha matado a alguien
bebe o come con un pariente de la víctima todos ellos morirán de la conta-
minación producida por la sangre. El efecto de todo esto está en conseguir
que las partes en disputa, si viven en el mismo pueblo resuelvan sus dispu-
tas sin derramamiento de sangre. Por ello, una situación como esta permi-
te que cuando alguno mata a otro aparecen los que son «pacificadores» en
el pueblo y obligan a los hermanos del que ha sido matado a tragarse «su
honor,» aceptar cuarenta cabezas de ganado por el muerto (cantidad enor-
me), y con ello salvan a la comunidad de la epidemia y polución. Esto fun-
ciona dentro de la comunidad local en donde la teoría según la cual el
homicida poluciona la tierra hace que el asesinato de alguien no se resuel-
va con la muerte del que lo perpetró y pueda ser resuelto con el pago de una
compensación por la sangre. Estos dos elementos juegan un papel de feed-
back negativo. La preocupación por la «polución de la sangre» desaparece
fuera de la comunidad local, en cuanto que con la distancia las gentes no
beben de los mismos ríos y fuentes y por ello la polución no les afecta. En
este caso lo que se producen son disputas o luchas que se resuelven con
contiendas y riñas continuas. Se trata de un feedback positivo.
Además de esta noción de sistema que está presente en los Nuer y repre-
senta un grado de abstracción muy pequeño, se encuentra la noción de
estructura que es algo mucho más abstracto.
491
Según Evans Pritchard (1970) una tribu Nuer está dividida en secciones.
Las secciones primarias son segmentos de una tribu. Las secciones secun-
darias son segmentos de una sección primaria y las secciones terciarias son
segmentos de una sección secundaria. La sección terciaria está dividida en
pueblos y los pueblos en grupos domésticos.
Todo puede ser entendido con un esquema que Evans Pritchard presen-
ta frecuentemente.
Tribu A Tribu B
Sección primaria X Sección primaria Y

Sección secundaria X1 Sección secundaria Y1
Sección Terciaria X2 Sección Terciaria Y2 que a su vez
se divide en
Sección terciaria Z1 Z2
Un miembro de la división terciaria Z2 de la tribu B se considera como

miembro de la comunidad Z2 en oposición a Z1 pero en relación con Y1 se
considera miembro de Y2 y no de Z2 y en relación con X se considera miem-
bro de Y y no de Y2. En relación con la tribu A se considera miembro de la
tribu B y no de la sección primera Y. Evans Pritchard (1970: 281-283) con-
cluye que «en un plano estructural, siempre hay contradicción en la defini-
ción de un grupo político porque un hombre es miembro de él en virtud de
no ser miembro de otros grupos del mismo tipo de los que él está fuera, y
de la misma manera él no es miembro de la misma comunidad en virtud de
ser miembro de un segmento de ella que está en oposición a otros segmen-
tos. Por ello, un hombre se considera un miembro de un grupo político en
una situación, y como no miembro de este mismo grupo en otra, es decir, es
miembro de una tribu en relación con otras tribus, y no es miembro de ella
en cuanto que un segmento de la tribu es opuesto a otros segmentos... Un
segmento tribal es un grupo político en relación con otros segmentos del
mismo tipo y todos ellos juntos forman una tribu únicamente en relación
con otras tribus Nuer». La relación entre tribus y entre segmentos de una
tribu que es lo que les da unidad y distinción política es una relación de
oposición. Aparece aquí claramente lo que Dumont designaba como estruc-
tura en el sentido estricto del término, la estructura como un sistema de
oposiciones.
492
Dado que es imposible entrar en todos los vericuetos que permitirían

una comprensión de todos los problemas que habría que plantear, vamos a
fijarnos en algunos elementos que aparecen en la disputa, a veces abierta y
otras soterrada, entre los dos miembros fundamentales de la escuela de
Cambridge. Como ya hemos dicho, en la London School of Economics es
Malinowski el que brilla durante un tiempo y después es Raymond Firth el
que toma la antorcha. En Oxford, después de un largo periplo por el mundo
se instala Radcliffe Brown y posteriormente le seguirá Evans Pritchard que,
en un primer momento, había aspirado al mismo puesto que Radcliffe
Brown, pero después tuvo que contentarse con sucederlo.
Meyer Fortes y Edmund Leach
En Cambridge, el primero que se convierte en profesor en este periodo

es el sudafricano Meyer Fortes, pero durante los 1950 no es capaz de con-
seguir para Leach un puesto de profesor y durante bastante tiempo (hasta
1958) tiene que ser «lecturer». Sin embargo, se da una disputa, a veces
latente y otras veces abierta entre Leach y Fortes que se refiere a algo bási-
co en la antropología británica. Edmund Leach lleva a cabo un trabajo de
campo en 1954, y, durante un periodo de tiempo menor en 1956, en un
pequeño pueblo llamado con un pseudónimo Pul Eliya, que está situado en
la provincia norte-central de Ceilan (ahora Sri Lanka), muy cerca de una de
las antiguas capitales de la isla, Anuradapura. La monografía resultante es
Pul Eliya (E. Leach, 1961).
Se trata de una monografía basada en una oposición a la obra de
Radcliffe Brown y Meyer Fortes y, en última instancia, contra lo que en
aquel momento se consideraba la quintaesencia de la antropología británi-
ca. Para analizar esta disputa, vamos a fijarnos en la monografía de Leach
y en una de las últimas obras de Meyer Fortes (1969).
No se puede olvidar que, desde Radcliffe Brown (1952: 191-192) se pen-
saba que el término estructura social significa:
1.º «Grupos sociales persistentes, tales como naciones, tribus y clanes
que mantienen su continuidad, su identidad como grupos individua-
les, aunque cambien sus miembros».
493
2.º «En la noción de estructura social se incluyen la diferenciación de

los individuos y clases por sus roles sociales».
3.º La realidad concreta que constituye la estructura social es el conjun-
to de relaciones existentes actualmente que unen ciertos seres huma-
nos en un momento determinado de tiempo. Esto puede ser obser-
vado directamente.
4.º «La continuidad de la estructura social a lo largo del tiempo es una
continuidad, no estática como un edificio, sino una continuidad
dinámica como un organismo».
Estas observaciones eran muy importantes porque permitían a Radcliffe
Brown afirmar que el objeto de la antropología era la estructura social que
«es un fenómeno directamente observable y no la cultura como decían los
antropólogos americanos que es algo que no es directamente observable».
Estas consideraciones se convierten en una especie de dogma que pre-
tende establecer una distinción entre la antropología británica que se lla-
maba antropología social y la antropología americana que se llamaba
antropología cultural. Aunque hoy día esta distinción no tiene ninguna rele-
vancia, en aquel momento era bastante importante.
Estas consideraciones de Radcliffe Brown eran admitidas más o menos
por todo el mundo y ahora vamos a ver como son traducidas unos años des-
pués por Meyer Fortes (1969: 250 - 455).
«Yo quiero establecer la tesis de que el campo de las relaciones familia-
res y de parentesco, las instituciones y valores, es estructuralmente discre-
to, esto es decir que no es subsumible bajo otro campo de la vida social ni
reducible a determinantes extraños. Lo que quiero decir es que el campo de
la costumbre, creencia y organización social, que hemos identificado con el
término general de parentesco, se distingue analíticamente y se especifica
empíricamente como un campo de la estructura social relativamente sepa-
rado, basado sobre principios y procesos que son irreductibles».
Lo que Fortes dice aquí es bastante llamativo, pero claro. El campo de

lo que se llama la organización social es algo discreto o distinto de otros
campos y no se reduce a ninguno e ellos, lo cual quiere decir que es autó-
nomo y que no viene determinado por determinantes extraños.
494
En Pul Eliya (1961: 7-8) Leach afirma que «si los antropólogos conside-
ran que el parentesco es un parámetro que puede ser estudiado de un modo
separado, ellos siempre serán llevados a pensar que la sociedad humana
está compuesta por sistemas en equilibrio, estructurada de acuerdo con
reglas ideales de tipo legal». El modelo de parentesco como algo que está
en un estado intrínseco de equilibrio está basado en el presupuesto equivo-
cado de considerar los factores y actividades económicos como algo que
tiene una importancia secundaria, y, por ello, el estudio de la adaptación a
las situaciones cambiantes se presenta como imposible. Fortes (1945) dice
que la
«... tendencia al equilibrio está presente en cada sector de la sociedad Tale
y en la sociedad en su conjunto, y esto es el resultado del dominio del lina-
je en la estructura social... la casi completa ausencia de diferenciación eco-
nómica significa que los intereses económicos no juegan un papel dinámi-
co en la estructura social. El no tener en cuenta las actividades económicas
y las relaciones de producción en general brota de la insistencia en insistir
únicamente en los principios del linaje y se refleja en las teorías del propio
Radcliffe Brown que subrayó continuamente los aspectos jurídicos y lega-
les de las relaciones de parentesco tal y como se manifiestan en los derechos
de herencia, en contraste con los aspectos económicos que se manifiestan
en la cooperación de trabajo».
De todas maneras, lo que distingue radicalmente a Fortes y Radcliffe

Brown, que representarían la tradición británica clásica, de las posturas de
Leach consiste en que los primeros dicen que«las instituciones económicas,
la tecnología, la cultura material de una tribu y su utilización de los recur-
sos naturales pueden ser pensados como los medios y los instrumentos a
través de los cuales la organización social«hace su trabajo» para decirlo con
palabras de Fred Eggan, «cualquier punto de vista que se tome está de
acuerdo con la tesis de que el parentesco y las instituciones de la descen-
dencia en particular, y de una manera más general la estructura social,
están constituidos por unas variables endógenas e independientes que no se
reducen a fuerzas y condiciones exógenas» (Fortes, 1969: 289). En contra-
posición a este punto de vista Leach (1961: 11) dice que «el parentesco, tal
y como se entiende en este libro, no es una «cosa en sí misma». Los con-
ceptos de descendencia y afinidad son expresiones de las relaciones de pro-
piedad que permanecen a lo largo del tiempo. «El matrimonio unifica, la
495
herencia separa y la propiedad permanece». Como se puede observar, con

estas observaciones Leach está llevando a cabo un ataque que llega a la
línea de flotación de ciertos presupuestos que están presentes desde
Radcliffe Brown a Fortes. Estos son:
1.º la estructura social es el elemento constante a lo largo del tiempo.
Esto implica dos cosas: que no cambia y que perdura.
2.º la estructura social y el parentesco como elemento central es algo
independiente, irreductible, autónomo y no se puede reducir a algo
distinto a si mismo. Esto es lo que quiere decir Leach cuando habla
del parentesco como «una cosa en sí».
En contraposición a esto Leach (1961), dice:
1. A) «La localidad y no la descendencia es lo que forma la base del
grupo corporativo» y por ello la continuidad en Pul Eliya no la da la
estructura social sino el tanque, el templo y la tierra que se cultiva.
2. A) En segundo lugar, lo que Leach está diciendo es que la actividad
económica es una preocupación primaria y algo básico para la vida
social. También parece que los cambios en las circunstancias econó-
micas producen cambios en las relaciones de parentesco y, por ello,
estas no pueden ser consideradas como algo autónomo y, en princi-
pio, parece que las relaciones económicas son más importantes que
las relaciones de parentesco.
En última instancia, el problema que Leach (1961: 71) está planteando
es algo más profundo, y se refiere a la noción de acción social. Según él,
para Radcliffe Brown, Evans Pritchard y el propio Fortes la fuente básica
son las ideas de Emile Durkheim en La división del trabajo en la Sociedad y
las de Henry Maine en La ley antigua. De acuerdo con estos puntos de vista,
«... la estructura social se piensa como una red de relaciones entre personas
y roles. La estabilidad del sistema requiere que el contenido de estas rela-
ciones sea permanente. En esta sociedad cada individuo que cumple un
papel se encuentra constreñido jurídicamente para cumplir las obligaciones
inherentes en este papel. De una manera menos exacta, se puede decir que
las costumbres de la sociedad se ven como algo que ofrece un cuerpo de
normas morales que se expresan en términos de comportamiento; las dis-
crepancias entre el comportamiento individual y el comportamiento exigi-
496
do por la costumbre, se piensa, que se deben a la incapacidad del hombre

medio para vivir de acuerdo con las exigencias morales de la sociedad».
Según este punto de vista, bastaría con conocer las reglas, normas, cos-
tumbres o leyes que los participantes en la vida social dicen seguir para des-
cubrir el comportamiento de la gente. Esto sería el punto de vista de la
corriente más importante de la antropología británica desde Radcliffe
Brown a Fortes. Según Radcliffe Brown, la sociedad tiene poder para impo-
ner su voluntad sobre el individuo a través de las reglas que constituyen la
estructura de los grupos.
Sin embargo,
«... hay otra línea de pensamiento, que también viene de Durkheim y que
brota de la tesis de que lo social es lo normal, desde un punto de vista cuan-
titativo. En la División del Trabajo, las normas son normas jurídicas, reglas
del comportamiento que están apoyadas en sanciones, mientras que en el
suicidio la norma es un tanto por ciento estadístico» (Leach, 1961: 297).
En Pul Eliya, Leach tiene en cuenta los dos elementos, y debido al carác-
ter empiricista de la obra, va a insistir de una manera clara en la segunda acep-
ción del comportamiento normal como un tanto por ciento estadístico. Si la
primera acepción es la que defendía Radcliffe Brown, la segunda es la que
defendía Malinowski. En el sistema Malinowskiano el individuo no es un es-
clavo de la costumbre: la costumbre tiene sentido a partir del interés privado
de una persona media en una situación cultural determinada. Aunque Mali-
nowski nunca elaboró suficientemente sus puntos de vista, es evidente que él
va a insistir en el análisis del comportamiento normal y no tanto del norma-
tivo. Con esta crítica de Leach, la antropología británica cierra el círculo.
Leach da prominencia a los factores económicos y ecológicos. Esto le
sirve para negar la autonomía de los factores que constituyen la estructura
social. Sin embargo, de la misma manera que, en el caso de Evans
Pritchard, la falta de una teoría económica aceptable y mucho más de una
teoría ecológica, hace que los planteamientos de Leach sean bastante defi-
cientes desde el punto de vista teórico. En aquellos momentos, en la
Antropología británica no existían teorías que explicasen y clarificasen
algunos de los datos empíricos que aparecían. Una toma en consideración
de algunos planteamientos que estaban teniendo lugar en los Estados
Unidos hubiera tenido consigo resultados mucho más interesantes.
497
LA ESCUELA DE MANCHESTER Y EL RHODES LIVINGSTONE

INSTITUTE
En las historias de la Antropología al uso, a veces se da una importan-

cia muy grande, y otras veces única, al influjo de Malinowski y Boas como
«creadores» del trabajo de campo antropológico. Sin embargo, hay otras
personas e instituciones, algunas anteriores a estos autores y otras poste-
riores, que han tenido mucha más importancia en la creación y desarrollo
de lo que es y significa el trabajo de campo. Una de ellas es el Rhodes
Livingstone Institute.
En los años 1930, el gobernador de Rodesia del norte (actualmente Zam-
bia) pensando que la antropología podía ser útil para resolver los problemas
del cambio social en la colonia, proponía continuamente que había que fun-
dar un instituto de antropología y, para ello, solicitaba la ayuda de los po-
deres locales, especialmente de las compañías mineras (no se puede olvidar
que en Rodesia del norte había muchas minas de cobre en una región que
se llamaba el «Copperbelt» el cinturón del cobre). Después de la Segunda
Guerra Mundial este Instituto se convierte en una parte del gobierno britá-
nico que lo financia a través del «Colonial Science Research Council». El
instituto se llamó Rhodes Livingstone Institute. Con su habitual lengua vi-
perina, Evans Pritchard lo llamaba el Sinner’s and Saint’s Institute. Esto se
debía a que en el nombre de este instituto se juntan dos personajes de muy
distinta catadura. Cecil Rhodes que era básicamente un comerciante que
amasa una fortuna enorme en diamantes y en oro en Sudáfrica, en 1890 se
hace primer ministro de la Colonia del Cabo y empieza a promover la idea
de un imperio británico desde el Cabo hasta el Cairo. El otro, el santo, era
David Livingstone, el médico y misionero que cruza el desierto del Kalaha-
ri y después investiga África Central y cruza el continente de oeste a este y
descubre las cataratas que él designará con el nombre de Victoria. El Insti-
tuto se instala en el sur de Zambia en una ciudad de nombre Livingstone y
posteriormente se cambia a Lusaka. La primera generación de antropólogos
se instala allí desde 1938 hasta 1945. El primer director será Geodfrey Wil-
son. Allí estarán Mónica (Hunter) Wilson, Max Gluckman, sociólogo senior
desde 1939 y director desde 1941, J. Desmond Clark, arqueólogo y conser-
vador del Rhodes Livingstone Museum. La mayoría de estos investigadores
pasaban la mayor parte de su tiempo fuera de la ciudad, Wilson en Broken
Hill, Gluckman hacía trabajo de campo en zonas más rurales.
498
El instituto estaba dirigido por un cuerpo constituido por miembros del

gobierno, representantes de las compañías mineras y de los blancos que se
habían asentado en Zambia. También era muy importante la presencia de
los administradores coloniales británicos. Zambia, aunque hoy día es uno
de los países más pobres del mundo, tenía la mayor cantidad de adminis-
tradores coloniales en proporción a la población de todo el África británi-
ca. Esto se debía sin duda a la importancia del cobre en la colonia.
Los primeros antropólogos que llegan al instituto, especialmente
Wilson, el director, y Max Gluckman, se presentaron como profesionales
que traían como interés básico la «investigación de campo.» Los adminis-
tradores coloniales conocían esto perfectamente y estaban al tanto de los
métodos que los antropólogos habían desarrollado entreguerras. Se trata de
lo que se llamaba el funcionalismo. Los funcionalistas estudiaban las socie-
dades como todos orgánicos que se caracterizan por sistemas armoniosos
de relaciones e instituciones que podían ser analizados por el trabajo de
campo. El oficial de distrito tenía a gala que él estaba inmerso en la vida de
sus súbditos, lo cual llevaba a una comprensión instintiva de la vida de los
nativos. Esto también lo conseguían los antropólogos a través de la inmer-
sión en la sociedad nativa, que se parecía a una especie de «comunión mís-
tica». Tanto los antropólogos como los oficiales de distrito pasaban un
tiempo considerable en el campo, aprendían el lenguaje y las costumbres
africanas y frecuentemente se identificaban con los intereses de su pueblo.
Esto no quiere decir que en el caso que estamos estudiando —en otros pare-
ce evidente que la identificación ideológica y práctica de los antropólogos y
los administradores coloniales llegó muy lejos— hubiera una concordancia
entre los dos.
Lo único que hay que decir es que los administradores coloniales reci-
bieron en principio bien a los antropólogos porque comprendían perfecta-
mente sus métodos. Los dos primeros directores del Instituto trataron
incluso de negociar condiciones económicas para los antropólogos como
las de los funcionarios coloniales, e insistían en que los antropólogos esta-
ban en el campo mucho más tiempo, y, por ello, necesitaban más dinero
que los oficiales de distrito que no hacían más que pasar de largo. Los
antropólogos necesitaban un sistema para residir por largo tiempo, tiendas
grandes o casas. Incluso los regalos que había que dar a los nativos eran dis-
tintos. Los oficiales de distrito llevaban regalos con los que compraban el
499
favor de los jefes y obtenían por ellos las provisiones para sobrevivir. Los
antropólogos llevaban regalos para pagar a los informantes por la coopera-
ción en el largo tiempo que vivían entre los nativos.
Sin embargo, había algunos elementos muy importantes que distin-
guían a los antropólogos del Instituto de los funcionarios coloniales.
Entre los tres primeros directores del instituto (Godfrey Wilson, Max
Gluckman y J. Clyde Mitchell), los dos últimos eran sudafricanos, y el pri-
mero estaba muy relacionado con Sudáfrica, en cuanto que Wilson estaba
casado con una sudafricana (Mónica Hunter). La política sudafricana era
una política segregacionista, defendiendo la separación de los blancos de
los negros. Dentro de los científicos sociales sudafricanos había muchos
que eran liberales, incluso radicales, y se oponían de una manera frontal al
segregacionismo. Los antropólogos del Instituto pertenecían a este grupo, y
esto traía consigo que el influjo del antropólogo sudafricano Isaac Schapera
(muy crítico con la situación de Sudafrica) era muy prominente en Zambia.
Además de este, hay un historiador sudafricano, W. M. Williams, que, a tra-
vés de Max Gluckman, adquiere mucha importancia en las teorías norma-
les en el Instituto. El influjo de este historiador fue muy importante, por-
que criticaba muy fuertemente el interés de los antropólogos por las
diferencias culturales, e insistía en que Sudáfrica era «una única sociedad»,
diversa desde el punto racial, pero interdependiente desde el punto de vista
social y económico. Estas ideas fueron aceptadas por Schapera que ejerce
un gran influjo sobre Gluckman. Schapera era un discípulo de Malinowski
pero defendía un punto de vista que constituía una crítica del maestro.
Malinowski había defendido la teoría del «contacto cultural» que subra-
yaba la importancia de las diferencias culturales para analizar los proble-
mas que los africanos encontraban cuando entraban en la esfera de la cul-
tura industrial y urbana europea. En un momento como este en el que
Hertzog en Sudafrica presenta una solución al problema nativo de carácter
segregacionista, una teoría como la de Malinowski, que subrayaba las dife-
rencias culturales entre la cultura africana y la europea, se podía presentar
como algo que defiende la segregación. Por esta razón, tanto Wilson, como
mucho más claramente Max Gluckman, rechazan de plano este punto de
vista. Como decíamos antes, en los 1920, la ideología política sudafricana
de la «reconstitución de una especie de idilio primitivo» como parte del
pensamiento segregacionista entre las diversas culturas y razas encontraba
500
apoyo en las ideas de Malinowski y otros antropólogos, que encontraban la

misión de la antropología en el descubrimiento de la esencia de la mentali-
dad primitiva y de la integridad y valor intrínseco de las diferentes culturas.
Dentro de este planteamiento, la teoría de Malinowski sobre el «contacto
cultural» se convierte en algo dominante en algunos círculos antropológi-
cos sudafricanos a partir de 1930, y, a su vez, era utilizada por los políticos
como un apoyo a la idea de segregación, debido a que subrayaba los efec-
tos nocivos que el contacto con una sociedad industrial moderna podía
tener para una sociedad primitiva. Max Gluckman, muy influido por
Williams y Schapera, rechaza de plano este punto de vista.
Esto se manifiesta en muchos planteamientos, pero insistiré en dos. Max
Gluckman usaba más frecuentemente el término «sociología» que el de «an-
tropología» para designar el tipo de investigación social que él quería llevar
a cabo. El término de sociología había sido utilizado por Radcliffe Brown
cuando había sido profesor de la Universidad del Cabo entre 1921 y 1925, y
era utilizado por él de una manera simple para designar la ciencia social, o
como un término general para describir el estudio científico de la sociedad.
En Sudafrica, el término sociología tenía una implicación ulterior, que era
muy importante desde el punto de vista político, y que consistía en que los
africanos tenían que ser estudiados de la misma manera que los blancos, so-
ciológicamente como similares, y no antropológicamente como algo dife-
rente. Schapera y Gluckman siempre insistían en que las sociedades blanca
y negra tenían que ser estudiadas juntas como un único sistema. Por otra
parte, Gluckman siempre va a insistir en que hay que estudiar a los africa-
nos como mineros, habitantes de la ciudad o habitantes del campo. Desde
este punto de vista, un minero es un minero antes que africano o inglés, por
ello la experiencia de fenómenos universales tales como la de trabajo in-
dustrial era prioritaria, lo mismo ocurre con los habitantes de la ciudad y
del campo, y por ello la consideración de primitivo o no primitivo no tiene
ningún sentido. En esta consideración de Gluckman, que era compartida por
Wilson, quizás haya ejercido un influjo importante un cierto internaciona-
lismo proletario, que tiene su origen en las convicciones marxistas de Max
Gluckman. En el caso de Wilson se da el mismo fenómeno mediado por otro
tipo de convicciones, en este caso se trata de una fuerte convicción cristia-
na de izquierdas con tintes marxistas. De alguna manera, creemos que la
puesta en cuestión, y en última instancia el abandono de la idea de primiti-
vo es algo central en los investigadores del Rhodes Livingstone Institute.
501
Esta consideración de los africanos como miembros de la misma socie-

dad que los europeos, que los antropólogos defendían, trae consigo pautas
de comportamiento que van a producir choques con los europeos y los pro-
pios administradores coloniales.
El primer director Godfrey Wilson era un discípulo de Malinowski, pero
sabemos que pertenecía a un pequeño grupo de personas que no estaban de
acuerdo con sus posturas, Wilson comienza en 1939 un trabajo sobre los
mineros de Broken Hill y posteriormente y hasta su muerte, trabajó con su
mujer Mónica sobre el cambio social. En conjunto, el primer director del
Instituto estaba preocupado por las demandas por parte de la industria
minera de trabajo barato. Para ello, se daba un subdesarrollo de la agricul-
tura africana en las reservas y a la vez la permanencia temporal de los afri-
canos en las ciudades. Lo que se produce es un desarrollo desigual que se
basa en una coexistencia de la agricultura de subsistencia en las reservas y
un sector que se industrializa rápidamente. De alguna manera, esto podía
expresarse en la teoría mucho más moderna de la «articulación de los
modos de producción.» En una situación como esta Wilson defenderá algo
que ya defendía en los seminarios de Malinowski: los antropólogos tienen
que ser más que observadores y expositores de las prácticas, ellos deben
evaluar la dirección de las políticas y tienen que denunciarlas si son dañi-
nas. De todas maneras, en contraposición a las doctrinas de Malinowski el
desequilibrio no representa una falta de ajuste, sino un motor del cambio.
Para llevar a cabo su trabajo, Wilson estableció «relaciones de familia-
ridad» con los africanos. La crítica a esta familiaridad va a ser una cons-
tante con respecto a los antropólogos. Los administradores coloniales siem-
pre van a repetir lo mismo con respecto a Wilson y a otros antropólogos
posteriores como Mitchell o Epstein. Uno de los administradores de los
lugares en donde habitaban los africanos en las zonas mineras le dijo a
Wilson que «está bien dar cigarrillos a los africanos, pero muy mal fumar
con ellos, esto era tirar por tierra el prestigio de los blancos». Además
Wilson fue criticado por dar regalos a mujeres africanas y por visitar, junto
con Mónica, a un antiguo oficial colonial que tenía muchas mujeres. En
última instancia los gestores de los poblados nativos se quejaban de que
Wilson entraba en las casas de los africanos que, debido a sus condiciones,
los poderes coloniales querían mantener fuera de la visión de los europeos.
Por estas razones, en un momento determinado las compañías mineras le
502
revocaron el permiso para trabajar en las minas y también le impidieron

trabajar en la municipalidad que intentaba estudiar. Tanto la ruptura de las
convenciones y «su familiaridad con los africanos» como el hecho de ser
objetor de conciencia hacen a Wilson sospechoso ante los poderes colonia-
les. A pesar de ello Wilson permaneció el tiempo suficiente para terminar
su informe sobre Broken Hill que es una joya de antropología del trabajo.
Posteriormente las autoridades coloniales insistieron en que Wilson no
podía comunicar a los africanos sus ideas pacifistas, por ello dimitió de su
puesto y durante la guerra fue obligado a ejercer la enseñanza a las tropas
reclutadas en Sudáfrica haciendo propaganda contra el comunismo y el
fascismo e inculcando en ellos los deberes militares. Esto chocaba frontal-
mente con sus ideas pacifistas esta parece ser la razón por la cual se suici-
dó enseguida.
El sucesor en la dirección fue Max Gluckman que había tenido proble-
mas parecidos cuando trabajaba como «investigador senior». Tanto Wilson
como Gluckman fueron criticados continuamente por su familiaridad con
los nativos. Poco a poco, se fueron abandonando las analogías entre el tra-
bajo antropológico y el de los administradores coloniales, y los antropólo-
gos empezaron a moldear su trabajo de campo sobre el tipo de trabajo que,
en Zambia, hacían los oficiales técnicos agrícolas que tenían mucho interés
por los sistemas agrícolas africanos y comprendían que hay que entender
las prácticas africanas antes de tratar de cambiarlas, si es necesario. Tanto
Wilson como Gluckman tomaron muchos elementos de su trabajo del tra-
bajo de los técnicos agrícolas y entre ellos había uno que tenía mucha
influencia, Colin Trappnell. Tanto Wilson como Gluckman concebían
el trabajo de campo de un modo un poco diferente a como lo concebía
Malinowski. Ya sea una pose o algo más profundo, Malinowski veía el tra-
bajo de campo como un corte radical no solo con la metrópoli sino también
con «los blancos» que estaban en el mismo lugar. El trabajo de campo, que
llevaban a cabo los antropólogos del Rhodes Livengstone Institute, no
cortaba los lazos con los otros miembros del instituto de tal manera que
tenían seminarios continuos. También era importante no cortar los lazos
con las Universidades, tanto británicas como sudafricanas, con las que se
mantenían en contacto. Entre las instituciones universitarias sudafricanas
estaban las más progresistas y opuestas a la segregación. Por otra parte
había dos instituciones sudafricanas que habrían nacido del movimiento
sudafricano para el bienestar social —el South African Institute of Race
503
Relations y el National Institute for Personal Research—. Muchos de los

antropólogos del Rhodes Livingstone Institute, especialmente los que tení-
an conexión con Sudáfrica, pertenecían a la Sociedad para la Protección de
los Aborígenes o se unen a ella cuando vuelven a Inglaterra como es el caso
de Max Gluckman. Como ya hemos visto, esta sociedad forma un pilar fun-
damental en los orígenes de la antropología en el Reino Unido.
Además de estas relaciones con Sudáfrica, son importantes las relacio-
nes continuas con dos instituciones británicas, la Universidad de Oxford, en
donde Gluckman fue «lecturer» en 1947, y, sobre todo, la Universidad de
Manchester de donde fue jefe de departamento desde 1949. Las relaciones
entre Manchester y el Instituto eran tan íntimas que los dos parecen una
misma institución. La «famosa escuela de Manchester» sin el Rhodes
Livingstone Institute sería incomprensible. Las relaciones con estas univer-
sidades implican que los antropólogos viajaban a las universidades aún en
medio del trabajo de campo para obtener consejos y reflexionar sobre el
trabajo y eventualmente para escribir los resultados.
Quizás el último aspecto general del trabajo de campo dentro del insti-
tuto sea la convicción de Gluckman, basada en las opiniones de Schapera,
según la cual «el misionero, el administrador, el comerciante y el recluta-
dor de trabajadores tienen que ser considerados factores en la vida tribal de
la misma manera que el jefe y el hechicero». Esta consideración que desde
el punto de vista científico de la observación es absolutamente exacta,
representaba de hecho una ruptura entre lo que los antropólogos hacían y
los administradores coloniales que empiezan a ser considerados como ele-
mentos centrales del campo que se analiza y que por lo tanto tienen que ser
estudiados. Desde el punto de vista de los administradores coloniales, lo
que producía más irritación era, no solo que ellos eran elementos centrales
del campo de estudio, sino que los africanos no solo eran sujetos pasivos
sino que tenían una visión de los administradores. Esto era objeto impor-
tante del trabajo de campo.
Desde el punto de vista de los objetos de análisis, quizás lo más innova-
dor entre los antropólogos del instituto sea lo que podemos designar como
antropología del trabajo que hasta entonces no se analizaba. El análisis de
este problema está presente desde el principio, desde los estudios de Wilson
en Broken Hill. Para entender esto, es importante comprender la situación
de las minas en Zambia. En la zona que se llamaba el «Copperbelt», el cin-
504
turón del cobre, se empiezan a construir ciudades de acuerdo con la distri-

bución de los depósitos de cobre. Los africanos se mueven a estas ciudades,
los varones jóvenes como mineros y otros para dar servicio a los mineros
(producción de cerveza etc.). El problema central era atraer a los trabaja-
dores que iban a otros sitios, a Katanga en el Congo, donde ganaban más,
o a las minas de Zimbabwe (Rodesia del Sur), donde también los salarios
eran mayores. Otro problema central era el intento de que los mineros
vinieran a las ciudades cuando eran necesarios y se marchasen cuando
«sobraban». Esto no lo conseguían, pero, para intentarlo al menos, los capi-
talistas mineros y el gobierno no daban casi ningún tipo de servicios socia-
les (ni otros). Las ciudades se consideraban como algo transitorio y servían
para atraer trabajadores africanos (mal pagados) y trabajadores blancos, (a
los que se daban servicios sociales y salarios muy altos). Los trabajadores
blancos estaban bastante sindicados y había una lucha continua de los sin-
dicatos para que la fuerza de trabajo blanca no fuera sustituida por traba-
jadores negros que eran más baratos. Con los trabajadores africanos se
usaba una política curiosa, que se denominaba «estabilización sin urbani-
zación» y que consistía en favorecer (sin pasarse), las zonas rurales que
habían servido de lugar de nacimiento y crecimiento de los africanos, e
iban a servir de lugar de retiro porque no querían que se quedasen en las
ciudades. De todas maneras, en las ciudades, los mineros africanos estaban
bajo el control continuo de supervisores blancos. Los africanos vivían en
barrios llamados «compounds» o «locations» con un supervisor que los
controlaba. Los trabajadores africanos para moverse tenían que utilizar
una especie de salvoconducto —«citupa»— una tarjeta sobre la historia
laboral de los trabajadores. En todo esto, se comprende perfectamente la
«libertad» que traía consigo la colonización.
Las terribles condiciones de trabajo y habitación llevan a una especie de
«ola de huelgas» que tienen lugar entre 1935 y 1940. Se trata exactamente
del momento en el que comienza el Rhodes Livingstone Institute. Después
de la huelga de 1935, el gobernador Young afirma que los problemas cen-
trales de Rodesia del Norte eran la industrialización y la destribalización y
presiona para que se consiga dinero para el estudio de las poblaciones afri-
canas. Aquí está posiblemente el origen del Rhodes Livingstone Institute. El
instituto se presenta como algo necesario para el estudio de los problemas
que la huelga de 1935 había planteado, y por ello su primer director
Godfrey Wilson empieza a trabajar en Broken Hill sobre los problemas del
505
trabajo y del racismo de los administradores blancos. Este estudio, como

vimos, fue suspendido por las autoridades coloniales. Pero es muy impor-
tante comprender que las huelgas de 1935 constituyen un golpe grave con-
tra las políticas coloniales y a la vez contra las teorías antropológicas al uso.
La teoría malinowskiana del «contacto cultural» es refutada «por los
hechos». Las huelgas demuestran que los africanos tienen sus sistemas y
métodos de organización y control en el entorno urbano e industrial. Los
africanos organizan las huelgas sin sindicatos formales. El sistema de
comunicación se basaba en las redes informales de los oficinistas africanos,
las asociaciones de baile Mbeni (teóricamente algo tradicional), eran muy
importantes en este proceso de comunicación los templos de los testigos de
Jehová. Como se puede observar, se trata de un mestizaje total, de tal mane-
ra que hablar de contacto cultural (choque o dialogo) es algo ya anacronís-
tico en 1935. Poco a poco, aparecen sociedades africanas de socorros
mutuos, partidos políticos y sindicatos que llenan el vacío de servicios
sociales gubernamentales. Se crean asociaciones de mujeres para hacer cer-
veza y otros tipos de actividades mercantiles, y, con ello, se oponen a los
planes del gobierno de mandarlas fuera de las ciudades o controlarlas den-
tro de ellas. Los sindicatos se formalizan y se organizan sobre bases distin-
tas de lo que ocurría en las zonas rurales y sirven de acicate imparable para
el desarrollo de la conciencia de clase. En 1948 se crea el ANC (African
National Congress) de Rodesia del Norte, creando un movimiento que lleva
a la independencia. Las autoridades coloniales cambian de política y
comienzan a introducir departamentos de trabajo, sindicatos para los tra-
bajadores africanos, así como programas de bienestar (miserables, por cier-
to, pero reales) para los africanos.
Con respecto a los antropólogos, los trabajos de Wilson responden a esta
situación, mientras que Max Gluckman por su insistencia en el estudio de la
sociedad rural representa una vuelta atrás, aunque su insistencia en los pro-
blemas laborales responde a la situación «real del campo de estudio». Se
puede decir que Manchester «forma parte» del Rhodes Livingstone Institu-
te o que el Rhodes Livingstone Institute forma parte del Departamento de
Antropología de Manchester. Cuando Gluckman se va, la antropología del
trabajo y de la urbanización se convierten en algo central.
En 1947, hay una nueva directora del Instituto, Elizabeth Colson, antro-
póloga norteamericana, que permanece en Zambia hasta 1951. En este
506
periodo se encuentra la tercera generación de antropólogos entre los que

hay que mencionar a Victor Turner, a J. Cyde Mitchell que viene de antes y
será el director posterior, y A. C. Epstein. En este tiempo, se presentan algu-
nos temas nuevos en el estudio: En primer lugar adquieren prominencia los
estudios de raza y género, en segundo lugar, aparece la investigación para
el desarrollo y en tercer lugar los estudios de los fenómenos culturales dia-
crónicamente, y a largo plazo.
Pero, quizás lo más importante sea el inicio de los estudios urbanos que
adquirirían una vigencia e importancia fundamental en 1952-1955, duran-
te la presidencia de J. Clyde Mitchell. Estos estudios se basan en la imita-
ción de otros profesionales. Los primeros pasos del Rhodes Livingstone
Institute se calcaron sobre ciertas experiencias de los administradores
coloniales. A partir de Gluckman los trabajos de campo se basan en el tra-
bajo de los técnicos rurales. Después de E. Colson y durante la dirección
de Mitchell el modelo a seguir son los estudios de los pobres británicos que
llevaron a cabo Charles Booth y Seebohn Rowntree en los años ochenta y
que se basaban en el estudio de la familia y unidad doméstica. Estos estu-
dios se basaban ya en un análisis de las genealogías. Los antropólogos que
van a la expedición al Estrecho de Torres en 1898 empiezan a usar el méto-
do genealógico que ya estaba presente en Booth y Rowntree, pero prescin-
den del aspecto de clase que en estos dos científicos y reformadores tenía.
En la aplicación de los antropólogos del Instituto, las genealogías se apli-
can al estudio de la pobreza urbana y recuperan su contenido de clase. Es
central también el estudio de «redes» que en este momento se prueba de
una manera masiva. Pero, también hay que tener en cuenta el influjo en
estos antropólogos de otro tipo de funcionarios coloniales que adquieren
preeminencia en este periodo y que son los funcionarios de trabajo y los
que se encargan de los problemas del bienestar de los trabajadores. La pre-
sencia de estos funcionarios así como de su ideología sería inexplicable
sino se tiene en cuenta el éxito político que en la metrópoli tiene el movi-
miento laborista británico después de la segunda guerra mundial y que
lleva al Partido Laborista al poder en 1945. Por primera vez, este partido y
grupos de izquierda en Gran Bretaña empiezan a expresar algo de simpa-
tía por las aspiraciones de los africanos, en vez de ver las colonias como
una carga de la que había que liberarse o explotar eficientemente a bene-
ficio de las clases trabajadoras de la metrópoli. La importancia de la socio-
logía, el trabajo social y la investigación social van paralelos con los siste-
507
mas de bienestar en Gran Bretaña. En una medida, pequeña por supuesto,

los programas de bienestar social se aplican a las colonias, especialmente
en aquellos lugares en los que la urbanización estaba teniendo importan-
cia. Al mismo tiempo, los investigadores en África empiezan a hacer aná-
lisis de la pobreza urbana. Esto tenía una larga historia en los estudios que
Booth había hecho sobre Londres en el siglo XIX. De todas maneras, en las
colonias el influjo de los blancos que se habían asentado y llegaron a con-
vertirse en grandes propietarios industriales o rurales, eran un obstáculo
central para los programas de bienestar social para los trabajadores tanto
blanco como africanos.
CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN BRITÁNICA

EN ANTROPOLOGÍA
La característica central de la tradición británica en este periodo es su

falta de provincianismo. El carácter internacional de la antropología britá-
nica en esta época es enormemente importante. Tanto desde el punto de
vista del origen de los profesionales como desde el punto de vista de las teo-
rías utilizadas, no hay nada de específicamente británico en este periodo y
aquí está su grandeza. Es curioso que el carácter internacional de los inves-
tigadores y las teorías sea el signo distintivo de la antropología británica en
el momento más importante, en el cenit de su historia.
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509
CAPÍTULO 10
LA ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA
Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN ÁFRICA
Antes de empezar a estudiar, aunque sea muy sumariamente, este pro-

blema hay que delimitar, tanto el periodo histórico al que se va a referir el
análisis como el espacio de referencia. El espacio es lo que en el Reino
Unido se llamaba el «Imperio Colonial» que era una subdivisión dentro del
«Imperio Británico». El Imperio Colonial estaba constituido por entidades
geográficas, culturales y políticas, muy variadas. Además de los protectora-
dos musulmanes en el Oriente Medio, estaban las colonias asiáticas de
Ceilán, Malaya y Borneo. En África del Oeste, Nigeria, la Costa de Oro (la
Ghana posterior), Sierra Leona y Gambia. En África del Este están los terri-
torios de Rodesia del Norte (Zambia) Rodesia del Sur (Zimbabwe),
Nyasaland (Malawi), Uganda y Kenia, el territorio de Tanganyika
(Tanzania) y el Sudan. En el texto vamos a referirnos única y exclusiva-
mente a las colonias en África del oeste y en África del este. En el caso fran-
cés, aunque las disquisiciones verbales acerca de lo que es, podía ser o
hubiera sido, el imperio eran infinitas, podemos partir de lo que eran las
colonias en 1914.
Se trata de la mayoría de Marruecos, Túnez, Argelia, Mauritania,
Senegal, Mali, Niger y Chad, Guinea (Conakry) Costa de Marfil, Alto
Volta (Burkina Faso) Togo, Dahomey (Benin) República Centroafri-
cana, Gabón, Congo (Brazzaville) Camerún (antes alemán) y Mada-
gascar. Eventualmente nos referiremos de una manera general a todo este
conjunto.
Desde el punto de vista temporal, vamos a referirnos básicamente a lo
que algunos autores designan como el «alto periodo colonial» y que se
extiende desde los tratados de paz de 1919 hasta la invasión alemana en
1940. De todas maneras, habrá que hacer alusión a lo que ocurre después
de la Segunda Guerra Mundial.
Si se tuviera que resumir la ideología colonial durante este periodo,
habría que referirse a dos obras que, con todas las reservas del mundo,
511
podrían ser consideradas como algo emblemático. La primera fue publica-

da por Frederick J. D. Lugard (1922). La segunda es menos conocida, pero
tiene la misma importancia. Se trata de Albert Sarraut que publicó en 1923
«La mise en Valeur des colonies françaises». Los dos juegan un papel funda-
mental en las colonias de sus respectivos paises. Lord Lugard fue goberna-
dor general de Nigeria durante cinco años y posteriormente dominó la
«League of Nations Permanent Mandates Comisión». Albert Sarraut
(miembro del Partido Radical Socialista) fue ministro de las Colonias en
Francia a partir de 1921 hasta 1924. Hasta cierto punto, es posible compa-
rar el libro de Lord Lugard con el de Sarraut. Es verdad que Sarraut esta-
ba más interesado en los problemas del desarrollo económico de las colo-
nias que con los métodos de administración, que son el objeto de análisis
del trabajo de Lugard, pero los dos plantean estos problemas de una mane-
ra unitaria e intentan encontrar una base para una futura política colonial
y un concepto que tenga en cuenta los intereses de los nativos y de la metró-
polis. Los dos crean un compendio que sirve de guía para los ministerios y
la administración colonial y también para los escritores políticos y los
miembros del parlamento. Los dos tuvieron una influencia duradera sobre
la política colonial y la discusión de las cuestiones referentes a las colonias.
Pero pasemos al análisis de lo que ocurre en el Reino Unido.
EL «INDIRECT RULE» Y EL DESARROLLO DEL COLONIALISMO

BRITÁNICO
El «indirect rule,» o dominio indirecto, no era nada nuevo en la histo-

ria colonial. Ya en el siglo XVIII, Francia lleva a cabo la transición al domi-
nio territorial de algunas colonias, por medio de un acuerdo con los prín-
cipes indios, por el cual estos son protegidos. Gran Bretaña siguió el
ejemplo francés y la posición de los príncipes indios o malayos. Estos
ejemplos indican que el «indirect rule» como sistema de gobierno fue
usado por las potencias coloniales en muchos momentos de la historia y
no únicamente en el periodo al que nos estamos refiriendo. Lo que ahora
queremos analizar es el momento en que empieza a utilizarse como un
método, consciente y teorizado como tal, en las colonias. Esto tiene lugar
por primera vez en el Califato de Sokoto en el norte de Nigeria y poste-
riormente se extiende a otras colonias. El militar que conquista este
512
LA ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN ÁFRICA
Califato y que describe y teoriza sobre el sistema del «indirect rule» es

Frederick Lugard. Él buscaba una administración autoritaria y se encon-
tró con que los emires Fulbe y sus instituciones, que tenían un cierto
carácter sofisticado, podían servir de instrumentos para controlar «las tri-
bus negroides», dado que los emires ya habían nacido para mandar y tení-
an mucho más habilitad que ellas. Lugard tenía unas fuerzas militares
muy importantes que le permitieron vencer y reemplazar los emires sin
destruir del todo sus sistemas de administración. Lugard afirmaba, una
vez que había tomado Sokoto, que «cada Sultán y Emir mandará sobre el
pueblo como en el tiempo pasado pero tiene que obedecer a las leyes del
Gobernador y actuar de acuerdo con lo que mande el Representante
Residente (colonial)». El Califato de «Sokoto» junto con el emirato de
«Kano» fueron destruidos como unidad política y cada emir era el jefe de
una Administración nativa diferenciada con poderes subordinados de
carácter legislativo, jurisdiccionales, y de recolección de impuestos, teniendo
que enviar parte de ellos a las autoridades británicas. Los emires manda-
ban basándose en un favor que le hacían los británicos, no por una legiti-
midad previa. De todas maneras, la elite «Fulbe» mantuvo el poder en base
a una gran opresión. Este primer periodo colonial fue designado por los
habitantes mayoritarios del Califato, los Hausa, como la época de la «des-
trucción de la sociedad» y esto llevó a un largo periodo de estancamiento.
Es curioso que lo que Lugard, y los administradores coloniales, considera-
ban como la preservación de las tradiciones, del aparato administrativo
antiguo y de la ley consuetudinaria para gobernar los nativos a través de
ellas, es considerado por los propios nativos como la destrucción total de
la sociedad. El «indirect rule» consiste ni más ni menos que en lo que aquí
se puede observar en el norte de Nigeria, en el dominio sobre la población
nativa, en el aspecto legislativo, jurisdiccional y de los impuestos, a través
de la administración nativa, que está subordinada a las leyes y ordena-
mientos jurídicos, políticos y económicos del gobernador británico y de los
administradores coloniales. Lugard ideó el «indirect rule» únicamente
para el caso del norte de Nigeria en donde de una manera muy limitada y
precaria se habían conservado «vestigios» de la administración nativa pre-
via a la conquista, pero, poco a poco, se fue convenciendo a sí mismo, y
convenció a otros, de que los principios del «dominio indirecto» podían
traer consigo una administración más ordenada y organizada que las deci-
siones «ad hoc» y desordenadas, del proceso de conquista. Sin embargo, el
513
Califato de Sokoto conservaba, al menos, vestigios de las instituciones

administrativas precoloniales. En los demás sitios la conquista había des-
truido las instituciones tal y como existían previamente. «Fuera del norte
de Nigeria el “indirect rule” significaba redescubrir e inventar institucio-
nes que podrían estar de acuerdo con la estructura de la administración
nativa, de los procesos judiciales y del tesoro» (John Iliffe, 2004: 20).
El «indirect rule» significa la creación de un idioma nuevo para la com-
petición política en África. Cuando Lugard conquistó el sur de Nigeria en
1912 e intenta unirlo con el norte, los administradores coloniales y milita-
res a su servicio «inventan» un imaginario siglo XVIII en donde Ibadan esta-
ba subordinada a un «imperio Oyo» que había sido restaurado, y, en él, un
jefe ambicioso dominaba a los súbditos y ejercitaba el poder de imponer
impuestos de tipo directo. En el sureste de Nigeria el problema es mucho
más grave, porque se trata de sociedades sin estado en donde se inventan
jefes con poderes legislativos, de administración de justicia y de recolección
de los impuestos. La imposición de estos jefes lleva a protestas continuas
entre los nativos que culminan en la «guerra de las mujeres» en 1929, cuan-
do las mujeres Igbo, pensando que iban a tener que pagar muchos impues-
tos, atacaron a los jefes y los comercios europeos. La represión británica
trajo como consecuencia la muerte de 53 personas, en su mayoría mujeres.
Sin embargo, el «dominio indirecto» en tierra Igbo había empezado mucho
antes. La tierra Igbo, además de ser un centro neurálgico del comercio de
esclavos, era una gran exportadora de aceite de palma, cuando se suprime
el tráfico de esclavos al principio de los 1800. Los británicos intentan con-
trolar totalmente la tierra Igbo, y especialmente el aceite. Para ello, crean el
«Oil Rivers Protectorate». En 1890 habían ocupado el área y en 1900 insta-
lan personas africanas (llamadas jefes) que no tienen ningún predicamento
entre los nativos. El dominio indirecto se ejerce a través de estos jefes
inventados que eran desconocidos en sus propias comunidades. Este
pequeño análisis histórico muestra como el «indirect rule» no fue inventa-
do por Lugard sino que se había creado y tenido vigencia antes, y no solo
en las colonias británicas. Tanganyika (que antes era la África del este
Alemana y posteriormente es parte de Tanzania) adoptó el «indirect rule»
en 1925 y lo aplica a sociedades descentralizadas y sin estado. Para ello,
crean concejos o asambleas dirigidas por un jefe, pero hay muchas dificul-
tades por parte de las autoridades coloniales en descubrir cuales eran las
instituciones que existían antes de la llegada de los alemanes. Tanto aquí,
514
como en todos los otros casos, se considera que las unidades colocadas bajo
el mandato de la administración nativa que servía de instrumento interme-
dio de la administración colonial, eran tribus. Parece evidente, hasta cierto
punto, que tanto la noción de tribu como la idea del tribalismo y la propia
aparición de las tribus es algo que aparece con el colonialismo y es creado
por él. Pero de esto hay que hablar más adelante. Durante los años 1930 el
«indirect rule» se extiende por Rodesia del norte (Zambia) por Basutoland
y Zwaziland donde los británicos lo introducen para reducir el poder de los
jefes llegando a destruirlos en muchos casos. En el Sudan las élites egipcias
y sudanesas, que habían sido empleadas en un primer momento por los
ingleses, son abandonadas a raíz de un motín armado en donde empieza a
insinuarse el nacionalismo sudanés, en 1924 los británicos adoptan el
«dominio indirecto» y rehabilitan los jefes tribales dentro de una política
que el Gobernador describe como «hacer el Sudan seguro para la autocrá-
cia». Dentro de este proceso, se excluye todo influjo y mezcla del islamismo
del Norte con el Sur que no es islámico. En la «Gold Coast» (Ghana) se
favorece en 1935 la restauración de la Confederación Ashante. Este
Confederación no tenía ningún aparato administrativo ni burocrático, sin
embargo era muy útil porque destruye de una manera bastante directa y
brutal las asociaciones de jóvenes que eran muy militantes. Todos estos
fenómenos fuerzan a plantear algunos problemas que tienen bastante inte-
rés. En primer lugar está la relación de la potencia colonial con los diver-
sos grupos dentro de las colonias. Este problema se relaciona con otro que
se refiere al origen del «indirect rule» mismo.
A partir de una teoría propagada por las otras potencias coloniales,
según la cual el «dominio indirecto» tiene su origen en la «típica indolencia
británica» (Iliffe, 2004: 202) la explicación más extendida de este sistema de
administración está en afirmar que lo que había era una enorme escasez de
personal europeo administrativo disponible para la administración colo-
nial. Esto, unido a la dificultad en establecer una comunicación rápida y
regular entre los diversos administrativos y la diversidad de las condiciones
ecológicas y sociales en los diversos territorios, hacen inevitable la apari-
ción de un sistema descentralizado como el «indirect rule». No vamos a dar
datos sobre la escasez de este personal administrativo porque aparecen
abundantemente en todas las historias de las colonias europeas en África.
El propio Lugard (1965: 94) dice que:
515
«... el personal tiene que ser limitado en sus números porque si los mejores
hombres están atraídos hacia un servicio que presenta frecuentemente
separación de la familia y problemas de salud, hay que ofrecerles salarios
adecuados e incentivos en forma de vacaciones, casa, servicios médicos
—o sus equivalentes en dinero— para su manutención en situación salu-
dable y de confort mientras que están sirviendo fuera, y esto representa una
carga fuerte para el erario público. La política y la economía exigen una res-
tricción en los números».
Sin embargo, hay un dato muy importante que hay que tener en cuen-
ta. Era escasa la población británica con habilidades administrativas pero no
era escasa la población africana formada y que tenía estas habilidades.
Mahmood Mandani (1996) estudia magníficamente este problema y otros
muchos y, por ello vamos a fijarnos en algunos datos que él ofrece.
A partir de 1860, los poderes europeos, en el caso que estamos estu-
diando Francia e Inglaterra, controlaban enclaves en la costa oeste de Áfri-
ca. Se trataba de colonias que los franceses tenían en las cuatro comunas
de Senegal (Dakar, Gorée, Rufisque y St. Louis) y los ingleses tenían «colo-
nias de la Corona» en Sierra Leona, la Gold Coast (Ghana) y Lagos en
Nigeria. En las colonias británicas fueron asentados los «recautivos». Se
trataba de esclavos que eran capturados en el bloqueo naval impuesto por
los ingleses y que duró desde 1807 a 1860. Estos esclavos eran devueltos a
los enclaves costeros como «hombres y mujeres libres». Se trataba de
muchas personas. Algunos hablan de que en 20 años las personas captura-
das y liberadas eran alrededor de 103.000. Estos se convirtieron en defen-
sores ardientes del Cristianismo y veían los poderes europeos como aliados
en la misión de civilizar el África tradicional. Crean formas de autoadmi-
nistración y muchos de ellos, a partir de 1827, envían a sus hijos a estudiar
a «Fourale Bay College», una escuela de la Sociedad Misionera de la Iglesia,
y a las escuelas de Leyes en el Reino Unido. Muchos de ellos vuelven a ocu-
par puestos relevantes en la administración colonial. En el «Gold Coast» y
en Lagos los africanos tenían puestos oficiales a partir de 1850. En Egipto
y el Sudan había una administración Turco-Egipcia. Lo mismo ocurría en
los enclaves costeros franceses de Senegal en donde aparece hasta un gene-
ral (Alfred Dodds) africano que ayuda a conquistar Dahomey para Francia.
A partir de 1860 se piensa en los círculos educados africanos que una unión
entre los poderes coloniales y ellos mismos iba a llevar a una situación de
516
independencia. Sin embargo, todo cambia al final de los 1800. El fin del
siglo XIX, trae consigo un conjunto de rivalidades fuertes entre los poderes
coloniales por la posesión colonial de África, y, en vez de retirarse de los
asentamientos costeros empiezan a verlos como cabezas de puente para la
penetración mayor y mayor en tierras más interiores. El historiador africa-
no A. E. Afigbo (1974) muestra muy bien como todo esto trae consigo no
sólo el despido de los africanos educados que tenían puestos de responsa-
bilidad en tiempos anteriores, y, en el caso francés, se plantean condiciones
mucho más estrictas para que los africanos se conviertan en franceses. De
todas maneras se empieza a hacer mucho más difícil, casi imposible, el
empleo de los africanos en la administración y al mismo tiempo se crea una
escasez artificial de personal administrativo. Los estratos educados de afri-
canos fueron marginados de la sociedad civil de los colonos, y, por otra
parte, estaban totalmente fuera del entorno de la ley consuetudinaria.
Es interesante que en estos círculos africanos aparezcan las primeras
respuestas africanistas al racismo y la ocupación colonial. Unos empiezan
a hablar de la «personalidad africana» en oposición al racismo, otros
hablan de una «África unificada o panafricanismo» y otros como Johnson
defiende la idea de «África para los africanos» y populariza la exigencia de
lo que él designaba como etiopíanismo, dentro de ello defendía que África
tenía que ser evangelizada por africanos. Todo este conjunto de ideas repre-
sentaba un autentico renacimiento cultural, (vid. Adu Boahan, 1987). En
una situación como ésta, se explica perfectamente la aparición de algunos
aspectos muy importantes del «indirect rule» que, aunque es sistematizado
por Lord Lugard aparece con toda claridad mucho antes en la propia situa-
ción colonial. Precisamente, a final del siglo XIX, exactamente en 1898, que
es cuando se plantea la marginalización de los estratos de africanos en la
administración de las colonias, Sir George Goldie, el Presidente de la
«Royal Niger Company» pronunció una especie de mandato que todos los
empleados de la compañía tenían que seguir: «Desde este momento hay que
seguir la política general de dominar basándose en principios africanos a
través de jefes nativos» (citado en Mandani, 1996: 76). Aparece aquí el prin-
cipio básico del «indirect rule». Esto consiste en establecer lazos con las
autoridades tradicionales y romper todo tipo de alianzas con los estratos
más educados de la población africana que se encontraba absolutamente
alienada y ajena al «indirect rule». Por este motivo, no parece extraño que
la oposición frontal al «indirect rule» venga de estos africanos educados.
517
Para estos, el dominio indirecto no era, de ninguna manera, un modo de

mantener las instituciones y tradiciones africanas, sino un método de admi-
nistración basado en autoridades feudales que han sido corrompidas por la
autoridad colonial. Desde este punto de vista, un texto del
«Charter of the Nigerian Youth Movement de 1938 ayuda a entender todo

este proceso: “Nos oponemos, se dice, al término ‘Indirect Rule’ literalmen-
te y en base a principios. Un fideicomiso honesto implica Dominio Directo
Británico con vistas al final a un autogobierno». Por lo tanto debemos luchar
por la abolición completa del sistema del ‘indirect rule’. La administración
nativa tiene que ser una forma de gobierno local, y por esta razón hay que
defenderla y protegerla» (citado en Rudolf von Albertini, 1982: 133).
El movimiento de «Africanos educados» pedía el «direct rule» porque

esto podía llevarlos más fácilmente a la autodeterminación. Esa confronta-
ción entre los grupos más educados e ilustrados fuerza a plantear el pro-
blema acerca de las intenciones y finalidad del «indirect rule». Para ello
vamos a volver a Lord Lugard. En 1922 en un discurso titulado «El creci-
miento del Imperio» que fue pronunciado delante del Royal Colonial
Council decía:
«El fin último de nuestra enseñanza política tiene que estar adaptado al
genio y temperamento del pueblo o llevar al fracaso. ¿No tenemos que
admitir que la historia y la experiencia moderna a la vez contradicen la idea
de que una minoría educada sin tradición de mando puede gobernar con
exito reinos compuestos de razas diferentes y que están en guerra continua,
con rivalidades antiguas y credos que no se toleran mutuamente?».
Lugard rechaza las exigencias de los africanos educados porque, en últi-

ma instancia, se trata de una exigencia de una minoría no representativa.
En contraposición a esto Lugard propone en el mismo discurso «un man-
datario nativo que puede ser guiado y controlado, reemplazado cuando es
necesario, mientras que una oligarquía de así llamados representantes se
muestran incapaces de gobernar, y son mucho más difíciles de organizar o
de ser depuestos, una vez que han sido propuestos».
A partir de aquí, se comprende perfectamente lo que en esencia es el

«indirect rule». Un texto de Lugard asegura que (1919):
518
«... el sistema de Administración Nativa, se ha basado en el reconocimien-

to de la autoridad de los Jefes Nativos. La política del Gobierno consistía en
que estos Jefes gobernaran a su pueblo, no como mandatarios indepen-
dientes sino como dependientes. Las órdenes del Gobierno no son dadas al
pueblo a través de ellos, sino que emanan de ellos de acuerdo, cuando es
necesario, con las instrucciones recibidas a través del representante (colo-
nial) residente en el área. Mientras que estos Jefes están controlados por el
gobierno en asuntos importantes de política, sus gentes están controlados
de acuerdo con esta política, por los Jefes. Un administrador debe conside-
rar tan irregular dar órdenes directas a un nativo, o incluso a un jefe de
poblado, como un General de División que da órdenes directas a un solda-
do particular y no a través de los mandos intermedios».
Otra autoridad colonial, Donald Cameron, que fue gobernador de

Tanganyika (Tanzania) entre 1925 y 1931 introdujo allí el «indirect rule»
reformando un poco lo que los alemanes habían hecho. Posteriormente fue
hecho Gobernador General de Nigeria en 1931 y publicó en 1934 un
Tratado de Administración Colonial titulado «Principles of Native
Administation and their Application» en donde trata de establecer nuevos
principios del «Indirect Rule». En la primera página de este tratado, se da
una definición que puede ser útil.
«El sistema de administración nativa adoptado en el Protectorado de
Nigeria se conoce como «Administración Indirecta» y está basado en
muchos principios, está diseñado para adoptar, para el gobierno local, las
instituciones tribales que han sido desarrolladas por los nativos, de tal
manera que estos puedan desarrollarse, de un modo constitucional, desde
su propio pasado, guiados y constreñidos por las tradiciones y sanciones
que han heredado moldeado o modificado por el consejo de las autoridades
británicas y bajo control de ellas. Un elemento esencial de este sistema está
en que, con las limitaciones y en la manera que analizaremos, el Gobierno
Británico manda a través de estas instituciones nativas que son pensadas
como una parte esencial de la maquinaria del gobierno».
En última instancia el «indirect rule» significa una política de control de

la población nativa a través de jefes nativos que utilizan instituciones nati-
vas. Estos jefes nativos eran guiados, controlados y reemplazados cuando
era necesario por las autoridades coloniales. También es importante subra-
yar que el prestar tanta atención a estos jefes nativos tradicionales, y el dar-
519
les este papel de mando subordinado lleva consigo de hecho una falta de
interés total por las élites educadas africanas, a estas no se las tenía en
cuenta en absoluto, se prescindía absolutamente de ellas. En la idea de
Lugard y, en gran medida, en la política colonial británica, el lazo con las
autoridades tradicionales se establece al mismo tiempo y en conexión con
la ruptura de toda relación con estos grupos educados.
Sir Philip Mitchell que fue gobernador de Uganda y Kenia decía que
«… “el indirect rule” está fundado en la concepción de que el deber funda-
mental del gobierno consiste en entrenar y desarrollar los habitantes afri-
canos del país. De esta manera, sus antiguas tradiciones tribales pueden ser
modernizadas y adaptadas por ellos de manera que sirvan el presente y
futuro como han servido el pasado. Nuestro deber no es facilitar la euro-
peización de individuos excepcionales sino la civilización de la masa» (P.
Mitchell, 1936).
Estas declaraciones rimbombantes hacen decir al historiador africano

M. Lemakula Kiwanuka (1993: 6) que:
«... afirmaciones altisonantes como estas son la fuente de la mayor parte de
los mitos y leyendas referentes al “indirect rule” y sus supuestas virtudes.
Pocos investigadores han dirigido su atención a la diferencia entre lo que se
decía y lo que realmente ocurría. Poca gente ha reconocido que el sistema
británico se asoció con la filosofía (del “indirect rule”) no porque los britá-
nicos lo aplicaron más sino porque ellos hablaban de ello más que otros».
El planteamiento de Kiwanuka tiene un interés enorme y parece evi-

dente que, para todo investigador social, la distinción entre lo que se dice y
lo que se hace es un punto de partida central, por ello vamos a plantear este
problema con respecto a esta cuestión. Por otra parte, el gran historiador
va a insistir en que el «indirect rule» es una construcción ideológica, o
incluso puramente retórica. No podemos descartar este punto de vista.
Incluso es bastante probable que hacia 1920 había un movimiento entre los
activistas coloniales tanto en Inglaterra como en Francia que demandan
nuevos esfuerzos y más inversiones metropolitanas para sacar las colonias
de su atraso económico. A pesar de la importancia que tenían en la admi-
nistración colonial personas como Lord Alfred Milner (que había sido
gobernador colonial y High Commissioner en Suráfrica) y Albert Sarraut en
Francia que defendían estas posturas, sus compañeros de gobierno pensa-
520
ban que era mucho más importante defender las inversiones dentro de la
metrópolis. Este planteamiento traía consigo la idea de un cierto fracaso en
las colonias que, de alguna manera, se achacaba al modo tradicional de
vivir de los africanos y cuya preservación se planteaba como política colo-
nial sensata (Cooper, 1996: 28). El «indirect rule» sería un elemento central
de esta preservación de la tradición. Es posible, e incluso muy probable,
que esta explicación sea exacta, pero esto no implica que el «indirect rule»
no represente un plan de actuación que afecta de una manera fuerte la vida
de los nativos de las colonias. Con todo esto queremos decir que, estando
de acuerdo con el punto de vista de Kiwanua, se piensa que es fundamen-
tal analizar aunque sea brevemente los entresijos del dominio indirecto.
En primer lugar, hay que subrayar algo que puede parecer extraño. El
«indirect rule» significa el mandato o dominio de la autoridad colonial sobre
los nativos a través de sus propios jefes. Cuando se pregunta uno cómo se
crean estos jefes, hay que responder que la autoridad colonial es fundamental.
Kiwanuka (1993: 7) explica perfectamente este proceso cuando dice que
«... un breve examen de las jefaturas bajo la administración colonial mues-
tra que las diferencias sobre las que se ha derramado tanta tinta son, en
gran medida míticas. Ya se trate de jefaturas hereditarias o nombradas por
las autoridades coloniales, ya se trate del sistema colonial inglés o francés,
el jefe debía su puesto a la aprobación del poder colonial y lo mantenía en
tanto en cuanto que el poder colonial pensaba que cumplía el papel que le
había sido asignado».
Es importante subrayar que aún el caso en el que se trata de jefes tradi-

cionales que habían recibido la jefatura tradicionalmente por herencia de
sus antepasados, lo que les daba legitimidad no era esto, sino el nombra-
miento por las autoridades coloniales. Por esta razón, el carácter tradicio-
nal de la jefatura no tenía gran valor. Esto se comprueba incluso por lo que
Lugard decía acerca del mejor sistema para nombrar a los jefes: «primero
se les pega, después se llega a una reconciliación y por este método nuestro
prestigio entre las tribus nativas aumenta muchísimo, y entonces es muy
improbable que se tengan problemas con ellas» (citado en Low, 1973: 22).
Aunque esto no se cumpliese siempre, a pesar de que los consejos de
Lugard se convertían fácilmente en órdenes, la idea de pegar y humillar a
los jefes demostraba, sin que se tuviera que ejercitar una hermenéutica muy
rigurosa, que de hecho, la legitimidad de los jefes no venía de la tradición,
521
ni siquiera de la ley consuetudinaria, sino de la voluntad de la potencia

colonial. Esto se confirma con dos datos más. Los británicos, con frecuen-
cia, deponían a muchos reyes y jefes. Por ejemplo, en Buganda que dentro
de Uganda conservaba aún dentro de la colonización inglesa el estatuto de
reino gobernado por un rey o «Kabaka», asistido por un gobierno de minis-
tros nativos, así como con una asamblea nativa, en 1926 un representante
de distrito fuerza la renuncia de Sir Apollo Kaqqwa, una persona que había
sido nombrado Sir por los propios británicos. A Semei Kakungulu, un jefe
muy veterano de los años 1890, que había hecho mucho por extender el
dominio británico en el nordeste y este de Uganda, le fue prometida una
corona real por Sir Harry Johnston. La autoridad colonial, lo depuso.
Cuando Semei obtuvo responsabilidad sobre el área en la que él era jefe, los
británicos lo quitaron (vid. Thomas, 1937).
Estos datos, y algunos otros que vamos a analizar enseguida, muestran
que, en un tanto por ciento elevadísimo de casos, el carácter tradicional de
los jefes no era tal, era una pura invención de los británicos que se dedica-
ban a inventar tradiciones. La demostración más clara y evidente de este
fenómeno está en que, a pesar de que el sistema de la «indirect rule» debe-
ría ser aplicado en su totalidad únicamente a comunidades que están bajo
el mandato centralizado de un jefe principal que tenga una cierta maqui-
naria administrativa a su disposición, Lugard no tenía ninguna duda de que
sus principios básicos debían ser aplicados a todos los casos, incluso aque-
llos que, según él, eran los primitivos. Lugard era perfectamente conscien-
te de que era posible crear un aparato administrativo donde no existía nin-
guno. Es más, de hecho no sólo se crea un aparato sino que también se
crean los propios jefes, cuando estos no existen porque se trata de socieda-
des sin jefaturas. En otros casos existían estos jefes pero tanto la institución
como las leyes en las que se basaban son destruidas por la conquista. En
este caso, las autoridades coloniales, aunque afirmaban que se basaban en
los jefes tradicionales, lo que llevaban a cabo era la creación de jefaturas
nuevas. Estos datos indican que no sólo el poder de los jefes venía de la
administración colonial, sino que la propia existencia de los jefes era una
creación británica. Este proceso de creación tuvo lugar en África del oeste
y en África del este, pero el proceso empieza claramente y se desarrolla más
en África del este, en Tanganyika (Tanzania) en donde, como muy bien dice
M. Mandani (1996: 79) «la mayoría de los administradores sabían que
muchos pueblos no tenían jefes. La solución a esta dificultad fue la mayor
522
contribución de Cameron a la administración del “indirect rule” en

Tanganyika. El dio jefes a los pueblos sin jefes». Esto indica que en gran
medida los jefes son inventados y con ellos, como es obvio, las leyes con-
suetudinarias en las que se afirmaba que se basaban.
En las líneas que anteceden, han aparecido dos elementos fundamentales
en la constitución del «indirect rule», los jefes, que, de alguna manera, son el
eslabón intermedio entre los poderes coloniales y los nativos, y las leyes con-
suetudinarias que son el código que los jefes deben aplicar. Estos dos ele-
mentos básicos se inventan cuando no existen, como ya hemos visto. Esta
situación es la más frecuente en cuanto que había muchas sociedades sin
estado en África, en donde no había jefaturas. En este caso había que inven-
tarlas, como Camerón hacía en Tanganyika. En otros casos las jefaturas y la
ley consuetudinaria habían sido tan destruidas por el proceso colonizador, y
no se conservaban más que algunos trazos, y la revitalización de estas insti-
tuciones representaba efectivamente una creación casi «ex novo». Hay, sin
embargo, un tercer elemento que tiene mucha importancia: la tribu. Para
crear o recrear los jefes y el derecho consuetudinario hay que plantearse el
problema de la tribu. El problema fundamental del «indirect rule» no era
solo la aparición o creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y estos
súbditos se pensaba que pertenecían a una tribu. La tribu se definía como la
unidad de administración del «dominio indirecto». Como se afirmaba fre-
cuentemente las unidades administrativas corresponden a «grupos étnicos o
tribales». El historiador John Iliffe afirma con toda razón que «la noción de
tribu está en el corazón del «dominio indirecto». La tribu tiene tres compo-
nentes básicos, un territorio claramente delimitado, unas costumbres y un
liderazgo. La creación de las tribus, o de la organización tribal es una de las
acciones fundamentales del sistema del «indirect rule» (Geschere, 1993).
Esto aparece con toda claridad en las órdenes de Sir Donald Cameron,
gobernador de la entonces Tanganyika y gran ideólogo del «indirect rule».
Cameron mandó a los
«... oficiales de distrito establecer jefes y tribus aún cuando el trabajo de
crear las tribus era enorme. Esto era especialmente difícil en las zonas altas
del sur (de Tanganyika) porque no era claro lo que era una tribu, cuantas
tribus había, qué era un jefe, de qué manera los súbditos esperaban que los
jefes mandasen, o cómo se podía organizar el «indirect rule» cuando no
había jefes tradicionales» (Kiwanuka 1993: 5).
523
Con la imposición del «indirect rule», los administradores empezaron a

pensar que los africanos eran «naturalmente» gente tribal. Si las unidades
étnicas pueden ser reforzadas y otras nuevas creadas esto ayudaría a su
continuación como grupos tribales discretos (separados los unos de los
otros) o, en infinidad de casos, a la creación de estos grupos. De esta mane-
ra, se podía prevenir la aparición de Africanos destribalizados, con respec-
to a los cuales los blancos estaban llenos de sospechas. Por otra parte, esto
impediría la aparición de una conciencia política general dentro de un terri-
torio. Las observaciones de un oficial británico de la guerra en 1917 expli-
ca muy bien todo esto.
«El espíritu de nacionalidad, o quizás dicho más correctamente, de
tribu, debe ser cultivado y en ningún sitio esto puede hacerse mejor que en
la África del Oeste Británica y Uganda, en donde hay tribus muy numero-
sas, etnográficamente distintas las unas de las otras... Parece que esto debe
ser llevado a cabo permitiendo que sólo un grupo esté en cada área demo-
gráfica y no permitiendo que un mismo grupo esté en dos áreas adyacentes»
(citado en Leroy Vail, 1991: 13).
Lo que es fundamental en la noción de tribu y tribalismo, no es sólo esta

táctica de «divide y vencerás» sino, el hecho de que cada grupo diferencia-
do esté adscrito a un territorio.
Sin embargo, es importante comprender en concreto como se crea una
etnicidad y una tribu en concreto. Terence Ranger (1985) lo explica con
toda claridad. Antes de la conquista británica los Ndebele no eran ningún
grupo étnico, sino un conglomerado de gentes que formaban parte del esta-
do Ndebele. El representante nativo descubre con horror que los Ndebele
no se comportan como deberían. «No hay respeto, dice, de unos a otros,
reina un estado de anarquía en el que las leyes antiguas esenciales y las cos-
tumbres han sido olvidadas o destruidas». Lo que, según este representan-
te, era mucho peor era que las mujeres no sabían cual es su lugar «Una
chica puede elegir a quien quiere, cuando lo quiere y cuantas veces lo quie-
re». El representante decide que la manera de enseñarles a los Ndebele
como ser Ndebele consiste en imponer una versión del código Nativo vigen-
te en Natal (Sudáfrica) porque como decía este representante, «de una
manera general, es un hecho claro que las leyes de Natal son las mismas
que en esta tierra (Zimbabwe)», como es obvio, sin que haya ninguna razón
ni empírica ni teórica para afirmar esto. Sin embargo, los jefes, dado que el
524
código de Natal les ofrecía muchas prerrogativas lo aceptaron sin más.

Como se puede ver, la actuación de un personaje como Bremer reciente-
mente en Iraq, cuando, como solución a los accidentes de tráfico, impone
en este país el código de la circulación del estado americano de Maryland,
ha tenido precedentes claros en la historia colonial.
El dominio colonial del «indirect rule» intentó siempre, de un modo
claro y meridiano colocar a gente que se suponía que tenían características
comunes en un lugar del territorio. Sin embargo, no aparece por ninguna
parte una división y diferenciación clara de los grupos que tienen estas
características comunes ni tampoco su clara circunscripción en el espacio.
En el fondo, el origen de esto son creaciones administrativas de carácter
colonial. Un ejemplo que brota de una de las obras cumbres de la
Antropología, los Nuer de Evans Pritchard, puede ayudarnos a comprender
esto. Los Nuer (Evans Pritchard, 1937) es una monografía en la que la iden-
tidad del grupo se basa en la relación de oposición que tienen los subgru-
pos dentro del grupo más grande hasta que se llega al grupo mayor, los
Nuer mismos, cuya identidad viene de su oposición a otro grupo distinto,
los Dinka. La oposición hacia fuera es lo que produce la cohesión interna
del grupo. Sin embargo, más recientemente ha aparecido un libro impor-
tantísimo (Hutchinson, 1995: 29). En él se intenta «poner en cuestión la
idea de los Nuer como una identidad unificada», como una tribu. Ella
subraya las líneas borrosas de las fronteras de los que se llaman Nuer. La
cultura y la historia no siguen las líneas claras en las que Evans Pritchard
pensaba.
El esquema segmentario que ofrece Evans Pritchard, y que consistía
precisamente en la demarcación clara del grupo en base a su oposición a
otros, no responde a lo que se puede observar. Este esquema presta dema-
siada atención a lo que decían los varones ancianos en los años 1930. Se tra-
taba de ancianos que pertenecían a los linajes dominantes. Si, en vez de
esto, Evans Pritchard hubiera prestado más atención a lo que dicen y hacen
las mujeres y hombres más jóvenes y que, por ello, pertenecen a linajes
menos poderosos, entonces aparece algo totalmente distinto. El ser Nuer no
tiene nada que ver con la identidad sino con consolidar relaciones y cone-
xiones con grupos distintos y alejados desde un punto de vista espacial. La
competición y la lucha no se refiere a la defensa de la identidad sino a la
competición por los recursos. Con esto no queremos afirmar que «los
525
Nuer» sea un destilado teórico de la doctrina de la «indirect rule» ni una

justificación de ella, pero sí se puede afirmar que tanto en la ideología del
«dominio indirecto» como en los Nuer se da el mismo concepto de tribu
que se considera como algo aplicable a la realidad, cuando en realidad es
una invención.
De todas maneras, es importante comprender que el «dominio indirec-
to» trajo consigo una «fabricación» o invención de ciertos fenómenos socia-
les. Desde este punto de vista el libro de Sally Falk Moore (1986) puede ser
enormemente instructivo.
«INDIRECT RULE» Y APARTHEID
Aunque la consideración de este problema podía llevarnos a escribir un

libro entero, el análisis del «indirect rule» no estaría completo sino se hicie-
ra, aunque sea solamente una alusión, a las relaciones de este sistema de
administración con el apartheid sudafricano. El politólogo africano
Mahmood Mandani (1996) plantea este problema en un libro que ha sido
muy criticado porque estudia muy bien el periodo entreguerras pero no
hace un análisis tan claro de lo que ocurre después de los 1940. Como nos-
otros nos estamos refiriendo precisamente a este periodo de entreguerras,
esta crítica no parece pertinente. Según Mandani (1996: 8) «como forma de
dominio, apartheid es lo que se llama segregación institucional», los britá-
nicos lo llaman «indirect rule» y los franceses «asociación». Si esto es así,
Mandani puede concluir que el apartheid, que es considerado único en
Sudáfrica es la forma genérica del estado colonial en África. Esta tesis, sin
duda muy llamativa, puede ser probada desde un punto de vista histórico
si se tiene en cuenta que el «indirect rule» que significa en última instancia
una estructura estatal separada, aunque subordinada, para los nativos, no
aparece en África del oeste como se suele suponer sino en Sudáfrica. En
Natal en 1891, se crea un sistema legal dual, un sistema para los nativos,
que es considerado consuetudinario y otro moderno para los colonizadores.
La creación de este sistema dual representa de hecho una segregación ins-
titucional (apartheid) por la cual los nativos se regían por las leyes consue-
tudinarias administradas a través de los jefes pero que están subordinados
al gobernador (colonial). De esta manera es esta autoridad la que gobierna
a través de estos jefes, esto es el «dominio indirecto». La esencia del «indi-
526
rect rule» está en este sistema dual de justicia, uno para los nativos y otro
para los colonizadores. A los colonizadores se les aplican las leyes civiles,
basadas en los derechos de los ciudadanos. En contraposición a este poder
civil está la Autoridad Nativa que gobierna en base a la identidad étnica
encargada de administrar la ley consuetudinaria. La ley consuetudinaria no
iba dirigida a garantizar los derechos sino a imponer la costumbre. La idea
central no estaba en limitar el poder sino en hacerlo posible. La justifica-
ción del poder está en ser el custodio de la costumbre dentro de un contex-
to de dominio ajeno.
Bajo la filosofía del «indirect rule» los jefes adquieren una cantidad
enorme de poder. El código de Ley Nativa del Natal de 1891 da un poder
absoluto al representante colonial y, a la vez, también el jefe del Kraal tiene
un poder absoluto delegado. Este jefe era el dueño absoluto de toda la pro-
piedad del Kraal y tiene como misión resolver los conflictos, tiene poder de
detener a las personas e incluso puede infligir castigos corporales a los
miembros del Kraal «por cualquier causa justa». Todos los habitantes del
Kraal son menores legalmente, la única excepción son los varones casados
o viudos o los varones adultos no relacionados con el jefe del Kraal. Las
mujeres son consideradas como menores de edad, de tal manera que no
pueden heredar ni transmitir la propiedad.
Poderes omnímodos también son los que adquieren los jefes bajo el
«indirect rule». Lugard defendía que este estaba basado en tres elementos:
una carta o administración de justicia nativa, una administración nativa y
un tesoro o recolección de tasas, nativo. Esto da un poder omnímodo a los
jefes, especialmente a los más importantes que adquieren un poder judicial,
administrativo y económico y desde este punto de vista es muy fácil ver el
paralelismo absoluto entre estos jefes máximos y los jefes del Kraal en el
Natal de 1891. Si preguntamos a quien tienen que rendir cuentas estos jefes
aparece un fenómeno curioso que hay que tener en cuenta. La misión de
estos jefes era imponer la ley consuetudinaria a los nativos sin ninguna res-
ponsabilidad con respecto a ellos. Los jefes eran responsables únicamente
ante la autoridad colonial que es la encargada de «llevar a los nativos los
principios generales de la humanidad reconocidos a través del mundo civi-
lizado» (Mandani, 1996: 64). Al no tener ninguna responsabilidad con res-
pecto a los súbditos el sistema se convierte en lo que Mandani designa
como «despotismo descentralizado». Si a todo esto se añade que los jefes
527
no tienen un salario sino que «la legislación colonial en un principio había

invitado a los jefes a compartir las multas, las tasas, etc. que han recolecta-
do, se comprende que fácilmente se crean demandas y exigencias «perso-
nales» de los jefes que se añaden a las exigencias y obligaciones que impo-
ne el sistema. Otro fenómeno muy frecuente que tiene que ver con esto es
la utilización por parte de los jefes de su poder consuetudinario para exigir
trabajo de los súbditos para satisfacer sus necesidades laborales. Sin duda
alguna a estas exigencias de trabajo debe ser aplicada la denominación de
trabajo forzado.
Por último, hay que hacer una breve observación sobre los descubri-
mientos de las leyes consuetudinarias y las costumbres. De la misma mane-
ra que ocurre con los propios jefes, frecuentemente estas leyes y costum-
bres han sido inventadas. Las autoridades coloniales comprendían
perfectamente este problema. El gobernador Cameron explica confiden-
cialmente a un visitante a Tanganyika que «la dificultad, después de un
periodo de desintegración, es descubrir cual era su sistema. Ellos lo cono-
cen perfectamente bien, pero por una razón u otra no van a contarlo» (cita-
do en Iliffe, 1979: 322). Es enormemente interesante constatar como el
grave problema de descubrir estas leyes consuetudinarias está fundado, no
sólo en la destrucción de las propias tradiciones debida a la propia coloni-
zación, sino también al hecho de que los nativos, como elemento de pro-
testa, no explicaban en qué consistían estas. El famoso antropólogo y admi-
nistrador Rattray (1929: VI-VII) proponía que había que conservar lo mejor
que hay en la cultura africana del pasado,
«... pero esto no dejaba de tener dificultades. El problema más grande está
en el hecho de que nosotros y los africanos educados conocemos muy poco
de cómo era realmente el pasado. Los pocos que tienen el conocimiento
apropiado, son analfabetos, y por consiguiente no son lo suficientemente
articulados excepto cuando se les acerca un europeo que ha pasado su vida
entre ellos y ha sido capaz de ganarse su confianza».
Es curioso este texto que representa una mezcla confusa de antropolo-

gía y colonialismo. No se comprende muy bien por qué se afirma que los
africanos educados habían perdido todo el conocimiento de sus tradicio-
nes, pero todavía se entiende menos por qué es absolutamente necesario un
europeo educado para poder obtener la información de las costumbres
pasadas, mientras que un africano educado no sirve para estos menesteres.
528
No se puede dudar además de que Rattray ejerció una influencia muy gran-
de, al menos como informante, en la antropología académica.
LA TEORÍA DE LA ASIMILACIÓN Y LA POLÍTICA COLONIAL

FRANCESA
Aunque de hecho el «Indirect rule» como sistema administrativo fue usado

tanto por los franceses como por los ingleses en la administración colonial
(vid. Amselle, 1998: 11-12) lo que se considera como sistema colonial francés
se piensa que está basado en la idea de asimilación que, en contraposición a
la idea de asociación, parece la característica clave del sistema. Desde el prin-
cipio hay que tener claro que la distinción entre lo que se dice y lo que se hace
es tan central en el análisis del caso francés como en el inglés. En Francia es
posiblemente más importante porque las elaboraciones ideológicas sobre lo
que significa la colonia son mucho más numerosas y variadas.
En 1944, en plena guerra mundial, se da en Brazzaville (Congo francés)
una conferencia de gobernadores franceses de las colonias. La conferencia
estaba convocada por De Gaulle y Félix Eboué, el único gobernador negro
que había entonces en Francia. Eboué había nacido en Guinea (Conakry) y
tenía la nacionalidad francesa. Se unió inmediatamente al Gobierno libre
liderado por De Gaulle en contra de los alemanes, y se convirtió en
Gobernador General del África Ecuatorial Francesa. En esta Conferencia
que tiene mucho interés y de la que hablaremos más adelante, se plantea el
problema del futuro después de la guerra y en la resolución final se dice lo
siguiente: «Los fines del trabajo de colonización que Francia trata de con-
seguir en sus colonias excluyen cualquier idea de autonomía y cualquier
posibilidad de desarrollo fuera del bloque del imperio francés; la consecu-
ción del autogobierno en las colonias debe ser excluida aún en el futuro
más distante». Aquí se muestra una actitud muy parecida a lo que Winston
Churchill decía en 1942. Él afirmaba que «no se había convertido en el
Primer Ministro del Rey para liquidar el Imperio». Sin embargo, la decla-
ración de Brazzaville es, más que otra cosa, una reafirmación del ideal de
asimilación a la nación francesa como la resultante de su misión civiliza-
dora. La declaración de Brazzaville no tuvo mucho éxito práctico porque
enseguida se va imponiendo el proceso descolonizador.
529
Pero, lo que ahora se quiere estudiar es qué significa asimilación y cual

es el papel que juega en la historia colonial francesa. Todos usan esta pala-
bra cuando se refieren al proceso colonial francés pero no está claro su sig-
nificado. Hay investigadores que dicen que se trata de la característica domi-
nante del imperialismo francés. Otros defienden que la idea de la
«asimilación» fue abandonada a principio del siglo XX y substituida por la
política de «asociación». Es evidente que la asociación aparece como una
alternativa a la asimilación pero poco a poco los dos términos se confunden.
Otras veces asimilación se opone a autonomía y se afirma que la primera es
típicamente francesa y la segunda inglesa, pero esto tampoco está claro. La
confusión sobre lo que significa la asimilación se comprende sin problema
si se tiene en cuenta que: 1.º algunos le dan una significación jurídica que se
muestra en el hecho de que las colonias están representadas en el
Parlamento, 2.º otros hablan de hacer los pueblos no europeos parecidos en
civilización a los europeos; 3.º otros dicen que significa la superación de la
barrera de color por parte francesa en contraposición a los ingleses que
defendían esta barrera, 4.º otros dicen que significa el dominio directo de las
colonias propio de Francia en contraposición al dominio indirecto británi-
co; 5.º, por último, algunos hablan de que significa la aplicación uniforme de
un conjunto de reglas en todas las colonias. La asimilación cultural signifi-
caba la propagación del francés en las colonias, pero los británicos hacían lo
mismo. Incluso algunos hablan de asimilación de los aranceles.
En 1895 Arthur Girault publicó, Príncipes of colonization et de
Legislation Coloniale que ha tenido innumerables ediciones y ha sido usado
continuamente por los administradores y estudiosos.
Según él, hay tres posibles políticas coloniales: sujeción, autonomía y
asimilación. Lo que se defiende es la asimilación, que significa en primer
lugar la representación de la colonia en el órgano legislativo de la metró-
polis. Esto lleva a la aplicación de un mismo cuerpo legal en todas partes.
El es consciente de que el inculcar las ideas y costumbres francesas, edu-
cando a los nativos, ayudándolos a vestirse a la europea, dándoles la posi-
bilidad del sufragio y substituyendo las leyes francesas por las costumbres
coloniales puede conducir a la asimilación o no. En caso negativo, los que
se oponen «son exterminados» o rechazados.
Sin embargo, es conveniente llevar a cabo una genealogía más general
de la idea de asimilación. La Revolución de 1789 trajo consigo la libertad
530
de los esclavos y determinó que «todos los hombres residentes en las colo-
nias, sin distinción de color son ciudadanos franceses y gozan de todos los
derechos dados por la constitución». Podemos ver cuales son los resultados
de este planteamiento. Si nos fijamos en lo que ocurre en la realidad, tene-
mos algunos datos ofrecidos por Catherine Coquery-Vidrovitch (2001: 298)
que muestran que en toda el África occidental francesa entre 1935 y 1949,
después de una cantidad ingente de requisitos, se naturalizan y hacen ciu-
dadanos franceses únicamente 257 y desde luego, no es porque no lo soli-
citen o deseen.
De todas maneras, durante el siglo XIX, las medidas tendentes a la asi-
milación estaban asociadas a los gobiernos republicanos mientras que la
desaparición de la República hace desaparecer las ideas asimilacionistas.
Al final de los 1880 se da un gran debate sobre la asimilación en el
Congreso Colonial Internacional de París que tuvo lugar en julio y agosto
de 1889 y el Congreso Colonial Nacional que tuvo lugar en Diciembre de de
1889 y principio de 1890. En el Congreso Internacional fue muy importan-
te la disputa entre Alexander Isaac, senador del Departamento de la isla de
Guadalupe, y Gustave Le Bon, que fue uno de los teóricos fundamentales
del racismo diferencialista y que estaba totalmente en contra de «las mez-
clas de las diversas razas».
«Sin duda, dice, las razas muy diferentes, el Blanco y el Negro por ejem-
plo, pueden fusionarse, pero los mestizos que resultan de estos cruces cons-
tituyen una población muy inferior a los productos de los que ella deriva, y
completamente incapaz de crear, o incluso de continuar una civilización...
Los cruzamientos pueden ser un elemento de progreso entre razas superio-
res vecinas, tales como los ingleses y alemanes de América. Pero siempre
constituyen un elemento de degeneración cuando las razas, aún siendo
superiores, son demasiado diferentes» (G. Le Bon, 1919: 59).
Le Bon publicó una serie de artículos en los que ataca la «mezcla colo-
nial» (Le Bon, 1886, 1889). El punto de vista racista diferencialista, defen-
dido por Le Bon, pretende basarse en un análisis del influjo de la educación
en las poblaciones de las colonias, y de esto habla en la sesión introducto-
ria del Congreso Internacional. Dentro de su ponencia, va a insistir en que
el intento de «francesizar» (asimilación) los árabes de Argelia, los pueblos
amarillos de Indochina y los Negros de Martinica, tiene como único resul-
531
tado «la degradación de las gentes, inculcarles necesidades ficticias sin dar-
les los medios para satisfacerlas, y al final hacerlos miserables. Le Bon se
opone frontalmente a la idea de que la educación aplicable al hombre civi-
lizado pueda ser impartida «a los medio civilizados». El Senador Isaac,
nativo de las Antillas responde que no comprende cómo se puede decir, des-
pués de la Revolución que la Educación es mala. Lo mejor que se puede
hacer es «crear entre el colonizador y el colonizado una comunidad de len-
guaje e intereses». Cuando Le Bon citó un estudio antropológico reciente
que demostraba que estaba claro (?) que civilizar a los Negros era imposi-
ble, el almirante Vallon, que había sido Gobernador de Senegal, afirmaba
que «los negros no tenían falta de inteligencia ni de dones naturales y que
frecuentemente nos ponían en nuestro sitio». La educación era una obliga-
ción francesa aunque «haya gentes que afirman que al mandar los campe-
sinos a la escuela se los convierte en enemigos de la sociedad» decía con iro-
nía. El Senador Isaac presentó una ponencia sobre «Los métodos de
gobierno de las colonias». Después de llevar a cabo un análisis de la histo-
ria de la colonización francesa, afirma que la asimilación era la política
característica de la Francia Republicana. Refiriéndose a las prácticas en
España y Portugal dirá que «es importante notar que las naciones de raza
latina tienen todas la tendencia a introducir las colonias dentro de la uni-
dad nacional, como si hubieran heredado el genio asimilador de Roma».
Isaac ofrece un concepto de asimilación que es muy interesante.
«Por asimilación yo entiendo una situación en la que los ciudadanos
franceses de una colonia gozan de todas las garantías legales que se dan a
los franceses de la metrópolis, a condición de que tengan las mismas obli-
gaciones proporcionales a sus habilidades».
En el Congreso Colonial Nacional no había nadie que se opusiera a la

asimilación, pero se presentaron algunas cuestiones que eran interesantes.
Isaac partirá de la afirmación de que hay que decantarse por algún tipo de
teoría colonial. «Al menos, dice, que queramos dejar el campo colonial a la
suerte o al empiricismo, es indispensable decidirse por un sistema y esta-
blecer sus principios». La primera resolución final que brotó del Congreso
fue que en «todas las tierras de fuera, bajo autoridad francesa, los esfuer-
zos de la colonización tienen que propagar entre los nativos el lenguaje, los
métodos de trabajo, y de un modo progresivo, el espíritu y la civilización de
Francia». La dificultad mayor estaba en «la propagación del espíritu y la
532
civilización de Francia». Isaac en el texto preliminar hablaba de las «cos-

tumbres» francesas, y muchos asistentes pensaban que esto era imposible.
Isaac tuvo que afirmar que «la asimilación no significaba sustituir de un día
para otro las costumbres e instituciones nativas por las europeas», y con
ello esta resolución se aprobó. La segunda resolución decía:
«Las leyes francesas deben ser aplicadas lo más posible a los franceses
que viven en la colonia, mientras que las leyes y costumbres nativas deben
ser respetadas en tanto en cuanto son compatibles con la misión civilizado-
ra francesa».
La tercera resolución exigía la representación parlamentaria de las colo-

nias. La cuarta afirmaba que la legislación por decreto está en contra de la
representación parlamentaria de las colonias. La última estipulaba que las
colonias que todavía no tenían representación en el Parlamento tuvieran un
sistema de consultas dentro del «Consejo Superior Colonial». La idea de
asimilación no representaba ni siquiera una homogeneización de unas
colonias con otras, solamente se pedía una asimilación inmediata de las
islas de Guadelupe y Martinique. Argelia era algo especial. El congreso
declaró que era «une terre française» pero se opuso a la naturalización de
los nativos en bloque. De una manera general, habría que subrayar la timi-
dez en la aplicación del programa asimilacionista. Con respecto a
Indochina lo único que se dice es que hay que enseñar francés haciéndolo
accesible, con bajo costo, a la población. En África del oeste, se anima a los
misioneros a que enseñen francés y se propone llevar a Francia a los hijos
de los jefes nativos para que se familiaricen con la civilización francesa y
puedan ser ayudantes en la política francesa en África.
Las resoluciones no tuvieron mucho efecto en la práctica, pero en 1899
Leopold de Saussure escribe un libro en donde se trata de demostrar que la
asimilación es imposible. La base de su argumento era una teoría pseudo-
científica sobre la «herencia de las características mentales». Cita con apro-
bación a Gustave Le Bon cuando afirma que
«… un negro o un japonés puede acumular todos los diplomas posibles sin
que jamás pueda llegar al nivel de un europeo ordinario».
Revisa de una manera totalmente sesgada la experiencia de los negros

libres en el Caribe y en los Estados Unidos y trata de demostrar la «incapa-
cidad orgánica» de esta raza. Pero la teoría básica de Saussure consistirá en
533
afirmar que la asimilación que tiene éxito nunca se refiere a razas enteras,
sino sólo a algunos individuos que tienen un origen mixto. El hecho de que
los congresos de 1899-1890 eran moderados en sus demandas de asimila-
ción era muy peligroso porque creaba ilusiones.
Las ideas de Saussure fueron aplicadas claramente a la política colonial
por Joseph Chailley-Bert que publica un libro en París en 1902 en donde se
afirma que la política colonial tiene que reconocer «las diferencias de raza,
de genio, de aspiraciones y necesidades entre los habitantes nativos de las
posesiones y sus dueños blancos». Según él, los europeos no podían traba-
jar en los trópicos y por ello «no podían llevar nada a cabo sin una canti-
dad abundante de trabajo barato que podía ofrecer la población nativa». Lo
que se necesitaba era una política que limitase la introducción de ideas en
aquellos (los nativos) que pueden favorecer el progreso del comercio y civi-
lización. El papel de los europeos consistía «en ofrecer capital, no trabajar
con sus manos, sino dirigir el trabajo de los nativos». Todas estas críticas a
la idea de asimilación, algunas absolutamente racistas y otras un poco
menos, crean el ambiente en que aparece la idea de «asociación» que se
opone a la «asimilación». El autor que elabora estas nuevas ideas es Jules
Harmand (1910). Ya en 1887 propuso la asociación entre conquistado y
conquistador como la base de la política colonial, y en la primera década
del siglo XX, asociación se convierte en la palabra clave para describir el sis-
tema de dominio de las colonias. Harmand proponía que, en vez de trans-
ferir las instituciones de la madre patria y de una asociación de culturas, de
lo que se trata es de mantener las estructuras administrativas y sociales de
los nativos, teniendo respeto por sus costumbres y su religión así como
estableciendo una política justa sobre la tierra y evitando la explotación.
Harmand resume muy bien lo que significa asociación. El significado es un
respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religión de los nativos,
reemplazando la explotación y expropiación del nativo por medio de una
política de asistencia mutua. Harmand consideraba que hay que repudiar
la asimilación y sustituir la «administración directa», que es un régimen
opresor y rígido, por la «administración indirecta». Como se puede obser-
var, aquí se está planteando claramente el «indirect rule» incluso literal-
mente. Sin embargo, la asociación, de ninguna manera, significa igualdad
entre colonizados y colonizadores. Permítasenos citar un texto bastante
largo para comprender toda esta cuestión (Harmand, 1910: 160). La políti-
ca de asociación.
534
«… enseña la tolerancia y el liberalismo en la autocracia; siempre prescribe

el respeto escrupuloso por las costumbres, hábitos y religiones; en todas
partes substituye la ayuda mutua a la simple explotación de las fuerzas de
trabajo nativas y la usurpación de sus bienes y su tierra. Promueve su des-
arrollo intelectual. Tratando de hacer su trabajo más personal y más prove-
choso tiende a hacerlo más productivo. Tratando de juntarlos y unirlos,
aunando sus intereses hace más fácil la sumisión. Pero una política de aso-
ciación realista y sabia conserva, clara y firmemente, todos los derechos de
dominio y tiene en cuenta todas sus exigencias. De ninguna manera quiere
preparar o llevar a cabo la igualdad que siempre es imposible, más bien
trata de establecer una cierta equivalencia o compensación por servicios
recíprocos».
Harmand llega a admitir que es malo privar a la gente de su indepen-

dencia pero lo considera una manifestación de la «ley universal de la lucha
por la vida. Las naciones civilizadas no pueden permitir que regiones gran-
des y fértiles estén subdesarrolladas por la incapacidad de los que las pose-
en. El reconocía que la conquista es especialmente injusta porque eleva
inmediatamente a un régimen aristocrático. Es tiempo, decía de poner a un
lado «los derechos naturales del hombre». Se reía de lo que él llamaba «el
silogismo revolucionario» que consistía en lo siguiente.
«Todos los hombres franceses son iguales. Los habitantes de las colo-
nias son franceses. Todos los franceses tienen el derecho de enviar diputa-
dos a la asamblea. Por ello no se les puede quitar este derecho a las colo-
nias. La representación colonial resultante de este raciocinio ha producido
muchos males. El conquistador, dice, por naturaleza y función y, lo quiera
o no, es un aristócrata. Su gobierno, por deber y necesidad es despótico... y
no puede ser de otra manera. Las instituciones democráticas, basadas en la
igualdad y libertad, no se pueden transportar a las colonias, y el sufragio
universal, en verdad, es allí un monstruo» (Harmand, 1910: 342-343).
Como se puede observar, hay un largo trecho entre la asimilación de

Isaac que propugnaba la aplicación universal de los derechos del hombre y
esta asociación, que es efectivamente, como el «indirect rule,» despotismo
descentralizado.
Lord Swinton, ministro residente en África del oeste, decía que «de una
manera general, los franceses quieren hacer de los africanos buenos fran-
535
ceses, nosotros queremos hacerlos buenos africanos». Aunque esto repre-

senta un punto de vista bastante extendido, no está tan claro cuando se
piensa en la idea de la asociación.
En general, se podría decir que en Francia, y lo mismo en el Reino
Unido, el control implícito en la política colonial antes de la segunda gue-
rra mundial, partía del presupuesto de que la expansión europea traía con-
sigo una ventaja para todos los implicados. Desde este punto de vista, la asi-
milación se presenta como un problema, en cuanto que, si la política
colonial se mide por su utilidad para mantener el control, la asimilación va
en contra de ello, porque enseñaba a los asiáticos y africanos la «herejía
revolucionaria de los derechos del hombre» como decía Gustave Le Bon en
1889. En estos momentos se criticaba la asimilación por excesivamente
igualitaria y, por ello, empieza a promoverse la idea de la asociación que
ponía una distancia entre los nativos y los europeos. Sin embargo, la dis-
tinción entre asimilación y asociación en seguida se difuminó y los dos con-
ceptos o ideas básicas se mantienen a la vez, en cuanto que la asimilación
se mantenía como una especie de ficción constitucional que no se trataba
de llevar a la práctica. La conversión de los nativos en franceses se conser-
vaba como algo que estaba en el horizonte remoto y que no estaba abierta
a muchos nativos. La teoría de la asociación, que Harmand había propues-
to claramente como un puro sistema de dominación francesa, se va dulcifi-
cando y empieza a entenderse como una colaboración de las gentes de las
colonias con el poder metropolitano para obtener un beneficio mutuo.
Sekou Touré, el presidente de la República de Guinea, decía que no hay nin-
guna objeción a la asociación o colaboración mientras que no sea la cola-
boración del caballero y el caballo. De todas maneras, en el cambio de la
idea de asimilación a la de asociación influyó mucho la preocupación por
parte de los franceses de ser «inundados» por los votos de millones de nati-
vos dentro de las colonias. Pero una vez que estaba claro, que no se iba a
producir esta inundación, porque no les iba a permitir emigrar a Francia,
la distinción entre asimilación y asociación comenzó a difuminarse.
Después de 1930 asimilación se convierte de nuevo en un término respeta-
ble en el léxico del imperialismo francés, aunque la motivación para su uso
sea más bien ofrecer una justificación para la continuación del dominio
francés sobre las colonias. Alexandre Isaac fue atacado injustamente por lo
absurdo de la idea de que los «Derechos del Hombre» son aplicables a todos
los hombres. En este sentido la idea de la asimilación, en cuanto que está
536
unida a las tradiciones democráticas de la Francia Republicana, y desde

este punto de vista, no deja de tener una grandeza moral innegable. Los crí-
ticos de la asimilación utilizan la idea de la asociación que frecuentemente
iba unida a nociones de razas superiores e inferiores que fueron difíciles de
superar. Pero también los asimilacionistas no comprendían que hay una
contradicción entre la asimilación y la expansión colonial que ellos admití-
an y defendían. Se trataba de demócratas que no comprendían (cómo ha-
bían comprendido algunos asociacionistas entre otros Harmand) que en la
esencia del imperialismo está la absoluta falta de democracia. Desde un
punto de vista práctico, esta mezcla de asimilación y asociación trae consi-
go, o mejor dicho va unida
«... al resultado en el siglo xx de un sistema mixto totalmente incoherente por
el cual una parte del imperio tiene derechos electorales (y desde este punto de
vista se les aplica una politica asimilacionista) mientras que el resto, que en
conjunto no están menos cualificados, no tienen estos derechos (y, por lo tanto
se les aplica la teoría de la asociación). En 1936, había solamente 432.122 per-
sonas que podían votar en todos los territorios de ultramar, y una parte muy
importante de ellas eran europeas» (Lewis, 1961: 153).
LA IMPORTANCIA DE MALINOWSKI EN EL ANÁLISIS

ANTROPOLÓGICO DE ÁFRICA
No se descubre ninguna verdad arcana si se dice que Malinowski nunca

hizo trabajo de campo en África, pero en 1934 dio una conferencia en
Ciudad del Cabo sobre «Educación Nativa y Contacto Cultural». Después
hizo un viaje por Suráfrica, África Central y África del Este en donde pasó
cinco meses entre los Bemba, Swazi, Chaffa, Masai, Kikuyu y Maragoli.
Frecuentemente dio conferencias y seminarios sobre el cambio cultural
referido a África. En 1938, escribió el ensayo introductorio al
Memorandum XV (Métodos de Estudio del Contacto Cultural en África) y
que fue publicado por el International Institute of African Languages and
Cultures, una institución con la que estuvo asociado durante muchos años.
Es importante subrayar que en 1945 Malinowski publica un libro, que es
una obra dedicada a plantear algunos problemas de antropología aplicada
537
a África. No creemos hacer ninguna injusticia con Malinowski si decimos

que su conocimiento de África está basado en fuentes escritas por otros,
especialmente sus discípulos.
Hay una fecha, 1922, que, aunque no se puede constituir en fetiche,
tiene una importancia básica para la Antropología. Es el año en que se
publican los Argonautas, los Isleños de Andaman y también Frederick
Lugard publica The Dual Mandate in Tropical Africa, que será lo que podía-
mos designar como la Biblia del «indirect rule». Como ya hemos visto, el
«indirect rule» comienza mucho antes, pero la idea, perfectamente explica-
da por Lugard, de que la administración colonial puede ser llevada a cabo
de una manera más humana, eficiente y económica a través de los jefes
nativos tradicionales, más que por medio de la imposición directa, va a
tener un gran influjo en la política colonial británica entreguerras. Unida a
esta aparición e intento de aplicación del «indirect rule» se empieza a impo-
ner en círculos del gobierno británico la idea de que es fundamental estu-
diar África.
En 1929 se decide que hay que llevar a cabo An African Survey (1938)
que se encarga a lord Hailey. Lord Hailey que tenía un poder muy grande
en la administración colonial va a insistir en que la investigación tiene un
papel que jugar en la administración. Se trataba no sólo del conocimiento
de los modos de vida de las tribus africanas sino de un conocimiento
mucho más ámplio (Lord Hailey, 1944). Hailey tuvo éxito en proponer un
plan de investigación, para el «Colonial office» lo cual llevó a la creación del
«Colonial Social Science Research Council». La investigación de Hailey en
«African Survey» estaba dirigida al análisis de la administración nativa y
llegaba al resultado de que las instituciones del «indirect rule» tienen que
ser modificadas, dados los cambios en la naturaleza de la sociedad y políti-
ca africanas. Pero, de todas maneras, Hailey era un defensor del «Indirect
rule». Cuando intenta introducir el problema de la ley en África dice que el
problema ya se había planteado previamente en la India. «El problema de
los británicos en la India consistía en encontrar un sistema legal que
enmascarase el hecho de que el país estaba pasando a ser dominado por un
poder que profesaba otra fe» y por ello «los británicos tenían necesidad de
mantener una ley consuetudinaria basada en la vida social y religiosa de la
India» (Hailey, 1938: 589). Malinowski (1945: 138) cuando trata del «indi-
rect rule» en The Dynamics of Culture Change comienza diciendo que «hay
538
pocas cuestiones en antropología aplicada que tengan tanto interés para el

etnólogo como la del «indirect rule,» dado que en esta política aparece un
reconocimiento de que las instituciones nativas funcionan». De esto se pue-
den sacar dos conclusiones bastante evidentes. En primer lugar, con el
«indirect rule» se abre un camino o posibilidades enormes de investigación
para los antropólogos que son los que estudian estas instituciones. Stocking
(1996: 368) comprende perfectamente este problema cuando dice que lo
que es importante es comprender «el papel del colonialismo británico en
establecer un mercado potencial para un nuevo tipo de antropología y en
este proceso facilitar la institucionalización de la antropología en el perio-
do de entreguerras y en el periodo inmediatamente posterior». Malinowski
comprendió perfectamente esta situación y fue un maestro en tener en
cuenta esto para promover la profesionalización de la antropología. Dentro
de un momento explicaremos cómo ha tenido lugar este proceso. Este pri-
mer planteamiento no plantea demasiados problemas y nadie tendría nin-
guna dificultad en admitirlo. La segunda cuestión es más difícil de probar.
Lord Hailey dice en su «African Survey» que «el objetivo de la ley consue-
tudinaria está diseñado primariamente para mantener el equilibrio social».
Para confirmar esta opinión cita a los antropólogos Malinowski y Radcliffe
Brown y expertos del derecho.
En este planteamiento de Hailey se está estableciendo una correspon-
dencia entre la antropología funcionalista y el colonialismo británico a par-
tir de los años 1920 y 1930. El evolucionismo se puede interpretar como la
justificación ideológica de la conquista de las «razas salvajes» por los «civi-
lizados», mientras que el funcionalismo sirve para sustentar un colonialis-
mo estable y rutinario que lo único que intenta es perpetuarse a sí mismo,
y para ello, se aprovecha de los sistemas nativos, tradicionales o consuetu-
dinarios, que en principio son considerados como algo que no cambia, y a
través de ellos se pretende ejercer un dominio indirecto o una administra-
ción indirecta de los colonizados. Esta segunda correspondencia entre el
funcionalismo y el colonialismo es mucho más difícil de probar, y de ello
hablaremos más adelante.
Todos los problemas se complican bastante porque Malinowski, sin
duda alguna, se dio cuenta de la ocasión que para la profesionalización de
al antropología ofrecía el «indirect rule.» En el momento de solicitar dine-
ro para esta tarea, se dirigió básicamente a una fundación, no británica,
539
sino extranjera. En 1918 se crea la Laura Spellman Rockefeller Memorial

en la que Rockefeller pretendía llevar a cabo las preocupaciones de reforma
social de su fallecida esposa.
Malinowski estaba interesado en lo que se podía interpretar como
antropología aplicada en 1916, cuando tuvo que testificar sobre el trabajo
de las plantaciones ante una comisión del gobierno australiano. Al final
termina con una llamada al preservacionismo. «Si los papúes pueden ser
mantenidos fuera del contacto con la civilización del hombre blanco, y
dejarlos solos» dice (vid. Stocking, 1996: 396). Este mismo ideal preserva-
cionista se muestra en un artículo, hoy bastante olvidado que Malinowski
publica en la Revista de la London School of Economics (1922). El artículo
estaba lleno de ideas rimbombantes, y entre ellas estaba la concepción de
la Antropología como el estadio final del humanismo que desde el
Renacimiento se ha ampliado para incluir toda la civilización, incluyendo
«la de las razas salvajes». La contribución de la antropología estaba en la
preservación en el presente de las formas culturales que están funcional-
mente integradas y que vienen del pasado humano. Como se puede com-
prender, se da aquí una confluencia clara de intereses e intenciones entre
el «indirect rule» y la antropología, o el funcionalismo, tal y como la enten-
día Malinowski. El «indirect rule» trata de administrar las poblaciones
nativas a través, o indirectamente, de sus propias instituciones. Como
Malinowski había entendido muy bien, y lo decía en «The Dynamics of
Culture Change», esto implica el reconocimiento de que estas «institucio-
nes funcionan». Si esto es así, parece darse una identidad de presupuestos
entre el «indirect rule» y el funcionalismo de Malinoswki. Los dos parten
de que las «instituciones nativas funcionan». Quizás se puede afirmar que
se da una discrepancia en como es entendido el vocablo «funciona» en
Malinowski y en los defensores del «indirect rule». Sin embargo, hay un
sentido del verbo «funciona» en el que los dos están de acuerdo y este sen-
tido es el «ser viables», funcionan en el presente porque son viables. Desde
este punto de vista hay una coincidencia fundamental en los presupuestos
del funcionalismo de Malinowski y la idea del «indirect rule».
Ulteriormente, se puede uno preguntar por el otro sentido del verbo «fun-
cionar» y que consiste en «servir para» «jugar el papel de». Aquí quizás se
podría buscar una diferencia clara entre el «indirect rule» y el funcionalis-
mo, en cuanto que el «indirect rule» lo que propugna es que las institucio-
nes nativas sirven, o pueden servir para, «a través de ellas», administrar y
540
organizar la vida de los nativos, mientras que el funcionalismo no parece

propugnar esto. Sin embargo, una frase de Malinowski (1945: 138-139)
explica perfectamente que esto no es así.
«No se requiere una gran cantidad de conocimiento antropológico para
reconocer que la autoridad puede ser ejercida mejor por los que a lo largo
de los años han sido considerados como los jefes legítimos, que están rode-
ados por un aura imponderable de prestigio; que tienen funciones religio-
sas y que se cree que poseen poderes mágicos. Un mecanismo que ha sido
usado durante centurias y que está adaptado al entorno, al medio social y a
las instituciones tribales, es probablemente mejor que un tipo de dominio
ajeno, improvisado rápidamente».
Como se puede observar, se está afirmando que las instituciones nativas

«sirven mejor que las instituciones ajenas para la administración de los
nativos». Por esto, se debe afirmar que se da una coincidencia básica entre
el «indirect rule» y el funcionalismo. Afirmar esto es ya muchísimo. Lo que
no estamos afirmando es que el origen del funcionalismo esté en el «indi-
rect rule» o viceversa. Además de esto hay que comprender que el «indirect
rule» representa una «gran ocasión» para la profesionalización de la
Antropología. Como veníamos diciendo antes, esto se lleva a cabo a través
de la Fundación Rockefeller.
Se da una conexión importante entre la Fundación Rockefeller y la
London School of Economics, lugar en donde Malinowski enseñaba, en
1923. En 1925 tiene lugar una conferencia en donde se trata el problema de
establecer una «Oficina Internacional» para promover «una comprensión
de las lenguas africanas y las instituciones sociales con vistas a su protec-
ción y uso como instrumentos de educación». Como se puede ver se da una
concordancia total entre los fines de esta Conferencia y lo que propugnaba
Malinowski y el punto de vista del «indirect rule». Entre los organizadores
estaba Joseph Oldham, una figura central en el Movimiento Protestante con
el cual Malinowski entraría en una relación de colaboración muy estrecha,
aunque como es bien sabido, Malinowski odiaba a los misioneros. También
estaba entre los organizadores Hans Vischer que había sido Ministro de
Educación en el Norte de Nigeria bajo Lugard (el gran icono del «indirect
rule») y Edwin Smith un misionero con intereses antropológicos. Como
resultado de esta Conferencia se crea en julio de 1926 el «International
Institute of African Languages and Cultures». El presidente es Lugard, el
541
secretario general es Vischer y hay un consejo ejecutivo constituido por un

grupo de estudiosos, misioneros y administradores. Dentro de estos hay dos
figuras fundamentales: Oldham y Malinowski.
Antes de la Conferencia de 1925, Oldham había ido a N.York a buscar
ayuda de Rockefeller diciendo que una nación como los USA que tenía tan-
tos miembros de la «raza africana» en el país no podía ser ajena a los pro-
blemas económicos y sociales creados por el movimiento de capital en el
continente africano. Una idea tan simple como esta, tuvo éxito e inmedia-
tamente la Fundación en Memoria de Laura Spellman (parte fundamental
de la Fundación Rockefeller) acepta ayudar las propuestas de Oldham y dio
25.000 dólares al African Institute, mientras que al mismo tiempo Lugard
habría conseguido dinero de los gobiernos de algunas colonias británicas
en África para ayudar con los gastos del Instituto. En este momento, la
Fundación Rockefeller empieza a entrar en contacto con el funcionalismo.
Se da dinero a Radcliffe Brown para visitar los Estados Unidos y un viaje
parecido es ofrecido a Malinowski. En este momento (1926-1927),
Malinowski lee el libro de Lugard (Dual Mandate in Tropical Africa), y, aun-
que subraya su ignorancia de la antropología, alaba la idea de «evolucionar
a partir de las instituciones nativas hacía la forma de gobierno más apta
para los africanos».
Más o menos en este periodo, Malinowski y Oldham se plantean el pro-
blema de conseguir un millón de dólares para la investigación en África. Es
Malinowski el que planifica todo. Esta planificación era fruto de una espe-
cie de «encuentros informales» entre misioneros, administradores colonia-
les y antropólogos que discutían los problemas creados por el «contacto
cultural». En marzo de 1930 se manda una petición a la fundación
Rockefeller en donde se dice que «con vistas a conseguir los fines de la civi-
lización en África, y proteger los intereses de la población nativa en un
periodo en que las condiciones económicas prevén una explotación cre-
ciente, es esencial llevar a cabo un trabajo de campo sistemático en la línea
del estudio del contexto tribal del trabajo minero que ya estaba siendo lle-
vado a cabo en Rodesia por la estudiante de Malinowski, Audrey Richards.
Para este fin, y para llegar al entrenamiento de los administradores y misio-
neros, en un entorno más ilustrado, en los valores culturales africanos, el
«African Institute» da 100.000 libras a lo largo de los próximos diez años»
(Stocking, 1999: 400). En 1931, la fundación Rockefeller da 250.000 dóla-
542
res para los próximos cinco años. Mucho del dinero, la fundación
Rockefeller lo fue dando al African Institute o a la London School of
Economics, que eran las instituciones en que Malinowski tenía gran
influencia. Desde este punto de vista, las ayudas de la fundación Rockefeller
ayudaron mucho a subvencionar el trabajo de campo y el desarrollo profe-
sional de un grupo muy importante de antropólogos que se llaman antro-
pólogos sociales. Entre ellos, son muy numerosos e importantes los discí-
pulos de Malinowski que tomaban parte en el Seminario que él organizaba
en la London School of Economics. Hay que tener en cuenta que la finan-
ciación de este trabajo no venía sólo de la fundación Rockefeller sino de
otras fuentes británicas que Lord Lugard se encargaba de contactar. Pero
el famoso Seminario de Malinowski que empezó en 1923 tenía una canti-
dad enorme de participantes que trabajaban o iban a trabajar a África.
Evans Pritchard era quizás el más antiguo pero había otros como I.
Schapera, H. Powdermaker, Audrey Richards, Edith Clarke, J. Driberg, C.
Wedgwood, M. Gluckman, Godfrey Wilson, que sería el primer director del
Rhodes Livingstone Institute, y otros muchos que no vamos a enumerar.
Es importante entender un poco el tipo de relaciones que se establecen
entre Malinowski y sus discípulos. Malinowski no sólo pedía una relación
de maestro y discípulo sino una cierta sumisión. Schapera, que tuvo una
relación tumultuosa con el maestro, lo explicaba muy bien cuando decía
que había que preocuparse no sólo de lo que había que preguntar, sino tam-
bién de llevar los zapatos de Malinowski al zapatero. Quizás el episodio más
importante fue el que tuvo lugar entre Meyer Fortes y Malinowski. Meyer
Fortes fue uno de los primeros miembros del African Institute, y del semi-
nario de Malinowski, que fue a hacer trabajo de campo en África con una
ayuda de la fundación Rockefeller. Para solicitar el dinero, Fortes escribió
una memoria de lo que iba a hacer y se la envió a Oldham. Cuando
Malinowski recibió este documento acusó a Fortes de plagio. Cuando vol-
vió del trabajo de campo, fue a visitar a Malinowski, y este le pidió que fir-
maran un documento en el que se afirmaba que las ideas habían sido pro-
puestas antes por Malinowski. Fortes no firmó el documento aunque
posteriormente reconoció que Malinowski «le había permitido tomar ele-
mentos del seminario, tales como la terminología y algunos puntos de vista
teóricos». Esta anécdota muestra, no sólo que Malinowski trataba de unir
su seminario y los proyectos de investigación de sus discípulos, lo cual es
admisible, sino también apropiarse de todo lo que se trataba en estos semi-
543
narios, lo cual es más que discutible. De todas maneras, hay que reconocer
que el influjo de las ideas y descubrimiento de sus estudiantes jugaron un
papel fundamental en el desarrollo de las ideas de Malinowski. En 1938,
afirmaba que «los presupuestos fundamentales del funcionalismo en su
forma más simple —la delimitación clara de las culturas que han conse-
guido un equilibrio a través de un largo desarrollo histórico— se ha revela-
do falso en el contexto africano» (citado en Stocking, 1996: 424).
EL RHODES-LIVINGSTONE INSTITUTE
Como ya se ha hablado bastante en otro capítulo del Rhodes Livingstone

Institute, ahora se va a profundizar un poco en algunas de las ideas básicas
de algunos antropólogos que estuvieron afiliados a él.
Max Gluckman
Dentro de la África colonial, entre los expertos blancos juegan un papel

básico los antropólogos, y, entre ellos el sudafricano Max Gluckman tiene
bastante importancia. Nace en Sudáfrica en 1911 y muere en 1975. Tiene
una formación jurídica que se manifiesta en algunas de sus obras funda-
mentales, (1955 y 1965). Todavía en Sudáfrica tomó contacto con la antro-
pología a través de Isaac Schapera y posteriormente de Radcliffe Brown.
Posteriormente, estuvo cuatro años en Oxford en donde asistió a los cursos
de Evans Pritchard, que ejerció gran influjo sobre él, y de Meyer Fortes. Fue
director del departamento de Antropología de la Universidad de
Manchester. Si se puede hablar de una escuela de Manchester, Gluckman
fue sin duda, durante tiempo, su jefe de fila.
Max Gluckman nunca fue considerado un teórico de primera magnitud
y, aunque ha hecho contribuciones muy importantes, sobre todo en el área
de la antropología jurídica, no es considerado como un creador desde el
punto de vista de los planteamientos más generales de la antropología.
Geoffrey Wilson, primer director del Rhodes-Livingstone Institute invitó a
Gluckman a formar parte de este instituto y estudiar los «Lozi» que habi-
taban en Rodesia del norte (Zambia) el territorio que los ingleses llamaban
«Barotseland» o tierra Barotse. Se trataba de una reserva de trabajo, abso-
544
lutamente decadente y bastante destruida por el influjo colonial, pero tenía

una cierta situación autónoma y la administración británica estaba intere-
sada en conocer el sistema de gobierno Barotse que era bastante descono-
cido. El trabajo comenzó de un modo bastante accidentado porque cuando
iba por el agua a uno de los pueblos se disparó el arma que llevaba y mató
accidentalmente y sin querer, al jefe de la embarcación. Por ello fue juzga-
do. Posteriormente un fuego destruyó los manuscritos de su trabajo de
campo. El control de las autoridades coloniales sobre los antropólogos era
muy estricto y el Gobernador presentó quejas sobre su lealtad al gobierno
colonial. Geoffrey Wilson tuvo que defenderlo y se conserva una carta de
1940 al gobernador en donde trata de exculpar a Gluckman por sus ideas
políticas que, según él mismo estaban cerca del comunismo.
«Sus ideas políticas, dice Wilson, son más bien una pose y estoy seguro
de que está deseoso de que venzan los aliados. Si puedo establecer un para-
lelo, puedo hablar de su visión satírica del amor aunque, de hecho, está
felizmente casado y es muy devoto de su mujer. Hasta donde son serios sus
puntos de vista políticos, estos brotan de una insatisfacción con la fuerza y
con el ritmo ineficiente de avance y freno de nuestro sistema social. Esta
insatisfacción y creencia están muy extendidas y teniendo en cuenta que tie-
nen una forma responsable y discreta, pienso que Su Excelencia las ha de
respetar».
Una vez que Gluckman fue hecho director del Rhodes-Livingstone

Institute, su actitud dejó de estar basada en dar prioridad a los intereses
académicos como siempre propugnaba su maestro Evans Pritchard, y
empieza a pensar que es fundamental una colaboración entre la ciencia y el
gobierno. Gluckman perteneció toda su vida a un sindicato de izquierdas,
The Association of Scientific Workers, que también propugnaba la idea de
que la ciencia tiene una misión social. Partiendo de esto, Gluckman propo-
ne su plan de siete años para el Rhodes-Livingstone Institute con la inten-
ción de hacer de este instituto una parte de la vida de las comunidades. De
todas maneras, Gluckman era consciente de que había que estudiar las
áreas urbanas de África, pero él personalmente nunca pareció interesado en
llevar a cabo estudios urbanos. Tampoco mostró ningún interés en llevar
personalmente a cabo ningún estudio de los mineros del cobre que era un
grupo fundamental dentro del «Copperbelt» de Zambia. De hecho él nunca
puso pié en este lugar, ni siquiera quiso estudiar los mineros Lozi, sino este
545
grupo de población en las zonas rurales. Según parece, de hecho su no inte-

rés en estudios urbanos fue lo que forzó su abandono del Rhodes-
Livinstone Institute y su búsqueda de un puesto académico en el Reino
Unido.
Como ya hemos dicho, los estudios empíricos fundamentales de
Gluckman están dedicados a los Lozi. De hecho su trabajo de campo fue
financiado con la idea de que fuera útil para la administración. Gluckman
escribe una Memoria titulada «Administrative Organisation of the Barotse
Authorities, with a plan for reforming them». Su análisis fue criticado por-
que se pensaba que era un puro «trabajo de anticuario, ciego a los intere-
ses de la gente normal que no fue estudiada por el doctor Gluckman». No
cabe duda de que, aunque no hay que hacer un caso excesivo a lo que dicen
los miembros de la administración, el trabajo de Gluckman, como el de
muchos antropólogos tenía el defecto de reconstruir el estado prístino de la
sociedad, tarea bastante difícil, Gluckman era consciente de que en la socie-
dad Lozi había muchas diferencias sociales y muchas diferencias entre
unos grupos y otros. Sin embargo, nunca comprendió este problema del
todo porque sus puntos de vista estaban dominados por algunos presu-
puestos comunes a los puntos de vista del «indirect rule» y del funcionalis-
mo. El presupuesto básico era que las sociedades a estudiar eran todos que
funcionan y cuyo equilibrio había que proteger. Este presupuesto se agudi-
za en el caso de Gluckman que tiene contacto únicamente con los estratos
más altos de la sociedad Lozi.
Desde un punto de vista teórico, se ha discutido mucho sobre el influjo
que la postura marxista, que Gluckman mantuvo durante algún tiempo a
nivel personal, ha podido tener en sus posturas teóricas como antropólogo.
Ronald Frankenberg (1977) afirma que las ideas marxistas de Gluckman
tenían una dimensión más práctica que teórica, porque la teoría marxista
estaba poco desarrollada en aquellos momentos. Pero quizás sea Raymond
Firth (1975) el que lo explica mejor, cuando dice que:
«… una versión de la dialéctica parecía estar presente en la base de muchos
de sus escritos, especialmente en su insistencia sobre la importancia, de
hecho, el carácter endémico, del conflicto en la sociedad. Pero sus análisis
del conflicto están en sordina, a veces emergen para asignarles un papel de
integración social, no sólo dentro de los grupos sino entre ellos».
546
De todas maneras, hay que subrayar las convicciones marxistas de perso-

nas como Max Gluckman o Meyer Fortes. Tenemos que plantear, aunque sea
brevemente, los presupuestos teóricos de la obra de Gluckman así como sus
hallazgos. Todo esto se comprende bien teniendo en cuenta cual es el progra-
ma de antropología aplicada que él propone y, de un modo negativo, la críti-
ca que lleva a cabo de la obra de Malinowski que se refiere a este problema.
Para analizar el primer problema vamos a fijarnos en un trabajo de
Gluckman titulado «Anthropological Problems Arising from the African
Industrial Revolution» (1961). En este trabajo Gluckman resume las obser-
vaciones de dos autores a los que nos vamos a referir más adelante,
(Mitchell y Epstein) y en su análisis propone algunas de sus ideas sobre la
antropología aplicada en África. En un primer momento, Gluckman se
plantea el problema de lo que significa el tribalismo en África y afirma que
el tribalismo en las zonas rurales significa participar en un sistema político
que funciona y compartir la vida doméstica con los parientes. Tribalismo
en las ciudades es una manera de clasificar las poblaciones con orígenes
heterogéneos y, a partir de aquí, aparecen grupos e instituciones nuevas. El
estudio antropológico de África se basa en dos principios: la observación
directa de un fenómeno limitado de la vida social, y el segundo principio
parte del presupuesto de que en las ciudades africanas, la vida presenta
regularidades tales que se pueden encontrar interconexiones sistemáticas
que muestran una estructura. Pero, la tradición antropológica todavía es
tribalística y por ello tiende a hacer de la tribu la base, y, por esto, los antro-
pólogos hablan del proceso de «destribalización» como si fuera algo muy
lento. Por el contrario «me parece que en el momento en que un africano
cruza su frontera tribal ya está «destribalizado» fuera del control político
de la tribu». El africano que llega de nuevo desde su casa a trabajar en las
minas es ante todo un minero (y posiblemente se parece a los mineros en
todas partes). En segundo lugar es un miembro de la tribu, pero el tribalis-
mo ha de ser interpretado en un contexto urbano (pp. 68-69). La afirmación
de Gluckman de que «un minero es un minero y un habitante de la ciudad
un urbanita», se produce en este contexto. Aunque hoy día pueda parecer
algo obvio, en los momentos en los que escribe no es tan claro, en cuanto
que las potencias coloniales no pensaban en los africanos como trabajadores
sino como miembros de la tribu, inadaptados para el trabajo industrial. En
las zonas rurales, cada tribu es una unidad política organizada con un jefe
tradicional. Pero, para obtener el dinero que todos necesitan, la mayoría de
547
los africanos en Rodesia del Norte van a trabajar a las minas o centros de
trabajo, pero tienen poca seguridad en su vida ciudadana en donde el tra-
bajo es muy inestable y por ello buscan su seguridad en las zonas rurales.
Por ello, ganan su sustento en dos áreas separadas. En cuanto miembros de
la tribu en la zona rural tratan de asegurar su derecho a la tierra. Por esto,
es muy importante estudiar este derecho. El tribalismo persiste en África
porque el Gobierno lo defiende y porque la relación a la tierra es funda-
mental. Dado que los hombres viven en dos situaciones, rural a veces y otra
urbana, lo que hay que estudiar es el «campo total» de vida social de las
poblaciones. Partiendo de lo que aquí se ha resumido de una manera muy
concisa, se plantea la crítica que Gluckman lleva a cabo del programa de
Antropología Aplicada de Malinowski.
Como ya hemos visto, Malinowski publica el libro The Dynamics of
Culture Change en el que trata de plantear un programa de Antropología
aplicada para África. Gluckman hace una crítica bastante despiadada de los
puntos de vista de Malinowski y en ella, vamos a descubrir sus posturas. Al
principio de la conclusión, Gluckman dice «que este es un mal libro... Es
una tragedia que fuera publicado para destruir la reputación de
Malinowski» (Gluckman, 1963: 234).
La primera crítica que propone Gluckman se refiere a la concepción de
la historia de Malinowski. Como es bien sabido, Malinowski ataca dura-
mente el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura. En contra-
posición a esto, Gluckman afirma que el estudio de los fenómenos sociales
hay que llevarlo a cabo sobre un periodo de tiempo, y el análisis del cam-
bio implica un análisis histórico.
La negación teórica del valor de la reconstrucción histórica por parte de
Malinowski es también absurda.
En segundo lugar, Gluckman analiza la noción malinowskiana de
«campo de estudio». Dentro de ello, ataca la idea de que los «Africanos for-
man una parte integral del mundo moderno». Malinoswki dice que
«... todos admiten que los europeos forman una parte integrante de una
situación de contacto... Pero yo creo que es llevar muy lejos un lugar común
cuando se sugiere (por Schapera) que el administrador, el misionero, el
comerciante y el reclutador del trabajo hay que mirarlos como factores en
la vida tribal de la misma manea que el jefe o el mago».
548
Gluckman arremete con toda razón contra esta crítica y afirma que
todas estas personas forman parte del mismo cuerpo social. Lo que dicen
Gluckman (y Schapera) es que estas personas forman parte de un único
campo social. Poniendo otro ejemplo, se puede decir que las minas del
Rand y la tribu africana forman un campo social. Quizás la razón de este
punto de vista de Malinowski esté
«... en la debilidad de su esquema teórico. Brevemente, en general, cuando
los blancos y los negros cooperan él (Malinowski) clasifica los fenómenos
como procesos de contacto social y cambio, pero, cuando hay conflicto, los
considera como distintos y no integrados» (Gluckman 1963: 216).
En esta crítica de Gluckman aparece una cuestión muy interesante. Es

evidente que la teoría de Malinowski según la cual cuando se da conflicto
entre dos grupos, estos no pueden considerarse como formando un todo, es
algo absurdo porque ello implica que el conflicto no forma parte de la vida
social. Desde este punto de vista tiene toda la razón Gluckman, porque el
error de Malinowski está en no comprender que «las partes de un conflicto
son factores integrales dentro de un mismo campo social, y, por ello, las
excluye del contacto social» (Gluckman, op. cit.: 217).
Pero, sin embargo, la postura de Gluckman tiene también sus proble-
mas porque, como hemos visto antes, plantea el conflicto como algo que «al
final» lleva a la armonía entre los grupos, sin tener en cuenta que el con-
flicto puede ser un fenómeno que divide, incluso definitivamente, a pobla-
ciones que están dentro del mismo campo social y permanecen en él.
Gluckman, en el fondo, nunca dejó de ser un buen funcionalista. Esto se
comprueba si se tiene en cuenta la visión que del conflicto ofrece en otras
obras. En Custom and Conflict in Africa (1955: 2) se analiza muy bien lo que
el conflicto representa, y, al comienzo se plantea el tema central del libro
de la manera siguiente:
«El tema central de mi trabajo es cómo los hombres disputan en base a
ciertas relaciones tradicionales, pero se encuentran frenados en cuanto a la
violencia por otras relaciones tradicionales que también vienen de la cos-
tumbre. La resultante es que los conflictos en un conjunto de relaciones...
llevan al restablecimiento de la cohesión social».
Con ello lo que está diciendo Gluckman es que los conflictos con algu-
nos miembros de la sociedad se compensan con relaciones armoniosas con
549
estos mismos miembros de la sociedad. Desde este punto de vista, el con-

flicto está compensado por estas relaciones de amistad y a la larga se con-
serva la armonía. Si se tiene esto en cuenta, hay que aceptar la crítica que
Gluckman (1963: 217) hace a Malinowski cuando dice que «él no puede
admitir el conflicto en su esquema de instituciones integradas —es decir, el
conflicto como un atributo inherente a la organización social»— y también
es importante subrayar que Gluckman admite que el conflicto es un atri-
buto inherente a la organización social, pero él piensa que el conflicto es
algo que no permanece, que a la largo se resuelve en armonía.
Pero, si seguimos con la crítica de Gluckman a Malinowski podemos
pasar a analizar la idea que Malinowski tiene de lo que sería la antropolo-
gía práctica. Esta se basa en un principio teórico que se repite mucho en su
obra. Se trata de lo que él designa con el término de «factor común» entre
los europeos y africanos. «Cuando, dice Malinowski, hay una medida
común entre las intenciones del impacto europeo y las necesidades de la
sociedad africana, el cambio puede llevar a nuevas formas de cooperación
cultural... la ausencia de un factor común lleva al conflicto». Gluckman
arremete contra este punto de vista porque, según él, el problema, funda-
mental en las posiciones de Malinowski, es no comprender que el conflicto
es un modo de integrar los grupos y reconocer que la hostilidad entre los
grupos es una forma de equilibrio social. La segunda debilidad está en no
comprender que África forma parte del mundo moderno, y no es posible
aislarla de él.
En el estudio del contacto social, Malinowski parte de la idea de que
debe ser llevado a cabo analizando tres elementos, la cultura europea, la
cultura africana y una especia de «tertium quid». Con esto, Malinowski está
incapacitado para comprender que, p.ej. las áreas tribales, supongamos que
pueden ser consideradas como culturalmente africanas, y las ciudades, que
podemos suponer que son europeas, formen parte de un único campo
social. Cuando Malinowski conceptualiza el campo social desde el punto de
vista cultural, distingue tres fases culturales separadas.
Por otra parte, según Malinowski, el contacto cultural tiene lugar entre
las instituciones, que, como es sabido, son sistemas organizados de activi-
dad humana. Pero Malinowski ofrece un concepto de instituciones como
unidades bien integradas. Ello hace prácticamente imposible el cambio
social, y, en última instancia la interacción entre las culturas.
550
En última instancia, lo que Gluckman va a defender es que en las situa-

ciones de contacto se crea un único campo social y no «tres realidades cul-
turales» como decía Malinowski. Al final, resume Gluckman sus puntos de
vista afirmando que
«... cualesquiera que sean nuestras últimas abstracciones, lo mejor es con-
cebir la situación a estudiar como un campo de eventos interdependientes,
en la linea establecida en la Sociología Africana por Fortes, Schapera y
otros. Se pueden aislar zonas del campo para el análisis, pero hay que admi-
tir que en una zona aparecen eventos que emergen de las otras» (Gluckman
1963: 234).
En última instancia lo que Gluckman está criticando es que Malinowski

no piensa que en situaciones de contacto las diversas culturas formen un
sistema.
J. Clyde Mitchell
Al empezar a estudiar a Mitchell, hay que comprender que, aunque

nunca alcanzó la «fama» que otros han tenido dentro de la antropología, se
trata de una de sus figuras fundamentales. Mitchell fue también director
del Rhodes-Livingstone Institute, y su vida investigadora estuvo muy unida
a esta institución que después perduró bajo el nombre de Institute of Social
Research, Zambia. Mitchell, como Gluckman, fue también profesor de
Sociología en la Universidad de Manchester y tuvo un papel preponderan-
te en la constitución y desarrollo de lo que se llamó Escuela de Manchester.
Mitchell, es una figura my interesante en cuanto que lleva a cabo su activi-
dad profesional en una universidad de Zambia hasta la mitad de los 1960,
y desde allí crea una segunda generación de trabajadores de campo que
posteriormente escribieron sus tesis en Manchester.
Mitchell produce una de las monografías fundamentales de la historia
de la Antropología. Se trata de su estudio sobre la «Danza Kalela» del cual
hablaremos más adelante. Además lleva a cabo un trabajo de campo entre
los Yao (1956). Este estudio está basado en un conjunto de micro historias
en donde se ofrecen datos para analizar la organización de la reputación
política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell presenta los
dilemas que se presentan a estos jefes en pueblos con una complejidad muy
551
variable. Los jefes jugaban el papel simbólico de representar la comunidad

total ante sus partes y algunas de sus partes ante la totalidad. Para mante-
nerse como tales jefes, era fundamental que su autoridad estuviese basada
en la imparcialidad. Pero esta imparcialidad era muy difícil, porque el jefe
tenía que resolver disputas que habían durado mucho tiempo y que tenían
una solución muy complicada. Por otra parte, cada jefe estaba en competi-
ción con todos los demás, y, por ello, trataba de atraer más seguidores, pero
el aumento de seguidores traía consigo el grave problema de la posibilidad
de división y de la constitución de facciones que disputan las unas con las
otras.
En este momento, queremos insistir en una contribución teórica que va
a tener una importancia fundamental en la ciencia social posterior. A ello
contribuye Mitchell de una manera central, aunque él no es el primero que
habla de estas cuestiones. Nos referimos a la teoría de las redes sociales,
que Mitchell no descubre pero contribuye de una manera definitiva a su
elucidación y operacionalización. A pesar de esta contribución absoluta-
mente central, Mitchell ha sido considerado una figura marginal en la his-
toria de la antropología y ha tenido gran éxito entre otros investigadores
sociales que no son antropólogos. Esto remite a lo que al principio decía-
mos acerca del canon.
Cuando se plantea el problema de las redes sociales, todo el mundo está
de acuerdo en que el primero, que parece haber hablado de una manera for-
mal de esto, fue Radcliffe Brown que afirmaba que «la observación directa
nos revela que estos seres humanos están conectados por una red comple-
ja de relaciones sociales. Yo uso el término de estructura social para deno-
tar esta red de relaciones sociales que existen actualmente» (1952: 190). Sin
embargo, no hubo interés en ese momento por desarrollar esta idea, ni
mucho menos utilizarla como instrumento analítico. También Redfield
(1955) en una Huxley Memorial Lecture subrayó la importancia de la idea
de la red social.
El primero que usa la idea de la red social de una manera sistemática y
operacionalizable es J. Barnes (1954) que estudia el pueblo de Bremmes en
Noruega. La primera constatación de este estudio es que este pueblo no se
presenta de ninguna manera como una entidad cerrada sobre sí misma.
Este pueblo forma parte de una entidad más grande de carácter regional y
nacional. La estructura social de este pueblo, la vida social del mismo
552
«podía ser considerada como un conjunto de puntos, algunos de los cuales

están unidos por líneas para formar una red total de relaciones» (p. 43). Lo
que Barnes decía era que cada individuo tiene relaciones con otras perso-
nas, y algunas de ellas tienen relaciones entré sí y otras no. El conjunto de
relaciones forma un campo social que se puede llamar red. Esta red puede
representarse como un conjunto de puntos que están unidos entre sí por
medio de líneas. Los puntos representarían las personas y las líneas las rela-
ciones entre unas personas y otras. Lo que es fundamental en este tipo de
análisis no son los atributos de las personas que están relacionadas entre sí,
sino el tipo de relaciones. El interés de Barnes estaba en analizar la clase
social y pretendía, con toda razón, encontrar un modelo que pueda obviar
las limitaciones del punto de vista estructuralista no partiendo de la idea ni
de un grupo claramente delimitado ni tampoco del presupuesto de un equi-
librio estático. Desde este punto de vista, Barnes y Mitchell se distanciaban
claramente de Gluckman que, paradójicamente, siempre propugnó «la uti-
lidad del modelo de equilibrio en el estudio del cambio social» (Gluckman,
reimpreso 2001), quizás por defender o no liberarse totalmente de ciertos
presupuestos funcionalistas.
Barnes distingue conceptualmente entre red de relaciones y «set», o
grupo. La red de relaciones no tiene límites mientras que el grupo es algo
limitado y restringido. Al estudiar la estructura social de la pequeña parro-
quia isleña de Bremnes, Barnes distinguía tres «campos» o tipos de rela-
ciones sociales. El primero es el conjunto de relaciones que los isleños man-
tienen en su vida de trabajo —el sistema industrial—. El segundo se refiere
a las relaciones que la gente tiene en base a ocupar un lugar en un sistema
territorial de relaciones sociales. Pero, además de esto, hay un conjunto de
relaciones personales que cruzan el conjunto de relaciones en los sistemas
industrial y territorial. Estas relaciones personales tenían tres tipos, las
basadas en la amistad, el parentesco y el lugar de origen (Barnes, 1954: 43).
Cuando tenemos en cuenta que Douglas Massey cuando analiza el proceso
migratorio de los mexicanos a los Estados Unidos, dice que el predictor
más importante de la migración es la presencia de esta red de relaciones, y
afirma que lo que constituye la red de relaciones son los lazos de amistad,
de parentesco y de paisanaje o de origen común (D. Massey, 1986: 487) se
puede comprender muy bien la confirmación empírica de la observación
metodológica de Barnes. Todo esto se confirma si se tiene en cuenta que
Massey no parece conocer el artículo de Barnes.
553
Cuando Barnes (1969: 72) trata de explicar su posición dice

«… que su interés en hacer estas distinciones era discriminar entre las rela-
ciones que se consideran como referidas al marco de los grupos y categorí-
as que están delimitados, tales como el barrio, la fábrica y el grupo de pes-
cadores, y aquellas relaciones que se derivan de la red continuamente
ramificada del parentesco, amistad y afinidad».
El primer trabajo de Barnes se complementó con los puntos de vista de

otra investigadora, socióloga, que se formó también dentro del grupo o
escuela de Manchester, E. Bott (1957), que lleva a cabo un estudio de vein-
te familias en Londres. En un primer momento, ella intentó explicar el sis-
tema de distribución de tareas en la casa y para ello analizó la estructura de
las relaciones interpersonales o «redes sociales». Ella toma las mismas
nociones que Barnes, en cuanto que parte de que la red social está consti-
tuida por las relaciones de parentesco, amistad y lugar de origen y vivien-
da, y las opone a las relaciones que brotan de los grupos organizados, el
gobierno local, servicios médicos y escuelas. Según ella, en la sociedad
pequeña, las familias están encapsuladas en grupos locales. En una socie-
dad de pequeña escala y relativamente delimitada, la mayoría de los servi-
cios que una familia exige están ofrecidos por otras familias. En una socie-
dad urbanizada, la familia existe en un entorno de muchas instituciones
separadas, cada una con una especialización. La distinción entre redes
sociales y grupos organizados o estructuras institucionales han sido discu-
tidas muy ampliamente por Barnes y Bott. En 1964, M. Srinivas y A.
Beteille (1964) publican un artículo muy importante en donde dicen que el
modelo de estructura social que se basa en grupos y categorías permanen-
tes se ha desarrollado por antropólogos que estudian sociedades más «sen-
cillas» (p. ej. los Nuer). Pero, en sociedades más complejas, «las fronteras
entre los grupos tienden a difuminarse, hay una mayor circulación de per-
sonal y un mayor grado de interpenetración entre los grupos, clases y cate-
gorías» (Srinivas y Beteille, 1964: 165). En una situación como esta, surgen
oportunidades para que las personas inicien relaciones fuera y más allá de
los límites del pueblo, de la subcasta y del linaje. Los dos científicos socia-
les indios explican perfectamente qué quiere decir un grupo delimitado que
se distingue de las redes que no lo son. Decir que un grupo es delimitado
implica una discontinuidad entre los que son miembros del grupo y los que
no lo son, mientras que esto no ocurre en la red de relaciones que no es algo
554
limitado y por ello puede ramificarse en todas direcciones, y en principio

puede ser indefinida. Aquí se encuentra la utilidad de la noción de red
social para estudiar la sociedad urbana en donde las relaciones e interac-
ción va mucho más allá del grupo delimitado.
Clyde Mitchell sistematizó, y aplicó al análisis empírico, estos elemen-
tos teóricos pero además, Mitchell tiene una gran importancia en el plante-
amiento y elucidación del contenido de los lazos sociales. Si no se tiene en
cuenta este contenido, la red de relaciones es pensada como un conjunto de
relaciones entre los individuos, y en este sentido es poco más que una metá-
fora que no tiene mucha utilidad a efectos analíticos. Si se trata de analizar
el contenido de las redes de relaciones se descubre que se pueden distinguir
tres tipos de contenidos: contenido comunicativo o de información, conte-
nido de intercambio y contenido normativo (Mitchell, 1973: 23-26).
El contenido comunicativo implica que lo que se produce, siempre es
información que circula entre una persona y otra. Pueden darse redes que
sirven básicamente para transmitir información, pero es fundamental com-
prender que el aspecto informacional, de trasmisión o «flujo» de informa-
ción, es un aspecto de toda red de relaciones.
Otro tipo de contenido que «fluye» a través de esta red de relaciones es
el intercambio de bienes, o de personas entre unos y otros, un ejemplo típi-
co de este proceso es la red migratoria en donde circulan personas entre la
sociedad de origen y de acogida, o la red de relaciones entre los candidatos
a unas elecciones y los electores (Mayer, 1964). El contenido normativo se
refiere a las expectativas que unos individuos tienen con respecto a otros,
debido a ciertas características o atributos que poseen. Lo que se observa
en una situación social es una serie de acciones sociales en las que la gente
lleva a cabo actividades, realiza tareas y entra en interacción los unos con
los otros. Lo que distinguimos como comunicación, intercambio o aspectos
normativos de las redes, son maneras de abstraer analíticamente aspectos
significativos del comportamiento para establecer conexiones recurrentes
entre los miembros de la sociedad.
«La comunicación, el intercambio y el contenido normativo de los lazos
dentro de las relaciones sociales están todos mezclados en las situaciones
sociales reales, dado que toda interacción social incluye comunicación
explicita o implícita, algún intercambio y evaluación del comportamiento
555
en base a normas sociales. El aspecto que se elige para subrayar en el aná-

lisis depende de los problemas que se quieren estudiar» (Mitchell, 1973: 26).
Entre los primeros investigadores de las redes sociales estaba claro que
con ellas no se trataba de un fenómeno que tiene lugar dentro de la reali-
dad social, sino de un instrumento analítico abstracto que sirve para dar
cuenta de ciertos fenómenos observacionales. Es curioso que la idea de la
«red social» ha evolucionado de ser un constructo teórico a ser considera-
da como una realidad «a parte rei». Uno de los aspectos de la «idea de red
social», la idea de comunicación se reifica en «Las Estructuras
Elementales del Parentesco». Cuando se dice que la vida social es un enor-
me proceso de comunicación, de bienes de mujeres y mensajes.
Posteriormente se da una mayor reificación cuando en el análisis de las
migraciones se dice que las relaciones de amistad, parentesco y paisanaje
son fundamentales. Por fin, cuando Manuel Castells habla de la sociedad-
red, se lleva a cabo la reificación total de lo que es la red. Con ello no se
quiere decir ni mucho menos, que se haya llevado a cabo una evolución ile-
gítima, sino que es muy interesante constatar cómo lo que se considera
una idea estrictamente analítica se convierte poco a poco en algo que tiene
existencia en la realidad, «a parte rei».
De todas maneras, hay que subrayar que la idea de la «red social» que se
desarrolla en sus orígenes íntegramente dentro de la escuela de Manchester,
y en lo cual Mitchell juega un papel fundamental junto con Barnes, es una
de las contribuciones centrales de la Antropología a la ciencia social en su
conjunto. Pero, para no caer en una especie de panegírico de la disciplina
que nunca parece muy conveniente desde un punto de vista científico, con-
viene seguir explicando que tanto C. J. Mitchell como el autor al que nos
vamos a referir a continuación a Epstein (1961 y 1962) establecen una dis-
tinción entre tres tipos de relaciones sociales que son significativas en el aná-
lisis del comportamiento de las personas en la ciudad. Mitchell lo explica
muy claramente. (Mitchell, 1969: 9). Se trata del orden estructural por el cual
el comportamiento de la gente se interpreta en términos de las acciones
apropiadas a la posición que ocupan en determinadas situaciones de la vida
social (factoría, familia, burocracia). El otro aspecto es el orden categorial
por el cual el comportamiento de la gente en situaciones que no están muy
estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales,
tales como clase, raza, etnicidad. Por último, está el orden personal por el
556
cual el comportamiento de la gente puede ser interpretado en términos de

las relaciones personales que los individuos tienen con un conjunto de gente.
«Estos tres órdenes de relaciones sociales no pueden ser miradas como tres
tipos diferentes de comportamientos sino como tres modos de construir abs-
tracciones del mismo comportamiento, para llevar a cabo formas diferentes
de comprensión y explicación» (Mitchell, 1973: 20).
A. L. Epstein
Este gran antropólogo, después de haber llevado a cabo su trabajo de

campo dentro del Rhodes-Livingstone Institute, y su trabajo más teórico, en
la Universidad de Manchester, continuó su carrera en una de las institucio-
nes fundamentales para el desarrollo de la Antropología. Se trata de la
Australian National University, en Canberra.
Epstein distingue muy claramente entre «red» y «set» o grupo, y plantea
otro tipo de distinción que tiene mucha importancia entre redes efectivas y
extendidas. Lo primero se refiere a la gente que es conocida por «ego» y
también son conocidos unos por otros. La red extendida se refiere a aque-
llos que son conocidos por «ego» y que por otra parte conocen a otras per-
sonas. Epstein afirma que la red efectiva es aquella en la que se dan rela-
ciones más continuas e intensas y donde se afirman y definen los valores.
Cuando la red efectiva incluye aquellos que están en los estratos más altos
del sistema de prestigio, las normas y valores que se establecen entre ellos
tratan de ser promulgados a través de la red extendida al resto de la comu-
nidad. Epstein quizás es el primer científico social que discute el problema
de la variación en las diferentes partes de la red, de acuerdo con la cantidad
de interacciones que allí aparecen. Él publica una monografía (1958) sobre
una comunidad urbana en el Copperbelt en Rodesia del Norte (Zambia). Él
parte en el análisis de la mina que es una unidad autocontenida de carác-
ter industrial, residencial y administrativa. Los africanos hasta hace poco
estaban alimentados por la Compañía. También existe una carnicería en la
cual pueden comprar sin necesidad de salir del poblado minero, y la mina
también ofrece un hospital en donde hay médicos y enfermeras. El minero
escribe sus cartas desde el centro de reunión y bebe con sus amigos en el
«bar» de la mina, lo mismo hace con la iglesia y la escuela de los niños.
Incluso dentro del poblado hay un africano que organiza y es el responsa-
557
ble de todo lo que ocurre en este poblado que se parece bastante a lo que
en otros sitios son las colonias industriales. Dentro de este poblado, el sin-
dicato juega un papel central y las actitudes que antiguamente tenían con
respecto a los representantes tribales se han transferido al presidente del
sindicato. Frecuentemente la estancia de los africanos en el poblado mine-
ro era breve, pero viven en una sociedad minera «cuya estructura es esen-
cialmente unitaria en la que unas personas están relacionadas con otras, no
sólo a través de la situación de trabajo sino por un nexo complejo de lazos
que tiene su base en la organización de la propia mina» (pp. 147-148).
Pero, por otra parte, las personas que viven y trabajan en esta pequeña
ciudad industrial presentan una gran diferenciación social en base a roles
productivos diferentes, nivel de vida, educación etc. También está la perte-
nencia a la tribu, o lo que se llamaba tribalismo, que es una fuente de dife-
renciación entre unos grupos y otros dentro del pueblo. Si a esto se añade
que «una de las características fundamentales de la población africana en
el «Copperbelt» es un grado de movilidad muy grande entre ciudad y zonas
rurales y entre ciudad y ciudad, entonces se descubre que esto afecta la apa-
rición, muy poco frecuente, «de grupos sociales e instituciones estables».
Por ello, «hay que sugerir que la comprensión profunda del proceso social
urbano en África requiere una formulación en la cual la inconsistencia y la
disarmonía son reconocidas, no sólo como una parte del sistema social que
empieza a aparecer, sino como una parte importante de su dinámica» (pp.
226-227). Un elemento que parecía dar una cierta homogeneidad a los
miembros de la sociedad es la tribu o el tribalismo que implica la persis-
tencia o preservación de las costumbres tradicionales. Aunque en las ciu-
dades del «Copperbelt» los africanos no pueden vivir juntos basándose en
el parentesco como viven en las zonas rurales, sin embargo el tribalismo
juega un papel fundamental en las ciudades. Este fenómeno representa una
cierta homogeneización interna de los grupos pero a la vez una diferencia-
ción absoluta de unos con respecto a los otros. El trabajo admirable de
Epstein representa un intento importantísimo de dar cuenta de estas con-
tradicciones. Dentro de ello, la red de relaciones juega un papel central.
Una figura importante tanto de la «escuela de Manchester» como del
Rhodes-Livingstone Institute es Victor Turner (1920-1983) que terminó
su carrera académica en la Universidad de Chicago, en donde en los 1970
coincidió con C. Geertz y D. Schneider. Se trata de un antropólogo que,
558
poco a poco, pasó de ser considerado una figura central de la antropología

a caer casi en el olvido absoluto. Sin embargo, sus planteamientos tenían y
tienen interés. El primer libro, fruto de su trabajo de campo entre los
Ndembu de Zambia, se publica en 1957. Se trata posiblemente del libro de
los autores de la escuela de Manchester en el cual se nota más fuertemente
el influjo de Max Gluckman. Quizás una cita del comienzo del capítulo X
de la obra que hemos acabado de citar pueda dar la dimensión de este influ-
jo así como de las diferencias entre Gluckman y Turner.
«El profesor Gluckman ha sugerido que, en sociedades sin instituciones
gubernamentales, la cohesión social parece depender de la división de la
sociedad en una serie de grupos opuestos de personas que se entrecruzan.
Además, él dice que los lazos sociales se establecen para unir entre sí a gente
que, en otros contextos, son enemigos. Nosotros hemos visto también como,
en un pueblo Ndembu, la cohesión se mantiene hasta cierto punto por afilia-
ciones, que tienen muchos apectos, de las personas y grupos que las compo-
nen... El análisis de los dramas sociales ha mostrado cómo personas y grupos
divididos en un conjunto de relaciones sociales están aliados en otros con-
juntos. Pero el análisis de los dramas sociales ha mostrado que la cohesión no
se mantiene de una manera necesaria ni invariable en un grupo, una vez que
ha saltado un conflicto entre las personas o grupos» (Turner, 1957: 288).
El entrecruzamiento entre pertenencias a grupos diversos, contradicto-

rios entre sí y en estado de lucha, hace que esto lleve a la cohesión social
como decía Gluckman y Turner acepta que esto aparece en los datos
Ndembu que él analiza. Pero también hay que tener en cuenta que la cohe-
sión no es algo que se mantenga siempre como parece suponer Gluckman,
sino que, frecuentemente, el conflicto es un dato permanente, e incluso la
fisión y destrucción de la unidad del pueblo es un fenómeno muy frecuen-
te. La sociedad Ndembu está caracterizada por el individualismo propio de
la caza y el poco grado de cooperación que se necesita. Son las mujeres las
que ofrecen una cierta estabilidad a la estructura social (Turner, 1957: 59).
Sin embargo, el matrimonio es especialmente inestable. Los hombres y las
mujeres tienen su propio terreno que cultivan de un modo independiente,
lo cual es un fenómeno muy frecuente en África y volvía loco al machismo
de los misioneros y de las autoridades coloniales. La filiación es matriline-
al y la residencia patrilocal pero en realidad después del divorcio, muy fre-
cuente, las mujeres van a vivir con su hermano. Los niños están muy uni-
559
dos a su madre que vive casi siempre con su padre y hermanos. Da la impre-
sión de que la mujer no vive con su marido más que durante el periodo
reproductivo. La matrilineidad y la familia nuclear parecen estar en una
tensión continua y por ello la vida social Ndembu está caracterizada por
contradicciones y perturbaciones frecuentes.
Los conflictos y su resolución constituyen lo que Turner designaba como
«dramas sociales». Se trata de un concepto al que, en un principio, se le dio
mucha importancia teórica, pero que posteriormente se ha ido compren-
diendo que se trata de una comparación bastante banal, y muy antigua,
entre la vida social y el teatro. Sin embargo, es interesante, aunque no dema-
siado novedoso, la secuencia atribuida a estos dramas sociales: 1) por una
razón cualquiera dos grupos empiezan a disputar; 2) la crisis y la ruptura se
agrava; 3) se proponen mecanismos de conciliación; 4) el conflicto llega o
bien a una solución o un cisma o separación. El libro de Turner presenta
interés, pero no deja de ser un resumen «del estado del arte de la antropolo-
gía británica del tiempo» (Spencer, 1996: 536). Posteriormente, Turner
publica muchos artículos y libros sobre el ritual y simbolismo Ndembu.
Entre ellos, se puede subrayar el libro publicado en 1974. Trabajando con un
informante muy hábil, de nombre Muchona, llega a descripciones muy deta-
lladas del significado de los símbolos empleados en el ritual Ndembu. Estos
símbolos descodificados se colocan en un esquema tomado al pie de la letra
del libro de Van Gennep sobre «los ritos de paso» sin añadir gran cosa al
esquema presentado y analizado magistralmente por este último.
AUDREY RICHARDS Y EL EAST AFRICAN INSTITUTE FOR SOCIAL

RESEARCH
Dentro de la Antropología Social británica, A. Richards tuvo una impor-

tancia fundamental por muchos motivos. Su contribución a la antropología
de África ha sido fundamental y a la vez tuvo una gran influencia en la crea-
ción de dos instituciones de investigación en ciencias sociales. El Rhodes-
Livingstone Institute en Zambia y el East African Institute for Social
Research en Uganda. Ella ayudó mucho a la creación del Rhodes-Livingstone
Institute, aunque se mantuvo al margen de los puestos directivos, mientras
que ocupó estos puestos en el EAISR. Como no se pueden analizar todas las
contribuciones teóricas y empíricas de Audrey Richards, vamos a fijarnos en
560
una de sus obras centrales. (1939, 2.ª ed. 1961) en donde lleva a cabo un estu-
dio de la dieta de los Bemba de Zambia y va a insistir en que las cuestiones
nutricionales, es decir la pobre dieta de esta población requería un análisis
integrado del sistema social. Con ello estaba reaccionando a una tendencia
muy larga y persistente en la ideología colonial en África, según la cual la
pobreza y la enfermedad era algo inherente al carácter primitivo de la socie-
dad africana. Esto tenía consecuencias graves en la constitución de las ciu-
dades africanas porque las potencias coloniales al pensar que los africanos
eran enfermos por naturaleza, estaban preocupados porque podían transmi-
tir enfermedades a los blancos. Por ello, la idea era crear situaciones de sepa-
ración y apartheid entre unos grupos y otros. La obra de Richards se coloca
en una oposición frontal a estos puntos de vista. Ella se plantea el problema
de si los Bemba habían sido siempre agricultores inconstantes e inconsisten-
tes o si su actitud actual era fruto de cambios económicos que estaban pre-
sentes en el momento actual. Ella descubre que la ausencia de los varones
jóvenes que van a las minas, hace que el trabajo agrícola no sea considerado
positivamente. El pueblo se iba convirtiendo poco a poco en un lugar «de des-
canso» mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los
valores que estaban por debajo de ello se formaban en las minas. Richards no
sólo plantea estos problemas sino que al lado de las cuestiones «tribales»
plantea el problema del trabajo. Que a principio de los 1930 se plantee el pro-
blema de la Dieta y el Trabajo en África era algo revolucionario e incluso
había que decir que casi sigue siendo revolucionario en estos momentos. De
todas maneras, Richards plantea el problema de que la economía colonial
ejercía un influjo en la malnutrición y esto «fue entrando poco a poco en la
mente de los burócratas coloniales» (Cooper, 1996: 63). En 1939, el Comité
de Nutrición del Imperio Colonial afirmaba que las deficiencias nutriciona-
les de la gente de las colonias estaban causadas por la ignorancia y el prejui-
cio, y el hecho de que el nivel de vida era muy bajo, es decir que la gente
comía mal y poco porque era pobre, lo explicaban por las mismas razones tri-
lladas. Es decir, se seguían defendiendo los mismos raciocinios antiguos con-
tra los que Richards reacciona. Poco a poco se va extendiendo la idea de que
la economía colonial tiene mucho impacto en la malnutrición de los nativos.
Tanto la obra de Richards como la de Godfrey Wilson presentan un frente
muy importante contra la idea de que los problemas de África deban ser
explicados por el atraso de los africanos y no por los efectos «degenerativos»
que tiene el influjo occidental (vid. Megan Vaughan, 1991).
561
Los años 1940 y 1950 son un periodo formativo para la disciplina aca-
démica de la antropología dentro del Reino Unido y también en las univer-
sidades africanas. Los dos fenómenos van juntos y los antropólogos vienen
a África con el fin de labrarse un futuro en una institución académica en el
Reino Unido, y muy pocos estaban interesados en desarrollar la capacidad
investigadora dentro de los territorios coloniales. Entre ellos Audrey
Richards ocupa un puesto central. La presencia, muy limitada y escasa de
la Antropología en las universidades africanas, tiene que ver, no sólo con su
asociación con el dominio colonial, sino también con el poco interés que los
antropólogos europeos han mostrado en desarrollar la antropología en este
continente.
En 1940 el Secretario Colonial Británico Malcolm Macdonald afirmaba
que «los antropólogos como clase era una gente de difícil trato». Con ello
articulaba un punto de vista muy extendido en el entorno colonial que tenía
una gran desconfianza del trabajo intelectual.
En 1940 el «Colonial Office» se plantea el problema de una nueva idea
del imperio como algo que se basa en el desarrollo, que intenta, de alguna
manera, crear «algo así» como un estado de bienestar en las colonias. Se
presenta una legislación, el «Colonial and Welfare Act» en base a lo cual se
dan cincuenta millones de libras durante diez años. Esta cantidad de dine-
ro es ofrecida en base a la dependencia del Reino Unido con respecto a los
Estados Unidos en la guerra, en cuanto que había que justificar moral-
mente ante los americanos la existencia del imperio colonial. También era
una concesión a las gentes dominadas por su gran contribución al esfuer-
zo de la guerra. Sin embargo, la cantidad ofrecida era mínima en cuanto
que lo que se daba llegaba a duras penas a una libra per capita de la pobla-
ción de las colonias. Lo que se daba no representaba nada para África,
pero era muy conveniente para la Antropología porque la legislación reco-
nocía que un gasto racional y un planteamiento del desarrollo requería
una preparación previa. Para ello se separan quinientas mil libras anuales,
de las cuales solo una parte iba dirigida a las ciencias sociales. Esto servía
para plantearse un esquema en donde se fundaran institutos de investiga-
ción en África y el Caribe. Audrey Richards (1977: 33 y 37) afirma poste-
riormente que este proyecto era un experimento importante para organi-
zar la investigación a gran escala y para extender la educación superior en
las colonias.
562
Audrey Richards, después de un viaje a Uganda, propone que se esta-

blezca allí un instituto de investigación separado. Dentro de él, propone que
los miembros no tengan en primer lugar funciones docentes sino que se
dediquen a la investigación dentro de un programa planteado por el
Director. Se decide establecer este instituto en Makerere (Kampala).
Después de largas consultas se nombra primer director un antropólogo aus-
traliano, William Stanner. De visita a Makerere en 1948 pone en duda la
idea de crear un instituto y plantea innumerables problemas, financieros,
logísticos y políticos. Incluso se queja del clima húmedo de la zona. Esto no
son las mejores noticias para el «Consejo Colonial de Investigaciones en
Ciencias Sociales» pero Gluckman escribe encantado a Clyde Mitchell que
el fracaso de Makerere hace que el Rhodes-Livingstone Institute sea la
única institución científica en la zona. Stanner dimite en 1949 y entonces
Audrey Richards es nombrada directora. Los prejuicios antifeministas son
muy fuertes en la administración colonial. Algunos comienzan a hablar de
«un regimiento monstruoso de mujeres», refiriéndose a otras personas
como Lucy Mair o Margery Perham, y otros afirmaban que sus puntos de
vista sobre los problemas «nunca podían ser objetivos ni libres de prejui-
cios ni sentimentales ni políticos». Audrey Richards comienza inmediata-
mente a plantear los problemas del Instituto ante las autoridades académi-
cas de Makerere y las autoridades coloniales. Los tres primeros años fueron
muy activos, se crean las oficinas, la biblioteca y se reclutan diecisiete
empleados. Entre los once antropólogos y sociólogos reclutados en los pri-
meros años, sólo dos eran de Uganda, los otros eran jóvenes antropólogos
británicos que venían a hacer trabajo de campo para volver a las universi-
dades británicas. Richards se tomó muy en serio la idea de combinar inves-
tigación básica y aplicada. Dentro de ello, tiene mucha importancia la
investigación sobre el trabajo inmigrante en Buganda que fue publicado
por A. Richards en 1953. Se trata de una investigación llevada a cabo a ins-
tancias del gobierno de Uganda, y a la vez está basado en un programa de
investigación propuesto por Isaac Schapera. El resultado es un libro, no un
informe, que no tiene recomendaciones ni conclusiones. Además de esto, el
Instituto lleva a cabo bastantes congresos. El tercero tiene lugar en 1952 y
a él asisten catorce representantes de distrito y catorce antropólogos y los
documentos son presentados por los dos grupos en paralelo y los dos esta-
ban de acuerdo en presentar material de estudio de casos. Richards afirma
que no tenía gran dificultad en combinar una investigación académica con
563
otra de carácter práctico. Sin embargo, Richards no presta mucha atención

a las quejas de los pobladores de Uganda o Kenia por las brutales desigual-
dades creadas por el dominio colonial. El Instituto mostró un distancia-
miento absoluto con respecto a estos problemas y nunca tienen en cuenta
ni las quejas por la actuación del poder colonial, ni tampoco los movi-
mientos nacionalistas que se desarrollaban en este momento. Nunca se pre-
ocupa el Instituto ni por la protesta planteada por el Mau-Mau en Kenia en
1952, ni tampoco por los movimientos reivindicativos anticoloniales en
Buganda. Esto representaba una actitud enormemente extendida entre los
investigadores y los empleados coloniales. Es muy llamativo que Lord
Hailey (1945) no menciona para nada los movimientos nacionalísticos.
Audrey Richards estaba preocupada por los problemas institucionales
con los administradores coloniales que no ponían más que dificultades en
el camino. A esto se une que otros antropólogos, muy importantes en este
momento, están totalmente en contra de lo que ellos llamaban las institu-
ciones locales y en contra de ellas defendían la torre de marfil en las uni-
versidades británicas. Tal es el caso de Evans Pritchard.
Richards dimite como director del East African Institute for Social
Research, y lo deja en una situación muy apta para la investigación. El
sucesor fue el americano Lloyd Fallers a quien sucedió Aidan Southall que
en 1975 se convierte en nuevo director y profesor de Sociología y
Antropología.
Aidan Southall
Aunque de este antropólogo hablaremos cuando tratemos de los proble-

mas de la antropología urbana, es el editor de un libro importante que reco-
ge los resultados del primer congreso internacional africano que tiene lugar
en Makerere College (Kampala), en donde se analizan los problemas del
cambio social en el África moderna (Southall, 1961).
Otro antropólogo que tiene una gran importancia desde el punto de
vista de la organización de conferencias y seminarios es Daryll Forde, que
en 1956 es el editor de un libro muy importante (1956). Se trata de un tra-
bajo promovido por la UNESCO en donde se analizan los mismos proble-
mas en gran parte de los países africanos. Aunque los resultados no son
564
excesivamente novedosos desde un punto de vista teórico, el esfuerzo com-

parativo presenta mucho interés.
Evans Pritchard (1902-1973) y los Nuer del Sudan
Aunque Evans Pritchard tuvo una relación antagónica contra

Malinowski que, en ciertos momentos, llegó a la absoluta antipatía, reco-
nocía que era uno de los padres de la moderna antropología por su des-
arrollo de los métodos del trabajo de campo, pero insistía en que el mérito
debía ser compartido con Radcliffe Brown que, sin duda había llevado a
cabo un trabajo de campo mucho más orientado teóricamente.
Evans Pritchard lleva a cabo un trabajo de campo entre los Azande
durante veinte meses y entre los Nuer únicamente un año, en este caso llevó
a cabo seis expediciones de campo que habían sido planeadas de un modo
muy minucioso. Él era perfectamente consciente de las dificultades que el
trabajo de campo entre los Nuer traía consigo.
«Su tierra y carácter son intratables, y lo poco que he visto antes de ellos
me convenció de que no sería capaz de establecer relaciones amistosas»
(1940: 9).
A pesar de esto, cuando Evans Pritchard establece una comparación

entre los Nuer y los Azande subraya que llegó a un grado de intimidad
mayor con los primeros que con los segundos. «Los Azande, dice, no me
permitieron vivir como uno de ellos. Los Nuer no me dejaron vivir de otra
manera. Entre los Azande tenía que vivir fuera de la comunidad, entre los
Nuer estaba obligado a ser un miembro de la misma. Los Azande me trata-
ron como un superior, los Nuer como un igual» (1940: 15). Desde 1892 se
daban unos «Sudan intelligence Reports» que se publicaban mensualmente
en el Cairo y contenían una información etnográfica de primera calidad.
Esta serie de documentos llevaron a la publicación a partir de 1918 de
«Sudan Notes and Records». Se trataba de una revista promovida por el
Gobierno y, en ella, los administradores coloniales eran animados a publi-
car artículos sobre sus investigaciones sobre la flora, fauna, problemas de
salud, prácticas matrimoniales, jefaturas etc. La primera monografía sobre
el Sudan fue llevada a cabo por los Seligman (1932). En ella, se ofrece un
informe que había sido pedido por el Gobierno Sudanés y usa categorías
565
etnográficas que responden a las preocupaciones oficiales. En este contex-

to de necesidad administrativa, comienza el trabajo de Evans Pritchard que
inicialmente se plantea en 1926 como un reemplazo de que habian hecho
los Seligman. Hay que tener en cuenta que, a pesar de que escribe para una
audiencia de la administración, él trata de distanciar su trabajo de los inte-
reses administrativos. Esto lo consigue, no tanto a través de la gran canti-
dad de artículos que publica en Sudan Notes and Records y otras revistas,
sino más bien a través de sus monografías analíticas. Entre 1933 y 1935,
Evans Pritchard publica en Sudan Notes and Records una serie de descrip-
ciones de los Nuer que aparecen como suplementos de cincuenta páginas a
lo largo de estos tres años. El titulo de cada una de estas descripciones es
«The Nuer: Tribe and Clan». En estos suplementos se entiende bien cómo
Evans Pritchard lleva a cabo su trabajo de campo y cómo empieza a tradu-
cir las categorías de los Nuer, tales como descendencia, disputas, linajes
etc. La primera cosa que llama la atención es que nunca vivió en una comu-
nidad Nuer durante la estación lluviosa, que es precisamente el «periodo de
dispersión» de los diversos pueblos en contraposición a la estación seca
cuando las gentes de diversos poblados «se concentra al lado de los lugares
en los que hay agua». A pesar de no tener un conocimiento de primera
mano de un poblado Nuer en la estación lluviosa, afirma que «hay una
mayor solidaridad, moral y espacial, en la estación seca, cuando los habi-
tantes de un distrito viven alrededor de un lugar con agua, y entonces las
tensiones están más calmadas que en la estación húmeda». Esto represen-
ta un problema porque los Nuer viven en asentamientos en la estación
húmeda más de siete meses del año ecológico. Se puede pensar que estas
generalizaciones están basadas en conversaciones con los traductores del
Gobierno u otros hombres con los que habló en la estación seca.
El primer suplemento (1933) se refiere a quién tiene que juntarse con
otro grupo en una situación de disputa o guerra, y con ello Evans Pritchard
responde a los intereses coloniales de entender la política indígena. El
segundo suplemento (1934) se presenta como una especie de descripción o
informe, como los que hacía la generación anterior, en donde aparecen
apartados como «matrimonio y exogamia», «totemismo», etc. manifestan-
do un gran interés por el liderazgo. En principio, se afirma que es muy
importante el papel de los varones que combinan una posición social, están
en la mitad de la vida etc. Los Nuer llaman a estos varones «hijos de los bue-
yes». Estos hijos de los bueyes son los miembros de los linajes más aristo-
566
cráticos o importantes, y en principio cualquier adulto puede convertirse en

«un hijo de los bueyes». Lo que aparece aquí es una organización social,
igualitaria, mientras que en «Los Nuer» la vida local está mucho más estruc-
turada y es más jerárquica.
En el último suplemento (1935) Evans Pritchard describe los individuos
carismáticos que eran designados por los Nuer como «sacerdotes de la tie-
rra», «hombres de ganado» o «profetas» o «bocas de los dioses». Durante
los últimos cincuenta años estos profetas jugaron un papel central en la cul-
tura Nuer y eran una especie de piedra en el zapato del Gobierno que no
sabía si administrar a través de ellos («indirect rule») o tratar de destruir su
prestigio. En un momento determinado es asesinado con una lanza el
Capitán Ferguson, que era oficial de destino en la tierra Nuer, y esto trae
consigo que el gobierno empiece a perseguir a estos profetas que empiezan
a actuar a escondidas.
En una situación como esta, Evans Pritchard afirma que parece que
estos profetas no tienen tanto poder como se pensaba. Pero quizás esté des-
cribiendo la situación que ha tenido lugar después de la muerte del capitán
Ferguson.
En conjunto, parece claro que Evans Pritchard describe los sistemas
políticos indígenas africanos, más que como instituciones en donde se ejer-
ce el poder político, como sistemas culturales. Por esta razón, va a insistir
en que los Nuer no funcionan tal y como nosotros entendemos la función
política en Europa. El poder emana del ritual y desde este punto de vista,
es difícil de comprender cómo puede funcionar el sistema cuando estos
hombres se basan en su santidad para actuar.
En conjunto, Evans Pritchard afirma que encontró que los Nuer eran
muy difíciles de investigar. Esto se debía a las condiciones de la investiga-
ción, la ausencia de intérprete, la dificultad de movimiento en su territorio,
y el empleo de toda la energía en una lucha por la existencia más que por
llevar a cabo una investigación. Todo esto también se debía a la psicología
de los Nuer, a su hostilidad con respecto a los extranjeros, su resentimien-
to con respecto a los europeos, su extraordinario orgullo y a su oposición a
toda investigación sobre sus costumbres... La tercera dificultad en intentar
comprender los principios básicos de la vida social Nuer era que había que
«observarla cuando estaba cambiando, un cambio que me parecía más
567
doloroso entre los Nuer mucho más orgullosos y conservadores que otros
pueblos que yo he conocido».
Para seguir analizando las observaciones teóricas y empíricas que Evans
Pritchard plantea acerca de los Nuer no basta con analizar la monografía
en cuestión. Evans Pritchard publica en 1940 un resumen de «The Nuer»
que presenta un resumen de la monografía y es más simple, y por ello,
vamos a fijarnos en él.
De acuerdo con Evans Pritchard, el mundo político de los Nuer, aunque
no estaba centralizado antes de los profetas, «tenía una forma coherente y
persistente que se podía llamar anarquía ordenada». Esta frase que tuvo
mucho éxito tiene una larga historia porque ya estaba presente en los ensa-
yos de principio de los 1930 en los «Sudan Notes and Records». En la teoría
política Nuer «cada tribu tiene un clan dominante que ofrece el marco del
parentesco sobre el que se basa». Los clanes se juntan para formar «seg-
mentos tribales» que se piensa que son semejantes a otros segmentos tri-
bales y que están en una situación de oposición entre sí, de tal manera que
la «oposición hacia fuera» con respecto a los otros segmentos es lo que da
la cohesión «hacia dentro» de los diversos grupos. Si se pregunta uno por
lo que esto quiere decir, Evans Pritchard respondía que no está describien-
do un sistema político de carácter formal sino más bien una serie de rela-
ciones dinámicas entre partes interdependientes. Estas relaciones dinámi-
cas son relaciones de oposición y de unión. El orden segmentario no existe
en la realidad sino que es una interpretación de esos procesos de oposición
y unión. El proceso de oposición, que es la clave en el esquema de Evans
Pritchard, tiene lugar especialmente en la estación lluviosa cuando los gru-
pos están separados los unos de los otros. Ahora bien, si se tiene en cuenta
que Evans Pritchard nunca pudo observar realmente los Nuer en la esta-
ción húmeda, ¿hasta qué punto la oposición de unos segmentos a otros den-
tro de la «tribu» Nuer no representa una racionalización de la ideología
colonial según la cual los Nuer eran agresivos por naturaleza. Algo así como
aquel famoso dicho beduino: «Yo contra mi hermano, mi hermano y yo
contra mi primo, mi hermano mi primo y yo contra el mundo». En este
dicho se manifiesta claramente el esquema de la oposición y cohesión seg-
mentaria. Pero, esto no tiene sentido si realmente entre los Nuer no se da
esa oposición, y la oposición o agresividad no es un caso de oposición o
agresividad «estructural» sino una reacción a la ofensiva de la potencia
568
colonial que interpreta «ipso facto» a los Nuer como agresivos estructural-
mente. Si esto fuera así, la idea de la oposición de unos segmentos a otros
dentro del grupo Nuer y su oposición, en cuanto grupo, al resto, no sería
más que una racionalización antropológica de un prejuicio colonial.
Esto se confirma si se tiene en cuenta el reanálisis en que Sara
Hutchinson (1995) pone en cuestión la idea de los Nuer como un grupo
étnico unificado. Afirma que las fronteras de la gente que se llama Nuer no
son nada claras sino absolutamente borrosas. Ella afirma que el esquema
segmentario (basado en una oposición entre diversos subgrupos claramen-
te diferenciados) parte de lo que le dijeron a Evans Pritchard los varones de
mediana edad que pertenecen a los grupos más importantes, los «hijos de
los bueyes» de los que antes hemos hablado. Al hacer caso de estos, no se
tiene en cuenta lo que dicen los jóvenes de linajes menos poderosos, ni las
mujeres. En el análisis de Hutchinson no sólo no se piensa que el ser Nuer
sea una identidad o una «tribu» separada, sino que hay que analizar, no
tanto cómo la gente se opone, sino cómo trata de buscar conexiones con-
solidarlas y extenderlas. Hutchinson se plantea estos problemas al analizar
la guerra civil en el Sudan de 1990, y lo interesante de esta obra es que se
niega a reducir el conflicto a algo que tiene que ver con las diferencias cul-
turales y religiosas entre las partes en guerra, y va a insistir en un análisis
profundo de las relaciones políticas, de las luchas por los recursos econó-
micos y de las relaciones espaciales. Si desde el punto de vista empírico es
muy difícil encontrar esas oposiciones de las que hablaba Evans Pritchard,
todavía más difícil es aceptar la noción de tribu como algo delimitado. Aquí
Evans Pritchard se deja llevar absolutamente por los prejuicios coloniales.
MEYER FORTES (1906-1983) Y LOS TALLENSI
Se trata de un antropólogo que, como Max Gluckman, nace en

Sudáfrica y, después de un trabajo de campo muy importante en lo que
entonces se llamaba «Gold Coast» que es una parte del Norte de la actual
Ghana, se convierte en el profesor de Antropología de la Universidad de
Cambridge. Ya hemos hablado en el primer capítulo de los problemas que
Paul Kirchoff tuvo para poder trabajar en África. El Colonial Office vetó la
entrada de Kirchoff en África para hacer trabajo de campo por ser un
comunista activo.
569
Meyer Fortes tuvo problemas parecidos, aunque a la larga fueron supe-

rados.
Malinoski conocía perfectamente las inclinaciones izquierdistas de
Fortes y dice:
«… toma, el caso de Fortes por ejemplo. Yo sé que el muchacho es, o se ima-
gina que es un Comunista y pro-Bolchevique. Durante un cierto tiempo le
he aconsejado que considere la posibilidad de hacer del «International
African Institute» su alma mater. Pero ahora tengo que avisarle a Vd. y avi-
sarle a él que hay que llegar a algún tipo de entendimiento con el «Colonial
Office» sobre su manera de tratar con nosotros y sobre las condiciones que
tenemos que imponer a nuestros candidatos antes de aceptarlos» (Carta de
Malinowski a Oldham, citada en Jack Goody, 1995: 45).
En 1931 Fortes envía una propuesta de trabajo de campo en la «Gold

Coast» a Malinowski y este respondió que, en principio, era favorable a este
trabajo. De todas maneras «los puntos de vista comunistas» de Fortes eran
una especie de baldón que pesaba bastante. Después de bastantes entrevis-
tas con diversas autoridades coloniales, Oldham y Lugard entre otros, se
llega a la conclusión de que:
«… después de muchas horas de conversación con él, estoy convencido de
que el comunismo no tiene ninguna atracción para él. Él (Fortes) tiene de
hecho un gran desprecio intelectual por sus principios. Sus intereses son
totalmente científicos y no puede imaginar nada más ajeno a sus intencio-
nes que introducir ideas políticas en la mente de los nativos» (Carta de
Oldman citada en Goody, op. cit.: 50).
A pesar de todas las dificultades, Fortes puede llevar a cabo un trabajo

de campo en 1936 y 1937 en la «Gold Coast». Las dificultades, para llevar a
cabo el trabajo de campo por las tendencias comunistas de un antropólogo
muestran el «ambiente de libertad» que reinaba en el «International African
Institute» cuyos directivos estelares eran Lord Lugard y Malinowski y, por
supuesto, también aparece claro el poco respeto por la libertad intelectual
del propio «Colonial Office».
De todas maneras, las críticas de Fortes no sólo vienen porque tenía
«tendencias comunistas»:
570
«Fortes era criticado por querer mantener o preservar la sociedad tra-

dicional. Se trata del clásico dilema del antropólogo, la contradicción entre
el preservacionista progresista, y el conservacionista radical. Fortes prefe-
ría dejar las «razas» en su estado natural» (Goody, op. cit.: 53).
De todas maneras, no se sabe de donde sacaban las autoridades colonia-

les esta impresión. Goody que, como discípulo predilecto de Fortes, conocía
muy bien sus puntos de vista, los resume muy bien en el texto siguiente:
«Hay que añadir que los puntos de vista de Fortes nunca estuvieron tan
de acuerdo con algunos aspectos de la política colonial como los responsa-
bles de la política colonial en la «Gold Coast» suponían. Por otra parte, él
estaba de acuerdo con el movimiento que veía la educación como un medio
para el autogobierno, que apoyaba el cambio del «Protectorado» a una cola-
boración (entre colonizadores y colonizados) tal y como se manifestaría
después en el «Colonial and Welfare Act» de 1940» (Goody, op. cit.: 54).
Como es bien sabido, el «Colonial and Welfare Act» fue propuesto por
el partido laborista. Lo que acabamos de decir indica que las «tendencias
comunistas» de Fortes de las que hablaban los administradores del
«International African Institute» y los del «Colonial Office» no tenían gran
cosa que ver con las convicciones políticas del propio Fortes, sino con los
prejuicios, absolutamente conservadores, de estos administradores y del
propio Malinowski. Fortes, como se comprende a través de sus escritos pri-
vados y cartas, estaba muy cerca del laborismo y muy lejos del comunismo
propiamente dicho. Goody (op. cit.: 54) explica muy bien que Fortes:
«… formaba, antes de la guerra, más bien parte de un grupo de intelectua-
les de izquierda que estaban asociados con la Sociedad Fabiana, y que influ-
yeron en el movimiento hacia la independencia colonial, que tuvo lugar en
el Reino Unido en la década que siguió a la Segunda Guerra Mundial. Este
movimiento influyó, por un lado, en las acciones de los políticos en la
metrópolis y, por el otro, dando cierto apoyo a las presiones crecientes que
venían de los pueblos dominados».
Fortes aceptó con seriedad el valor de la antropología, dado que él ya

había hecho «psicología práctica» en Londres. Pero en este contexto la antro-
pología práctica era entendida como el problema de ayudar a la gente a adaptarse
al cambio social más que a promover estos cambios. Pensamos que, en estas
frases de Goody, se encuentra un diagnóstico absolutmente certero de lo que
571
podíamos considerar el compromiso político de izquierdas de Fortes, o el

compromiso político a favor de la descolonización. Consistía este en ayudar a
los nativos a adaptarse al cambio social, no a liberarse del yugo colonizador.
De hecho, los antropólogos británicos que en África eran considerados como
más de izquierdas, tales como Gluckman o el propio Fortes, nunca hablaron
de descolonización sino de «cambio cultural» o de contacto cultural.
Esto era mucho más modesto, más moderado y conservador, que hablar
de proceso descolonizador. Incluso hablar de contacto cultural en vez de
colonización o colonialismo representa, no sólo un intento de «despoliti-
zar» los términos como posiblemente estos autores pensaban, sino efecti-
vamente un intento de enmascarar u ocultar fenómenos que estaban pre-
sentes en África, lo cual es más que dudoso como actitud científica.
De todas maneras, una vez que lleva a cabo su trabajo sobre los Tallensi,
Fortes solicita al International African Institute que su beca sea prolonga-
da otro año (1938) para poder escribir su material. Es muy interesante
exponer cómo se refiere a su proyecto. Goody analiza muy bien las minu-
tas de la Reunión del Comité Ejecutivo del Consejo del International
African Institute en donde se presentó el proyecto de Fortes y dice que su
proyecto original sobre la familia ha cambiado, al menos formalmente,
para describir «ese segmento de la cultura Tallensi que preocupa de una
manera inmediata a la gente que trabajó en la zona, administradores y
otros. Su objeto de estudio va a ser la estructura social: grupos locales y de
parentesco, la organización política, los sistemas económicos, la ley y el
gobierno de la familia», Goody afirma, no sin gracia, que
«… esta afirmación representa exactamente lo que él hizo en sus dos mono-
grafías (M. Fortes, 1945 y 1949), aunque la manera según la cual llevó a
cabo su proyecto demuestra más bien que su interés ha cambiado y se ha
dirigido a la estructura social, siguiendo los trabajos de Evans Pritchard y
Firth, más estudiar que mostrar un fuerte impulso a comunicarse con aque-
llos que estaban en el área, que hubieran encontrado su trabajo muy «duro
de pelar e incluso incomprensible».
Es muy interesante este cambio de Fortes, desde intentar afrontar los

problemas que preocupaban a los que habitaban y vivían en el área, hasta
plantearse básicamente los problemas de la «estructura social» y del paren-
tesco tal y como preocupaban a R. Firth y sobre todo a Evans Pritchard que
572
ejerce un influjo definitivo sobre él. Goody afirma que «la agenda de Fortes
estaba determinada por sus compañeros y especialmente por Evans
Pritchard, aunque algo aún quedaba de las enseñanzas de Malinowski» (op.
cit.: 57). Aunque Malinowski ayudó a Fortes, al principio, sus relaciones
siempre tuvieron muchas dificultades. Evans Pritchard, aunque era discí-
pulo de Malinowski, mantenía una relación de odio cordial con respecto a
él y es posible que estos enfrentamientos con el maestro sirvieron para
crear una gran amistad entre los discípulos que siempre tuvo un compo-
nente intelectual muy importante. Sin embargo, Evans Pritchard pertene-
cía a una clase acomodada, muy distinta de la extracción de Fortes, y sus
ideas políticas estaban muy relacionadas con la visión que Evans Pritchard
tenía de la Antropología. Él había mostrado un gran desacuerdo con
Malinowski con respecto a la «utilidad» de la Antropología, o de la «antro-
pología práctica». Como Malinowski gustaba decir en una carta a Fortes de
22 de julio de 1940, Evans Pritchard dice que
«... todos están tratando de aconsejar al gobierno. Raymond (Firth),
(Darryl) Forde, Audrey (Richards), (Isaac) Schapera. Nadie lleva a cabo un
trabajo antropológico real, todos se arriman al Colonial Office. Esta situa-
ción deplorable posiblemente va a seguir porque muestra algo más profun-
do que aprovecharse de las oportunidades para ayudar a la antropología.
Muestra una actidud de la mente, y yo pienso que se trata fundamental-
mente de un deterioro moral. Esta gente no comprende que hay una ruptu-
ra radical entre la antropología seria y el trabajo de la administración en
favor del bienestar».
Es curioso que el establecimiento de relaciones con la administración sea

pensado como algo negativo desde el punto de vista moral. Por esta razón,
Evans Pritchard «estaba preocupado por el tipo de trabajo que se llevaba a
cabo en el Rhodes-Livinstone Institute bajo la supervisión de Gluckman y le
aconseja que debe elegir entre permanecer allí y dedicarse a la administración
o tomar un trabajo de enseñanza y hacer ciencia. Nunca mostró mucho respe-
to por el trabajo que se llevaba a cabo en el Rhodes-Livingstone Institute.
Describe lo que allí se hacía como una amenaza pública —abaratar la antro-
pología—. Esta es una descripción muy dura del trabajo llevado a cabo por
Barnes, Clyde Mitchell, Elizabeth Colson y otros que después estarían asocia-
dos a Gluckman en Manchester y que hicieron muchas contribuciones a diver-
sas ramas de la antropología (Goody, op. cit.: 73). Con esto, Pritchard está
573
diciendo que el trabajo que se hace en relación con la administración no es

ciencia, lo único que es ciencia es lo que se hace en las universidades y lo que
responde a «los planteamientos e ideas académicas». Pensamos que
Gluckman cae en el mismo error. La crítica brutal que Evans Pritchard lleva
a cabo de autores como J. Barnes, Clyde Mitchell y la propia Elizabeth Colson
porque siempre tuvieron relación con los lugares en donde llevaron a cabo el
trabajo de campo y defendieron las «instituciones locales» en África tiene aquí
su origen. Evans Pritchard siempre estuvo en contra de ellas y a favor de las
instituciones de «alta educación en el Reino Unido», como si los problemas
que se plantearan dentro de ellas y de sus propios supuestos fueran siempre
algo científico, y lo que venía de África, y en última instancia, del «campo» en
el que trabajaban los antropólogos, tuviera un carácter que nunca es científi-
co. Por esta desconfianza de Evans Pritchard con respecto a Clyde Mitchell,
Barnes y otros, estos autores, cuya obra en estos momentos parece bastante
más importante que la de Evans Pritchard, nunca entran a formar parte del
«grupo elegido» de antropólogos importantes, y su importancia se comprende
«a posteriori» por parte de otros científicos sociales, sociólogos e historiado-
res, y a través de estas disciplinas sus contribuciones han sido reconocidas
como algo central en la ciencia social.
En el fondo de todo lo que aquí hemos venido considerando está el pro-
blema de los «objetos que considera la antropología» y quizás sea intere-
sante analizar cuales son estos objetos importantes según Fortes. Ya hemos
visto antes que, para Fortes, el tópico central es la estructura social. Si no
nos confundimos mucho, lo que esto significa se parece bastante a lo que
Radcliffe Brown (1930-1931) decía hace tiempo. Se trata
«… del sistema de agrupación formal en cuanto que se puede ver desde
fuera, y su base es el sistema de parentesco. Pero aquí se da una distinción
analítica de una importancia fundamental. Se trata de la distinción entre el
sistema de relaciones genealógicas que se reclama a una parentela común y
al sistema de parentesco que se funda sobre ello» (Fortes, 1969: 43).
La estructura social es el problema científico central que Fortes va a tra-

tar en sus monografías y pensamos que lo mismo ocurre con Evans
Pritchard.
Pero, cuando una persona lleva a cabo el trabajo de campo, no todos los
problemas que se le presentan son los de la «estructura social» y el paren-
574
tesco y desde este punto de vista es interesante observar qué problemas

aparecen en el trabajo de campo de Fortes sobre los Tallensi. Para ello
vamos a fijarnos en la descripción que el propio Fortes lleva a cabo en un
trabajo que publica en 1940. Si tratamos de «resumir» este resumen encon-
tramos que una gran parte del análisis se refiere a la estructura social.
Los Tallensi son unas treinta y cinco mil personas que no forman una
tribu diferenciada con fronteras claras. Antes de la llegada de los ingleses
no tenían ni gobierno tribal, ni ciudadanía tribal, ni estado centralizado.
Por ello, era peligroso viajar fuera del lugar del propio clan porque se daba
algo así como lo que se podía descubrir como guerra de todos contra todos.
Posteriormente, Fortes se refiere a los principios de la organización
política nativa. La organización es clánica que es concebida por los nativos
como un linaje agnaticio extendido. La descendencia es patrilineal y el
matrimonio patrilocal. Posteriormente se analizan el sistema de parentesco
y la autoridad y responsabilidad en el sistema de linajes. La pertenencia al
linaje tiene mucho que ver con la religión. Posteriormente se estudian los
jefes y su capacidad de resolver los conflictos. Como se puede observar lo
que realmente se analiza es la estructura de la sociedad vista más bien
desde el punto de vista de las personas que tienen autoridad. Hay, sin
embargo, un aspecto importante, que se describe de pasada. Cuando se
hace alusión a la actividad económica, se despacha la cuestión en pocas fra-
ses. Más bien se dice que «el sistema económico es un factor limitante en
la organización política» (op. cit.: 248). Con ello se le da un carácter secun-
dario y subordinado que es más que discutible. Pero, es muy interesante la
constatación de la situación de pobreza que se describe en un párrafo y des-
pués no se tiene en cuenta.
«Los riesgos de la agricultura, dice, son enormes. La lluvia es precaria.
Un brote de sequía inoportuno durante la estación lluviosa puede arruinar
la cosecha y crear una privación muy extendida. Hace una generación, una
sequía prolongada producía hambre cuando las gentes desesperadas toman
sus hijos o los de los vecinos y los empeñan o venden como esclavos entre
los Mamprusi para obtener alimento» (op. cit.: 249).
Es curioso que un fenómeno, tan extendido y duradero, en esta sociedad

no se analize desde el punto de vista de la antropología. También es impor-
tante tener en cuenta que Fortes defiende contra viento y marea el carácter
575
igualitario de la sociedad. «El alimento, dice, es crónicamente insuficiente,

dado que incluso en una estación muy buena poca gente tiene excedentes
para guardar provisiones ante una crisis» (op. cit.: 249). De todas maneras,
aunque sean pocos se puede uno preguntar qué ocurre con ellos. Esta visión
de la sociedad como algo igualitario no deja de ser problemática al no tener
en cuenta a los que tienen excedentes. «No hay clases sociales, dice Fortes,
que corten a través y detraigan algo de la solidaridad del linaje, el clan o la
comunidad local, esto es un hecho de la mayor importancia para la organi-
zación política». Sin embargo, en una nota, y de pasada, se afirma que los
jefes y cabezas de los poblados se han hecho excepcionalmente ricos en los
últimos tiempos. Sin embargo, se dice que «no han aparecido fracturas
sociales basadas en las diferencias de riqueza a pesar de que los conflictos
debidos a la competición por el dinero adquieren caracteres políticos en
algunas partes del país» (op. cit. 251, nota 1). Sin duda, esta visión de la
sociedad igualitaria hace agua con los datos ofrecidos por el propio Fortes.
La visión de la sociedad Tale como algo homogéneo e igualitario tiene que
ver con los informantes que usaba, básicamente los jefes y las cabezas de
los pueblos. Si a esto se une que los problemas teóricos que delimitan los
objetos a estudiar vienen determinados por una academia totalmente con-
servadora se obtiene una visión bastante clara del asunto.
De todas maneras, como se está haciendo una crítica fuerte a la antro-
pología británica en su época dorada, quizás sea conveniente detenerse un
poco en ello. Hay una entrevista a Meyer Fortes llevada a cabo por dos pro-
fesores (profesor Prah y profesor Bujra) de la Universidad de Cape Coast en
el sur de la región central de Ghana. La entrevista fue llevada a cabo en
1974 y, en ella, Fortes parece responder a algunas de las objeciones que se
han planteado. En esta entrevista, explica, en primer lugar, lo que signifi-
caba para él, y otros colegas entre los que cita a Richards, Firth y Evans
Pritchard, el funcionalismo. Según él,
«La tendencia general era dirigir la atención desde las preocupaciones
etnológicas tradicionales por el mito y las historias y creencias, e insistir en
que los estudiosos deben comenzar al nivel de los productores, de los
modos de vida como un punto de partida básico... Desde los modos de vida
fuimos a analizar cuestiones acerca de la organización de estas sociedades,
acerca de cómo se reconocen a sí mismas, cómo deciden lo que es justo e
injusto y cómo responden a las influencias occidentales... De esta manera,
576
hay que olvidarse de toda la metafísica acerca del funcionalismo y pregun-

tarse por la orientación que dio a todos aquellos estudiantes. Si usted cons-
trasta esto con lo que ocurría al mismo tiempo, en los años 1930, con los
etnólogos franceses que trabajaban con los Dogon, como Griaule, que des-
cribe y explica mitologías enormes. Yo no quiero decir que esto no exista,
digo que mientras que los antropólogos británicos se preguntaban, en aquel
tiempo, cosas acerca de la constitución de la familia en la sociedad, acerca
del origen de la subsistencia, del Bosque, de la Sabana, o de otras partes,
acerca del encaje de todo esto dentro de la ley y el orden... los franceses
en este momento se dedicaban a estudiar cosas tales como la mitología e
ideología en un contexto tradicional» (Fortes 2004: 5).
Lo que con esto se está afirmando es que el funcionalismo, que fue el

entorno intelectual en el que se crió, no es ninguna teoría antropológica
(metafísica lo llama él) sino una llamada de atención al estudio y observación
de la sociedad partiendo de los productores, de los modos de vida y poste-
riormente analizar la familia y los problemas políticos de la ley y el orden. En
esta interpretación están de acuerdo no solo Meyer Fortes, sino también
otros autores, muy importantes y vivos en este momento, como Jack Goody.
Cuando en la misma entrevista se le presiona un poco, él responde en
este sentido que
«... lo que ocurre a la antropología británica en oposición a la antropología
americana es la dirección de la atención a la gente en tierra, trabajando,
comiendo, construyendo casas, poseyéndolas, construyendo y viviendo en
sociedad. Yo pienso que es justo decir que fueron los antropólogos británi-
cos los primeros que afirmaron que las sociedades indígenas africanas tie-
nen cada una formas de gobierno y órdenes políticos distintos. No era la
contribución colonialista o colonial a lo que acontecía. Esto es algo que ha
hecho la Antropología Británica y que tiene mucha importancia: el recono-
cimiento de que las sociedades africanas, tradicionalmente y no únicamente
por causa del colonialismo, tienen sus formas políticas propias, sus formas
de gobierno, de administración y ley... que son comparables a lo que uno
encuentra en otras sociedades llamadas desarrolladas... Dentro de este
marco, hemos declarado que cuando hablamos de sistemas africanos de
parentesco no estamos tratando con usos lingüísticos complicados, como
hacen algunos investigadores americanos, sino con sistemas de relaciones
sociales entre personas, sistemas para identificar a las personas en base a
577
sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y obligaciones

entre ellas. Esto me parece lo más importante, cuando yo he dicho que nos-
otros observábamos a la gente en la tierra empezando por los sistemas de
vida; en segundo lugar nosotros proponíamos que teníamos que considerar
la vida social honestamente como algo que tiene algún fundamento racio-
nal... Nosotros hemos mostrado que hay que observar la constitución de la
sociedad cuando se extiende desde la familia hacia arriba y hacia afuera
como algo que se refiere a cómo mantener derechos, deberes, orden y orga-
nización en la sociedad, independientemente del contenido de las costum-
bres que pueden tomar una forma religiosa o algo similar. Cuando insisti-
mos en que las sociedades africanas de una forma indígena, sin educación
colonial, tienen sistemas políticos desde los cuales podemos aprender acer-
ca de principios generales de orden político, nos estamos refiriendo a socie-
dades que en aquel tiempo se pensaba que no tenían nada parecido a un sis-
tema político desarrollado» (Fortes, 2004: 9-10).
Pedimos perdón por una cita tan larga, pero la proponemos porque en
ella Fortes intenta ofrecer una especie de testamento sobre las contribucio-
nes, no sólo de él sino también de otros.
«Esta es la contribución que yo valoro más. Yo puedo estar subrayando
esto porque pertenezco a una generación y puedo equivocarme, pero el diri-
gir la atención al tipo de estudios que fueron iniciados por Evans Pritchard,
yo mismo, Schapera y mi amigo ya fallecido Max Gluckman; yo pienso
subrayar que esto no ha sido hecho nunca antes con tanta base académica
y sistemática» (op. cit.: 10).
Hay dos cosas a considerar dentro de estas afirmaciones de Meyer

Fortes. En primer lugar hay que insistir en que si bien es verdad que tanto
él como Evans Pritchard o Max Gluckman parten en sus análisis de los sis-
temas de subsistencia y del análisis del entorno, en realidad esto juega un
papel absolutamente secundario en lo obra en su conjunto. Se trata de una
especie de marco externo que se propone para estudiar lo que es más impor-
tante, lo que es estudiado con más detenimiento y que además es analizado
como si no tuviera nada que ver con el marco ecológico y económico. Lo que
es más importante lo repite Fortes por activa y pasiva. Se trata del análisis
de la familia y de los problemas políticos de la ley y el orden. El análisis de
la familia se lleva a cabo en base al análisis de los sistemas de parentesco,
que no son un sistema lingüístico sino sistemas de relaciones sociales entre
578
las personas. Estos sistemas sirven para identificar a las personas en base a
sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y obligaciones
y se extienden desde la familia hacia arriba y hacia fuera, y, entonces, se
refieren a derechos, deberes, orden y organización dentro de la sociedad.
Con esto último, se refiere a los sistemas políticos. Todo esto es lo que antes
hemos definido como estructura social. Como es obvio, este análisis no solo
no agotó todo el contenido de la vida social y económica y por lo tanto hay
que reconocer que, aunque Fortes no lo admitiría representa una reducción
de la misma. Este es el primer problema que aparece en las afirmaciones de
Fortes. El segundo se refiere al colonialismo.
Ya hemos visto que en el párrafo que acabamos de citar, Fortes va a
insistir en que el mayor descubrimiento de los antropólogos británicos era
que las sociedades africanas «tradicionalmente», no por influjo del colonia-
lismo, tienen sus propias formas políticas sus propias formas de gobierno,
administración y ley. Lo primero que habría que preguntar es cómo es posi-
ble hacer este descubrimiento cuando se parte de un desprecio bastante
absoluto de la historia y se piensa que lo único importante es estudiar las
sociedades en el presente. Pero, dado que no pensamos que los argumentos
«ad hominem» sirvan demasiado no vamos a insistir en esta objeción. Lo
que interesa es comprender lo que Fortes piensa del colonialismo. El pro-
fesor Bujra le pregunta a Fortes, que, dado que él lleva a cabo su trabajo
bajo el colonialismo, cual es el papel que, según él, juega la antropología
británica en relación con el colonialismo.
Voy a transcribir su respuesta aunque sea un poco larga porque es enor-
memente significativa:
«... yo sé, dice, que esta es una preocupación de muchos jóvenes radicales
no sólo en África sino también en Europa. Todos ellos escriben sobre el
colonialismo. Ellos hacen un «ismo» de esto. Una vez que se hace un «ismo»
de un periodo de la historia humana, se hipostatiza, se reifica en forma de
algo así como un gigante. Pero, el hecho es que nosotros en aquella época
estábamos interesados en lo que considerábamos como problemas univer-
salmente humanos; es importante tener claro que habíamos llegado a esta
convicción en parte como reacción de nuestro tiempo en contraposición al
tiempo anterior. Era una reacción en contra de la idea de que dado que se
pueden clasificar las sociedades a diferentes niveles de tecnología, pobla-
ción, entorno, instituciones etc. e inmediatamente se pensaba que se daba
579
una secuencia evolutiva que iba del bajo Aborigen Australiano en lo más
profundo de la escala hasta la magnificencia de la Civilización Victoriana
con su Cristianismo y tecnología etc. De esta reacción salió que nosotros
considerásemos las cosas de un modo totalmente diverso. Estudiábamos las
sociedades humanas a lo largo del mundo como diversas maneras de tratar
problemas fundamentales y universales, tales como el problema del matri-
monio, la procreación y la supervivencia como comunidad, un problema
humano en todas partes, cual es la supervivencia de una comunidad como
comunidad. Además hay otro problema acerca de cómo la sociedad usa su
entorno en base a sus habilidades... La cuestión general era algo diferente,
es decir qué es lo común que hay en toda la humanidad que responde a todo
esto. Lo que buscábamos era aquello que podía permitir proponer algunas
proposiciones acerca de toda la humanidad... Esta era una reacción desde
la idea evolutiva a la idea de las variedades de las sociedades humanas y
modos de vida que tienen una racionalidad común. Cuando se plantea el
problema del colonialismo, todo lo que yo puedo decir es que en mi propia
experiencia, nosotros elegimos libremente ir a ciertas áreas, no fuimos
enviados a estas áreas por los gobiernos coloniales» (op. cit.: 6-7).
Lo primero que se puede decir es que es verdad que Fortes no fue envia-
do a Ghana por el Gobierno Colonial, y, por ello, es evidente que fue por-
que él quiso, pero también se puede afirmar que su viaje y estancia fueron
pagados por entidades que de una forma directa o indirecta tenían un claro
carácter colonial. Con respecto a la observación de que el «ismo» de colo-
nialismo es algo que reifica un periodo de la historia, es verdad que no sólo
los «ismos» reifican las cosas, sino todas las designaciones o nombres que
se dan a periodos históricos. Por ejemplo es evidente que las palabras Edad
Media reifican los conflictos entre señores y siervos en la sociedad feudal,
pero de aquí a negar el valor del concepto de Edad Media hay mucho tre-
cho, y de la misma manera la negación del concepto de Colonialismo por
razones puramente de terminología es algo absolutamente ilegítimo. Un
poco más adelante Fortes dice que lo que ellos buscaban era «una comuni-
dad... básicamente suficientemente tradicional y auténtica de tal manera
que no se descartase la variable de la que hablamos en aquellas épocas, el
«contacto cultural» (Fortes, op. cit.: 7). Usar «contacto cultural» como hacía
Malinowski, Fortes y otros, no es nada inocente. Contacto cultural es parte
de lo que enseguida va a ser analizado como colonialismo, pero este último
se vacía de algo fundamental, de la asimetría en el uso del poder.
580
Al final de la entrevista, el doctor Prah le pregunta a Fortes por lo que

piensa de la interpretación que Levi-Strauss ha ofrecido de los mitos y de
las interpretaciones, marxistas o neomarxistas, que otros autores franceses
tales como Meillasoux, Coquery Vidrovitch, Suret Canale, Terray o Copans,
han llevado a cabo de las sociedades africanas. De Levi-Strauss dice que
«... ha hecho un gran servicio a la vida intelectual de occidente y del mundo
en su conjunto, al demostrar que lo que él llama mitologías de la humani-
dad, que se dan en el conjunto de sociedades simples, no son imaginacio-
nes locas sino fenómenos que tienen forma, estructura y significados que
podemos encontrar en nuestro mundo... yo pienso que Levi-Strauss ha
hecho una gran contribución a la comprensión de la humanidad por sus
propuestas de que estas mitologías son modos de resolver las contradiccio-
nes de la vida y la muerte, que son realidades inevitables, y las aspiraciones
de la Humanidad, la imaginación de la posibilidad de trascender este esta-
do de cosas» (Fortes, op. cit.: 13).
Con respecto a las interpretaciones marxistas en algunas sociedades

africanas por parte de los autores franceses citados, Fortes dice que tuvo
una discusión con uno de ellos y le preguntó: ¿Piensa que el expresar los
hechos ideas o el material disponible con otras frases representa algo
nuevo? ¿Piensa Vd. que la manera marxista de presentar los materiales
conocidos trae descubrimientos que no conocíamos antes? ¿O más bién se
trata de una manera de explicar lo que conocemos en otro vocabulario? Y
él (no se trata de ninguno de los citados) le respondió que era una manera
de expresar lo mismo de otro modo, pero que había un valor en esto»
(Fortes, op. cit.: 14). De ninguna manera se puede estar de acuerdo con esto,
entre otras cosas porque presupone que la teoría marxista en este caso no
es nada más que una manera de expresar de modo diferente lo que había
sido encontrado y expresado de otra forma. Si esto es así, habría que pen-
sar que el marxismo en este caso no es más que un «flatus vocis».
Al final de esta respuesta, hace una última crítica a estos marxistas que
es muy llamativa.
«Estos (marxistas) quieren que pensemos que se puede explicar la estruc-
tura y aparición de cada institución partiendo de la base económica. Yo no
puede aceptar esto. La mente del hombre en sus aspectos creativos no está
limitada ni determinada. El pensamiento y el sentimiento son en un alto grado
581
libres. Hay otros puntos en los que yo pretendo que de hecho nosotros, antro-
pólogos no-marxistas, hemos observado en nuestro lenguaje, a nuestra manera,
los hechos que ellos usan ahora. Buena suerte!. Yo pienso que esto es un pro-
blema más y que este problema tiene lugar, y yo pienso que es la preocupación
innecesaria e irrelevante por el colonialismo. El colonialismo está tan pasado
como la costumbre del sacrificio humano que nosotros sabemos que ocurrió en
muchas partes de África del Oeste porque hay descripciones muy vivas de él por
parte de observadores contemporáneos» (Fortes, op. cit.: 14).
Según Fortes, el colonialismo no sólo no es útil como concepto sino que,

en 1974, ya era una cosa del pasado como el sacrificio humano. Y pensar
que, cuando Fortes pretendía ir a Ghana al trabajo de campo entre los
Tallensi, las autoridades coloniales pretendían no darle los recursos por sus
posturas radicales de izquierda (!!).
LA CONSTRUCCIÓN DE LOS SABERES AFRICANISTAS

EN FRANCIA 1878-1930
Se tratará de resumir mucho los desarrollos que, de una manera más o

menos oficial, llevaron a la creación de una antropología de carácter afri-
canista en Francia. Para ello, quizás sea conveniente establecer un esque-
ma de periodización de los estudios africanos que tomamos de dos artícu-
los de Jean Copans (1977 y 1990)
1.º Hasta 1860 se da un periodo de exploración de África.
2.º (1860-1920): La conquista colonial se justifica por la teoría evolucio-
nista. Empieza la etnología y etnografía.
3.º (1920-1945): El periodo del desarrollo y funcionalismo. Se desarrolla
la etnografía y la antropología aplicada.
4.º (1960): Es el periodo del Neocolonialismo. Se desarrolla la antropo-
logía, la sociología y la economía política.
Dentro de esta periodización sumaria hay algunos acontecimientos que
tienen interés.
En primer lugar es interesante considerar la apertura al público del
Museo de Etnografía del Trocadero, que tiene lugar en 1882 y abre su sec-
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ción africana en 1884. No tiene recursos para llevar a cabo una investiga-
ción propia.
En 1907 se crea una Sociedad de Geografía de L’AOF (África Occidental
Francesa). Se instala en Dakar para estar cerca del poder colonial.
Entre 1910 y 1914 tienen lugar cuatro «fundaciones» distintas. En 1910
se funda el Instituto Internacional de París, en 1911 se crea el Instituto
Francés de Antropología, en 1913 resucita la Sociedad de Etnografía y en
1914 aparece la Sociedad de Amigos del Museo de Etnografía del
Trocadero. A partir de 1905 se da un reconocimiento de la etnografía. En
1905 una de las grandes revistas literarias francesas, Le Mercure de France
ofrece a Van Gennep un espacio trimestral de etnografía y folklore. Con la
colaboración de Van Gennep se inaugura una tradición muy francesa de
antropólogos o etnógrafos que escriben en revistas literarias para el gran
público. Arnold Van Gennep lleva a cabo una tesis sobre historia de las reli-
giones en Madagascar. En los artículos del Mercure de France Van Gennep
defiende el antiracismo y propugna una etnografía general que trate de
todos los pueblos sin distinción, destruyendo la idea de razas superiores e
inferiores. Van Gennep trata en estos artículos de dar consejos a los que tra-
bajan como aficionados en las colonias. Dentro de los observadores colo-
niales hay uno que destaca mucho y que Van Gennep alaba.
«El Señor Maurice Delafosse es uno de los pocos funcionarios colonia-
les que conoce el verdadero método de la etnografía y la lingüística y lo
explica. También sabe presentar los resultados de sus observaciones bajo
una forma animada, a veces un poco irónica, que hace leer de un tirón sus
monografías y libros» (citado en E. Sibeaud, 2002: 160) .
En 1910 se funda el Instituto Etnográfico de París cuya existencia dura

hasta 1920. En el Van Gennep y Delafosse, a la sazón encargado de curso
de lenguas sudanesas en la Escuela de Lenguas orientales, son los dos etnó-
grafos. En contraposición a la situación en Gran Bretaña, en Francia se
impone una tradición sociológica. La investigación se hace básicamente
algo de gabinete y, como dice Copans (1977: 22) sus preocupaciones son
esencialmente metafísicas: las formas elementales de la vida religiosa, las
funciones mentales de las sociedades inferiores» etc.
En 1925 se funda el Institut dÈthnologie de la Sorbonne que se puede
comparar con la creación del International African Institute en el Reino
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Unido que tiene lugar en 1926. El «Instituto» británico se presenta con la

intención de buscar resultados que podían ser aplicados, mientras que el
«Instituto» francés presenta un retraso mayor. El Instituto es fundado por
Levi-Bruhl, Mauss y Rivet. Levy-Bruhl (1925) explica los fines de este insti-
tuto en un artículo en el que, entre otras cosas dice:
«Para poner en valor, completo y económico, nuestras colonias, todo el
mundo reconoce que no sólo se necesitan capitales, se necesitan sabios, téc-
nicos que ofrezcan un inventario metódico de sus riquezas naturales
(minas, bosques, culturas, etc.) e indiquen cuales son los mejores métodos
para explotarlas. Pero la primera de las riquezas naturales, aquella sin la
que no se puede hacer nada, sobre todo en las regiones ecuatoriales o tro-
picales, es la población indígena. Por ello, hay un interés en estudiar, metó-
dicamente, y tener un conocimiento exacto y profundo de sus lenguas, de
sus esquemas sociales que es muy imprudente destruir a la ligera» (L.
Bruhl, 1925: 234).
El Instituto se presenta como un medio de formar etnólogos, pero tam-

bién de aquellos que van a vivir a las colonias y les gustan los estudios etno-
gráficos y lingüísticos. Realmente se trata de un programa parecido al que
Tylor planteaba a los misioneros y mercaderes ingleses hacía ya tiempo.
Al fundar el Instituto, Levi-Bruhl, Mauss y Rivet se apoyan «en un colo-
nialismo de izquierda que toma para sí la idea de la misión civilizadora y lo
opone a la contestación radical de la Internacional Comunista» (Sibeud,
2002: 267). En esta lógica hay que reconocer y tener en cuenta y, sobre
todo, conservar las culturas de las poblaciones dominadas que se pueden
educar. De aquí nace la necesidad de formar expertos legítimos de una polí-
tica indígena que esté de acuerdo con los principios republicanos. Dentro
de esta misma lógica, Marcel Mauss acepta ir a Rabat en 1930 para dar con-
sejos al Señor Representante General de Marruecos que acaba de darle diez
mil francos de subvención al «Instituto». Es importante subrayar que en
todo este asunto se trata de «un colonialismo de izquierdas» como dice
Emmanuelle Sibeaud. De hecho, con ello lo que se quiere evitar es el «anti-
colonialismo comunista» que se desarrolla a partir de la guerra del Rif en
1925 (Dewitte, 1985). Quizás un pequeño análisis histórico pueda ayudar a
comprender la situación. Estamos en 1925, en un momento en el que se
crean mandatos para la cesión de las colonias de Alemania (la gran perde-
dora de la primera guerra mundial) al Reino Unido y a Francia, pero estas
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dos potencias tienen que someter su dominación al control de la «Sociedad

de Naciones» (el antepasado de la ONU). Este sometimiento internaciona-
liza la cuestión colonial y suscita un debate sobre la necesidad de expertos
coloniales debidamente cualificados. Sir Frederick Lugard, el ideólogo del
«indirect rule» y Maurice Delafosse juegan un papel muy central en todo
este proceso. De Lugard ya se ha hablado abundantemente, por ello vamos
a decir algo sobre Delafosse, Maurice Delafosse fue gobernador colonial y
a la vez un etnólogo formado como tal, también estaba especializado en
lengua y cultura árabe. Delafosse tiene una doble dimensión en cuanto que
es un administrador colonial, muy alto en la administración, y a la vez un
real etnólogo. En los momentos que estamos analizando. Delafosse forma
parte de todas las asociaciones científicas coloniales, de la Academia de
Ciencias Coloniales fundada en 1922, participa en la Conferencia franco-
británica sobre las colonias de 1919, y en 1920 es codirector con Lugar del
African Institute. Sin embargo, no forma parte del Institut d’ethnologie de
la Universidad de París, porque los franceses, lo mismo que los españoles,
siempre han sido muy «celosos» de la independencia académica, aunque es
difícil dirimir si en esto hay algo más que «celos».
De hecho, en Francia no parece haber una preocupación por el «traba-
jo de campo», aunque sea absolutamente «sui generis», hasta la expedición
Dakar-Djiboui llevada a cabo por Marcel Griaule.
«Esta expedición, dice Copans, era una secuencia natural de los rallies de
Citroen, Paris-Saigon, el desierto de Gobi. Un Dakar-Djibouti cruzaba la Áfri-
ca francesa demostrando el poderío del hombre blanco» (Copans, 1977: 22).
De todas maneras, a pesar de que todos hablan de la primacía de la etno-

logía británica en este periodo, hay que decir que si comparamos a Lugard
con Delafosse, este último se lleva todas las de ganar. Lord Lugard era poco
más que un «civil servant» glorificado y listo, mientras que Delafosse era un
administrador colonial con unos conocimientos inmensos de las colonias.
Se podían proponer muchos más problemas históricos, incluso de carácter
curioso pero hay que seguir analizando lo que ocurre después de los 1930.
En el periodo de entreguerras, la etnología francesa estaba dominada por
un cierto idealismo. Marcel Griaule seria el representante más egregio de este
punto de vista. El 31 de marzo de 1931 el Parlamento francés vota una ley
especial para organizar lo que va a ser la Misión Dakar-Djibouti que es un
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programa para traer objetos al Museo del Trocadero y lanzar un programa de

investigaciones etnográficas. La misión está dirigida por Griaule que recorre
quince países en veintidós meses. Al principio de los veintidós meses, Griaule
y sus colaboradores entran en contacto con los Dogon en Mali (antiguo
Sudan Francés). A raíz de esto Griaule vuelve tres veces al territorio Dogon.
En 1943, es nombrado profesor de etnografía, creandose la primera cátedra
de esta materia en la universidad francesa. Después de la guerra entra en con-
tacto con un viejo cazador Dogon, Ogotemmeli, y de sus entrevistas nace un
libro (Griaule, 1951) en el que se narra o «revela» «una cosmogonía, una
metafísica y una religión que pone a los Dogon a nivel de los pueblos de la
antigüedad y que la Cristología podría estudiar con provecho». Georges
Balandier afirma con gracia que Griaule le desaconsejaba interesarse por los
fenómenos contemporáneos y dedicarse más bien a los «sistemas de pensa-
miento africanos». Esta afirmación, estrictamente idealista, de Griaule se
entiende perfectamente si se tiene en cuenta lo que afirma del mito.
«Los mitos, dice, aparecen en estratos que son como de cáscara de una
semilla, y una de las razones de su existencia es precisamente cubrir algo
precioso que aparentemente pertenece a un conocimiento válido y univer-
sal. Los mitos encuentran expresión de varias maneras, no sólo verbalmen-
te; están por debajo de todas las actividades, instituciones civiles y legales,
la familia, las instituciones religiosas y técnicas. Con esto quiero decir que
las costumbres en el sentido legal, los ritos civiles o religiosos etc. y los
agentes de todas las actividades presentan paneles de conocimiento, pane-
les que ellos mismos encajan los unos con los otros para formar el panora-
ma del mundo desde el punto de vista de la mente».
No se puede dudar de que aquí hay una dosis enorme de idealismo hege-
liano en cuanto que se está postulando la existencia por debajo de las acti-
vidades, instituciones etc. de una especie de Mente que se realiza en ellas,
y a la que se llega a través de los mitos.
El período que va de 1945 a 1960 lo denomina Copans como la aparición
de la sociología de la descolonización. En 1950 se crea una nueva disciplina,
la sociología de África que representa un corte radical con el idealismo de
Griaule en cuanto que se plantea la cuestión de la historia real de África. La
figura fundamental de este periodo es Georges Balandier. Nacido en 1920,
empieza a estudiar las mutaciones africanas después de la guerra. En 1955,
defiende su «Thèse d’etat» y publica, en 1957 Sociologie de Brazavilles Noirs
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que vamos a estudiar un poco más adelante. El Institut d’Etudes Politiques

le solicita los primeros cursos sobre el desarrollo, en Francia, y, junto con
Sauvy, introduce por primera vez el término de «tercer mundo».
En L’École Practique des Hautes Études», se crea la enseñanza de la
Sociología del África Negra y funda el Centre d’etudes Africaines. En 1962 es
elegido profesor de la Sorbona. En este momento hay que analizar una pieza
fundamental de la historia de la antropología. Se trata de dos artículos de
Balandier (1951 y 1952) en los que se afirman y analizan algunas cuestiones
que entonces eran totalmente revolucionarias. El énfasis de su estudio esta-
ba en el problema colonial en el periodo después de la segunda guerra mun-
dial. La unidad de análisis no era el grupo étnico, que era lo que estudiaban
los antropólogos de este periodo, sino la unidad sobre la que el poder se ejer-
cía, que tenía que ser analizada como un «hecho social total». Se trata de «la
totalidad de relaciones entre los pueblos coloniales y los poderes coloniales
y entre las culturas de cada uno de ellos... cuando el antagonismo y la sepa-
ración entre el pueblo colonial y el poder colonial son más agudos». El énfa-
sis en el análisis no está en el parentesco o la brujería, sino en la conquista
militar, en la explotación económica y la ideología racista. Como dice F.
Cooper (2005: 34):
«… en los 1950 y 1960 los tópicos importantes de la consideración científica
eran las -izaciones, modernización, industrialización. Balandier dirigió su
atención en esta dirección, no para aplaudir estos procesos, sino para enfren-
tarse críticamente a ellos. Lo que se había perdido de la atención de los inves-
tigadores, era el colonialismo en el sentido en el que Balandier lo entendía en
su artículo; como una relación de poder derivada de una historia particular y
con significados profundos de carácter económico, político y cultural».
El análisis del colonialismo y su planteamiento por parte de Balandier

implica
«una estructura teórica que se basa en tres principios: a) las sociedades afri-
canas tienen una historia (tradicional y moderna), y son dinámicas y con-
tradictorias; b) los movimientos social e ideológicos del presente revelan a
la vez la estructura en el pasado y los modos de cambio inducidos por la
situación colonial: c) la situación colonial es un fenómeno global de natu-
raleza desigual» (Copans, op. cit.: 24).
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Balandier no habla de fenómeno global sino de totalidad. Muchos años

más tarde dirá (Balandier, 2002) que el descubrimiento por su parte del fenó-
meno del colonialismo viene determinado por la experiencia de la guerra y
el carácter inmediato que, para él, tiene esta «situación histórica». También
ejerce un influjo enorme Marcel Mauss y su análisis de los «hechos sociales
totales. Esto se comprende en la insistencia, por parte de Balandier, en que
el colonialismo es un fenómeno total, una totalidad. Lo que le había llama-
do la atención en sus discusiones con Mauss, antes de la guerra, no era tanto
la idea de totalidad cuanto la de analizar la sociedad, no partiendo de la idea
de formas fijas sino como un «fenómeno social total que está vivo y en movi-
miento». Si tuviéramos que comparar el artículo de Balandier con algo que
se hubiera producido en la Antropología británica de aquella época quizás
habría que referirse al artículo de Max Gluckman (1958). Se trata de un ar-
tículo publicado en 1940, y citado por Balandier. En él, se dan bastantes
hallazgos. Gluckman rompe con la idea del grupo étnico perfectamente deli-
mitado y habla de los blancos y los negros, de los administradores y nativos
como realidades que están dentro del mismo marco y campo social. Si se
comparan estos planteamientos con los de la antropología actual que pro-
pugna una muy vaga constitución mutua de la global y lo local, los concep-
tos de situación, de campo social y de red, usados en 1950 tanto por los auto-
res de la escuela de Manchester como por Balandier ofrecían muchas más
posibilidades de analizar el movimiento que pasa de una frontera a otra y
establece conexiones entre fenómenos que, a simple vista parecen totalmen-
te dispares. En el artículo de Balandier se insiste con mucha claridad en que
todos estos procesos no pueden ser considerados como contacto cultural que
es lo que decía Malinowski. Los autores de la «escuela de Manchester esta-
ban totalmente de acuerdo con esta postura de Balandier aunque quizás, no
la conocían demasiado. Todos ellos criticaban con toda razón la noción de
«culture contact». Pero hay una diferencia central entre los puntos de vista
de los «británicos» y de Balandier. Mientras que los primeros cambiaban
contacto cultural por «cambio socioeconómico», Balandier analiza el colo-
nialismo que introduce, entre otras cosas, una realidad fundamental, el
poder. Copans considera el punto de vista de Balandier como un corte radi-
cal y yo estoy de acuerdo con ello. «Unas pocas fechas, que no son más que
indicaciones, pueden demostrar la madurez de este corte; 1945, revueltas en
Argelia, 1947 levantamientos en Madagascar; 1946-53 guerra francesa en
Indochina (Vietnam) 1947-1949 huelgas en el África del oeste francesa; 1952,
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los levantamientos del Mau Mau; 1947 Independencia de la India; 1949

Socialismo en China; 1955 Bandung. Por esta misma época Leopold Seder
Senghor pronuncia aquella famosa frase: «Los africanos deberían asimilar lo
que Europa puede ofrecer pero sin ser asimilados» que tira por tierra todas
las ideas asimilacionistas, del «contacto cultural o del cambio social».
La grandeza de los planteamientos de Balandier puede ser resumida en
las palabras de uno de los mayores historiadores de África, F. Cooper (2005:
53-54), cuando dice que:
«… la historia colonial ha sufrido en la era de la descolonización de un ocul-
tamiento doble. Desde 1950 hasta 1970 la idea de la modernización ocultó
lo colonial. En los 1980 y 1990 la idea de la modernidad ocultó la historia.
El proyecto de Balandier desapareció por un tiempo con la esperanza de
construir un futuro nuevo. La amargura del desvelamiento del colonialismo
francés en Argelia, así como la transición de un imperialismo modernizan-
te hacia una soberanía dependiente en el África subsahariana, favoreció el
no reconocimiento que acompañó y siguió el final de los imperios. Más
recientemente, el tratamiento de la colonización como un feo reflejo de la
modernidad colocó la desigualdad de los procesos colonizadores y los,
pequeños pero profundos, efectos de las evasivas, inflexiones y luchas den-
tro de los territorios colonizados en una meta-historia vagamente definida
más que en situaciones en las que la gente realmente actúa».
De todas maneras, la idea del colonialismo, que Balandier planteó

magistralmente, ha tenido sus momentos de aceptación y periodos de
sumersión, que se parecen bastante al Guadiana. En el cenit de las luchas
de descolonización, especialmente durante la guerra de Argelia, los intelec-
tuales vieron el colonialismo como un obstáculo sólido que debía y podía
ser removido. Lo que parecía interesante era el proceso y consecuencias de
esta remoción y no tanto el objeto que bloqueaba el camino, es decir el colo-
nialismo mismo. Muchos estudiosos pensaron que lo único que habría que
estudiar del colonialismo eran sus horrores, y muchos científicos sociales
comenzaron a apartarse de la historia colonial, dado que estudiar esta his-
toria con mucho detenimiento, aunque fuese críticamente, parecía querer
reforzar la vieja idea de que la historia real significaba la historia de los
blancos en África. La nueva historia que las naciones nuevas necesitaban
era una historia del pasado precolonial o del pasado anticolonial. La histo-
ria colonial se consideraba como algo obvio. En los 1980 se quiebra el inte-
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rés por los estudios coloniales. La aparición de la teoría poscolonial signi-

fica el reconocimiento de que las sociedades coloniales no pueden ser pen-
sadas como algo que está «ahí fuera», y es producido por el expansionismo
europeo, y que puede ser delimitado claramente y extirpado con facilidad.
Lo que el poscolonialismo propugna es que la incorporación de una canti-
dad grande de población mundial dentro del mundo euroamericano, por
efecto de la colonización, ha producido transformaciones profundas de la
historia, tanto europea como Afro-Asiática. Hasta aquí estamos en absolu-
to acuerdo. Pero hay otro aspecto que parece absolutamente criticable.
Como el prefijo «post» parece indicar, se trata de subrayar que el colonia-
lismo en su forma clásica, tal y como Balandier lo había descrito, es un
fenómeno del pasado. Lo que parece quererse afirmar es el hecho de que
ahora lo que hay es un colonialismo «post», más sutil, más complejo y por
tanto más difícil de desenmascarar. Para ello, se requiere más sutileza y
finura de la que el concepto de colonialismo propugnaba. Nada más aleja-
do de la realidad. Como la guerra y destrucción de Irak por parte de la coa-
lición anglo-norteamericana (junto con los apéndices ridículos de otros paí-
ses) ha demostrado, el colonialismo en estado puro, o casi puro, es lo que
está presente en estos momentos y, para analizarlo, en vez del prefijo «post»
quizás haya que usar el término «ante», para volver al siglo XVI o XIX.
Si se sigue con la periodización ofrecida por Copans hay que decir que a
partir de 1960 se impone en Francia la unificación de las ciencias sociales y
la problemática marxista. Según Copans, aparece un campo nuevo que se
afirma en términos marxistas. Se empieza a pensar que el sistema mundial
es un sistema imperialista. También se tiene en cuenta que el capitalismo
hace aparecer un cierto desarrollo de las clases sociales y, por ello, las socie-
dades africanas pueden ser consideradas desde el punto de vista de los
medios de producción. Las razones para este surgimiento del pensamiento
marxista son varias. En primer lugar, a partir de 1956, el pensamiento mar-
xista adquiere una vigencia nueva en Francia, pero dado que ni Marx ni
Engels ni Lenin se habían preocupado de África, se necesita un cierto
replanteamiento de los principios del Marxismo que llevan a cabo los auto-
res que vamos a estudiar en breve. En segundo lugar, los planteamientos de
Balandier, que él mismo calificó de «dinamistas» estaban bastante cerca del
marxismo como para que se produjese una transición sin grave ruptura. En
tercer lugar, las características peculiares del colonialismo o neocolonialis-
mo llevan al estudio de las raíces económicas de la explotación y de las posi-
590
bilidades de su destrucción. Todo esto favorece la adopción de una perspec-

tiva marxista en los estudios africanistas que, como muy bien subraya,
Copans (op. cit.: 25) «es un fenómeno específicamente francés». Por último,
hay que subrayar que en estos planteamientos hay una unificación impor-
tante de disciplinas especialmente la antropología y la historia. Todo esto va
a ser tratado enseguida, pero antes tenemos que volver un poco hacia atrás.
PLANIFICACIÓN URBANA Y APARTHEID COLONIAL, RABAT

COMO PARADIGMA
Antes de hacer un análisis del trabajo de Balandier sobre los

Brazzavilles negros, parece conveniente introducir un problema central
dentro del colonialismo francés e inglés en África. Nos referimos a la sepa-
ración, planificada dentro del urbanismo, entre blancos y nativos. Aunque
la gente piensa que el apartheid es un fenómeno básicamente anglosajón,
se va a tomar como fundamento para discutir este problema la planifica-
ción urbana francesa y, como ejemplo, la ordenación urbana en Marruecos,
y en concreto en Rabat, que ha servido a veces de modelo para otros casos.
Tenemos un análisis, realmente magistral, de una de las grandes urba-
nistas y sociólogas de este siglo, Janet Abu-Lughod (1980) que va a servir de
guía para plantear el problema.
En la creación de este fenómeno de segregación o apartheid urbano
juega un papel central el General Louis Hubert Liautey que juega un papel
fundamental en la invasión francesa de Marruecos y que detenta poste-
riormente el poder allí hasta 1925. «Le Marechal», como le gustaba ser lla-
mado, ocupaba el puesto de «Residente General» que era mucho más
importante que el del Sultán. Aunque, en el tratado de Fez, se dice que el
Imperio (Marruecos) es un estado independiente que se gobierna a sí
mismo bajo el control del gobierno francés, el gobierno marroquí fue
modificado inmediatamente después de la invasión y se instala el
«Resident General» que controla y manda sobre los asuntos exteriores y la
guerra. En otros campos, los franceses duplican las estructuras, de tal
manera que el poder está absolutamente en manos de ellos y los marro-
quíes juegan un papel más bien simbólico. Entre 1912 y 1927, el Sultán de
Marruecos era Mawlay Yusuf que era más bien una figura puramente
591
decorativa. Sin embargo, mantener la ficción de la soberanía marroquí

ayudaba a mantener el principio del «indirect rule» y daba una pátina reli-
giosa o sagrada al ejercicio del poder francés que se «contagiaba» del
poder sagrado de la monarquía marroquí.
En desacuerdo con el Parlamento francés que quería establecer la capital
en Fez, Liautey suplica y consigue establecerla en Rabat. Inmediatamente, co-
mienza la planificación de la capital que, según el jefe de planificación del pro-
tectorado bajo el dominio francés, Henry Prost (1935) se afirma que «la plani-
ficación urbana de Liautey incluye un elemento esencial: la separación com-
pleta entre la agromeración europea y la aglomeración nativa. Los centros de
la población europea tienen que estar separados de aquellos de las poblacio-
nes indígenas por motivos políticos, económicos, sanitarios y estéticos a la vez
que por fines de planificación urbana». Los motivos que ofrece Prost tienen
bastante interés y, por ello, los trataremos más adelante, pero ahora es impor-
tante insistir en los principios de planificación propuestos por Liautey que:
«... crea un sistema de apartheid cultural y religioso, segregando los europeos
en las nuevas ciudades colocadas en grandes espacios y siguiendo un plan que
intenta introducir las condiciones más modernas, grandes bulevares, conduc-
ciones de agua y electricidad, plazas y jardines, autobuses y tranvías, y que
confina a los marroquíes a las ciudades más antiguas que, según sus intencio-
nes, debían ser tocadas lo menos posible» (Abu-Lughod, 1980: 82).
Liautey justifica sus puntos de vista por los desastres que habían tenido
lugar en Argelia, en donde los barrios antiguos habían sido ocupados y des-
truidos por la penetración de la construcción europea. La preservación de
las ciudades nativas no es sólo una cuestión de estética, aunque esto es muy
importante, en cuanto que el desarrollo del turismo y la preservación de la
belleza del país tiene un interés económico de primer orden. Liautey afir-
maba también que el musulmán es muy celoso de la integridad de su vida
privada. Por ello las calles son muy estrechas, las paredes ocultan y las
terrazas están fuera de las miradas indiscretas. Cuando aquí entran los
europeos, los nativos se van, y cuando se quiere poner remedio a esto, el
daño ya ha sido hecho. Esto es lo que, según Liautey, ocurrió en Argelia.
El jefe de los asuntos municipales bajo Liautey, De la Cassinière (Abu Lug-
hod, op. cit.: 144) afirma que la separación de las dos ciudades, la nativa y la
europea, trae muchos beneficios de carácter político, higiénico y estético. El
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beneficio político se comprende fácilmente si se tiene en cuenta que la mez-

cla indiscriminada de las dos poblaciones va a producir conflictos, y el con-
trol militar sobre los nativos se puede llevar a cabo por parte de los europe-
os si no se tienen que preocupar por sus compatriotas. La salud sería otra
ventaja en cuanto que la segregación ayudaría a equipar la ciudad europea
con todas las facilidades sanitarias. Pero, con ello, también «se evita el con-
tacto directo de la población europea con los indígenas de clase baja, cuya
miseria fisiológica y suciedad serán factores importantes en la extensión de
la epidemia. La relación entre higiene y segregación espacial, o mejor dicho
la segregación espacial entre europeos y nativos como un modo de preservar
la higiene en el África Colonial ha sido muy estudiada (vid. P. Curtin, 1985;
S. Frankel y J. Western, 1988; Godwin Murunga, 2005 y C. Nightingale, 2006).
La idea presente en esta relación entre higiene y segregación es bastante sim-
ple y está presente incluso en nuestros días. Consiste en pensar que algunas
«razas» (siempre los pueblos dominados) son esencialmente no higiénicas o
insalubres y, por ello, el simple contacto con ellas debe ser evitado para que
los europeos no se contagien. Como se puede observar, esta idea estaba pre-
sente en la observación de Cassiniere que se acaba de traer a colación. Par-
tiendo de estos principios se propone y lleva a la práctica una política de des-
arrollo urbano de las siguientes características:
Una alteración mínima en las zonas urbanas marroquíes que tienen que
ser preservadas y protegidas contra los extranjeros que, en contra de sus
propios intereses quieren vivir en ellas, y contra los marroquíes que en un
intento de abandonar las maneras del «noble salvaje» intentan mejorar sus
casas, modernizándolas; la creación de un cordón sanitario alrededor de
estas reservas nativas con un cinturón verde de tierra que está vacía, y el
diseño y construcción de nuevo de las ciudades más modernas y elegantes
que Europa podía producir» (Abu-Lughod, op. cit.: 145). El cordón sanita-
rio alrededor de Rabat no pudo ser establecido porque los extranjeros habí-
an invadido y comprado la tierra que estaba justamente al lado de las mura-
llas. Sin embargo, todos los otros principios fueron aplicados al pié de la
letra en la planificación de Rabat. Hay un texto de Frantz Fanon que resu-
me muy bien el sistema de planificación que se ha descrito. «La ciudad
europea, dice, no es la prolongación de la ciudad nativa. Los colonizadores
no se han asentado en medio de los nativos. Han rodeado la ciudad nativa;
la han asediado. Cada salida de la Kasbah se abre sobre dominio enemigo».
593
LA SOCIOLOGÍA DE LOS BRAZZAVILLES NEGROS
En su libro (Balandier, 1985, 1.ª ed. 1955) analiza dos barrios de Brazza-
ville (República del Congo) que como es bien sabido está separada por el río
del mismo nombre de Kinshasa, la capital de la República Democrática del
Congo y con ella forma una especie de única conurbación de hecho. En 2000,
Kinshasa/Brazzaville tenía 8.9 millones de habitantes.
En África tropical los franceses practicaban un tipo de Apartheid, como
el que hemos visto en acción en Rabat. Controlaban mucho el movimiento
del trabajo rural que era obligado a habitar en zonas de la periferia en
zonas degradadas. Eran y son famosas algunas de estas barriadas como
Medina en Dakar, Treichville en Abidjan y Poto-Poto en Brazzaville. J.
Suret Canale (1964) describe muy bien esta situación cuando dice que las
calles en estas barriadas
«… no son más que pasos de arena o lodo. En vez de drenaje no hay más
que alcantarillas, abiertas o cubiertas malamente con piedras; allí había
poca o ningún agua con algunos surtidores públicos donde la gente se acu-
mulaba desde la mañana. La luz pública se reservaba para los barrios euro-
peos. El hacinamiento creaba graves problemas para la salud».
En la época colonial, estos barrios eran considerados frecuentemente
como no urbanos, sino más bien como pueblos o zonas rurales incrustadas
en la ciudad.
«Los espacios urbanos en África a veces incluían zonas valladas (zonas
residenciales aisladas, Kraales, huertos) dentro de la ciudad para una
población que en gran medida dependía de la agricultura. Quizás el 70% de
las antiguas ciudades Yoruba continuaba cultivando, como los habitantes
del antiguo Sumer y los de las ciudades Mayas del Yucatan. Hay que notar
que la cantidad de habitantes de la ciudad que cultivaban era grande en las
ciudades de la Europa Medieval. Se habla frecuentemente «de ciudades jar-
dín» en África. En el Reino del Kongo, la capital era tan verde que un misio-
nero corto de vista podía cruzar la ciudad sin ver ninguna casa. Incluso en
época colonial, Kibuya, la capital del Reino de Ganda y ciudad gemela de
Kampala se parece poco a una ciudad y más a un inmenso jardín. Sólo
hacia 1980, antes de que el uso del cemento se hubiera extendido, Poto-
Poto, un barrio enorme de clase trabajadora de Brazzaville, se parecía bas-
tante a un pueblo» (Coquery-Vidvorovitch, 2005: 19).
594
En estos textos de historiadores hemos descrito bastante bien Poto-Poto,

uno de los Brazavilles (o barrios) negros que Balandier estudio a finales de
los 1940 y principio de 1950, el otro es Bacongo que un documento oficial
designaba en 1912 como pueblo (Balandier, 1985). Se trata de barrios de
africanos creados por la inmigración y que están separados por una especie
de «No man’s land» (Apartheid espacial) del Brazzaville europeo que estaba
constituido en un principio por los tres barrios que definen hasta hoy esta
parte de la ciudad, la zona donde está situada la administración (Le
Plateau), la zona de la Misión Católica que está dominada por la Catedral y
la tercera zona que se llama de «La Plaine» en donde están el puerto, los pri-
meros talleres y factorías. Estas zonas están conectadas por una red de
calles. «De esta manera los tres agentes de la colonización se revelan de un
modo geográfico y organizan de un modo casi independiente los primeros
desarrollos de la ciudad», dice con gracia Balandier (op. cit.: 17). Ya decía-
mos que Poto-Poto tenía y tiene una aspecto enorme de pueblo. Esto está
todavía más acentuado en el otro barrio que estudia Balandier el de
Bacongo. Se trata de un barrio más homogéneo, está cerca de los terrenos a
donde van las mujeres a cultivar y tiene el aspecto de un pueblo desmesura-
do» (Balandier, op. cit.: 30). La administración francesa no controla para
nada la llegada de fuertes contingentes de trabajadores y lleva a cabo una
política de «laissez faire» que hace que llegue mucha gente, aunque el mer-
cado de trabajo no asegure empleos para la gente porque no es un gran con-
sumidor de mano de obra y esta llega movida por la extensión de la ciudad
y no por una implantación de industrias suficientemente extendida y capaz
de crear un mercado permanente de trabajo. Lo primero que hace Balandier
(1985: XI) es reaccionar con mucha viveza contra la visión que de las ciuda-
des africanas tenían las autoridades coloniales francesas, y también las
otras. Mike Davis (2006: 53) plantea muy bien este problema, y parece que
estuviera parafraseando a Balandier que por cierto escribe más de cincuen-
ta años antes. «Este intento de no dar ni las mínimas infraestructuras sani-
tarias a los barrios nativos hasta 1950 no era únicamente tacañería, sino que
simbolizaba la falta de derecho a la ciudad por parte de los nativos». Los nati-
vos no tenían derecho a ser considerados ciudadanos miembros de las ciu-
dades. Balandier (op. cit.: XI) lo explica todavía con mayor claridad.
«En el tiempo de mi investigación, dice, las ciudades africanas encerradas
dentro de la aglomeración de Brazzaville eran reconocidas como centros
urbanos, ciudades-pueblos, o más groseramente como campamentos de tra-
595
bajadores. La ciudad que no se discutía en cuanto tal era la ciudad blanca».

Tanto Poto-Poto como Bacongo se presentaban como ciudades porque tení-
an funciones propiamente urbanas. Atraian hacía a sí por una oferta de tra-
bajo, de mercancías y productos culturales nuevos y valorados. La ciudad
daba una experiencia de modernidad y en parte liberaba al individuo de las
constricciones impuestas por el mundo tradicional o consuetudinario.
El origen de una ciudad, en este caso los Brazavilles negros, hay que bus-
carla claramente en el fenómeno de la migración de las poblaciones africa-
nas. Esto plantea un problema para las autoridades coloniales que como
muy bien decía el geógrafo J. Dresch (1948) se encuentran con una ciudad
que es «una creación de los blancos y se puebla de negros». Para superar esta
paradoja, los administradores coloniales empiezan a decir que los barrios
negros no son realmente ciudades sino campamentos de trabajadores, y apo-
yan este punto de vista en los fenómenos migratorios que implican que estos
trabajadores tienen un pié en las zonas rurales y otro en la ciudad. Además,
el hecho de que, como ya hemos visto, en el caso de Poto-Poto y Bacongo, se
trata de ciudades en donde no hay muchos monumentos sino casitas peque-
ñas con techos de palmera u otros materiales, hace que los administradores
piensen que se trata de habitaciones que no son permanentes y por lo tanto
no se trata de ciudades. Estos elementos se encuentran reforzados por la
idea colonial y, en el fondo racista, de que la ciudad, ese elemento funda-
mental dentro de lo que se consideraba la «gran transformación» llevada a
cabo por el capitalismo y la modernidad, no podía tener nada que ver con
los pueblos colonizados y primitivos. Por ello, se afirmaba que los africanos,
aunque espacialmente habitasen en la ciudad, en realidad vivían en pueblos.
Sin duda alguna la idea que hay por debajo de todo esto es que la ciudad,
para ser tal tiene necesidad de tener una «Piazza Della Signoria» porque
entre ciudad y «civiltá» se piensa que hay una relación clara. Falta mucho
tiempo para comprender que históricamente lo que existió antes es el barrio
pobre, periférico aunque esté en centro. Hay que llegar a las consideracio-
nes de Mike Davis en «Planet of Slums» para comprender esto. Mucho antes,
Balandier, cuando defiende el carácter de ciudad de Poto-Poto y Bacongo
está defendiendo que las barriadas pobres, inestables con calles sin pavi-
mentar y sin alcantarillas son ciudad. Había que decir que son la esencia de
la ciudad. La importancia de estas observaciones de Balandier se compren-
de perfectamente si se tiene en cuenta que Malinowski en su obra póstuma
publicada en 1945 no se plantea ni de lejos el problema de la ciudad. Lo que
596
Balandier lleva a cabo en esta obra admirable consiste en tomar en serio la

ciudad africana y tratar de descubrir su racionalidad específica. A partir de
aquí, es evidente para Balandier (op. cit: 262) que la antropología se remue-
ve. En primer lugar, es importante rechazar el dogmatismo del «presente
etnográfico y la idea del eterno tradicionalismo que está presente en la
antropología de la época. «El debilitamiento de las culturas permite com-
prender la insuficiencia de los métodos específicamente antropológicos».
Por ello, es necesario que el antropólogo cambie de postura «para interpre-
tar y comprender la situación actual de las sociedades negras».
Balandier (op. cit.: 142) ha subrayado «la preeminencia en los Brazavilles
negros de hombres jóvenes y de un porcentaje muy elevado de varones céli-
bes. Esto permite comprender el desarrollo de los «grupos de camaradería»,
las manifestaciones de antifeminismo y ciertas anomalías en las relaciones
sexuales». No vamos a entrar ahora en el análisis pormenorizado de todos es-
tos problemas, pero es importante constatar que Balandier plantea un pun-
to de vista que en los momentos en los que escribe era revolucionario. En el
análisis, él describe pero no le da la importancia central que se le da en otras
latitudes, a conceptos tales como sociedades tribales o minorías étnicas, y va
a insistir en que el hilo conductor en la interpretación de la ciudad africana
es el trabajador o el obrero. Es necesario «dar a los problemas del trabajo un
lugar importante en la medida en que permiten definir exactamente las ba-
ses materiales que condicionan la existencia del ciudadano negroafricano»
(Balandier, op. cit.: 113). Esta idea es muy novedosa, en cuanto que, si hay
dificultades por parte de los administradores coloniales en aceptar que las po-
blaciones nativas que vivían en las ciudades vivían realmente en ellas y no en
pueblos dentro de ellas, muchas más dificultades había en pensar que las
personas que llevaban a cabo actividades dentro de ellas eran realmente tra-
bajadores, obreros, y no miembros de tribus, de grupos étnicos. Aunque el
problema pueda parecer banal, tiene una importancia muy grande y no po-
demos analizarlo aquí en toda su profundidad. Para llevar a cabo un análisis
amplio de este problema hay que hacer referencia a la importantísima obra
de uno de los historiadores centrales de África, Frederick Cooper (1996).
Aunque el problema es muy amplio y la bibliografía enorme, quizás sería im-
portante tener en cuenta también el libro editado por Agier, Copans y Mori-
ce (1988). Cooper (1996: 17-18), que plantea muy bien este problema vamos
a citarlo ampliamente. Cogidos entre las limitaciones políticas e ideológicas
acerca del uso de la coerción y su capacidad limitada para prescindir de ella,
597
tratando de atar su autoridad a la existencia continuada y legitimidad de los

modos africanos de autoridad, las autoridades coloniales no podían plante-
arse directamente la cuestión del trabajo... En algunos contextos, los admi-
nistradores intentaron colocar los trabajadores en categorías que ellos com-
prendían, habitantes de los pueblos que estaban de una manera temporal en
un medio industrial. En el África francesa en 1936, los administradores pen-
saron por un momento usar la legislación social europea para moldear una
población trabajadora urbana cuyos numeros insistían que hay que mante-
ner en el minimo. Pero sus ideas se enfrentaban con una concepción defen-
dida por los que se oponían a la reforma y que defendían que los africanos
son naturalmente campesinos, y que no estaban seguros de que los africanos,
después de décadas de misión civilizadora serían capaces de trabajar sin co-
erción. En el Imperio británico, los administradores se enfrentan después de
1935 a un reto muy profundo: una ola de huelgas y tumultos en las colonias
del Caribe y una huelga muy violenta en el «Copperbelt». Dándose cuenta de
que la política colonial no ofrecía una guía plausible, no ofrecía medios para
restablecer el control, los administradores ingleses trataron de replantear el
problema en términos de «desarrollo». Se pensaba que mejores servicios so-
ciales y el desarrollo económico podrían hacer desaparecer las causas del des-
orden… La década 1935-1945 era un punto de ruptura en el pensamiento co-
lonial: la idea del África «tribal» iba perdiendo su utilidad y los administra-
dores coloniales andaban buscando instrumentos conceptuales para volver a
adquirir control». Pero esto no quiere decir que los encuentren inmediata-
mente ni siquiera que enseguida comprendan que estos nativos son trabaja-
dores, obreros. Desde este punto de vista Balandier, que lleva a cabo su tra-
bajo de campo al final de los 1940 y que parte de la consideración de los afri-
canos en Brazzaville como trabajadores, es un auténtico revolucionario.
De todas maneras, es importante comprender que tanto Francia como
Inglaterra no encuentran una respuesta duradera a la cuestión del trabajo
dentro de sus esquemas coloniales, pero al menos se lo plantean. Una com-
paración con lo que hace el gobierno sudafricano que está en el país que era
y es con una gran diferencia el más industrializado de toda África puede ayu-
dar a comprender esto.
«La fetichización del régimen del apartheid de los Africanos como gente
inherentemente diferente, cada una con su destino separado, contrasta con
la búsqueda, por parte de los burócratas franceses y británicos, del trabaja-
598
dor universal. Cuando se miran las cosas de cerca las dos ideologías pare-
cen converger hacia la mitad de los 1940 cuando los burócratas sudafrica-
nos, al enfrentarse a la presencia africana en las ciudades y a la dependen-
cia creciente de la industria del trabajo africano, empiezan a buscar nuevas
formas de estabilizar la mano de obra. Pero estas políticas se hacen diver-
gentes después de 1948 cuando un nuevo gobierno sudafricano opta por la
expulsión masiva de los africanos fuera de las ciudades y por el control de
la residencia para mantener una fuerza de trabajo que se mantiene en la
categoría esencializada del africano tribal» (Cooper op. cit.: 6).
A pesar de estos movimientos entre los administradores coloniales,

esta visión del africano «como obrero en la ciudad «tarda bastante en
imponerse».
Si se tiene esto en cuenta, se comprende el valor enorme que tienen los
«Brazzavilles negros de Balandier, así como algunas otras obras de auto-
res británicos. Nos referimos a Wilson (1941-1942), o a Mitchell (1959),
pero estas obras, realmente admirables no tratan de estudiar el obrero o
trabajador africano sin más, sino la adaptación de alguien que realmente
no es trabajador a una situación de trabajo. Por esta razón, los plantea-
mientos de Balandier son realmente muy innovadores. Una situación
como esta ha llevado a que sea exacta una afirmación de Jean Copans
(Agier, Copans y Morice op. cit.: 23) cuando afirma que
«… el descubrimiento intelectual de los trabajadores de la economía colo-
nial y capitalista de África negra no ha dejado de tener sus dificultades. Se
puede estimar, sin exageración, que la construcción del objeto «clases obre-
ras africanas» ha tardado más de medio siglo. Esta prehistoria del conoci-
miento acaba de terminar y este fenómeno nos enseña mucho sobre los pre-
juicios y los fantasmas de las ciencias sociales africanistas».
Copans siempre ha llevado a cabo periodizaciones claras en el plantea-

miento de los problemas y en este caso no es excepción. El descubrimiento
intelectual de los trabajadores ha tenido básicamente dos periodos diversos.
Entre 1935 y 1970 hay aun periodo en el que se afronta el problema desde
un punto de vista disciplinario y a partir de aquí se plantea la cuestión como
algo problemático «Las primeras preguntas brotan directamente del orden
o, mejor dicho del desorden colonial ¿Cómo hacer trabajar al africano? ¿Hay
verdaderamente obreros o solamente migrantes (detribalización)?»
599
(Copans, op. cit.: 24). En este periodo, en gran medida, los africanos tenían
un estatuto de trabajador dudoso. Copans (op. cit.: 25) explica muy bien esta
situación al afirmar que en esta época «la clase obrera africana es todavía un
objeto marginal, y en conjunto exótico y además de ello tiene mala prensa
(¡). Hay que esperar a un tiempo más reciente (1970) cuando
«… una serie de investigaciones sobre el terreno seguidas de debates teóri-
cos e ideológicos sobre la naturaleza de la aristocracia obrera y del lumpen
proletariado en África negra termina por constituirse en un paradigma de
hecho: es claro que la clase obrera existe, tiene su historia propia y mani-
fiesta una conciencia de clase» (Copans, op. cit.: 25).
Pero, volvamos a Balandier. La breve historia social del desarrollo urba-

no de Brazzaville es una historia de la mano de obra, de su migración del
campo a la ciudad. Se describe muy bien la existencia de trabajos que son
ocupados por relevos y que hace que la emigración tenga una sustancia
intrafamiliar. En 1905 todavía estaba prohibido a los trabajadores residir
con su empleador, pero la construcción del ferrocarril del Congo hasta el
Océano en 1924-1934 alarga el mercado de trabajo, las estancias de los tra-
bajadores fuera del campo se prolongan y empiezan a perder sus raíces. Con
ello, hay problemas en el aprovisionamiento de los trabajadores que se rein-
sertan mucho peor en las zonas rurales. Balandier (op. cit.: 113-114) intenta
dar una importancia a los problemas del trabajo, en la medida en que estos
permiten definir exactamente las bases materiales que condicionan la exis-
tencia del ciudadano negro-africano. Los Brazzavilles negros son un buen
ejemplo de lo que en la terminología belga se llama «centros extraconsuetu-
dinarios» o «ciudades indígenas» que, habiendo nacido de la colonización
han crecido muy rápidamente. La impresión dominante es que se trata de
aglomeraciones enormemente hinchadas en relación con las necesidades
económicas, que han podido provocar el éxodo de los grupos rurales. Lo que
se da en estas ciudades coloniales es un consumo grandísimo de mano de
obra en el sector industrial y de vendedores que atienden el mercado. Pero
la llegada de muchos más trabajadores de los que la industria puede acoger,
hace que la mayoría de estos se constituyan en una especie de ejército de
reserva de mano de obra flotante que trabaja a veces de una manera abso-
lutamente precaria. Balandier cita con aprobación a Naville (1952). Según
él, «lo que se llama el crecimiento de las ciudades nuevas... es ante todo la
aglomeración de masas humanas, sin raíces, que viven en la esperanza de un
600
trabajo remunerado y que, sin embargo, conservan relaciones, a una distan-

cia a veces muy lejana, con el campo en el que han nacido».
En el estudio de los trabajadores, es fundamental la relación salarial.
Balandier la estudia de una manera magistral. En 1942, se crea una «ofici-
na de la mano de obra Indígena» en donde se incluyen representantes de la
administración y empleadores, cuyo fin es regular el empleo de los trabaja-
dores de acuerdo con las necesidades de la economía de guerra. Por otra
parte, se crea la Inspección del Trabajo, pero los salarios
«... los determinan los gobernadores jefes de los territorios con el acuerdo
del Gobernador General después de haber consultado a los representantes
cualificados de los empleadores y los trabajadores. Es posible medir toda la
precariedad de una garantía como esta si se añade que en un país en donde
el sindicalismo está naciendo los miembros obreros pueden ser designados
por las organizaciones obreras más representativas o en su defecto por el
jefe del territorio» (Balandier, op. cit.: 78)
Balandier estudia muy bien las relaciones salariales siempre con salarios
muy bajos porque la autoridad colonial piensa que el trabajador siempre «vive
solo» por principio. Además los salarios siempre son menores de lo que la pro-
pia administración estipula. Ello lleva a fenómenos incluso de malnutrición
que Balandier tiene muy en cuenta, así como fenómenos de endeudamiento y
de usura. La razón fundamental de los salarios tan bajos y sus consecuencias
tales como la malnutrición que se manifiestan entre otras cosas en las medi-
das que se utilizan para la compra en el mercado (trozo, puñado, vaso, etc.)
está no sólo en algunos elementos que ya se han enumerado sino porque «los
salarios no han sido todavía liberados de sus características coloniales.
Permanecen por debajo de las necesidades reales porque desde el origen del
salariado en África negra, los salarios se consideraba que no tenían que cubrir
las necesidades totales de obrero en base a los recursos monetarios»
(Balandier, op. cit.: 92). La relación de los trabajadores con las zonas rurales
en donde han nacido tiene una dimensión económica de primera magnitud
porque permite «arrojar parte o todos los gastos de reproducción a esas zonas
rurales» y por ello pagarles salarios mucho menores en la ciudad. Esto fue lo
que explicó maravillosamente más tarde Meillassoux. Sin embargo, «la bús-
queda del dinero, que nunca se obtiene en cantidades suficientes está en el
centro de todas estas actividades; y el espíritu mercantil regula con una auto-
ridad devorante la vida de estas ciudades africanas» (Balandier, op. cit.: 87).
601
COQUERY-VIDROVITCH Y LA HISTORIA URBANA
En la configuración de la Antropología francesa en África juegan un

papel fundamental también historiadores, geógrafos y otros científicos
como lingüistas, etc. Dentro de los historiadores son muy importantes espe-
cialmente dos, Jean Suret-Canale y Catherine Coquery-Vidrovitch. De los
dos hablaremos en el apartado siguiente porque su contribución al proble-
ma de la articulación de los modos de producción ha sido muy importante.
Catherine Coquery Vidrovitch tiene una bibliografía amplísima sobre la
historia de África en general, pero si tuviéramos que fijar la atención úni-
camente en una obra, quizás habría que destacar una Historia de la ciudad
africana (1993) que tuvo mucho éxito y que ha tenido una gran influencia.
Es importante la publicación de una historia relativamente amplia de la
ciudad de África que se basa en más de veinte años de investigación sobre
este problema. Sobre todo, tiene interés el estudio de los procesos de urba-
nización antes de la colonización, porque tira por tierra la idea de que la
ciudad en África es un fenómeno que se desarrolla después. En el fondo, se
piensa que los únicos modelos de ciudades totalmente desarrolladas son las
ciudades europeas. En los años 1950 y 1960, los libros de historia de las ciu-
dades comparan las ciudades europeas con America (p. ej. las ciudades
Maya), con Asia, y con Egipto, pero suelen decir algo parecido a lo que
Gideon Sjoberg (1960) afirmaba. Según él, algunos de los asentamientos en
Dahomey, las aglomeraciones Ashanti y Yoruba son, en sentido estricto,
centros «semi-urbanos».
Coquery Vidrovitch parte de una definición muy general de ciudad
como una aglomeración de gente en el espacio. De alguna manera toma la
definición de Louis Wirth en 1938. La ciudad sería «un asentamiento rela-
tivamente grande, denso y permanente de individuos socialmente hetero-
géneos». Pero, aún partiendo de aquí hay criterios que no están claros. El
tamaño es uno de ellos, porque pueden darse ciudades pequeñas y pueblos
grandes. La existencia de ciudades no está tampoco relacionado con la den-
sidad o número de habitantes en la región. Un ejemplo de esto es la tierra
Igbo en el sur de Nigeria, que tiene la misma gente que la tierra Yoruba en
el sudeste, pero está mucha más densamente poblada que la segunda, y, sin
embargo, no da lugar a una civilización urbana precolonial, mientras que
entre los Yoruba se dan ciudades.
602
La historiadora francesa ofrece tres criterios para distinguir los proce-

sos de urbanización: El primero consiste en el origen del alimento de los
pobladores de la ciudad. Este no está basado exclusivamente en las activi-
dades de cultivo de los propios habitantes de la ciudad. El segundo ele-
mento es la división del trabajo con artesanos o trabajadores que presentan
una cierta especialización. Por último, ciertas formas de arquitectura
monumental también suele darse, aunque hay que insistir en que esto es
enormemente relativo, y frecuentemente no existe ninguna diferencia entre
los lugares de habitación que se parecen mucho a los que aparecen en las
zonas rurales. Estos criterios para descubrir lo que es la ciudad hay que
unirlos a las condiciones exigidas para la urbanización. La primera condi-
ción es la posibilidad de una producción agrícola con excedentes capaz de
alimentar a personas que no son productores. En el caso africano, debido
al pequeño desarrollo tecnológico y la agricultura preindustrial, la ciudad
no podía basarse en la producción de su «hinterland» inmediato, sino que
tenía que obtener tributos de un área más grande y dedicarse a un comer-
cio interregional. Quizás esto sea un elemento esencial de la urbanización
en África.
En segundo lugar, el comercio era una parte muy importante de la ciu-
dad. Ello trae consigo una clase de mercaderes, hombres y mujeres, que se
especializan en recolectar y distribuir mercancías. Los mercados y el comer-
cio a larga distancia son elementos fundamentales de las ciudades agrícolas.
África estaba llena de redes de comercio a larga distancia que estaban con-
troladas y protegidas por la autoridad. Todo esto implica en tercer lugar la
presencia de una autoridad que protege el comercio, que organiza el uso de
los excedentes por parte de los no productores. Esta autoridad da estabili-
dad en la producción y circulación de mercancías. Por otra parte, controla-
ban y coordinaban las relaciones entre los grupos sociales y ocupacionales
que viven en la ciudad y, al mismo tiempo, aseguran el mantenimiento y la
supervivencia de los artesanos y trabajadores que vivían en ella.
Aunque, como ya hemos visto, es muy extraño que la ciudad viva úni-
camente de los productos agrícolas de sus pobladores, la ciudad africana
siempre tuvo muchos lugares dentro de su propia estructura en donde se
sigue practicando la agricultura a nivel reducido. Coquery Vidrovitch
subraya este fenómeno y pensamos que tiene dimensiones de larga dura-
ción. Refiriéndose a Kinshasa, Mike Davis (2006: 194) dice que:
603
«... frente a la muerte de la ciudad formal y sus instituciones las personas

de Kinshasa, pero sobre todo las madres y abuelas luchan para su supervi-
vencia «convirtiendo la ciudad en un pueblo». Reestablecen la agricultura
de subsistencia y las formas tradicionales de autoayuda rural. Cada metro
de tierra vacía, incluidas las medianas de la autopista, están plantadas con
cassava, mientras que las mujeres que no encuentran un trozo de tierra, las
mamás miteke, se van hacia fuera a recolectar raíces y larvas en el bosque».
Aunque, es evidente que este problema se ha agudizado en estos

momentos con el empobrecimiento, no cabe la menor duda de que este es
un fenómeno que estaba presente en África desde el principio de la urbani-
zación. Pensamos que lo que acabamos de decir acerca de la urbanización
en África puede ser un complemento al análisis que hemos hecho de
Balandier y un prólogo a lo que vamos a decir a continuación.
LA POLÉMICA SOBRE LA ARTICULACIÓN DE LOS MODOS

DE PRODUCCIÓN
Ángel Palerm solía decir que hay teorías en la Antropología que servían
para interpretar o dar cuenta de los hechos, y otras que, además, también
servían para dar una identidad a las antropologías de ciertos países o de
ciertas regiones. Según él, esto había ocurrido con el marxismo en la antro-
pología mexicana, en donde además de una teoría para interpretar y des-
cubrir fenómenos etnográficos había servido para dar una identidad a cier-
tos antropólogos, entre los que él se incluía.
Es curioso que algo parecido se podía decir durante un cierto periodo
del marxismo en la antropología francesa. A partir de 1960, se empieza a
pensar que se puede combinar marxismo y antropología, pero para poder
llevar a cabo esto, había que superar los planteamientos a los que Stalin
había dado vigencia, de los cinco estadios por los que la humanidad pasó,
y va a pasar. Se trata de la sociedad primitiva, la sociedad antigua o escla-
vista, el feudalismo, el capitalismo y el comunismo. En orden a superar esta
idea, algunos autores se plantean la idea de revitalizar el «concepto del
modo asiático de producción». La utilización de este concepto, permitía
como dice Maurice Bloch (1983: 149) «criticar la interpretación específica-
mente soviética del marxismo sin parecer que se rompe con Marx». En este
604
movimiento juegan un papel fundamental Jean Suret Canale, Catherine

Coquery Vidrovitch y posteriormente muchos de los antropólogos que tra-
bajaban en África, y, entre ellos, vamos a fijarnos en Meillassoux y Terray.
J. Suret Canale (1964) publica un artículo sobre el concepto de modo de
producción asiático y las sociedades tradicionales de África que, según él,
plantea un problema que se puede resumir como la posibilidad «de carac-
terizar las sociedades del África colonial usando una perspectiva marxista».
«Esta cuestión se representaba en 1946 y dio material de discusiones y
escritos entre un grupo de marxistas que, bajo la dirección del Comité central
del Partido Comunista Francés, estaban interesados en problemas de África».
La idea de la secuencia, impuesta dogmáticamente por Stalin, de comu-

nismo primitivo, esclavitud y feudalismo no ayudaba en la investigación.
Según Suret Canale, «el modo de producción que es preponderante en
las regiones más avanzadas del África negra tradicional es comparable con
lo que Marx llamaba el «modo Asiático de Producción» y del cual India
antes de la conquista inglesa parecía un ejemplo».
Las sociedades tropicales africanas precoloniales tienen tres tipos de
estructura socioeconómica.
La primera es la comunidad primitiva, en la que se excluye la explotación
del hombre por el hombre, debido a su poco desarrollo de las fuerzas produc-
tivas. Se trata de las sociedades de cazadores recolectores, en donde la regla
de compartir es básica. «El carácter igualitario de la sociedad (a nivel de con-
sumo) —el comunismo inherente en la organización de la caza y recolec-
ción— viene impuesto por el pobre nivel de las fuerzas productivas».
La segunda es la sociedad tribal patriarcal que se refiere a sociedades
agrícolas y en algunos casos ganaderas. La agricultura puede ser extensiva
o intensiva, y la agricultura con utensilios de hierro hace aumentar la pro-
ductividad y la aparición de un excedente. Esto trae consigo una división
del trabajo, la aparición de oficios y del comercio. La unidad fundamental
es la familia patriarcal (un grupo de parientes matrilineal o patrilineal). No
hay propiedad privada sobre la tierra como se entiende en el Derecho
Romano o el Código Civil. Los derechos a la tierra son colectivos e inalie-
nables y pertenecen a la familia patriarcal que a veces está aislada o es autó-
noma. Suret Canale ofrece algunos ejemplos que están muy bien estudia-
605
dos. Algunos casos ofrecen una organización relativamente democrática.

Pero el desarrollo de la productividad o la superproducción crean la posi-
bilidad de la explotación y diferenciación en clases. En cuanto aparece esta
superproducción, la esclavitud se hace posible. En un principio, la jerar-
quía entre las familias se basa en la cantidad de tiempo que viven en el pue-
blo, pero la riqueza da prestigio y poder. La sociedad tribal-patriarcal es un
ejemplo de paso de la comunidad primitiva a la sociedad de clases.
La sociedad de clases aparece en la sabana por la necesidad que allí se
da de obtener reservas y de redistribuir. El excedente de la producción son
cereales o legumbres que pueden ser preservados y transportados. Aquí
aparecen las aristocracias y clases privilegiadas cuyo sistema de vida se
parece al de los señores feudales en Europa. Sin embargo, nunca hubo un
feudalismo en África. Todo el mundo está de acuerdo en que al hablar de
feudalismo en África hay que utilizar el término en el sentido político. «No
aparece en África precolonial ningún ejemplo de un sistema de tierra que
permita derechos privados sobre ella. Por ejemplo, no se puede aplicar el
dicho de Engels, según el cual el feudalismo se encuentra cuando «un con-
quistador fuerza a los habitantes originales de la tierra a cultivar para su
beneficio», y sin embargo sí se encuentra en África «la servidumbre y la
sujeción al trabajo forzado» que no son «métodos de proceder específica-
mente medievales ni feudales», otra cosa es que el feudalismo aparezca des-
pués de la conquista colonial.
En África, se da una variante del «modo de producción Asiático» que no
se basa en la explotación de esclavos o siervos por medio de la renta, sino
que se basa en la explotación de comunidades enteras que conservan su
organización comunal intacta.
«En este sistema la explotación de clase, lejos de destruir las estructu-
ras que se basan en la propiedad colectiva de la tierra, tiene el efecto de
reforzar estas estructuras: ellas constituyen el marco dentro del cual la
superproducción es apropiada, son la condición esencial de la explotación».
Tenemos aquí explicada, en concreto, la articulación de dos modos de

producción que tendría que llevar a la propiedad privada. Lejos de esto,
mantiene «las estructuras anteriores de la propiedad colectiva», mantiene
el modo de producción previo que se articula con el nuevo y lo que da como
resultado es un fenómeno de explotación.
606
Un poco más tarde otra historiadora, Catherine Coquery Vidrovitch

(1969) publica un artículo sobre los mismos problemas. Según ella, en las
sociedades africanas tradicionales no hay «sociedades de clase» tal y como
lo entienden los marxistas y se diferencian de las sociedades precapitalistas
occidentales porque no hay ninguna apropiación privada de la tierra. En
una situación como esta, los marxistas comprendiendo que no se puede
aplicar a África ninguno de los estadios que se aplican a la Europa
Occidental, tratan de aplicar a las formaciones sociales económicas y polí-
ticas africanas otro concepto, el «de modo de producción asiático». Este se
caracteriza por pueblos basados en una producción colectiva, y unidos a un
estado capaz de obligar a la gente a trabajar. Se trata de una especie de
«esclavitud generalizada» en la que un déspota explota y domina estas
comunidades. En su forma extrema este modo de producción no parece ser
aplicado a África y así lo reconoce Vidrovitch.
Suret Canale trata de aplicar este concepto de modo de producción asiá-
tico a África en parte vaciándolo de su contenido. Por esto, Vidrovitch
rechaza la idea del «modo asiático de producción» y dice que hay que
hablar de «modo africano de producción».
En África no hay sociedades aisladas. El continente se ha caracterizado
siempre por la enorme movilidad de la gente y por la importancia del comer-
cio a larga distancia. Por otra parte, las densidades de población han sido
siempre bajas y la cantidad de tierra relativamente abundante. Vidrovitch
subraya que las sociedades africanas estaban caracterizadas por una juxta-
posición de dos niveles que se presentaban aparentemente como contradic-
torios. El nivel de la subsistencia local a nivel del pueblo y el comercio «inter-
nacional, incluso transcontinental». Este fenómeno económico iba paralelo a
un fenómeno político de coexistencia o conflicto entre una estructura tribal
basada en el parentesco y una organización territorial que tiende a ser cen-
tralizada. Este fenómeno había sido comprendido muy bien por Balandier.
Según Vidrovitch, desde aquí no se puede pasar a la idea de Suret Canale de
que había en primer lugar la esfera de la subsistencia, que venía determina-
da por el nivel tribal y patriarcal, o el nivel preestatal, y, por otra parte, el
comercio a larga distancia que iba unido a un estado más o menos despóti-
co. Los dos elementos contradictorios se dan tanto en las sociedades estata-
les como pre-estatales. En todas ellas, se da una especie de superimposición
del comercio a larga distancia sobre la esfera de la subsistencia. El África
607
negra precolonial era un lugar en donde la agricultura prácticamente no pro-

ducía excedentes. Dado su carácter rudimentario, la agricultura era básica y
esencialmente de subsistencia. La ausencia del arado y la rueda y el uso de la
azada no permitían muchos procesos de intensificación. Por otra parte, una
población escasa podía satisfacer sus necesidades con tierra abundante aun-
que no fértil. Ahora bien, Vidrovitch (op. cit.: 83) afirma que «ningún man-
datario, para vivir, tenía necesidad de arrebatar alimentos en gran cantidad
de la producción de los pueblos». Con esto no se quiere decir que no existie-
ran relaciones de explotación o relaciones de explotados y explotadores.
Vidrovitch quiere decir que los déspotas africanos explotaban a sus súbditos
menos que a las tribus que estaban fuera de su dominio. «De hecho el comer-
cio a larga distancia era lo que ofrecía la mayor parte de los excedentes». La
mayor parte de los recursos para los grupos dominantes no venían de las
comunidades de los pueblos sino de fuera del territorio. Esto se obtenía de
dos maneras, con las guerras continuas o con el comercio pacífico a larga dis-
tancia que permitía obtener bienes más baratos que su valor en el mercado.
En última instancia, el «modo de producción africano» que defiende
Vidrovitch está basado en la combinación de una economía patriarcal y
comunal y la presencia de un grupo que domina el comercio a larga distan-
cia (Vidrovitch, op. cit.: 85). Esto da como resultado algo que «todos los his-
toriadores africanistas han subrayado: la invariabilidad de las bases comu-
nales de la subsistencia y la inestabilidad del nivel sociopolítico» (ibíd.).
Curiosamente, como se puede observar, aunque Suret Canale y
Catherine Vidrovitch parecen estar enfrentados, sobre todo porque lo que
el primero designa como «modo asiático de producción» la segunda lo
designa como «modo africano de producción» en realidad los dos están
diciendo cosas relativamente parecidas. Suret-Canale habla de la persisten-
cia de estructuras de la propiedad colectiva junto a la propiedad privada o
a la explotación. Vidrovitch habla de la coexistencia de una economía
patriarcal comunal, lo que Suret Canale llama propiedad colectiva y a la vez
la dominación (o explotación) por parte de un grupo dominante que con-
trola el comercio a larga distancia. Si esta coexistencia la designamos como
articulación tenemos aquí «la articulación de modos de producción». La
discusión se va a centrar sobre el «modo africano de producción» y con ello
se superan los famosos cinco estadios planteados o impuestos por Stalin
basándose en Engels.
608
CLAUDE MEILLASSOUX Y EMMANUEL TERRAY
Con la breve exposición de los puntos de vista de Meillasoux y Terray

queremos en parte rendir un homenaje a los africanistas franceses que han
tenido una importancia fundamental en el desarrollo de la historia de la
Antropología.
El primer autor que queremos considerar es Claude Meillassoux (1925-
2005) que es un autor que por edad pertenece a la generación de los Harris,
Wolf, Sahlins, etc. Y que, según mi opinión se constituye como una de las
figuras centrales de la Antropología, no sólo francesa sino a nivel mundial.
Parece claro que el marxismo ha ejercido una gran fascinación sobre la
sociología y etnología francesas. Dentro de la Antropología, quizás las figu-
ras más conocidas en la consideración del marxismo sean Meillassoux y
Godelier que, por otra parte son totalmente distintos. Godelier lleva a cabo
en un principio una antropología de carácter teórico que frecuentemente se
dedica a hacer una exégesis de Marx. En un primer momento, Godelier está
muy cercano a Levi-Strauss, y su trabajo intelectual se dirige a hacer com-
patible marxismo y estructuralismo. Más adelante, Godelier comienza a lle-
var a cabo trabajos sobre el terreno y sus puntos de vista cambian bastante.
Meillassoux comienza, desde el principio, como un investigador de
campo en África y esto lo convierte en uno de los africanistas básicos del
siglo XX. Por otra parte, Meillasoux no presta demasiada atención al estruc-
turalismo y, más bien lo critica con bastante dureza. A raíz de un trabajo de
campo, no excesivamente prolongado, entre los Gouro de la Costa de
Marfil, Meillassoux publica un libro en 1964. Se trata de una de las grandes
monografías clásicas de Antropología Económica, que presenta bastantes
novedades. Analiza la transición de una economía de subsistencia a una
agricultura comercial que va dirigida a satisfacer las demandas del capita-
lismo. La etnografía no lleva a cabo a una consideración autárquica del
mundo sino que se considera la economía Gouro como imbricada en rela-
ciones sociales que van más allá de las fronteras nacionales. Meillassoux
adopta una perspectiva marxista pero a la vez se reclama de la «antropolo-
gía dinámica» de Balandier de quien fue estudiante y que partía del presu-
puesto de que todas las sociedades están en la historia. Este tipo de
Antropología era aceptada con muchas reticencias en aquella época.
Georges Balandier ha afirmado más de una vez que Marcel Griaule siem-
609
pre le desaconsejó interesarse por los fenómenos contemporáneos y volver

a «los sistemas de pensamiento africanos». Como si interesarse por cosas
tan «banales» como la producción agrícola fuera algo secundario. A. Leroi-
Gourhan (1964: 210), uno de los prehistoriadores y etnólogos franceses más
importantes de la historia, hablaba, no sin gracia, de que en las ciencias
humanas se había olvidado una línea de investigación fundamental,
«… la infraestructura económica no se considera más que cuando delimita
la superestructura de las prácticas matrimoniales y de los ritos... De este
modo, se conocen mejor los intercambios de prestigio que los intercambios
cotidianos, las prestaciones rituales que los servicios banales, la circulación
de monedas para la dote que la circulación de las legumbres, mucho mejor
el pensamiento de las sociedades que su cuerpo». Tanto Meillassoux como
Balandier se dedican a analizar estos fenómenos contemporáneos, «bana-
les» como el cuerpo, la circulación de las legumbres o la producción agrí-
cola y no tanto los «sistemas de pensamiento como proponía Griaule e
incluso, de una manera indirecta y posteriormente, el propio Levi-Strauss.
Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es conscien-

te de que las transformaciones de la sociedad Gouro no se deben única-
mente al colonialismo, sino que existen procesos internos que llevan a la
segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la guerra intertribal
son conflictos que llevan a movimientos de población y transformaciones
sociales. La sociedad no está en estado de equilibrio, y, por ello, hay que
tener en cuenta las contradicciones internas y la colonización, que, por
supuesto, van a acelerar las rupturas y transformaciones. Meillassoux no
solo insistirá en la diacronía sino que va a insistir en el análisis de las acti-
vidades económicas, que, en aquel tiempo, no ocupaban un lugar muy
importante en los trabajos de campo, aunque sin duda hay precedentes clá-
sicos muy importantes como la descripción de la Economía Primitiva de
Polinesia publicada en 1939 por Raymond Firth o el análisis de la tierra, el
trabajo y la dieta llevado a cabo por Audrey Richards y publicado en el
mismo año. Es interesante que Meillassoux introduzca en su trabajo el con-
cepto de modo de producción y por ello lo coloca en un contexto marxista.
De todas maneras, el análisis del modo de producción en esta obra de
Meillassoux es todavía bastante esquemático y esto despierta las críticas de
Terray de quien hablaremos más adelante.
610
En la monografía sobre les Gouro, Meillasoux se interesa fundamental-

mente por los procesos productivos y sus transformaciones y trata de esta-
blecer relaciones entre estas y la reproducción de la sociedad. La relación
entre producción y reproducción, o dicho más pomposamente, su articula-
ción, será un tema central de las teorizaciones de Meillassoux.
El marxismo de Meillassoux rechaza la idea de una ruptura radical
entre las sociedades primitivas y nosotros y subraya que en todos los casos
las relaciones de producción («... en la producción social de su vida los hom-
bres entran en relaciones definidas, unos con otros que son indispensables
e independientes de ellos... La suma total de estas relaciones de producción
constituye la estructura económica» Marx, Contribución a la Crítica de la
Economía Política) y las fuerzas productivas (Según Marx, los medios de
producción, la maquinaria, nuevas formas de energía etc., y el proceso de
trabajo o, de una manera más general, la fuerza de trabajo) determinan la
configuración de la sociedad. En algunos aspectos Meillassoux se muestra
relativamente determinista. Incluso va más allá que el propio Marx subra-
yando la universalidad de la determinación económica. En aquellos
momentos se discutía vívamente si la determinación económica se limita-
ba o no al modo de producción capitalista. Francois Pouillon (1976: 73)
subrayaba que, en las sociedades precapitalistas la determinación econó-
mica era parcial. Meillassoux (1964: 10) afirma que
«… la necesidad de producir juega un papel decisivo en la organización
social dado que la producción es la condición misma de la existencia de la
sociedad. Una sociedad puede interrumpir el ejercicio de sus cultos, renun-
ciar a sus ritos, sus danzas y arte, pero no puede parar de producir sin des-
aparecer físicamente».
Es curioso que Meillassoux no se liberó del funcionalismo, y por ello, en

la monografía sobre los Gouro explica los fenómenos por su función. La
dote es considerada como un medio de perpetuación del orden social (1964:
219). La función de la guerra es alcanzar una regularización de las relacio-
nes sociales (ibíd.: 240) y esto explicaría por qué las mujeres no son mata-
das en las guerras, porque esto sería «una negación de los fines buscados»
(ibíd.: 241) es decir, no la aniquilación de los grupos sino la regularización
de las relaciones sociales entre los grupos. Un aspecto central del trabajo de
Meillassoux es el demostrar que la economía Gouro no es un conjunto ence-
rrado en sí mismo. En este sentido Meillassoux (1965) publicó un artículo
611
muy importante sobre los mercados Gouro en el que son estudiados todos
estos problemas.
En este artículo, se analizan los intercambios precoloniales, y, también
los posteriores a la llegada de la colonización. Antes de esta, cada comuni-
dad producía los alimentos que consumía y había pocos intercambios de
alimentos. Pero había otros productos que se intercambiaban. Por ejemplo
con los Beté se intercambiaban, en forma de regalo, bienes de prestigio que
van unidos a la autoridad de los más viejos. Los Gouro cambiaban la nuez
de kola por barras de hierro (necesario para la agricultura y caza) que a su
vez servían de moneda de cambio en las transacciones matrimoniales. La
autoridad colonial introduce el trabajo forzado, prohibiciones, reglamentos
y desplazamientos de la población que transforman la organización tradi-
cional. La autoridad colonial introduce un sistema de jefaturas que sirven
de intermediarios entre la población nativa y la administración francesa.
Los jefes se van a constituir en una clase campesina privilegiada que se va
a aprovechar de la colonización. A la vez, se da un aumento muy impor-
tante de los mercados en el territorio Gouro. Meillassoux lleva a cabo un
análisis histórico y diacrónico ejemplar. En 1975 Meillassoux publica un
libro básico que tuvo un éxito grande y por ello vamos a considerar alguno
de los problemas allí tratados.
En este libro, se insiste en la importancia de los procesos productivos y
por ello, en contraposición a Godelier y Terray, va a insistir en que las rela-
ciones de parentesco están determinadas por las constricciones de la pro-
ducción. La producción de los medios de subsistencia no puede ser con-
fundida con la producción de los hombres, o la reproducción. En la
consideración de la obra de Meillassoux vamos a tratar estos dos problemas
separados. En un primer momento trataremos de la producción y en un
segundo de la reproducción.
Meillassoux parte de una distinción establecida por Marx entre la tierra
como objeto de trabajo, cuando esta es explotada directamente sin haber
recibido una inversión previa de energía humana. Este tipo de economía
tiene lugar entre las sociedades de caza y recolección. Hay otro tipo de eco-
nomía que se basa en la utilización de la tierra como medio de trabajo. En
este caso la agricultura es una actividad que requiere una inversión cuyos
frutos no se recogen ni inmediata ni directamente.
612
Estas dos formas de utilización de la tierra llevan consigo economías y

organizaciones sociales distintas. Cuando la tierra es un objeto de trabajo,
los rendimientos son instantáneos y no hay inversión en términos de tra-
bajo. No hay acumulación ni ciclo de transformación. Las relaciones socia-
les son precarias y no hay constitución de un grupo de producción ni apa-
rece la autoridad. Las reglas de residencia no están muy establecidas
debido al fenómeno del nomadismo. Las relaciones de parentesco están
minimizadas. No hay ninguna organización estatal, y frecuentemente los
hombres guerreros se constituyen en una categoría dominante.
Cuando la tierra es utilizada como un medio de trabajo, la producción
tiene que ser organizada, dado que la agricultura requiere una mayor utili-
zación de energía y la cooperación entre unos y otros es más duradera. La
reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales como
el matrimonio, o la filiación se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace
más institucionalizado y los sistemas de filiación se constituyen como
medios de ordenar la producción. Aquí aparecen nuevas categorías socia-
les. Los hombres se distinguen entre los más viejos y los jóvenes. Los más
viejos almacenan las semillas y se va constituyendo una estructura jerár-
quica basada sobre la edad. Las células de parentesco se hacen perennes y
son los padres los que aseguran la reproducción del grupo. Además de la
distinción viejos/jóvenes hay otra central entre hombres/mujeres. Es curio-
so que se da:
«... subordinación de las capacidades reproductivas de la mujer al hombre.
La desposesión de su progenitura en provecho de él, su incapacidad para
crear relaciones de filiación van acompañadas de la incapacidad por parte
de la mujer de adquirir un status a partir de las relaciones de producción.
La mujer, a pesar del lugar dominante que ocupa tanto en la agricultura
como en el trabajo doméstico no es admitida al status de productora. Al
estar sometida a unas relaciones de conyugalidad que adquieren preemi-
nencia sobre las relaciones de filiación, el producto de su trabajo entra en
el circuito doméstico únicamente a través del varón».
Mujeres, Graneros y Capitales fue considerada una obra pionera en la

antropología feminista porque mostraba la importancia de los medios de
reproducción en las sociedades sin clase (Moore, 1988: 4951). Además de
esto, en la explicación de la subordinación femenina Meillassoux no sólo va
a insistir en la producción. Esto no quiere decir que las autoras feministas
613
no critiquen a Meillassoux porque las mujeres no se presentan como agen-

tes y parecen presentarse como un todo homogéneo.
Pero, pasemos a la consideración de la reproducción en los plantea-
mientos de Meillassoux. Aquí se encuentra uno de los grandes hallazgos del
antropólogo francés, y vamos a explicar como este hallazgo tiene lugar.
Meillassoux (1972 y 1973) plantea estos problemas en una serie de artícu-
los que publica a principio de los 1970 y que después retoma en Mujeres,
Graneros y Capitales.
Quizás el origen de las consideraciones de Meillassoux esté en la consi-
deración y análisis serio de una serie de consideraciones que habían hecho
las autoridades coloniales y los teóricos de la colonización. Meillassoux
(1972: 329) cita dos textos: uno de un informe de la Comisión de Salarios
indígenas en las Minas de Rodesia. En él se dice que «es ventajoso para las
minas que los trabajadores indígenas sean animados a volver a sus hogares
al fin de su periodo de servicio. La perpetuación del sistema gracias al cual
las minas pueden obtener trabajo sin cualificar a un precio inferior al paga-
do generalmente en la industria depende de esto, porque de otro modo los
medios subsidiarios de subsistencia desaparecerían y el trabajador se haría
un residente permanente del «Witwatersrand». A este texto hay que añadir
otro del gobernador de Uganda en donde se dice que «es una buena políti-
ca, cada vez que esto es posible, dejar el cuidado de los enfermos y débiles
a los clanes tribales y las organizaciones familiares que tradicionalmente
han asumido esta responsabilidad». Uno de los grandes teóricos del colo-
nialismo, Lord Hailey (1938: 605) decía que las reservas son utilizadas
como «amortiguadores» en el sentido en que ellas satisfacen las necesida-
des de los desempleados y de los viejos sin ninguna carga para el estado...
«no hay ninguna alternativa a esto más que una mano de obra permanen-
te, instalada en las ciudades alrededor de las minas y las fábricas y com-
pletamente separada de la tierra; pero una mano de obra tal tendría nece-
sidad de salarios más elevados, viviendas adecuadas, escuelas,
distracciones y seguros sociales». En estos textos se está planteando un pro-
blema importante cual es la distinción entre la producción y la reproduc-
ción. La producción industrial se lleva a cabo en los lugares en donde hay
factorías o en las zonas mineras, pero las autoridades coloniales, y no sólo
el gobierno de Sudáfrica, han intentado por todos los medios que los tra-
bajadores no rompan sus lazos con los lugares de origen, con los campos,
614
de tal manera que en un lugar, las zonas industriales, se lleva a cabo la pro-
ducción y en otro, en las zonas rurales, se lleva a cabo la reproducción de
la fuerza de trabajo. Estas zonas de origen de los trabajadores son designa-
das por Meillassoux como «zonas agrícolas de autosubsistencia» y afirma
de ellas que «representan la forma de organización social más extendida en
los países subdesarrollados, que se apoya menos sobre el control de los
medios materiales de producción que sobre los medios de reproducción
humana: la subsistencia y las mujeres. Su finalidad es la reproducción de la
vida como condición de la reproducción» (Meillassoux, 1972). Pero quizás
es más llamativo lo que dice:
«Paradójicamente, los explotadores capitalistas que son empíricamente
mejores practicantes del marxismo que los propios teóricos marxistas cono-
cen perfectamente esta situación contradictoria. Las comunidades agríco-
las de autosubsistencia, en razón de su coherencia y finalidad, son capaces
de llevar a cabo funciones que el capitalismo prefiere no asumir en los paí-
ses subdesarrollados: las funciones de seguridad social. El coste bajo de la
fuerza de trabajo en estos países viene no solamente de la explotación del
asalariado, sino también de la explotación del trabajo de sus parientes».
(ibíd.) y de sus mujeres en las zonas rurales, a quienes frecuentemente no

les estaba permitido vivir con sus maridos y estaban obligadas por las
potencias coloniales a vivir en los campos. Esto es el dato observacional del
cual parte Meillassoux para sus construcciones teóricas. De hecho, en Áfri-
ca se daba una separación incluso espacial entre el lugar en el que se lleva-
ba a cabo la producción y la reproducción de los trabajadores. A partir de
aquí, Meillassoux se pregunta por los elementos básicos y estructurales que
pueden ser aplicados al análisis de otras sociedades, incluso las sociedades
capitalistas.
Meillassoux parte de una consideración de Engels en el Origen de la
Familia de la Propiedad y el Estado que dice que «según la concepción
materialista, el factor determinante de la historia, en última instancia es la
producción y reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción
tiene una doble naturaleza. Por una parte la producción de los medios de
existencia, de objetos que sirven para la alimentación, para el vestido, la
vivienda y los hombres mismos, la propagación de la especie». Pero más
importante que esto es una observación acerca de Marx. «En el análisis del
capitalismo del siglo XIX, la ausencia de una teoría de la reproducción de
615
la fuerza de trabajo no ha falsado de una manera grave el razonamiento de

Marx. En el modelo de Marx todo se presenta como si una parte sin espe-
cificar de la fuerza de trabajo se presentase implícitamente como algo que
se reproduce fuera del sistema capitalista, hipótesis exacta histórica y con-
jeturalmente exacta para este periodo» (Meillassoux, 1975: 9). La observa-
ción de Marx, según la cual una parte de la fuerza de trabajo se reproduce
fuera del sistema capitalista es absolutamente exacta si se tiene en cuenta
que
«… la comunidad doméstica es el único sistema económico y social que rige
la reproducción física de los individuos, la reproducción de los productores
y la reproducción social en todas sus formas por medio de un conjunto de
instituciones y además la domina por medio de la movilización ordenada de
los medios de la reproducción humana, es decir de las mujeres. Ni el feu-
dalismo, ni la esclavitud, ni el capitalismo contienen en sí mismos los meca-
nismos institucionales reguladores o correctores de la reproducción física
de los seres humanos. En última instancia, todos los modos de producción
modernos, todas las sociedades de clases, para proveerse de hombres o de
fuerza de trabajo, reposan sobre la comunidad doméstica y, en el caso del
capitalismo, a la vez sobre ella y su transformación moderna, la familia.
Esta está desprovista de funciones productivas pero no de las funciones
reproductivas. Desde este punto de vista, las relaciones domésticas consti-
tuyen la base orgánica del feudalismo, del capitalismo y del socialismo
burocrático. Ninguna de estas formas de organización social puede presen-
tarse como un modo de producción integral que reposa sobre normas de pro-
ducción y de reproducción homogéneas. Por ello no es rigurosamente exac-
to considerar los modos de producción que se han desarrollado a partir de
la comunidad doméstica, que la han dominado y explotado en sus capaci-
dades productivas y/o reproductivas, como si fueran superiores en todo a
ellas. Ellos son superiores en sus funciones productivas pero no en las
reproductivas» (Meillassoux, 1975: 9-10).
Todo esto quiere decir que, tanto el modo de producción feudal como
el esclavista o capitalista no son modos completos en sí mismos, la repro-
ducción de la fuerza de trabajo se lleva a cabo total o parcialmente fuera
de ellos, en las unidades domésticas que no son subsumidas ni destruidas
por ellos, por lo tanto tienen una autonomía y en última instancia perte-
necen a un modo distinto de producción, el modo doméstico.
616
Encontramos aquí explicada perfectamente y en la práctica lo que es la

articulación de los modos de producción. Este tipo de articulación entre
capitalismo y modo de producción doméstico tiene lugar en las sociedades
tradicionales africanas y en el capitalismo europeo y por ello lo que había
aparecido en África es perfectamente aplicable al capitalismo europeo.
Aquí está la genialidad de Meillassoux que es capaz de dar la vuelta al aná-
lisis antropológico que frecuentemente se basa en la aplicación de los sis-
temas, conceptualizaciones etc. del capitalismo europeo a la consideración
y análisis de las sociedades colonizadas. Aquí el proceso es el revés. Lo que
aparece en África es aplicado con mucha agudeza al análisis de las socie-
dades europeas. Por último, se debe subrayar cómo estos análisis se apli-
can de una manera clara a la situación de Francia y a los países europeos
del capitalismo «avanzado» en la época en la que Meillassoux escribe
Mujeres, Graneros y Capitales, es decir, a principios de 1970 en plena rea-
lización del «sistema de migración» que en Alemania se designaba como
de «Gastarbeiter». «Ya sea, dice Meillasoux, en los países claramente racis-
tas como la Unión Sudáfricana o Rodesia, o en los países europeos
los fenómenos son del mismo orden» (Meillassoux, 1972: 179). La extrac-
ción capitalista de la renta en trabajo exige que se establezcan institucio-
nes e ideologías que son las mismas en un caso como el otro. Según
Meillassoux (ibíd.) hay dos elementos que hay que tener en cuenta. Lo
que él llama la «rotación de la mano de obra rural» y el «doble mercado de
trabajo».
«La rotación de la mano de obra migrante se obtiene por las discrimi-
naciones que privan al trabajador de la seguridad social y de seguridad en
el empleo y lo obligan a retornar a su país. Las medidas administrativas y
ciertas prácticas ilegales de los patronos refuerzan estas limitaciones. Las
autorizaciones de trabajo son dadas sólo por un periodo limitado, renova-
bles en determinadas condiciones... Los mecanismos de migraciones rota-
torias funcionan dentro de un mismo país, entre zonas rurales y urbaniza-
das, o a nivel internacional entre países básicamente rurales y los países
industrializados. Esto está en el origen de los inmensos movimientos de
población entre África y Europa que no han parado de crecer desde la
Segunda Guerra Mundial, migraciones que ciertos sociólogos retrasados,
ciegos o cómplices, siguen atribuyendo a la mentalidad indígena o a su
tradición».
617
El otro elemento fundamental es lo que Meillassoux (1972: 179-180)

designa con el término de «doble mercado de trabajo» y que consiste en
la «división del proletariado en dos categorías, según la forma de explo-
tación a la que está sometido. Se trata de los trabajadores integrados o
estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalista y de
los trabajadores migrantes que se reproducen parcialmente en él». En
última instancia habría que decir que la reproducción de los trabajadores
estabilizados, estrictamente no se lleva a cabo más que parcialmente den-
tro del sector capitalista en cuanto que gran parte de la reproducción se
lleva a cabo en el ámbito doméstico que no es estrictamente capitalista.
De todas maneras, quizás lo más importante de la teoría de Meillassoux
sea que los tres ámbitos u objetos de análisis, que él compara, se ilumi-
nan y explican perfectamente los unos a los otros.
El sistema colonial que propugnaba la reproducción de la fuerza de

trabajo en las zonas rurales se clarifica en el sistema racista y de apar-
theid de Sudáfrica y Rodesia que establecen una separación jurídica,
legal, y por supuesto espacial, entre un ámbito y otro, entre las zonas
industriales y mineras y las reservas de los indígenas, llámense bantusta-
nes o como se quiera. Y, por último, el capitalismo avanzado que trata de
admitir trabajadores del tercer mundo para la producción dentro de ellos.
Estos trabajadores llegan «hechos y derechos» al país de acogida y se
trata de «devolverlos» a sus países de origen cuando ya no son útiles, ya
sea por crisis en la producción o porque los trabajadores ya no sirven para
trabajar. Es curioso cómo se descubren mecanismos en los tres ámbitos
que son muy parecidos y por ello se puede decir que cada uno sirve para
sacar a luz fenómenos que están presentes en los otros. En última instan-
cia hay que tener en cuenta que tanto el modo de producción feudal como
el esclavista o el capitalismo dependen de un factor común.
«El modo de producción capitalista depende también para su repro-

ducción de una institución que le es extranjera, pero que él ha defendido
hasta ahora como la más adaptada a esta tarea y la más económica para
la movilización gratuita del trabajo —particularmente del trabajo femeni-
no— y por la explotación de los sentimientos afectivos que dominan toda-
vía las relaciones entre padres e hijos» (Meillassoux, op. cit: 215).
618
Emmanuel Terray
En Francia hubo y hay africanistas más jóvenes que Meillassoux y que

sin duda han tenido mucha importancia. Sin citar a todos, baste citar a
Jean Copans, Pierre-Philippe Rey, a Jean-Louis Amsele o Gerard Althabe.
Como figura relativamente representativa se va a considerar brevemente
Emmanuel Terray. En 1972 publicó un libro, en el que comienza haciendo
una especie de reexamen de la monografía de Meillassoux sobre los Gouro.
En él, se pretende utilizar la noción de modo de producción consistente-
mente. Terray critica el libro de Meillassoux porque, según él, interpreta la
sociedad Grouro como algo basado en un único modo de producción, el
modo de producción del linaje. La crítica de Terray se basa en las ideas de
Althusser y afirma que no se puede comprender una sociedad como los
Gouro pensando en términos de un solo modo de producción, sino que real-
mente se trata de una combinación de modos de producción que serían el
modo de producción del linaje y el modo de producción de la aldea o tribal.
Esta combinación de los dos modos es lo que Althusser designaba con el
término de articulación de los modos de producción. Quizás convenga dete-
nerse un momento en explicar cuales son los componentes de un modo de
producción y también aclarar la noción de articulación de los modos de
producción, aunque esto último ya ha aparecido en páginas anteriores.
Cada modo de producción tiene tres elementos: una base económica, una
superestructura político-jurídica y una superestructura ideológica. Según
Terray, y esto ya lo había dicho antes Meillassoux, es la base económica la
que determina en última instancia los otros dos elementos. La articulación,
dentro del punto de vista althusseriano, significa un fenómeno presente en
todos los modos de producción. Según Althusser, un modo de producción
es un sistema de estructuras «articuladas», internamente relacionadas unas
con otras pero que no tienen el mismo poder. Althusser entiende la articu-
lación como un tipo de conexión entre diversos elementos en donde lo que
se junta no forma un todo coherente. Los elementos que se articulan per-
manecen sin cambio como si estuvieran a punto de separarse del todo. La
noción de articulación subraya la idea de muchos y variados elementos
cuya naturaleza diferente lleva a la contradicción y, por lo tanto, al cambio.
Quizás el error de Terray sería considerar la yuxtaposición de los modos de
producción de un modo estático, mientras que la articulación en Marx sirve
para explicar los procesos dinámicos. En este punto, Meillassoux tiene una
619
visión mucho más dinámica que la de Terray en esta obra, aunque sus pos-
turas se corrigen posteriormente.
Terray (1969 y 1995) publica dos obras etnográficas en donde se lleva a
cabo un análisis muy pormenorizado. Vamos a tratar de resumir sus pun-
tos de vista, teniendo en cuenta los datos etnográficos (vid. Terray, 1975).
El primer problema que Terray se plantea es el de si en estas sociedades de
linajes los grupos dentro de ellas pueden ser considerados clases sociales o
no. Si la noción de clase que se aplica es la de «clases en sí mismas» que
son grupos que están en una situación de desigualdad con respecto a los
medios de producción entonces parece claro que se trata de clases sociales.
Si la noción de clase que se aplica es la de «clase para sí mismas», es decir
clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de cla-
ses sociales. De todas maneras, aunque las clases sociales en estas socieda-
des se distinguen de las que se dan en la sociedad capitalista, es evidente
que se trata de clases sociales y por tanto el análisis marxista es aplicable a
este tipo de sociedades. Posteriormente en este artículo Terray va ofrecien-
do diversos textos de Marx y los va aplicando a los datos sobre los Abrón.
Aunque el texto tiene bastante interés, da un poco la impresión de que se
trata de una aplicación bastante mecánica de las ideas de Marx a la situa-
ción etnográfica concreta. Realmente, da la impresión de que las ideas de
Marx más que un instrumento heurístico se consideran como observacio-
nes que se aplican «a posteriori» a los datos etnográficos.
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627
CAPÍTULO 11
ANTROPOLÓGICA FRANCESA
LA SEPARACIÓN ENTRE TEORÍA Y TRABAJO DE CAMPO.

DESARROLLO TEMPRANO DE LA TEORÍA Y TARDÍO
DEL TRABAJO DE CAMPO
Robert Parkin (2005) afirma que en Francia parece darse una especie de
división del trabajo entre aquellos autores que han producido teorías antro-
pológicas importantes y otros autores que han llevado a cabo el trabajo de
campo. Esto parece tener su origen en el hecho de que los teóricos se han
considerado a sí mismos más bien como filósofos, literatos o escritores o in-
telectuales, mientras que los trabajadores de campo se han considerado a sí
mismos como científicos. Un ejemplo claro de esta división del trabajo esta-
ría en los dos Marcelos, Marcel Mauss y Marcel Griaule. Marcel Mauss tie-
ne una importancia en la antropología, pero su importancia es más bien te-
órica, como teorizador en base a los datos que otros autores proponían. Na-
die puede decir que haya llevado jamás ningún tipo de trabajo de campo. Es
más sin haber hecho nunca trabajo de campo, Marcel Mauss (1947) escribe
el texto de etnografía (y por lo tanto de introducción al trabajo de campo),
más usado de toda la tradición antropológica francesa. Es verdad que es un
texto basado en los apuntes que Denise Paulme tomó de las clases de «etno-
grafía descriptiva» que Marcel Mauss impartía en el famoso Institut d’Eth-
nologie que fue creado en 1925 por Mauss, Rivet y Levy Bruhl con la ayuda
de Baladier, a la sazón, ministro de las colonias. Este Instituto se presenta-
ba como una institución al servicio de las colonias, pero, dado que las auto-
ridades coloniales no se interesaban por ello, las misiones etnográficas eran
pagadas por el banquero A. Kahn y la Fundación Rockefeller. Lo que es cu-
rioso es que Mauss, que jamás había hecho trabajo de campo, tenía un se-
minario que se denominaba etnografía descriptiva dos veces por semana, que
después se edita como libro con un gran éxito. En contraposición a Mauss,
está Griaule que, mal o bien, lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un
interés y que, sin embargo, no hace ninguna contribución teórica relevante.
629
Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se

sabe muy bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente aquí
hasta después de la segunda guerra mundial. Es verdad que Marcel Griaule
(1898-1956), un discípulo de Mauss promovió el trajo de campo como una
especie de aventura. Es famoso porque siendo aviador, daba clases en la
Sorbona con traje de piloto. Griaule es conocido por sus estudios sobre los
Dogon (1938 y 1951) de Malí. El trabajo de campo de Griaule ha sido muy
criticado porque él lo entendía como una relación asimétrica de poder a
favor del trabajador de campo. Por ello, usaba su poder como hombre blan-
co para obtener información, y, no solo esto, sino también artefactos e
incluso esqueletos de las tumbas. Frecuentemente creaba artificialmente
los hechos que trataba de describir. Tenía relaciones muy cercanas con un
informante clave, Ogotemmeli, y por ello lo que hacía era, más que descri-
bir, producir actos culturales.
Otros discípulos de Durkheim, como Robert Hertz, realmente no llega-
ron nunca a llevar a cabo un trabajo de campo. Un discípulo de Durkheim,
Henry Beuchat que publica con Mauss (1904-1905) una de las obras fun-
damentales de la antropología francesa, era más un aventurero que un
etnógrafo y de hecho muere en un barco que se hunde en el Ártico sin que
haya quedado nada de sus notas. A todo esto quizás haya que añadir que
Durkheim y los durkeiminos se dedicaron toda su vida a disminuir el apor-
te intelectural de uno de los trabajadores de campo fundamentales de esta
época, Arnold Van Gennep (1873-1957), que había nacido en Alemania y
tenía un origen francés, alemán y holandés. Por ello, nunca tuvo mucho
éxito académico en cuanto que tuvo una cátedra en Neuchatel (Suiza), de
donde fue expulsado en 1915 por criticar la neutralidad suiza durante la
primera guerra mundial. Volvió a Francia en donde sobrevivió haciendo
traducciones y trabajando en la administración y, al mismo tiempo, llevan-
do a cabo trabajo de campo cuando podía. Van Gennep era muy crítico de
la obra de Durkheim.
En 1920 publicó una obra, en donde desmonta las teorías durkheimia-
nas, lo cual le ganó los odios del establecimiento antropológico y etnográ-
fico francés que empezaron a considerarlo folklorista (un auténtico anate-
ma). De todas maneras, publicó en 1909 un libro básico Los ritos de paso,
en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita y a veces se
modifica, pero que nadie ha superado. La estructura que él descubre, había
630
INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA
sido insinuada en un artículo sobre la muerte de Robert Hertz, y en las

obras de Foustel de Coulanges. Según Van Gennep, los rituales se refieren
a transiciones entre diversos «status». Cada ritual tiene tres estadios: el pri-
mero es aquel en el que se abandona el «status» antiguo. El tercero es aquel
en el que se entra en el nuevo y hay un estudio intermedio que está entre
los dos, que es el estadio liminal. En este estadio liminal, la vida social nor-
mal se cambia o se suspende. Este estadio ha sido objeto de estudio por
autores como Max Gluckman, que introduce la noción de rituales de rebe-
lión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual.
También Victor Turner analiza este estadio como el de marginalidad o
«communitas».
De todas maneras, con todos estos ejemplos lo que se quiere mostrar
son dos cosas: en primer lugar que el trabajo de campo reconocido como
tal, tiene una aparición tardía en Francia. El segundo elemento importante
es la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en algunos
momentos se consideran filósofos o escritores sin más, y los trabajadores
de campo. El antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campo
y trabajo teórico es un fenómeno que aparece después de la segunda guerra
mundial.
Aunque vamos a comenzar con la obra de Durkheim y Mauss, no se
puede olvidar que hay autores que ven el nacimiento de la antropología
francesa en Montesquieu o Rousseau. Otros van al incipiente siglo XIX, y
dicen que los precursores son Saint Simon y Comte. Vamos a prescindir de
todos ellos porque, aunque nadie puede negar que son precursores, lo son
de una manera bastante remota.
En el siglo XIX, hay una figura fundamental que a la larga va a tener un
gran influjo en la sociología y antropología. Nos referimos a Frederic Le Play
(1806-1882). Se trata de un ingeniero que se acerca a las ciencias sociales
para tratar de sacar a Francia de su decadencia. Sus concepciones se basan
en la observación directa de los hechos reales. En base a ello, publi có una
obra que lo hizo justamente famoso, en la cual estudió la importancia de la
innovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia. Defiende
que la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad. Descubre
otras formas de familia como la troncal. También estudia las migraciones de
los hijos fuera de la familia, que él considera como una destrucción de la
misma, y por ello le da mucha importancia a la localidad, al lugar.
631
DURKHEIM Y MAUSS Y LOS SISTEMAS PRIMITIVOS

DE CLASIFICACIÓN
Ya hablaremos de esta obra de Durkheim y Mauss, cuando describamos

los puntos de vista de Frank Hamilton Cushing. Ahora profundizaremos un
poco en algunos aspectos nuevos. Sería totalmente desproporcionado dedi-
carnos a estudiar la obra de Durkheim, lo más que podemos hacer es subra-
yar los aspectos de su obra que han tenido una mayor influencia en la
antropología, además de su influjo indirecto a través de su sobrino Marcel
Mauss. Por ello, vamos a poner en contexto Los sistemas primitivos de cla-
sificación que tienen mucha importancia posterior. Hay un texto de
Durkheim de 1907 (1975: 404) en donde refiriéndose al papel de algunos
pensadores alemanes en 1895, afirma que entonces se produce una modifi-
cación fundamental en su problemática sociológica.
«Únicamente en 1895, tuve el sentimiento del papel capital que juega la
religión en la vida social. En este año, por primera vez, encontré la manera
de abordar el estudio de la religión. Fue para mi una revelación. Este curso
de 1895 establece una línea de demarcación en el desarrollo de mi pensa-
miento, de tal manera que todas mis investigaciones anteriores tuvieron
que ser retomadas para ser puestas de acuerdo con estos puntos de vista
nuevos».
En esta carta, Durkheim usa palabras muy fuertes tales como «revela-
ción», «línea de demarcación», con lo cual parece referirse a una especie de
cambio de paradigma. El ensayo sobre las «formas primitivas de clasifica-
ción» hay que interpretarlo dentro de este contexto que va a dar lugar a la
obra famosa de Durkheim (1912). Lo que Durkheim pretende estudiar son
los hechos religiosos elementales en contraposición a los fenómenos com-
plejos que aparecen en sociedades modernas. Esta contraposición entre for-
mas elementales/formas complejas va a tener mucho éxito en Francia, baste
recordar Las Estructuras elementales del Parentesco de Levi-Strauss y, en el
fondo, es una forma de evolucionismo, aunque no se hable de ello. Para lle-
gar a estas formas elementales, Durkheim toma como base los escritos
antropológicos y lo que dicen de las sociedades más simples conocidas (hoy
nos aterroriza este lenguaje) y de sus formas religiosas, es decir, del tote-
mismo.
632
En las Formas Elementales de la Vida Religiosa, Durkheim define la reli-

gión como «un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas
sagradas, es decir, separadas, prohibidas; estas creencias y prácticas unen
en una comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren». La
religión se refiere a lo sagrado, y además necesita de una comunidad moral
porque el hecho religioso es colectivo.
Es fundamental saber qué es lo sagrado. Se trata de algo que está sepa-
rado. Lo sagrado y profano son dos realidades rivales, opuestas, lo cual no
impide que haya relación entre los dos. Por último, lo sagrado tiene un con-
tenido emocional fuerte. Analizando las religiones australianas, Durkheim
dice que, en las ceremonias o ritos, aparece una distancia entre el individuo
y la sociedad, entre lo sacro y profano. La distancia entre sacro y profano
se basa en la distancia entre individuo y sociedad. La sociedad tiene todo
aquello que se necesita para despertar en los fieles el sentido de lo sagrado
o divino porque «ella es a sus miembros lo que un dios a sus fieles». Por
ello, Durkheim considera que los dioses son las formas simbólicas bajo las
cuales los hombres adoran la sociedad. En última instancia, en las Formas
Elementales se afirma que las prácticas rituales, en las asambleas religio-
sas, son «medios por los que el grupo social se reafirma periódicamente».
Dentro del análisis religioso, es donde aparece la teoría durkheimiana
del conocimiento. La religión tiene una función cognitiva en cuanto que
ofrece una representación de la naturaleza y lo social, y, además, como
forma transfigurada de lo social tiene una función dinámica, orientadora
de las conductas. En el célebre trabajo de Durkheim y Mauss al que ya nos
hemos referido, De Quelques Formes Elementaires de Classification, se plan-
tea el problema del origen de ciertas operaciones lógicas como las que se
emplean en la clasificación. Basándose en las clasificaciones «mito-socio-
lógicas» de los Zunis, que estudió Cushing, en las clasificaciones de las tri-
bus australianas y en el sistema divinatorio chino, Mauss y Durkheim
muestran que las formas, según las cuales se estructura el grupo social,
ofrecen el marco, o cuadro, por medio del cual se piensan las relaciones
entre las cosas. Si tomamos el sistema clasificatorio de los Zunis, se descu-
bre que todos los seres del universo (sol, luna, estrellas etc.) se clasifican
dentro de un espacio que se divide en siete regiones u orientaciones (norte,
sur, etc.) a las que corresponde un color. Ahora bien, esta repartición del
mundo corresponde, o es la misma que la de los clanes dentro del pueblo.
633
De ello se deduce una conclusión importante que se explica claramente en

el trabajo de Durkheim y Mauss.
«Las clasificaciones se han modelado sobre la organización social más
próxima. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las
primeras clases de cosas han sido clases de hombres, en las que estas cosas
han sido integradas. Los hombres estaban agrupados y se pensaban en
forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas. Desde
este punto de vista, la idea, según la cual la sociedad es un modelo, a partir
del cual la función clasificatoria ha funcionado, no es suficiente, los propios
marcos y estructura de la sociedad son los marcos y modelos del sistema
clasificatorio. Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales».
Partiendo de aquí se puede entender la razón de una afirmación dur-

kheimiana que ha llamado mucho la atención. «La sociedad tiene todo
aquello que se necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sen-
tido de lo divino» pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fie-
les» (1912: 295). Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el ori-
gen de la relación sagrado-profano, fiel-dios.
«Entre Dios y la sociedad es necesario escoger. Yo no voy a examinar
aquí las razones que militan a favor de una u otra solución, que son cohe-
rentes las dos. Yo añado que desde mi punto de vista, esta elección me deja
indiferente, pues yo no veo en la divinidad nada más que la sociedad trans-
figurada y pensada simbólicamente» (1925: 74-75).
No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard o

Edmund Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos, sin
tener en cuenta estas ideas de Durkheim.
Si Durkheim tiene mucha importancia en la configuración de la antro-
pología francesa, el influjo de su sobrino Marcel Mauss (1872- 1950) ha
sido inmenso, entre otras cosas porque se trata de un antropólogo. En una
carta a Eubank (2001: 69) Mauss explica lo que él ha intentado en su vida
«Mi preocupación principal no ha sido elaborar un gran esquema teóri-
co general que cubra todo el campo —esto sería imposible sino únicamen-
te mostrar algunas dimensiones del campo cuyos márgenes hemos tocado...
Habiendo trabajado así, mis teorías están dispersas y no son sistemáticas,
no hay nadie que pueda resumirlas».
634
Esto es bastante evidente y parece que la contribución, monumental por

otra parte, de Mauss a la antropología tiene más que ver con la interpreta-
ción teórica, absolutamente novedosa, de datos ofrecidos por otros autores.
Dado que no se puede analizar toda la obra de Mauss, se tratará de ofre-
cer unas breves observaciones sobre su obra central que todavía en estos
momentos tiene vigencia y plantea dificultades de interpretación (1950:
143-879) aunque no vamos a dedicarnos a hacer una exégesis de la misma.
Se trata de una obra publicada en 1923-1924 en L’Année Sociologique y que
desde el principio fue considerada como algo muy importante teóricamen-
te en cuando que el don es considerado por Mauss como un hecho social
total. En un primer momento, se tratará de explicar en qué consiste el don
y posteriormente se abordará el problema del hecho social total.
Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenóme-
no del potlacht cuando preparaba en 1904 su ensayo sobre las variaciones
estacionales de los esquimales. El potlacht presenta un fenómeno de dona-
ción de bienes de un grupo a otro y la obligación de devolverlo con creces.
Pero la «naturaleza» del potlacht no se revela hasta que no aparecen los
Argonautas del Pacífico Occidental de Malinowski en 1922. En esta obra se
describe «el kula». Se trata de un intercambio de bienes sin utilidad prácti-
ca, pero que son preciosos y que se llaman vaygu’a. Dentro de estos hay dos
tipos, brazaletes de conchas blancas y collares de conchas rojas. El kula
grande es un intercambio intertribal que tiene lugar en un espacio marino
de 150.000 kilómetros cuadrados. El kula pequeño se lleva a cabo en una
distancia menor, normalmente una isla. Los brazaletes circulan en una
dirección mientras que los collares en la contraria, por ello se trata de un
intercambio circular. Los diversos objetos circulan en este circuito en dos
y hasta diez años y no pueden ver retenidos, tienen que volver a su punto
de origen. Esta circulación de brazaletes y collares no tiene sentido comer-
cial pero alrededor de ella circulan bienes que tienen un valor comercial y
fines utilitarios. En el capítulo sobre el kula, afirma Malinowski que
«… es importante tener en cuenta que entre los Trobriand, en casi todas las
formas de intercambio, no se encuentra ningún vestigio de ganancia, por
ello no se pueden interpretar desde un punto de vista utilitario y económi-
co porque su práctica no lleva consigo ningún provecho material ni de un
lado ni del otro... La idea según la cual el indigena puede vivir en un esta-
dio de búsqueda individual del alimento o de la provisión familiar aislada,
635
supone que nos encontramos con un ser individualista asocial o frío y cal-
culador... Tal concepción... ignora ese sentimiento profundo que lleva a los
hombres a compartir, a dar. No tiene en cuenta nuestra propensión fuerte
a crear lazos sociales gracias al intercambio de regalos. Sin necesidad de
plantear el problema de si estos regalos son necesarios o útiles, dar por el
placer de dar constituye una de las características esenciales de la sociolo-
gía trobriandesa, cuya naturaleza universal y fundamental me permite afir-
mar que se trata de un trazo común a todas las sociedades primitivas».
En estas afirmaciones de Malinowski, se encuentra claramente expues-

to lo que va a decir Mauss. Este texto de Malinowski explica perfectamen-
te que es el kula, y no cabe duda de que en él hay una polémica latente con
Adam Smith que decía que el origen de la economía estaba en una tenden-
cia al trueque, al regateo. Aquí se afirma que el origen está en el don. La
palabra «don» para designar estos fenómenos es propuesta por Mauss, pero
él mismo tiene dificultades con esta palabra y afirma que el don está lleno
de intereses (fuerza, dominación, prestigio, seducción, rivalidad y sobre
todo sociabilidad). Estos intereses no se reducen al interés mercantil y se
presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligato-
rio aunque sea diferido. Sin duda alguna, con estas observaciones, Mauss
está juntando dos tipos de instituciones en las que el don está presente: el
«kula» en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recí-
proco sin más, y el potlacht en donde se trata de un don que implica lucha,
«don agónico» dirán algunos. Los casos que Mauss estudia se basan o
manifiestan una triple obligación que parece universal. Se trata de la obli-
gación de dar, de recibir, y en tercer lugar de devolver. En estas tres obli-
gaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o lazo
del intercambio-don, como Mauss lo designa en algunas ocasiones.
Se puede preguntar de donde saca Mauss estas tres obligaciones, y, aun-
que parecen elementos estructurales del proceso del don o la donación, su
origen como lo ha demostrado muy inteligentemente Denis Vidal (1991)
hay que buscarlo en la figura de las tres Gracias del folklore griego y latino
que como bien explica Séneca «hay una que significa hacer el bien, la otra
recibirlo y la tercera devolverlo». Dentro de estas tres obligaciones la que le
interesa más a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido.
Para explicar esto recurre a la ideología maorí tal y como había sido trans-
mitida por el sabio Tamati Ranapiri que habla del «Hau» el espíritu de la
636
cosa. Cuando alguien da un don, da algo de sí mismo y esto es el hau la

fuerza del don que fuerza a devolverlo.
El don es un hecho social total por múltiples razones. En primer lugar,
integra los campos diferentes de lo social y a la vez integra los diversos acto-
res sociales. Los hechos sociales totales son totales porque como dice
Mauss en el Ensayo sobre el Don son a la vez «jurídicos, económicos, reli-
giosos, e incluso estéticos, morfológicos etc. Como se va a poder observar,
el «ensayo sobre el don» va a ser fundamental en la constitución de la antro-
pología francesa.
LEVY BRUHL (1857-1939) Y LA MENTALIDAD PRIMITIVA
Levy Bruhl era profesor de filosofía, socialista y colaborador de

l’Humanité. Se trata de una persona muy comprometida con la política de
la izquierda. En 1925, el gobierno del Frente Popular aprueba la creación
del Instituto de Etnología de Paris con la idea de formar etnólogos profe-
sionales. Es interesante que dentro de él son nombrados secretarios Marcel
Mauss, y Paul Rivet.
Él parte del presupuesto de que no todos los llamados pueblos primitivos
comparten la misma mentalidad y estaba muy influenciado por la idea
Durkheimiana de las representaciones colectivas, y, según esto, pensaba que
cada sociedad tiene su modo de pensamiento determinado socialmente.
De todas maneras, se hizo más famoso por su distinción entre la men-
talidad primitiva y la civilizada. Según él, el pensamiento primitivo era pre-
lógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místi-
cas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetos
participan de una misma substancia, aparecen en dos lugares a la vez etc.
o que la sombra de una persona puede ser su alma. El pensamiento preló-
gico era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia. El
pensamiento prelógico no tenía conceptos, los conceptos aparecen cuando
los mitos y los símbolos se constituyen como mediadores entre la experien-
cia y el pensamiento. El pensamiento prelógico no se caracteriza por la
incapacidad para pensar lógicamente sino por su tolerancia con respecto a
las contradicciones. El pensamiento prelógico admite los poderes místicos
como agentes causales, la presión entre lo espiritual y lo material, el indi-
637
viduo y el grupo, el cuerpo y la mente. Levy Bruhl tuvo importancia en

cuanto que llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento pri-
mitivo, y, aunque los autores posteriores que estudiaron estos problemas
fueron muy críticos, con razón, con Levy-Bruhl, su oposición a él les forzó
a afinar los instrumentos analíticos. Evans Pritchard, aunque muy crítico
de la obra de Levy-Bruhl, afirma (1983: 131) que encuentra «los escritos de
Levy-Bruhl muy estimulantes para formular problemas nuevos, y su influ-
jo es muy fructífero, no sólo en la teoría antropológica sino dirigiendo la
atención a los trabajadores de campo hacia cuestiones novedosos.
De todas maneras, en 1945 se publicaron los «Carnets» una especie de
libro de notas en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre pensa-
miento prelógico y lógico, y afirma que los dos están presentes en todas las
sociedades y por ello no son producto de ningún tipo particular de sociedad.
LEVI STRAUSS, EL INTERCAMBIO Y EL PENSAMIENTO SALVAJE
Con Claude Levi Strauss (nacido en Bruselas en 1908), nos encontramos

con uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de esta dis-
ciplina. A esto hay que añadir que ha sido, y sigue siendo, el antropólogo
más poderoso dentro de la antropología francesa. En palabras de un antro-
pólogo francés amigo, «nada se mueve sin su consentimiento». La carrera
académica de Levi Strauss es bastante variada. Después de una licencia en
Derecho y una Agregación de Filosofía en 1931, enseña filosofía en algún
liceo y entre 1932-1934 se va como miembro de la misión universitaria a
Sao Paulo (Brasil) en donde entra en contacto breve con algunas socieda-
des indígenas. Es movilizado en 1939, pero en 1940, después del armisticio,
se va a N.York en donde enseña en la New School for Social Research y
donde intenta, sin éxito, ser profesor. Aprovecha la estancia en N.York para
entrar en contacto con F. Boas y el lingüista Roman Jakobson, y sobre todo
para pasar mucho tiempo en la New York Public Library. Vuelve a Francia
en 1948, defiende su Thèse d’État, Les Structures Elementaires de la Parenté.
En este mismo año fue director de estudios en L’Ecole Practique des Hautes
Études y, posteriormente, después de varios intentos, profesor del Collège
de France entre 1959 y 1982. Fue elegido miembro de la Academia Francesa
en 1973. En 2008 algunas de sus obras son publicadas en las ediciones de
«La Pleyade». Esto representa ya el «Olimpo».
638
Es muy difícil clasificar la obra de Levi Strauss. Un vistazo a las libre-

rías francesas actuales muestra como los últimos libros sobre él están escri-
tos, uno por un filósofo (Keck, 2005) y el otro por una filósofa, ensayista y
novelista (Clement, 2003). Esto muestra que es muy difícil encasillar a Levi
Strauss dentro de la antropología. Habrá quien dirá pues que es un filóso-
fo o un literato, o más generalmente un escritor. Quizás habrá que decir
que se trata de un intelectual en el sentido francés del término, y no vamos
a definir en qué consiste esto porque es imposible (!).
Como es obvio, a nosotros nos interesa Levi Strauss como antropólogo.
Para analizar su obra vamos a fijarnos en sus ideas sobre el intercambio y
posteriormente sus teorías sobre el «pensamiento salvaje».
Hablar de las teorías de Levi Strauss sobre el intercambio es hablar de
Marcel Mauss en cuyo ensayo sobre el don basa sus teorías al respecto.
Al final de su obra fundamental (1949, 1.ª ed.) dice que se ha podido
constatar que:
«… las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se pueden reducir a
unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posibles; estas
tres estructuras se construyen con la ayuda de dos formas de intercambio,
y estas dos formas de intercambio dependen de un solo carácter diferencial,
a saber el carácter armónico o disarmónico del sistema».
Estas reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que,

por una parte, implica la prohibición del incesto, del cual el intercambio es
la parte positiva, y, por otra parte funda el parentesco sobre la alianza.
Además estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales: la
exigencia de la regla como regla, la noción de reciprocidad y el carácter
simbólico del don.
Quizás la teoría más importante propuesta por Levi Strauss se basa en
las observaciones de Mauss e incluso del propio Malinowski sobre la impor-
tancia del intercambio. Basándose en esto, Levi Strauss llega a afirmar que
la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio, el inter-
cambio de mujeres, el intercambio de bienes y el intercambio de palabras.
Levi Strauss habla de tres tipos de comunicación, comunicación de muje-
res, de bienes y mensajes. Estos tres tipos de intercambio, crean tres cam-
pos fundamentales de la vida social, el parentesco, la economía y el len-
639
guaje y la cultura. Si esto es así, el intercambio se constituye no sólo como

un «hecho social total» sin más, sino como el «hecho social total más tota-
lizante» porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y, en última
instancia, parece identificarse con ella. Como no se puede estudiar todo
este problema en su conjunto, se va a tratar de un modo simplificado, úni-
camente del intercambio de mujeres, y dentro de éste de la prohibición del
incesto que es el origen de este intercambio, cuyas bases criticaremos muy
brevemente.
La prohibición del incesto constituye un fenómeno peculiar, en cuanto
que es «una regla, pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismo
tiempo un carácter de universalidad» (Levi Strauss, 1949: 10). Desde este
punto de vista, en cuanto que regla, parece pertenecer al orden cultural y
en cuanto que universal parece brotar del orden natural.
«La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza es
sobrepasada, ella alumbra una llama bajo cuya acción se forma y superpo-
ne una estructura de un nuevo tipo y más compleja… opera y constituye la
llegada de un orden nuevo» (Levi Strauss, 1949: 29).
Si se pregunta por cual es este orden nuevo habría que responder que la
cultura. La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual (no se
pueden tener relaciones con ciertos tipos de parientes) para alargar o
ampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir negar la naturaleza
para instaurar la cultura. Hay que explicar todo lo que aquí se afirma por-
que en ello está la clave de las teorías de Levi Strauss.
Desde un punto de vista externo, se puede comprender cómo lo más
«natural» (en cuanto que en ello se afirman las relaciones «naturales») sería
que los hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición del
incesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza y en esta nega-
ción es donde aparece la cultura. Pero esto no es lo más importante. Levi
Strauss (1949: 60) afirma, en un lenguaje que pone los pelos de punta pero
que se tratará de explicar: «A partir del momento en el que yo me impido el
uso de una mujer que de este modo se hace disponible para otro hombre,
hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer que se convierte,
por ello, en disponible para mí». Esto es lo que Levi Strauss denomina
«principio de reciprocidad» que significa exactamente que un individuo no
puede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que
640
en otro clan alguien hace lo mismo, lo cual garantiza que la mujer que deja
disponible será compensada por una mujer que viene de otro clan. Esto
indica algo muy importante que Levi Strauss (1949: 552) formula muy lapi-
dariamente en una famosa frase: «La prohibición del incesto no es tanto
una regla que impide casarse con su madre, su hermana o su hija, sino más
bien una regla que obliga a dar madre, hermana o hija a otro». Esto indica
que la ley básica de la prohibición del incesto, no es tanto una regla nega-
tiva, sino positiva que fuerza al don, al intercambio de mujeres. La prohi-
bición del incesto es según Levi Strauss (1956: 278) el origen de la sociedad
porque:
«… si la sociedad ha tenido un comienzo, este no ha podido consistir más
que en la prohibición del incesto, dado que esta prohibición es, de hecho,
una manera de remodelar las condiciones biológicas del apareamiento y de
la procreación (que no tienen ninguna regla como se puede ver en el reino
animal) obligándolas a perpetuarse únicamente en el marco artificial de
tabús y de obligaciones. Aquí es donde encontramos el paso de la naturale-
za a la cultura, de la vida animal a la vida humana y por ello estamos en
condiciones de comprender la esencia de su articulación. Como ha mostra-
do Tylor hace casi un siglo, la explicación última está en que la humanidad
ha comprendido muy pronto que para liberarse de una lucha salvaje por la
existencia se enfrentaba a la elección entre «marrying out or being killed
out» —casarse fuera o ser asesinado fuera—. La alternativa estaba entre las
familias biológicas que viven yuxtapuestas tratando de permanecer como
unidades cerradas que se perpetúan a sí mismas, sumergidas por sus temo-
res, sus odios y sus ignorancias, y el establecimiento sistemático, por medio
de la prohibición del incesto, de lazos de matrimonio y, de esta manera,
pudiendo construir, a partir de lazos artificiales de afinidad una verdadera
sociedad humana, a pesar y aún en contradicción con la influencia aislante
de la consanguineidad».
Este texto es muy importante porque establece una teoría clara acerca
del paso de naturaleza a cultura. La naturaleza no tiene ninguna regla con
respecto a los fenómenos del apareamiento y la procreación y esto se com-
prueba en el reino animal. Se trata de una afirmación que va en contra de
lo que sabemos del comportamiento de los primates, pero sigamos con el
raciocinio de Levi Strauss. Según él, lo que antiguamente se llamaba el
estado de naturaleza es una especie de «guerra hobbesiana de todos contra
641
todos» que aquí se presente en el dilema de Tylor de casarse fuera o ser ase-
sinado fuera. El origen de esta situación está en que la familia biológica,
basada en la consanguineidad, tiende a ser una unidad cerrada y aislada.
Dentro de una situación como esta, la prohibición del incesto impide el
casamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consangui-
neidad y por lo mismo trae consigo que los hombres tienen que casarse
fuera, establecer relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres se
intercambian entre los hombres, y, en ello, se crea una verdadera sociedad
humana. Lo que en la teoría hobbesiana conseguía el estado, que sobrepa-
saba y suprimía la guerra de todos contra todos y con ello superaba la vida
aislada de los hombres en estado de naturaleza que, como Hobbes decía, es
«nasty, brutish and short», aquí lo consigue la prohibición del incesto que
fuerza a establecer relaciones de afinidad. La humanidad, para liberarse de
esta situación, crea la prohibición del incesto que en conjunto es una regla,
no negativa sino positiva, que impone que las familias se alíen entre ellas
intercambiando el regalo supremo, las mujeres. Dado que esta regla sirve
para todos, este intercambio toma la forma de dones recíprocos entre los
grupos o familias que se alían. Aquí se encuentra gran parte de la teoría de
Levi Strauss sobre el origen de la sociedad que no cabe duda que es suges-
tiva, aunque no se puede admitir sin más, porque se impone una crítica en
algunos aspectos importantes.
En primer lugar Levi Strauss (1949: 134-135) hace una afirmación que
no parece poder sostenerse:
«La relación global de intercambio que constituye al matrimonio no se
establece entre un hombre y una mujer... se establece entre dos grupos de
hombres y la mujer figura como uno de los objetos de intercambio y no
como uno de los socios entre los que este tiene lugar... El lazo de reciproci-
dad que funda el matrimonio no se establece entre los hombres y mujeres
sino entre hombres a través de mujeres que son únicamente su ocasión
principal... Olvidarlo sería despreciar el hecho fundamental de que son los
hombres los que intercambian las mujeres, no lo contrario. Este punto de
vista debe ser mantenido en todo su rigor aún cuando hablemos de nuestra
sociedad en la que el matrimonio toma la apariencia de un contrato entre
personas».
No se entiende muy bien por qué se insiste en que «son siempre los
hombres los que intercambian mujeres» cuando esto es falso. M. Godelier
642
(2004: 439) critica esto con toda la razón, cuando dice que se sabe que el
intercambio puede tomar tres formas: una consiste en que los hombres
intercambien entre sí las mujeres. Otra consiste en que las mujeres inter-
cambian los hombres, las hermanas a sus hermanos (es el caso de los
Rhades de Vietnam y de los Nagous de Bougainville). Hay un tercer caso,
presente en la mayoría de las sociedades europeas y euroamericanas, en
donde las familias se unen y una da un hijo y la otra una hija, y en este caso
no se trata de que un sexo intercambia a otro. De estas tres posibilidades no
se comprende por qué Levi Strauss da importancia a una sola de ellas como
si fuera universal. Al afirmar esto, se está suponiendo que «lo que caracte-
riza la sociedad humana fuera una relación esencialmente asimétrica entre
los sexos. Y «asimetría significa dominación de un sexo por otro, control de
un sexo por otro, de tal manera que no es posible la reciprocidad entre los
sexos» (Godelier, 2004: 439). En última instancia, lo que es criticable abso-
lutamente es que la subordinación social de las mujeres se base en las
estructuras inconscientes del pensamiento simbólico, en último análisis en
las estructuras del cerebro, y que el dominio masculino sea la condición
previa y universal de la existencia de las relaciones de parentesco. No se
sabe qué es más criticable si la afirmación de que el dominio masculino es
la condición previa de las relaciones de parentesco, o la alusión a las estruc-
turas inconscientes del pensamiento simbólico que suenan a una «inven-
ción» instantánea sin ningún apoyo científico.
La segunda observación se refiere a la idea de que la comunicación e
intercambio sean la esencia de la vida social. Parece evidente que, aún
desde un punto estrictamente económico en donde esto parecería obvio, no
lo es tanto. Además de los fenómenos de circulación están otros tales como
la producción y por supuesto el consumo. Lo que se consume deja de cir-
cular. Desde el punto de vista de las organizaciones del parentesco reducir
esto a la circulación de mujeres entre hombres o de hombres entre mujeres
es un absurdo. Hay que preguntar por la producción de seres humanos y su
reproducción que no se pueden reducir al intercambio.
El pensamiento salvaje
No se pueden analizar todos los aspectos que aparecen en dos obras de

Levi Strauss que son continuación la una de la otra y se refieren, dentro de
643
la gran variedad y riqueza, a un tema más o menos común. Nos referimos

al Le totemisme aujourd’hui (1962) y a La Pensée Sauvage (1962).
Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamados
pueblos sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimiento
de su entorno vivo y no vivo. Estos pueblos reconocen frecuentemente las
diferentes especies de cada planta o animal y establecen taxonomías basán-
dose en su forma, color, hábitat, etc.
«De estos ejemplos, que se podrían tomar en todos los lugares del
mundo se puede inferir que las especies animales y vegetales no son cono-
cidas porque son útiles, se consideran útiles o interesantes en primer lugar
porque son conocidas» (1962: 15).
Con ello se quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor en
sí misma, responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo en
vez de satisfacer únicamente las necesidades.
Dentro de esta problemática, se presenta el problema de totemismo.
Explicado de una manera simple, el totemismo designa una institución defi-
nida por tres elementos: una organización en clanes en la que cada uno lleva
el nombre de una especie animal o vegetal (tortuga, tapir, olmo etc.); la
creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado por
el animal-tótem; prácticas relativas al tótem que pueden ser positivas, como
por ejemplo la celebración individual o en común del tótem, o negativas
como la prohibición de comer un animal tótem o casarse con una mujer que
pertenece al grupo del tótem. El totemismo se presenta como la identifica-
ción a un animal-tótem, de donde se deducen una serie de reglas y prácticas.
Por esta razón, el totemismo se considera como una institución primitiva
que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza, que se ha
perdido en la modernidad. Esto es lo que Levi Strauss designa con el térmi-
no de «ilusión totémica». Según él, el totemismo es realmente un paso de la
naturaleza a la cultura (como era la prohibición del incesto) porque es la
categorización de la naturaleza en términos culturales, es decir el mundo de
los animales o las plantas en términos de grupos sociales (clanes etc.). Entre
la naturaleza y la cultura, introduce Levi Strauss el espíritu humano que
establece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las
necesidades de la cultura. Esto puede ser interpretado de una manera bas-
tante simple, diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una
644
especie de homología entre realidades naturales y sociales. Podemos poner

un ejemplo absolutamente banal (y por ello normalmente totalmente vacío
de contenido), supongamos que un clan se ha caracterizado por su valentía
en la guerra, entonces parecería que lo obvio es que el animal totémico de
este clan sea el león, que puede ser considerado un animal valeroso en sus
luchas. Sin embargo, hay una explicación de Levi Strauss (1962: 101) que
introduce una gran interrogación sobre esta explicación.
«El principio lógico, dice, es el de poder oponer los términos, que un
empobrecimiento anterior de la totalidad empírica permite concebir como
algo distinto... Los sistemas de denominación y de clasificación, llamados
comúnmente totémicos tienen valor operatorio por su carácter formal: se
trata de códigos, aptos para vehicular mensajes que se pueden transponer
en los términos de otros códigos y que pueden expresar en su propio siste-
ma los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes. El error de los
etnólogos clásicos han sido querer reificar esta forma, unirla a un conteni-
do determinado, mientras que todo esto se presenta al observador como un
método para asimilar toda especie de contenido. Lejos de ser una institu-
ción autónoma, definible por sus caracteres intrínsecos, el totemismo, o lo
que se piensa como tal, corresponde a algunas modalidades, aisladas for-
malmente, de un sistema formal cuya función es garantizar la convertibili-
dad ideal de los diferentes niveles de la realidad social»
y yo añado «y natural». Con ello se ha descrito más o menos la estructura de

algo que parece complicadísimo y realmente no lo es, pero que, para no sim-
plificar las cosas, Levi Strauss designa con el término absolutamente difuso
de «operador totémico» (vid. 1962). Pero si tratamos de entender exacta-
mente lo que se quiere decir se puede preguntar si lo que está en juego en el
totemismo es el problema de la semejanza entre la sociedad y el tótem o
entre la naturaleza y la cultura. Según Levi Strauss este problema está mal
planteado. Para entender todo esto, se puede partir de un ejemplo sencillo,
cuando un Bororo (indígenas de Brasil con los que Levi Strauss tuvo con-
tacto) dice «yo soy un loro» está utilizando una metáfora que es según Levi
Strauss, una comparación que depende de las relaciones de semejanza y de
diferencia entre las cosas que se comparan. Levi Strauss traduce esta frase
de la manera siguiente: «Como hombre yo soy a los otros hombres lo que un
loro es con respecto a los otros pájaros». Si se aplica esto al totemismo se
puede decir que «el clan A es el tapir “significa que” el clan A es al clan B lo
645
que el tapir es a la serpiente, por ejemplo». El problema no consiste en saber

por qué el clan A se parece al tótem (tapir) sino en saber por qué las seme-
janzas entre los diversos tótems se parecen a las semejanzas entre los diver-
sos clanes. Además de esto, hay otro aspecto al que Levi Strausss da una
importancia central. El otro problema es saber por qué las diferencias entre
los diversos clanes se parecen a las diferencias entre los diversos tótems.
«No son las semejanzas sino las diferencias las que se parecen. Por esto,
se entiende que no hay, en un primer lugar, animales que se parecen entre
ellos y antepasados que se parecen entre sí, es decir, una semejanza global
entre los dos grupos, sino, por una parte, animales que difieren los unos de
los otros, y, por otra parte, hombres —de los que los antepasados son un
caso particular— que difieren entre sí... La semejanza, que suponen las
representaciones llamadas totémicas está entre estos dos sistemas de dife-
rencias» (Levi Strauss, 1962: 115–116).
Si esto es así, no se trata de explicar por qué el clan del Tapir se parece
al Tapir ni por qué el clan de la Serpiente se parece a la Serpiente, sino, más
bien, en qué las diferencias entre el Tapir y la Serpiente se parecen a las
diferencias entre el clan del Tapir y el clan de la Serpiente (p. ej. ¿por qué
el tapir es menos rápido y menos resistente que la serpiente?). Lo que está
presentando aquí Levi Strauss es algo, ya planteado por Boas hacía tiempo,
la homología entre dos tipos de diferencias entre una serie natural, las espe-
cies animales o vegetales, y una serie cultural, los segmentos sociales.
Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparable
al análisis lingüístico de los signos planteado por Saussure. Las palabras
parecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra, es
decir cuando se busca su significación fuera del lenguaje. La significación
se esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa (o del
significante al significado), sino las relaciones entre los significantes entre
ellos y de los significados entre ellos y, entre estos dos, el lenguaje estable-
ce homologías de series. Aparece aquí en plena claridad lo que representa
el estructuralismo en su sentido estricto. En él, se trata de llegar a la apli-
cación de los métodos de la lingüística, aunque sea analógicamente, a los
otros aspectos de la cultura. Pero Levi Strauss es un antropólogo de prime-
ra magnitud, y como tal, tiene que estar atento a los datos empíricos, por
ello afirma que «el principio de una clasificación no se postula jamás, úni-
camente la investigación etnográfica, es decir la experiencia, puede descu-
646
brirlo a posteriori». El ejemplo de los Osage, que son Sioux meridionales,

es revelador, porque sus clasificaciones ofrecen un carácter sistemático, al
menos en apariencia. Los Osage repartían los seres y las clases en tres
cosas, asociadas respectivamente al cielo (sol, estrellas, cuerpos celestes,
noche, constelación de las Pleyades etc.) al agua etc.
La posición del águila no se comprendería si no se comprendiera el des-
arrollo del pensamiento Osage que asocia el águila al relámpago, el relám-
pago al fuego, el fuego al carbón, y el carbón a la tierra: por ello, en cuan-
to que dueña del carbón el águila es un animal terrestre.» En este análisis
aparece lo mejor de uno de los mejores antropólogos vivientes.
LOUIS DUMONT (1911-1998) Y EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS
Louis Dumont es uno de los antropólogos más grandes de la historia,

aunque fue una figura mucho menos conocida que Levi Strauss. Se trataba
de uno de los mejores especialistas en la cultura india. En Tamil Nadu llevó
a cabo un trabajo de campo de dos años, cuyo resultado fue un libro impor-
tante (1957). En 1951, cuando todavía no había terminado la tesis doctoral
se fue como lector de Sociología a Oxford substituyendo a M. Srinivas, uno
de los antropólogos indios más importantes. Allí entró en contacto con
Evans Pritchard por quién tenía una auténtica veneración. En 1957 funda
con David Pocock la revista Contributions to Indian Sociology que fue una
de las publicaciones centrales sobre este tema en los diez años en los que
Dumont estuvo de director.
En 1955, defendió su tesis doctoral y empezó a enseñar (en l’Ecole Prati-
que des Hautes Etudes) Sociología comparada. Fundó el centro d’Etudes In-
diennes en Sciences Sociales. Posteriormente, funda en el CNRS el grupo
ERASME dedicado al estudio comparativo de sociedades enteras partiendo
de sus valores. Dentro de este entorno se enmarcan las obras fundamentales
de Dumont (1982, 1987, 1970, 1975, 1991) y otras obras importantes.
L. Dumont (1975: 24-26) analiza la idea nuestra del hombre como indi-
viduo, el hombre particular como algo universal. Por ello, se habla de «dig-
nidad humana» de «los derechos del hombre», y ello traduce el hecho de
que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que
incluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores. En
647
la India «no se es hombre; se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultiva-

dor o servidor. Hay una ética social, y no hay apenas moralidad subjetiva».
Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los dere-
chos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto el hom-
bre particular. El hombre particular está «cogido en una relación que le
impide destacarse como individuo», y «como mínimo viene constituido por
un par de agentes diferentes». El hindú solo llega a ser individuo, fuera del
mundo cuando «renuncia» cuando se aisla del mundo, cuando rompe sus
relaciones con el mundo. Esto se opone al hombre que está en el mundo,
en una red de relaciones o interdependencias, en donde el sujeto humano
no es el individuo sino la sociedad. Esta distinción va a estar presente en la
obra de Dumont a lo largo de su vida.
Cuando nosotros hablamos de individuo en nuestra cultura nos referi-
mos a dos cosas: a un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere. Esto
aparece en todas las sociedades. Pero también nos estamos refiriendo a un
ser moral, independiente autónomo, que es portador de los valores supre-
mos. En este segundo caso nos referimos a un ser no social.
En la India, en la institución de la renunciación
«... el hombre que busca la verdad última abandona la vida social y sus
constricciones para consagrarse a su progreso y destino propios. El renun-
ciante se basta a sí mismo, no se preocupa más que de sí mismo. Su pensa-
miento es semejante a la del individuo moderno. Sin embargo hay una dife-
rencia fundamental: nosotros vivimos en el mundo, el renunciante vive
fuera de él» (Dumont, 1987).
Tanto en la noción de individuo en «nuestra cultura» como en la insti-

tución del «renunciante» encontramos lo que Dumont designa como «indi-
vidualismo» o ideología del individualismo. Mientras que en la India existe
otro tipo de ideología que Dumont designa con el término de «holismo» en
cuanto el valor supremo no es el individuo, sino la sociedad. Pero esta
«noción de individuo» como valor supremo no está presente desde siempre
en nuestra sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudia
magistralmente Dumont. Por ejemplo Rousseau en el Contrato Social
(Libro II, capítulo, VII) dice lo siguiente:
«El que pretende intentar instituir un pueblo debe estar dispuesto a
cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; a transformar cada indivi-
648
duo, que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo

mas grande del que este individuo recibe de alguna manera su vida y su ser;
de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir una exis-
tencia parcial y moral a la existencia física e independiente que todos
hemos recibido de la naturaleza. Es necesario, en una palabra, que quite al
hombre sus fuerzas propias para darle las que son extranjeras y las que no
puede usar sin la ayuda de otro».
Según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un

todo perfecto y solitario, es decir, un individuo, mientras que el hombre en
sociedad tiene una existencia parcial, es parte de otros. Esto quiere decir
que, dentro de nuestra propia cultura, la ideología del individuo no está
presente desde siempre, tiene una génesis que Dumont se ha dedicado a
estudiar muy profundamente a lo largo de su obra.
Dumont (1977) define la ideología como la «totalidad de ideas y valores
común a una sociedad o a un grupo de gente en general... Dado que, en el
mundo, se da un conjunto de ideas y valores que es común a muchas socie-
dades, países o naciones, podemos hablar de una ideología moderna».
El «individualismo» del que hemos hablado sería una ideología moder-
na, fundamental, mientras que el «holismo» sería una ideología, tradicio-
nal, china, india y japonesa. El análisis comparativo de esas magnitudes de
carácter macro y su génesis es uno de los aspectos más interesantes de la
antropología de Louis Dumont.
ANTROPOLOGÍA MARXISTA
Dentro de este campo, incluimos algunos autores que se reclaman, más

o menos próxima o remotamente, del marxismo. Nos referimos a Claude
Meillassoux, Emmanuel Terray, Pierre Philippe Rey y Maurice Godelier.
Los tres primeros, de alguna manera, se pueden analizar juntos porque,
junto a sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teórico
común. Godelier debería ser considerado un estructuralista, que ofrece
algunos puntos de vista marxistas. También hay que considerar que la
antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este
país si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este tér-
mino (poniéndole mil comillas y puntos de interrogación) el estructuralis-
649
mo. Esto tiene que ver, como siempre en antropología, con la autoridad y
poder de una persona, Levi Strauss.
Como decíamos que Godelier está un poco aparte del resto, se empeza-
rá por explicar brevemente sus puntos de vista. Empieza a interesarse por
la antropología en 1964 después de haberse dedicado a la filosofía y la eco-
nomía. Enseguida se convierte en asistente de Levi Strauss y su influjo, ya
sea por aceptación o rechazo, va a marcar su obra. Los primeros trabajos
tienen un carácter más bien teórico y son reinterpretaciones de los datos de
terreno ofrecidos por otros autores. El contraste con un antropólogo como
Claude Meillassoux es claro. En el año 1964 publica su Monografía después
del trabajo de campo sobre los Gouro.
El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista
en Francia es el abandono de la idea de los cinco estadios evolutivos por los
que, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado. Para
ello, se retoma el concepto del modo Asiático de Producción. El revivir esto
implicaba que no hay una evolución unilineal y además que todo eso de los
estadios se pone en entredicho. El primero que plantea este problema fue I.
Suret-Canale (1964) que afirma que los estados africanos, que habían sido
estudiados por los antropólogos franceses, eran una variante del «modo
asiático de producción» en cuanto que estaba basado en la explotación de
comunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunal
interna. Suret-Canale y otros empezaron a hablar de «Modo Africano de
Producción» en contradicción con los estadios propuestos por Engels.
Godelier toma muchos elementos de lo que decía Suret-Canale y afirma que
una visión unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte insiste en
el valor constante de la noción de «modo asiático de producción».
Estas ideas son tomadas por Terray (1969, trad. Castellana en Losada,
Buenos Aires, 1971) que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por
Morgan y retomada en la antropología oficial marxista hay que enviarla al
museo. Él afirma algo que tiene mucha importancia. La teoría de los esta-
dios prejuzga el conocimiento de las diferentes sociedades, nos lleva a for-
zar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos
rótulos que ocultan muchos fenómenos.
«Desde mi punto de vista, la definición de modo de producción como un
sistema de clasificación, desde el punto de vista de la investigación, es inne-
650
cesario y dañino. Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino

un instrumento analítico, en otros términos una definición precisa y rigu-
rosa, que permita establecer claramente los elementos que usamos en el
proceso intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenó-
menos, reales y concretos, que estamos examinando».
Hay aquí una observación central en cuanto que tanto Terray como Rey
y Meillassoux (Godelier lo hará después) están llevando a cabo trabajo de
campo empírico. Lo cual va a ser una constante de su trabajo antropológico.
Para tratar de aclarar el concepto de «modo de producción» estos auto-
res estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser. Aunque no pode-
mos más que ofrecer una visión muy simple, se puede decir que, según Al-
thusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra
como existente entre, las relaciones de clase, la manera de explotar la natu-
raleza, la tecnología, el sistema político y los sistemas conceptuales. Pero el
sistema es un poco más complejo. Para Althusser, un modo de producción
es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas. Todas
estas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un ele-
mento clave, que es la estructura de las relaciones de producción, en el ca-
so del capitalismo, esto es la relación de los capitalistas a los trabajadores.
Un modo de producción es, por lo tanto, un sistema de estructuras articu-
ladas internamente que están interrelacionadas pero que no todas tienen la
misma importancia. Al hablar de articulación habla de un tipo de conexión
en donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos articulados per-
manecen sin cambiarse, por ello estos elementos llevan a contradicciones.
Esta articulación entre los diversos sistemas y la contradicción a la que
llevan es el carácter fundamental del análisis de Marx sobre los modos de
producción. Los autores, a los que nos hemos referido, aplicarán esto al
desarrollo histórico, y, por ello, se empezará a pensar que cada formación
social no se puede entender como un único modo de producción, sino como
una articulación de varios. Por ejemplo, en una situación, el sistema capi-
talista puede coexistir con un sistema feudal y, aunque las relaciones entre
los dos no sean de igualdad porque un sistema (el capitalista) sea domi-
nante, esto no quiere decir que el dominado no tenga su lógica, y en ciertos
momentos su autonomía e independencia. Esto es muy importante, en
cuanto que no considera la evolución de los modos de producción como un
proceso de sucesión de los más recientes que destruyen los anteriores. Los
651
anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la idea

importantísima de la articulación de los modos de producción que los mar-
xistas franceses han desarrollado y que nosotros estudiaremos al final con
un ejemplo al tratar de Meillassoux. De todas maneras, volviendo al libro de
Terray sobre el Marxismo y la sociedad primitiva, se puede uno preguntar
como se «construye» un concepto de modo de producción aplicable a las
sociedades precapitalistas. Este libro parte de una crítica de la obra de
Meillassoux sobre la antropología económica de los Gouro. Se trata de una
monografía tradicional, pero en ella se intenta introducir el concepto de
modo de producción que después lo desarrollará más tarde. Meillassoux
habla de un modo de producción de «linaje» o segmentario, insistiendo en
un aspecto central, para él, la agricultura de azada. Terray crítica esto por-
que afirma que los Gouro no pueden ser entendidos a partir de un único
modo de producción, por ello, él dice que entre los Gouro lo que se dan son
dos modos de producción, el de «aldea» y el de «linaje». La articulación de
estos es lo que produce la formación social Gouro.
Según Terray cada modo de producción consiste en una base económi-
ca y una superestructura político-jurídica, y, según él, la base económica es
lo que determina en última instancia todo lo demás. Rey (1971) critica el
carácter estático de los planteamientos de Terray y la poca importancia que
da a un concepto clave del marxismo, la contradicción. Tratando de anali-
zar esto, Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las socieda-
des (Marx decía en el Manifiesto Comunista que la historia de todas las
sociedades existentes era la historia de las luchas de clases). Con ello Rey
supera la idea de Engels, según la cual las sociedades primitivas eran socie-
dades sin clases. Con esta posición de Engels se hacía imposible el análisis
marxista de las sociedades primitivas.
Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el
análisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capi-
talistas al de las sociedades precapitalistas. Para ello, Rey dice que hay que
introducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapi-
talista. Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en el
acceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas (muje-
res y hombres, jóvenes y viejos), se dan grandes diferencias entre lo que es
clase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas. Terray estable-
ce una distinción entre «clases para sí mismas» y «clases en sí mismas».
652
«Clases en sí mismas» son grupos que están en una relación de desigualdad

con respecto a otros grupos con respecto al control de los medios de pro-
ducción (grupos de sexo y edad serían este caso). Pero al ser grupos defini-
dos en base a factores biológicos, no se hacen conscientes de su situación
y, por ello, no llegan nunca a ser «clases para sí mismas».
Meillassoux, Rey y Terray pertenecen a la misma tradición, mientras
que Godelier siempre estuvo un poco fuera. Godelier está mucho más inte-
resado en los sistemas de pensamiento y representación. Sin duda, el influ-
jo de Levi Strauss es determinante. Godelier va a insistir continuamente en
que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos de
producción y no solamente un fenómeno ideológico. Terray critica este
punto de vista, y Godelier (1971: 241) explica perfectamente este problema
y, por ello, nos permitimos transcribir lo que se dice en su totalidad:
«Habíamos escrito: Se puede suponer que el papel dominante y la
estructura compleja de las relaciones de parentesco en las sociedades arcai-
cas están en relación con la estructura general de las fuerzas productivas...
En la medida en que, en este tipo de sociedad, el parentesco funciona real-
mente como relaciones de producción, la función determinante de la eco-
nomía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que
debería expresarse a través de este... Al explicar el dominio de las relaciones
de parentesco por su función de relaciones de producción adoptábamos
una postura teórica que no es ni la de los funcionalistas ni la de Levi
Strauss. Causa admiración la manera «teóricamente rigurosa»en que
Terray caracteriza nuestra postura. Limitarse a esto significa simplemente
enunciar con términos nuevos esa polivalencia funcional de las institucio-
nes primitivas defendida desde hace mucho tiempo por la antropología clá-
sica, y volver de hecho a adoptar la posición estructuralista... No solamen-
te hay ahí una simple falsificación de las ideas del prójimo sino también
una hermosa ignorancia de la postura estructuralista».
Lo llamativo es que, por mucho que se enfade Godelier, Terray tenía

razón, cuando se afirma que al decir que «el parentesco funciona realmen-
te como relaciones de producción» se está haciendo una afirmación clara
de funcionalismo. Lo otro es negar absolutamente la evidencia.
Para terminar, vamos a hacer un pequeño análisis de dos ideas de L.
Meillassoux que es posiblemente el antropólogo más interesante dentro de
653
este grupo. La primera está tomado de un libro de Meillasoux (1975), y la

segunda de otro (1985).
Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de África
hablaban continuamente de campesinos africanos Meillassoux se plantea
en Mujeres, Graneros y Capitales el papel central de las mujeres en la agri-
cultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras.
Parte Meillassoux del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsis-
tencia «que representan la forma de organización social más extendida en
los países subdesarrollados que se apoyan, no tanto en el control de los
medios de producción cuanto en los medios de reproducción humana: la
subsistencia y las mujeres. En la época colonial en África, frecuentemente,
había una parte del territorio que se dejaba fuera de la apropiación de los
colonos y que se llamaban reservas de tierra. Lord Hailey (1938) explica
perfectamente cual es la función de esto.
«Las reservas, dice, son utilizadas como «amortiguadores» en cuanto
que satisfacen las necesidades de los parados, de los enfermes, de los viejos
sin ninguna carga para el Estado... No hay ninguna alternativa a esto más
que una mano de obra permanente, instalada en las ciudades alrededor de
las minas y fábricas y completamente separada de la tierra, pero una tal
mano de obra tendría necesidad de salarios más elevados, viviendas ade-
cuadas, escuelas, distracciones y seguros sociales».
Esto que se producía y produce en las situaciones coloniales, se produ-

ce en otros contextos. En la situación colonial se dan movimientos migra-
torios entre las reservas rurales y los sectores capitalistas como ya había
comprendido hace mucho tiempo Isaac Schapera (1946) cuando demostra-
ba cómo y por qué el trabajador migrante en África se mantenía depen-
diente incluso económicamente de su comunidad que le servía de refugio.
Este fenómeno tiene lugar dentro de los países capitalistas en este momen-
to, y Meillassoux se refiere a los trabajadores inmigrantes.
«Ya sea, dice, en los países abiertamente racistas como la Unión
Sudafricana o Rodesia, o en los paises europeos, las condiciones de empleo
de los trabajadores migrantes son del mismo orden. La extracción capita-
lista de la renta en trabajo pide en efecto la presencia de instituciones, de
mecanismos y de ideologías que son universales. Se trata, por una parte, del
doble mercado de trabajo y por otra parte de la rotación de mano de obra de
654
origen rural que se obtiene por la devolución periódica al sector doméstico,

política que está sostenida por una ideología racista. El doble mercado de
trabajo divide al proletariado orgánicamente en dos categorías según la
forma de explotación a la cual está sometido: La primera es la de los traba-
jadores estabilizados que se reproducen íntegramente en el sector capitalis-
ta; la otra es la de los trabajadores inmigrantes que no se reproducen más
que parcialmente en este sector... la rotación de la mano de obra migrante
se obtiene por la discriminación que, al privar al trabajador inmigrante de
Seguridad Social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su país
de origen» (Meillassoux, 1975: 179-182).
El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es una

necesidad para la reproducción de la mano de obra inmigrante. Esta repro-
ducción tiene lugar en las relaciones de producción doméstica, fuera del
capitalismo. Estas relaciones de producción doméstica se articulan perfec-
tamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno aquí apare-
ce en las situaciones coloniales, y, en las de los inmigrantes, se produce en
el capitalismo en general.
«El modo de producción capitalista depende para su reproducción de
una institución que le es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el pre-
sente porque es la más adaptada a este papel (el de la reproducción) y la
más económica para la movilización gratuita del trabajo —particularmente
del trabajo femenino— y por la explotación de los sentimientos afectivos
que dominan todavía las relaciones padres/hijos» (Meillassoux, 1975: 215).
Como es obvio, Meillassoux está hablando de las instituciones domésticas

que se articulan con el capitalismo. Como se puede comprender, lo que Mei-
llassoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades colo-
niales, en los estados racistas, en los estados capitalistas con fuerte presión mi-
gratoria y en el capitalismo en general. Esto es un análisis realmente fecundo.
En una universidad española, un estudiante presentaba un trabajo sobre
la esclavitud y la profesora de antropología que lo escuchaba lo criticó por-
que había presentado un trabajo de historia (la esclavitud es una cosas del
pasado) y no de antropología. Decir que la esclavitud es un fenómeno del pa-
sado indica una ignorancia supina porque se trata de un fenómeno presen-
te en este momento. Meillassoux ha dedicado bastante esfuerzo a la eluci-
dación de este fenómeno, planteando problemas generales que tienen mu-
655
cho interés, tales como la oposición esclavitud-parentesco, las relaciones de

la esclavitud con el poder y con el comercio y también la presencia de las mu-
jeres que no había sido casi estudiada. Él demuestra cómo en el siglo XIX en
el Sahel, la mayoría de los que tenían poder y las propias sociedades no so-
lamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido en un
instrumento dominante del trabajo productivo y por ello Meillassoux habla
con razón de modo de producción esclavista. Es muy interesante cómo Mei-
llassoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombres y de mujeres
también: el hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a cabo
aquello que los hombres libres consideraban trabajo de mujeres.
Las mujeres esclavas eran asexuadas porque podían llevar a cabo todo
tipo de actividad incluso aquella que les estaba vedada a las mujeres. Por
ejemplo entre los Hausa, en donde el Islam prohibía a las mujeres trabajar
en el campo, sin embargo las esclavas estaban obligadas a llevar a cabo este
trabajo. Las mujeres esclavas eran fundamentales para la producción, pero
también, en contra de otras posturas, eran moderadamente útiles para la
reproducción. Los análisis de Meillassoux sobre la esclavitud son de un
rigor y una originalidad insuperables.
CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA TRADICIÓN FRANCESA

EN ANTROPOLOGÍA
La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento

por una separación de teoría y práctica y por la institucionalización tardía
del trabajo de campo. También es de reseñar la relativa unidad teórica que
existe en Francia desde 1880 por el influjo de Durkheim y Mauss y poste-
riormente por el estructuralismo de Levi Strauss. Posteriormente se ha
dado mucha variedad. La antropología francesa ha ejercido una influencia
fundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ella ha recibido influjos
muy variados, de la lingüística, del psicoanálisis, especialmente el
Lacaniano, del marxismo etc.
Dentro de este gama de influjos es curioso que el postmodernismo que
es un producto típicamente francés no ha tenido un gran influjo en la antro-
pología francesa, mientras que en algunos momentos ha ejercido un influ-
jo arrollador en la antropología norteamericana o británica.
656
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658
CAPÍTULO 12
ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA
Tanto Franz Boas en los Estados Unidos como Malinowski en el Reino

Unido, se presentan como los creadores de la antropología en esos países,
como si antes de ellos no hubiera habido nada más que un vacío o, incluso
en el caso en que hubiera algo, se trataba de una realidad tan pobre, pre-
científica o simplemente falsa, que con ellos empezaba realmente la disci-
plina. En el caso de Boas esto no es sólo falso, sino totalmente injusto. Un
texto reciente de Sydel Silverman (2005: 258) manifiesta este punto de vista
erróneo.
«El clásico esquema del libro de texto acerca de los comienzos de la
antropología americana se presenta algo así como: su padre fue Franz Boas
que entrenó las figuras fundamentales de la primera mitad del siglo xx. Con
Boas vino la crítica antievolucionista, el historicismo de la distribución de
trazos, y la institucionalización de la antropología en los departamentos,
museos y entidades profesionales. Con Boas, viene la estructura en cuatro
campos (antropología cultural, lingüística, arqueología, antropología físi-
ca)... y con Boas viene la cultura como concepto nuclear —en oposición al
énfasis en la estructura social de la antropología británica—».
No hay que decir que se está en total desacuerdo con este punto de vista.
Los orígenes de la antropología norteamericana habría que colocarlos
en las sociedades de estudios que empiezan a proliferar desde 1770. En
1774 se crea la American Philosophical Society y en 1780 se funda en
Boston la American Academy of Arts and Sciences. En este entorno, apare-
cen funcionarios del gobierno y misioneros que quieren estudiar los
«Indios», además de esto, son muy importantes los llamados «Gentlemen
Scholars,» personas que no vivían de la investigación antropológica y que
llevaron a cabo un trabajo muy meritorio. La institucionalización de la
antropología por parte de Boas implica a veces poco más que vivir de la
antropología, y esto no es ningún criterio de validez científica. Thomas
Jefferson estudia a los Indios y Albert Gallatin lleva a cabo una Synopsis of
659
North American Indian Languages que tiene mucho valor y que no será
superada hasta la clasificación llevada a cabo por Powell en 1891. En 1812
se crea la primera sociedad antropológica de Norteamérica la American
Ethnological Society. En 1842 Gallatin y otros refundan la American
Ethnological Society. Su sede es Nueva York y la de la Antiquarian Society
es Worcester, Massachussetts. En 1879 se funda la Anthropological Society
de Washington. El objeto de la sociedad era favorecer el estudio de la his-
toria natural del hombre especialmente con respecto a América e incluía
Arqueología, Somatología Etnología y Filología (encontramos aquí las cua-
tro famosas ramas). En esta sociedad habló Tylor el 11 de octubre de 1884,
y en febrero de 1887 Alfred Russel Wallace presentó una ponencia.
En febrero de 1893, Frank Hamilton Cushing se dirigió a la Sociedad
con una ponencia sobre «La Organización Mito-Sociológica de las
Sociedades de Culto Zuni». En ella contó su iniciación en el Sacerdocio del
Arco. Entre 1870 y 1890, John Wesley Powell, que había llevado a cabo
investigaciones sobre los indios a partir de 1869, madura la idea de hacer
un «Federal Ethnological Bureau» que posteriormente se va a convertir en
el «Bureau of Ethnology». Esta institución es la que envía a Frank Hamilton
Cushing, junto con otros, a comenzar un estudio de las aldeas Pueblo y sus
ruinas y a hacer colecciones para el Museo Nacional de los Estados Unidos.
También hay que tener en cuenta que uno de los grandes apoyos del Bureau
of Ethnology era Lewis Henry Morgan que fue la persona clave en el des-
arrollo de la antropología americana desde 1860 hasta 1881. Estas son las
dos personas con las que queremos empezar nuestra narrativa.
Frank Hamilton Cushing (1857-1900) es sin duda el primer antropó-
logo profesional que va al campo y funciona como observador participan-
te. En el verano cuando estaba trabajando en la «Smithsonian Institution»
le fue ofrecido ir a Nuevo México a estudiar los indios pueblo. En un prin-
cipio pensaba no ir más de tres meses, pero los tres meses se convirtieron
en cuatro años y medio que estuvo viviendo en Zuni, en la frontera entre
New México y Arizona. Al principio y durante el primer año, tuvo muchas
dificultades, pero, a partir del segundo año, empezó a conocer el idioma. El
gobernador lo empezó a proteger y lo fue conviertiendo en un auténtico
Zuni. Poco a poco, fue entrando dentro del consejo secreto, y entra en la
Orden de los «Sacerdotes del Arco». Posteriormente, se convierte en jefe de
guerra Zuni y puede participar en las ceremonias. En 1882 hace una visita
660
INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA
junto a cinco líderes Zunis y van a la costa este, a Boston. Posteriormente,

recogen agua del Atlántico para sus ceremonias y se van a Washington. Allí,
Cushing se casa con Emily Tennyson McGill y se vuelven a Zuni donde
Cushing continúa su trabajo. Incluso, como tantos antropólogos después de
él, Cushing se encuentra en medio de una disputa por la tierra con los blan-
cos. Estos eran familiares del Senador de Illinois, John Logan, que presio-
na sobre las autoridades del Smithsonian en Washington para que lo echen
de Zuni, pero al final puede quedarse allí. Cushing publica un libro que se
podía considerar algo asi como un diario (1882-83). En él, explica sus rela-
ciones con el gobernador Zuni, un viejo guerrero indio que se hace su
amigo, lo adopta y se convierte en su mentor. Cushing aprende de él no solo
las tradiciones, sino también la lengua y hasta la perspectiva india sobre la
naturaleza, la vida y lo que es ser hombre. Parece evidente que el tema que
está por debajo de toda esta narrativa es un viejo motivo en la literatura
norteamericana, una variación sobre el tema del Indio como un Noble
Salvaje. Este tema aparece por primera vez en el libro Adventures publica-
do por Alexander Henry en donde se cuenta su relación en los 1760 con un
indígena Chipewa que se llama Wawatan, que lo adopta y le enseña la sabi-
duría. Posteriormente, este mismo tema va a ser muy importante en la obra
de Henry David Thoreau y en los Leatherstocking Tales de James Fennimore
Cooper. Este tema está presente hasta nuestros días cuando aparece en la
película de Kevin Costner (con guión de Michael Blake) Dancing with
Wolves en 1990, en donde aparece Cushing frecuentemente.
Parece evidente que Cushing se convirtió hasta cierto punto en un Zuni
por influjo del gobernador, Piño Wawatan, que enseña al antropólogo cómo
comportarse como tal. Pero, la manera de contarlo se convierte en una
variación del tema romántico del mito sobre las relaciones Indio-Blanco en
la literatura americana. Se trata de un fenómeno enormemente frecuente
en las memorias de los viajeros o exploradores, pero, al menos en este caso,
no se encuentra ninguna defensa consciente o subterránea del capitalismo
ni del colonialismo. En otros casos esto no parece tan claro. Por poner un
elemento de comparación, hay un libro fantástico de Sarojini
Jayawickrama (2004) en donde demuestra cómo el libro de Robert Knox, A
Historical Relation of the Island of Ceylan, que se ha considerado siempre
como una descripción «objetiva» del Ceilan del siglo XVII, en realidad es un
calco de la obra de Daniel Defoe, Robinson Crusoe. De todas maneras, aun-
que el libro de Cushing represente una realidad muy romantizada, tenemos
661
otras obras, escritas por él, que describen mejor los Zunis. Entre ellas hay
que subrayar las escritas entre 1880 y 1901.
Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen, entre los que se pueden
citar antropólogas tan famosas como Elsie Clews Parsons, Ruth Bunzel y
Ruth Benedict, tratan de comprender y describir las cosmologías mitos y
rituales que articulan y dan sentido al mundo de los Zuni. Pensamos que la
mejor descripción de todas ellas es con mucho la de Cushing, aunque
durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta. Esto se debe a tres moti-
vos: En primer lugar, está el desprecio que el «guru» de la antropología
americana tenía por él. Robert Lowie (1956) relata una anécdota de un
seminario impartido por Boas en el cual aparece «el nombre de Cushing y
Boas dice: él era un hombre extremadamente hábil, después Boas se paró
un momento y dijo: me temo que su trabajo hay que volver a hacerlo de
nuevo.» Otra crítica fundamental es que Cushing nunca produjo una etno-
grafía completa de los Zuni. Es una ironía de la vida que todo el mundo
haga la misma crítica de la obra de Boas. Por último, también se critica que
no haya dicho todo lo que sabía. La razón es muy sencilla, Cushing reco-
noce que frecuentemente él se mete y observa, de una manera subrepticia,
fenómenos que a los Zunis no le parecía que debían ser observados, y por
ello no lo cuenta.
De todas maneras, las cosmologías que Cushing describe son muy com-
plejas y sutiles. Después de una centuria de estudio, los antropólogos han
comprendido que hay semejanzas entre las cosmologías Navajo y Pueblo y
que estas semejanzas se encuentran en muchas culturas hasta el corazón de
Mesoamérica. Las semejanzas se basan en un proceso de emergencia en el
cual los seres protohumanos se mueven a través de mundos subterráneos,
de diferentes colores, hasta que llegan al último mundo, el presente, que es
considerado el cuarto mundo. El lugar de la emergencia se identifica en
cada cosmología en un punto geográfico de la sociedad en cuestión. El
mundo tiene siete direcciones: los puntos cardinales, el zenit, el nadir y el
centro. A cada uno de estos «orientes» le corresponde un color y un clan
diferente así como una montaña sagrada, un animal guardián y un espíritu
sobrenatural. Cushing pensaba que esta segmentación o división en siete se
va repitiendo en todas partes. El mundo tiene siete direcciones, hay siete
sacerdocios que corresponden a cada una de las direcciones. «Cuando lle-
gan los españoles, los Zunis viven en las «Siete ciudades de Cibola». Cuando
662
los Zunis se marcharon a «la montaña del maíz» en 1680 o durante la

Revuelta Pueblo, fundaron allí siete asentamientos. En sus exploraciones,
los españoles encuentran que en todas las provincias aparecen siete ciuda-
des.» (Cushing, 1888, 1890 y 1896). Las descripciones de la mitología y de
la clasificación del universo Zuni, ofrecidas por Cushing, tuvieron una suer-
te bastante parecida a la descripción del Kula por parte de Malinowski o del
Potlacht por parte de Boas. De la misma manera que estos dos fenómenos
van a constituir la base para una elaboración teórica en el libro de M.
Mauss «Ensayo sobre el Don», las descripciones de Cushing van a servir de
base de un trabajo no menos importante de E. Durkheim y M. Mauss,
(1903). Según mi opinión, el análisis de las formas primitivas de clasifica-
ción tiene tanta importancia como el Ensayo sobre el don y ha ejercido un
influjo básico en antropología.
La tesis de este ensayo es bastante clara. De acuerdo con Durkheim y
Mauss (pág. 224-225),
«... lejos de que, como dice Frazer, sean las relaciones lógicas de las cosas
las que hayan servido de base a las relaciones sociales de los hombres, en
realidad son estas últimas las que han servido de prototipo a aquellas. De
acuerdo con él (Frazer) los hombres se habrían repartido en clanes siguien-
do una previa clasificación de las cosas; pero es todo lo contrario, han cla-
sificado las cosas porque previamente estaban repartidos en clanes. Hemos
visto como en efecto, estas clasificaciones se han modelado sobre la orga-
nización social más próxima y fundamental. Esta expresión es incluso insu-
ficiente. La sociedad no es simplemente un modelo a partir del cual traba-
ja el pensamiento clasificador: son los propios modelos de la sociedad los
que han servido de esquema al sistema (clasificatorio). Las primeras cate-
gorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas han
sido clases de hombres en las cuales estas cosas han sido integradas. Los
hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos y por ello
han agrupado idealmente a los otros seres».
El ensayo sobre las formas de clasificación defiende que la clasificación

de los hombres en grupos y clases es la matriz clasificatoria para el con-
junto del universo. Gran parte de la obra de Levi Strauss de Leach y otras
arranca de aquí. Ahora bien uno de los argumentos fundamentales para
este planteamiento se encuentra, según Durkheim y Mauss, en la obra de
Cushing, en cuanto que la división o clasificación por regiones u orienta-
663
ciones geográficas y la división de la sociedad por clanes se corresponden

perfectamente. Es más, según los autores franceses, la clasificación en base
a las orientaciones geográficas fue algo que se superpone a la clasificación
por clanes que ha servido de matriz y esquema básico de todas las otras cla-
sificaciones que se le añaden y que tienen una homología isomórfica con la
primera. De esto se volverá a hablar más adelante.
Cushing tiene también mucha importancia desde el punto de vista teó-
rico en la incipiente antropología americana, Joan Mark (1980) subraya
que Cushing fue el primero que, en America, había usado el concepto de
cultura que había sido propuesto por Tylor. «Cultura o Civilización, toma-
da en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye cono-
cimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y todas las cualidades y
hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad». Para la
mayoría de los europeos o los euro-coloniales en USA, en el siglo XIX, cul-
tura significaba el refinamiento en los modales de la elite, la atención a las
artes etc. La definición que da Tylor es mucho más general, comprende
todo aquel comportamiento que se aprende y no está programado genéti-
camente. Cushing afirmará que los Zuni constituyen la familia más antigua
de los Pueblos son «el padre de la Kultur, como dicen los alemanes, y tie-
nen sus características distintivas». En uno de sus libros más famosos,
Cushing (1920), dirá que «los americanos están controlados por una cultu-
ra totalmente distinta de la de los Zunis.» A través de Tylor, a quien Cushing
se está refiriendo es a Herder que utiliza cultura y civilización siempre en
plural como la resultante de la relación de cada «pueblo» con su entorno.
Cushing dirá que cada cultura empieza con una concepción general o
adquisición y conformidad con una «idea». Esta «idea» se debe al entorno.
Para Cushing se da una idea central y dominante, que es el principio
organizativo que estructura cada cultura. Estas ideas vuelven a aparecer en
el análisis de las culturas del Suroeste de los Estados Unidos en la obra
Patterns of Culture de Ruth Benedict. De todas maneras, es muy importan-
te subrayar, que antes de la llegada de Boas, ya Cushing había introducido
en la antropología americana la noción de cultura propuesta por Herder y
Tylor. Cushing ha permanecido en la antropología y en la literatura. La
novela de Aldous Huxley, Brave New World, publicada en 1932, establece un
contraste fuerte entre la civilización esteril e inflexible del futuro, y las cul-
turas sensuales, orgánicas y libres de los indios del Suroeste de los Estados
664
Unidos. El indio Blanco de la novela está inspirado en la figura de Cushing

y los nombres Zunis que Huxley usa, Palowaihtiwa y Waihnsiwa, son los
nombres de los amigos de Cushing.
Si Cushing va a insistir en la cultura, Morgan va a analizar básicamen-
te la estructura social.
Lewis Henry Morgan (1818-1881)
Robert Lowie, el gran crítico frecuentemente injusto, de la obra de

Morgan decía de él en La Historia de la Teoría Etnológica que «no tenía una
inteligencia brillante, sino una inteligencia de una honestidad, de una pro-
fundidad y de una tenacidad poco corrientes».
Con ello se quería decir que se trata de un personaje prosaico, del cual se
pueden esperar pocas genialidades. Esto, unido al hecho de que su obra está
dedicada a uno de los temas más áridos y técnicos desde el punto de vista de
la antropología, los estudios del parentesco, producen admiración en las
gentes sobre cómo es posible que Morgan hay adquirido tanta notoriedad
como antropólogo, y la razón que se suele dar es que esto se debe a un acci-
dente de la historia. La obra de Morgan Ancient Society atrajo la atención de
Marx y Engels que aceptaron y popularizaron sus doctrinas evolucionistas y
por ello su obra fue traducida a diversos idiomas europeos.
Vamos a empezar por este primer aspecto. Es importante subrayar que
es verdad que Morgan, desde muy pronto, fue empezado a ser citado, a
veces con gran aprobación como parece claro en la obra de Marx y Engels,
y otras veces criticado con mucha dureza especialmente por algunos boa-
sianos y otros. En 1940 Radcliffe Brown (1940) afirma que Morgan «no
creía en la evolución social sino en el progreso.» Inmediatamente Robert
Lowie (1942) ataca esta postura y se pregunta que si «¿Morgan no es un
evolucionista quién entre sus contemporáneos podría ser reconocido como
tal?» Leslie White (1944) afirma que decir que Morgan no era un evolucio-
nista es algo parecido a afirmar que Colón no era marinero». Desde el prin-
cipio de Ancient Society (1877), Morgan afirma que «la familia se puede
describir a través de muchas formas sucesivas» (p. 5). También se afirma
que «todas las formas de gobierno se reducen a dos... la primera es la socie-
tas y la segunda la civitas» (pp. 6-7) y dedica mucho espacio a describir
665
como de una se pasa a la otra. Se podían multiplicar los ejemplos para pro-
bar como Morgan era un evolucionista. Lo extraño es que, a pesar de que
todos sabemos que Morgan es un evolucionista una persona como Radcliffe
Brown, que lo conocía muy bien, lo niegue.
De todas maneras, Morgan es un evolucionista muy cuidadoso y es ver-
dad que dudaba sobre la hipótesis de la evolución humana hasta que encon-
tró a Darwin en un viaje a Europa. Después de este encuentro, «él estaba
forzado a admitir la conclusión de que el hombre comenzó en la parte más
baja de la escala y se aupó hasta el estado presente, y que la lucha por la
existencia estaba incluida en esto» (lo mismo que Darwin Morgan entendió
que el término connota un proceso de adaptación activa más que la agresi-
vidad subrayada en el Darwinismo social), (Leacock, 1975: 10). Al principio
de Ancient Society, Morgan dice que «como es innegable, porciones de la
familia humana han existido en el estado de salvajismo, otras porciones en
estado de barbarie y otras porciones en estado de civilización, y parece
igualmente claro que estas tres condiciones distintas están conectadas las
unas con las otras en una secuencia de progreso que es a la vez natural y
necesaria». Como se ve, aparece aquí con toda claridad la evolución. Pero
hay que tener en cuenta que, en la época en que Morgan había visitado a
Darwin, en una carta a Joseph Henry de la Smithsonian Institution, dice
que «las épocas reales del progreso (salvajismo, barbarie y civilización)
están conectadas con las artes de subsistencia, lo cual incluye la idea
Darwiniana de la lucha por la subsistencia» (Resek, 1960: 136-137). Aquí se
encuentra uno de los programas fundamentales de Morgan. De hecho él
reconocía que su esquema era «conveniente y útil» pero «provisional». Él
decía que hubiera querido basar sus distinciones o divisiones en la historia
humana «en las sucesivas artes de subsistencia» que como explica en el
capítulo primero de Ancient Society son: 1,) la subsistencia basada en plan-
tas y raices; 2,) el añadido del pescado y el uso del fuego con el paulatino
añadido de la carne especialmente después de la invención del arco y la fle-
cha; 3,) la dependencia de cereales y plantas; 4,) la dependencia de la carne
y leche de los animales; 5,) «la subsistencia ilimitada» con la mejora de las
técnicas agrícolas. Pero no era capaz de relacionar cada nueva técnica de
subsistencia con un estadio. Es muy importante comprender que Morgan
evitó siempre un error bastante común, que consistió en tomar elementos
culturales fuera de su contexto para probar una teoría. Más bien, él trató de
basar su exposición en el análisis detallado de culturas totales: australianos,
666
iroqueses, aztecas, griegos y romanos. En la antropología americana y,

sobre todo, a raíz del desarrollo del empiricismo antievolutivo que se aso-
cia con Boas y los boasianos, se convierte en una especie de pasatiempo
afirmar que ciertos grupos que representan algún aspecto de un estadio
realmente no es posible colocarlos en este estadio. Quizás habría que recor-
dar que Morgan presentaba su esquema como algo provisional.
También es importante que tanto Boas como los boasianos ofrecieron
una concepto de cultura como algo que supera los factores orgánicos, llá-
mesela superorganismo o de otra manera. Con ello crean un concepto que
se convierte en una especie de bandera o signo distintivo de la antropología
representada por ellos mismos. Con esta idea de la cultura como algo que
supera lo orgánico se consiguen dos resultados. Por una parte, se separa o
establece un corte con la tradición anterior de Morgan, para quien se da
una continuidad entre la cultura y sociedad animal y humana (no se puede
olvidar su trabajo sobre la vida social de los castores). Por otra parte, se
crea un nicho para la antropología dentro del espiritualismo reinante en la
ciencia americana de esta época.
Posteriormente, cuando se comprende que Marx acepta algunos puntos
de vista de Morgan y que el libro sobre El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado, escrito por Engels basándose en las notas suyas y de
Marx, está basado en el libro de Morgan, Ancient Society, aparecen algunos
estudios que brotan de lo que se ha llamado la escuela histórica asociada a
Boas en los que se intentaba demostrar que las clases sociales, la propiedad
privada o la familia monógama como unidad económica o que, incluso, el
estado podía encontrarse en todos los niveles de la sociedad humana, desde
el principio. Dentro de estos autores, el más prolífico y crítico fue sin duda
Robert Lowie.
Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos
fue la idea de lo que podíamos designar como comunismo primitivo.
Morgan habla de la «libertad y fraternidad de las antiguas «gentes» y afir-
maba que la «pasión» por la propiedad no existía en los estadios más tem-
pranos de la sociedad. Al definir las relaciones de producción en estas socie-
dades, Engels (1970: 609) dice que «la producción era esencialmente
colectiva y el consumo se efectuaba también bajo un régimen de reparto
directo de productos, en el seno de pequeñas o grandes colectividades
comunistas». Todo esto tiene lugar en lo que podemos designar como «esta-
667
dio gentilicio comunal». El aspecto que interesaba a Marx y Engels era pre-
cisamente su carácter comunal, la manera según la cual estaba indiferen-
ciado internamente, y la manera de mantener la propiedad así como la
gente y los niños en común. Al subrayar esto, Marx y Engels se basan en la
descripción que Morgan ofrece de los grupos de descendencia matrilineal
de los Iroqueses.
Lo que Morgan decía ha sido defendido posteriormente por el autor que
más estudió esto, Meyer Fortes (1953) que ha subrayado la unidad extraor-
dinaria de algunos grupos de descendencia y su control comunal de la pro-
piedad como el elemento clave de la organización social de las gentes entre
las que esto tiene lugar. Cuando «tenemos en cuenta la discusión de este
aspecto de la gens tenemos que admitir que él anticipa de un modo brillante
puntos de vista modernos». Morgan, Marx y Engels estaban en lo cierto
cuando subrayaban el aspecto corporativo y no individualístico de la
«gens». Esta era la evidencia que Marx y Engels buscaban para demostrar
que la sociedad no había estado basada siempre en la propiedad privada en
manos de familias nucleares aisladas. Incluso, la correlación que Morgan y
Engels establecen entre la agricultura muy simple y el pastoreo y la consti-
tución de la «gens», es un ejemplo de una propuesta que se mantiene como
válida hoy día. El propio Fortes, Darryll Forde (1948) y Marshall Sahlins
(1961) apoyan este punto de vista.
Tanto los estudios sobre la «gens» como los análisis de Morgan sobre la
Confederación son interpretados por Marx y Engels como algo básico para
su teoría sobre el origen del estado. El paso siguiente al «gentilicio», en el
esquema de Morgan y Engels, es el de la «confederación» de diversas tribus
que era un fenómeno presente entre los Iroqueses que Morgan conocía tan
bien. A partir del análisis de la confederación de las tribus, se va descu-
briendo la aparición de las clases, y, posteriormente, el Estado se concibe
como un instrumento por el cual las clases dominantes mantienen su posi-
ción. Es posible discutir este punto de vista aunque hay muchos elementos
que lo apoyan, pero lo que no es posible mantener hoy día es la postsura de
Lowie que en su libro sobre el Origen del Estado dice que el estado es un
universal cultural que está presente, aunque sea en forma rudimentaria en
todas las sociedades. Esto no es admitido por nadie a no ser que «el princi-
pio de la unidad psíquica» de la especie humana implique la presencia del
Estado desde el principio como dice, de un modo pintoresco, Lowie. Hoy
668
día nadie niega que el estado aparezca como un fenómeno cualitativamen-

te nuevo relacionado con la desigualdad social, la división del trabajo y en
estos casos con la aparición de centros urbanos.
Un aspecto fundamental de la obra de Morgan es que él creó literal-
mente los estudios del parentesco como una rama de la antropología. W. H.
R. Rivers es el gran «redescubridor» de Morgan cuando dice (1914: 4-5) que
«él es el que ha recogido la masa enorme de materiales por la cual las carac-
terísticas esenciales del sistema clasificatorio han sido explicadas y también
fue el primero que reconoció la importancia teórica de su descubrimiento».
Rivers, que de acuerdo con muchos historiadores de la antropología, fue el
fundador moderno del estudio de la organización social comprendió per-
fectamente que todo esto está basado en el «nuevo descubrimiento» de
Morgan que «tiene una gran importancia» (Rivers, 1914: 5) y que puede ser
resumido en la frase feliz del discípulo más constante de Morgan, Leslie
White (1957: 257) cuando afirma que el gran descubrimiento de Morgan
consiste en el «hecho de que las costumbres (o modos) de designar los
parientes tienen significado científico». Rivers, basándose en un análisis
pormenorizado de la obra de Morgan somete a una crítica devastadora la
teoría de McLennan, según la cual los términos de parentesco eran única-
mente «un código de cortesía o de trato ceremonial», así como la tesis de
Kroeber, según la cual, estos términos están determinados básicamente por
el lenguaje y «reflejan la psicología, no la sociología». Lo que Rivers descu-
bre a partir de Morgan es que los modos de designar los parientes tienen sig-
nificado sociológico. Lo primero que hay que subrayar es que Morgan des-
cribe de una manera bastante adecuada más de cien nomenclaturas de
parentesco. La dificultad que esto tiene puede atestiguarla cualquier antro-
pólogo que intente obtener esta información de los sujetos que él estudia.
Ahora bien, Morgan recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia
investigación en el terreno, y los otros a través de intermediarios como
misioneros, agentes consulares o comerciantes. Por todo esto, el libro de
Morgan (1871) es una de las obras cumbre de la antropología.
Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que más le había fas-
cinado a Morgan era la distinción entre la terminología clasificatoria del
parentesco y la terminología descriptiva. Morgan dice que esta última es la
que se da por ejemplo en inglés. En ella los parientes colaterales y los line-
ales se distinguen terminológicamente. El padre y los hermanos del padre
669
se designan con términos diferentes. La madre y las hermanas de la madre

también tienen términos distintos. Los hijos de estos parientes (los tíos o
las tías) también son designados con términos distintos (primos) de los que
se usan para designar los hijos del padre y la madre en cuestión (herma-
nos–hermanas). En el sistema clasificatorio que aparecía, por ejemplo en
los Iroqueses, el niño se refiere a la hermana de su madre como madre y al
hermano de su padre como padre. Los hijos de la hermana de la madre son
designados como hermanos y hermanas y los del hermano del padre tam-
bién hermanos o hermanas. Basado en los datos que había obtenido,
Morgan identificó tres permutaciones del sistema clasificatorio y otras tres
del descriptivo. Pero lo que ha sido criticado hasta la saciedad, e injusta-
mente, fue una idea que Morgan toma de su amigo Joshua McIlvaine, que
era un especialista en sánscrito, y que guió la interpretación de Morgan en
la dirección de afirmar que los términos de parentesco eran «superviven-
cias» de sistemas antiguos de organización social. Interpretados así los
fenómenos, habría que decir que un sistema en el que un niño llama padre
al hermano del padre indica que él es incapaz de distinguir entre su padre
y su tío y que por lo tanto el sistema tiene su origen en «el sexo promiscuo»
que implica la cohabitación de hermanos y hermanas. Podemos imaginar
las reacciones que esta palabra «promiscuidad» ha tenido posteriormente.
Tanto Lowie como Radcliffe Brown se ríen de la teoría morganiana según
la cual las terminologías clasificatorias del parentesco son como «precipi-
taciones» de formas desaparecidas de matrimonio y familia. Radcliffe
Brown (1941: 59) dice que se trata de una teoría «fantástica en una mate-
ria llena de hipótesis fantásticas». Sin embargo, esta hipótesis fue aceptada
por Rivers y quizás la prioridad que Levi Strauss da al matrimonio sobre
las teorías de la descendencia es posible que se base en esto. De todas mane-
ras, se sabe hoy que las terminologías del parentesco reflejan reglas de
matrimonio, aunque es un tema que todavía necesita elucidación.
De alguna manera, se puede decir que Morgan trata de descubrir las
conexiones entre la nomenclatura del parentesco y otras instituciones tales
como los grupos de descendencia, autoridad familiar, herencia y sucesión
etc. y esto es un problema absolutamente candente en este momento.
Tampoco se puede olvidar la importancia que Morgan da a la noción de
propiedad en la constitución de las instituciones del parentesco, la familia
monogámica y el propio estado. Este planteamiento ofreció un ímpetu
importante a los estudios de un fenómeno como la propiedad privada, que
670
Irvin Hallowell (1943: 134) llama «una institución humana que está pre-
sente en todas partes» (¿Es verdad que está presente en todas partes?).
Partiendo de todo lo que hasta ahora hemos dicho, es posible plantear
el problema de dos «líneas de descendencia» en la Antropología clásica
(Fortes, 1969: 13-14). Una que va a través de Radcliffe Brown, Lowie y
Rivers a Morgan y Maine y la otra que va a través de Kroeber, Malinowski
y Frazer a Tylor y Boas. Estos últimos autores no tienen ninguna idea del
sistema social, o de una sociedad como un sistema de instituciones inter-
conectadas que regulan las relaciones sociales e incorporan normas de
derechos y obligaciones. En una palabra estos últimos autores no toman
como hilo conductor de sus análisis antropológicos la idea de estructura
social, sino la idea de cultura. Los primeros basan su antropología en la
noción de estructura social. Es curioso que si se observan las secuencias
encontramos, en las dos series, antropólogos norteamericanos e ingleses y
por ello no parece tan fácil distinguir las dos tradiciones. También es posi-
ble explicar, en base a esto, porqué Morgan que, desde este punto de vista,
puede ser considerado un «outsider» en América, tuvo menos éxito en un
principio aquí que en el Reino Unido.
Por último, hay que describir aunque sea brevemente el trabajo de
Morgan como investigador de campo.
En un trabajo reciente, Elisabeth Toozer (1992: 2) dice que «la obra de
Morgan es toda de una pieza y lo que él intenta en Systems era algo que
nadie había hecho antes que él: un estudio comparativo a nivel mundial
basado en un trabajo de campo original, el que él lleva a cabo y el llevado a
cabo bajo su supervisión, sobre un problema sugerido por el propio traba-
jo de campo». Sus contemporáneos en el Reino Unido no tenían esta expe-
riencia de campo. Sin embargo, conviene prescindir de la mitología que
rodea el trabajo de campo de Morgan. En primer lugar es falso que, como
afirma Kuper (1985: 5), la ciudad de Aurora en el estado de N. York donde
él nació fuese una especie de lugar salvaje rodeado de Indios con los que él
pasó parte de su vida.
Cuando Morgan nació, los indios Cayugas, que vivían allí, hacía tiempo
que se habían marchado. Quizás el primer contacto con los Iroqueses era
puramente virtual porque cuando empezó a practicar la abogacía en
Rochester empezó a pertenecer a una «Orden fraternal» secreta que se lla-
671
maba la Gran Orden los Iroqueses y en ella adquirió el nombre de

Shenandoah. Se trata de un fenómeno muy corriente en América, que
Alexis de Tocqueville describe muy bien. Los miembros de la Orden se ves-
tían como indios, hablaban imitando a líderes iroqueses, y llevaban a cabo
rituales alrededor del fuego. Esta Orden desaparece, pero Morgan había
encontrado ya a Ely Parker, un joven Séneca que le sirvió de informante y
después le presentó algunos ancianos iroqueses a los que entrevistó. Las
entrevistas, con ellos y Ely Parker, complementaron las visitas de campo
para recoger información. Estas fueron más o menos siete u ocho y dura-
ban entre una y dos semanas. Como fruto de esto, publicó League of the
Hode-no-san,nee, or Iroquois (1851), que fue considerada como «la primera
descripción científica de una tribu india ofrecida al mundo». Los Iroqueses
eran matrilineales y su terminología de parentesco refleja la organización
matrilineal. La pregunta, que Morgan se hizo, se refería a la existencia entre
otras tribus indias de la misma terminología. Morgan mandó una especie
de inventario de preguntas, que fue ampliando continuamente a misione-
ros en USA y fuera, y a agentes indios pidiéndoles que recojan términos de
parentesco. Unos respondieron y otros no, pero algunos, como Stephen
Return Riggs, que había publicado una gramática del lenguaje Dakota, le
mandó una extensa descripción de la organización social Dakota, que era
patrilineal, y era como una imagen invertida en un espejo de la organiza-
ción matrilineal.
Morgan hacía pequeños y continuos viajes a lugares cercanos en donde
había poblaciones indígenas para recoger terminologías que iban aumen-
tando su inventario de términos y preguntas. En 1862 le llegó a Morgan una
investigación de un misionero que no se sabe muy bien quién era (vid.
Toozer, 1929: 9). El misionero había trabajado con un grupo de personas
que hablaban Tamil en el Sur de la India. El grupo era matrilineal y el sis-
tema terminológico del parentesco era idéntico al Iroqués. En este verano
y en los dos siguientes Morgan se va al suroeste de los Estados Unidos a
recoger más datos. A la vuelta del último viaje se encuentra con que sus dos
hijas habían muerto, Morgan deja la abogacía y comienza a escribir
«Systems». En este momento en su inventario de preguntas había doscien-
tas sobre diferentes relaciones de parentesco. Pensando que todavía necesi-
taba datos. Joseph Henry y Spencer Baird, que trabajaban en la
Smithsonian Institution, se pusieron de acuerdo en enviar el «inventario de
preguntas» de Morgan bajo la autoridad de esta institución, y Lewis Cass,
672
en estos momentos Secretario de Estado, envía una carta a los diplomáti-

cos norteamericanos pidiéndoles que distribuyeran el inventario y lo devol-
vieran a Washington. Las respuestas llegaron de todo el mundo pero bási-
camente de misioneros. Morgan compiló esta información masiva en el
libro sobre los sistemas de consanguineidad y afinidad. Todavía en el vera-
no de 1878 Morgan hace un viaje a Colorado, y al Norte de Nuevo México
en donde visitó, tomó medidas y pintó diversas ruinas en el Valle de Mancos
en la región de San Juan y en el Pueblo Taos. A la vuelta paró en St Louis
(Missouri) para asistir a la reunión de la «American Association for the
Advancement of Science» en donde presentó algunos escritos sobre la
Arquitectura India del Suroeste. Esto iba a constituir parte de su libro
Houses and House Life of the American Aborigines (Morgan, 1881). El tra-
bajo teórico y descriptivo de Morgan estuvo hasta el fin mezclado con el tra-
bajo de campo.
Franz Boas (1858-1942)
En la última década del siglo XIX, el centro de gravedad de la antropolo-

gía americana estaba en Washington. Los investigadores del «Bureau of
American Ethnology», del «Geological Survey», y del «National Museum
for Man» crean la «Anthropological Society of Washington» en 1879, y des-
pués de diez años, crean el «American Anthropologist». En 1902, esta revis-
ta fundamental se transfiere a la American Anthropological Association. Lo
que aparece en estos momentos es una especie de eje Washington-
Cambridge (Massachussetts) en donde estaba Harvard, que se opone a Boas
y los boasianos que se sitúan en Columbia University en N.York y que más
que un «Kulturkampf» entre si establecen un «Kampf», una auténtica bata-
lla por recursos de investigación, control de la American Anthropological
Association y del American Anthropologist así como acceso a los nuevos
departamentos. La batalla tenía otras connotaciones, en cuanto que el eje
Washington-Harvard estaba dominado por WASPS, americanos de pata
negra diríamos hoy, y Boas y los boasianos eran inmigrantes o descendien-
tes de inmigrantes europeos, lo cual no impide que a veces se presentaran
como los auténticos americanos. La lucha y disputa entre los dos grupos
era una lucha por el poder académico, y si se puede ser absolutamente sin-
cero, hay que decir que se trata de una lucha por el poder sin más.
673
En una situación como esta, plantear el problema de la revolución boa-

siana en Antropología tiene más que ver con la lucha (y victoria) por el
poder que con una revolución científica que realmente no tuvo lugar. Sin
embargo, hay autores que afirmarán que esta revolución científica tuvo
lugar, y, por tomar dos botones de muestra, se puede uno referir en primer
lugar a Robert Lowie (1937) que en su Historia de la Teoría Etnológica afir-
ma que «la posición de Boas es única. Es el primer antropólogo que com-
bina una experiencia amplia de trabajo de campo junto a una capacidad
para formar investigadores». Es verdad que Boas tiene muchos discípulos
como vamos a ver enseguida. Pero esto le plantea dificultades que el propio
Lowie subraya: Boas, que fue un inspirador de tantos antropólogos, no
escribió ningún libro. Por otra parte, Boas no se puede asociar a un men-
saje científico bien condensado ni de una especial originalidad. También es
llamativo que no haya dejado ninguna monografía completa de ninguna
sociedad. Lowie explica esto recurriendo nada menos que a Ernst Mach que
decía: «Para el sabio que descubre continuamente fenómenos nuevos en
toda solución importante de un problema, la sistematización y esquemati-
zación siempre parecen prematuras y es un trabajo que deja a los filósofos
más experimentados». De acuerdo con esto, el hecho de que nunca trató de
sistematizar los datos, sería una muestra de madurez científica. Quizás la
solución a este problema esté precisamente en tratar de sistematizar los
datos, reconocer que se trata de algo provisional que en cualquier momen-
to puede ser superado. Lo otro es decir que todo es muy complicado lo cual
no deja de ser algo banal. Poco después de la muerte de Boas, Murray Wax
(1956: 63) somete a una crítica devastadora su obra que, aunque exagera-
da, no deja de tener su base de verdad y por ello ha sido utilizada abun-
dantemente por autores posteriores.
«Los grandes talentos de Boas», dice Wax son tan restringidos que fue
incapaz de producir un trabajo positivo e integrado que fuera significativo,
y, por ello su función fue la de crítico. La forma de un típico estudio etno-
lógico de Boas era como sigue: un investigador propone una hipótesis sobre
la cultura o procesos culturales. Entonces Boas toma una masa considera-
ble de datos del carácter más objetivo —objetos materiales o textos—. Él va
a describir estos de un modo sucinto y con una pequeña (o sin) interpreta-
ción. Los datos, presentados así, hablarían por sí mismos: ellos son una
excepción a la hipótesis general y por ello la hipótesis es refutada. Después
Boas presentará su propio punto de vista: la situación es compleja, la hipó-
674
tesis refutada ha ignorado la complejidad; un análisis total, si fuera nueva-

mente posible, revelaría que hay muchos factores que están presentes».
Otro autor que, de alguna manera, defendería este carácter revoluciona-

rio de la obra boasiana es George Stocking (1968) y para observar este fenó-
meno consideraremos un artículo sobre el concepto de cultura boasiano.
Basándose en el célebre libro de Kroeber y Kluckhon (orig. 1952), Stocking
distingue entre dos conceptos o puntos de vista sobre la cultura. Según el
concepto antropológico, cultura es algo homeostático mientras que, según el
concepto humanístico, la cultura es progresiva. Según el concepto antropo-
lógico, la cultura es plural mientras que según el humanístico es singular. El
uso tradicional humanístico distingue entre grados de cultura; para el antro-
pólogo todos los hombres tienen igualmente cultura. El primer uso va a
insistir en los aspectos creadores e innovadores; el segundo aspecto se refie-
re más al aspecto hereditario. Según Stocking, es claro que en la tradición
alemana aparecen los dos aspectos, el humanístico y el antropológico de cul-
tura pero es en la tradición antropológica alemana donde aparece la distin-
ción entre Kulturvölker y Naturvölker, como si hubiese pueblos que tienen
cultura y otros que no. Tanto en la tradición alemana como en la tradición
Anglo-Americana, antes de 1900, el concepto de cultura todavía no había
adquirido sus connotaciones modernas antropológicas. Por ejemplo, la céle-
bre definición de Tylor (cultura o civilización, tomada en su sentido etno-
gráfico amplio, es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencia,
arte moral, ley, costumbre y todas las cualidades y hábitos adquiridos por el
hombre en cuanto miembro de la sociedad) no tiene todavía ciertos ele-
mentos básicos del concepto moderno (antropológico) de cultura. Estos serí-
an, según Stocking (1968: 200) la historicidad, la pluralidad, la integración,
el determinismo comportamental y su relatividad.
Es evidente que algunos de estos aspectos que Stocking echa en falta
están presentes en la obra de Tylor. En primer lugar, la historicidad de la
cultura está presente en el evolucionismo de Tylor. Cuando habla de plura-
lidad, Stocking dice que esto quiere decir que el concepto de cultura es plu-
ral, hay que hablar de culturas y no de cultura en singular, y según él en la
obra de Tylor no ha encontrado ninguna instancia en la que cultura apa-
rezca en plural. Ante esto hay que plantear que la noción plural de cultura
tiene su origen en Herder que en su «Esbozo de la Filosofía de la Historia»
se refiere frecuentemente a la cultura en plural. Por ello esta idea plural de
675
la cultura es muy anterior a Boas. Es más, el propio Stocking (1968: 87-88)

afirma que «el punto de vista evolutivo (de Tylor) contenía al menos en ger-
men una idea de la pluralidad cultural: un camino hacia la idea de diferen-
tes culturas era a través del concepto de estadios de la cultura».
El determinismo comportamental está presente en la noción de cultura
ofrecido por Tylor en cuanto que, si bien él no dice que la cultura en su con-
junto determine el comportamiento, porque no lo puede decir, dentro de
ella se engloban elementos, que por supuesto, a veces, determinan el com-
portamiento. Es evidente que la moral tiene este efecto, así como la cos-
tumbre que son elementos que constituyen la cultura. Ni siquiera es nece-
sario marcharse de América para encontrar alguien que ofrecía una noción
de cultura muy semejante a la que ofrecía Tylor, y posteriormente el propio
Boas, si es que este ofrece una noción clara de ello. Nos referimos a Frank
Hamilton Cushing (Joan Mark, 1980), que a partir de 1882 empieza a utili-
zar el término cultura en el sentido de Tylor, pero no solo se trata de Tylor
sino también de Herder. Sabemos que Herder habla de la pluralidad de las
culturas como algo que nace de la interacción de cada pueblo con su entor-
no. Cushing dice algo parecido en cuanto que afirma que se da una idea
dominante en cada cultura que sirve para estructurarla. «La gente lleva
—relativamente sin modificar— a través de todos los entornos, la idea del
entorno primero que afectó a su cultura» (Cushing, 1888).
Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo nin-
guna revolución. Más bien repite de una manera bastante desordenada y po-
co sistemática, observaciones que otros autores habían hecho antes que él.
A pesar de esto, Stocking (1968: 233) después de haber citado abundan-
temente La Estructura de las Revoluciones Científicas de Thomas Kuhn dice
que Boas «era lider de una revolución cultural que, al cambiar la relación
de la «cultura» al desarrollo evolutivo del hombre, al peso de la tradición, y
al proceso de la razón humana, transformó la noción en un instrumento
diferente de lo que había sido antes. En el proceso ayudó a transformar
tanto la antropología como el mundo del antropólogo».
No se quiere, con todo esto, ofrecer una visión totalmente negativa de la
obra antropológica de Boas, porque sería absolutamente injusto. Aunque
no se va a ofrecer una visión general de los puntos de vista de Boas, vamos
a fijarnos en un aspecto que tiene gran importancia, y que representa una
676
aplicación, realmente original, de ideas que habían tenido vigencia en

Alemania y que el gran antropólogo de Columbia aplica a la antropología y
al propio trabajo de campo. Con ello se va a tratar de explicar algo que ha
sido muy mal estudiado: el famoso particularismo histórico.
Para llevar a cabo este pequeño análisis se va a tomar uno de los textos
más antiguos de Boas (1887, 1940). Hay un dicho de Goethe que no se cita
por un interés pedante sino porque en él toma Boas (1940: 644) inspiración.
«Me parece, decía Goethe, que cada fenómeno, cada hecho es en sí mismo
el objeto realmente interesante, no porque pueda ser explicado sino porque
es verdadero». Boas explica esta observación de Goethe diciendo que la
«nueva existencia de un hecho o acontecimiento individual le da derecho a
toda nuestra atención, y el conocimiento de su existencia y evolución en el
espacio o tiempo satisface plenamente al estudioso, sin mirar a las leyes
que corrobora o que pueden ser deducidas de él». En el artículo sobre el
estudio de la Geografía, Boas contrapone dos metodologías científicas: la
física y la histórica.
El punto de vista físico aparecía claramente en el «sistema de las cien-
cias» de Comte, y el histórico se presenta en la obra de Alexander von Hum-
boldt Cosmos. Estos dos puntos de vista tienen su origen en dos deseos dife-
rentes de la mente humana. El método físico nace del «deseo lógico o estéti-
co» y trata de ordenar la variedad enorme de fenómenos del mundo de un
modo sistemático para poner orden en fenómenos confusos. El método his-
tórico parte del impulso «afectivo». La nueva aparición de un evento inicia
el deseo de estudiar su verdadera historia. Por debajo de esto estaba la vieja
distinción alemana entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften o, en
palabras de Herman Paul, que era un lingüista importante de la época de
Boas, entre Gesetzeswissenschaften (las ciencias que llegan a establecer le-
yes) y las Geschichtswissenschaften (las ciencias históricas). Las ciencias que
van dirigidas a establecer leyes se pueden concretizar en la física, y las otras,
las históricas, son designadas por Boas como «Cosmografía» como home-
naje a la obra Cosmos de Humboldt. Este último punto de vista considera ca-
da «fenómeno como digno de ser estudiado por si mismo». «Su simple exis-
tencia le da derecho a toda nuestra atención». El cosmógrafo trata los fenó-
menos individuales sin tener en cuenta su lugar en el sistema, él intenta
«amorosamente... penetrar en sus secretos hasta que cada aspecto es claro,»
hasta que su «verdad» pueda ser aprendida «afectivamente».
677
Aunque Boas, teóricamente, daba la misma validez al punto de vista

«físico» y «cosmográfico,» es evidente que toda su obra va dirigida al estu-
dio de fenómenos que no pueden ser sometidos a un análisis cuantitativo o
al descubrimiento de leyes, es decir, al análisis de fenómenos que única-
mente pueden ser comprendidos históricamente. Sin querer entrar en un
análisis pormenorizado de la génesis de estas ideas, parece claro que se
basan en observaciones de Herder y Humboldt (M. Bunzel, 2004). Estos
autores presentan un ideal de humanidad diferente al presentado por figu-
ras centrales de la Ilustración francesa como Voltaire y otros. Según estos
últimos, el universalismo se basa en la semejanza fundamental entre los
seres humanos, como actores racionales, lo cual lleva a una idea de unifor-
midad en el desarrollo de la civilización. Para los autores alemanes, cada
grupo humano debe ser entendido como un producto de su historia parti-
cular y por ello es importante insistir en las diferencias culturales. En con-
traposición a la visión de la Ilustración francesa, que parte de las semejan-
zas entre los grupos humanos, Herder y Humboldt insistirán en la
diversidad y diferencia y no en las semejanzas. La humanidad es considera-
da como la totalidad de los grupos que la constituyen y, por eso, cada uno
de ellos tiene que ser estudiado en su individualidad. El énfasis que Herder
y Humboldt ponen en las diferencias culturales, en cuanto productos de las
especificidades históricas, trae consigo consecuencias metodológicas impor-
tantes. En primer lugar, implica que habrá que estudiar estos grupos huma-
nos como productos de sus historias particulares y únicas. Lo que se aplica
a los grupos también puede ser aplicado a los acontecimientos particulares
que deben ser entendidos, en un primer momento, dentro de su contexto
histórico particular; esto implica, entre otras cosas, la necesidad de estable-
cer la veracidad de estos acontecimientos, como diría Goethe. Este es un
paso básico absolutamente irrenunciable en el análisis etnográfico, y sin él,
no se puede hablar ni siquiera de etnografía. El término usado para descri-
bir este fenómeno cuando se refiere al punto de vista boasiano no puede ser
más equívoco. Cuando se denomina este fenómeno como «particularista his-
tórico» se piensa que se trata de un punto de vista teórico propio de la antro-
pología, cuando en realidad significa un procedimiento básico del trabajo de
campo etnográfico. Sin ello no hay etnografía. Desde este punto de vista,
estamos convencidos de que no se puede presentar el proceso etnográfico
únicamente como una tentativa de exponer las diversas interpretaciones que
los actores ofrecen de sus acciones, sino que es necesario partir de aquello
678
que Hannah Arendt llamaba las «pequeñas verdades de hecho». En esta

línea el programa de descripción etnográfica boasiano es algo irrenunciable.
Además es importante que este punto de vista se opone un poco a lo que pos-
teriormente dirá Malinowski. El capítulo de introducción metodológica a los
«Argonautas», que ha servido a veces como una especie de Biblia del traba-
jo de campo, presenta una visión distinta. En la concepción Malinowskiana,
los nativos obedecen a las fuerzas y obligaciones del código tribal, pero ellos
mismos eran incapaces de comprenderlo. El etnógrafo o antropólogo era
capaz de comprender la cultura de los nativos porque él veía cosas que ellos
no veían. En este contexto, el trabajo de campo se constituye como una espe-
cie de «panopticismo» que observa todos los acontecimientos y tiene en
cuenta todos los puntos de vista. No hay duda de que el punto de vista del
análisis antropológico puede ser diferente del punto de vista del nativo pero,
de aquí a privilegiarlo, porque el antropólogo tiene acceso a todos los pun-
tos de vista sobre la cultura nativa, hay un largo trecho.
Este punto de vista tiene mucho interés y es absolutamente necesario
como hemos visto. Sin embargo, Boas exagera frecuentemente y trata de
analizar los datos «puros y duros». Frecuentemente, lo que él analiza son
básicamente tres datos: las proporciones del esqueleto, los objetos materia-
les y los textos. Frecuentemente, insistía en que los mejores datos son aque-
llos que son independientes del observador. Cuando se trata de textos (la
mayoría del material etnográfico de Boas son textos) los transcribe en el
lenguaje nativo. Boas ofrece a sus lectores miles de páginas de textos sin
ningún comentario. Tampoco ofrecía, junto con los textos ningún tipo de
observación de campo que pudiera servir para presentar el sistema de vida
que sirve o puede servir de contexto. Un boasiano crítico, pero boasiano al
fin, Paul Radin (1933) critica seriamente esta posición porque Boas no se
dio cuenta de que el valor de estos textos estaba muy reducido, estaba muy
menguado por la falta de un real método histórico que consiste en tener en
cuenta los datos de contexto, acerca de quien era el informante, qué tipo de
individuo era, cual era la situación en la que la entrevista tenía lugar. Es
fundamental llegar en el análisis etnográfico a las «pequeñas verdades de
hecho» pero la «verdad de hecho» no está sola en el texto sino también en
el contexto, y Boas pensaba que podía prescindir de ello.
La antropología, en estos primeros momentos, siempre se modeló, o
tomó como modelo alguna otra ciencia social. En algunos momentos, la
679
antropología tomó como modelo la historia cultural. En otros momentos,

por ejemplo el llamado estructural-funcionalismo británico se modeló
sobre la sociología, y, en gran medida, toma su corpus teórico de la socio-
logía francesa de Durkheim y seguidores. La antropología Boasiana toma
su modelo de otra ciencia social.
«El problema de la relación del individuo a su cultura, a la sociedad en
la que se vive no ha recibido mucha atención... Los datos normales antro-
pológicos no se refieren a la reacción del individuo con respecto a la cultu-
ra, ni al influjo del individuo con respecto a ella. Sin embargo, aquí están
las fuentes de una interpretación del comportamiento humano. Es un
esfuerzo vano buscar leyes sociológicas sin tener en cuenta lo que se podía
llamar psicología social, es decir, la reacción del individuo a la cultura
(Boas, 1940: 258-259).
Hay muchos textos en los que él dice que su punto de vista con respec-
to a la antropología es el de la psicología social. Cuando se busca una expli-
cación a esto no se encuentra nada. América produjo algunos psicólogos
interaccionistas de primera categoría como Charles Cooley o George H.
Mead, pero Boas nunca se refiere a una concepción de la interacción huma-
na como algo mediado por símbolos e internalizada en la forma de indivi-
duo. Más bien a lo que se refiere Boas es a una especie de «pop-psicología»
en la que se insiste mucho en el individuo como sujeto activo de la cultura.
Comentando el libro de Boas, Anthropology and Modern Life (1932) dice
Murray Wax (1956: 5):
«La libertad del individuo es el tema presente a lo largo del libro, y colo-
ca el liberalismo de Boas en la tradición de John Stuart Mill. Desde esta
perspectiva se pueden apreciar mejor los ataques en el libro, y en otros
sitios, a ciertas formas de generalizaciones antropológicas. Las teorías
racistas, las teorías evolutivas, los determinismos geográficos, económicos
o culturales, todos ellos minimizan la importancia, el poder y el valor del
individuo. En oposición a ello, Boas pensaba que el individuo era el actor
en la aventura de la humanidad y que, de acuerdo con ello, cada individuo
ha de ser juzgado por sus acciones, no por su pertenencia involuntaria a
algún grupo o su colocación en alguna situación física o histórica». Como
se puede observar, se da una concordancia importante entre los puntos de
vista científicos y políticos de Franz Boas.
680
LOS POSTBOASIANOS
George Stocking (1974: 17) afirma refiriéndose a los boasianos que

«... se pueden distinguir los que se pueden llamar boasianos «estrictos»
(Spier, Lowie y Herskovits) boasianas «evolucionadas» (Benedict y Mead) y
boasianos rebeldes (Kroeber, Radin y Sapir). Pero el carácter del desarrollo
o rebelión consistía normalmente en tomar un aspecto de los presupuestos
boasianos y llevarlo más lejos de lo que Boas estaba dispuesto a aceptar».
En conjunto, parece que se dan enormes coincidencias entre Boas y los

postboasianos. Como es obvio, se trata del influjo del maestro en los discí-
pulos, aunque es difícil dirimir hasta que punto este influjo fue aceptado
por convencimiento o más bien por una utilización, a veces sutil, del palo y
la zanahoria. Una muestra de esta situación pueden ser las relaciones de
Franz Boas con Linton (1893-1953) que no se puede considerar un boasia-
no, y vamos a ver cuales son los problemas que tiene cuando se «encuen-
tra» con Boas. Linton estudia en Swarthmore College y posteriormente tra-
baja en algunas excavaciones arqueológicas. En 1915 entra como
estudiante graduado en la Universidad de Pennsylvania. En 1916 se trasla-
da a Columbia University (N. York) en donde intenta trabajar con Boas, en
aquel momento en la cumbre de su gloria. Nunca pudo acercarse mucho al
maestro ni formar parte del círculo de sus discípulos. En 1917 se alista en
la División 42 para luchar en la Primera Guerra Mundial con la que luchó
en Francia. En 1919 vuelve a los Estados Unidos, y, todavía en uniforme, se
va a visitar a Boas para ver si se puede matricular de doctorado. Boas, que
no tenía mucho respeto intelectual por Linton, se enfada al verlo en uni-
forme (Boas estaba totalmente en contra de la Primera Guerra Mundial
contra Alemania), y le dice que con él no va a conseguir el doctorado en la
vida. Linton toma un tren y se va a Boston en donde se matricula en el doc-
torado, y se convierte en Doctor en 1925. Posteriormente, lleva a cabo un
trabajo de campo, arqueológico primero, y, posteriormente, se empieza a
interesar por la cultura «viviente» de las Marquesas. A la vuelta de Estados
Unidos, encuentra un trabajo en el Field Museum de Chicago y enseguida
es enviado a Madagascar en donde trabajó entre los Tanala y los Betsileo.
A la vuelta a Chicago, se encuentra con Radcliffe Brown que está en allí
como profesor de antropología. Radcliffe Brown ejerce un influjo muy
grande sobre Linton y otros antropólogos como Robert Redfield, Fred
681
Eggan y Sol Tax. El influjo intelectual de Radcliffe Brown sobre Linton fue
enorme y se manifiesta especialmente en el libro The Study of Man, An
Introduction (1936). Se trata de un libro escrito básicamente dentro de la
tradición funcionalista británica. Circula una tradición que yo he podido
recoger de la boca de Marvin Harris, y de un miembro del Departamento de
Antropología de Chicago que no voy a citar porque está vivo, y que Fredrick
Barth cita en 2005. Según ella, Radcliffe Brown enseñaba una especie de
Introducción a la Antropología y su Historia en la Universidad de Chicago,
y Sol Tax se encargaba de pasarle los apuntes a Linton que estaba traba-
jando en el Field Museum, y estos apuntes constituyen la base del libro de
Linton. Sea lo que sea, The Study of Man tiene un éxito importante y esta
parece la razón por la cual en 1936 (el año en que se retira Boas) le es ofre-
cido un puesto en Columbia University. Boas estaba en la cúspide de su
poder. Había hecho de Columbia el centro de la antropología americana y
sus discípulos (Kroeber, Lowie, Radin y Sapir) eran los líderes, incluso aca-
démicos de la antropología americana. Boas escogía el Presidente de la
«American Anthropological Society» y algo parecido ocurría con la
«American Anthropological Association». Controlaba con mano de hierro el
Departamento de Antropología de Columbia, que él veía algo así como una
única cátedra en la cual el único profesor era él. Cuando Linton fue a visi-
tar a Boas, que era emérito, la primera cosa que le dice: «Por supuesto Vd.
sabe que esto no es lo que yo quería». Boas como profesor emérito ocupa
ba dos oficinas, una para él y otra para su secretaria y asistentes, la entra-
da a esta segunda estaba bloqueada con cajas de libros, y la secretaria y
asistentes tenían que entrar a su despacho a través de la oficina de Linton.
Boas ejercía el poder de modo despiadado no solo con respecto a sus ene-
migos sino también con respecto a sus amigos. Las iras de Boas crecieron
cuando descubrió que Linton tenía estudiantes que empezaron a trabajar
con él tales como Alexander Lesser, Gene Weltfish o el propio Charles
Wagley que sería posteriormente maestro de Marvin Harris.
Dentro de los boasianos, vamos a fijarnos, aunque sea brevemente, en
Kroeber y Sapir y, para plantear un punto de vista muy polémico, pero que
tiene unas ciertas repercusiones en la metodología de la historia de la
antropología, se analizará la obra de Ruth Benedict y Margaret Mead. Al
final se tratará de Julian Steward y Leslie White. Ninguno se educó direc-
tamente con Franz Boas, por ello son postboasianos en el sentido estricto
del término. Julian Steward se formó en Berkeley con Kroeber y Lowie y
682
Leslie White estudió con Alexander Goldenweiser en la New School for

Social Research y posteriormente con Sapir en Chicago. Kroeber y Sapir
fueron los dos más importantes. Kroeber fue, después de la muerte de Boas
el «big man» de la antropología americana hasta su muerte en los ‘60.
Kroeber sigue en muchos aspectos las líneas maestras de su maestro Boas
pero tenía una tendencia mucho más fuerte a las grandes síntesis que en
algunos momentos terminaron en grandes fiascos.
El ejemplo del proyecto sobre los «elementos de la cultura» explica per-
fectamente esto. En los 1930, Kroeber empieza una serie de estudios, lleva-
dos a cabo por más de doce estudiantes, con la esperanza de realizar un
análisis definitivo de los procesos culturales. En un congreso de la
American Anthropological Association anunció «urbi et orbi» que estos
estudios eran un fracaso porque no se habían conseguido patrones (pat-
terns) culturales a partir de ellos. Para entender la noción de patrón (o sis-
tema) hay que fijarse en una distinción metodológica entre el punto de vista
científico y el histórico. El punto de vista científico es analítico y generali-
zante. Es analítico en cuanto que descompone a analiza las cosas o aconte-
cimientos en los procesos que lo constituyen y es generalizante en cuanto
que trata de llegar a afirmaciones que tienen aplicación más allá de los
fenómenos que se están investigando, en cuanto que busca hallazgos que
son independientes de un tiempo o espacio particular. En contraposición a
esto está el punto de vista histórico. Este es sintético porque trata de con-
seguir «la integración descriptiva» (Kroeber, 1935: 545). No se trata de des-
componer los materiales que se investigan, sino que los ve como partes de
todos complejos, y trata de descubrir las relaciones entre los elementos.
Estas relaciones son de dos tipos: diacrónicas o temporales, y la elucidación
consiste en el descubrimiento de las secuencias de los acontecimientos. El
segundo tipo de relaciones son las sincrónicas y son aquellas que se dan
entre los acontecimientos dentro de un único marco temporal. Además de
ser sintético, el método histórico intenta preservar lo más posible la com-
plejidad de los acontecimientos individuales. El historiador explica un
acontecimiento histórico considerándolo parte de un complejo más amplio
de tendencias y relaciones cuya totalidad constituye «un patrón». El con-
cepto de patrón o sistema adquiere mucha importancia en estos momentos
porque se piensa que el método antropológico tiene que llevar al descubri-
miento de estos sistemas. Kroeber define los patrones culturales como
«aquellas disposiciones o sistemas de relaciones internas que dan a una cul-
683
tura su coherencia o plan, e impiden que sea una pura acumulación de ele-
mentos aleatorios» (Kroeber, 1948). Si se exceptúa la insistencia en el sis-
tema que no aparece tan claramente en Boas, lo demás es continuación de
ideas que ya estaban presentes en su maestro. De alguna manera Kroeber
es más boasiano que el propio Boas, en cuanto que las explicaciones de la
cultura se buscan dentro de la cultura misma con la exclusión de los facto-
res externos. La explicación de los fenómenos culturales hay que buscarla
en otros fenómenos culturales o incluso a veces en los mismos fenómenos
culturales. Por ello, su tipología de las áreas culturales reconocía los facto-
res ambientales como datos brutos y pasivos pero nunca plantea el proble-
ma del entorno como causa.
Julian Steward (1973: 53-54) explica esto muy bien cuando dice que
«... el interés de Kroeber por el entorno no estaba dirigido hacia los modos
según los que la cultura, especialmente la organización de la gente para las
actividades de subsistencia, estaba influida por el uso de tecnologías de
explotación en determinados entornos. Me parece que Kroeber en un prin-
cipio estaba interesado en las áreas culturales que, lo mismo que otros
investigadores, especialmente Clark Wissler en su libro Man and Culture, se
definían relativísticamente en términos de sus características distintivas o
diferencias y tenían lugar en diversos contextos ambientales. No tengo con-
ciencia de que el concepto de adaptación de las culturas, especialmente de
la naturaleza de los grupos sociales, al entorno haya sido tenido en cuenta.
De hecho, esto tendría sabor a reduccionismo, a lo cual Kroeber, defen-
diendo firmemente la idea de que las culturas deben ser consideradas en el
plano de lo superorgánico, siempre se opuso».
De hecho, es exacto que Kroeber (1917) afirmaba la absoluta indepen-

dencia de los fenómenos culturales con respecto a lo orgánico, y en esta
categoría incluía la biología, la psicología y lo individual. Por ello, en su
famoso estudio (Kroeber y Richardson, 1940) sobre los cambios en la moda
femenina a lo largo del siglo, en un principio, quiso poner en relación los
cambios de la moda con los cambios sociales, pero, enseguida, prescindió
de esto para llevar a cabo un análisis cuantitativo y defender que las formas
culturales obedecen a un ritmo interno, inherente y endógeno de variación.
Quizás sea interesante observar que la idea de que la crítica a la explicación
de lo superorgánico basándose en elementos externos, ya sean del entorno
o biológicos, como algo reduccionista, está basada en una especie de espi-
684
ritualismo barato en cuanto que se parte del presupuesto de que lo supe-

rorgánico, o espiritual, es algo muy complejo y sutil mientras que lo mate-
rial es muy simple y pobre, y, por ello, la reducción de lo primero a lo
segundo, aunque sea como explicación, se considera un empobrecimiento
y, por ello, un reduccionismo de lo enormemente complejo. Esto ocurre
también con la contraposición de mentalismo y materialismo, como si lo
primero fuera lo complejo y flexible, y lo segundo lo simple, lo mecánico,
no en vano se insiste tanto en el materialismo mecanicista.
En un artículo que está incluido en una de sus obras, The Nature of
Culture (1952) y que reproduce una charla que dio en el Viking Fund,
Kroeber resume sus puntos de vista metodológicos. Entre los estudios que
se refieren a la cultura:
«... la lingüística es lo mejor conocido, lo más claro y más avanzado en su mé-
todo. En comparación con otros estudios del hombre, la lingüística tiene unas
características que son las siguientes: 1. Sus datos y descubrimientos son im-
personales, anónimos. 2. Su orientación es espontáneamente histórica, e in-
cluso potencialmente histórica para lenguajes cuyo pasado se ha perdido. 3.
Lo más importante es el patrón, la interrelación estructural, y no es impor-
tante la interpretación funcional que significa satisfacción de necesidades,
tendencias, respuesta-estímulo, y otras explicaciones que descomponen los
fenómenos en algo ulterior. 4. La explicación no está en términos de una cau-
sa genuina, es decir causas eficientes en el sentido aristotélico del término,
sino de causas formales, es decir de otras formas que son antecedentes, si-
milares, que contrastan o están relacionadas. 5. La explicación como pro-
ducción de causas es reemplazada por la comprensión en el sentido de con-
textos históricos, relevancia, y significación de los valores».
Sapir tiene una gran importancia por su influjo posterior. Después de

haber pasado quince años en el museo nacional de Canadá en Ottawa, ense-
ño un poco tiempo en Chicago y después empezó a enseñar en Yale. En los
años 1920 Sapir tuvo una disputa imporante con Boas sobre los modelos
del cambio lingüístico y cultural. Sapir insistía, lo cual era anatema, en que
las relaciones genéticas entre las lenguas eran más importantes que la difu-
sión y llegó a usar términos «prohibidos» por Boas tales como origen o,
residuos arcaicos de un pasado común. En contraposición a Kroeber, Sapir
estaba interesado en las relaciones de la cultura con el individuo, de tal
manera que la cultura no representa solo una construcción sino que los
685
individuos «manejaban» la cultura para sus propios fines. Sapir fue el

único de los boasianos que en algunos momentos puede ser considerado
como un «lingüista real». Sus disputas con los baasianos lo llevaron a aliar-
se con los lingüistas, especialmente con Leonard Bloomfield que poco a
poco, jugó un papel central en la conversión de la lingüística en un campo
autónomo. Quizás por miedo, o precaución de no abandonar la antropolo-
gía, Sapir siempre se mantuvo entre dos aguas. Por ello fue marginalizado
entre los lingüistas.
Quizás lo que ha hecho más famoso a Sapir fue lo que se ha llamado la
hipótesis Sapir-Whorf, porque fue planteada junto con su mejor estudiante,
Benjamín Lee Whorf. La idea básica consistía en que las estructuras semán-
ticas de los diferentes lenguajes (especialmente sus gramáticas) son incon-
mensurables y conforman el modo en que los hablantes clasifican y experi-
mentan su mundo. Whorf desarrolló más esto, y propuso que esas estructu-
ras lingüísticas tienen consecuencias para el pensamiento y la cultura, de tal
manera que cada lenguaje está asociado con una visión del mundo. Esta hi-
pótesis tuvo mucho éxito durante un cierto tiempo, pero posteriormente fue
muy criticada especialmente en los 1960. Posteriormente con el auge de las
teorías acerca del relativismo lingüístico, estas teorías volvieron a adquirir
un cierto auge (vid. Gumperz y Levinson, 1996).
Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de
Ruth Benedict y Margaret Mead. Esta relación no dejó de tener sus aspec-
tos escandalosos, en un ambiente tan conservador como era la antropolo-
gía de la primera mitad del siglo XX. Es muy importante el influjo que Sapir
ejerce sobre Margaret Mead y especialmente sobre Ruth Benedict. En los
1920 los tres amigos escribían versos que compartían y les servían de medio
de comunicación aunque la mejor desde el punto de vista literario era Ruth
Benedict que firmaba sus poemas con el pseudónimo de Anne Singleton.
Dentro de este círculo, Margaret Mead trataba de convencer a Ruth
Benedict de que su interés debía moverse hacia la antropología mientras
que Sapir trataba de insistir en que la poesía mantendría vivo su espíritu.
De todas maneras, Benedict estaba inmersa en la estética del modernismo
muy presente en N.York en los 1920. En este entorno es donde aparece la
noción de «pattern» patrón o sistema que después se va a usar como título
del libro más importante de Benedict (1934). Pattern significa algo distin-
to, como vamos a ver después, de lo que Sapir entendía con su término
686
favorito «forma», las «configuraciones» de Kroeber, o el sentido coloquial

que Margaret Mead daba a ese término. El influjo tanto de Sapir como de
Mead son muy centrales en la formación de Benedict. El primero estaba
desarrollando los conceptos de forma y armonía en paralelo con la noción
de «pattern» de Benedict. Margaret Mead jugaba otro papel, el del «sofá»
confortable y confortante del diario de Benedict. Mead insistirá en que
Benedict se convierta en una antropóloga siendo rigurosa en su análisis de
la cultura, el concepto fundamental de la antropología boasiana. Para Mead
el trabajo de antropóloga podía satisfacer los deseos de poesia de Benedict,
mientras que, para Sapir, había que preservar la tensión entre poesía y
antropología. Durante este periodo, Sapir tuvo una relación amorosa con
Mead, de tal manera que durante un cierto tiempo los dos fueron amantes.
Posteriormente Mead lo rechazó como amante y le explicó su visión del
amor libre. Sapir tomó esto como un ataque personal y cuando Margaret
Mead publica Coming of Age in Samoa (1928), Sapir hace una crítica per-
versa de ella y su obra (1929). En 1929 al hacer una recensión de un libro
de Boas para la Revista New Republic, ataca a Mead por su nombre lla-
mándola incompetente. En todas estas publicaciones lo que atacaba era la
capacidad de Mead para llevar a cabo un trabajo antropológico. En este
mismo año, Sapir escribe a Benedict diciendo que M. Mead era «una pros-
tituta aborrecible, un símbolo maloliente de todo lo que él odiaba en la cul-
tura americana» (vid. Banner, 2004: 24). Sapir, una persona muy conserva-
dora en temas de matrimonio y de costumbres, odiaba la libertad sexual de
los 1920 que Margaret Mead canonizaba en Coming of Age in Samoa.
Aunque Sapir se dedicó a comentar en privado con sus amigos varones el
«affaire» con Margaret Mead, ni Kroeber, ni Radin ni Ruth Bunzel se
molestaron nunca en defender a Mead. A lo largo de los años, tanto
Benedict como Mead tenían claro que Sapir era la causa de las múltiples
críticas negativas que la obra de Mead tuvo en las revistas especializadas.
Incluso Mead se quejó a Benedict que ella no era consultada en la profesión
por lo que Sapir había escrito y dicho. Quizás la idea que existía, y aún se
defiende, en la profesión antropológica de Margaret Mead como una antro-
póloga superficial, popular, pero poco seria y profunda, tenga su origen en
estos ataques de Sapir, que en aquel tiempo tenía un predicamento y un
poder no desdeñable.
De todas maneras, parece claro que es imposible analizar la obra de
estas dos antropólogas sin tener en cuenta el contexto de su vida privada.
687
Ruth Benedict y Margaret Mead
Ruth Benedict y Margaret Mead se encuentran en 1922 en una clase de

Antropología en Barnard College, la universidad de mujeres hermanada
con Columbia College. Margaret Mead era estudiante y Ruth Benedict ayu-
dante. Desde entonces establecen una relación de profesor-estudiante, cole-
gas, profesionales y amantes que durarán toda la vida. Entre 1922 y 1925,
la relación entre las dos se convirtió en un idilio amoroso que eventual-
mente era una especie de triángulo en el que se insertó Sapir. Los detalles
de la vida de Ruth Benedict son bien conocidos sobre todo por la biografía
de Lois Banner (2003). Además de su relación con Mead, Benedict se casa
con Stanley Benedict y tiene una serie de romances con mujeres y hombres
con los que actúa de amante, mentora y amiga.
Margaret Mead publicó una autobiografía, Blackberry Winter y sobre
todo es importante el libro de su hija Mary Catherine Bateson (1984). Mead
se casó tres veces, tuvo una hija y numerosos amantes masculinos y feme-
ninos. Si explicamos estos pormenores, no es porque tengamos ningún
interés morboso, sino porque la obra antropológica de Benedict y Mead ha
sido interpretada en clave biografica e incluso el éxito público, o fracaso, se
ha interpretado como basado en elementos autobiográficos. Todo esto lo
presentamos aquí como una posibilidad, muy discutible pero posible, de
interpretación de los fenómenos de la historia de la antropología. También
es importante tener en cuenta que el punto de partida para esta interpreta-
ción de la obra de Benedict y Mead hay que buscarla en la obra de la hija
de la última, Mary Catherine Bateson. Ella abre en su libro el «armario tex-
tual» que ha ocultado las relaciones íntimas de su madre y escribe de un
«sistema de intimidad doble» en el que se incluye la relación con Benedict.
Cuando decimos que la obra de Mead, y, en menor medida, de Benedict han
sido interpretadas autobiográficamente es evidente que hay que referirse
no solo a sus relaciones amorosas, que según muchos autores se muestran
en sus publicaciones, sino también a la biografía académica de las dos.
Clifford Geertz (1988: 111 y 102-127) critica el libro de Mead (1928) porque
su estilo es «indisciplinado, flojo y basado en improvisaciones». También la
crítica por decir «diecisiete cosas a la vez y adaptarse maravillosamente a
los cambios». Cuando el mismo autor habla de Benedict dice que su estilo
es una maravilla y acusa a Mead de asociarse continuamente con Benedict
para autoengrandecerse, porque el éxito de Mead está basado, menos en
688
una habilidad innata que en la pura ambición. Dolores Janiewski y Lois

Banner (2004: 191-192) dicen que algo parecido ocurre con las feministas
en cuanto que Benedict se presenta:
«... como una heroína femenina confinada por la sordera, los problemas
emocionales y un fuerte sentido del deber, a cumplir el papel de «Marta» o
de la ama de casa académica. Construir una carrera académica a pesar de
la discriminación y la hostilidad masculina es un triunfo feminista. Mead,
por la otra parte, se mueve más optimista en la vida y representa una hero-
ína feminista para aquellas que están interesadas en la victimización... En
contraste con el papel de «Marta» de Benedict, Mead, como la «María» libe-
rada, no pega tan bien en la narrativa que subraya la opresión patriarcal».
A pesar de estas contraposiciones, Benedict y Mead crearon juntas gran

parte de lo que produjeron, o al menos lo leyeron y criticaron juntas.
Algunas de las críticas que se hicieron a Coming of Age in Samoa criti-
can precisamente lo que según otros autores es el carácter autobiográfico
de la obra. Robert Lowie, que era el editor de American Anthropologist,
dice que no es aceptable cómo obra etnográfica, por las relaciones que esta-
blece entre la vida de Samoa y la vida americana. Coming of Age in Samoa
es muy admirado por otros antropólogos de la época, como Evans
Pritchard, que lo considera como una obra muy atractiva y evocativa, en la
que se puede oir «el ruido del viento en las palmeras». Es comprensible que
fuera más aceptable para Evans Pritchard que para Lowie, porque el tra-
bajo de Mead es posiblemente la primera etnografía americana que sigue
una cierta tradición holística como lo que proponía Malinowski. Pero, si
nos fijamos un poco en el tema de la monografía, podemos entender la crí-
tica de Lowie. La obra narra la vida ordinaria de las muchachas de Samoa
desde que van evolucionando de niñas a cuidadoras de niñas y niños
«Se describe el aprendizaje de usar el horno y tejer esteras, prescindir
de la vida de la pandilla para hacerse miembros activos de la casa, diferir el
matrimonio a traves de muchos años de hacer el amor de un modo casual,
finalmente casarse y asentarse teniendo y cuidando hijos que van a hacer lo
mismo» (Maureen Molly, 2004: 40).
No hay duda de que la descripción que Mead hace de la libertad y flui-

dez de las relaciones sexuales da atractivo a la obra. En última instancia, se
está describiendo una
689
«… cultura familiarizada con el sexo en donde se reconoce la necesidad de

una técnica para tratar con el sexo como un arte. Esto ha producido un
esquema de relaciones personales en las que no hay descripciones neuróti-
cas, no frigidez, no impotencia, excepto como consecuencia temporal de
una enfermedad y la capacidad de relaciones sexuales únicamente una vez
en la noche se piensa que es senilidad» (Mead, 1928: 151y 195).
De acuerdo con Mead, la gente de Samoa, no solo tenía una adolescen-

cia libre de crisis, sino que también se trataba de un sistema de vida que se
caracterizaba por el descanso, la simplicidad y la relativa liberación de los
trabajos duros. En conjunto se está describiendo una especie de paraíso de
libertad y de gozo. Samoa se presenta en el libro como algo que está en la
historia y fuera de ella. Se da en la obra una asociación de lo «primitivo» y
el pasado. El uso muy frecuente de términos como «primitivo», «simple» y
«natural», como algo que se distingue del progreso, de lo complejo, de lo
civilizado, coloca a Samoa como algo arcaico. «No es totalmente primitiva,
pero tampoco está destruída por las fuerzas de la civilización occidental».
En una entrevista, Mead explicaba que la «vida es pacífica y agradable en
Samoa. Parece atemporal. Nada ha cambiado. Nunca se levanta la voz.
Sería un lugar agradable para vivir» (Molly, 2004: 43). Todos estos elemen-
tos conforman lo que se puede considerar como elemento autobiográfico
en la obra, no porque se estén describiendo la vida o las experiencias de
Mead, sino que lo que se describe son sus ideas sobre lo que sería, en algu-
nos aspectos, la vida aceptable o buena, o, aún más claro, la concreción o
realización de algunos aspectos ideológicos o incluso utópicos de la propia
Margaret Mead.
Pero la antropología es una disciplina bastante prosaica, y desde el prin-
cipio hasta ahora el libro de Mead fue criticado bastante fuertemente por
diversos motivos. Los primeros parecen factuales: hay quien dice que el no
reconocer el cambio es un error. Malinowskii y Boas tenían una solución
para esta objeción porque decían que la antropología no estaba interesada
en la diacronía sino en la sincronía, pero Mead nunca dijo esto, lo cual es
de agradecer científicamente. Tampoco habló del impacto de los misione-
ros o de la presencia de la marina americana con una gran base en el lugar.
De hecho se sabe, porque Mead lo ha escrito, que ella no hubiera podido
hacer el trabajo sin los intérpretes de la marina y su transporte, incluso la
compra la hacía en la tienda de la base.
690
Posiblemente Margaret Mead ha sido la antropóloga más criticada hasta

nuestros días y, por ello, parece conveniente explicar las razones. El ataque
más directo viene del antropólogo australiano Derek Freeman (1983). En
este libro se comienza bien, criticando el hecho de que Margaret Mead pasó
por alto la oposición histórica de la gente de Samoa a los abusos de poder
de la administración de la Marina Americana, que en gran medida eran los
amos de la situación. Pero Freeman no analiza esto tampoco y quizás, este
hecho presente en Mead y Freeman, es una muestra clara de las dificulta-
des que los antropólogos han tenido en afrontar y analizar las consecuen-
cias del colonialismo, y las jerarquías que este produce en las sociedades
colonizadas. Quizás, haya que tener en cuenta que Freeeman hace su tra-
bajo en Samoa Occidental, que era un protectorado de Nueva Zelanda, y no
en la Samoa americana donde Margaret Mead había hecho su trabajo.
De hecho, la crítica de Freeman se basa en que Mead había insistido en
el análisis de los factores culturales y, a partir de allí, había subrayado las
posibilidades utópicas de la maleabilidad humana, mientras que Freeman
va a poner el énfasis en los «factores biológicos que determinan el compor-
tamiento humano» y subrayaba que «las gentes de Samoa tienen una ten-
dencia genética a dar una importancia básica al rango y jerarquía sociales».
En vez de buscar el origen de la jerarquía en los factores coloniales,
Freeman busca causas naturales para estos fenómenos, y, en base a esto,
pinta a la gente de Samoa como mucho más violenta y conflictiva incluso
desde el punto de vista psicológico.
Es curioso que se da otra polémica en la Antropología que reproduce
algo parecido. Como es bién sabido Robert Redfield publica en 1930
Tepoztlan, en donde se describe la vida de las gentes en este lugar de
México, como relativamente tranquila, pacífica y sobre todo más o menos
igualitaria. Posteriormente, Oscar Lewis lleva a cabo un estudio del mismo
sitio, en donde se presenta una sociedad económica y políticamente estra-
tificada y sobre todo llena de conflictos, disputas y tensiones internas.
Quizás el hecho de que estos paradigmas parecen repetirse indicaría que se
trata de tipos ideales que existen en la cultura occidental para representar
al primitivo.
Aquí aparecen otras criticas de la obra de Mead que hay que tener en
cuenta. Micaela di Leonardo (1998: 227, 261, 289) dirá que si se considera
691
«la larga historia de la cambiante politica antropológica de Margaret Mead,

lo que se encuentra es que feminista o antifeminista, liberal o conservado-
ra, lo que más frecuentemente vendió era el primitivo como una mercancía
y a ella misma como intérprete, antropóloga competente, de los usos de
esta mercancía exótica». Quizás es cierto que la idea de Mead de comparar
lo que aparece en Samoa con lo que ocurre en América o, incluso, la visión
utópica de la vida en Samoa, puede tener esa base de presentar al primiti-
vo como una mercancía exótica que presenta una solución a los problemas
de la sociedad americana. Pero la crítica más dura de la obra de Mead hay
que buscarla en Foerstel y Gillian (1992). Casi todas las críticas de las acti-
tudes políticas del Margaret Mead se basan en este libro, pero hay elemen-
tos que llaman la atención, Foerstel, fue antiguamente una protegida de
Mead y participó, hace veinticinco años, como investigadora en el trabajo
de campo que ésta llevaba a cabo. A pesar de esto, Foerstel habla de sí
misma en tercera persona y dice que los métodos de trabajo de campo de
Margaret Mead eran paternalistas y racistas, poniendo toda la responsabi-
lidad en Mead y ninguna en ella misma. «Yo estoy extrañada, dice, de la
sumisión y aceptación con las que los nativos aceptan estos antropólogos
que irrumpen en sus vidas. Si los nativos se quejaban, nosotros no los
oímos y quizás por esto no cuestionamos nuestro comportamiento»
(Foerstel y Gillian, 1992: 67). Foerstel nunca explica cual es el punto de
vista de los nativos, porque ellos no tienen ni voz ni agencia en lo que ella
escribe. Siendo esto así, uno se pregunta porque ella y Di Leonardo se per-
miten hablar por ellos. Margaret Mead nunca trabajó para el Departamento
de Estado, aunque es verdad que ella y otros antropólogos trabajaron como
consultores del gobierno durante la Segunda Guerra Mundial. Además es
importante tener en cuenta que siempre se opuso a la proliferación de
armas nucleares por parte de los Estados Unidos, se opuso a la guerra de
Vietnam y dio siempre su nombre para la lucha contra la guerra.
Un último acontecimiento puede dar una dimensión exacta de estas crí-
ticas. En 1971 en la American Anthropological Association se planteó el
problema de condenar la participación de los antropólogos en las activida-
des de contrainsurgencia en el Sureste Asiático. Se crea una Comisión para
analizar esta cuestión, refiriéndose especialmente a Tailandia que, como es
bién sabido, era la «base americana» para las actividades en Vietnam.
692
Margaret Mead era la presidenta de esta Comisión, que después de

haber leido siete mil páginas de documentos, dice que algunos antropólo-
gos llevaban a cabo investigaciones que intentaban mejorar «la situación
«de grupos pobres o abandonados, y que estas investigaciones puede ser
que disminuyan las posibilidades de insurgencia en Tailandia» pero con-
cluía que estas actuaciones «estaban dentro de los límites de un comporta-
miento ético» (Wakin, 1992). Cuando se presentó este informe, los antro-
pólogos no estaban de acuerdo. Eric Wolf se levantó y enseñó un
documento en donde parecía que se demostraba que un antropólogo había
ayudado a una agencia del gobierno a desarrollar armas contra la guerrilla.
La Asamblea votó y rechazó el informe que era presentado por Mead, que
fue abucheada bastante sonoramente. Mead se había opuesto a que uno de
los antropólogos —Michael Moerman— fuera juzgado (parece que no había
nada reprensible), porque los documentos sobre los que se basaban habían
sido robados de su despacho en la Universidad de California en los Ángeles.
Pero lo más grave es que cuando se han consultado los archivos de
Margaret Mead se ha descubierto que el antropólogo, que se consideraba
como colaborador del gobierno en el caso de las armas antiguerrilla, no era
el que acusaban, sino otra persona que había escrito un informe sobre el
reconocimiento aéreo. Las críticas se multiplican, se difuminan y pierden
consistencia. Pero parece importante comprender cual es la razón de críti-
cas tan feroces, que van desde que era una antropóloga incompetente a que
no era una feminista o que era una colaboradora con las posturas más con-
servadoras del gobierno americano. No vamos a entrar a criticar estas crí-
ticas que se han disuelto fácilmente sino a explicar la base general de ellas.
En primer lugar, Margaret Mead tenía una importancia central como
intelectual público y popular. Esto era interpretado por muchos antropólo-
gos y antropólogas como una traición a la tradición, a la «alta cultura»,
representada en la antropología, que se contrapone a todo tipo de «cultura
popular». De aquí a afirmar que estos puntos de vista teóricos no tienen
ningún interés son puras banalidades, no hay más que un paso. De hecho,
esta celebridad se manifestaba en que se le consultaba acerca de todo,
incluso sobre cómo ganar los partidos de baloncesto. Yo era un estudiante
en Columbia University cuando ella vivía y enseñaba allí (en 1976) y una de
las primeras cosas que se decían era que en sus clases de la tarde en el edi-
ficio de «International Affairs» había más Rolls Royces y limusinas que a la
puerta de la ópera. Después de la muerte de Ruth Benedict (que era real-
693
mente la «madre» por antonomasia) Margaret Mead empezó a adquirir

fama, incluso es posible que favorecida por ella misma, de ser el icono, el
símbolo de la antropología. Poco a poco esto se fue concretizando en la idea
de la «madre», la madre gruñona de las antropólogas y antropólogos. Desde
este punto de vista, y aunque esto pueda parecer, y sea, broma, el deseo de
«matar a la madre» puede ser algo muy frecuente entre los profesionales.
Todos estos fenómenos explicarían las críticas, a veces acervas. Mientras
que la idea de divulgadoras de la antropología se aplicaba tanto a Ruth
Benedict como a Margaret Mead, la primera se presenta como la divulga-
dora buena y la segunda como la mala. Esto quizás haya que explicarlo en
base a que la proyección pública de Margaret Mead es infinitamente más
grande que la de Ruth Benedict. Cuando yo llegué a Columbia University,
una antropóloga me dijo que el apodo más gracioso (algunos de los profe-
sores tenían apodos) era el de Margaret Mead, algunos de sus colegas la lla-
maban en broma «God the Mother», Dios Madre, en vez de Dios Padre.
LA CRÍTICA DE STEWARD Y LESLIE WHITE
Tanto Steward como White se educaron con seguidores más o menos

estrictos de Boas. Steward estudió en Berkeley con Kroeber y Lowie y,
White siguió cursos con Alexander Goldenweiser en la New School for
Social Research y, posteriormente con Sapir, en Chicago. Los dos ejercer-
cieron un influjo enorme en un grupo central de antropólogos que vuelven
a estudiar después de la segunda guerra mundial. Julian Steward fue pro-
fesor en Columbia University desde 1946 hasta 1952, y ejerció un influjo
importante en los antropólogos que vamos a estudiar a continuación. Leslie
White enseñó desde 1930 en la Universidad de Michigan y lo convirtió en
uno de los centros básicos de antropología en los Estados Unidos.
Steward tenía una experiencia de investigación etnográfica muy impor-
tante. En 1935 se hace miembro del Bureau of American Ethnology en la
Smithsonian Institution y en este momento hizo menos trabajo de campo,
(únicamente trabajó en 1940 en British Columbia), pero se convirtió en un
organizador y mentor en proyectos de investigación. Allí comienza a publi-
car en seis volúmenes el Handbook of South American Indians. Coordinó un
gran número de investigadores y además contribuyó con muchos artículos
sobre tipologías, cuestiones teóricas y problemas sustantivos. En Columbia
694
empezó otra investigación sobre Puerto Rico y el trabajo de campo fue lle-
vado a cabo por cinco estudiantes graduados: Robert Manners, Sydney
Mintz, Elena Padilla, Raymond Scheele y Eric Wolf.
Hacía los años cincuenta se ofrece en Antropología una alternativa a las
posturas posibilistas. Esta alternativa la va a ofrecer especialmente Steward.
Se han dado muchas lecturas de su obra y hoy día se ha presentado una de
su discípulo y colaborador, R. Murphy, que parece oponerse a la que vamos
a ofrecer. Según Murphy hay que distinguir la «ecología cultural» de Steward
de lo que él llama la «nueva ecología» de Vayda y otros. En esto no creo que
haya ninguna dificultad. Sin embargo, este interés por la distinción entre Ste-
ward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bas-
tante arriesgadas. Por ejemplo, Murphy afirma que la «ecología cultural no
es una especie de determinismo ambiental y ni siquiera está interesada en
una manera básica en el entorno». En esto creemos que no se puede estar de
acuerdo. Quizá el mayor acierto de Steward fuera lo que Geertz llamaba la
«desagregación de las variables globales». Ya veíamos cómo para Kroeber la
cultura se consideraba como un todo, y el entorno también.
Steward trata de aislar dentro de la cultura algunos aspectos en los que
aparece más claramente una relación de carácter funcional con el entorno,
es decir, aquellos aspectos en los que la interdependencia entre cultura y
entorno es más obvia y más importante. Por otra parte, trata de distinguir
en el entorno aquellas variables que pueden tener una importancia para la
adaptación humana. Estas preocupaciones dieron lugar a la distinción den-
tro de la cultura de lo que él llamaba el «Culture Core». Este era definido
por Steward como «la constelación de aspectos que están más íntimamen-
te relacionados con las actividades de subsistencia y las ordenaciones eco-
nómicas». Además del «core» hay otros rasgos culturales, que él llama
secundarios, y que están determinados por factores puramente culturales e
históricos. Dentro del «core», había que incluir fundamentalmente las acti-
vidades de subsistencia y las ordenaciones económicas. Además de éstas,
habría que introducir otros rasgos sociales políticos o religiosos que empí-
ricamente se puede demostar que están relacionados con los anterioes. Lo
más importante para Steward, sería el estudio de este «culture core» en
cuanto que, en éste, hay que incluir «todos aquellos aspectos que se refie-
ren a la utilización del entorno de la manera prescrita por la cultura».
695
La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y

menos relevantes en el estudio de la cultura, del entorno y de sus relacio-
nes, brota del hecho de que Steward critica la noción de área cultural, subs-
tituyéndola por la noción de «tipo cultural». Dentro de este tipo, no se intro-
ducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar
una relación funcional.
Por otra parte, los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán
«determinados primariamente por regularidades transculturales de adapta-
ción ecológica de carácter cultural». Esto quiere decir que el grado de inte-
rrelación entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo y que,
dentro de éstos, se pueden aislar algunos cuyos lazos funcionales con el
entorno natural son más importantes y explícitos. A partir de aquí, la sepa-
ración clara entre entorno y cultura desaparece, porque, para decirlo con
una frase de Ashby «cuando se estudian los sistemas funcionalmente... la
división entre organismo y entorno se difumina». Cuando esta distinción
entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde
un punto de vista diferente. Veíamos que Kroeber consideraba el entorno
como algo puramente estático, Steward ofrece otra interpretación total-
mente distinta. En primer lugar, elabora y operacionaliza, hasta cierto
punto, la idea, que ya proponía Boas y todo el posibilismo, según la cual el
entorno ofrece unas limitaciones a la cultura. Los posibilistas no se preo-
cupaban de establecer cuáles eran estos límites. Sobre todo Kroeber y el
mismo Boas pensaban que la cultura se desarrolla según sus principios
inmanentes, y los límites eran algo que se colocaba en un horizonte nebu-
loso. Steward tiene en cuenta estos límites y comprende que son mucho
más estrictos. Ya en 1938 afirmaba que «un sistema puede variar dentro de
unos límites porque de otra manera no sobreviviría». Además, Steward
comprendía que el entorno no sólo limita, sino que es un factor creativo en
el desarrollo de la cultura. De esta manera, se supera totalmente la idea del
entorno inerte y se piensan las relaciones entre entorno y cultura como una
causalidad recíproca.
Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudio
que él introdujo. Él entendía la ecología cultural como un problema y un
método a la vez. Dentro de este método se incluiría:
— el estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de
explotación y producción;
696
— el estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explo-

tación de un área determinada por medio de una tecnología;
— el análisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento
ejercen en otros aspectos de la cultura.
Se puede decir que, en estas ideas, está presente la idea de la cultura co-
mo adaptación a los límites y posibilidades del entorno, y sobre todo, a par-
tir de aquí, se ponen en cuestión, y se destruyen desde su raíz, los presupuestos
de la idea de la cultura como algo que está causado por la cultura.
Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanis-
mo de adaptación, cuanto el haber puesto en cuestión las fronteras entre
entorno y cultura, propuestas por los posibilistas, representan un gran
avance, y son admitidas por los antropólogo-secólogos de hoy.
No deja de haber problemas, sin embargo. El primero se refiere a la
noción de «culture core». Los ataques a este concepto han venido de todos
los lados. Desde el punto de vista del «materialismo cultural», Harris llega
a llamar a éste el «core of confusion». Las críticas de Harris se basan en dos
aspectos, el primero sería que Steward no estipuló cúales son los elementos
a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura per-
tenece al «core» o no. Si se afirma que estos aspectos hay que determinar-
los empíricamente, no se resuelve gran cosa porque habría que delimitar
cuáles son estas bases empíricas. El no haber establecido estas bases hace
que Steward deje los criterios por los que se determina lo que es el «core»
al arbitrio del investigador. Otro aspecto criticable, según Harris, sería el
hecho de que Steward no establece diferencias causales entre los diversos
elementos que constituyen el «core». Si dentro del «core» se colocan aspec-
tos «económicos, sociales, políticos, religiosos y militares», así como ele-
mentos tecnológicos y estéticos, encontramos aquí todo el universo cultu-
ral y no habríamos salido del holismo que antes criticábamos en Kroeber.
Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la califi-
cación del «core» como la parte más importante de la cultura, mientras que
se consideran todos los otros aspectos como secundarios, es un prejuicio
que no se puede sostener «a priori», y que es muy difícil de defender con
datos empíricos. Es evidente que estas críticas no pueden tener razón a la
vez porque fallaría el principio de no contradicción. Pero, quizá el origen
de estas críticas esté en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la
697
ecología cultural es a la vez un método y un problema, y, quizás, Steward

insistió más en los aspectos problemáticos que metódicos de la ecología
cultural. Esta sería una posible respuesta a las críticas de Harris, que en
abstracto están perfectamente fundadas.
Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cul-
tural son las siguientes: En primer lugar, Steward no tiene para nada en
cuenta las relaciones entre cultura y biología. Esto se debía a que él seguía
considerando la cultura como algo «superorgánico» que estaba por encima
de los factores fisiológicos y genéticos. Esto representa para nosotros la
mayor limitación de sus teorías.
Por otra parte, aunque Steward hace declaraciones programáticas en
sentido contrario, el «core» se refiere a aspectos tecnológicos y económicos.
No se puede defender que éstos jueguen siempre el papel más importante
en la adaptación o «regulación» de las relaciones hombre-entorno.
Otra limitación estaría en no haber tenido suficientemente en cuenta el
entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecoló-
gicos.
De todas maneras, Steward inicia el «interaccionismo» y abre un campo
nuevo para los antropólogos, lo que se llamaba la ecología cultural. Por otra
parte, ha dejado algunos estudios de carácter empírico, tales como los estu-
dios sobre los Shoshoni que tienen gran rigor y originalidad. Los estudios so-
bre las bandas en general, aunque hoy se critican, en cuanto que tienen po-
co en cuenta la flexibilidad, y que están preocupados más por la tipología
que por un análisis estrictamente ecológico, han sentado las bases de una
nueva posibilidad de análisis de las sociedades de cazadores-recolectores.
En contraposición a Boas y los boasianos, Steward empezó a defender
en 1950 el evolucionismo. Esto significó, no solo una postura contraco-
rriente, sino en cierta medida un acto de coraje en cuanto que se oponía a
un ambiente muy dominado por el «McCartysmo» en el que cualquier cosa
que sonase remotamente a marxismo era motivo suficiente para tener pro-
blemas graves. Basándose en la obra de Karl Wittfogel, su colega y amigo
en Columbia, empezó a plantearse una visión evolucionista de la cultura.
Wittfogel tomaba apoyo en los escritos de Marx sobre la India, y defen-
día que la agricultura, con irrigación, jugaba un papel central en la emer-
698
gencia del estado, que se basaba en el control absolutista de la construcción

de obras hidráulicas y la distribución de agua y, por lo tanto, este control
se extendía al dominio sobre la población y las tierras. En 1949, Steward
publica un artículo titulado Cultural Causality and Law, en donde analiza el
origen y crecimiento de los estados primarios —aquellos que no respon-
dían en su aparición al influjo de otros estados—. Los estados primarios
eran Egipto, El Norte de China, Mesopotamia, Perú y Mesoamérica. En
todos ellos, aparecía un paralelismo en el desarrollo de un periodo preagrí-
cola a una agricultura incipiente (de secano) a un periodo formativo —irri-
gación— y emergencia de pequeños estados. Posteriormente el periodo for-
mativo establece las bases para épocas de
«... florescencia regional con irrigación plenamente establecida, el creci-
miento de grandes estados teocráticos y la aparición de las ciudades. En
todos los casos el periodo de florescencia era seguido por otro de conquis-
tas cíclicas con urbanización plena, guerras y militarismo, tendencia a la
secularización del estado y el crecimiento de imperios dinásticos. El evolu-
cionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas dife-
rentes en tiempos diferentes, sigue muchas líneas, entre las que las tomadas
por la «civilización hidráulica»
no es más que una. Steward llama esto evolución multilineal. Steward no

sabía si alguien había usado este término antes, pero se enfadó mucho con-
sigo mismo cuando descubrió que Robert Lowie (1948: 33-35) fue el pri-
mero que lo usó.
Fue Robert Lowie, de quien Steward quería separarse ya, aunque había
sido su profesor, el que había caracterizado la «Kulturkreislehre», la escue-
la difusionista alemana, como un cierto tipo de «evolucionismo multineal».
Si Steward no quería tener mucho que ver con Lowie, con la escuela difu-
sionista alemana no quería saber absolutamente nada
Leslie White
Ejerció su docencia en la Universidad de Michigan. Ann Arbor, hoy día

y desde hace tiempo, una de las mejores universidades de los Estados
Unidos. Tratándose de una universidad pública estatal, esto no deja de ser
un mérito en un pais en donde a veces se identifica excelencia con sector
699
privado. Allí creó y desarrolló uno de los mejores departamentos de

Antropología de Norteamérica. En Ann Arbor, trabajaron Elman Service,
Marshall Sahlins, Roy Rappaport y Ken Flannery entre otros. Se ha discu-
tivo mucho acerca de las convicciones políticas de Leslie White en relación
con sus posturas teóricas, Stephen Sanderson (1990: 90-91) afirma que el
determinismo tecnológico de White tiene un origen marxista. White era un
socialista convencido, que publicó muchos artículos políticos en periódicos
y revistas de izquierda, a veces con un pseudónimo que usa con frecuencia,
John Steel. En 1929 hizo un viaje a la Unión Soviética, y como consecuen-
cia de este viaje se convenció de que el socialismo se impondría en la socie-
dad occidental. En 1930, en la reunión de la Asociación Americana para el
Avance de la Ciencia leyó un articulo titulado «An Anthropological
Appraisal of the Russian Revolution» en donde predecía el colapso del capi-
talismo y el eventual triunfo del socialismo. El artículo apareció a la vez en
la primera página del New York Times y del Pravda e incluso Máximo Gorki
escribió en Pravda un artículo laudatorio de Leslie White. Él decía con gra-
cia después que «esto no lo había hecho simpático a nadie en los Estados
Unidos excepto a los comunistas». De hecho tuvo que ir a ver al decano en
Michigan en donde llevaba explicando menos de un año. El decano le contó
que había recibido muchas cartas, llamadas de teléfono y telegramas, en
donde se pedía su expulsión de la Universidad. El decano le dijo que era una
persona indiscreta y que no iba a durar mucho allí. El decano no era pro-
feta. Leslie White se jubiló en Michigan en 1970 después de cuarenta años
de enseñanza en la Universidad. De todas maneras, aunque nunca confesó
por escrito su deuda con Marx, entre otras cosas porque era peligroso, con-
fesó a su discípulo Robert Carneiro (1981) que había leído más de dieciséis
veces el primer capítulo del Capital y cada vez había aprendido algo nuevo.
Es evidente el influjo de Marx en la importancia que White da a los facto-
res económicos en la constitución de la sociedad. Incluso, él decía que Marx
le había ayudado a comprender que los cambios culturales ocurren a través
de la acumulación de pequeños cambios cuantitativos que llevan a una
transformación cualitativa. Aunque el marxismo ejercía una cierta influen-
cia en White, realmente lo único que lo unía a él era una orientación mate-
rialista. Incluso la insistencia en la importancia de las relaciones entre la
tecnología y sociedad refleja una tendencia muy norteamericana que se
basa en las experiencias de una pequeña población inmigrante euroameri-
cana que controla un continente rico en recursos. Estas experiencias los
700
animan a pensar que el desarrollo tecnológico es la clave (Kroker, 1984). De

todas maneras, hay que subrayar que algunos autores han visto en el esque-
ma presentado por White algo así como un reflejo de la insistencia marxis-
ta en las fuerzas de producción, mientras que la mayor parte de los mar-
xistas ven el trabajo de White como lo peor del materialismo vulgar, al que
le falta un análisis de las relaciones sociales en las que los procesos de pro-
ducción, distribución y consumo están engastados.
La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que
son muy difíciles de unir e incluso hay que pensar que son contradictorios.
Richard Barrett (1989) ha subrayado esto con razón. Se da una incompati-
bilidad entre el pensamiento evolucionista y evolutivo de White y su «cul-
turología». En su obra evolutiva —materialista— White afirmará que la
mayor parte de la cultura son epifenómenos de una base material que están
determinados por la tecnología y las instituciones económicas. En su teoría
«culturológica», White defende que la cultura tiene una vida por sí misma,
no es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran auto-
nomía. En este contexto, White va a decir, como Kroeber y el propio Boas
había supuesto, que «la cultura hay que explicarla en términos de cultura
(White, 1949: 141). Si a esto añadimos una afirmación de Lowie (1917: 16),
según la cual
«… la psicología, las diferencias raciales y el entorno geográfico se ha
demostrado que no son adecuados para interpretar los fenómenos cultura-
les. La cultura es una cosa «sui generis» que se puede explicar en términos
de ella misma»,
se comprende perfectamente la postura del antropologo de Michigan.

White se consideraba como el heredero intelectural de Lewis Henry
Morgan, y, por ello, en algunas de sus obras rechaza de plano el particula-
rismo histórico, el reduccionismo psicológico y la creencia en la libertad
que él pensaba que eran los elementos básicos de la antropología boasiana.
White estaba interesado en la «Evolución general» como un proceso que
está presente como base de toda la historia y cultura humana en general,
aunque esto no tenga lugar en cada cultura particular. White usa esta pers-
pectiva general para ignorar la influencia del entorno natural en la cultura.
Esto es una grave limitación de su punto de vista. Su ley básica de la evo-
lución cultural, consiste en afirmar que la cultura se hace más y más com-
701
pleja, en la medida en la que la energía utilizada per capita aumenta, o

cuando mejora la eficiencia en la utilización de la energía. Betty Meggers
(1960: 302-303) explica bien esto, cuando dice que «la ley de la energía y la
evolución cultural había sido establecida por White en 1943... Esta ley se
basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban compuestas de tres
clases de fenómenos: tecnología, organización social y filosofía. Entre
estos, la tecnología es lo primario y determina el contenido y forma de los
otros componentes». White presenta su teoría evolucionista dentro de la
tradición de Morgan, Tylor y Spencer. Casi todos los evolucionistas del
siglo XIX pensaban que el desarrollo evolutivo era el resultado de la aplica-
ción del conocimiento a los asuntos humanos y, por ello, los hombres eran
llevados a un control creciente de su destino. Tylor hablaba de avances
hacia la perfección y consideraba la antropología como una «ciencia de
reformadores» White (1938: 388) afirmaba que una vez que los métodos
científicos se aplican al estudio de la cultura, se pueden descubrir sus leyes
y una vez que estas se descubren «es posible controlar estos fenómenos y
moldearlos de acuerdo con nuestro deseo y voluntad... porque la cultura es
un producto humano». A lo largo de su carrera, ofreció una visión utilita-
ria de la cultura, en cuanto que se piensa que ésta existe para hacer la vida
humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al individuo. Esta
interpretación se concretizaba en un análisis, que White llevaba a cabo, de
aspectos concretos de la cultura, en donde cada aspecto respondía a una
necesidad. Por ejemplo el tabú del incesto era pensado como algo que for-
zaba a las familias a llevar a cabo alianzas matrimoniales, favoreciendo la
cooperación y ayuda mutua, que, a su vez, aumenta la seguridad y el bien-
estar de la población. La interpretación de la religión y mitología se basaba
en la misma lógica utilitaria. La vida humana está llena de temor, frustra-
ción y sufrimiento y la religión da consuelo y seguridad (White, 1959).
En 1975, después de fijarse en que la guerra y la violencia han caracte-
rizado la historia humana, White rechaza este punto de vista, porque es
teleológico sin razón alguna, y entonces empieza a pensar que las culturas
evolucionan para servir sus propias necesidades. Entonces, comprende que
la concepción utilitaria de la cultura, que había dominado su pensamiento
evolucionista, era incompatible con la concepción de la cultura como algo
«sui generis» que era el fundamento de su culturología. Esto aparece clara-
mente en su última obra The Concept of Cultural Systems (1975). Una vez
que abandona el elemento utilitario, y empieza a ver la cultura como algo
702
autónomo con respecto a las exigencias de la vida, White (1975: 159) se

retracta y dice que «no piensa más la cultura como algo dirigido a satisfa-
cer las necesidades del hombre; la cultura sigue su propio camino de acuer-
do con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es
autónoma, o incluso irracional. Se desarrolla según su lógica interna, que
no responde a las necesidades económicas, a las constricciones ambienta-
les o a los problemas del bienestar humano. Una vez que abandona el ele-
mento utilitario y empieza, como los boasianos, a ver la cultura como
«independiente de las exigencias de la vida» las explicaciones son las mis-
mas (que las de los boasianos). Todo esto es bastante paradójico. Los segui-
dores y los que se consideraban como herederos de él (el neoevolucionismo,
ecología cultural o teoría arqueológica) estaban atraídos hacia su idea de la
cultura precisamente por su carácter naturalístico y racional. Sin embargo,
White, a partir de 1975, y mucho antes, decía a la vez cosas totalmente dife-
rentes. Marshall Sahlins (1976: 103) uno de los discípulos fundamentales de
White, y que además en gran medida tiene los mismos planteamientos, dice
que «en la obra de White el paradigma Boasiano vive junto a el
Morganiano, sin llegar a una unidad de estos opuestos teóricos... Para
White las ideas son, por una parte, un reflejo de la base tecnológica... Por
otro lado, se da la insistencia de White sobre el carácter único del «com-
portamiento simbólico, es decir un sistema de significados que de ninguna
manera se restringe a la realidad física».
LA EXPANSIÓN DE LA POSGUERRA: MATERIALISMO

Y MENTALISMO
La antropología americana tiene una expansión enorme después de la

segunda guerra mundial. De un puñado de departamentos de antropología
antes de la guerra, se llega, a la mitad de los 1970, a 75 departamentos que
ofrecen el Doctorado. Además de esto, un fenómeno muy importante fue el
desarrollo no solo de la antropología estrictamente cultural sino de los lla-
mados cuatro campos o ramas de la Antropología General. Esto se convir-
tió en un signo distintivo de la antropología americana. Por influjo de
Steward, la arqueología se preocupaba con mucha intensidad de los pro-
blemas del desarrollo cultural y había una gran confluencia entre los antro-
pólogos especialmente materialistas, y los arqueólogos. El mismo fenóme-
703
no ocurría con la lingüística. También la antropología física tiene un flore-

cimiento en este periodo cuando, por influjo de Sherwood Washburn, des-
aparece la antigua tendencia tipológica y cobra vigencia la nueva síntesis en
la teoría evolutiva.
Como no podemos llevar a cabo un estudio, aunque sea breve, sobre
toda la cantidad enorme de departamentos ni de antropólogos en este
periodo, vamos a fijarnos en Tres Departamentos, Columbia en N.York,
Michigan en Ann Arbor y Harvard en Cambridge, Massachussetts.
En Columbia, el influjo de Steward, con su materialismo y su plantea-
miento de una antropología que trata de explicar los fenómenos, se hace
notar en un grupo importante de estudiantes que habían luchado en la
segunda guerra mundial. Al volver, se acogieron a un programa llamado
«GI Bill of Rights» que significa una ayuda para dar asistencia económica
y educacional a los que han luchado en la segunda guerra mundial. El
gobierno pagaba los gastos de matrícula y todos los gastos de educación y
también pagaba un dinero para vivir. Esto juntó en Columbia University un
grupo de estudiantes graduados, que tenían preocupaciones políticas más
o menos de izquierdas, y que se enseñaron antropología unos a otros, dis-
cutiendo entre sí, leyendo los trabajos de los otros y analizando los proble-
mas desde una perspectiva política francamente progresista. Elman Service
era el mayor de todos ellos. Había luchado en la guerra civil española y
había hecho trabajo de campo en Paraguay, pero una de las cosas que lo
hicieron famoso fue el modelo evolutivo de la sociedad política de bandas
a tribus a estado (Service, 1962). Después de Columbia se fue a Michigan y
allí formó un equipo muy interesante del que hablaremos más adelante.
Otro antropólogo que tiene una importancia fundamental es Morton Fried
que junto con Stanley Diamond, Robert Manners, Eric Wolf, John Murra y
el propio Service forman el núcleo de los discípulos de Steward. Morton
Fried estudió chino en un programa del ejército, y llevó a cabo trabajo de
campo en China en 1947 publicando un libro Fabric of Chinese Society, y
posteriormente estudió la comunidad china de Guayana durante bastante
tiempo. Quizás la obra más importante de Fried y una de las claves de la
antropología política es The Evolution of Political Society (1967). Entre
todos los estudiantes de esta época, el que estaba más influido por el
Marxismo era Fried. Sus contribuciones fueron muchas. Podemos fijarnos
en dos, en primer lugar, es importante su teoría sobre el origen del estado
704
que plantea un problema ulterior cual es el origen de la estratificación

social. Él nunca excluyó que este origen fuera económico, pero, a la vez
insistía en aspectos ecológicos y, desde este punto de vista, afirmaba que la
estratificación podía haber aparecido cuando el crecimiento demográfico
había permitido que algunos grupos de parentesco llegaran a poseer las tie-
rras más ricas (p. ej. tierras cerca de los ríos), mientras que otros tenían que
marchar a tierras más periféricas y marginales. Esto llevaba a diferencias
de riqueza entre los diversos grupos de parientes, a diferencias de poder
que cristalizaban en una estructura social desigual, basada en la fuerza.
También es central su teoría acerca de lo que representa la noción de tribu.
Tanto Service como Sahlins u otros han afirmado que en la evolución de la
sociedad política se dan diversos puntos desde bandas a tribus y desde tri-
bus a estado. Esta clasificación tuvo bastante éxito, aunque la clasificación
de Fried es mucho más adecuada y va de sociedades igualitarias a socieda-
des de órdenes o rangos y a estado. Es importante ver como todo el pro-
blema para Fried era el del origen y mantenimiento de la desigualdad entre
los hombres. Como se ve en esta clasificación de los pasos evolutivos des-
aparece la tribu. La razón está en que como Fried (1975) dice, la tribu no
representa ningún estadio evolutivo primigenio, sino que es un producto
secundario de la expansión del estado.
De todas maneras, es importante insistir en la preocupación de Morton
Fried por la desigualdad económica y social como motor. Una anécdota
puede ayudar a comprender esto. En el Departamento de Antropología de
la Universidad de Columbia, en los 1950, el historiador económico Karl
Polanyi junto a Conrad Arensberg y Harry Pearson (economista) fundaron
un seminario del cual salió un libro (1957) en donde se plantea claramente
una visión sustantivista de la economía, que era defendida por los tres auto-
res citados y por Morton Fried, George Dalton y Marshall Sahlins. Este
punto de vista se oponía al formalista que era defendido por Malinowski,
Firth y Melville Herskovits y en Columbia eventualmente por Marvin
Harris. Este seminario fue cambiando y posiblemente, como signo de los
tiempos, por influjo de Andrew Peter Vayda y posteriormente de Roy
Rappaport (1987), el Seminario comenzó a designarse como Seminario de
Ecología. En 1976 hubo un seminario en donde Michael Harner explicó su
hipótesis del canibalismo azteca y en la discusión se empezó a discutir este
fenómeno y se habló de otros fenómenos alimenticios como el del tabú de
comer la vaca en la India. La discusión era bastante acalorada, entre los que
705
defendían el canibalismo azteca y los que decían que era una invención, y
los que decían que la interpretación de Marvin Harris del tabú de comer la
vaca en la India, era falsa. La reacción de Morton Fried era muy interesan-
te y al final de la discusión, agitadísima por cierto, dijo que en la discusión
se había olvidado lo más fundamental que era que, tanto en el canibalismo
azteca como en el tabu de no comer la vaca en la India, había un compo-
nente de clase importante. Entre los Aztecas, las clases dominantes nunca
comían carne humana, tenían otras fuentes de proteínas. Eran los más
pobres los que la comían. Lo mismo ocurría con la vaca en la India, las cas-
tas superiores no la comían nunca, sino que eran los intocables, grupos más
marginales y periféricos, los que se alimentaban con la vaca cuando esta
muere.
En el Departamento de Columbia algunos de estos, entonces considera-
dos «jóvenes lobos», se convirtieron en directores del Departamento de
Antropología. El primero fue Marvin Harris que fue director entre 1963 y
1966, posteriormente fue Morton Fried, y detrás otro de los discípulos bási-
cos de Steward, Robert Murphy entre 1969 y 1972. Es evidente que había
gente que pensaba esto como una traición al espíritu de papá Franz (Boas).
Dentro de los antropólogos más o menos afiliados con Columbia vamos
a fijarnos en dos, Eleanor Leacock y Marvin Harris.
Eleanor Burke Leacock (1922-1987)
Leacock obtuvo el Doctorado al mismo tiempo que Elman Service,

Morton Fried y Stanley Diamond, y mientras estos obtuvieron inmediata-
mente un puesto fijo en diversas universidades, Leacock tardó quince años
en obtener un puesto más o menos fijo. Stanley Diamond (1993: 114) dice
que «al ser una investigadora honesta, una radical y una feminista, el cami-
no era muy duro». Leacock lleva a cabo un trabajo de campo y un análisis
magnífico de las narraciones de los misioneros jesuitas que quedaban en la
Bibliothèque Nationale de París sobre los cazadores recolectores
Montagnais-Naskapi de la península del Labrador, en el Nordeste
Canadiense.
En 1915, Frank Speck había dicho que los Montagnais-Naskapi poseían
el territorio, lo cual demostraba que la propiedad privada existía entre los
706
cazadores-recolectores antes del contacto. Esto demostraba que lo que

Morgan, Marx y Engels decían acerca de la ausencia de propiedad privada
entre los cazadores recolectores, era falso. Cuando empieza a analizar el
fenómeno, Leacock descubre que la propiedad individual empieza cuando
comienza el tráfico de pieles en esta zona. Antes del siglo XVIII las bandas
de cazadores son grupos muy fluidos que se mueven libremente en un terri-
torio grande. En el siglo XVIII es cuando aparece la propiedad privada, pero
hasta el siglo XX las leyes de propiedad distinguían entre cazar para ali-
mento y poner trampas para la venta de pieles. Leacock (1954: 43) conclu-
ye que «el aparente primitivismo (de los Montagnais-Naskapi) es engañoso.
Para reconstruir su cultura aborigen no se puede describir su vida reciente
y quitar aquellos elementos que son de origen reciente. Hay que tener en
cuenta que en esta área se han dado cambios fundamentales socio-econó-
micos en los últimos trescientos años y que un aspecto de estos cambios es
el territorio familiar para cazar». Con ello está afirmando, cosa nada clara
en 1950, que las llamadas culturas primitivas cambian, tienen una historia.
En segundo lugar Leacock describe los cambios no solo en los sistemas de
propiedad sino también en las relaciones entre los géneros. Pero escribien-
do en lo más duro del McCartysmo, nunca se atrevió a citar a Marx (1982).
Basándose en su trabajo en la península de Labrador, Leacock defendía
que las sociedades de recolectores-cazadores se caracterizaban por la pro-
piedad comunal, relaciones sociales igualitarias, y relaciones de género no
jerárquicas.
Otra consideración importante consiste en constatar que la evolución de
la sociedad de clases y el desarrollo del capitalismo lleva consigo cambios
desde sociedades basadas en el parentesco, que tienen una propiedad
comunal, a grupos sociales que compiten por recursos y el control del tra-
bajo. Esta era una teoría que había propuesto Morgan. La expansión del sis-
tema capitalista y la creación de la producción de mercancías trae consigo
la reestructuración del control social sobre la producción y los productos.
Esto fue propuesto por Marx. La subordinación de las mujeres es un resul-
tado de estos cambios económicos. Leacock estudia lo que ocurrió en la
península del Labrador. Allí, el jesuita padre Le Jeune, estudia la cultura de
los Montagnais para convertirlos y civilizarlos. El programa era muy varia-
do: en primer lugar, la creación de asentamientos permanentes en vez de la
movilidad, la creación de jefes, el castigo corporal especialmente de los
707
niños y por fin la imposición de los valores familiares de la familia católica

basada en el patriarcado, la monogamia, la fidelidad sexual femenina y la
abolición del divorcio. En una especie de reflexión personal, Leacock
(1993) dice que su punto de vista encontró apoyo en Morgan Marx y Engels.
Su apreciación de Morgan «se creó por una reacción perversa contra las crí-
ticas casi universales de Morgan que encontré en mis años de estudiante y
se reforzó por mi experiencia de campo y por el reconocimiento de que
muchos de los elementos de las teorías de Morgan están incorporados en la
antropología sin reconocerlo».
Marvin Harris
Presentó su tesis en la Universidad de Columbia en 1953 y allí perma-

neció como profesor hasta 1981 cuando se fue a la Universidad de Florida
(Gainsville), su mentor fue Charles Wagley. Harris, un poco más joven que
Service, Fried, Mintz o Wolf no fue a Europa en la segunda guerra mundial
pero se enroló un poco más tarde y estuvo durante la guerra en el ejército
dentro de Estados Unidos.
Llevó a cabo dos trabajos de campo, uno en Brasil, en Minas Velhas en
el Estado de Bahia. Al final publicó un libro Town and country in Brazil,
(1956) en donde estudia la economía pública, la raza y clase social y una
especie de cultura urbana que hace que en gran medida sea difícil hablar
de zonas rurales en Brasil. Más tarde, lleva a cabo otro trabajo de campo en
Mozambique, en donde entra en contacto con el héroe libertador de la zona
Eduardo Mondlane, que después sería asesinado por los portugueses.
Mondlane ejerció un influjo enorme en las convicciones políticas de
izquierda de Marvin Harris. En 1968, y en colaboración con Marshall
Sahlins, entonces en la Universidad de Michigan, Harris fue uno de los
«líderes» de los levantamientos de estudiantes y profesores no solo en
Antropología sino en toda la Universidad de Columbia. Se ha hablado fre-
cuentemente entre los antropólogos del eje Columbia-Michigan. Este eje
tenía dimensiones estrictamente intelectuales pero también políticas.
El trabajo de Harris, en Brasil, lo lleva a estudiar los problemas de la
raza y publica, además de un libro sobre las minorías en el Nuevo Mundo,
una obra fundamental que se titula Patterns of Race in the Americas (1964).
708
Se trata de un libro en donde trata de analizar las raíces del racismo en

América del Norte y del Sur y sigue siendo hoy día una de las mejores obras
sobre esta materia. En este libro, Harris hace un descubrimiento funda-
mental, que posteriormente va a ser citado por todos los autores que hablan
de raza en los Estados Unidos. Se trata de una diferencia esencial que dis-
tingue la idea de raza en los Estados Unidos de lo que ocurre en Brasil y en
otras partes de las Américas. Se trata de la regla de lo que Harris llama
«hypodescent,» hipo-descendencia, o la regla de «una gota de sangre».
Consiste ésta en que una sola gota de sangre negra hace negra a la persona
portadora. Es importante que este libro se publique en medio del movi-
miento de los Derechos Civiles, en el momento de la marcha sobre Selma,
y de la mayor actividad del Dr. Martín Luther King. Desde este punto de
vista, inaugura una corriente de investigación y publicación sobre la situa-
ción actual de los Estados Unidos. Gran parte de la obra de Marvin Harris
ha tenido una gran difusión en lengua española y por eso no nos vamos a
detener en ella. Uno de los hallazgos más importantes de Marvin Harris se
refiere a la vaca sagrada de la India, en el análisis de este problema se mues-
tra perfectamente el método y punto de vista de Harris, por ello lo expone-
mos sin más. En este ejemplo se comprende perfectamente lo que es el
materialismo cultural.
Si hay alguna representación colectiva que se encuentre extendida, es la
que se refiere a la vaca sagrada de la India. La India, como tantas otras
cosas, está lejos de España, pero si pudiéramos preguntar al español medio
por sus imágenes acerca de la vaca de este país, el resultado sería más o
menos el que sigue: Un país en donde gran parte de la población está infraa-
limentada, y que podría remediar fácilmente esta situación echando mano
de las vacas. Y sin embargo, por la prohibición religiosa, que parece absur-
da y antieconómica, estos animales no pueden ser usados como alimento.
Parece absurdo mantener a las vacas que no dan ninguna utilidad. Visto
desde nuestro país, esto parece tener menos sentido todavía dado que, a
nivel medio, no hay ninguna simpatía por el mantenimiento de animales de
lujo. Me acuerdo ahora del dicho de un labrador castellano sobre sus perros:
«Yo los visto y los calzo, y ellos que se alimenten por su cuenta». Con estas
observaciones se puede comprender que, si algo parece absurdo, antieconó-
mico e inadaptativo, es la prohibición de matar y comer las vacas en la India.
Por esta razón, el caso es enormemente útil en un análisis ecológico de la
religión, dado que parece suficiente para falsar todos estos intentos.
709
En 1966 Marvin Harris, sin haber estado nunca en la India, publicó un cé-
lebre artículo en el que critica convincentemente estos «a prioris». En 1970
había publicado lo mismo en forma más breve, y en uno de sus últimos libros,
amplía algunos de los aspectos. Las posiciones de Harris fueron criticadas,
con poca fortuna en mi opinión por A. Heston (1971), y confirmadas por S.
Odendhall, veterinario de la Universidad de Penssylvania, en 1972.
El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del «ahimsa», la
doctrina hindú acerca de la santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene
menos importancia que otra que parece más sencilla: Gran parte del pro-
blema sobre este tabú se resuelve, si se resuelve la cuestión acerca de la
vaca como competidor de los hombres o como algo que está en relación
simbiótica con ellos. Esta pregunta hay que resolverla desde un punto de
vista ecológico y objetivo, y esto permitirá hacer algunas inferencias impor-
tantes sobre la ideología. Si la relación es simbiótica y cooperativa, enton-
ces el tabú juega un papel adaptativo dentro del ecosistema, si la relación
es competitiva, entonces el tabú no sería más que una falsa simbolización
que trataría de resolver una contradicción real a base de una ideología irra-
cional. Por otra parte, aquí es donde se centra la polémica a nivel empírico
porque Heston, el mayor crítico de Harris, afirma que se trata de una rela-
ción competitiva.
Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del
input y output de energía por parte de la vaca. Por una parte, llama la aten-
ción que la vaca se alimente de productos marginales, los productos secun-
darios de las cosechas que son inutilizables por los hombres (paja, etc.). Las
vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en pro-
ductos de gran utilidad, por esta razón, como muy bien dice Odendhall, «no
hay casi competición por el alimento o tierra entre las vacas y el hombre».
Si la relación es simbiótica no se puede decir que el tabú sea una simboli-
zación falsa.
Detengámonos un poco en el output porque tiene una cierto interés: Es
cierto que la leche producida por las vacas es mínima en comparación con
la media europea. Pero esto no es el producto principal de la vaca. En pri-
mer lugar, están los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el
trabajo de los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la India,
es casi absolutamente necesario que cada familia tenga sus propios anima-
les porque la arada y preparación de la tierra hay que realizarla cuando el
710
suelo está blando pocos días después de las lluvias monzónicas. Por otra
parte están los excrementos, éstos tienen dos utilizaciones básicas: más o
menos la mitad como fertilizante y la otra mitad como material combusti-
ble que sirve para cocinar, etc. La India es un país muy pobre en recursos
carboníferos y petrolíferos, y el estiércol es muy útil para la cocina, por otra
parte, da un fuego muy lento y extendido que permite a la mujer dedicarse
a otras tareas mientras los alimentos se cocinan.
Tanta importancia tiene ésto en la economía de la India, que Odendhall
afirma que «en esencia la gente consume el estiércol, no ingiriéndolo, sino
en forma de energía». Otra pequeña parte de estos residuos se dedica a la
construcción del piso de las casas: el estiércol se deja secar al sol hasta que
no produce más olor, después se mezcla con agua hasta formar una pasta
que se extiende en el suelo, esta pasta se endurece mucho con el tiempo y
fácilmente se puede limpiar con una escoba.
Si se tienen en cuenta éstos y algunos otros datos, se puede calcular
fácilmente que la eficacia energética de la vaca es mucho mayor en la India
que en los Estados Unidos, por ejemplo. En la India es del 18% mientras
que en los Estados Unidos es del 4%. Como se puede observar por estas
cifras, dadas por Harris y confirmadas por Odendhall, ya no es tan eviden-
te que el tabú de matar y comer las vacas sea irracional y absurdo desde el
punto de vista económico y ecológico. Algunos datos adicionales pueden
ayudarnos a comprender el sistema total y a resolver algunas dificultades.
Las vacas son totalmente distintas desde el punto de vista del rico o del
pobre. Como subraya Harris, «para el pobre campesino, la vaca es un men-
digo sagrado, para el rico es un ladrón». Con cierta frecuencia, las vacas del
pobre entran en las tierras del rico, los dueños se quejan, pero tienen que
devolverlas. En este sentido la vaca juega un papel —relativo claro está— de
distribución de la riqueza. Dicho de otra manera, no hay ninguna competi-
ción entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras. Esta
observación tiene mucho interés, en cuanto que presenta una realidad
adaptativa y funcional desde el punto de vista del ecosistema, sin que esta
adaptación y funcionalidad signifique promover la cohesión social y otros
tipos de fenómenos subrayados por el funcionalismo clásico.
Por otra parte, no es exacto que la carne de las vacas no se coma. En la
India hay mucha gente que pertenece a castas bajas y que pueden comer la
carne de las vacas muertas. Por esta razón, el enviar las vacas a los mata-
711
deros no tiene ningún sentido, en cuanto que privaría a esta gente menos
privilegiada —mejor dicho, no privilegiada en absoluto— de una fuente de
proteínas. El tabú al que nos referimos, hace de la vaca, después de muer-
ta, un distribuidor del alimento entre gentes que tienen más difícil acceso a
él, que cometen una abominación, pero que, en ciertos momentos, comen.
Es interesante subrayar esta función del tabú que hace de la vaca un
fenómeno de redistribución o un igualador económico. Esta impresión se
confirma si se observa lo que pasaría al seguir criterios sólo superficial-
mente racionales desde el punto de vista económico. Heston afirma que en
la India había 54 millones de vacas, entre éstas 30 millones son inutiles, por
lo tanto habría que matarlas, y dar el alimento que consumen a los otros 24
millones. Como dice Harris, esto llevaría, «a eliminar, no 30 millones de
vacas, sino 150 millones de personas, forzándolas a marcharse de los cam-
pos y a establecerse en las ciudades.» Evidentemente, estas familias serían
las menos privilegiadas desde el punto de vista económico.
De todas maneras, no se ha resuelto el problema acerca de la función
que el tabú juega dentro de la totalidad del ecosistema. Unas palabras de
Harris lo explican perfectamente:
«Hay un principio básico de análisis ecológico que establece que las
comunidades de organismos no están adaptadas a las condiciones medias,
sino a los extremos… Parece probable que el sentido de la abominación con
respecto a matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo
a corto plazo».
Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata

sus vacas. En el momento en que llegan las lluvias no va a tener animales
para arar, tendrá que dejar la tierra o pedir dinero prestado, lo cual repre-
senta la ruina total. Como vemos, el tabú es una adaptación a las condicio-
nes extremas que los organismos tienen que sufrir. Hay que pensar que el
tabú derivado del «ahimsa» es perfectamente racional, adaptativo y funcio-
nal dentro del ecosistema. Por otra parte, el tabú al que nos referimos pro-
tege otro de los trazos fundamentales de las sociedades con un bajo consu-
mo de energía. Este principio es el de la utilización escrupulosa y
pormenorizada de todos los recursos. Se puede pensar que ésta es una fun-
ción indirecta o secundaria, pero no nos gusta demasiado este término por-
que parece introducir una apreciación selectiva que parece basante «a prio-
712
ri». Bástenos con considerar que la vaca consume fundamentalmente pro-

ductos marginales, inutilizables por el hombre, y que ella los convierte en
productos utilizables, para comprender cómo el tabú representa una maxi-
mización de los recursos dentro del ecosistema. Pero este análisis indica
algo más importante: la necesidad de considerar el elemento en cuestión en
relación con todos los demás elementos del sistema. Es más, y aunque
parezca paradójico, esta consideración global del tabú nos fuerza a anali-
zar no sólo su cumplimiento, sino su transgresión o sus límites. Y esto por
dos razones: En primer lugar porque lo que se pretende analizar es el com-
portamiento real, y en segundo lugar porque si no se tienen en cuenta estos
límites no se entiende el tabú. Ahora bien, al analizar estos límites vemos
que, cuando la vaca muere, es utilizada al máximo por los individuos de las
castas bajas. Esto indica que los límites del tabú, o su transgresión maxi-
mizan los recursos. De aquí se puede inferir claramente que el tabú en
cuanto principio regulador tiene como función —y no indirecta— la suso-
dicha maximización.
La última consecuencia de los datos presentados la expresaremos con
las palabras de Andrew Vayda:
«Parece ser una hipótesis razonable que parte del proceso selectivo en
la evolución humana es la emergencia de creencias y valoraciones morales
que llevan a un comportamiento que ayuda a las poblaciones a sobrevivir y
a veces a la expansión».
Si de Columbia pasamos a Michigan podemos fijarnos aquí en dos auto-

res que juegan un papel importante en la antropología actual Marshall
Sahlins y Roy Rappaport.
Marshall Sahlins
Hizo su tesis en Columbia University en el año 1954 bajo la dirección

de Morton Fried. Antes había estudiado en la Universidad de Michigan
(Ann Arbor) donde volvió a enseñar entre 1956 a 1974, cuando se va a la
Universidad de Chicago. Sahlins nunca ha sido un gran trabajador de
campo. Su tesis tenía como tema la estratificación social en Polinesia y se
movía dentro de lo que podemos designar como evolucionismo y materia-
lismo cultural. En este orden de ideas, publica Las Sociedades Tribales
713
(1977) y La Economía de la Edad de Piedra (1983). Sahlins es un conocedor

magnífico de la literatura etnográfica y realmente no es un antropólogo
que brilla por su originalidad. Realmente muchas de sus ideas son resú-
menes, muy bien llevados a cabo de planteamientos de otros autores.
Algunos ejemplos pueden demostrar esto. Una de las ideas que en un
momento lo hicieron famoso fue la cualificación de las sociedades de caza-
does/recolectores como sociedades «afluentes o sociedades de la abundan-
cia». Realmente, detrás de esta idea no hay más que los datos ofrecidos por
antropólogos tales como Colin Turnbull sobre los Mbuti del centro del
entonces Zaire, de James Woodburn sobre los Hadza de Tanzania y de
Richard Lee sobre los !Kung/San de Africa del Sur. De hecho, estos y otros
autores demuestran empíricamente cómo los cazadores/recolectores (con
excepciones como por ejemplo los Inuit) tienen una dieta aceptable y
obtienen muy buenos resultados, empleando muy poco tiempo en el tra-
bajo, esto indica que trabajan poco y tienen un alto nivel de bienestar que
es lo que Sahlins designa con el nombre de sociedad de la abundancia o de
la opulencia. Lo mismo hay que decir del «modo de producción domésti-
co» que como «la sociedad de la abundancia» aparece y se explica en el
libro de Sahlins La economía de la edad de Piedra. El modo de producción
doméstico se da, según Sahlins en ciertas sociedades en donde la produc-
ción y por tanto el trabajo vienen determinados por la satisfacción de las
necesidades de subsistencia. En estas sociedades, cuando estas necesida-
des están satisfechas, la población deja de trabajar. De esta manera, no hay
nunca excedentes. Para que esto se produzca, tiene que venir una institu-
ción como el estado que impone un bien colectivo más allá de las unida-
des domésticas individuales. Realmente, se trata de una observación inte-
resante, pero su novedad no es muy grande porque está basada en las
observaciones del economista ruso Chayanov. Este talento para resumir
un problema complicado en una frase llamativa es una gran virtud de
Sahlins que a veces le traiciona como cuando en su libro Cultura y Razón
Practica (1976) dice que la cultura se rige por su propia dinámica interna,
«la termodinámica de lo poético» Si he de ser sincero, no entiendo muy
bien lo que se quiere decir.
De todas maneras, después de su estancia en París y del influjo de Levi-
Strauss, Sahlins reniega de su pasado evolucionista e incluso se puede decir
que economicista y ecológico. Esta conversión se manifiesta en este libro. A
nadie puede escapar que este carácter doble de la obra de Sahlins, una obra de
714
carácter materialista y otra mentalista repite al pie de la letra lo que fue la his-
toria de su maestro Leslie White. De hecho, en el capítulo segundo de Cultura
y Razón Práctica que se titula: Dos paradigmas de Teoría Antropológica, y en el
cual lleva a cabo una especie de análisis de algunos elementos de la Antropo-
logía, Sahlins habla de un venerable conflicto entre utilitarismo y culturalis-
mo. Este conflicto se manifiesta en el siguiente dilema:
«Si el orden cultural hay que concebirlo como una codificación de la
acción actual del hombre que tiene un sentido pragmático y va dirigido a
un fin; o, si más bien, la acción del hombre en el mundo hay que enten-
derla como algo mediado por un diseño cultural que da orden a la expe-
riencia práctica, a la práctica basada en la costumbre y a las relaciones
entre las dos».
Sahlins se inclina absolutamente por la segunda parte con lo cual se ase-

gura una postura mentalista o, casi podríamos decir, culturalista. De alguna
manera, Sahlins no está diciendo nada especialmente original. Lo que acaba
de decir se podría expresar con la célebre frase de Lowie y de Kroeber, y en el
fondo de Boas, la explicación de Sahlins se reduce a la frase de Lowie, «la cul-
tura es un fenómeno sui generis que puede ser explicada en términos de cul-
tura» en términos de sí misma.
Roy Rappaport
También llevó a cabo su tesis doctoral en Columbia University en don-

de trabajó con el antropólogo ecológico Andrew Peter Vayda. En el momento
en que Rappaport estaba estudiando en Columbia vinieron unos misione-
ros a «Union Theological Seminary», la Facultad de Teología de Columbia,
y traían unas películas sobre una sociedad en las tierras altas de Nueva Gui-
nea en donde se presentaba una especie de guerra entre unos grupos y otros
y una matanza ritual de grandes cantidades de cerdos que parecía un sin
sentido. Rappaport publicó su tesis en 1968. Su título era Cerdos para los
antepasados, y en breve se convirtió en una de las obras fundamentales de
la antropología actual. En 1965 empezó a enseñar en la Universidad de Mi-
chigan, Ann Arbor hasta su muerte en 1997. Un resumen y explicación de la
tesis de Rappaport sirve para explicar perfectamente su punto de vista.
715
Antes decíamos que la India estaba lejos de España, pues bien, mucho
más lejos todavía que la India, está Nueva Guinea, pero aquí se han descu-
bierto una serie de fenómenos cruciales para la comprensión del hecho reli-
gioso y para su interpretación ecológica.
Como base tomaremos esta obra. Los datos que vamos a ofrecer son
mucho más complicados y por esta razón nos detendremos más en ellos. En
primer lugar vamos a describir el ciclo ritual en su contexto para después
sacar las consecuencias pertinentes. Los datos que vamos a ofrecer están
tomados del trabajo de campo de Rapaport entre los Tsembaga, una tribu
de Maring, habitantes del interior de Nueva Guinea. Vamos a describir un
ciclo ritual y por esta razón se podría empezar por cualquier punto.
Empezaremos como Rappaport por la guerra. La guerra comienza
cuando un miembro de un grupo comete un homicidio o algo parecido con
respecto a miembros de otros grupos. A partir de aquí, se rompen las hos-
tilidades y se comienzan una serie de rituales. En primer lugar se sacan
unos objetos —llamados piedras de guerra— que se cuelgan de la casa
ritual. Este ritual hace a los dos grupos enemigos formales. La guerra puede
terminar con la derrota total de uno de los oponentes. En este caso el ven-
cedor saquea el territorio del vencido aunque no se lo anexiona. Las más de
las veces se hacen la paz entre los oponentes.
Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama la planta-
ción del «rumbin». Se llama a todos los amigos y aliados que se reúnen para
el ritual. Cada hombre de la tribu toca el arbusto plantado. Mientras este
arbusto esté plantado no se volvería a hacer otra guerra. A esto sigue un
sacrificio masivo de cerdos, todos los cerdos adultos y jóvenes son matados
y dedicados a los antepasados, después son consumidos por el grupo y dis-
tribuidos a los aliados. Pero, con esto no se acaban las deudas para con los
antepasados ni aliados.
Cuando los cerdos son suficientes, se comienza el ritual llamado «kaiko».
Antes de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a
las festividades. La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del
territorio, una vez hecho esto, se arranca el «rumbin.» Estos serían los ri-
tuales preliminares. A partir de aquí comienza el «kaiko» que dura un año;
en la culminación del mismo, todos los tabús son abolidos y los cerdos son
sacrificados en grandes cantidades para después repartirlos entre los miem-
716
bros de la localidad, sus amigos y aliados. Cuando el kaiko se termina, se

acaba con él la tregua, y la guerra puede empezar otra vez. Tenemos por lo
tanto un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes: Colocación de
las piedras de guerra, guerra, plantación del rumbin, tregua, tiempo para
criar los cerdos, arrancar el rumbin, kaiko, guerra. Con esta breve descrip-
ción del ciclo ritual es muy posible que no se haya entendido gran cossa. Por
esta razón, habrá que ofrecer algunos datos adicionales. En primer lugar, los
Tsembaga pueden ser considerados como una población en el sentido eco-
lógico del término y con su territorio forman un ecosistema. Una población
es un agregado de organismos que poseen medios para mantener un con-
junto de relaciones materiales comunes con el sistema, y un ecosistema es el
total de organismos vivos y de substancias no vivas unidos en intercambios
materiales dentro de una parte de la biosfera que está claramente demarca-
da. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la población local a la que
nos referimos forma un agregado con otras poblaciones locales en un siste-
ma más amplio que el local, y que habría que llamar regional. Las poblacio-
nes participan de los dos sistemas, del ecosistema local y del regional. De to-
das maneras, lo que todavía no se entiende en absoluto es el papel que juega
el ritual en todo esto. Si respondemos a una pregunta bastante sencilla, se
avanzaría en la comprensión de todo el sistema.
Decíamos que, cuando los cerdos eran suficientes, entonces empieza el kai-
ko. Todo el problema está en saber qué quiere decir lo de suficientes. Cuan-
do el número de cerdos no es excesivo, el trabajo para alimentarlos es bas-
tante poco, y, lo que quizás sea más interesante, son alimentados con tubér-
culos que sobran después de haberse alimentado las personas. Sin embargo,
en el momento en que el número aumenta mucho, hay que cultivar más te-
rreno, el trabajo, sobre todo de las mujeres, es enorme, de tal manera que el
trabajo es mayor que lo que produce. Por otra parte, los cerdos empiezan a
invadir los huertos de los vecinos con la consiguiente degradación del entor-
no y las disputas que se originan. Los Tsembaga siguen un sistema de agri-
cultura trashumante. Se quema un poco de la selva y los residuos se dejan co-
mo fertilizante, después se plantan los frutos y una vez recogidos se deja des-
cansar la tierra por dos o tres años. Cuando los cerdos aumentan mucho, hay
que abrir más terrenos en la selva primaria lo cual degrada el entorno, y dis-
persa la gente que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos. Esto pro-
duce una dispersión de la población que la debilita enormemente para la gue-
rra. Cuando todos estos fenómenos empiezan a aparecer, es decir cuando los
717
cerdos empiezan a ser competidores y parásitos de los hombres, se llega pau-

latinamente a un «consensus» y se comienza el kaiko, el sacrificio de los Cer-
dos. Estos sacrificios «ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el
hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta». Con
esto se comprende la función directamente ecológica del ritual. Este es un
mecanismo de regulación, ayuda a mantener el entorno no degradado, ajus-
ta la relación hombre-tierra, distribuye el surplus de cerdos entre las pobla-
ciones vecinas y suministra proteínas a la propia población. El ritual es un
mecanismo homeostático de control, algo parecido a un termostato. Cuando
las variables del sistema han sobrepasado unos ciertos límites, y pueden lle-
gar a destruirlo, el ritual las corrige y las coloca en una situación viable.
Es fácil observar que muchos de los elementos, que aparecen aquí, esta-
ban presentes en anteriores ejemplos, pero hay que señalar una diferencia
clara entre el tabú analizado en el apartado anterior y el presente ritual.
Mientras que en el caso anterior el tabú perduraba porque el animal nunca
constituye una competición para el hombre, en el kailo hay dos situaciones
distintas: una en la que el animal no es ningún competidor del hombre, y
en este momento no se da ritual, y otra en la que sí lo es y en la que inme-
diatamente aparece el ritual del sacrficio de los cerdos, esto es lo que le da
la función homeostática al ritual.
La explicación de estos fenómenos habría que buscarla en las caracte-
rísticas del cerdo y las de la vaca en cuanto transformadores. La vaca es un
rumiante que puede ser alimentado con productos marginales no utiliza-
bles por el hombre, mientras que con respecto al cerdo no es tan fácil, y por
esta razón, con más frecuencia, se puede constituir en un competidor del
hombre dentro del ecosistema.
Hay que tener en cuenta que las interpretaciones que ofrecemos, tanto
la de Rappaport como la de Harris, tratan de poner en relación el tabú y el
ritual y el sistema total. Pero no tanto con el sistema total de tabús y ritua-
les cuanto con la totalidad del ecosistema. Después de estas consideracio-
nes, parece evidente que, en el caso de los Tsembaga, el ritual regula y orde-
na una serie de variables —cerdos, población humana, extensión del
territorio, guerra— y además se trata de un ritual que no depende del tiem-
po. Con mayor frecuencia los rituales dependen del tiempo, pero hay otros
que dependen de las variables y de su estado dentro del sistema, y esto es lo
que hace que a estos últimos se les llame sistemas cibernéticos. Es decir,
718
que ejercen su función reguladora por medio de un feedback negativo. En

respuesta a cambios en las variables que serían capaces de destruir el siste-
ma, se inician correcciones que corrigen o compensan este cambio.
Aunque hay muchos elementos, que podríamos subrayar, vamos a fijar-
nos en unos pocos que pueden tener importancia para las consecuencias te-
óricas que vamos a someter a consideración. Los elementos los ofrece Rap-
paport claramente. En primer lugar, el ritual representa un enorme proceso
de transmisión. El ritual juega un papel importante en la articulación de los
dos subsistemas. Como veíamos, los Maring están insertos en dos sistemas,
el local y el regional. El arrancar el rumbin tiene esta función, indica que el
sistema local ha llegado a un estado —trabajo, cerdos, tierras, etc.—. Ahora
bien el ritual en cuestión no sólo indica esto, sino que sirve para traducir es-
tas variables a otro sistema, el regional, en el que ellas no son relevantes. En
este sistema, lo relevante es la guerra. Ahora bien, el ritual traduce «la in-
formación cuantitativa —número de cerdos, de personas, tierras, etc.— en
una información cualitativa: el no beligerante se está convirtiendo en un po-
sible beligerante». Dos hechos hay que subrayar aquí, la transducción de ener-
gía, de información, que el ritual establece entre los diversos sistemas, y, por
otra parte, la conversión de información cuantitativa —información acerca
del más o menos o información analógica— en información cualitativa o bi-
naria. Este proceso es importante porque al ser binaria o digital, elimina las
posibilidades de error, y el efecto regulador se maximiza.
Mientras que la información cualitativa se transmite por la ocurrencia o
no del ritual, la cuantitativa se transmite en el contenido del mismo. El ritual
es una exhibición en la que se muestra el estado de las diferentes variables,
población, número de aliados, personas que pueden ayudar en la guerra, etc.
Clifford Geertz
En Harvard, en los cincuenta, reinaba Talcott Parsons, el gran cacique

de la sociología americana. De acuerdo con su teoría de la acción social,
Parsons planteó una división del trabajo entre las ciencias sociales. De
acuerdo con ello, la sociología estudiaría el sistema social, la psicología el
individuo y el sistema de la personalidad y la antropología se dedicaría a
analizar el sistema cultural, definido como un conjunto de ideas y valores.
719
En 1958, Kroeber y Parsons, los dos grandes hombres de las dos disciplinas
deciden cómo hay que repartirse el panorama social entre la sociología y la
antropología. El término sociedad y sistema social sería el terreno de la
sociología, y con ello se designarían los sistemas relacionales de interacción
enrtre individuos y colectividades. La cultura se dejaba para los antropólo-
gos y se restringiría al contenido trasmitido y creado y los sistemas de valo-
res, ideas y otros sistemas simbólicos y significativos (Kroeber y Parsons,
1958). Había antropólogos que decían que este pacto era como el Tratado
de Tordesillas de 1449 en el que el Papa divide el Nuevo Mundo en dos par-
tes, una para España y la otra para Portugal.
De todas maneras, esta división fue rechazada «de facto» por todos los
antropólogos que tenían la mínima base materialista, y admitida por los
mentalistas para los que lo fundamental eran los sistemas de valores, ideas
y otros sistemas simbólicos y significativos.
Como es obvio, en Harvard que era el feudo de Parsons, estas posturas
mentalistas proliferaron y arraigaron muy fuerte en dos antropólogos de la
época, Clifford Geertz y David Schneider. Clifford Geertz, hizo trabajo de
campo en Indonesia con una financiación de un típico programa de la gue-
rra fría que iba dirigido al estudio de nuevas naciones que tenían un valor es-
tratégico. Posteriormente llevó a cabo otro trabajo en Marruecos. Aunque no
tenemos espacio en este momento para ello, sería interesante someter a una
crítica política la obra de Geertz sobre Indonesia. Geertz lleva a cabo su tra-
bajo en Java y posteriormente en Bali. Esta investigación lleva a Geertz a
producir una serie de monografías sobre las variedades de la religión en Ja-
va y su papel en el cambio social, y sobre el papel de los mercaderes de Java
y los aristócratas de Bali en el proceso de modernización. También publicó
un trabajo titulado Agricultural Involution en el que analiza los tipos y ciclos
agrícolas. Para designarlos, utiliza el concepto de involución que lo había to-
mado de Alexander Goldenweiser en una recensión que había llevado a ca-
bo de las Formas Elementales de la Vida Religiosa de Durkheim. Todo esto no
parece muy innovador, pero a lo largo de los sesenta, Geertz empezó a es-
cribir ensayos que explicaban su teoría de la cultura como significado, como
construcciones que residen en la mente de las gentes, pero que se concreti-
zan en símbolos públicos que constituyen «el conocimiento local». Su an-
tropología, según decía, era interpretativa y trataba de buscar el significado,
no era una ciencia en busca de explicación. Geertz se fue moviendo hacia la
720
hermenéutica y la crítica literaria. La cultura era un texto que el etnógrafo

lee por encima del hombro del nativo. El designó su método como descrip-
ción densa. Con todo esto, se presenta un programa relativista, particularis-
ta y estético para la antropología. Algunos críticos dicen que esto es un sis-
tema de descubrir más y más sobre menos y menos. Otros insistieron en que,
al prescindir en el análisis de los acontecimientos reales en el mundo real, se
termina interpretando los levantamientos y los genocidios de Indonesia en
1960 como «estructuras de significado».
LA COMUNIDAD, EL CAMPESINADO. EL SISTEMA MUNDIAL.

LA ANTROPOLOGÍA URBANA
Alguien puede pensar que se ha producido una situación de enajenación

mental permanente para estudiar todos estos problemas juntos en pocas
líneas, pero no se trata de explicar todos los problemas, ni siquiera de intro-
ducir los más importantes, sino de introducir las cuestiones sin más, evi-
tando el error de muchas historias de la antropología que no hablan para
nada de todos estos problemas.
En los 1950 se da un incremento de los estudios del campesinado y de
las pequeñas comunidades. En un primer momento el promotor y origen de
estos estudios fue Robert Redfield profesor de Antropología en Chicago y
que tenía relaciones de parentesco con uno de los sociólogos fundadores de
la Escuela de Chicago. Robert Redfield lleva a cabo un estudio de Tepoztlan
que fue muy contestado por otro trabajo sobre el mismo lugar de Oscar
Lewis que veía la misma comunidad como llena de conflicto, dividida en
clases sociales y desde luego no encontró la sociedad cohesionada de la que
Redfield hablaba. Como resultado de estas y otras críticas, Redfield publi-
có algunos libros que establecen los estudios campesinos en antropología.
En ellos se define el campesinado como una forma de vida, se insiste en los
valores, en la cohesión y la tradición Eric Wolf, uno de los antropólogos que
había estudiado con Steward en Columbia insiste en la importancia de la
base material y las relaciones estructurales. Insistirá en la «dependencia»
de las sociedades campesinas. De la misma manera que Wolf había sinteti-
zado lo que se conocía sobre sociedades campesinas, Conrad Arensberg
(1961) sintetiza la teoría y métodos de los estudios de comunidad, tratando
la comunidad como un objeto y a la vez un punto de vista, un lugar de
721
observación de fenómenos sociales más amplios. Arensberg que había estu-

diado en Harvard y después enseñó en Columbia, fue el antropólogo que
abrió el estudio de las sociedades europeas a la antropología con sus estu-
dios sobre Irlanda en 1931. Pero de todo esto hablaremos en el capitulo
siguiente.
EL SISTEMA MUNDIAL
Después de la segunda guerra mundial se desarrollan en las universida-

des americanas los estudios de áreas. El estudio de los antropólogos estaba
dominado por las teorías de la modernización. Esta teoría, propugnada
entre otros por el economista Rostow, defendía que el desarrollo significa-
ba que los países «más atrasados» debían pasar por los mismos estadios por
los que habían pasado los paises que se «habían desarrollado».
En los años sesenta las reacciones negativas contra la guerra de
Vietnam se fueron extendiendo, hasta que desde 1964 se fue generalizan-
do y llegaron a convertirse en auténticas rebeliones de rechazo en las uni-
versidades. Ya hemos hablado de lo que ocurrió en Michigan y Columbia
en 1968. Eric Wolf escribió un artículo para que fuera leído en una de las
reuniones en contra de la guerra que tuvieron lugar en la Universidad de
Michigan en 1968. Esto le llevó a descubrir, en un análisis comparativo de
los movimientos campesinos en México, Rusia, China, Argelia, Cuba y
Vietnam, cómo los campesinos no eran seres puramente pasivos, sino que
tenían un potencial revolucionario de primera magnitud. Esto era una
crítica de la teoría de la modernización porque implicaba que los campe-
sinos no tenían por qué esperar pasivamente al influjo de los países mas
desarrollados, sino que tenían su vía propia hacia una sociedad mejor. En
este periodo es determinante el influjo del economista Andre Gunder
Frank que afirmaba que no había una secuencia lineal desde el subdesa-
rrollo al desarrollo sino que los dos eran caras de una misma moneda. Se
trata de contradicciones del capitalismo que hace que el desarrollo de
unos países sea subdesarrollo en otros. El desarrollo crea subdesarrollo.
Empieza a aparecer la idea de la dependencia y de un sistema que poste-
riormente Wallerstein designará como Sistema Mundial Moderno (1974).
Los antropólogos se vieron muy influidos por estas teorías, especialmen-
te Sydney Mintz y Eric Wolf.
722
ANTROPOLOGÍA URBANA
Oscar Lewis propuso a finales de los años cincuenta y principio de los

sesenta lo que él designó como la «cultura de la pobreza». Basándose en
estudios de familias en ciudad de México, San Juan (Puerto Rico) y Nueva
York, plantea el problema de que la pobreza, en algunos de estos lugares,
se debe en gran medida a fenómenos culturales entre los que habría que
subrayar una cierta resignación ante el destino que hace que la gente no se
rebele contra su situación. Esta idea de la cultura de la pobreza tuvo mucho
éxito y fue tomada por científicos y políticos que tuvieron mucha impor-
tancia en el programa de «Guerra contra la pobreza» propuesto por el pre-
sidente Johnson. La idea de la cultura de la pobreza fue muy criticada, por-
que explicar la pobreza de esta manera era una manera de acusar a la
víctima de aquello de lo que es víctima. También es importante subrayar
que la idea de la cultura de la pobreza oculta los problemas estructurales,
tales como la desigualdad brutal, que la determinan (Leacock, 1970). Oscar
Lewis quiso apartarse posteriormente de esta idea más que discutible, pero
se había convertido en algo tan conocido que no podía encontrar financia-
ción para proyectos que no se refirieran a esto. De todas maneras, las ideas
de Oscar Lewis ayudaron a abrir el campo de los estudios urbanos a los
antropólogos. Los estudios de antropología urbana se desarrollaron muy
fuertemente en los años sesenta, de tal manera que Peter Gutkind publicó
un artículo (1973) en donde se recogen más de mil trabajos sobre este tema.
En la configuración de la antropología urbana en los Estados Unidos juega
un papel central el malogrado Anthony Leeds (1973) que, además de traba-
jos de campo centrales en Brasil, Portugal o incluso España defendía siem-
pre un punto de vista estructural en los análisis urbanos.
CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ANTROPOLOGÍA

AMERICANA
Aunque hay una tradicción americana anterior que tiene mucha impor-
tancia, Boas y los boasianos quisieron convencerse y convencer a los otros
de que la antropología americana empieza con ellos.
Boas trajo de Alemania algunos elementos del concepto de cultura.
«Liberó» este concepto del determinismo biológico y ambiental y lo con-
723
virtió en un concepto sui generis explicable desde un punto de vista endo-

geno. En este periodo, y en los posteriores, los influjos extranjeros sobre la
antropología americana fueron muy fuertes.
Después de la guerra mundial, lo que se produce es una tensión entre el
materialismo y el mentalismo, y en los años sesenta se da una inserción
importante de la antropología americana en los problemas sociales y polí-
ticos del país. Posteriormente, el influjo del mentalismo se hace notar, espe-
cialmente por el influjo de algunos centros de poder universitario tales
como la Universidad de Chicago y el Centro de Estudios Avanzados de la
Universidad de Princeton, desde donde se ejerce un control importante de
los recursos de investigación.
De todas maneras, si se exceptúa el influjo de Boas y los boasianos sobre
sus discípulos, y que estaba a veces basado en el caciquismo, la antropolo-
gía americana se ha caracterizado por una crítica contínua, y muy sana, de
los discípulos con respecto a sus maestros.
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UBALDO MARTÍNEZ VEIGA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la

© Universidad Nacional de Educación a Distancia

Librería UNED: c/ Bravo Murillo, 38 - 28015 Madrid

© Ubaldo Martínez Veiga

Primera edición: julio de 2010

Impreso en España - Printed in Spain

Capítulo 2. EL EVOLUCIONISMO Y EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA . . . . 51

Capítulo 3. CAZADORES-RECOLECTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Capítulo 4. LOS PASTORES NÓMADAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

ción de los pastores a la sociedad más grande. Los sistemas seg-

Capítulo 5. HISTORIA DE LA IDEA DEL CAMPESINADO EN ANTROPOLOGÍA . . . 251

Capítulo 6. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA URBANA, SUS ORÍGENES

Capítulo 7. LA ANTROPOLOGÍA ECOLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325

Capítulo 8. NATURALEZA Y CULTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Capítulo 9. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

Capítulo 10. LA ANTROPOLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

Antropología, colonialismo y descolonización. Referencias biblio-

Capítulo 11. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

Capítulo 12. INTRODUCCIÓN A LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA

George Stocking (1983: 4), dice que

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

con dos antropólogos de la India. Esto indica que la Antropología es una

La primera cosa que llama la atención es que los antropólogos se han

Incluso esta historia, que fue clasificada como extremadamente breve

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

opone al método histórico en el que «el interés se centra en el aconteci-

Entre los boasianos, R. Lowie (1956) y A. Kroeber (1959) ofrecen tam-

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

los Estados Unidos representaban la tierra favorecida y bendita. Sus insti-

apartada de las creencias tradicionales. Esta investigación está inspirada

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

reduciendo las cosas un poco al absurdo, la Historia de la Antropología se

EL PROBLEMA DEL CANON

Pero, con el hecho de empezar el análisis de la historia de la

Como dice Stocking (1983: 74):

Como se puede observar, Tylor y Morgan inician una tradición de tra-

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

pecto a la Antropología y también aquí se pueden poner algunos ejemplos.

le daba mucha importancia. Cuando se mira El desarrollo de la teoría antro-

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

de la Antropología terminan. Nos referimos por ejemplo al postmodernis-

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

feminismo y en los dos campos hace contribuciones pioneras y básicas. Sus

LA POLÍTICA Y SOCIOLOGÍA O LA ECONOMÍA POLÍTICA

De todas maneras, en el análisis del posmodernismo hemos dejado para

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

investigación social de carácter profesional como algo muy sospechoso. La

Como se puede observar, Goody trata de desmontar la idea de una rela-

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

«… el hecho más importante que nos lleva a modificar drásticamente la

De todas maneras, tampoco el tono apologético y absolutamente defen-

Pensamos que tanto Kropotkin como el empirismo austro-húngaro

en el antropólogo británico está mediada por las ideas durkheimianas de

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA. FORMACIONES SOCIOECONÓMICAS Y PRAXIS ANTROPOLÓGICAS, TEORÍAS E IDEOLOGÍAS

Rockefeller y que se inclinaban intelectual y prácticamente hacia la consi-

Es cierto que la Fundación Rockefeller, en las ideas de sus dirigentes,

Como se puede observar, de hecho el trabajo de investigación que