ALONSO SCHOKEL, L. y ARTOLA, A. M. (Dirs), La Palabra de Dios en La Historia de Los Hombres, 1991

Teologia D eusto
A promulgación de la Constitución Dogmática “ Dei Verbum” hace 25
L años, fue saludada como un evento de alcance histórico. A juzgar por las
opiniones que en aquellos días se expresaron, eran dos las Constituciones
que tipificaban toda la aportación doctrinal del Concilio: la constitución “ Lu
men Gentium” y la “ Dei Verbum” .
En este 25 aniversario la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto quiere
presentar la publicación actualizada del Cometario que, bajo la dirección del P.
Alonso Schókel, se publicó en 1969 y que hace tiempo se encuentra agotado. No
se trata pues de una mera reedición sino de un “aggiornamento” que ha supuesto
la supresión de algunos capítulos, la reforma de otros y el añadido de un amplio
suplemento que recoge todos los trabajos referentes a la “ Dei Verbum” en gene
ral y las aportaciones en lengua española de los principales capítulos bíblicos. De
este modo, manteniendo sustancialmente idéntica la estructura de la publicación
de 1969, la obra viene a ser una oportuna actualización de lo que hace cuatro lus
tros se ofrecía al público de lengua española. A la pretensión primera de memoria
teológica viva de la “ Dei Verbum” , se une la circunstancia de la celebración del 70
cumpleaños del P. Luis Alonso Schókel. Los discípulos del maestro que trabajan
en la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto le ofrendan esta nueva
edición como homenaje digno al que ha sido desde su cátedra del Pontificio Insti
tuto Bíblico el mayeuta de numerosas vocaciones consagradas al estudio de la Pa
labra de Dios.
UNIVERSIDAD DE DEUSTO Ediciones Mensajero

LA PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA
DE LOS HOMBRES
Comentario temático a la Constitución "Dei Verbum”

del Vaticano II sobre la Divina Revelación
LA PALABRA DE DIOS
EN LA
HISTORIA DE LOS HOMBRES
Comentario Temático a la Constitución "Dei Verbum”

del Vaticano II sobre la Divina Revelación.
Edición de los XXV años de la promulgación (1965-1990)

dirigida por
LUIS ALONSO SCHÓKEL

Prof. del Pontificio Instituto Bíblico (Roma)
ANTONIO M.a ARTOLA

Fac. Teología U.D. (Bilbao)
En colaboración con
A. A ntón - J. F. A shton - R. J acob - G . Ruiz ( f )
J. M. Sá n c h e z C aro - J. R. Á. ÜSBBL
1991
Universidad de Deusto Ediciones Mensajero
Apartado 1 Apartado 73
48080 BILBAO 48080 BILBAO
Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o par
cial de esta obra por cualquier medio o procedimiento informático, y la
distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos,
así como la exportación e importación de esos ejemplares para su d istri
bución en venta fuera del ámbito de la Comunidad Económica Europea.
Portada: Profeta Isaías. Capilla Sixtina. Miguel Angel.

© EDICIONES MENSAJERO - Sancho de Azpeitia, 2 - 48014 BILBAO
Apartado 73 - 48080 BILBAO
© UNIVERSIDAD DE DEUSTO - Apto. 1 - 48080 BILBAO
ISBN: 84-271-1676-4
Depósito legal: BU-4 1 .— 1991
Printed in Spain
Imprenta de Aldecoa.
ÍNDICE GENERAL
Págs.
PRESENTACION ................................................................................................. 17
LISTA DE COLABORADORES ........................................................................ 21
ABREVIATURAS ................................................................................................. 23
BIBLIOGRAFIA ....................................... 26
HISTORIA DE LA CONSTITUCION «DEI VERBUM», por Gregorio Ruiz.
In tro d u c c ió n ........................................................................................................ 45
I. El primer esquema «De fontibus revelationis» ............................ 47
1. Preparación .......................................................................................... 47
2. Exposición del esquema .................................................................. 49
3. Discusión del esquema del Concilio ............................................. 50
II. El esquema segundo «De divina revelatione» ................................. * 53
1. La preparación del esquema .......................................................... 53
3. Discusión dei segundo esquema ................................................... 55
III. El tercer esquema «De divina revelatione» ...................................... 58
1. Preparación del nuevo esquema ................................................... 58
3. Discusión en el aula c o n c ilia r.......................................... 61
IV. El cuarto esquema «De divina revelatione» ...................................... 64
1. La preparación del esquema .......................................................... 64
3. Votación y enmiendas del esquema ............................................ 66
V. El texto final de la constitución .............................................................. 67
1. Preparación de texto ....................................................................... 67
2. El texto con las enmiendas de los modi ................................. 73
3. La votación sobre las enmiendas .................................................. 74
Epílogo: La promulgación de la constitución ............................................. 75
Fechas clave de la historia de la constitución «Dei Verbum» ......... 78
7
Págs.
Comisiones que intervinieron en la elaboración de la constitución

«Dei Verbum» ...................................... ............................... ......... ......... 82
Votaciones conciliares ......................... . .......................... .......................... 86
Sinopsis de los cuatro esquemas ............................................................... 88
1. Plan general ........................................ 88
2. Texto ....................................................................................................... 92
Proemio ........................................................... 93
Naturaleza de la revelación .............................................................. 96
Transmisión de la revelación divina .............................................. 108
Inspiración divina e interpretación de la Sagrada Escritura ... 118
El Antiguo Testamento ....................................................................... 128
El Nuevo Testamento ..................................................... 134
La Sagrada Escritura en al vida de la Iglesia ........................... 140
CONSTITUCION DOGMATICA SOBRE LA DIVINA

REVELACION
Proemio ......................................................................................................... 153

Naturaleza de la revelación ..................................................................... 153
Transmisión de la revelación divina ...................................................... 155
Inspiración divina e interpretación de la Sagrada Escritura ......... 158
El Antiguo T estam ento.............................................................................. 160
El Nuevo Testamento ................................................................................ 161
La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia .................................. 163
Notificación ........................................................................................................ 166
COMENTARIOS
UNIDAD Y COMPOSICION DE LA COMISION «DEI VERBUM», por Luis

Alonso Schókel ........................................................................................... 157
El título ......................................................................................................... 167
El comienzo .............. 168
Cristo, centro de laconstitución ......................................... 169
Caracteres generales de laconstitución ....................... 170
Proemio ............................................................................................................... 175
C.1. NATURALEZA DE LA REVELACION (n. 2-6) 177
UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ... ... ... ... ... 179
CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION, por Luis Alonso Schókel. 183
Distinciones ................... . .................................................................... ··· 163

Resumen ........................................................................................................ 166
El progreso de los esquemas .............. ............ ..................................... 169
8
Págs.
Los hechos reveladores: la razón bíblica ................... . .................... 190

¿Hechos o palabras? ¿Hecho o hechos? ........................ .................... 193
Palabras y hechos ...................................................................................... 194
Relación orgánica ....................................................................................... 195
El hecho humano ........................................................................................ 197
La palabra con el hecho .......................................................................... 200
Consecuencia teológica ........................................................................... 203
Consecuencia pastoral ............................................................................... 204
CRISTO, MEDIADOR Y PLENITUD DE LA REVELACION, por John

Ashton ............................................................................................... 207
Introducción .................................................................................................. 207
I. Revelación y fe .................................................................................. 208
II. «Mediator... totius revelationis» .................................................... 211
III. El Nuevo T estam ento........................................................................ 212
1. La teología de Lucas ................................................................. 212
2. Los evangelios y elEvangelio .................................................... 214
3. El reino de Dios .......................................................................... 215
4. Misterio ......................................................................................... 217
5. Fórmulas de profesión de fe .................................................... 219
IV. El Antiguo Testamento ..................................................................... 222
V. Revelación en San Juan .................................................................. 225
REVELACION Y DOCTRINA, por Luis Alonso Schókel ........................... 229

El objeto de la revelación en los esquemas ...................................... 230
Temas doctrinales ....................................................................................... 230
El modo doctrinal ....................................................................................... 231
Precisiones ................................................................................................... 233
PROBLEMAS PENDIENTES............................................................................... 234
C.2. TRANSMISION DE LAREVELACION DIVINA (n. 7-10) .................. 238
UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ........................... 239
EL DINAMISMO DE LA TRADICION, por Luis Alonso Schókel ......... 243

Planteamiento ............................................................................................... 243
El primer esquema ................................................................................... 245
La teoría proposicional ............................................................................. 247
Valoración ..................................................................................................... 249
El segundo esqu e m a ................................................................................. 250
El tercer esquema ..................................................................................... 252
Dinamismo de la Tradición ....................................................................... 252
La Tradición viva ........................................................................................ 253
El acto de transm itir ................................................................................ 254
El sujeto transmisor ................................................................................. 255
El objeto transmitido ................................................................................ 255
El medio de la transmisión .................................................................... 260
9
Págs.
Los dos polos de la Tradición ............................................................... 264

Primer esquema: el polo de la conservación ...................................... 264
Cambio de o rie n ta c ió n ............................................................................... 265
Tedencia escatológica de la Tradición ................................................... 267
Progreso de la Tradición .......................................................................... 270
Actualización ....................................................................... 271
Cómo se realiza el progreso de la Tradición ...................................... 272
Tradición como historia: Principio y fin ................................................. 274
Tradición como historia: Pasado y futuro ............................................ 275
El presente de la Tradición ..................................................................... 276
Objeciones .................................................................................................... 277
En el orden del conocimiento ................................................................ 277
El orden de la re a lid a d .............................................................................. 280
LA COMUNIDAD CREYENTE, PORTADORA DE LA REVELACION, por

Angel Antón ................................................................................................ 285
Revelación y comunidad ........................................................................... 285

Continuidad y universalidad de la revelación en la comunidad cre
yente ...................................................................................... 291
Continuidad en diversas etapas .............................................................. 293
La palabra apostólica oral y escrita ......... ........................................ 296
Comunidad creyente fundada sobre losapóstoles ............................ 302
La comunidad creyente, portadora de la Palabra ... ......................... 305
La Iglesia postapostólicas, portadora de la revelación ..................... 307
Dimensión personal y escatológica ................................................. 310
Transmisión de la revelación sujeta al progreso ................................ 312
Misión de la comunidad en la transmisión de la revelación ......... 319
Misión del Magisterio eclesiástico en al transmisión de la re
velación ..................................................................................................· 323
Escritura-Tradición-Magisterio en la Iglesia .......................................... 328
Conclusión .................................................................................................... 329
PROBLEMAS PENDIENTES, por Luis Alonso Schókel ....... . .................... 331
C.3. INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION DE LA SAGRADA

ESCRITURA (n. 11-13) ........................................................................... 334
UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ............................ 335
LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, por Antonio M.a

A rto Ia ............................................................................................................. 337
I. Historia ................................................................................................. 338
1. Intervenciones del Magisterio entre los dos concilios ... 338
a) El Vaticano ....................................................................... 338
b) Del Vaticano I a la Providentissimus Deus ............... 338
c) De León XIII al Vaticano II .............................................. 340
2. La reflexión teológica entre los dos concilios ................ 341
II. Comentario .......................................................................................... 343
1. Revelación e inspiración ............................................................ 344
2. La intervención divina en la inspiración ................................ 345
10
Págs.
3. La acción propia de los escritores sagrados ... ................ 347

4. Dios autor de la Escritura ...................................................... 349
5. Los efectos de la inspiración ................................................ 350
6. Las raíces sociales de la inspiración .................................. 352
Conclusión ............................................................................................ 354
VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA, por René Jacob ... . 359

Estado actual de la cuestión .................................................................... 359
I. Historia del problema ...................................................................... 360
1. La posesión tranquila de una verdad ............................... 360
2. Discusiones en lossiglos XVI y XVII ............................... 361
3. Algunos ensayos de solución ................................................ 362
4. La encíclicas ................................................................................ 363
5. La exégesis después de la Divino affiante Spiritu ... 365
Conclusión ........................................................................................... 366
II. Investigaciones privadas antes de la «Dei Verbum» ............. 367
III. La constitución «Dei Verbum» ........................................................ 371
IV. El período posconciliar ..................................................................... 374
1. Diversas posiciones ................................................................... 374
2. Alcance de una fórmula ......................................................... 378
Conclusión ........................................................................................... 380
UTILIDAD DE LA ESCRITURA, por Luis Alonso Schókel ..................... 383
INTREPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, por Luis Alonso

Schókel .......................................................................................................... 385
La cuestión estructural ....................................................................... 385
Primer principio teológico .................................................................. 386
Primer principio hermenéutico .......................................................... 386
El tema de la intención, afirmación crítica ..................................... 387
El principio de la intención en su fondo histórico ..................... 389
La intención y sus límites hermenéuticos ................................... 392
La intención en el texto conciliar ................................................... 394
Hermenéutica racional: los géneros literarios ..................................... 396
Géneros literarios: e x is te n c ia ........................................................... 398
Géneros literarios: primera distinción ............................................ 398
Géneros literarios: segunda distinción ........................................... 398
Géneros literarios: tercera distinción ............................................. 399
Vida de un género literario ............................................................... 399
Género literario: clasificación y l e y ................................................. 400
Los géneros literarios desde fuera y desde dentro ..................... 401
Definición del género literario .......................................................... 401
Los géneros literarios y la interpretación ...................................... 402
Géneros literarios en el Antiguo Testamento ................................ 403
Condiciones de tiempo y cultura .................................................... 403
El principio filológico ........................................................................... 403
Los modos .............................................................................................. 404
11
Págs.
Géneros y modos ................................................................................. 404

Fórmulas .................................................................................................. 405
Escribir y afirmar ................................................................................. 405
Clasificación de modos ....................................................................... 406
Normas te o ló g ic a s ...................................................................................... 407
El principio del Espíritu ... ............................................................... 407
Testimonios selectos ........................................................................... 409
El contenido y la unida de toda la Escritura ................................ 411
La Tradición viva de toda la Iglesia ................................................. 412
La analogía de la fe ........................................................................... 413
El M a g is te rio ................................ 414
La tarea de los exegetas .............. 414
Mirada retrospectiva ............................................................................ 415
El texto promulgado ............................................................................ 416
DISCURSO DE MGR. NEOPHYTOS EDELBY SOBRE EL ESQUEMA «DE

DIVINA REVELATIONE» (con breve comentario de Luis Alonso
Schokel) ........................................................................................................ 419
LA CONDESCENDENCIA DE DIOS, por Luis Alonso Schokel ............... 427

Encarnación en lenguaje ........................................................................... 427
Consecuencias y problemas ..................................................................... 428
C.4. INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA (n. 14-16) ... 431
COMENTARIO LITERAL, por Luis Alonso Schokel .................................. 433

Título y composición .................................................................................. 433
La historia de la salvación, consignada en los libros del Antiguo
Testamento ............................................................................................. 434
La palabra como parte de la economía ........................................ 436
Especies de la palabra ....................................................................... 437
Dinamismo y etapas ............................................................................ 439
Ambito universal ................................................................................... 441
Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos ............... 441
Preparación ............................................................................................. 442
Profecía ................................................................................................... 444
T ip o s ......................................................................................................... 447
Validez y limitaciones de los libros .............................................. 449
Limitaciones ............................................................................................ 449
Validez ..................................................................................................... 450
Unidad de ambos Testamentos ............................................................... 450
Relación mutua de ambos Testamentos ........................................... 452
Objeciones contra el Antiguo Testamento ................................... 453
COMENTARIO TEMATICO, por Luis Alonso Schokel ................................ 455

El Antiguo Testamento, incorporado al Nuevo ..................................... 455
12
Págs.
Cristo resucitado ....... ........................ 455

D is tin c io n e s .......................................... 458
Esquema de técnicas ........................ 459
1. — Alegoría ................................. 460
2 . — Theoria ................................ 465
3. — Tipología ................................ 468
4 . — Sensus plenior ................ 472
Unidad de los métodos .................... 474
Lo simbólico ...................................... 475
El símbolo y las cuatro técnicas ... 478
Cristo es el protosímbolo ............... 481
Etapas del proceso de simbolización 483
C.5. EL NUEVO TESTAMENTO (n. 17-20) ................................................ 491
EXCELENCIA DEL NUEVO TESTAMENTO, por Luis Alonso Schokel ... 493
LOS EVANGELIOS, por José Ramón Scheifler ......................................... 497
Excelencia, origen apostólico y forma cuádruple ............................. 497
I. Historia del texto ............................................................................... 498

Contexto histórico ............................................................................. 498
Excelencia evangélica ........................................................................ 498
Apostolicidad de los Evangelios .................................................... 499
Autenticidad de los Evangelios ....................................................... 500
Problema sinóptico y cuestión juanea ........................................ 501
Redacción del texto conciliar ......................................................... 502
Excelencia evangélica ....................................................................... 504
Origen apostólico ............................................................................... 505
Autenticidad de los E vangelios....................................................... 505
II. Comentario ........................................................................................... 507

Testimonio de fe sobre la vida de Cristo ................................. 507
Apostolicidad y proclamación evangélica ................................... 508
Autores humanos de los Evangelios ............................................. 510
III. Problemas pendientes y perspectivas ......................................... 512
Historicidad de los Evangelios ................................................................ 512

Contexto histórico ............................................................................. 513
De la fe histórica al mito ............................................................... 515
La «vida de Jesús» y la Teología de los Evangelios ............... 516
La «Historia de las formas» y el escepticismo histórico de
R. Bultmann ................................................................................... 516
Los postbultmannianos ...................................................................... 518
Primeras reacciones católicas ......................................................... 519
La Divino afilante Spiritu y la crisis bíblica preconciliar ... 521
Fuera del aula conciliar .................................................................... 523
Redacción del texto c o n c ilia r.......................................................... 524
Esquema I. Visión estrecha y actitud condenatoria ............... 524
Los ciento ochenta grados del esquema II ................................. 526
13
Págs.
La formación de ios Evangelios en el esquema Mi ............... 527

Ultimos retoques y reafírmación conciliar .................................. 530
II. Comentario ........................................................................................... 533
Fe e historia ....................................................................................... 533
Proceso de formación de los Evangelios .................................. 534
Hechos y enseñanzas de Jesucristo ............................................. 535
La resurrección: su misterio y comprobación histórica ......... 536
Predicación apostólica ...................................................................... 538
El anuncio de Jesús y Cristo anunciado por los apóstoles ... 541
Tradiciones orales y escritas: la comunidad cristiana primitiva. 544
Redacción de los evangelistas ........................................................ 546
La «Historia de las formas» y la hermenéutica católica ... 550
Conclusiones ....................................................................................... 551
III. Problemas pendientes y perspectivas .......................................... 552
Muchas cosas y de gran importancia, por resolver ............... 552
Historia y fe ....................................................................................... 553
Límites de la misma historicidad ................................... ......... 555
LOS ESCRITOS APOSTOLICOS DEL NUEVO TESTAMENTO, por José

Angel Ubieta ................................................................................................ 559
La investigación bíblica y los escritos apostólicos ................ 560
Redacción del texto conciliar ... ................................................... 562
Esquema I ............................................................................................. 562
Esquema II ........................................................................................... 564
Esquema III .......................................................................................... 565
Esquema I V .......................................................................................... 568
II. Comentario del texto ......................................................................... 570
Relación con el contexto ................................................................ 570
A) Testimonio del misterio de Cristo en los «escritos apos
tólicos ........................................................................................... 571
1. El canon del Nuevo Testamento ......... ....................... 571
2. Contenido de los «escritos apostólicos» ...................... 572
B) La autoridad de los «escritos apostólicos» ...................... 577
III. Perspectivas y problemas pendientes ........................................... 579
C.6. LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

(n. 21-26) .................................................................................................. 581
UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ........................... 583
PAN DE VIDA, por Luis Alonso Schókel ................................................... 587

Comienzo ................................................................................................. 587
Composición ........................................................................................... 589
Pan de vida .................................................................................................. 589
Raíces bíblicas y patrísticas .............................................................. 590
14
Págs.
Sacramentalidad de la palabra .......................................................... 591

Presencia litúrgica ................................................................................ 592
La fuerza de la palabra ............................................................................ 593
Situación p re c o n c ilia r........................................................................... 593
El poder de la p a la b ra ................................... ..................................... 595
Nota sobre «tomar y repartir» ....... . ............................................. 595
La Escritura, norma de fe ....................................................................... 596
La Escritura, unida a la Tradición ................................................... 596
La Escritura, norma de fe ................................................................. 597
Cómo funciona la norma .................................................................... 598
¿Norma inmutable? ............................................................................... 600
¿Norma pretérita? ................................................................................. 601
Consecuencias ....................................................................................... 602
Actualización ................................................................................................ 602
Actualidad, actualización ..................................................................... 602
Etapas del texto ................................................................................... 603
Otros testimonios ................................................................................. 604
Actualización y actualismo ................................................................. 606
ESCRITURA Y TEOLOGIA, por José Manuel Sánchez Caro .................... 607

I. Teología y Escritura bajo el signo de la Hermenéutica ......... 607
II. Breve apunte h is tó ric o ....................................................................... 609
1. El modelo hermenéutico bíblico ............................................... 609
2. El modelo hermenéutico patrístico .......................................... 610
3. La aparición del modelo hermenéutico-dogmático ................ 611
4. La ruptura entre Biblia y Teología ........................................ 613
III. Hermenéutica y Escritura: Propuestas para un nuevo modelo 615
1. El Vaticano II ................................................................................ 615
2. El modelo de la Hermenéutica Bíblica .................................. 616
3. Introducción de la Hermenéutica en la Biblia ..................... 618
4. Interrogantes sobre un nuevo modelo interpretativo de la
Biblia .............................................................................................. 620
IV. Propuestas esquemáticas para un modelo hermenéutico de
interpretación de la B ib lia ............................................................... 622
V. C o n clu sió n ........................................................................................... 628
EL MINISTERIO DE LA PALABRA, porLuis Alonso Schókel .................. 631

El texto conciliar .................................................................................. 631
Explicación y cuestiones ..................................................................... 632
El ejemplo bíblico ................................................................................. 633
Citas bíblicas en la predicación .................................................... 637
El predicador escucha la Escritura .................................................. 638
El lenguaje de la predicación .......................................................... 640
LA LECTURA ECLESIAL DE LA BIBLIA, por José Manuel Sánchez Caro 643

I. El Espíritu con que fue compuesta: la Escritura, libro de la
Iglesia .................................................................................................... 644
15
Págs.
II. El Espíritu con que ha de ser leída: la lectura eclesial de la

S. Escritura ........................................................................................ 649
1. Lectura eclesial de la S. Escritura según San Ireneo ... 649
a) En la Escuela de los presbíteros ...................................... 650
b) Con el mismo Espíritu de los profetas ..................... 651
c) Según la regla de laverdad ............................................... 653
2. Lectura eclesial de la S. Escritura según la Constitución
«Dei Verbum» .............................................................................. 665
III. Lectura eclesial de la Biblia y vida de la Iglesia ................ 661
IV. A modo de conclusión ..................................................................... 666
PERSPECTIVAS .................................................................................................. 669
SUPLEMENTO BIBLIOGRAFICO 1969-1989 ................................................... 677
INDICE DE CITAS BIBLICAS ........................................................................ 689
INDICE DE AUTORES ..................................................................................... 695
16
PRESENTACION
La promulgación de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» hace

XXV años, fue saludada como un evento de alcance histórico. A
juzgar por las opiniones que en aquellos días se expresaron, eran
dos las Constituciones que tipificaban toda la aportación doctrinal
del Concilio: la constitución «Lumen Gentium» y la «Dei Verbum».
El relator general Card. Florit habló del «corazón del misterio de
la Iglesia y el epicentro del Ecumenismo» cuando presentó la «Dei
Verbum» aludiendo a la polaridad de preocupaciones de aquellos
días: la Iglesia en sí, la Iglesia en sus preocupaciones de unidad.
Sobre la esencialidad del papel que había de jugar en el postcon
cilio la «Dei Verbum» basta señalar que en ella se habían tocado
cuestiones tan vitales como la referente al tipo de verdad que ostenta
la revelación, la naturaleza de la fe, el Canon de la Escritura y su
Inspiración, la historicidad de Jesús, y la hermenéutica de la Pa
labra de Dios. En esta Constitución se había determinado clara
mente el lugar de la Iglesia respecto de la Palabra de Dios y su
transmisión histórica y el Concilio se pronunció enérgicamente sobre
la definitividad de la nueva alianza. A los problemas candentes de
los años sesenta en materia de exégesis según los métodos histó-
rico-críticos respondió la «Dei Verbum» poniendo en el corazón de
la hermenéutica cristiana el principio de la interpretación «in Spiritu».
A XXV años de distancia de aquel evento histórico podemos
constatar la justeza de las apreciaciones del año 1965 cuando tanto
se ensalzó la «Dei Verbum».
Al aproximarse la celebración del XXV aniversario van surgiendo
por todas partes iniciativas orientadas a recordar aquel momento
histórico que coincide también con el cuarto de siglo de la clausura
del Vaticano II.
Este afán de consagrar a esta conmemoración un memorial digno
ha movido a la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto
17
2
a una iniciativa que no dudamos será bien acogida por los estu
diosos de la Teología Sistemática y la Inroducción General a la
Sagrada Escritura. Se trata de la publicación actualizada del Co
mentario que, bajo la dirección del P. Alonso Schókel, se publicó
en 1969. En efecto, ya no es el caso de pensar en nuevos comen
tarios. El primer lustro del postconcilio agotó ya ese género lite
rario. Pero no es menos verdad que no se puede prescindir de un buen
comentario a una constitución tan esencial. Ahora bien, el texto edi
tado por el P. L. A. Schókel estaba hace tiempo agotado. Concebido
con unos criterios muy originales, a base de un estudio de carácter
temático y de preocupaciones preferentemente bíblicas, el libro cono
ció una amplia difusión sobre todo en el mundo hispanoparlante. Los
profesores de Propedéutica Bíblica encontraron en sus páginas toda la
temática de su especialidad. En efecto, si se prescinde del Canon y
de la Crítica Textual, todos los grandes capítulos de la Introducción
General estaban presentes en aquella obra. Los profesores de Teología
Fundamental hicieron también una positiva utilización de la misma,
como puede apreciarse por las obras de Pié i Ninot, y Torres Queiruga.
El comentario había entrado en la ciencia bíblico-teológica espa
ñola como un instrumento de trabajo imprescindible. Buena oportuni
dad era el XXV aniversario de la «Dei Verbum» y de la clausura
del Vaticano i! para una actualización de su contenido. Mas no de
bía ser una simple reedición. La extensión generosa del texto de
1969 (800 págs.) imponía un recorte. El paso de la historia exigía
también algunas modificaciones de contenido. A base de estas ele
mentales constataciones se pensó en un «aggiornamento». Por eso
se han suprimido algunos capítulos como El carácter personal de la
fe, La Parádosis en el NT, La evolución del dogma, Las Versiones
Modernas de la Biblia. Otros han sido profundamente reelaborados,
como Escritura y Teología, y Lectura eclesial de la Biblia. La Biblio
grafía se ha completado a base de un amplio suplemento que recoge
todos los trabajos referentes a la Dei Verbum en general, y las apor
taciones en lengua española de los principales capítulos bíblicos. El
capítulo de los Géneros literarios ha sido retocado. Se han suprimido
los resúmenes que en 1969 ofrecían una ayuda pedagógica intere
sante a los alumnos de Teología. De este modo, manteniendo sus
tancialmente idéntica la estructura de 1969, la obra viene a ser una
oportuna actualización de lo que hace cuatro lustros ofrecía al pú
blico de lengua española.
A la pretensión primera de memoria teológica viva de la Dei
Verbum, se une otra circunstancia que otorga particular interés al
libro. En el curso de este año cumple ei P. Luis Alonso Schókel
sus 70 años, buena parte de ellos gastados en actividades cientí
ficas condicionadas por la temática de la Dei Verbum. Los discípu
18
los del maestro que trabajan en esta Facultad le ofrendan esta
nueva edición como homenaje digno al que ha sido desde su cátedra
del Pontificio Instituto Bíblico el mayeuta de numerosas vocaciones
consagradas ai estudio de la palabra de Dios.
Deusto, abril de 1990.
Antonio M.a Artola, C.P.

Prof. de Sagrada Escritura
en la Facultad de Teología de la
Universidad de Deusto (Bilbao)
19
LISTA DE COLABORADORES
ALONSO SCHÓKEL, Luis, S.I., doctor en Sagrada Escritura, profesor

en el Pontificio Instituto Bíblico (Roma).
ANTON, Angel, S.L, doctor en Teología, profesor en la Pontificia
Universidad Gregoriana (Roma).
ARTOLA, Antonio María, C.P. Doctor en Teología, licenciado en Sa
grada Escritura, profesor en la Fac. de Teología de la Univer
sidad de Deusto (Bilbao).
ASHTON, John F., S.I.M.A. por Oxford, licenciado en Sagrada Escri
tura.
RUIZ, Gregorio, S.L (f), Doctor en Sagrada Escritura, profesor en la
Universidad de Comillas (Madrid).
JACOB, René, licenciado en Sagrada Escritura (Francia).
SANCHEZ CARO, José Manuel, Doctor en Teología, licenciado en Sa
grada Escritura, Rector de la Pontificia Universidad de Sala
manca.
SGHEIFLER, José Ramón, S.L, licenciado en Sagrada Escritura, pro
fesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto,
Bilbao (España).
UBIETA, José Angel, licenciado en Sagrada Escritura, profesor en el
Instituto de Teología Pastoral de la Diócesis de Bilbao.
21
ABREVIATURAS
AAS Acta Apostolicae Sedis.

ADVatI! Acta et Documenta Concilio Vaticano II apparando.
AmER American Ecclesiastical Review.
AmiC! Ami du clergé.
Ang Angelicum.
AngITR Anglican Theological Review.
Anton Antonianum.
ArchTG Archivo Teológico Granadino.
AS Vati I Acta Synodalia Vaticani II.
AugRom Augustinianum (Roma).
BASOR The Bulletin of the American School of Oriental Research.
Bib Biblica.
BibLit Bibel und Liturgie.
BlbOr Bibbia e Oriente.
Bijdr Bijdragen.
BiKi Bibel und Kirche.
BiLeb Bibel und Leben.
BiTerS Bible et Terre Sainte.
BiViChr Bible et vie chrétienne.
BLitE Bulletin de littérature ecclésiastique.
BZ Biblische Zeitschrift.
Cath Cathofica.
CanadJT The Canadian Journal of Theology.
CBQ The Catholic Biblical Quarterly.
CC Corpus Christianorum.
CivCat La Civiltà Cattolica.
CiFe Ciencia y Fe.
CiTom La ciencia tomista.
CiuDios La Ciudad de Dios.
ClerR Clergy Review.
CoIBG Collationes Brugenses et Gandavenses.
Cono (Esp) Concilium. Edición española.
ComSev. Communio. Sevilla.
ConiNT Coniectanea Neotestamentica.
CuadEv Cuadernos de Evangelio.
CuadT Cuadernos de Teología.
CuBi Cultura Bíblica.
23
DBS Dictionnaire de la Bible (Supplément).
DialEcum Diálogo Ecuménico.
Div Divinitas.
DowR Downside Review.
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique.
DThom Divus Thomas (Piacenza).
DSchm Denzinger-Schönmetzer: Enchiridion Symbolorum.
EB Enchiridion Biblicum.
EphMar Ephemerides Mariologicae.
ErbAuf Erbe und Auftrag.
EstBi Estudios Bíblicos.
EstE Estudios Eclesiásticos.
EstMar Estudios Marianos.
EstMerced Estudios Mercedarios.
ETL Ephemerides Theol. Lovanienses.
EvangForum Evangelische Forum.
EvQ Evangelical Quarterly.
EvT Evangelische Theologie.
EXav Ecclesiastica Xaveriana.
ExpTim Expository Times.
FrancLA Studii Biblici Franciscani über Annuus.
Greg Gregorianum.
HerderKorr Herders Korrespondenz.
HeythJ Heythrop Journal.
HPTh Handbuch der Pastoral Theologie.
Interp Interpretation.
IrTQ The Irish Theological Quarterly.
JBL Journal of Biblical Literature.
JBR Journal of Bible and Religion.
JOESt Journal of Oecumenical Studies
JTS Journal of Theological Studies.
KerDo Kerygma und Dogma.
LaFactT Lima La Facultad Teológica (Lima).
LuVitor Lumen (Vitoria).
LumVi Lumière et Vie.
Mar Marianum.
MCom Miscelánea Comillas.
MünchTZ Münchener Theologische Zeits.
MS Mysterium Salutis.
NatGrac Naturaleza y Gracia.
NRT Nouvelle Revue Théologique.
NT Novum Testamentum.
NTS New Testament Studies.
OecumR Oecumenical Review.
PalCI Palestra del clero.
PG Patrología graeca.
PL Patrología Latina.
QDisp Quaestiones Dipustatae.
RAgEsp. Revista Agustiniana (España).
RazF Razón y Fe.
RB Revue Biblique.
RBén Revue Bénédictine.
24
RBiArg Revista Bíblica Argentina.
RBiblt Rivista Biblia Italiana.
RBiCal Revista Bíblica Calceatense.
REB Revista Eclesiástica Basileira.
RechBi Recherches Bibliques.
RelCult Religión y Cultura.
RHE Rev. d’Histoire Ecclésiastique.
RHPhiIRe! Rev. d’Histoire et Philosophie Religieuses.
RScPhilT Rev. des sciences philosophiques et théologiques.
RSR Recherches de science religieuse.
RThPhil Rev. de philosophie et théologie.
RUnCompIt Revista de la Universidad Complutense.
RUnOtt. Revue de l’Université d’Ottawa.
Salmant Salmanticensis.
SalTer Sal Terrae.
SAns Studia Anselmiana.
SC Sources chrétiennes.
ScE Sciences Ecclésiastiques.
Scho! Scholastik.
ScotJT Scripta Theologica. Pamplona.
ScrioTPamp Scottish Journal of Theology.
ScriptVict Scriptorium Victoriense.
ScuolCat La Scuola Cattolica.
SelT Selecciones de Teología.
SemBiEsp Semana Bíblica Española.
SemEspT Semana Española de Teología.
SNT Studia Neotestamentica.
ST Studia Theologica.
StimZ Stimme der Zeit.
SvExAb Svensk Exegetisk Arsbok
TeoIVid Teología y Vida.
TGI Theologie und Glaube.
TheoIJb Theologische Jarbuch.
TheoIPhil Theologie und Philosophie.
TLZ Theologische Litteratur Zeitung.
TPQ Theologisch-Praktische Quartalschrift.
TR Theologische Revue.
TheolSt Theological Studies.
Trad Traditio.
TRu Theologische Rundschau.
TTod Theology Today.
TübTQ Tübinger theologische Quartalschrift.
TZBas Theologische Zeitschrift. Basel.
UnSa Una Sancta.
VD Verbum Domini.
VerbC Verbum Caro.
VerdVi Verdad y Vida.
VieSp La Vie Spirituelle.
VigChr Vigilïae Christianae.
ZAW Zeits. für die altttestamenliche Wis.
ZKT Zeits. für kathol. Theologie.
ZNTW Zeits. fü r die nt. Wiss.
ZTK Zeits. fü r Theol. und Kirche.
25
BIBLIOGRAFIA
Reproducimos, en prim er lugar, la bibliografía elaborada por P. Heitmann

para la edición de 1969. Se le añade al final del libro un suplemento en el
cual se recogen, en primer lugar, los trabajos referentesa la DV en su
conjunto, en las diversas lenguas. Para los capítulos l-lll se ofrece la biblio
grafía publicada en estos XX años, en lengua española exclusivamente. Se
mantiene la división de la materia atendiendo a los capítulos de la Cons
titución.
I.— FUENTES
Acta et documenta Concilio oecumenico Vaticano II apparando, Series I

(Antepraeparatoria), Typis polyglottis Vaticanis, 1960-1961.
— Series il (Praeparatoria, ibid., 1964-1968.
Acta Synodalia Sacrosancti Concila Vaticani II, ibid., 1970-1980.
N. — ESTUDIOS
A) COMENTARIOS A LA CONSTITUCION «DEI VERBUM»
a) übros
U. BETTI y OTROS, Commento alla Costituzione dogmatica sulla Divina Ri
velazione (Milano 1966).
G. FAVALE (ed.), La Costituzione Dogmatica sulla Divina Rivelazione. Cro
nistoria. Testo latino e traduzione italiana. Esposizione e commento:
Magistero Conciliare (Torino-Leumann 1966).
J. Chr. HAMPE (ed.), Die A utorität der Freiheit. Gegenwart des Konzils und
Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput. 3 vols. (München 1967)
I, c. 2.
26
— Dogmatische Konstitution über die Göttliche Offenbarung: LThK; Das
Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und Kommentare, p. 2.a (Frei
burg im Br. 1967) p. 497-583:
498-503: Einleitung, J. RATZINGER.
504-528: Prooemium, I, II, J. RATZINGER.
528-557: III, A. GRILLMEIER.
571-581: VI, J. RATZINGER.
H. DE LUBAC, La Révélation divine. Constitution dogm. du Vatican II, pré
sentée par...: La Voix de l ’Église 9 (Lyon 1966).
M. NICO LAU, Escritura y Revelación según el Concilio Vaticano II. Texto
y comentario de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» por... (Ma
drid 1967).
J. PERARNAU, Constitución dogmática sobre la Revelación divina. Edición
del texto, traducción introducción, indicación de lugares paralelos,
notas-comentario e índices (Castellón de la Plana 1966).
B. RAMAZZOTTI, La Costituzione dogmática «Dei Verbum» sulla divina rive-
lazione... Note illustrative (Verona 1966).
J. M. ROVIRA BELLOSO, Constitució Dogmática sobre la Revelado divina.
Introdúcelo de ... Traducció de J. A. POMBO: Mens Petri 8 (Barcelona
1965).
R. SCHUTZ-M. THURIAN, La parole vivante au concile. Texte et commen
taire de la constitution sur la Révélation (Taizé 1966).
O. SEMMELROTH - M. ZERWICK, El Concilio Vaticano II y la «Dei Verbum»,
(Florida, Buenos Aires, 1968).
¡E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung. Wer
den, Inhalt und theologische Bedeutung: Konfessionskundliche und
kontroverstheologische Studien 18 (Paderborn 21967).
b) Artículos
J. M. ARRONiZ, Notas a la Constitución dogmática sobre la Revelación:
LuVitor, 15 (1966) 388-94.
A. DULLES, The Constitution on Divine Revelation in Ecumenical Perspec
tive: AmER 154 (196 ) 217-31.
M. GESTEIRA, Comentario a la Constitución dogmática sobre la divina re
velación: La Divina Revelación (Madrid, PPC, 1965) 5-48.
P. GRELOT, La Constitution sur la Révélation. II. Contenu et portée du
texte conciliaire: Ét 324 (1966) 233-46.
A. IBAÑEZ ARANA, Escritura y tradición en el Vaticano II: LuVitor 15 (1966)
244-55.
G. H. TAVARD, Commentary on De Revelatione: JEcuSt 3 (1966) 1-35.
H. VORGRIMLER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offenbarung:
BiLit 39 (1966) 105-10.
G. VOSS, Die dogmatische Konstitution «Über die göttliche Offenbarung»:
UnSa 21 (1966) 30-45.
27
B) HISTORIA DEL TEXTO DE LA CONSTITUCION
a) Libros
G. C. BERKOUWER, The Second Vatican Council and the New Catholicism

(Grand Rapids 1965).
R. M. BROWN, Observer in Rome. A Protestant Report on the Vatican Coun
cil (New York 1964).
A. GRANADOS, La «Palabra de Dios» en el Concilio Vaticano II: Patmos
127 (Madrid 1966).
b) Artículos
A. GRANADOS, The Dogmatic Constitution on Revelation: HerdKor 3 (1966)

40-44; cf. 2 (1965) 16-21.
— Chronik der dritten Sitzungsperiode: HerdKor 19 (1964) 64-94.
— Die Offenbarung und ihre Weitergabe: HerdKor 19 (1964) 130-37.
— Die letzten Veränderungen am Offenbarungsschema: HerdKor 19 (1965)
733s.
— Die Konstitution über die Offenbarung: HerdKor 20 (1966) 177-83.
U. BETTI, De S. Scriptura in Concilio Vaticano II: Anton 41 (1966) 3-15.
B. C. BUTLER, The Vatican Council on Divine Revelation. An Interview w ith
B. C. Butler: CleR 50 (1965) 659-70.
G. CAPRILE, The emendamenti allo schema sulla rivelazione. Appunti per
la storia del testo: CC 117 (1966,1) 214-31.
— L'edizione tipica ufficiale dei documenti conciliari: CC 118 (1967,1)
57-62.
O. CULLMANN, Die Bibel und das Zweite Vatikanische Konzil: G. A. Lind
beck (ed.), Dialog unterwegs (Göttingen 1965) 144-59.
H. FLORIT-J. van DODEWAARD - Fr. FRANIC, Relationes super schema Con-
stitutionis «De Divina Revelatione» (Typis Polyglottis Vaticanis 1964)
p. 3-23.
P. GRELOT, La Constitution sur la Révélation. I: Préparation d'un schéma
conciliaire: Ét 324 (1966) 99-113.
A. GRILLMEIER, Sorgen und Hoffnungen auf dem Konzil: StiZt 175 (1964s.)
287-304.
F. HOYOS, La Palabra de Dios, el Concilio y nosotros. Hechos y reflexiones:
RBiCalz 27 (1965) 2-15.
D. ITURRIOZ, La autoridad doctrinal de las constituciones y decretos del
Concilio Vaticano II: EstE 40 (1965) 283-300.
O. LORETZ, Die Tilgung des «ullo»—die Irrtum slosigkeit der Bibel nach dem
Textus emendatus des Vaticanum II: TPO 113 (1965) 276-81.
J. MEJIA, Esquema de la Revelación Divina: Criterio 37 (1964) 776ss.
N. A. NISSIOTIS, Report on the Second Vatican Council: EcuR 18 (1966)
190-206.
L. VISCHER, Le Concile du Vatican II. Rapport présenté au Comité Centrât
du Conseil Oecuménique des Églises: VerbC 20, 78 (1966) 1-46.
28
C) COMENTARIOS PARTICULARES
Capítulo I
A) HISTORIA Y REVELACION
a) Libros
V. BERNING - P. NEUENZEIT - H. R. SCHLETTE, Geschichtlichkeit und Offen

barungswahrheit (München 1964 [Salzburger Hochschulwochen 1963]).
C. E. BRAATEN, New Directions in Theology Today. II: History and Herme
neutics (Philadelphia 1966).
J. S. CROATTO, Historia de la salvación. La experiencia religiosa del Pue
blo de Dios: Orientaciones Bíblicas 8 (Buenos Aires 21966).
V. A. HARVEY, The Historian and the Believer. The M orality of Historical
Knowledge and Christian Belief (New York 1966).
G. KLEIN, Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Univer
salgeschichte. Zur Auseinandersetzung mit W. Pannenberg: BEvT 37
(München 1964).
W. PANNENBERG (ed.), Offenbarung als Geschichte: KerDo, Beiheft 1 (Göt
tingen 31965).
L. RUBIO MORAN, El misterio de Cristo en la historia de la salvación:
Nueva Alianza 26 (Salamanca 1967).
b) Artículos
A. BRUNNER, Revelación por la historia, SelTe 6, 22 (1967) 157-161.

D. P. FULLER, A New German Theological Movement: ScotJT 19 (1966) 160-75.
G. GUTWENGER, Offenbarung und Geschichte: ZKT 88 (1966) 393-410.
G. MUSCHALEK-A. GAMPER, Offenbarung in Geschichte: ZKT 86 (1964)
180-96.
G. G. O’COLLINS, Revelation as History: HeythJ 7 (1966) 394-406.
B) CRISTO, CENTRO DE LA REVELACION
a) Artículos
R. LATOURELLE, Le Christ, Signe de la Révélation selon la Constitution «Dei

Verbum»: Greg 47 (1966) 685-709.
— Révélation, Histoire et Incarnation: Greg 44 (1963) 225-62.
A. VÖGTLE, Die hermeneutische Relevanz des geschichtlichen Charakters
der Christusoffenbarung: ETL 43 (1967) 470-87.
C) FE
a) Lïbros
G. EBELING, Wort und Glaube (Tübingen 1960).

J. LECLERCQ, Croire en Jésus Christ: Vivre et croire (Tournai 1967).
29
J. SCHMUCKER, Die primären Quellen des Gottesglaubens: QDisp 34 (Frei
burg im Br. 1967).
— L’expérience dans la Fot: Christus n. 57, 15 (1968, 1).
O. SEMMELROTH, Der Verlust des Personalen in der Theologie und die
Bedeutung seiner Wiedergewinnung. Festgabe K. Rahner I (Freibürg
im Br. 1964) 315-32.
J. TRÜTSCH-J. PFAMMATER, La te, en MS, I/2, pp. 879-988.
D) REVELACION
a) Libros
G. DE BROGLIE, Les signes de la crédibilité de la révélation chrétienne:
Je sais, je crois 9 (Paris 1964).
W. BULST, Offenbarung. Biblischer und theologischer Begriff (Düsseldorf
1960).
— Revelation. Tr. by B. Vawter (New York 1965).
J. M. CARMODY, The Theology of Revelation of H. R. Niebuhr (Rome 1966).
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación (Salamanca 1967).
H. D. McDONALD, Theories of Revelation: an Historical Study 1860-1960
(London-New York 1963).
G. MORAN, Teología da la Revelación, Sal Terrae (Santander 1968).
H. NOACK, Sprache und Offenbarung. Zur Grenzbestimmung von Sprachphi
losophie und Sprachtheologie (Gütersloh 1960).
K. RAHNER, Oyente de la palabra (Barcelona 1967).
E. SCHILLEBEECKX, Revelación y Teología (Salamanca 1968).
E. SIMONS, Philosophie der Offenbarung in Auseinanderstzung m it «Hörer
des Wortes» von Karl Rahner (Stuttgart 1966).
J. G. S. S. THOMSON, The OT View of Revelation (Grand Rapids 1960).
A. VÖGTLE, Revelación y mito (Barcelona 1965).
L. VOLKEN, Die Offenbarung in der Kirche (Innsbruck - München 1965).
b) Artículos
P. BENOIT, Revelación e Inspiración, según la Biblia, en santo Tomás y

en las discusiones modernas, Exégesis y Teología, I, 1-62.
J. BLAJOT, La Revelación divina: RazFe 170 (1964) 478-84.
W. BULST, Und Gott spräche: M. Schmaus u.a. (ed.), Wahrheit und Zeugnis
(Düsseldorf 1964) 587-97.
A. DULLES, The Theology of Revealtion: TS 25 (1964) 43-58.
D. EVANS-J. MARTUCCI, Protestant and Roman Views on Revelation.
I: Protestant Views; II: A Roman Cat hol ic Commentary: Cañad JT 10
(1964) 258-65.265-70.
D. FERNANDEZ, Concepto de revelación: RET 24 (1964) 3-16.
H. FRIES, La Revelación, MS 1/1, pp. 207-283.
R. LATOURELLE, La revelación como palabra, testimonio y encuentro: SeltT
1,3 (1962) 19-25.
E. LOHSE, Deus dixit. W ort Gottes im Zeugnis des Alten und NT: EvT 25
(1965) 567-86.
30
J. SCHILDENBERGER, Offenbarung und Heilige S chrift, en J. SCH1LDENBER-
GER (ed.), Die Bibel in Deutschland (Stuttgart 1966) p. 16-107.
R. SCHNACKENBURG, Reflexiones sobre la Revelación en la Biblia: SeIT 3
(1964) 97-106.
Capítulo II
A) TRADICION REAL
a) Artículos
P. LENGSFELD, La Tradición en el período constitutivo de la revelación, en*

MS, 1/1, pp. 287-337.
A. OSUNA FERNANDEZ, Tradición de verdades y tradición de misterios:
Salmant 10 (1963) 3-64.
B) EVOLUCION DEL DOGMA
a) Libros
Z. ALSZEGHY-M. FLICK, Lo sviluppo del dogma cattolico: Giornale di Teo
logia 10 (Brescia 1967).
M. D. CFIENU, El Evangelio en el tiempo: Theologia 9 (Barcelona 1966).
H. HAMMANS, Die neueren katholischen Erklärungen der Dogmenentwicklung
(Essen 1965).
C. POZO, La teoría del progreso dogmático en los teólogos de la Escuela
de Salamanca, 1526-1644 (Madrid-Granada 1959).
b) Artículos
A. BRUNNER, Von der Entfaltung der christlichen Erkenntnis: StiZt 172 (1963).
168-81.
F. E. CROWE, Development of Doctrine and the Ecumenical Problem: TS 23
(1962) 27-46.
L.-M . DEWAILLY, Canon du Nouveau Testament et histoire des dogmes:
Vivre et penser 1 (1961) 78-93.
K. RAHNER-K. LEHMANN, Historicidad de la transmisión, en MS, I/2,.
pp. 218-870, con bibliografía.
C) PORTADORES DE LA TRADICION
a) Libros
J. BEUMER, Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle: Handbuch der

Dogmengeschichte 1,4 (Freiburg im Br. 1962).
C. H. DODD, The Authority of the Bible: Fontana Books (London 1965, 11929).
D. VAN DEN EYNDE, Tradición y magisterio: Pequeña Biblioteca Herder 27
(Barcelona 1963).
31
H. HOLSTEIN, La Tradition dans ¡’Église (Paris 1960).
R. R. WILLIAMS (ed.), A uthority and the Church: Theol. Collections 5 (Lon
don 1965).
G. D. YARNOLD, By What Authority? Studies in the Relations of Scripture,
Church and M inistry (London 1964).
b) Artículos
H. U. von BALTHASAR y otros, La presencia de la revelación por medio de

la Iglesia, en MS, I/2, pp. 577-870.
F. X. DURRWELL, The Sacrament of Scripture: Contemp. NT Studies (Colle-
geville 1965) 38-43.
J. R. GEISELMANN, La Tradición, en Panorama de la teología actual, Ma
drid 1961, pp.
W. KASPER, La Iglsia bajo la palabra de Dios: Conc(espñ) 4 (1965) 90-94.
D) TRADICION Y ESCRITURA
a) Libros
G. BARAUNA, Bibliograpia Traditionen) eiusque habitudinem ad S. Sripturam
respiciens (ca. 600 títulos): C. BALIÖ (ed.), De Scriptura et Traditione
(Roma 1963 (p. 85-112.
Y. M. CONGAR, La Tradición y las tradiciones (San Sebastián 1964).
G. EßELING, Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der
Konfessionen: Kirche und Konfession 7 (Göttingen 1964).
G. EICHHOLZ, Tradition und Interpretation...: Theol. Bücherei 29 (München
1965).
J. R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren
Kontroversen über das Verhältnis der Hl. Schrift zu den nichtgeschrie-
benen Traditionen: QDisp 18 (Freiburg 1962).
B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Oral and Written Transmission
in Rabbinic Judaism and Early Christianity: ASNU 22 (Lund 21964).
P. LENGSFELD, Überlieferung. Tradition und S chrift in der evangelischen und
katholischen Theologie der Gegenwart (Paderborn 1960).
G. MORAN, Scripture and Tradition. A survey of the Controversy (New York
1963).
K. RAHNER-J. RATZINGER, Offenbarung und Überlieferung: QDisp 25 (Frei
burg im Br. 1965).
H. SCHAUF, Die Lehre der Kirche über S chrift und Tradition in den Kate
chismen (Essen 1963).
K* E. SKYDSGAARD - L. FISCHER (ed.), S chrift und Tradition. Untersuchun
gen einer theologischen Kommission (Zürich 1963).
A. VARGAS-MACHUCA, Escritura, Tradición e Iglesia como reglas de fe
según Francisco Suárez (Granada 1967) (Bibliografía, p. XXI-XXXVI,
ca. 300 títulos).
B. M. XIBERTA, La tradición y su problemática actual: Pequeña Biblioteca
Herder 46 (Barcelona 1964).
32
b) A rtícu lo s
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Capítulo III
A) INSPIRACION
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B) VERDAD
a) Libros
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1. DE LA POTTERIE, La verità della Bibbia nelle discussioni recenti (Brescia
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R. SCHNACKENBURG, Von der Wahrheit die freimacht. Gottes in der Bibel
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b) Artículos
P. BENOIT, La verdad en la Biblia. Dios habla el lenguage de los hombres,
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A. GRILLMEIER, Die Wahrheit der Heiligen S chrift und ihre Erschliessung:
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A. IBAÑEZ ARANA, La verdad de la Escritura: LumVitor 15 (1966) 3-16.
O. LORETZ, Die Tilgung des «ullo»-die Irrtum slosigkeit der Bibel nach dem
Textus emendatus des Vaticanum II: TPQ 113 (1965) 276-81.
H. MÜHLEN, Die Lehre des Vaticanum II über die «hierarchia veritatum»
und ihre Bedeutung für den ökumenischen Dialog: TGI 56 (1966) 303-35.
P. ZERAFA, The Limits of Biblical Inerrancy: Ang 38 (1962) 92-119.
C) INTERPRETACION
a) Libros
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de quelques étapes de l’évolution du problème de l’interprétation
des représentations d’origine et de structure mythiques de la foi
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[Padova] 1965).
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[Padova] 1963).
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1967).
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R. SCHNACKENBURG, Zur Auslegung der Heiligen Schrift in unserer Zeit:
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A. G. WRIGHT, The Literary Genre Midrash: CBQ 28 (1966) 105-38. 417.57.
Capítulo IV
SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
a) Libros
Extraordinario sobre AT: SeIT 5,17 (1966) 1-119.
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B. S. CHILDS, Memory and Tradition in Israel (Naperville 1963).
A. DEISSLER, El AT y la moderna exégesis católica. Tr. de J. M. QUEROL
(Barcelona 1966).
O. EISSFELDT, Einleitung in das AT unter Einschluss der Apokryphen und
Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphenartigen
Qumranschriften. Entstehungsgeschichte des AT (Tübingen 31964).
G. FOHRER, Einleitung in das AT (Heidelberg 101965) («Sellin-Fohrer»).
D. GONZALO MAESO, Manual de Historia de la Literatura hebrea (Madrid
1960).
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With Special Reference to the Messianic Hope (Leiden 1967).
A. T. HANSON, Jesus Christ in the Old Testament (London 1965).
H. HÖPFL, Introductio specialis in VT. Ed. 6 quam curavit S. BOVO: Intro
d u cto in Sacros Utriusque Testament Libros 2 (Napoli 61963).
H. J. KRAUS, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT von
der Reformation bis zur Gegenwart (Neukirchen 1956).
H. J. RAUS (ed.), Zur Wissenschaft vom AT: Verkündigung und Forschung,
Beihefte zur EvT 11,1 (München 1966) (Bibliografía).
R. L. LUCAS, Considerations of Method in OT Hermeneutics: DunwR 6 (1966)
7-66.
F. MILDENBERGER, Gottes Tat im Wort. Erwägungen zur alttestamentlichen
Hermenetuik als Frage nach der Einheit der Testamente (Gütersloh
1964).
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general AT: Bibl. Herder 70 (Barcelona 1965).
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nior» de la S. Escritura (Avila 1963).
J. SCHILDENBERGER, Literarische Arten der Geschichtsschreibung im AT:
Biblische Beiträge N.F. 5 (Einsiedeln-Köln 1964).
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C. WESTER MANN (ed.), Probleme alttestamentlicher Hermeneutik. Aufsätze
zum Verstehen des AT von 1950-1960 (München 1960).
b) Artículos
P. BENOIT, La plénitude de sens des Livres Saints: RB 67 (1960) 161-96.
R. E. BROWN, The problems of the «Sensus plenior»: ETL 43 (1967) 460-69.
— The Sensus Plenior in the Last Ten Years: CBQ 25 (1963) 262-85
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J. COPPENS, Boletín: El problema de los sentidos bíblicos: Conc(españ) 30
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A. IBAÑEZ ARANA, La narración etiológica como género literario bíblico:
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J. McKENZIE, Los valores del Antiguo Testamento: Conc(españ) 30 (1967)
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J. MUILENBURG, OT Scholarship, Fifty Years in Retrospect: JBR 28 (1960)
173-81.
— The Gains of Form Criticism in OT Studies: ExpTim 71 (1959s) 229-33.
S. MUÑOZ IGLESIAS, Valores de la antigua economía superados por la nueva:
Conc(españ) 30 (1967) 632-42.
P. J. MURNION, Sensus Plenior and the Progress of Revelation: Dunwoodie
Rev. 2 (1962) 117-42.
G. von RAD, Typological Interpretation of the OT: The Interpretation of the
OT 2: Interpr 15 (1961) 174-92.
M. L. RAM LOT, Une décade de théologie biblique. Chronique d'AT: RThom
65 (1965) 95-135.
H. RINGGREN, Literarkritik, Formgeschichte, Überlieferungsgeschichte. Erwä
gungen zur Methodologie der alttestamentlichen Exege: TLZ 91 (1966)
641-50.
J. M. ROBINSON, Scripture and Theological Method. A Protestant Study in
Sensus Plenior: CBQ 27 (1965) 6-27.
G. E. WRIGT, OT Scholarship in Prospect: JBR 28 (1960) 182-93.
Capítulo V
EVANGELIOS
a) Libros
Género literarios en los S. Evangelios. Otros estudios: Semana Bíblica Es
pañola 17 (1956, ed. 1959).
K. ALAND (ed.), Synopsis quattuor Evangeliorum. Locis parallelis evange-
liorum apocryphorum et Patrum adhibitis (Stuttgart 21964).
J. ALONSO D IA Z -A . SANCHEZ-FERRERO MARTIN, Evangelio y evangelistas.
Las perspectivas de los tres primeros Evangelios en sinopsis (Ma
drid 1966).
38
G. AUZOU, La tradición bíblica. Historia de ios escritos sagrados del pue
blo de Dios (Madrid 21966) rev.
R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 61964).
F. L. FISHER, How to Interpret the NT (Philadelphia 1966).
E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tübingen 21965).
H. HÖPFL-B. GUT-A. METZINGER, Inrtoductio specialis in NT (Napoli 61962).
W. G. KÜMMEL, Das NT, Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Frei
burg im Br. 1958).
— Einleitung in das NT. Begründet von P. Feine und J. Behm. Völlig neu
bearbeitet von W. G. Kümmel (Heidelberg 141965).
X. LÉON-DUFOUR, Études d’Évangile, Parole de Dieu (Paris 1965).
— Los Evangelios y la Historia de Jesús. Tr. por P. DARNELL, revis, por
J. MARTINEZ ESCALERA (Barcelona 1966).
B. M. METZGER, Index to periodical Literature on Christ and the Gospels.
Compiled under the direction of B. M. METZGER: NT Tools and Stu
dies 6 (Leiden 1966).
W. PESCH, Matthäus der Seelsorger. Das neue Verständnis der Evangelien
dargestellt am Beispiel von Matthäus XVIII: Stuttgarter Bibelstudien 2
(Stuttgart 1966).
I. DE LA POTTERIE, De Jésus aux Evangiles (Gembloux 1967).
A. ROBERT-A . FEUILLET, Introducción a la Biblia. Il: NT (Barcelona, 2 ed.
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J. RHODE, Die redaktionsgeschichtliche Methode: Einführung und Sichtung
des Forschungsstandes (Hamburg 1966).
J. R. SCHEIFLER, Así nacieron los Evangelios (Bilbao 1967).
K. H. SCHELKLE, VJort und Schrift. Beiträge zur Auslegung und Auslegungs
geschichte des NT (Düsseldorf 1966).
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H. E. W. TURNER, H istoricity and the Gospels. A Sketch of Historical Me
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A. N. WILDER, The Language of the Gospel. Early Christian Rhetoric: NT
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D. YUBERO GALINDO, La formación de los Evangelios (Madrid 1966).
H. ZIMMERMANN, Métodos históricos críticos en el NT, Madrid (BAC 195)
1969.
b) Artículos
COMMISSIO BIBLICA, Instructio de histórica Evangeliorum ver i täte (21-4-1964):
AAS 56 (1964) 712-18.
S. GONZALEZ DE CARRERA, El método histórico-redaccional en los evange
lios sinópticos: NatGrac 11 (1964) 205-25.
R. SCHNACKEN BURG, El método de la «Historia de las Formas» en la in
vestigación de los Evangelios: SeltT 3 (1964) 261-66.
39
Capítulo VI
A) LA ESCRITURA EN LA IGLESIA
a) Libros
B. W. ANDERSON (ed.), The OT and Christian Faith. A Theological Discus-
sion (New York 1963-London 1964).
L. BOUYER, La Biblia y el Evangelio. El significado de las Escrituras: del
Dios que habla al Dios hecho hombre: Conocer la Biblia 4 (Barcelo
na 1965).
K. FÖRSTER (ed.)f Die religiöse und theologische Bedeutung des AT,
von H. GROSS u.a.: Studien und Bericht der Kath. Akademie in Ba
yern 33 (Würzburg 1965).
C. LARCHER, Acualidad cristiana del AT, Barcelona (Estela).
T. KAMPMANN, El AT hoy. Perspectivas kerigmáticas del AT: Biblia y Ke-
rygma 1 (Navarra 1965).
N. LOHFINK, Valores actuales del AT. Tr. de H. KAHNEMANN: Orientaciones
Bíblicas 11 (Buenos Aires 1966).
b) Artículos
H. CAMPENHAUSEN, Das AT als Bibel der Kirche vom Ausgangs des Ur
christentums bis zur Entstehung des NT: H. Campenhausen, Aus der
Frühzeit des Christentums (Tübingen 1963) 152-96.
H. G. GEYER, Zur Frage der Notwendigkeit des AT: EvT 25 (1965) 207-37.
W. KASPER, Die Bedeutung der Hl. Schrift für Kirche und christliches Leben
nach der dogmatischen Konstitution Über die göttliche Offenbarung:
BiKi 21 (1966) 54-67.
B) TRADUCCIONES DE LA BIBLIA
a) Libros
Die Bibel in der Welt: Jahrbuch des Verbandes der Evangelischen Bibel
gesellschaften in Deutschland 7 (1964ss.) hrg. von R. Steiner.
— Le traduzioni dei lib ri liturgici: A tti del Congresso tenuto a Roma
il 9-13 novembre 1965 (Città del Vaticano 1966).
— The Bible Translator: Published Quarterly by the United Bible Socie
ties 19 (London 1968).
J. BECKMANN (ed.), Die HI. S chrift in den kath. Missionem: Gesammelte
Aufsätze. In Verbindung m it W. Bühlmann und J. Specker herausge
geben von J. Beckmann: NZMissWiss Suppl. 14 (Schöneck-Beckenried
1966).
W. BÜHLMANN, Zusammenarbeit m it den Protestanten fü r die Überstzung
und Verbreitung der Bibel in den Missionem: NZMissWiss 20 (1965)
37-44.
S. L. GREENSLADE (ed.), The Cambridge History of the Bible. The West
from the Reformation to the Present Day (Cambridge - New York 1963).
E. A. NIDA, Toward a Science of Translating. With Special Reference to
Principles and Procedures Involved in Bible Translation (Leiden 1964).
H. ROST, 2000 Jahre Bibel. Ein kulturgeschichtlicher Bericht (München 1966).
40
b) Artículos
J. SCHM1D, Moderne Bibelübersetzungen. Eine Übersicht redigiert von...:
ZKT 82 (1960) 290-332.
C) ESCRITURA Y TEOLOGIA
a) Libros
H. U. von BALTHASAR, Ensayos teológicos. I: Verbum Caro. Traducción de
A.-P. SANCHEZ PASCUAL (Madrid 1964).
G. EBELING, Theologie und Verkündigung. Ein Gespräch m it R. Bultmann:
Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 1 (Tübingen 1962).
W. KASPER, Dogma y Palabra de Dios, Razón y Fe (Madrid 1968).
H. KRUSE, Die Hl. S chrift in der theologischen Erkenntnislehre. Grundfragen
des katholischen Schriftverständnisses: Konfessionskundliche Schriften
des J. A. Möhler-Institutes 5 (Paderborn 1964).
R. MARLÉ, El problema teológico de la hermenéutica: Biblioteca RazFe de
Teología 8 (Madrid 1965).
H. PETRI, Exegese und Dogmatik. Göttliche Offenbarung und kirchliches
Dogma im Verständnis der katholischen Theologie (Paderborn 1966-
München 1966).
E. SCHILLEBEECKX, Revelación y Teología, Salamanca 1968.
H. VORGRIMLER (ed.), Exegese und Dogmatik (Mainz 1962).
b) Artículos
L. ALONSO SCHÖKEL, Argumento de Escritura y teología bíblica en la
enseñanza de la teología: Semana Bíblica Española 18 (Madrid 1957,
ed. 1960) 225-41.
J. BEUMER, Schriftbeweis und Traditionsbeweis: TGI 54 (1964) 1-9.
E. BIERZYCHUDEK, La Biblia, alma de la teología: RBiCalz 28 (1966) 12-18.
J. BLENKINSOPP, Biblical and Dogmatic Theology: The Present Situation:
CBQ 26 (1964) 70-85.
F. DUENSING, Das Verhältnis von Exegese und Dogmatik in evangelischer
Sicht: UnSa 20 (1965) 152-59.
P. GRELOT, Exégèse, théologie et pastorale: NRT 88 (1966) 3-14.132-48.
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N. LOHFINK, Text und Thema. Anmerkungen zum Absolutheitsanspruch der
Systematik bei der Reform der theologischen Studien: StiZt 181
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L. SCHEFFCZYK, Die Auslegung der Hl. Schrift als dogmatische Aussage:
MÜTZ 15 (1964) 190-204.
O. SEMMELROTH, Dogmatik und Exegese als glaubenswissenschaftliche Dis
ziplinen: Scho! 36 (1961) 497-511.
D) LECTURA DE LA BIBLIA
a) Libros
K. FRÖR, Wege zur Schriftauslegung. Biblische Hermeneutik für Unterricht
und Predigt (Düsseldorf 1966).
S. MUÑOZ IGLESIAS, Introducción a la lectura del AT (Madrid 1965).
41
R. SCHNACKENBURG u.a., Exegese und Verkündigung. Die Referate von
R. Schnackenburg und H. Kahlefeld beim 80. Deutschen Katholikentag
in Stuttgart. M it einem Anhang von H. Schürmann und O. Knoch
(Stuttgart 1964).
O. SEMMELROTH, Palabra eficaz, San Sebastián (Dinor) 1967.
b) Artículos
F. HOYOS, «Palabra de Dios» - «Palabra del Señor». Reflexiones sobre la lec
tura bíblica y la inspiración: RBiCalz 27 (1965) 129-39.152.
N. LOHFINK, Bibel in der Gemeinde in katholischer Sicht: Stimme 23 (Frank
fu rt am M. 1966) 719-33.
R. MARLÉ, Le chrétien d ’aujourd’hui devant la Bible: Ét 321 (1964) 627-39.
J. R. SCHEIFLER, La «Palabra de Dios» y la vida espiritual: Manresa 38
(1966) 203-22.
42
COMENTARIOS A LA CONSTITUCION
DOGMATICA «DEI VERBUM»
SOBRE LA DIVINA REVELACION
HISTORIA DE LA CONSTITUCION “ DEI VERBUM’’
Por Gregorio Ruiz, SJ.
IN T R O D U C C IO N 1*
El texto de la D e i V e rb u m es, sin duda, el documento conciliar

de más larga gestación. Seis años transcurren desde las consultas
preliminares para preparar los temas del concilio, a mediados del 59,
hasta la promulgación de la constitución, en noviembre del 65. Nin
guna de las constituciones ocupó como ésta el aula conciliar du
1 Los libros que más he usado para este estudio son los siguientes:
— Il Concilio Vaticano II. Cronache del Concilio Vaticano il edite da
«La Civiltà Cattolica» a cura di GIOVANNI CAPRILE, S. J. (Roma, Ed. «La
Civiltà Cattolica», 1965-1966); voi. 1: L’annunzio e la preparazione p. 1.a
(1959-60) XVI + 438 págs.; p. 2.a (1961-62) XX + 772 págs.; vol. 3: Secondo
periodo (1963-64) XII + 674 págs.; vol. 4: Terzo periodo (1964-65) XIl + 584
págs.
— R. LAURENTIN, L’enjeu du Concile (Paris 1962). Eds. du Seuil,
206 págs.; Bilan de la première Session (1963) 134 págs.; Bilan de la deu
xieme Session (1964) 318 págs.; Bialn de la troisième Session (1965)
415 págs.; Bilan du Concile (1966) 449 págs.
— Vaticano II: Documentos conciliares completos (Madrid 1967). Ed. Ra
zón y Fe-Apostolado de la Prensa. XXIV + 1540 págs.
— Y, sobre todo, U. Betti, O.F.M., Storia de la Costituzione dogmatica
«De/ Verbum» p. 11-68, en La Costituzione dogmatica sulla divina Rivela
zione (Torino 31967). Elle Di Ci. 350 págs. (El artículo del P. Betti, del que
— Y, sobre todo, U. BETTI, O.F.M., Storia de la Costituzione dogmatica
me he servido largamente —y valga esta cita por todas— , es un estudio
documentadísimo, de primera mano, como de quien ha podido seguir paso
a paso desde sus comienzos la génesis de la constitución. El formó parte,
primero, de la Comisión teológica preparatoria, como consultor; de la Co
misión mixta después, como perito, y fue nombrado, por fin, secretario
de la subcomisión que preparó los esquemas tercero y cuarto, en cuya
redacción tomaba él mismo parte como encargado del espinoso capítulo
sobre la Tradición).
45
rante tres años. El primer esquema «de liturgia» estrenaba el aula
el 2 de octubre de 1962 y quedaba promulgado el 4 de diciembre
de 1963. El «de la Iglesia» se extiende desde el 1 de diciembre de
1962 hasta el 21 de noviembre de 1964. El primer esquema «de la
Iglesia en el mundo», desde el 20 de octubre de 1964 hasta el 7 de
diciembre de 1965, catorce meses después. La constitución «sobre
la revelación», sin embargo, comenzó a discutirse un mes después
de haber comenzado el concilio, el 14 de noviembre de 1962, y sólo
veinte días antes de terminar éste tendría lugar la promulgación2.
Se trata de un largo itinerario, lleno de incidencias, identificado
estrechamente en su extensión con el del concilio.
Un itinerario tan extendido demostraba la importancia vital del
tema de la revelación. Ella es la que crea, constituye y mantiene
la Iglesia.
Las repetidas incidencias dejaban claro que esos aspectos posi
tivos de la revelación, familiares a la teología católica de los últimos
años, necesitaban, sin embargo, una lenta labor de asimilación por
parte de muchos padres del concilio, preocupados como estaban en
seguir asistiendo en una posición crítica y defensiva respecto al
tema.
Por fin, el hecho de confundirse tan estrechamente este itinera
rio con el del concilio nos ofrece el mejor método de acercarnos a
su estudio. Los cuatro esquemas por los que pasó el texto coinci
den exactamente con los cuatro períodos del concilio3. La prepara
ción de esos esquemas, con los períodos de intersesión y prepara
ción del concilio; su discusión, con las sesiones del mismo concilio4.
La preparación, exposición y posterior discusión de cada uno de los
cuatro esquemas y del texto final constituirán así los tres apartados
que veremos siempre repetidos en los cinco capítulos de esta his
toria.
2 Otros documentos de los promulgados en la última sesión — el de la

libertad religiosa y el de la Iglesia en el mundo— fueron también tratados
en la primera, pero sólo el tema, no un esquema preparado ya sobre el
asunto. En la libertad religiosa se trataba ya de un capítulo del esquema
De Ecclesia sobre las relaciones Iglesia-Estado. En el de la Iglesia en el
mundo, de las intervenciones del cardenal Suenens y otros sobre la ne
cesidad de tratar en el concilio las relaciones entre la Iglesia y el mundo.
Pero los dos temas, libertad e Iglesia-mundo, sólo aparecerán en el aula
como esquemas por primera vez en la tercera sesión.
3 Esta identificación se puede apreciar en el apéndice sobre las fe
chas claves de la constitución. En él se destacan con letra especial las
cuatro sesiones del Concilio, al composición de los cuatro esquemas y las
discusiones sobre ellos.
4 Aunque el segundo esquema no fue discutido en la segunda sesión,
las observaciones de los padres conciliares, mandadas durante y después
de la sesión, suplieron e incluso superaron las aportaciones y enriqueci
miento que en los otros casos supuso la discusión en el aula.
46
I. EL P R IM E R E S Q U E M A «DE F O N T IB U S R E V E L A T IO N IS »
1. Preparación
Cuatro meses después de anunciar Juan XXIII su intención de

convocar un concilio ecuménico nombraba el mismo Papa una Co
misión antepreparatoria, presidida por e! cardenal Tardini y com
puesta por secretarios y asesores de los diversos dicasterios de la
Curia romana5. Las tareas de esta Comisión eran: tomar contactos
con obispos del mundo entero para recoger consejos y sugerencias;
recoger propuestas de los dicasterios de la Curia romana y trazar
las líneas generales de los argumentos que habían de ser tratados
en el concilio, oídos también los pareceres de las facultades teo
lógicas y canónicas de las universidades católicas6.
Las contestaciones fueron llegando a Roma con tal abundancia y
libertad de espíritu, que el Papa exclama un año después, el día de
Pentecostés: «Podría en verdad decirse que de nuevo Pablo y Ber
nabé, enriquecidos de experiencia acerca de las condiciones de las
distintas Iglesias visitadas por ellos, se han dirigido hacia nosotros
aquí, a la ciudad de Pedro, Jerusaién terrestre, y continúan alegrán
donos con las informaciones más seguras y prometedoras, fa c ie n te s
g a u d iu m m a g n u m ó m n ib u s f r a t r ib u s » (Act 15,3).
En las contestaciones7 aparece con mucha frecuencia8 el tema
de la revelación. En cuanto a las de los obispos, son muchos los
que recalcan su importancia para la vida de la Iglesia y quieren que
se trate no sólo defensivamente, condenando errores y desviaciones
posibles hoy, sino también doctrinalmente, con exposición de la doc
trina católica sobre la historicidad, inspiración, inerrancia, interpre
tación de la Escritura; y pastoralmente, recomendando y facilitando
la lectura de la Sagrada Escritura. Respecto a la Tradición, quieren
5 Eran éstos: monseñor Fe!ici (S. Rota), Coussa (S. C. Igl. Or.), Dante
(S. C. Ritos), Ferretto (S. C. Consistor.), Larraona (S. C. Relig.), Palazzini
(S. C. Concilio), Philippe (S. Oficio), Samoré (Asuntos Ecl. Extra.), Si-
gismondi (Propag. Fide), Staffa (S. C. Seminar, y Univ.), Zerba (S. C. Sacram.).
6 Véase G. CAPRILE, o.c., vol. 1, p. 1.a, p. 163.
7 De los 2.594 obispos contestaron 1.998 (el 77 por 100); de los 156
superiores religiosos, 101 (el 64,74 por 100); de las 62 facultades, 51 (el
82,25 por 100). Véanse estas estadísticas más pormenorizadas en G. CA-
PRILE, ib., p. 171-172.
8 Eran unas 108 propuestas fundamentalmente, que se agruparon en
tres capítulos. El primero, de la Sagrada Escritura, comprendía los siguien
tes apartados: De historicitate librorum sacrorum, de inspiratione S. Scrip-
turae, de inerrantia S. Scripturae, de versionibus S. Scripturae, de S. Scrip-
tura ínter pretanda, de generibus litterarüs, de quaestionibus novis in re
bíblica, de auctoribus Commissionis biblicae, de error i bus damnandis, de
S. Scripturae usu in fideiium institutione. El segundo capítulo se titulaba:
De catholica Traditione. Y el tercero, De S. Scripturae propagatione.
47
se ponga en claro su naturaleza e importancia y su relación con la
Escritura.
La Congregación del Santo Oficio prefiere se aborde el tema
desde un punto de vista exclusivamente doctrinal, y casi se diría
polémico. Propone que se reafirme la objetividad de la revelación;
que se repita la doctrina católica sobre la autenticidad, inspiración,
inerrancia e interpretación de la Sagrada Escritura, aplicándola ex
presamente a la historidad de los evangelios; que, al aclarar la no
ción de Tradición, no se silencie la mayor extención de su conte
nido con respecto a la Sagrada Escritura; y, por fin, que se declare
sin reservas que es la Iglesia, y no cada cristiano, la depositaría e
intérprete del depósito revelado.
En las contestaciones de las facultades católicas no sólo se apun
tan, sino se estudian documentalmente, los tres temas mayores:
Revelación, Escritura, Tradición. También se sugiere ya que estos
temas se traten en el concilio en una cuestión aparte, que podría
llamarse de fontibus revelationis9.
El 5 de junio de 1960, el Papa declaraba concelado el primer
tiempo del concilio (de preparación) y abierto el segundo (de pre
paración inmediata). Con el «motu proprio» Superno Del nutu creaba
10 comisiones encargadas de elaborar, a base de las sugerencias
recibidas, los esquemas que habrían de servir de materia de discu
sión en el concilio. De los 75 esquemas que elaboraron estas 10 co
misiones, nueve serán obra de la Comisión teológica. Uno de ellos,
el de fontibus revelationis. Otro, que entrará de algún modo a for
mar parte de la constitución final, es el de deposito tidei custodiendo.
La Comisión tenía al cardenal A. Ottaviani como presidente, y al
P. S. Tromp, S.I., como secretario, y estaba compuesta de varios
obispos y teólogos en calidad de miembros y consultores. Estaba
establecido que la Comisión trabajara siguiendo las sugerencias y
propuestas conciliares, pero en el Schema compendiosum constitu-
tionis de fontibus revelationis, de trece puntos, que elaboró, no era
difícil adivinar la influencia dominante ejercida por la respuesta del
Santo Oficio, antes citada.
Nombrada una subcomisión que desarrollase los 13 puntos, ésta
sometió sus trabajos al juicio de la Comisión teológica el 13 de fe-
9 Fue lástima que no se hiciese más caso a muchas de estas respues

tas, que hubieran podido ahorrar al concilio muchas fatigas y días de tra
bajo. En la respuesta del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, por ejemplo,
se proponía entonces que el concilio tratase de la Escritura y de la Tra
dición, afirmando que no son dos fuentes de la revelación independientes
y paralelas; que se acentuase la importancia fundamental de la fe para la
salvación; que se comparase la eficacia de la palabra de Dios en la salva
ción a la de los sacramentos, comparación abundantemente confirmada por
la Tradición constante de la Iglesia hasta el concilio de Trento; y que se
tratase de armonizar por fin positivamente la historicidad de los evange
lios con su inerrancia, ya que ésta sólo se aplica a aquello que el hagió-
grafo intenta escribir.
48
brero de 1961 10, que dio nuevas directivas en orden a corregir varios
puntos. Terminada esta corrección el 23 de junio de ese año, fue
enviada a todos los componentes de la Comisión teológica y reto
cada de nuevo en ei mes de septiembre, según las observaciones
recibidas. Los días 19 y 20 del mismo mes discutía la Comisión teo
lógica nuevamente ei esquema y pedía a la subcomisión llevar a
cabo algunas correcciones. El 4 de octubre el esquema estaba pron
to para ser presentado al examen de la Comisión preparatoria central.
Esta, creada también el 5 de junio de 1960 para coordinar los
trabajos de las comisiones, lo examinó el 10 de noviembre, y pro
puso algunas enmiendas que fueron insertadas, si bien con gran
autonomía, en la revisión de la Comisión teológica. Así fue a la im
prenta, y el 13 de julio mandaba a los padres el Papa, por medio
del cardenal Cicognani, lo que llamamos esquema prim ero11.
2. Exposición del esquema
El esquema d e fo n tib u s re v e ía tio n is constaba de cinco capítulos.

El primero trataba de la doble fuente de la revelación. El segundo,
de la inspiración e inerrancia de la Sagrada Escritura en general.
Los capítulos tercero y cuarto, del Antiguo y Nuevo Testamento,
respectivamente. Y el quinto, de la Sagrada Escritura en la Iglesia.
Como puede verse al fin de esta historia, en la comparación
sinóptica de los títulos de los cuatro esquemas, la disposición de
capítulos y párrafos del esquema primero guardará un paralelismo
bastante estrecho con la de los tres siguientes. Solamente el capí
tulo segundo, después tercero, que trataba de la inerrancia y del ca
rácter de la inspiración, sufrirá una notable corrección incluso en
cuanto al número y disposición de los párrafos. De todas maneras,
aún el resto del esquema, bajo una disposición casi idéntica, ocul
taba una temática completamente diversa de los esquemas que ha
bían de venir. De hecho se podía prever que no iba a ser aceptado
sin más por un concilio, cuya mayoría no había estado representada
como tal en la elaboración del esquema, dentro de las comisiones
Central y Teológica.
10 Las reuniones duraron del 13 al 16 de febrero. Precisamente el 14,

al fin de los trabajos de la mañana, recibían la visita del papa, lleno de
humor y cordialidad (aludiendo a su dificultad de hablar el latín, citaba
el A, a, a, nescio loqui del profeta Jeremías; les decía después que quería
seguir el ejemplo de Cristo Niño, sentado en medio de los doctores, y
les animaba a seguir sus trabajos).
11 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Schema
ta Constitutionum et Decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessio-
nibus. Series prima (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962) p. 9-22: Schema Consti-
tutionis dogmaticae de fontibus reveíationis.
49
4
Esta intatisfacción se podía adivinar en e! hecho de que, antes
de comenzar en el aula la discusión del presente esquema, ya cir
culaban entre los padres otros esquemas completos, alguno de los
cuales era patrocinado por casi todas las conferencias episcopales
centroeuropeas 12.
3. Discusión dei esquema dei concilio
Cuando el cardenal Ottaviani, presidente de la Comisión doctri

nal, presentaba el esquema a los padres en la 19.a congregación
general, éstos se encontraban ya entrenados por el mes de discusio
nes en torno al esquema de liturgia. No en vano se había escogido
este último para echar a andar el complicado mecanismo de la dis
cusión conciliar. Se pensó con razón que las inevitables improvisa
ciones sobre la marcha que habrían de surgir podrían realizarse
mejor sobre un esquema que, a juicio de los expertos, era ya una
obra de madurez.
Terminada la discusión sobre el esquema de liturgia, el cambio
experimentado por los padres al encontrarse frente al nuevo esque
ma d e fo n tib u s fue bien sensible. El esquema de liturgia había ser
vido para poner en rodaje el concilio y definirle en su orientación
pastoral. El esquema de la revelación iba a servir para definirle en
su orientación ideológica.
Ya el primer día, entre los once cardenales que pidieron la pa
labra, se destacaba una neta mayoría en contra plenamente del es
quema. Tras cortos elogios más o menos académicos al trabajo de
la Comisión teológica, atacaba sin paliativos 13 el estilo docente y
12 Este esquema, que se titulaba De Revelatione Del et hominis irt

lesu Christo facía, satisfacía, entre otros, el deseo de centrar en Cristo la
revelación y unificar los dos esquemas existentes, De deposito y De fon
tibus, tratando más a fondo la naturaleza de la revelación y sin entrar en:
la cuestión de las dos fuentes.
13 El tono radical de las críticas se advirtió ya desde el exordio de la
primera intervención del cardenal Alfrink, que comenzaba diciendo: Prae-
sens doctrínale decretum mihi non placet. Y concluía: Ideo enim peto ut
recognoscatur penitus.
No menos radical fue la intervención del cardenal Bea: Locuturus de
sch&mate in genere non possum non laudare studium et diligentiam cum
qua Commissio theologica illud praeparavit et composuit. Eo magis dolet
me de eo, qua forma nunc prostat, dicere debere: «Ñon placet». En rationes.
(El esquema, tal como está, no responde al fin del concilio, proclamado
por el mismo en su mensaje a todos los hombres y por el papa en el
discurso de inauguración. Y es que el esquema no posee un carácter pas
toral. No tiene ante los ojos a! hombre de hoy, sino más bien a escuelas
teológicas con sus cuestiones y modos propios de responderlas. De aquí
que se traten muchos temas, ya admitidos de siempre en la Iglesia, y
queden inmersos en ellos sin ningún relieve los puntos de verdadera im
portancia. Asimismo disgustan las frecuentes expresiones condenatorias,,
50
escolástico, ajeno a preocupaciones pastorales y ecuménicas, y la
falta de perspectiva en los temas tratados.
En cuanto a la revelación se comenzaba a hablar de ella sin ha
ber determinado aún su naturaleza, el modo concreto cómo Dios
salva al mundo y sin explicar que Cristo es, en cuanto Dios hecho
hombre, el compendio y cumbre de esa revelación.
En cuanto a la Tradición, sólo se preocupaba el esquema de con
traponerla a la Escritura sin explicar tampoco claramente su natu
raleza y su manifestación e influencia en la vida de la Iglesia.
La doctrina expuesta en el esquema sobre las dos fuentes se
convirtió en el mejor índice de lo que para cada uno significaba el
esquema. Una minoría veía en esa doctrina satisfecha la necesidad
de aclarar nuestra fe, profundizando lo dicho en Trento y en el Va
ticano I, mientras que, para la mayoría, en el modo de tratar este
problema aparecía ya sin ambages aquel estilo de considerar la ver
dad con distancia y frialdad, sin preocuparse de la dimensión pas
toral de esa verdad, de su influjo en la vida de la Iglesia y sin tener
en cuenta la posibilidad de establecer con su ayuda un diálogo con
los separados y no creyentes. Concretamente se oponían a que se
hablase de la Tradición como una fuente de revelación independien
te — aunque fuera sólo en algunos casos— de la Escritura14. No
se veía la necesidad de oponer al principio protestante 15 de la S c rip
tu ra s o la otro principio, por cierto no aprobado por el maigsterio, de
una T ra d itio s o la . Más bien se debía tratar de rechazar el principio
de la S c rip tu ra so la , demostrando que necesitábamos no sólo de la
Escritura, sino también de la Tradición.
Respecto a las afirmaciones sobre la inspiración, inerrancia y
valor histórico de la Escritura, daba la impresión el esquema de
que contradicen por de pronto el discurso programático del papa). Propone

proinde ut schema a Comissione «funditus retractetur» secundum principia
supra expósita ita ut scopo Concila vere respondeat. Terminaba el carde
nal Bea proponiendo un nuevo esquema, basado en el que su secretariado
había elaborado y que ponía a disposición de la secretaría general.
14 En el c. 1 n. 5 se dice: Traditio eaque sola via est qua quaedam
veritates revelatae... clarescunt et Ecclesiae innotescunt.
15 El interés ecuménico de tratar así esta cuestión había llevado al Se
cretariado por la Unidad durante los trabajos preconciliares a elaborar una
extensa pro memoria, titulada De Traditione et Sacra Scriptura, y un ca
pítulo del esquema sobre el ecumenismo se titulaba también De Verbo
Dei. Por eso, después de las numerosas intervenciones de los padres pi
diendo lo mismo ya desde la segunda intervención del concilio, la del
cardenal A lfrink, y de la primera de un padre no cardenal, la de! arzobispo
de Endeh, G. Manek, que lo hacía en nombre de otros 20 padres de Indo
nesia, intervenía el 19 de noviembre el obispo de Brujas, E. J. de Smedt,
miembro del secretariado, acusando fuertemente a la Comisión teológica
de haber rehusado la ayuda de éste: Noster Secretariatus suum adiutorium
obtulit Commissioni theologicae, sed Commi ss io propter radones de qui bus
iudicare non debeo noluit. Proposuimus consdtutionem subcommissionis mix
tas, Commissio ideologica respondit: Non. Non volumus.
51
amonestar y descorazonar más que de animar a los estudiosos de
la B iblia16.
Por fin, la insistencia sobre la autoridad del magisterio en la lec
tura e interpretación de la Escritura olvidaba que ese magisterio
debe someterse y dejarse guiar a su vez por la Escritura 17.
Todas estas dificultades, manifestadas masivamente en el aula,
alcanzaban hasta tal punto la totalidad del esquema, que hacían du
dar de la conveniencia de ir discutiéndolo y retocándolo punto por
p unto18. El 19 de noviembre, al final de la 22.a Congregación gene
ral, se reunía el Consejo de presidencia, allí mismo en el aula, para
deliberar sobre ese problema, cuya urgencia crecía con la misma
intensidad que la tensión de las intervenciones en el aula. AI día
siguiente iban a terminar las intervenciones sobre el esquema en
general. ¿Convendría comenzar la discusión por capítulos contando
con una mayoría opuesta tan fuertemente a todo el esquema? El re
sultado de la deliberación se conocía al día siguiente. El secretario
general, interrumpiendo las intervenciones, anunciaba — y lo repe
tían los cinco subsecretarios en sus respectivas lenguas: español,
francés, inglés, alemán, árabe— que se iba a sondear la opinión
de los padres sobre la oportunidad de seguir examinando el esquema.
Dado que deberían contestar p la c e t o n o n p la c e t, el modo de
formular la pregunta había de causar confusión en no pocos padres.
Pues no se les preguntaba si agradaba o no el esquema, sino si
agradaba o no enviar el esquema a la comisión competente para
una posterior reelaboración. De los 2.209 padres presentes, excluidos
19 votos nulos, votaron n o n p la c e t (esquema aceptado como base de
dicusión) 822, y votaron p la c e t (esquema rechazado como base de dis
cusión) 1.368. La mayoría era del 62 por ciento, pero no alcanzaba
los dos tercios exigidos por el reglamento del concilio. Por eso se
pasó al examen concreto de los capítulos. Esto se hizo ese día y
al siguiente en una situación incómoda que hubiera ido agravándose
de no intervenir el Papa.
Juan XXIII intervenía en el desarrollo del concilio, pero sólo para
sacarle del atalíadero. Convirtiendo en mayoría jurídica aquella ma
yoría real, comunicaba el día 21 a los padres por medio del Secre
tario de Estado, cardenal Cicognani, que el Papa decidía no sólo
suspender la discusión del esquema, sino encargar su reelaboración
16 Así lo proponía ya el 14 de noviembre el cardenal Alfrink, y en la

sesión siguiente el P. Butler, O.S.B., que también en la tercera sesión, el
6 de octubre, dedicaría gran parte de su intervención a alabar y defender
el cometido de los exegetas.
17 La obediencia que el magisterio debe rendir a la Palabra de Dios
es recalcada especialmente en la intervención, el 17 de noviembre, de
J. Simons, obispo de Indore.
18 El cardenal Gracias decía en su intervención el 19 de noviembre:
cuando se trata de reparar una casa vieja se ahorra tiempo y dinero si
se la derriba y sustituye por una nueva.
52
a una comisión especial, que ya desde entonces habría de llamarse
Comisión mixta, formada por la Comisión doctrinal y por el Secre
tariado para la Unión de los C ristianos19.
Según se notificaba tres días después, el 24 de noviembre, que
daba constituida esta Comisión mixta por todos los miembros de la
Comisión doctrinal y por los miembros del Secretariado que fuesen
también padres conciliares, a excepción del abate Minisci, y ade
más seis cardenales nombrados directamente por el papa: Liénart,
Frings, Meyer, Lefebvre, Ruffini y Quiroga y Palacios20. Presidentes y
secretarios de la nueva comisión eran los respectivos de la Comi
sión doctrinal y del Secretariado. Vicepresidentes, los cardenales
Browne y Liénart.
II. EL E S Q U E M A SEGU NDO «DE D IV IN A R E V E L A T IO N E »
1. La preparación del esquema
La Comisión mixta se subdividió en seguida en cinco subcomisio

nes con el fin de atender cada una por separado a los cinco capí
tulos del esquema. No costó mucho ponerse de acuerdo respecto a
leves modificaciones en la estructura del esquema, que entre otras
cosas reasumía como proemio el capítulo destinado a la revelación
en el esquema d e d e p o s ito fid e i c u s to d ie n d o . Pero el acuerdo no
19 La Comisión doctrinal era la sucesora de la Comisión teológica pre

paratoria, que, dado su carácter preparatorio, había terminado sus funcio
nes, lo mismo que las otras nueve comisiones, con el «motu proprio»
Apropinquante concilio, 6 de agosto de 1962. Los miembros de la nueva co
misión habían sido elegidos en sus dos tercios por el concilio, y el otro
tercio por el papa, que designaba además como presidente al cardenal
Ottaviani, antiguo presidente de la Comisión teológica preparatoria.
El Secretariado por la Unidad de los cristianos, en cambio, no había
sufrido alteración en sus componentes con el «motu proprio» aludido. Era
comprensible que el papa llamase precisamente al Secretariado para for
mar la Comisión mixta si se tienen en cuenta los escritos del Secretariado
sobre la Escritura y la falta de proyección ecuménica de que se acusaba
al esquema de fontibus (véase sobre ambas cosas \a nota 15).
La idea de formar una Comisión mixta tampoco era nueva (véase la in
tervención de monseñor De Smedt citada en nota 15). Pero la Comisión
teológica rechazó la propuesta hecha en diciembre del 60 por existir nu
merosas proposiciones paralelas de otros organismos y resultar imposible
satisfacer a todas.
20 Todos ellos habían hablado en el aula sobre el esquema. Y se po
día adivinar que el Papa había deseado, con el nombramiento de estos
seis cardenales, por una parte, que las dos tendencias estuvieran presen
tes en la Comisión y, por otra, que se mantuviese también en esa Comisión
la proporción de mayoría del aula conciliar.
53
se conseguía cuando se tra tó de la relación en tre E scritura y Tra
d ició n .
Para entonces ya estaba en fu n cio n e s la C om isión cardenalica,
creada el 17 de d ic ie m b re de 1962 con el fin de co o rd in a r los tra
bajos co n cilia re s. Esta co m isió n aprobaba el 30 de enero de 1963
los acuerdos conseguidos hasta entonces, y, re sp e cto a la c u e stió n
E scritura-Tradición, declaraba a la C o m isión m ixta que, en el caso
de no e n co n tra r una fó rm u la unificadora que co n sig uie se dos te rc io s
de los vo to s dentro de la co m isió n , se lim ita s e n a re p e tir las fó rm u
las de T rento y del V aticano I 21.
Con el in te n to de e n co n tra r esa fó rm u la se re unieron p rim e ro
por separado el 22 de fe b re ro la C om isión d o ctrin a l y el S e cre ta
riado para la Unidad. M ie n tra s éste d e cid ió de común acuerdo o ri
lla r la cu estió n de las dos fu e n te s, la C o m isió n d o c trin a l te rm in ó la
reunión sin d e cid irs e por ninguna de las cinco fó rm u la s sobre la
re la ció n E scritura-Tradición que se prop u sie ro n . A l día s ig u ie n te , en
la reunión plenaria de la C o m isión m ixta , se acordó con gran ma
yoría (29 p o sitivo s contra ocho negativos y una a b stención) e v ita r
en el te x to e xpresiones que h icie ra n re fe re n c ia a la m ayor o me
nor extensión de la T radición en re la ció n con la E scritura, o que
indicasen sim p le m e n te la separación de ambas.
Sin em bargo, esta vo ta ció n no fue aceptada. Se había realizado
en la ausencia y sin el b e n e p lá cito del co-presidente, cardenal O tta-
v ia n i, y contando además con la opo sició n de su delegado, el v ic e
p re sid e n te cardenal B row ne. Por ello se re c u rrió al p re sid e n te de la
C o m isión coordinadora, al tie m p o que se le pasaba una fó rm u la ,
preparada por el cardenal Brow ne y m onseñor Párente. Como ta m
bién el Papa m a n ife stó su agrado ante la fó rm u la , el asunto podía
darse por zanjado, ya que tam bién en ese te x to se evitaba to c a r la
cu e stió n de la m ayor e xte n sió n o b je tiva de la T radición.
Hasta el 4 de m arzo se s ig u ió trabajando en la elaboración del
re s to del esquema, que re c ib ió la aprobación de la C om isión co o r
dinadora el 27 de marzo ju n to con o tro s nueve te x to s . El 22 de ab ril
era enviado a los padres c o n c ilia re s 22 con los o tro s nueve, una vez
re cib id o el v is to bueno del Papa.
El títu lo de fo n tib u s re v e la tio n is se había cam bido muy s ig n ifi

ca tiva m e n te en de d ivin a re ve la tio n e . El a n te rio r anunciaba un exa
men c rítico -a p o lo g é tic o de los problem as en to rn o a la E scritu ra y
21 Cf. Denz. 1501 (783) y 3011 (1792).

22 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Schema
Constitutionis dogmaticae «De divina revelatione» (Typis Polyglottis Vatica
nas, 1963) 16 págs.
54
Tradición. El nuevo título prometía un estudio sobre la naturaleza
de la revelación.
Para ello se incorporaba un amplio proemio sobre la naturaleza
de la revelación, tomado — aunque con gran diferencia de conteni
do— del capítulo cuarto del anterior esquema, d e d e p o s ito fid e i. En
cambio, se abreviaba el capítulo sobre la inspiración, reduciendo a
medio párrafo ios cuatro del anterior esquema23.
Más importantes que los cambios de estructura son los de con
tenido. No sólo había quedado el esquema reducido a la mitad de
su extensión primera, sino que, en las cuestiones claves, tomaba
el actual esquema una actitud del todo nueva. Así, por ejemplo,
se exaltaba en el n. 8 la mutua relación de Escritura y Tradición
contra la anterior afirmación de la T ra d itio s o la respecto a determi
nadas verdades. Si bien se admitía a continuación, en el n. 9, que
el Magisterio es la norma próxima de fe, se añadía que la remota
es el sagrado depósito de la revelación. No se volvía a hablar más
de la inerrancia en un sentido negativo. En el párrafo desinado antes
a la Vulgata, se recomendaban y alentaban traducciones de la Es
critura a lenguas vernáculas. Se acentuaba la importancia de la ho
milía litúrgica, y se concluía el esquema con una comparación nue
va: la palabra, como la eucaristía, ha de dar incremento e impulso
a la vida de la Iglesia.
3. Discusión del segundo esquema
El esquema había sido un enorme avance. Con todo, llevaba im

presas las señales de la inevitable tensión presente en la Comisión
mixta. Las dos tendencias manifestadas en el aula conciliar durante
la discusión del esquema primero se mantenían presentes aún en
su redacción, con concesiones por ambas partes y una acomodación
mutua, muy meritoria, pero forzosamente inmadura.
Esta inmadurez y tensión interna se fue haciendo más clara con
el tiempo. Hasta se pensó seriamente en la imposibilidad de con
seguir una unánime claridad necesaria para el texto de una cons
titución. ¿No sería mejor incluir en la constitución sobre la Iglesia
los puntos fundamentales en tomo a la Escritura y Tradición?
Por esta tesis se inclinó una delegación de obispos franceses e
italianos, reunidos en Florencia el 26 y 27 de septiembre de 1963,
dos días antes de comenzar la segunda sesión. Las conclusiones
de la reunión resonaron en el aula en las intervenciones del arzo
bispo de Florencia, Florit, y del de Toulouse, Garrone, el 30 de sep
23 Se veía en ello también la mano del copresidente de la Comisión

mixta, cardenal Bea, que había abogado en su intervención (véase la no
ta 13) por una abreviación radical de los puntos — como éste— ya admitidos
por todos.
55
tiembre y 1 de octubre respectivamente. Los motivos aducidos para
colocar la doctrina de Sagrada Escritura y Tradición en el contexto
d e E c c le s ia , como elementos vitales para la misma, eran el de dar
unidad, cohesión y más profundidad a la doctrina y el de hacer en
tonces innecesario entrar en los problemas de la relación Escritura-
Tradición surgidos en la primera sesión.
Este deseo no se realizó. El Papa anunciaba el 4 de diciembre,
en el discurso de clausura de la segunda sesión, que la cuestión
de la revelación era una de las que seguían esperando dei concilio
una respuesta defensiva y directiva al tiempo. Pero sí influyó posi
tivamente aquel voto para que no se realizase la discusión conciliar
sobre aquel esquema de la segunda sesión.
Y esto fue un gran bien. Sin el peligro de enredarse en discu
siones ya conocidas, fueron llegando cada vez con más distancia y
objetividad nuevas observaciones de los padres. Habían comenzado
a llegar en el mes de julio de 1963 y seguirían llegando hasta abril
del 64, a pesar de que el plazo se había fijado para el 31 de enero.
El número de padres que mandaron observaciones se acercaba
a los 3.000. De ellos, 75 hablaban en nombre propio. Otros, como
miembros de conferencias episcopales o grupos enteros. El mayor
número de los que se manifestaban colectivamente correspondía a
60 obispos de lengua alemana. El mayor fervor renovador, quizá a
ios 28 de Indonesia. No abundaban las críticas completamente ne
gativas del esquema. Hay que exceptuar dos grupos de padres que
pedían fuese abandonado el esquema, si bien por razones diversas
(para unos es un esquema sin interés por no tratar de los temas
candentes, mientras que para los otros no debía llevarse adelante el
esquema, pues se iba a ver forzado a tratar cuestiones disputables).
Tampoco abundaban, por otra parte, las alabanzas incondicionales.
Sólo unos 60 padres lo juzgan así.
La línea predominante en las observaciones mandadas era la de
reconocimiento del gran progreso realizado junto con el deseo de
una revisión a fondo que decidiese sobre puntos silenciados en el
esquema por motivos bien conocidos.
El número de enmiendas propuestas (¡2.481!) y su diversa pro
cedencia explica que no todas estén de acuerdo en la valoración y
solución de aquellos puntos silenciados o indecisos. Unos encuen
tran el lenguaje falto de precisión. Otros, demasiado escolástico. Al
guno alaba la ausencia de condenaciones, mientras otros le achacan
un afán de encontrar errores por todas partes, y, por fin, otros echan
de menos más condenaciones positivas de errores24. Mientras hay
quien desea se anime más positivamente a los exegetas, otros po-
24 Se basaban entre otras cosas en la alocución del Papa el 4 de di

ciembre, al final de la segunda sesión: ...u t hiñe sacrum depositum veri-
tatum a Deo traditarum tueatur adversus errores, abusiones, iudicationes
quibus vis earum subiectiva infringatur... (AAS 56 [1964] 36).
56
eos temen que con el presente esquema se lancen en sus estudios
esos exegetas con más osadía aún que antes.
Estas discordancias no impedían, sin embargo, advertir la común
preocupación de revisar el esquema completándolo en aquellos pun
tos que no se habían perfilado con decisión. Los resumiremos aquí
brevemente:
Al proemio se le pedía un desarrollo más amplio del concepto
de revelación, aclarar que no se revelan tanto verdades sobre Dios
cuanto Dios mismo, que se manifiesta no sólo con palabras, sino
también con obras. Asimismo se le pedía destacar claramente el
puesto de Cristo como mediador, plenitud y consumación de esa
revelación. Al hablar de la fe que responde a la revelación, no se
la describía adecuadamente ni se señalaba con claridad a Dios re
velador como objeto inicial y final de esa conversión de la gracia,
que es la f e 25.
Al capítulo primero todos le pedían una exposición más amplia
de la Tradición. Algunos, con el fin de aclarar que la Tradición es
una fuente distinta de la Escritura. Los más, sin embargo, con el
fin de aclarar su origen divino (el mandato de Cristo a los apósto
les de transm itir íntegra su revelación) y de resaltar el aspecto di
námico de la Tradición (no una mera tradición doctrina, sino viva y
operante en la vida de la Iglesia; que se relaciona no sólo con el
magisterio de la Iglesia, sino con to d a la Iglesia; que no sólo in
terpreta el depósito, sino vive de él).
Del capítulo segundo, se lamentaba el lenguaje escolástico (ins
trumento, autor principal), empleado al tratar de la inspiración, y
la falta de claridad al tratar de la historicidad e inerrancia, que no
tienen en cuenta las dificultades de hoy.
En el capítulo tercero se debería insistir más en el hecho de ser
historia de la salvación que en el de ser historia de un pueblo, y
enmarcar ésta en aquélla. Debería mencionarse también la diferencia
de ética entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Respecto al capítulo cuarto, extrañaba que se hablase sólo de
los evangelios y en un tono puramente apologético. Se deberá ha
blar de todos los escritos del NT, y en un aspecto doctrinal histó
rico, y afirmar también que los evangelios son p ra e c o n iu m siempre,
no sólo a liq u a n d o , como indica el texto.
En el capítulo quinto sobre la Escritura en la Iglesia piden la
mención de la Tradición y de la parte que toca a la Escritura en
la catequética y vida sacramental. Que se nombren, además de la
Vulgata, la traducción de los LXX y otras orientales. Que se quiten
alabanzas sobre la práctica anterior a la iglesia en la lectura de la
Escritura, pues a esas alabanzas Ies falta utilidad y sinceridad. Que
25 En el nuevo texto se dirá: «Deo» revelantí... et «in Deum» convertat.
57
se recomiende la lectura privada y se nombre especialmente a se
minaristas y religiosos. Por fin, que se proponga una labor común
con los hermanos separados para confeccionar modernas traduc
ciones.
m. EL T E R C E R ESQ U EM A «DE D IV IN A R E V E L A T IO N E »
1. Preparación del nuevo esquema
El 3 de enero, el secretariado general comunicaba al presidente

de la Comisión doctrinal el deseo de la Comisión coordinadora de
revisar todo el esquema, sin apartarse de la línea marcada por la
Comisión mixta, según las observaciones mandadas por los padres
para poder así proponerlo a la discusión conciliar de la tercera se
sión.
Con este fin constituyó la Comisión doctrinal el 7 de marzo del
64 una subcomisión interna compuesta de siete padres y 19 peritos,
que había de tener una influencia decisiva en la evolución de la cons
titución 26.
La subcomisión, reunida el 11 de marzo, se subdividió en dos
grupos. El primero, presidido por el arzobispo de Florencia, Florit,
se ocuparía de la primera parte (proemio y capítulo primero: Reve
lación y Tradición). El segundo, presidido por el arzobispo de Namur,
Chame, de la segunda parte (capítulos segundo a quinto: Sagrada
Escritura).
Hasta mediados de abril se ocuparon los peritos en clasificar y
valorar las observaciones de los padres27. Del 20 al 25 de abril tra
26 En el apéndice sobre las comisiones que influyeron en la redacción

de la constitución se pueden ver los nombres de los que formaban esta
subcomisión. El capítulo o parte que figura entre paréntesis junto al nom
bre de algunos indica aquel capítulo o parte del esquema de que se le
responsabilizó más directamente.
27 Las observaciones de los padres al proemio fueron examinadas por
Smulders y le ayudaron en la confección del texto Cerfaux, Colombo, Moeller,
Prignon y monseñor Heuschen.
Las observaciones referentes al capítulo primero fueron examinadas y
valoradas después independientemente por Schauf y K. Rahner. En cuanto
a al redacción del nuevo texto, Rahner y Congar se encargaron de ela
borar dos textos parciales sobre la Tradición y la Sagrada Escritura. Otros
dos, de todo el capítulo, fueron redactados por Betti y monseñor Heuschen,
en colaboración éste con Cerfaux, Moeller y Smulders.
El examen sobre las observaciones al capítulo segundo corrió a cargo
de Semmelroth, Grillmeier y Ratzinger; de Kerrigan las del tercero; de
Rigaux y Turrado, que lo hicieron independientemente, las del cuarto, y,
finalmente, Semmelroth y Grillm eier hicieron la relación sobre las del ca
pítulo quinto.
58
taba la subcomisión en varias reuniones por grupos y en cuatro
plenarias de las modificaciones examinadas por ios peritos, y se
fijaba el texto que había de sustituir al elaborado por la Comisión
mixta un año antes.
El texto, comunicado previamente al Secretariado para la Unidad,
que le daba luz verde en carta del 30 mayo28, fue examinado por la
Comisión doctrinal en cuatro sesiones, del 3 al 5 de junio, y apro
bado sin mayor dificultad. Solamente surgieron divergencias respec
to a la cuestión del mayor contenido objetivo de la Tradición con
relación a la Escritura. Una votación dio ios dos tercios requeridos
(17 votos contra 7) al texto propuesto, en que se prescindía de
aquella cuestión. Sin embargo, para que los puntos expresados por
la minoría no quedasen enterrados para siempre en la discusión
intracomisional, se designó al obispo de Split, Franic, como relator
de la minoría, para que representase a su tiempo aquellos puntos
de vista a la consideración de los padres. Al mismo tiempo se de
signaban como relatores de la mayoría a monseñor Florit para la
primera parte y a monseñor Dodewaard, obispo de Flaarlem, para
la segunda.
El 26 de junio lo aprobaba la Comisión coordinadora. Y el 3 de
ju lio se imprimía para enviarlo a los padres29. Aparecía junto al
texto del anterior esquema en doble columna. A cada capítulo se
guía una relación de los peritos, en que recogían las principales
observaciones de los padres y razonaban los cambios introducidos.
Al final se añadía una relación general sobre las observaciones re
cibidas y el modo cómo había desarrollado la subcomisión creada su
trabajo de asimilación.
En cuanto a su estructura, el proemio se ha desdoblado en un

breve proemio y un nuevo capítulo primero, titulado D e ¡psa re v e -
la tio n e . En ese capítulo, un único número (n. 4: D e C h ris to re v e la -
tio n is c o n s u m m a to re ) agrupa lo tratado anteriormente en los núme
ros 3 y 4, ya que las obras de Cristo, forman parte de su revela
ción. Se cambia el orden de los números 5 y 6, pues parece más
normal colocar la respuesta de la fe a la revelación antes de ha
blar de otras verdades accesibles a la razón.
28 U. Betti, secretario de la subcomisión, recibía en esa fecha una

carta del Secretariado para la Unidad que le comunicaba por su secreta
rio: «El eminentísimo cardenal presidente no juzga necesaria la convoca
ción de una Comisión mixta» (U. BETTI, o.c., p. 31, n. 34).
29 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schema Constl-
iutlonis «De divina revelatlone» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964) 64 págs.
59
El capítulo segundo, correspondiente al anterior De Verbo Dei
revelato, se titula ahora más exactamente De divinae revelationis
transmissione. En él se entrevera un número completamente nuevo
sobre la Tradición, siguiendo el común deseo de los padres.
También en el capítulo quinto se atiende a ese deseo antepo
niendo un párrafo nuevo sobre la excelencia del Nuevo Testamento.
El número 19 del esquema anterior sobre la labor de los exegetas
no se veía por qué había de aplicarse concretamente al Nuevo Tes
tamento. Por eso se le trasladaba algo modificado al capítulo ter
cero, en que se trata de la Escritura en general.
El capítulo sexto ya no se titula del «uso» de la Sagrada Escri
tura en la Iglesia, sino de la Sagrada Escritura en Ja «vida» de la
Iglesia. Y se agrupan en uno solo los números 25 y 26, pues tratan
los dos de la lectura de la Escritura.
En cuanto al contenido, la revisión ha sido radical. Sobre todo
en los dos primeros capítulos, que habían recibido el mayor número
de observaciones. Para no repetir aquí qué observaciones de las
enunciadas en II,3 se aceptaron en el texto final, bastará indicar que
la subcomisión se marcó la siguiente norma de trabajo: Mantenién
dose en lo posible fiel al texto anterior, aceptar todas aquellas en
miendas cuyos enunciados se encuentran en pacífica posesión y abs
tenerse de aquellas que tocan cuestiones debatidas30. Por otra parte,
siempre que la subcomisión y comisión se encontraron frente a va
rias enmiendas contradictorias, les fue fácil seguir la tendencia de
la mayoría representada en las enmiendas, pues esa mayoría existía
también en el seno de las comisiones31.
Era de esperar que esa misma mayoría se encontrase también:
presente en el aula conciliar32.
30 A éstas pertenecían, por ejemplo, la cuestión de la revelación, ce

rrada con la muerte del último apóstol, o la del mayor contenido objetivo
de la Tradición en relación a la Sagrada Escritura (se admitirá, sin em
bargo, la precedencia temporal de la Tradición, su triple función de ayu
dar a la Iglesia a conocer con absoluta certeza los sagrados libros, a de
terminar el sentido exacto hic et nunc de la Sagrada Escritura, a establecer
con Dios un coloquio permanente basado en esa Escritura, interpretada
a la luz de la Tradición. Por otra parte, se reconocerá la excelencia cuali
tativa de la Sagrada Escritura en cuanto que — merced a la inspiración—
la predicación apostólica se contiene en ella speciali modo).
31 De este tipo de enmiendas era la cuestión sobre la índole histórica
de los evangelios, así como las amonestaciones a los exegetas. A solu
cionar ambas en forma positiva ayudó también la Instrucción de la Comi
sión Bíblica Pontificia Sancta Mater Ecclesia, publicada el 14 de mayo, antes
de imprimirse el tercer esquema.
32 No se puede olvidar que, a pesar del enorme avance que el nuevo
esquema suponía sobre el de la Comisión mixta, aquél no hubiera sido
posible sin la existencia de éste, que hizo de puente imprescindible. Esto
aun en aquellos casos en que el tercer esquema parecía contradecir al
segundo. Le fue fácil, por ejemplo, a la subcomisión hacer ver que estaba
fuera de contexto la afirmación final del n. 9 del segundo esquema (exinde
regula fidei próxima quidem est Ecclesiae Magisterium, remota vero sa-
60
3. Discusión en el aula conciliar
El esquema se sometió a la discusión en el aula conciliar la se

mana del 30 de septiembre al 6 de octubre en las congregaciones
generales 91.a a 95.a de la tercera sesión. Para proceder a la discu
sión se dividió el esquema en dos partes. La primera comprendía
el proemio y los capítulos primero y segundo, y se dicutió del 30 de
septiembre al 2 de octubre. La segunda, que comprendía los cuatro
capítulos restantes, del 2 al 6 de octubre.
Fueron precedidas ambas discusiones, como ya había determinado
la Comisión doctrinal el 6 de junio, por las relaciones de monseñor
Florit y Van Dodewaard sobre cada una de las partes. A la relación
del primero precedió, como se había también determinado, una re
lación de monseñor Franic.
Este hacía notar que el capítulo de la Tradición, sin afirmar nada
que no fuera verdad, se callaba acerca de la completa extensión de
la Tradición. Esto era de lamentar, pues, sobre todo bajo el aspecto
criteriológico, cognoscitivo, se debería afirmar sin paliativos que no
todas las verdades están contenidas en la Escritura, y esto vale no
sólo para el canon. Afirmarlo con claridad era un deber no sólo para
evitar dentro de la Iglesia católica confusiones a los católicos y con
tradicciones, al menos aparentes, con todo el magisterio desde el
concilio de Trento, sino también un deber ecuménico (los ortodoxos
mantienen esta doctrina y los protestantes agradecerían que expu
siésemos nuestro punto de vista claramente, sin callar nada).
La relación de monseñor Florit se centra también especialmente
en la exposición del capítulo segundo sobre la Tradición, que con
sidera como el centro de todo el esquema. La Tradición empapa todo
lo que la Iglesia posee, comenzando por la Sagrada Escritura, que,
gracias a la Tradición, es conocida con certeza y mantenida siem
pre activa. En el resto del capítulo se acentúa que Escritura y Tra
dición tienen el mismo origen divino, el mismo objeto y fin, reciben
la misma reverencia de parte de la Iglesia, y semejante es también
la relación de ambas con el magisterio y la vida de la Iglesia, que
se describe al fin del capítulo.
Los debates sobre la segunda parte se abrieron con la relación
de monseñor Dodewaard. Ponía de relieve que los capítulos tercero
al sexto trataban la materia no sólo bajo el aspecto doctrinal, sino
crum depositum), una vez que había conseguido esta fórmula del segundo
esquema, mitigar, con la adición de la norma remota, al afirmación tajante
del n. 6 del primer esquema (M agisterii Ecclesiae... utpote proximae et
universalis credendi nonmae). De la misma manera, al dejar a un lado el
esquema segundo la mención de la Vulgata y la de los LXX y otras orien
tales, para no tocar así la espinosa cuestión de la autenticidad y preemi
nencia de la Vulgata, proclamada en el esquema primero, dejaba el camino
libre al esquema tercero para que sine ira et studio pudiera citar las tres
en paridad siguiendo un orden puramente temporal.
61
también bajo el pastoral, y llamaba la atención de los padres sobre
los principales cambios, de que hemos hablado antes, haciendo notar
al fin la importante parte que había tenido en la reelaboración del
capítulo sexto el esquema D e V e rb o De¡, preparado ya antes de la
primera sesión por el Secretariado para la Unidad.
En los debates del aula intervinieron estos días 69 padres, pero,
junto con las intervenciones presentadas sólo por escrito33, se ele
varon a 121. La inmensa mayoría no sólo aceptaba el esquema, sino
lo alababa sinceramente. Se estimaba en concreto su estilo posi
tivo y claro, su estructura orgánica y bien equilibrada y la doctrina
expuesta, densamente apoyada en la Escritura y Tradición. Eran con
tados los que manifestaban su parecer contrario al conjunto del es
quema, sea por su estilo oscuro y desigual, sea por su contenido
(poca profundización del Antiguo Testamento, peligroso silenciamien-
to de errores y abusos).
El esquema se aceptaba, pues, en conjunto, con enorme mayo
ría. Las enmiendas propuestas, o intentaban aclarar algo más puntos
particulares, o proponían cambios de expresiones concretas343 .
5
La aceptación del esquema en bloque por una mayoría tan fuerte
mostraba no sólo el acierto del nuevo esquema, sino también la
anchura de miras y asimilación de contrarios pareceres, en una vi
sión universalmente católica de las cosas, que se había operado en
los padres a lo largo del concilio. Por otra parte, las numerosas
enmiendas propuestas, que podían dar quizá la impresión de una
matización ridiculamente menuda, mostraban a su vez el empeño que
se habían tomado de ponderar el texto hasta la última coma. En
definitiva, significaba también la aceptación del texto como estaba
con el deseo de darle el último perfil.
Conviene, sin embargo, observar que, aunque algunas de esas me
nudas enmiendas afectan puramente a la latinidad33, en las demás
se trata de un verdadero aumento de claridad con la palabra em
pleada36, y no pocas intentan un sentido completamente nuevo37.
33 Estas seguirán llegando hasta el día 26 de octubre, algunas después

de terminado el trabajo primero de la subcomisión.
34 Algunas intervenciones, sin embargo, constituyeron un perfecto tra
tado sobre puntos esenciales de la revelación. Basta leer el discurso de
monseñor Edelby del 5 de octubre. El 1 de octubre había aludido mon
señor Vuccino a la necesidad de buscar en la teología oriental nueva luz
que iluminase la relación Escritura-Tradición. Cuatro días después exponía
monseñor Edelby en su discurso el testimonio oriental sobre los principios
teológicos de interpretación de la Escritura.
35 Véase la sustitución, en el n. 2 de non solum sed et por simul; o
la de autem pro vero en el n. 6; o la supresión, en el n. 8, del que coca-
fónico en tradltionesque quas. Asimismo, la construcción relativa de la fra
se final del n. 8 para evitar un doble facit o la sustitución por participios,
en el n. 19, de 4 gerundios consecutivos.
36 Así, por ejemplo, en el n. 2 se propone admittat en vez de suscipiat;
o autem en vez de ergo, por no existir claro nexo causal; o sustituir, en
ei n. 8, inteHigentia, que podría tomarse también como ablativo, por per-
62
En cuanto a las observaciones de mayor importancia, se pedía:
En el capítulo primero, que se distinguiese la revelación sobre
natural, en el n. 3, más claramente de la revelación en las cosas
creadas3 38, y se afirmase la voluntad salvífica universal de Dios ya
7
desde un principio; que en el n. 4 se aclarase más en qué consiste
la revelación de Cristo por medio de su persona; y que se diera
en el n. 5 una descripción de la fe más bíblica y personalista39.
Cuanto al capítulo segundo, aunque todavía expresaron algunos
su deseo de que no se soslayase la afirmación del distinto, mayor
contenido objetivo de la Tradición en relación con la Sagrada Escri
tu ra 40, la gran mayoría aceptaba c u m ía u d e el nuevo capítulo y pro
ponía las siguientes enmiendas: afirmar con más claridad que en el
n. 8 se trata de la tr a d itio a p o s tó lic a , y aprovechar el n. 9 para dis
tinguir el oficio transmisor de los apóstoles y el de los obispos41;
suprimir la comparación con la mujer evangélica de la levadura por
no estar bien fundada exegéticamente; resaltar la importancia de la
Tradición en dar a conocer a la Iglesia el canon de los libros inspi
rado y en ayudar a conocer más profundamente la Escritura; matizar,
por fin, las calificaciones de «infalible» y «supremo» concedidas al
magisterio de la Iglesia, ya que no se trataba sólo del extraordinario.
AI capítulo tercero se le pedía una formulación más positiva aún
de la inerrancia42, indicando que la Escritura enseña sin error las
verdades de nuestra salvación, la indicación de que los hagiógrafos
son verdaderos autores, y la omisión de las palabras s a lv a s e m p e r
ceptio, nominativo unívoco; o cambiar en el n. 12 significare por asserere;

o cogitandi por sentiendi; o praeterea por autem, en el n. 15, ya que se
trata de un nuevo pensamiento; o trasladar, en el n. 25, el emplazamiento-
de la cita sobre la ignorancia de las Escrituras, con lo cual deja de refe
rirse exclusivamente a los religiosos.
37 Esto pasa cuando en el n. 3 se suprime hominum después de Pater
por no estar tan clara la concepción del Antiguo Testamento sobre la pa
ternidad universal de Dios; o cuando se pide cambiar el concreditum est
del n. 14 por concrederet, que expresa mejor la espontaneidad de Dios al
hacer la promesa; o cuando, en el n. 17, se pide el uso del presente trahit
en vez de traxit, ya que la atracción de Cristo se sigue realizando tam
bién hoy.
38 Véase la intervención del cardenal Landázuri el 1 de octubre en nom
bre de otros 45 padres.
39 Este era el deseo expresado primero el 30 de septiembre por los
cardenales Meyer y Dopfner, que repetirán después, entre otros obispos,
Shehan, Reuss, Guano y Voik.
40 Así lo pedían en sus intervenciones del 1 de octubre los obispos
Compagnone, Arattukulan y, al día siguiente, en tres intervenciones suce
sivas, los obispos Seras, Temiño y L. Rubio.
41 Véanse las intervenciones del cardenal Léger el 1 de octubre y mon
señor Dodewaard, en nombre de la conferencia episcopal holandesa, al
día siguiente.
42 Así lo había pedido también el cardenal Meyer en su segunda in
tervención, el 5 de octubre.
63-
Dei veníate et sanctitate que se mantenían colocadas ahí sin espe
cial necesidad desde el primer esquema.
En el capítulo cuarto se debería matizar lo que se dice de la
imperfección del AT y añadir que en el fondo manifiesta una real
pedagogía intentada por Dios, haciendo además justicia al tesoro
de oraciones y doctrina sobre Dios que nos ofrece.
Del capítulo quinto no agradaba la frase del n. 19: ex creatione
communitatis, que cedía demasiado a la historia de las formas, una
opinión más y en receso hoy43. Se debería evitar también las pa
labras historia e historice, equívocas en el lenguaje actual, y la ex
presión non ficta, también equívoca en la lengua latina. También se
deseaba que, entre los escritos del Nuevo Testamento, se nombra
sen expresamente las epístolas de San Pablo.
Por fin, respecto al capítulo sexto, todavía algunos se quejaban
de que no se mencionase a la Tradición y deseaban una estructura
más lógica. Las principales enmiendas propuestas se referían al texto
inicial de Ireneo, que podría ser omitido; al establecimiento de la
Escritura como regla y no más bien alimento de la predicación; a
las traducciones en coperación con los no católicos que a alguno44
no agradaba; mientras seis padres se quejaban de que el deseo de
cooperación se expresaba en el texto de una manera muy irreal y,
de igual modo, las alabanzas a los exegetas católicos reflejaban un
fuerte desafecto a los no católicos. Se deseaba, por fin, que se
resaltase, a propósito de la lectura de la Biblia, la necesidad de
acompañarla con la meditación y la oración45.
IV. EL C U A R T O E S Q U E M A «DE D IV IN A R E V E L A T IO N E »
1. Preparación del esquema
La subcomisión se dividió también en dos secciones para cla

sificar y valorar las observaciones de los padres y tratar de enmen
dar consecuentemente el texto.
43 Véase la intervención del abad Butler, OS.B., el 6 de octubre.

44 Monseñor Cekada, por ejemplo, lamentaba en su intervención del 6
de octubre el «ingenuo irenismo que esta colaboración con los no cató
licos suponía».
45 Así lo proponía monseñor Volk, que comenzaba su intervención del
6 de octubre estableciendo que la palabra de Dios es para nosotros no
sólo fuente de conocimiento teológico, sino una comunicación e invitación
personal de Dios. De aquí que la fe no sea solamente un acto intelectual,
que la oración sea la mejor actitud para recibir esa palabra de Dios y que
se le deba rendir verdadero culto a la Sagrada Escritura, de la que no se
debe decir que contiene, sino que es la palabra de Dios.
64
A los trabajos de la primera sección, presidida por su relator y
que contaba como miembros los obispos Pelletier, Heuschen y el
abate Butler, asistían también como peritos los siguientes monseño
res y padres: Tromp, Philipps, Cerfaux, Schmaus, Moelíer, Congar,
Salaverri, Trapé y los dos responsables del primero y segundo ca
pítulos: PP. Smulders y Betíi.
La segunda sección tenía como presidente al presidente de la
subcomisión, monseñor Charue, y formaban parte de ella, además
de monseñor Dodewaard, varios peritos de la subcomisión, además
de los responsables de los diversos capítulos: Grillmeier (3.°), Ke-
rigan (4.°), Rigaux (5.°) y Semmelroth (6.°).
El trabajo se realizó los días 21 y 22 de octubre, aunque toda
vía hubo que estudiar después algunas observaciones por escrito
que siguieron goteando hasta el 26 de octubre.
El esquema refundido es discutido por el pleno de la Comisión
doctrinal los días 10-11 de noviembre. La comisión lo aprueba sus
tancialmente, y ni siquiera juzga necesario, como en la reunión de
cinco meses antes, designar un relator de los puntos de vista de
la minoría, con respecto sobre todo a la cuestión de la Tradición.
El 20 de noviembre ya se podía distribuir a los padres el nuevo
esquema46, que se publicaba, como ya se hizo con el anterior, en
dos columnas: en la de la izquierda, el tercer esquema, y el nuevo
en la de la derecha. A cada capítulo seguía la relación de las en
miendas propuestas y la razón de su aceptación o rechazo. Por fin
aparecían dos relaciones en que se resumían las principales enmien
das introducidas. La primera, sobre el capítulo primero y segundo,
firmada por monseñor Florit, y la segunda, sobre los restantes ca
pítulos, más sucinta, firmada por monseñor Dodewaard.
No era mucho lo que el nuevo se diferenciaba del anterior. Sobre

todo si se compara a las radicales transformaciones operadas entre
el segundo y tercer esquemas.
Ningún cambio respecto a la estructura. Incluso los títulos se
mantenían idénticos si se exceptúa un leve intercambio de sujeto y
complemento en el n. 5, para expresar mejor que la revelación, y
no la fe, es el objeto principal, directo del número; la intercalación
de e iu s entre in s p íra tio n e e In te rp re ta tio n e ; que deje en claro la
naturaleza no necesariamente divina de la última, y, por fin, la sus
titución de «inerrancia» por «verdad», que resalte el carácter posi
tivo de aquélla.
46 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum ¡1. Schema Const7-

tutionis dogmaticae «De divina revelatione» (Typis Polyglottis Vaticanis,
1964) 47 págs.
65
En cuanto a las transformaciones del texto, las enmiendas in
troducidas, en forma de variantes o adiciones, no pasaban de 50
líneas en el fascículo distribuido a los padres conciliares. Estos
tenían ya el texto en su manos la víspera de la clausura de la ter
cera sesión. El mismo día 20 en que se repartía el texto, anunciaba
el secretario general que no se recibirían más enmiendas hasta su
votación en la próxima sesión.
3. Votación y enmiendas del esquema
El 20 de septiembre de 1965, siete días después de comenzada

la última sesión del concilio, comenzaron las votaciones sobre el
esquema, que duraron tres días.
Las votaciones fijadas eran 20. Como puede verse en el apén
dice sobre las votaciones, cada capítulo se dividió en dos o tres
partes que abarcaban diversos números. Se votaba cada una de las
partes respondiendo p la c e t o n o n p la c e t 47 A esto seguía la votación
del texto entero de cada capítulo. En esta votación cabía una ter
cera respuesta: p la c e t iu x ta m o d u m .
De las votaciones hechas sobre los diversos números del texto,
la proporción más alta de votos negativos correspondía al n. 19,
sobre la historicidad de los evangelios, con 61; al n. 11, sobre la
inspiración y la inerrancia, con 56, y al n. 8, sobre la Tradición, con
49. Los n. 3-4, sobre la revelación, fueron los únicos que consiguie
ron la unanimidad absoluta, con cero negativos48.
Si dejamos entrar a las matemáticas, con la claridad y a la vez
peligro que esto supone, vemos que el promedio de participantes
en la votación fue de 2.143, con cinco votos nulos, 2.114 positivos
y 24 negativos; es decir, un ínfimo 1,1 por 100 contra el esquema.
En cuanto a las votaciones hechas sobre los capítulos, el capí
tulo mejor aceptado fue el cuarto, sobre el Antiguo Testamento, con
ningún voto negativo y sólo 47 m o d i. El número mayor de votos ne
gativos y modos correspondía al capítulo segundo, sobre la Tradi
ción, con nueve y 354, respectivamente49.
47 Solamente en el capítulo cuarto, sobre el Antiguo Testamento, se

prescindió de esta votación por partes.
48 Hay que tener en cuenta que, como ya queda dicho, el capítulo
cuarto (ningún negativo) no entra en estas votaciones.
49 No deja de ser interesante el hecho de que también en asistencia
batiera este capítulo el récord absoluto de participantes en la votación
(2.246). Todos menos cinco permanecerían también hasta la votación pró
xima, sobre el número de la inspiración e inerrancia (el segundo en cuan
to a votos negativos), notándose la ausencia de más de cien padres para
la votación de los siguientes números y capítulos del día.
66
El promedio de participación en estas votaciones había sido de
2.161 votantes, con cuatro nulos, 1.903 positivos (88 por 100), los
negativos, 0,1 por 100) y 249 m o d i (11,5 por 100).
El texto, pues, quedaba aprobado, y no quedaba sino completarlo
con la ayuda de los m o d i propuestos. Estos sumaban en total 1.498,
aunque muchos, naturalmente, coincidían entre sí.
El elevado número de m o d i se debía entre otras cosas 50 al hecho
de que los padres conciliares habían tenido en sus manos el últi
mo texto un año entero. Muchas de las enmiendas pensadas (y aun
mandadas, por no haber entendido bien el aviso del concilio) durante
este tiempo se convertirían en m o d i a la hora del escrutinio.
V. EL TEXTO F IN A L D E LA C O N S T IT U C IO N
1. Preparación del texto
Para clasificar y valorar los m o d i 51 se nombró el 22 de septiem

bre una comisión técnica52, que trabajó en ello hasta el 30 de sep
tiembre. Los 1.498 m o d i quedaron reducidos a 212 (39 pertenecien
tes al capítulo primero, 60 al segundo, 38 ai tercero, 18 al cuarto,
50 También influyó la actividad de algunos grupos, que preparaban para

los padres folios con modi ya impresos. Algunos de éstos se decían pro
venientes del Instituto Bíblico y contenían cinco correcciones al texto.
Más densas de modi y dispuestas ya para la firma eran las 10 páginas
enviadas por Lefévre, G. da Proeuca Sigaud y L. Carli a nombre del Co-
mitatus Episcopalis Internationalis, impresas ya un año antes, en diciembre
del 64. A los modi propuestos acompañaba una carta, en que se sugería
mandar pronto a la secretaría genera! las enmiendas propuestas, si éstas
eran del agrado del padre, pues — se añadía— «sólo cuando las enmien
das están avaladas por un gran número de padres tiene la comisión cuenta
de ellas».
El Comitatus tenía como secretario al arzobispo de Diamantina (Brasil),
G. de Proeuca Sigaud, y se proponía como finalidad el estudio común, con
ayuda de teólogos, de los esquemas a discutir, a la luz de la doctrina
tradicional de la iglesia según las enseñanzas de los sumos pontífices y
según el espíritu de las intervenciones en el aula conciliar de los carde
nales Ruffini, Santos, Siri, Browne y otros (véase sobre todo esto G. CA-
PRILE, S.I.: CivCat 1 [1965] 329 n. 16 y 4 [1965] 293).
La eficacia de este grupo en las votaciones se advierte en las veces que
un elevado número de padres propone un mismo modus muy bien elabo
rado ya. Así 184 proponían eliminar el adjetivo saiutarem del n. 11, 175 que
se mencionase al concilio Tridentino junto al Vaticano I en el n. 1,
que se aclarasen las frases del n. 8 sobre el progreso de la Tradición, que
se añadiese, en el n. 19 Evangeiia tradere omnia secundum veritatem fi-
demque historicam; 144, que se hablase con paridad en e! n. 24 de la Es
critura y de la Tradición como fundamento de la teología, etc.
67
24 al quinto y 33 al sexto). La comisión los examinó, dando a cada
uno una motivada respuesta.
La respuesta era negativa para tres cuartas partes de los m o d i
sintetizados.
Unos 20 quedaban rechazados por parecer a la comisión contra
rios al contenido del esquema, ya sea porque proponían pequeñas
correcciones de palabras que destruían el sentido indicado por el
texto, ya porque daban la impresión de no haber entendido lo que
en determinadas frases se pretendía expresar5 23.
5
1
Alrededor de 40 resultaban contrarios no al contenido del es
quema como tal, pero sí a las normas que debían inspirar la co
rrección de un texto ya aprobado en congregación general. Por esto
se rechazaban los que proponían la adición, supresión o traslado de
frases y párrafos enteros, o los que proponían cuestiones controver
tidas 54, o querían volver a formulaciones de anteriores esquemas,
ya rechazadas y motivadas en las relaciones que acompañaron los
respectivos textos 55.
Si una cuarta parte de los 212 m odi eran rechazados por parecer
a la comisión más o menos contrarios a la materia o al espíritu
del esquema, casi la mitad (unos 90) quedaban sin ser admitidos
por juzgarlos innecesarios la comisión. O bien se referían a temas
no propios de este esquema, ampliamente tratados ya en otros es
quemas del concilio56 o en otros párrafos del mismo esquema, o
51 Según el reglamento del concilio, con la mayoría de dos tercios que

daba aprobado un esquema y no era necesario tener en cuenta ya los
modi propuestos; pero, de hecho, el aviso del secretario general en este
sentido, al comenzar la votación de 7 de diciembre del 62 sobre el capítulo
primero del esquema de liturgia, no se seguiría después en el concilio.
Aun aprobados los capítulos por mayorías entusiastas, como en el esque
ma que nos ocupa, seguirán depositándose los modi y tratarán las comi
siones de acceder a todos los pequeños cambios aún posibles.
52 Los nombres de sus miembros y de su presidente, delegado del car
denal Ottaviani, pueden verse en el apéndice sobre las comisiones.
53 A esta clase de modi pertenecían el que proponía sustituir en el
n. 12, unitatem «totius» Scripturae por unitatem «utriusque Testa mentí», no
cayendo en la cuenta que el texto se refería a algo más que a la unidad
de los dos Testamentos; o el que proponía reducir la inspiración, en el
n. 12, a la mera providencia general de Dios.
54 Sobre la tradicional de la relación de contenido entre iradición y
Escritura, y otras como la del sensus plenior.
55 Sin embargo, en algunas ocasiones (véase en la sinopsis la nota f
del capítulo primero, la n del tercero, las notas a y c del quinto y d y q del
sexto) se volvió a formulaciones de anteriores esquemas rechazadas en el
texto del cuarto esquema. En este grupo de correcciones no entra la de la
nota g del capítulo quinto, pues había desaparecido del esquema cuarto por
una errata de imprenta.
56 Este era el caso de los numerosos modi que pedían aclaraciones en
el n. 5 sobre la actuación del Espíritu Santo en el acto de fe, o sobre la
sucesión y potestades de los obispos en el n. 7, o sobre el magisterio
en el n. 10, asuntos de los que trataba ampliamente el esquema de la
Iglesia.
68
bien adiciones que no servían para aclarar o profundizar el te x to 57.
Incluso en algunas ocasiones los m o d i pretendían sustituir formula
ciones del esquema que estaban literalmente tomados de otros con
cilios o encíclicas. Otros, finalmente, eran alarmas infundadas ante
algunas afirmaciones del esquema, consideradas en un sentido ex
clusivo, no pretendido en realidad58, o temían el significado equívoco
de palabras, como Tradición (sentido activo o pasivo) y Verbum D ei
(Cristo o Escritura), cuyo contexto, sin embargo, aseguraba clara
mente en el esquema para cada caso el sentido concreto.
Los m o d i admitidos constituían la cuarta parte de los propues
tos, y se pueden constatar fácilmente recorriendo las notas de la
sinopsis, señaladas con letras del alfabeto. La mayoría se refieren
a pequeños cambios o adiciones. Aunque alguna vez no tienen más
fin que una perfección y claridad del latín, ordinariamente sirve no
sólo para precisar mejor la idea59 o encuadrarla mejor en el con
te x to 60, sino también para dar paso a un nuevo aspecto, que com
pleta y en cierto sentido corrige a veces el considerado anterior
57 En algún caso (mención del Tridentino además del Vaticano I en el

proemio) se admitía la corrección a pesar de juzgarla innecesaria quizás
por el número tan elevado de padres que la proponían.
58 Así, se achacaba ai n. 7 restringir la extensión del magisterio; o al
19 que el Evangelio fuese «tantummodo» praeconium.
59 Ese es el fin, por ejemplo, de la corrección bajo la nota k en el
capítulo primero, o bajo la nota / en el segundo (pues no sólo se trata de
sacerdotes). La enmienda de la nota c en el tercer capítulo tiene en cuenta
la multiplicidad de autores para un libro, mientras / evita el peligro de
que veritas sea entendida subjetivamente. En el cuarto, la corrección bajo
la nota d considera la existencia en el Antiguo Testamento de muchas
prácticas rituales que no guardan ya ninguna fuerza ni autoridad. La de la
nota f evita el medir la extensión de imperfecciones del Antiguo Testa
mento. En el capítulo quinto, el cambio señalado en la nota b se debe a
que Cristo realmente atrae no solamente por sus palabras, sino por la
cruz. Con la corrección de la nota c se evita aparezca la idea de una
nueva revelación. Con la de la nota h, en el mismo capítulo quinto, queda
claro qu la consumación futura se ha anunciado, pero aún no revelado.
Finalmente, en el capítulo sexto, la nota h corrige la apreciación de las
traducciones de textos originales (no son sólo tolerables, sino más bien
recomendables); y la de la nota / quiere tener en cuenta el proceso his
tórico.
60 Así, por ejemplo, la corrección e del capítulo primero ayuda a dis
tinguir claramente desde un principio la revelación natural de las cosas
creadas de la revelación sobrenatural, en que se manifiesta a sí mismo
expresamente. Con la nueva colocación que surge de la nota / en el mis
mo capítulo primero se resalta la posición de la persona de Cristo encar
nado, que abarca todas las otras manifestaciones. La de la nota a del ca
pítulo segundo evita entrar en la cuestión del origen estrictamente apos
tólico de los evangelios. Gracias a la enmienda bajo la nota j del tercer
capítulo aparecen mejor distinguidos los factores que pertenecen a los
género literarios de los que pertenecen al trato ordinario de los hombres.
La enmienda de la nota c del capítulo segundo sirve para aclarar con la
nueva colocación el sentido intentando en immutabiiitas Sacrae Scripturae.
69
mente en el esquema61. Por fin, en varios casos62 se trataba de co
rregir o completar citas escriturísticas o de concilios.
Los modi aludidos eran —valga la palabra— modi minores. Cinco
correcciones, en cambio, eran en realidad «palabras mayores». Res
pondían también a las cuesiones que habían sido el blanco de ma
yor número de modi. Eran éstas: la especificación del papel de los
obispos como sucesores de los apóstoles en el desarrollo de la Tra
dición; la afirmación — en el mismo capítulo segundo— de la nece
sidad que la Sagrada Escritura tiene de la Tradición; declarar sin
equívocos la extensión de la inerrancia de la Escritura, en el capí
tulo tercero; establecer firmemente, en el capítulo quinto, la histo
ricidad de los evangelios; y tratar también, en el sexto, del papel
de la Tradición en la vida de la Iglesia.
Al primer deseo se dio satisfacción con la corrección de la nota d
en el capítulo segundo, que reproducía ¡as palabras de San Ireneo63
(tune ex praeconio eorum qui cum episcoporum successione charis-
ma veritatis certum susceperunt), pero sin citarle para que no pa
reciese que el concilio se decidía por una de las muchas interpre
taciones que pueden darse de las palabras chrisma veritatis certum.
Al deseo, respecto al capítulo sexto, citado en último lugar, se
respondía que de la Tradición ya se hablaba bastante en el capí
tulo segundo. Sin embargo, en las enmiendas, que en la sinopsis
figuran en las notas / y n del capítulo sexto, se atendía en cierto
modo la demanda, señalando, de una parte, la importancia del estu
dio de la Tradición para la mejor comprensión de la Escritura, y de
otra, cierta paridad entre ambas, ya que la Tradición no se reduce
a ¡a explicación de la Escritura.
61 Ejemplos de esto son la enmienda señalada en la nota / del capítulo

tercero, que tiene en cuenta también el sensus fidei del pueblo de Dios;
y en la nota m del mismo capítulo (véase también la nota / del sexto),
que completa lo que se tiene por oficio de los exegetas; y la de la nota o,
que quiere evitar un extremado paralelismo. La corrección bajo la nota a del
capítulo cuarto sirve para acentuar la universalidad de la salvación querida
por Dios, y la de la nota i del mismo capítulo quiere resaltar que Cristo
es realmente mejor entendido a partir del Antiguo Testamento. En el ca
pítulo quinto, gracias a la enmienda de las notas e y /, se extiende con
venientemente la materia de los evangelios. La enmienda d del capítulo
sexto completa la función de la Escritura en relación con la predicación.
Así como las enmiendas de las notas m y q, intentan poner en su punto
el papel del sensus Ecciesiae y del magisterio en ¡a exégesis y lectura de
la Biblia.
62 Véanse las notas 2 y g del primer capítulo, 1 y 4 del segundo, 5 del
tercero y 1 de quinto, así como la corrección de la nota i en el cuarto,
y de e y p en el sexto.
63 Cf. Adversus haer. IV 26,2: PG 7,1053c. En el mismo sentido que el
concilio las explica fundadamente L. LIGIER, Le «charisma veritatis certum»
des Evêques, en L’homme devant Dieu: Mélanges Henri de Lubac l (Paris
1964) p. 247-248.
70
De las otras tres enmiendas tenemos que hablar más detenida
m ente64, pues la Comisión doctrinal admitió casi sin retoques el
resto de las correcciones propuestas por la Comisión técnica de
acuerdo con los modi. Sin embargo, la discusión se iba alargando
imprevisiblemente, sin poder llegar a un acuerdo, al tratar del ma
yor o menor contenido de la Escritura y de la Tradición, de la ex
tensión de la inerrancia o, mejor, de la verdad de la Escritura y de
la historicidad de los evangelios. Los ánimos se iban poniendo tan
tensos dentro de la Comisión doctrinal, que alguno expresamente y
todos tácitamente deseaban ia intervención del Papa. Este lo hizo
escribiendo al presidente de 1a Comisión doctrinal, cardenal Ottavia-
ni, por medio del Secretario de Estado, una carta en que se le pedía
con mucha delicadeza tuviese a bien su comisión examinar una vez
más con plena libertad la oportunidad de hacer en esos tres puntos
alguna adición que, sin contravenir el parecer de la mayoría ya
aprobado en el aula conciliar, añadiese más precisión a las cues
tiones y permitiese una mayor unanimidad y tranquilidad de concien
cia a la hora de promulgar la constitución. El Papa manifestaba
también su deseo de que asistiese a las deliberaciones el carde
nal Bea. Así sucedería. Pero ahora conviene que recojamos breve
mente el estado concreto en que se encontraba la discusión sobre
cada uno de los tres puntos en el momento de la intervención
papal.
En cuanto al problema Tradición-Escritura, la Comisión técnica
se había decidido, después de prolongadas discusiones, a admitir la
adición propuesta por 111 padres al n. 9 [...quo fit un non omnis
doctrina catholica ex (sola) S. Scriptura (directe) probari queat). Pero
no pensó lo mismo ia Comisión doctrinal al llegar el momento de
aprobar las enmiendas. La inserción se prestaba a interpretar, por una
parte, que todo, aunque sea indirecte, se puede probar a partir de
la Escritura, y, por otra parte, también exactamente la tesis con
traria, ya que la nota que la Comisión técnica se proponía añadir
(indirecte, in quantum Scriptura aperte docet exsistentiam Magiste-
r ii et indefed ibilitatis Ecclesiae) insinuaba la existencia de verdades
contenidas exclusivamente en la Tradición sin fundamento en la Es
critura.
Pero tampoco nuevas fórmulas dejaban contentos a los miem
bros de ia comisión. Y bastó que alguno manifestara el deseo de
afirmar en el texto claramente la diversidad de contenido de las
dos fuentes para que fuese tomando cuerpo en el seno de la comi
sión precisamente la actitud opuesta de no tocar el problema en
absoluto y dejar el texto tal como le había aprobado ya en el aula
una mayoría suficiente. Esta actitud desencadenó un gran malestar
dentro y fuera de la comisión en algunos, que empezaban a pensar
64 Para la historia detallada de estas correcciones, véase G. CAPRÍLE, S.I.,

Tre emendamenti alio Schema sulla Rivelazione: CivCat 1 (1966) 214-231.
71
en la posibilidad de un documento anejo al esquema, parecido a la
famosa Nota praevia. En esta situación se produjo el deseo y Sa rea
lidad de la intervención del Papa.
Reunida la comisión con el cardenal Bea, se estudió la opor
tunidad de añadir alguna de las siete fórmulas que en e¡ decurso
de la discusión habían sido propuestas65. Después de la interven
ción del cardenal Bea, que consideraba también oportuna la adición
y decía preferir por su parte la tercera, se procedió a la votación.
De los 28 miembros, 16 se inclinaban también por la tercera, cinco
por la primera, dos por la quinta y séptima, uno por la cuarta y sexta,
ninguno por la segunda. El segundo escrutinio daba a la tercera 17
votos, justamente los dos tercios necesarios, y la hacía pasar al
texto definitivo de la constitución.
El segundo escollo, el de las dificultades sobre la extensión de
la verdad de la Escritura, se centraba en el adjetivo salutarem aña
dido a veritatem en el n. 11. Mientras tres grupos de 76, 73 y 10
padres conciliares habían propuesto en sus modi nuevas fórmulas,
184 habían pedido que simplemente se eliminase el adjetivo saluta
rem por el peligro que entrañaba de recortar la extensión de la
inerrancia a las verdades de fe y costumbres. La comisión no se
decidía a hacerlo, puesto que las múltiples citas de la nota 5, apuesta
a salutarem, aclaraban y justificaban al tiempo su inserción. Por otra
parte, la expresión salutarem no da a entender una limitación mate
rial de la verdad de la Escritura, sino quiere indicar su especifica
ción formal. Por fin, no se podía contravenir un texto votado ya por
la mayoría.
En esta situación se produjo la intervención del Papa y, a con
secuencia de ella, la nueva reunión de la Comisión doctrinal con el
cardenal Bea. Este se pronunció por la omisión de la fórmula, pero en
las votaciones (18 omittatur, siete maneat y tres astenuti), aunque
sí se llegaba al número requerido por el Derecho canónico (can. 11,1
n. 1) para la mayoría (dos tercios sobre el número de votos válidos),
no se llegaba a los dos tercios sobre el número de presentes re
querido por el reglamento del concilio. Eso hizo prolongar las deli
beraciones hasta decidirse por una vía media: mantener la fórmula,
pero explicada en el mismo texto ( . . . veritatem , quam Deus nostrae
65 Estas eran: 1) quo fit ut non omnis doctrina catholica ex sola Sacra
Scriptum probari queat; 2) quo fit ut non omnis doctrina catholica ex Sa
cra Scriptura directe proba ri queat; 3) quo fit un Ecclesia certitudinem
suam de omnibus revelatis non per solam Sacram Scripturam hauriat;
4) quo fit ut Ecclesia certidudinem suam non de omnibus veritatibus reve
latis per solam Sacram Scripturam hauriat; 5) Sacrae Scripturae comple-
xum m ysterii christiani referunt, quin omnes veritates revelatae in eis ex-
presse enuntientur; 6) Sacrae Scripturae complexum m ysterii christiani con
tinent quin omnes veritates revelatae ex ipsis solis probari queant; 7) non
omnem veritatem catholicam ex sola Scriptura sine adiutorio Traditionis et
Magisteri certo hauriri posse.
72
s a lu tis ca usa L itte r is S a c ris c o n s ig n a r i v o lu it). Así pasaba ai texto
final.
El tercer punto de discusión, la verdad histórica de los evange
lios, también había llegado a un punto muerto en el momento de la
intervención del Papa. Ciento ochenta y cuatro Padres habían votado
p la c e t iu x ta m o d u m al capítulo tercero, precisamente por las pala
bras del n. 19: ... E v a n g e lia ... ita s e m p e r u t « ve ra e t s in c e ra » de
le s u n o b is c o m m u n ic a re n t. Teniendo en cuenta que en el n. 12 se
hacía equivaler la verdad a lo que el autor desea expresar, sin que
sa necesariamente concorde con la realidad (v e rita s , s e u id q u o d
a u c to r a s s e re re v o lu it), y que la sinceridad dice relación a la disposi
ción subjetiva del autor, que puede, sin embargo, engañarse sobre
los hechos narrados, no parecía que ambas palabras (v e ra e t s in
c e ra ) pusiesen a salvo suficientemente la historicidad de los evange
lios. La comisión, si bien con alguna lucha de pareceres, había deci
dido suprimir la palabra v e rita s del contexto del n. 12, pero no
quería añadir ninguna de las precisiones sugeridas, ya que las pa
labras h is to ria o h is to r ic e traspuestas al lenguaje moderno (Ges-
chichte, geschichtlich) no obtiene el efecto deseado, mientras que,
por otra parte, v e ra se llaman aquellas cosas que concuerdan con la
realidad, y s in c e ra era el elemento subjetivo que completaba el ob
jetivo.
En la carta del Papa se sugería la sustitución de ve ra e t s in c e ra
por ve ra s e u h is to r ic e fid e d ig n a . En la comisión se hizo notar que
tampoco esto obviaba la dificultad, ya que la fid e s h is tó ric a bultman-
niana, por ejemplo, es el acto del creyente que proyecta su fe
existencial en una narración que puede ser, sin embargo, ficticia. Se
dejó, pues, v e ra e t s in c e ra , pero se añadió unas líneas más arriba
definitiva y menos equívocamente. ... E c c le s ia ... E v a n g e lia «q u o ru m
h is to r ic ita te m in c u n c ta n te r a ffirm a t» .
La labor de la Comisión doctrinal en lo que tocaba al texto de
la constitución sobre la revelación se podía dar por terminada.
2. El texto con las enmiendas de los «modi»
El fascículo de 78 páginas66, distribuido a ios padres conciliares

el día 25 de octubre, contenía una relación de los votos que cada
capítulo había recibido en el aula conciliar, a la que seguía una
exposición de los m o d i relacionados con cada capítulo con la res
puesta razonada de su admisión o rechazo, y al final, el texto y notas
corregidos. Se terminaba con una doble relación del cardenal Florit
66 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schéma Consti-

tutionis dogmaticae «De divina revelatione». Modi a Patribus conciliaribus
propositi et a Commissione doctrinan examinad (Typs Polygíotti Vaticanis,
1965) 78 págs.
73
y el obispo Van Dodewaard, que explican las correcciones de la
primera y segunda parte del esquema, respectivamente.
Nada queda por decir después de haber expuesto en el apartado
anterior los m o d i admitidos. Unicamente que al comienzo de la ex
posición se habían colocado las palabras V e rb u m D e i re lig io s e a u d ie n s
e t fid e n te r p ro c la m a n s , siguiendo la sugerencia de varios padres, que
deseaban para la constitución un in c ip it que la diferenciase de las
otras constituciones y declarase a la vez el contenido de ésta.
Unos días más tarde, el 6 de noviembre, aprobadas las enmien
das, se repartiría a los padres el texto definitivo67.
3. La votación sobre las enmiendas
Se efectuaba el 29 de octubre, en las 155.a congregación gene

ral. Después de leídas las dos relaciones, ya conocidas de los pa
dres por el fascículo distribuido cuatro días antes, se les preguntó
capítulo por capítulo si estaban conformes con el examen de los
m o d i realizado por la Comisión doctrinal y con las correcciones por
ella propuestas. El escrutinio reveló una conformidad sorprendente:
Los votos negativos al capítulo segundo, como siempre, el más fa
vorecido de éstos, sólo llegaban a 55. En el cuarto, que encontraba
t—también como siempre— la menor oposición, eran sólo ocho. So
bre una media de votantes de 2.173, habían votado negativamente
25, es decir, sólo un 1,1 por 100 de desaprobación. La misma pro
porción aícanzaza — y esto era aún más notable— la votación gene
ral que se tuvo al fin sobre todo el esquema: 27 negativos de 2.115
votantes.
El esquema quedaba aprobado en congregación general. La presi
dencia del concilio podía pasar ya ei texto al Papa. Este debería
decidir entonces, según el reglamento del concilio, su presentación
en sesión pública. La votación en ésta sobre el conjunto del esque
ma es la única que conferirá al texto el carácter de aprobación
oficial.
Tres días antes de ésta, el secretario gneral anunciaba que «la
calificación teológica» de la constitución a punto de promulgarse
era la misma que se había aplicado a la otra constitución dogmá
tica para la iglesia. El criterio dado para ésta había sido doble:
Primero, el concilio tendrá por verdades definidas sólo aquellas que
declare abiertamente como tales. Segundo, el resto es doctrina del
supremo magisterio eclesiástico y debe ser abrazado por todos los
67 Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constitutio dog

mática «De divina revelatione», de qua agetur ¡n sessione publica diei 18
novembris 1965 (Typis Polyglottis Vaticanis, 1965) 20 págs. En el texto que
iba a ser promulgado no figuraban ya los títulos de los diversos números
que habían servido de guía en las redacciones anteriores del esquema.
74
fieles según la mente del concilio. Ahora bien, en ia Dei Verbum,
lo mismo que en la Lumen gentium, no se encuentra ninguna abierta
definición dogmtáica. Es el criterio segundo el que debe aplicarse
a toda la constitución, según la mente dei concilio.
Este, que había terminado respecto a la constitución Dei Verbum
la fase consultiva, iba a realizar ahora su función legislativa.
EPILOGO
LA PROMULGACION DE LA CONSTITUCION
Se realizó el 18 de noviembre, 8.a sesión pública del concilio,

junto con el decreto sobre el apostolado seglar. En la votación de
cisiva, solemne, sobre el texto definitivo68 de la Dei Verbum, en
manos de los padres conciliares desde hacía doce días, a la pregunta
del secretario general (Placetne vobis patribus constitutio dogmática
de divina reveiatione quae modo lecta est?), de 2.350 votantes, 2.344
votaban placet y seis non placet.
Llena de optimismo esta aceptación casi unánime de la consti
tución, que no debe considerarse como un repliegue educado, infiel
reflejo de los pareceres. El número de votos negativos en la vota
ción final de otros documentos69 muestran que la más completa li
bertad de expresión se mantuvo hasta el fin.
A continuación del escrutinio, Pablo VI pronunciaba las palabras
que figuran desde entonces al pie del texto de la constitución: Haec
omnia et singuia quae in hac constitutione dogmática edicta sunt
68 Todavía el 6 de diciembre, en la última congregación general, se

repartirá un texto de la constitución en el que se corregía un evidente
error de imprenta del texto promulgado (la cita del n. 10 de A ct 8,42 se
cambiaba en A ct 2,42), pero se cometía a su vez un nuevo error [eis dona
divina communicans, en vez dei anterior exacto: communicantes). En la edi
ción oficial de los documentos conciliares [Sacrosanctum Oecumenicum
Concilium Vaticanum II. Constituciones Decreta Declarationes. Cura et stu-
dio Secretariae Generalis Concilii oecumenici Vaticani II [Typis Polyglottis
Vaticanis, 1966] XXVI -f 1294 páginas; p. 421-456: Constitutio dogmática
«De divina reveiatione») aparecía subsanada definitivamente esta errata,
así como el passim del n. 12, que había desaparecido en el texto repartido
antes de la votación por descuido del linotipista. También se añadía en
el n. 11 una tilde a causa {...veritatem quam Deus nostrae salutis causa
Litteris Sacris consignari voiuit), para evitar la posibilidad de entenderlo
en nominativo («la verdad que Dios, autor de nuestra salvación»), como de
hecho venían entendiéndolo algunos traductores (cf. G. CAPRILE, S.I., L’edi-
zione típica ufficiale dei documenti conciliar!: CivCat 1 [1967] 57-62).
69 164 en el decreto sobre los medios de comunicación social; 88 en
la declaración sobre las religiones no cristianas; 70 en la declaración so
bre la libertad religiosa...
75
píacuerunt Sacrosancti Concilii Patribus. Et Nos, apostólica a Christo
nobis tradita potestate, illam una cum venerabilibus Patribus in Spi-
ritu Sancto approbamus, decernimus ac statuimus et quae synodaliter
statuta sunt ad Dei gloriam promulgare iubemus. Romae apud Sane-
tum Petrum, die XVIII me tisis novembris anno MCMLXV. Ego Paulus,
catholicae Ecclesiae Episco pus.
A la firma del Papa se añadían después las de los cardenales
y las de los obispos, que se habían ido recogiendo en folios, repar
tidos mientras tanto por las tribunas. Cerraba todas el Ita est,
suscrito por el secretario general, Pericles Felici, y por los dos no
tarios del concilio, J. Rossi y Francisco Aníbal Ferretti.
La constitución dogmática De divina revelatione era la tercera
de las constituciones (segunda dogmática) y el undécimo de los
documentos que el concilio promulgaba.
Había seguido un itinerario estrechamente ligado al del concilio.
Los cuatro esquemas y las discusiones que los siguieron reflejan
exactamente el diverso espíritu de las cuatro sesiones; primera, de
tanteo; segunda, de encauzamiento; tercera, crítica, cuarta, de ma
durez de frutos y resultados70.
Con la promulgación de la Dei Verbum podía ver realizado el
Papa lo que exactamente tres años antes, el 18 de noviembre de
1962, con motivo de los primeros debates del esquema De fontibus
revelatis escribía, todavía cardenal: «Es el momento de esperar, con
gran respeto y confianza y orando al mismo tiempo, que la verdad
se pronuncie en una síntesis final, como una nueva luz sobre el
mundo» 71.
70 Así se califican los cuatro períodos del concilio en la introducción

a Vaticano II. Documentos conciliares completos (Razón y Fe) p. 15 y 17.
71 Cardenal J. B. MONTINI, L’Italia, 18 noviembre 1962 (citado por
G. CAPRILE, S.I.: CivCat 4 [1962] 698).
76
FECHAS CLAVE DE LA HISTORIA DE
ACONTECIMIENTOS DEL CONCILIO
1959
CONVOCACION DEL CONCILIO POR JUAN XXIII ... 25 enero

El Papa nombra Comisión Antepreparatoria que
contacte con obispos, etc., del mundo ......... 17 mayo
1960
COMIENZO OFICIAL DE LA PREPARACION DEL CON

CILIO: «Motu proprio» Superno Dei nutu .......... 5 junio
Creación de Comisión Central Preparatoria. 24 sept.
Creación de Comisión Teológica Preparatoria. 27 oct.
Creación de Secrteariado para la Unidad de los
Cristianos.
1961
13-16 feb.
23 junio
16-19 sept.
19-20 sept.
10 nov.
1962
22 enero
20 junio
1 julio
13 julio
«Motu proprio» Apropinquante concilio: Sustitución
de Comis. Teológica Com. Doctrinal. 6 agosto
11 oct.
14-21 nov.
Primera sesión 21 nov.
25 nov.- 7 die.
1963
30 enero
23 feb.- 4 marzo
27 marzo
23 abril
29 sept.
Segunda sesión jun. 63-enero 64
4 dic.
1964
3 enero
7 marzo
78
LA C O N S T IT U C IO N «DEi VERBUM
ACONTECIMIENTOS DE LA CONSTITUCION
Redacción del «Schema compendiosum De foniibus» por la Comisión Teológica.

Com. Teológica nombra Subcomisión que desarrolle el «Schema compendiosum».
Com. Teológica revisa el trabajo de la Subcomisión.

El esquema, refundido por Subcomisión, se envía a componentes de la Com. Teológica.
Retoques de acuerdo con observaciones enviadas.
La Comisión Teológica discute el esquema y lo corrige de nuevo.
Com. Central Preparatoria lo examina e insinúa correcciones a Com. Teológica.
Com. Central Preparatoria examina el esquema De deposito fidei custodiendo.

Com. Central Preparatoria examina el De Verbo Dei, del Secr. por la Unidad.
Esquemas De fontibus y De deposito, aprobados por el Papa.
PRIMER ESQUEMA ENVIADO A LOS PADRES CONCILIARES.
Discusión del esquema i en el aula conciliar (15.a a 24.a Congr. general).

El Papa decide someter el esquema a revisión por una Comisión Mixta.
Primeras modificaciones del esquema I por la Comisión Mixta.
Comisión Cardenaiicia Coordinadora aprueba las primeras conclusiones.

Ulteriores trabajos de la Comisión Mixta.
Comisión Card. Coordinadora aprueba el nuevo esquema De revelatione.
SEGUNDO ESQUEMA ENVIADO A LOS PADRES CONCILIARES.
I}adres conciliares mandan observaciones en torno al esquema II.
Comisión Coordinadora encarga revisión del esquema II para la 3.a sesión.

Comisión Doctrinal constituye Subcomisión que refunda observaciones de los padres.
79
ACONTECIMIENTOS DEL CONCILIO
14 mayo
30 mayo
1-6 junio
26 junio
7 julio
14 sept.
30 sept.- 6 oct.
Tercera sesión 20-21 oct.
10-11 nov.
20 nov.
21 nov.
1965
i 14 sept.
20-22 sept.
22-30 sept.
21 sept.-19 oct.
18 oct.
Cuarta sesión .......... 25 oct.
20 oct.
6 nov.
15 nov.
18 nov.
CLAUSURA DEL CONCILIO 8 die.
80
A C O N T E C IM IE N T O S DE LA C O N S T IT U C IO N
Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica Sancta Mater Ecclesia.

El Secretariado para la Unidad da el V.° B.° a! esquema.
Comisión Doctrinal aprueba el nuevo esquema.
Comisión Coordinadora aprueba e! nuevo esquema.
TERCER ESQUEMA ENVIADO A LOS PADRES CONCILIARES.
Discusión del esquema III en el aula conciliar (91.a a 95.a Congr. general).
Subcomisión enmienda el texto a la vista de observaciones de los padres.
Comisión doctrinal aprueba el trabajo de la Subcomisión.
CUARTO ESQUEMA DISTRIBUIDO A LOS PADRES CONCILIARES.
Votaciones de los padres sobre el esquema IV (131.a a 133.a Congr. general).

Comisión Técnica clasifica y estudia los «modi» de los padres.
Comisión Doctrinal examina y ratifica los trabajos de la Comisión Técnica.
El Papa pide a la Comisión Doctrinal reexaminar tres puntos.
DISTRIBUCION DEL FASCICULO CON LOS «MODI» Y SUS RESPUESTAS.
Votación sobre enmiendas y aprobación del texto (155.a Congr. general).
NUEVO TEXTO DE LA CONSTITUCION REPARTIDO A LOS PADRES.
El Secretario general notifica la calificación teológica de la constitución.
Promulgación de la constitución «Dei Verbum» (8.a sesión pública).
81
6
COMISIONES QUE INTERVINIERON EN LA1
Creada
en para Presidente Secretario
Comis. Antepa- 17-V-59 Tomar contacto con obis Tardini Felici

ratona pos...
Comis. Centra/ 5-VI-60 Supervisar y coordinar el Juan XXIil Felici

Preparat. trabajo de las 10 Comis. |
Preparatorias
iI
Comis. Teológica 5-VI-60 Preparar 9 esquemas, en Ottaviani Tromp

Preparat. tre ellos el De fontibus \
- -
Subcomisión (de 27-X-60 Desarrollar el «Schema. Garofalo

Com. Teológica) Compendiosum De fonti
bus» :
I
I
Comis. Doctrinal 6-IX-62 (Sucesora de la Comisión Ottaviani Tromp

(de Fide et Mo- Teológica). Reelaborar es (Vicep.: Philipps
ribus) quemas de acuerdo con Browne,
las observaciones de los Charue)
padres conciliares
I
1 La constante promoción de nuevos miembros a lo largo de los trabajos conci
liares hace difícil que estas listas resulten de todo completas. Tampoco se especi
fican en ellas, por razones de simplicidad y de espacio, el grado eclesiástico de sus
componentes. Sin embargo, casi siempre la columna de presidente la ocupan car
denales; la de miembros, obispos y arzobispos; la de peritos y secretario, monse
ñores y sacerdotes del clero secular y regular.
82
1
ELABORACION DE LA CONST. «DEI VERBUM
Miembros Peritos (eonsuitores)
Coussa, Dante, Ferreto, Larraona, Palazzini,

Párente, Philipe, Samoré, Sigismondi, Staffa,
Zerba.
A. Albareda, Bartocelli, Batt, Brenan,

Camagni, Canestri, Carpino, Cavagna,
Cousa, Da Costa, Dante, Dell’Acqua,
60 cardenales, 5 patriarcas, 28 arzobispos, Ferreto, Garrigou-Lagrange, Giusti, Pa
6 obispos, 4 superiores generales religiosos. lazzini, Parente, Paschini, Philippe, Pri
mo Principi, Romani, Rossi, Salmón,
Samoré, Scapinelli di Leguino, Sfair,
Sigismondi, Staffa, Tinello, Vaccari,
Wynen, Zerba.
Bride, Brinktrine, Janssens, Joussard,

Audet, Carpino, Dubois, Fránic, Griffiths, Anastasio S. Rosario, Bäcker, Bélanger,
Hermaniuk, Kornyljac, Peruzzo, Roy, Scherer, Bertetto, Betti, Castellino, Congar,
Schroffer, Stohr, Wright, Cerfaux, Colombo, Dander, Delhaye, De Lubac, Di Fonzo,
Frentón, Ferrari, Garofalo, Journet, Michel, Doronzo, Gundlach, N. García, Häring,
Pavan, Philipps, Piolanti, Schmauss, Bai ic, Kerrigan, Kloppenburg, Labourdette,
Ciappi, Dhanis, Gagnebet, Gillon, Flurth, Ra Laurentin, Lattanzi, Lécuyer, Lio, On-
mírez, Trapé, Van den Eynde. drak, A. Rossi, Salaverri, Schauf, Sig-
mond, F. de la Trinidad, Unger, W itte,
Xiberta.
Hermaniuk, Scherer, Schroffer, Castellino,

Cerfaux, Di Fondo, Kerrigan, Michel, Schma
uss, Van den Eynde. Después: Vogt.
CONC. (16 oct. 62): Schroffer, Garrone, Kö

nig, Van Dodewaard, Scherer, Léger, Florit,
Deadern, Charue, Wright, McGrath, Griffiths,
Roy, Santos, Seper, Peruzzo2.
PAPA (29 oct. 62): Barbado y Viejo, Browne,
Doumith, A. Fernández, Fránic, Gut, Párente,
Pelletier, Spanneda. Después: Anastasio S.
Rosario, Ancel, Butler, Granados, Henri-
quez J., Heuschen, Poma, Volk.
2 Estos nombres son ios únicos que no guardan e! orden alfabético, sino el
orden en que se comunicó el resultado de la votación conciliar, que permitía sos
pechar un orden según los votos obtenidos por cada uno.
83
en para Presidente Secretario
Com. Doctrinal. 24-XI-62 Preparar segundo esque Ottaviani Tromp

Com. Mixta Se ma (Vicep.:
cretariado Uni Browne, Willebrands
dad Liénart)
Bea
Comis. Cardena 18-XII-62 Coordinar trabajos de con Cicognani Felici, Mor

licia Coordinado cilio cillo, Villot,
ra (Le Cordier),
Krol, Kempf,
Nabaa, Val
íame
Subcomisión In 7-111-64 Refundir el segundo es Charue Betti (c. 2.“)
terna (de Com, quema según observacio
Doctrinal) nes de los padres
Comisión Técni 22-IX-65 Clasificar los modi de los

ca (de Comisión padres
Doctrinal)
84
Miembros Peritos (consultores)
PAPA: Frings, Lefebvre, Liénart, Meyer, Qui- COM. DOCTRINAL: Bàlie, Castellino, Di
roga y Palacios, Ruffini. Fonzo, Fenton, Kerrigan, Lattanzi, Van
COM. DOCTRINAL: Todos sus miembros. den Eynde; otros, acompañando a
SECRETARIADO: Charriére, De Smedt, Hart, miembros de la Comisión.
Heenan, Holland, Jaeger, J. M. Martin, Minis- SECRETARIADO: Baum, Feiner, Hamer,
ci, Niermann, Van Velsen, Volk, Katkoff3. Maccarrone, Stakemeier, Thils, Vodo-
pivez4.
Canfalonieri, Döpfner, Liénart, Spellmann,

Suenens, Urbani, Agaganian, Lercaro, Roberti.
Barbado y Viejo, Butler, Fiorii (parte I), Heus- Betti (c. 2.°), Castellino, Cerfaux, Co
chen, Pelletier, Van Dodewaard (parte II). lombo, Congar, Gagnebet, Garofalo,
Grillmeier (c. 3.°), Kerrigan (c. 4.°),
Moeller, Philipps (coordinador), Pri-
gnon, K. Rahner, Ramírez, Ratzinger,
Rigaux (c. 5.°), Semmelroth (c. 6.°),
Schauf, Smulders (c. 1.°), Tromps. Des
pués: Salaverri, Schmauss, Trapé.
Betti, Fiorii (parte 1), Heuschen, Philipps, Grillmeier, Kerrigan, Rigaux, Semmel
Trops, Van Dodewaard (parte II). roth.
3 Otros miembros del Secretariado, pero no de la Comisión Mixta, por no ser

padres conciliares: Ewers, Hóffer, Macarrone, Boyer, Corr, Cunningham, Rudloff, Thils.
4 Otros peritos del Secretariado: Bellini, W. Becker, Bévenot, Davis, Diebold,
C. Dumont, P. Dumont, Hanahoe, Michalon, Oesterreicher, Tavard, Thijssen.
85
VOTACIONES CONCILIARES SOBRE LA CONSTITUCION
«DEI VERBUM»
Non Placet iuxta

Fecha Tema Votantes Nulos Placet placet mod um
20-XI-62 Schema I reicien-

dum? ................ 2.209 19 1.368 822
20-IX-65 N. 1-2 .................... 2.199 5 2.175 19
» 3-4 .................... 2.183 3 2.180 0
» 5-6 .................... 2.071 2 2.049 20
Cap. I ................. 2.079 6 1.822 3 248 (39)
N. 7 ...................... 2.068 4 2.049 15
» 8 ...................... 2.122 2 2.071 49
21-IX-65 » 9-10 ................. 2.253 5 2.214 34
Cap. I! ................ 2.246 9 1.874 9 354 (60)
N. 11 ..................... 2.241 6 2.179 56
» 12-13 ............... 2.064 7 2.029 28
Cap. Ili ................ 2.109 2 1.777 6 324 (38)
22-IX-65 Cap. IV ................ 2.233 3 2.183 0 47 (18)
N. 17-18 ............... 2.230 4 2.211 15
» 19 ..................... 2.233 10 2.162 61
» 20 ..................... 2.231 6 2.219 6
Cap. V ................ 2.170 3 1.850 4 313 (24)
N. 21-22 ............... 2.040 3 2.029 8
» 23-24 ............... 2.012 3 1.988 21
» 25-26 ............... 2.057 7 2.041 9
Cap. VI ................ 2.132 4 1.915 1 212 (33)
SUMA de las vota

ciones sobre nú
meros sueltos ... 30.004 67 29.596 341
PROMEDIO .......... 2.143,1 4,7 2.114 24,3
SUMA de las vota
ciones sobre ca
pítulos ............... 12.969 27 11.421 23 1.498 (212)
PROMEDIO ......... 2.161,5 4,5 1.903,5 3,8 249,6
29-X-65 Emiendas c. I ... 2.194 2 2.169 23

» II ... 2.185 7 2.123 55
» III ... 2.189 4 2.154 31
» IV ... 2.188 2 2.178 8
» V ... 2.139 5 2.115 19
» VI ... 2.146 6 2.126 14
Esquema entero ... 2.115 7 2.081 27
18-XI-65 Texto antes de
promulg.............. 2.350 0 2.344 6
* El número entre paréntesis responde al número de modos —no re

petidos— que resultaron de la clasificación de la comisión técnica para
cada capítulo.
86
SINOPSIS DE LOS
L — PLAN GENERAL
Schema I Schéma II
DE DEPOSITO FID EI C U S T O D IE N D O * DE D IV IN A R EVELATIO N E * *
Caput IV: D e R e v e l a tie n e p u b lic a e t Prooemium.

de fid e c a th o lic a .
17. Notio catholica revelationis. 1. N é c e s s ita s

19. Revelatio et doctrina. e t o b ie c tu m Revelationis.
18. Revelatio et historia salutis. 2. Revelatio g ra d a tim p e ra c ta .
20. Revelatio et manifestatio Christi. 3. Revelatio in Christo u ltim a et
21. Errores qui notioni catholicae re c o m p lé ta .
velationis piane adversantur.
22. Recens relativismi forma.
23. Externa revelationis signa. 4. O p e ra Christi, signa Revelatio
24. Primatus quidam miraculorum et nis.
prophetiarum.
25. Resurrectio Christi, prophetiae
messianicae, Christus ipse.
28. Credere Deo, Deum et in Deum. 6. N é c e s s ita s g ra tia e ad R e v e la tio -
n e m d iv in a m a c c ip ie n d a m .
Caput I: D e c o g n itio n e v r ita tis .
5. Obscuratae veritatis remedia. 5. Veritates n a tu ra le s c u m R e v e la
tio n e co n n e xa e .
* Esquema redactado por la Comisión ** Esquema redactado por la Comi

Teológica preparatoria. Cf. SACROSANC- sión Mixta. Cf. SACROSANCTUM OECU
TUM OECUMENICUM CONCILIUM VATi- MENICUM CONCILIUM VATICANUM SE
CANUM SECUNDUM, Schema Ponstitutio- CUNDUM, Schema Constitutionis dogma
num et Decretorum de quibus disceptabi- ticae «De divina revelatione» (Typis Poly-
tur in Concilii sessionibus. Series I (Typis glottis Vaticanis, 1963) 16 págs. (Las
Poiyglotis Vaticanis, 1962) p. 36-44: c. 4 palabras que varían del anterior esquema
del Schema Constitutionis dogmaticae «De la escribimos aquí — no aparecen así en
deposito fidei pure custodiendo». (Del es el original— con distinto tipo de letra).
quema sólo aparecen los capítulos y nú
meros que guardan algunas relación — y
en el orden en que la guardan— con los
esquemas posteriores De revelatione.
Prescindimos del c. 5: Sobre el progreso
de la doctrina, por la dificultad práctica
de intercalarlo entre los números del si
guiente esquema, De fontibus revelatio
nis).
88
CUATRO ESQUEMAS
DE LOS ESQUEMAS
Schema III Schema IV
DE DIVINA REVELATIONE * DE DIVINA REVELATIONE **
1. Prooemium. 1. Prooemium.
Caput I: De ipsa revelatione. Caput I: De ipsa revelatione.
2. De revelationis natura 2. De revelationis natura
et obiecto. et obiecto.
3. De evangelicae revelationis prae- 3. De evangelicae revelationis prae-
paratione. paratione.
4. De Christo Revelationis consum- 4. De Christo revelationis consum-
matore. matore.
5. De fide revelationi praebenda. 5. De revelatione fide susciplenda.
6. De veritatibus revelatis. 6. De veritatibus reveiatis.
* Esquema redactado por la Subcomi ** Esquema redactado y aprobado por

sión y aprobado por la Comisión Doctri las mismas Comisiones que el anterior,
nal. Cf. SACROSANCTUM OECUMENICUM corregido a base de las observaciones
CONCILIUM VATICANUM I!, Schema de ios padres en la tercera sesión, y ma
Constitutionis dogmaticae «De divina re teria de la votación de la cuarta sesión.
velatione» (Typis Polyglottis Vaticanis, Cf. SACROSANCTUM OECUMENICUM
1964) 64 págs. CONC1LIUM VATICANU II, Schema Cons
(Las letras en que se aparta del an titutionis dogmaticae «De divina revela
terior esquema aparecen — lo mismo que tione» (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964)
en el original— en distinto tipo de letra). 47 págs.
(Las letras cursivas tienen la misma
significación que en los anteriores esque
mas — indicar las variantes respecto al
esquema precedente— . Las letras mayús
culas se refieren a las variantes con res
pecto al texto final de la constitución,
que se especifican en las notas escritas
con letras del alfabeto).
89
Schem a S c h e m a II
DE FONTIBUS REVELATIONIS *
Caput I: D e d u p lic i fo n te R e v e la tio - Caput I: De Verbo Dei R e v e la to .

n is.
1. De revelatione Veteris et Novi
Foederis.
2. De prima diffusione revelationis 7. A p o s to li p ra e d ic a to re s E v a n g e lii.
N. Foederis.
3. De transmissione revelationis No

vi Foederis.
4. De duplici fonte revelationis.
5. De habitudine unius fontis ad al- 8. S. S c rip tu ra e e t T ra d itio n is m u
terum. tu a re la tio .
6. De habitudine utriusque fontis ad 9. Utriusque re la tio ad S. Magiste-
Magisterium. riu m .
10. C o n c lu s io .
Caput II: D e S c rip tu ra e in s p ira tio n e , Caput II: D e Sacrae S c rip tu ra e divi
in e rra n z a e t c o m p o s itio n e lu te r a na in s p ira tio n e e t interpretatione.
na.
7. S. Scripturae inspiratio et cano- 11. S ta tu itu r fa c tu m inspirationis
nicitas.
8. Inspirationis propria natura et de-
finitio.
9. Plures auctores humani.
10. Inspiratio personalis hagiographi
et communitas.
11. De extensione inspirationis.
12. De inerrantia ut consectarium in et inerrantiae S a cra e S c rip tu ra e .
spirationis.
13. Quomodo inerrantia diiudicanda 12. Quomodo S. S c rip tu ra s i t in te r
sit. p re ta n d a .
(19. Exegsis catholica.)
14. Divina condescensio. 13. D ei condescensio.
Caput III: D e V e te re T e s ta m e n to . Caput III: D e V e te re T e s ta m e n to .

15. De auctoritate Veteris Testamen 14. H is to ria p o p u li e le c ti in iib r is
ti in Ecclesia. in s p ir a tis e n a rra ta .
* Esquema redactado por la misma

Comisión. Cf. ib., p. 9-22: Schema Cons·
titutionis dogmaticae «De fontibus reve-
Jationis» (recogemos en la sinopsis el
texto íntegro con sus notas).
90
S c h e m a III S c h e m a IV
Caput 11: De divinae revetationis trans Caput li: De divinae reveiationis trans
missione. missione.
7. Apostoli 7. Apostoli
eorumque successores, praecones eorumque successores, praecones
Evangeli!. Evangelii.
8. De Sacra Tradii ione. 8. De Sacra Traditione.

9. S. Traditionis et S. Scripturae 9. S. Traditionis et S. Sripturae mu
mutua relatio. tua relatio.
10. Utriusque relatio ad totam Eccle- 10. Utriusque relatio ad totam Eccle-
siam et ad Magisterium. siam et ad Magisterium.
Caput III: De Sacrae Scripturae divi Caput ili: De Sacrae Scripturae di
na inspiratione e interpretatione. vina inspiratione et de eius inter
pretatione.
11. Statuitur factum inspirationis 11. Statuitur factum inspirationis
et inerrantiae Sacra Scripturae. et veritatis Sacrae Scripturae.
12. Quomodo S. Scriptura sit inter 12. Quomodo S. Scriptura sit inter
pretanda. pretanda.
13. Dei condescensio. 13. Dei condescensio.
Caput IV: De Vetere Testamento. Caput IV: De Vetere Testamento.

14. Historia salutis in libris Veteris 14. Historia salutis in libris Veteris
Testamenti consignata. Testamenti consignata.
91
17. De indole Veteris Testamenti. 15. Indoles F o e d e ris Veteris e iu s q u e

lib ro ru m .
16. De habitudine inter Vêtus et No 16. R e la tio m u tu a Novi et Veteris
vum Testamentum. Testamenti.
18. De auctoribus humanis Veteris
Testamenti.
CAPUT: IV: D e N o v o T e s ta m e n to . Caput IV: D e N o v o T e s ta m e n to .

19. De Evangeliis eorumque auctori 17. Evangeliorum e x c e lle n tia .
bus.
20. De histórico Evangeliorum valore. 18. Evangeliorum in d o le s histórica.
21. De ventate factorum Christi in 19. E x e g e s is c a th o lic a .
Evangeliis.
22. De veritate verborum Christi in
Evangeliis.
23. De veritate doctrinae Apostolo- 20. D e c e te r is lib r is N o v i T e s ta m e n
rum in Scripturis canonicis. ti.
Caput V: D e S a cra S c rip tu ra in E c c le Caput V: D e S a cra e S c rip tu ra e usu

sia. in E c c le s ia .
24. De curis Ecclesiae circa S. Scrip- 21. Ecclesia Sacras Scripturas ve n e -

turam. ra tu r.
25. De versione latina Vulgata. 22. C o m m e n d a n tu r a c c u ra ta e versio
nes.
28. De exegetis catholicis. 23. D o c to ru m catholicorum o f f ¡c iu m
a p o s to lic u m .
29, De habitudine theologiae ad 24. S. Theologia v e rb o D e i in n it it u r .
S. Scripturam.
26. De lectione S. Scripturae apud 25. Lectio S. Scripturae sacerdotibus
sacerdotes. c o m m e n d a tu r.
27. De lectione S. Scripturae apud 26. Item fidelibus.
fideles.
DE D EPO SITO F ID EI C U S T O D IE N D O DE D IV IN A REVELATIO NE
Caput IV: D e re v e la tio n e p u b iic a e t Prooeminum.

de fid e c a th o lic a .
17. [N o tio c a th o lic a re v e l a t io n i s ] h 1. [Nécessitas et obiectum R e ve la -

Revelatio externa et pubiica, qua obiec- t io n is ]. S a c ro s a n c ta S yn o d u s V a tic a -
na s e cu n d a , d o c trin a m c a th o iic a m de
1 Quod revelatio sit locutio Dei cui
oorrespondeat tides, constant imprimis ex s a c ra R e v e la tio n e s o lle m n ite r p ro c la -
Sacra Scriptura. Vide lo 3,11; 8,25-28; m a n s, v e rb a S. lo a n n is , in m e m o ria m
92
S c h e m a IH S c h e m a IV
15. De momento Veteris Testamenti 15. De momento Veteris Testamenti

pro Christifidelibus. pro Christifidelibus.
16. De unitate utriusque Testamenti. 16. De unitate utriusque Testamenti.
Caput V: De Novo Testamento. Caput V: De Novo Testamento.

17. Novi Testamenti excellentia. 17. Novi Testamenti excellentia.
18. Evangeliorum origo apostolica. 18. Evangeiiorum origo apostólica.

19. Evangeliorum índoles histórica. 19. Evangeiiorum índoles histórica.
20. De ceteris scriptis Novi Testa 20. De ceteris scriptis Novi Testa
menti. menti.
Caput V: De Sacra Scriptura in vita Caput IV: De Sacra Scriptura in vita

Ecciesiae. Ecclesiae.
21. Ecclesia Sacras Scripturas vene- 21. Ecclesia Sacras Scripturas vene-
ratur. ratur.
22. Commendantur accuratae versio 22. Commendantur accurate versio
nes. nes.
23. Doctorum catholicorum officium 23. Doctorum catholicorum officium
apostolicum. apostolicum.
24. De momento Sacrae Seripturae 24. De momento Sacrae Scripturae
pro Theologia. pro Theologia.
25. Lectio Sacrae Scripturae com- 25. Lectio Sacrae Scripturae com-
mendatur. mendatur.
26. Epilogus. 26. Epilogus.
DE DIVINA REVELAT10NE DE DIVINA REVELAT10NE
Prooemium. Prooemium.
1. Socrasancta Synodus verbis 1. a Sacrosancta Synodus verbis

S. loannis obsequitur dicentis: «An- S. loannis obsequitur dicentis: «An-
nuntiamus vobis vitam aeternam, quae nuntiamus vobis vitam aeternam, quae
erat apud Patrem et apparuit nobis: erat apud Patrem et apparauit nobis:
quod vidimus et audivimus annuntia- quod vidimus et audivimus annuntia-
93
Schem a ! S c h e m a II
tum fidei catholicae divinitus eommu- revocat, dicentis: «Armuntiamus vobis

nicatum est curri Ecclesia, et Iocutio viam aeternam, quae erat apud Patrem,
qua benignissimus Deus, olim in pro- et apparuit nobis: quod vidimus et
phetis, novissime in Filio (cf. Hebr audivimus, annuntiamus vobis, ut et
1,1), semetipsum, mysteria salutis ve- vos societatem habeatis nobiscum, et
ritatesque connexas testatus est (cf. societas nostra sit cum Patre, et cum
lo 3,11), «oboeditionem fidei» (Rom Filio eius lesu Christo» (1 lo 1,2-3).
16,26) omnibus praecipiens2. Exter-
nae autem revelationis dono, Deus,
qui interius etiam docet, ut singuli
«verbum saiutis» (Act 13,26) sicut
oportet suscipere queant, illuminatio-
nem inspirationemque gratiae adiungit
quae suavitatem confert in consentien-
do et credendo v e rita ti3.
8,38; 12,50; 14,10; 17,13; Rom 10,17 de

fide ex auditu et Hebr 1,1, citatum etiam
in Cone. Vat. Adde quod depositum fidei,
in quo continetur tota revelatio credenda,
vocatur «verbum Dei scriptum et tradi-
tum». Quod ad S. Magisterium attinet,
haud inutile erit eos adducere textus, qui
directe aut indirecte conferunt ad confir-
mandam notionem revelationis ut locutio-
nis Dei attestantis prouti declaratur in
Constitutione. Quae declaratio opportuna
videtur, ut traditionalis revelationis notio,
in Sacra Scriptura etiam fundata, prote-
gatur contra sententias minus rectas in
quas, praesuntibus auctoribus protestanti-
bus, aliqui etiam catholici theologi incli-
nant. Sequuntur textus Magisterii: [damos
solamente los números del Denzinger co
rrespondientes a los textos que la nota
cita detalladamente en 17 subnotas]:
DENZ. 18.86.212.428-29.706.783.1636.1637.
1785.1787.1792.1800.1791 (cf. 178s). 1967.
2145.2059; CIC, can. 1322,1; AAS 20 (1928)
8.11-12; AAS 29 (1937) 156.
2 Vide CQNC. VAT., sess. 3.a cánones
De fide cath.: DENZ. 1810: «Si quis dixe-
rit, rationem humanam ita independentem
esse, ut fides ei a Deo imperari non pos-
sit, A.S.».
3 Cf. CONC. ARAUS. II, can. 7: DENZ.
180.
94
mus vobîs, ut et vos societatem ha- mus vobis, ut et vos societatem ha-
beatis nobiscum, et societas nostra sit beatis nobiscum, et societas nostra
cum Pâtre et cum Filio eius lesu sit cum Patre et cum Filio eius lesu
Christo» (1 lo 1,2-3). Propterea, Con Christo» (1 io 1,2-3). Propterea, Conci
cila Vaticani I inhaerens vestigiis , ge- ni b Vaticani I inhaerens vestigiis, ge-
nuinam de divina Reveiatione ac de nuinam de divina Reveiatione ac de
eius transmissione doctrinam propone- eius transmissione doctrinam propone-
re intendit, ut mundus universus au- re intendit, u t c mundus universus
diendo credat, credendo speret, spe audiendo credat, credendo speret, spe
rando am e t1. rando am e t1.
1 Cf. S. AUGUSTINUS, De cathechi- a Dei Verbum religiose audiens et fi -

zandis rudibu s, c. 4,8; PL 40,316. denter procfamans, ...
b Conciliorum Tridentini e t...
c salutis praeconio.
95
19. [R e v e la tio e t d o c tr in a l. Insu

per Revelatio, praeter mysteria, in sin-
gularibus factis historiae salutis exhi- Quamquam enim valent homines
bïta, continet etiam veritates universa «quaerere Deum si forte attrectent
les tum naturalis, tum supernaturalis eum, aut inveniant» (Act 17,27), non
ordinis, atque primarie respicit Deum possent tarnen mysteria Dei cognosce-
ipsum, quem electi in ineffabili mys- re maxime subsistentiam eius in tri
terio trium personarum divinarum in bus personis, et consortium divinae
patria conspecturi sunt. Ideo Patres naturae (cf. 2 Petr 1,4) ad quod vo-
primae Synodi Vaticanae summam ve- cantur omnes homines, nisi Deus ipse
ritatum revelatarum iure nuncupave- eadem reveiavisset.
runt «doctrinae fidei» nomine4, vesti-
giis inhaerentes Domini nostri qui as
severati «Mea doctrina non est mea,
sed eius qui m isit me» (Io 7,16), nec-
non Apostoli qui scribit ad Titum de
vita sancta a christifidelibus agenda, Qua reveiatione veritas tarn de Deo
ut dignis moribus, «doctrinam Salva- quam de homine in Christo nobis
toris nostri Dei ornent in omnibus» illucescit .
(Tit 2,10)5.
4 CONC. VAT., sess. 3.a, const, dogm.

De fide cath. c. 4: DENZ. 1800.
5 lam modernistae opponebant revela-
tionem ut experientiam et impressionem
eventuum, quam admittebant, revelationi
ut doctrinae divinitus proposite ad cre-
dendum, quam reiiciebant. «Revelation
— ita iterum TYRRELL (o.c., p. 280)— be
longs rather to the category of impres
sions, than to that of the expression»;
itemque (p. 213): «Faith is now an in
tellectual assent to this revealed theolo
gy and deriving directly from the divine
intellect: it is no longer the adhesion of
the whole man, heart, mind and soul, to
the divine spirit within — primarily a spi
rit of life and love, and only thereby a
guide or beacon leading the mind gra
dually to a fuller instinctive apprehension
of the religious truth im plicit in the ins
pirations of grace».
Non desunt catholici qui ab huiusmodi
plncitis non satis caveant, cum dicant
Doum non revelasse doctrinam, et obiec-
tum fidei esse historiam, non doctrinam.
96
Schem a HI S c h e m a IV
Caput I: D e ip s a re v e la tio n e . Caput I: D e ip s a re v e la tio n e .

1. [D e re v e la tio n is natura e t o b ie c - 2. [D e re v e la tio n is n a tu ra e t o b ie c -
t o l P la c u it D e o in su a b o n ita te e t to l Placuit Deo in sua bonitate et sa
s a p ie n tia s e ip s u m re v e ia re e t n o tu m pientia seipsum reveiare et notum fa-
fa c e re n o b is s a c ra m e n tu m v o lu n ta tis cere sacramentum voluntatis suae (cf.
su a e (c f. Eph 1,9), q u o homines p e r Eph 1,9), quo homines per Christum,
C h ris tu m , V e rb u m c a rn e m fa c tu m , in Verbum carnem factum, in Spiritu
S p ir itu S a n c to a c c e s s u m h a b e n t ad Pa- Sancto accessum habent ad Patrem et
tre m e t divinae naturae consortes e ffi- divinae naturae consortes efficiuntur
c iu n tu r (c f. Eph 2,18; 2 Petr 1,4). H a c (cf. Eph 2,18; 2 Petr 1,4). Hac itaque
ita q u e re v e la tio n e D e u s in v is ib ilis (c f. revelatione Deus invisibilis (cf. Col 1,
C o l 1,15; 1 T im 1,17) e x a b u n d a n tia 15; 1 Tim 1,17) ex abundantia carita
c a r ita tis su a e h o m in e s ta m q u a m a m i- tis suae homines tamquam amicos ailo
c o s a ilo q u itu r (c f. Ex 33,11; lo 15, quitur (cf Ex 33,11; lo 15,14-15) et
14-15) e t c u m e is c o n v e rs a tu r (c f. B a r cum eis conversatur (cf. Bar 3,38), ut
3,38), u t e o s ad s o c ie ta te m c u m P at re eos ad societatem s e c u m invitet in
e t F ilio e t S p ir itu S a n c to in v it e t e t e a m q u e s u s c ip ia t. Haec revelationis
a d m itta t. H a e c r e v e la tio n is o e c o n o m ia oeconomia fit gestis verbisque intrin
f i t g e s tis v e rb is q u e in trin s e c e in te r se sece inter se connexis, ita ut opera,
c o n n e x is , ita u t o p e ra , in h is to r ia sa- in historia salutis a Deo patrata, doc
lu t is a D e o p a tra ta , d o c trin a m e t re m trinam et res verbis significatas mani
v e rb is s ig n ific a ta m m a n ife s te n t e t c o r- festent a c corroborent, verba autem
ro b o re n t, v e rb a a u te m o p e ra p ro c la - opera proclament et mysterium in eis
m e n t e t m y s te riu m in e is c o n te n tu m contentum eiucident. Intima a u te m
e iu c id e n t. In tim a e rg o p e r h a n c reve- per hanc revelationem tam de Deo
lationem tam a Deo quam de hominis quam de hominis salute veritas nobis
s a lu te veritas nobis in Christo illuces- in Christo illuscescit, qui m ediatord et
cit, q u i n o n s o lu m m e d ia to r, se d e t pienitudo totius revelationis s i m u ! ex-
p ie n itu d o to tiu s r e v e la tio n is e x i s t i t 2. s is tit2.
2 Cf. Mt 11,27; lo 1,14 et 17; 14,6; d simul et pienitudo totius revelatio

17,1-3; 2 Cor 3,16; 4,6; Eph 1,3-14. nis exsistit.
97
Schem a I S c h e m a I!
18. [ R e v e la tio e t h is to ria s a lu tis ]. 2. [ R e v e la tio gradatim peracta].

Longa ilia series eventuum salutarium, In d e ab in it io D e u s a m o re p e rm o tu s
quae in vita, morte et resurrectione te s tim o n iu m d e d it g e n e ri h u m a n o de
Christi fastigium suum tandem attigit, s e m e tip s o e t de h o m in is s u p e rn o fin e ;
inter obiecta divinae revelationis con- ac p o s t p e c c a tu m A d a e , m is e r ic o r d ite r
spicuitate et momento eminet, in ea- p ro m itte n d o R e d e m p to re m , m o x m ira -
demque nobis altissima mysteria an- b ilit e r re s ta u ra v a o rd in e m s a lu tis . Pos-
nuntiata sunt. Quapropter, et si agnos- te a in A b ra h a m p o p u lu m s ib i e le g it,
cendum sit revelationem nobis datam u t in s e m in e e iu s b e n e d ic e re n tu r om -
esse in humanae salutis historia, sive n e s g e n e ra tio n e s te rra e (c f. G en 12,3),
praenuntiata sive narrata 6: tamen mi- e t e lo n g in q u o v ia E v a n g e lio p ra e p a -
nime sentiendum est, revelationem re n tu r.
meris istis eventibus iam ita constitu-
tam esse, ut sermone Christi, Filii Dei,
aliorumque Dei legatorum secundarie
tantum compleatur. Nam ad revelatum
ordinem salutis ii eventus non perti
nent, nisi per veritates quae in iis la
tent aut cum iis connectuntur, sermo
ne Christi et legatorum Dei declaran-
das atque a nobis fide tenendas7.
6 Ad rem S. AUGUSTINUS, De vere

religione c. 25, n. 46: PL 34,142: «Quid
autem agatur cum genere humano, per
historiam commendari voluit [Deus] et
per prophetiam».
7 Constitutio intendit ex una parte
agnoscere ea quae vera sunt in eis quae
multi dicunt de indole historica obiecti
revelationis, sed ex altera parte improba-
re ea vult quae falso de ea re dicuntur.
Non desunt qui, anti-intellctualismo imbu-
ti, velint statuere revelationem constitu-
tam ex eventibus salutaribus, quibus ser-
mones legatorum Dei subsidiarie tantum
additi essent; quod significat fidem chris-
tianam iis sermonibus adiuvari posse, sed
non regi debere. Scripsit G. TYRRELL,
Through Scylla and Charybdis (London)
p. 287: «Revelation is not a statement,
but a «showing». God speaks by deeds
not by words». Plures protestantes simi-
lia placita proferunt; quidam catholici pe-
riculose efferunt solum adspectum histo-
ricum, solos eventus in divina revelatione.
98
3. [De evangel icae re v e l a tio n ìs 3. [De e v a n g e lic a e re v e ia tio n ìs

praeparatione]. D e u s q u i in V e rb o su o p ra e p a ra tio n e ']. Deus QUI p e r Ver-
o m n ia c re a v it e t in ip s a re ru m n a tu ra b u m omnia CREAVIT (cf. lo 1,3), pe
p e re n n e s u i testimonium h o m in ib u s renne sui testimonium in reRUM crea-
o s te n d it ( c f . R om 1,19-20; A c t 14,15- T A R U M NATURA hominibus OSTEN-
17), inde ab initio P ro to p a re n tib u s se- D EN S e t v ia m s a iu tis s u p e rn a e a p e ri
se m a n ife s ta v a , q u o s p o s t ia p s u m in re in te n d e n s (cf. Rom 1,19-20; 2,10-11)
s p e m s a lu tis e re x it, re d e m p tio n e p ro - inde E T IA M ab initio protoparentibus
m is s a (c f. G en 3,15). S uo a u te m te m SESE m anifestavite. Post e o ru m a u te m
p o re Abraham v o c a v it u t ta c e r e i eum Iapsum e o s f in spem salutis erexit
in populum m a g n u m (cf. Gen 12,2), (cf. Gen 3,15), redemptionem promii-
qu e rn p o s t P a tria rc h a s p e r M o y s e n e t te n s, ab in d e q u e s in e in te rm is s io n e
P ro p h e ta s e r u d ir e i a d s o lu m D e u m vi- g e n e ris h u m a n i c u ra m e g it, u t o m n i
v u m e t v e ru m , p ro v id u m h o m in u m b u s q u i s e c u n d u m p a tie n tia m b o n i
P a tre m e t iu d ic e m iu s tu rn a g n o sce n - o p e ris s a iu te m quaenunt, v ita m a e te r-
d u m e t ad p ro m is s u m ab Eo S a lv a to - n a m d a re i (c f. R om 2,6-7). Suo autem
re m e x p e c ta n d u m , s ic q u e p e r sa e c u la tempore Abraham vocavit, ut faceret
viam Evangelio praeberet eum in POPULUM magnUM (cf. Gen
12,2), quEM g post Patriarchas per Moy
sen et Prophetas erudiv it ad se solum
Deum vivum et verum, providum Pa
trem et iudicem iusturn agnoscendum,
et ad promissum Salvatorem expectan
dum, a tq u e ita per saecula viam Evan
gelio praeparaw'i.
e Deus, per Verbum omnia creans

(cf. lo 1,3) et conservans, in rebus creaiis
perenne sui testimonium praebet (cf. Rom
1,19-20) et viam salutis supernae aperire
intendens, insuper protoparentibus inde
ab initio semetipsum manifestavit.
f redemptione promissa.
« in gentem magnam (cf. Gen 12,2-3),
quam...
99
20. [R e v e l a t io et m a n ife s ta i io 3. [R e v e l a t io in C h ris to ultima et

C h ris ti']. Divinaerevelationis plenitu completa]. In C h ris to e t p e r S p ir itim i
de* in Christo Filio Dei recte dicitur C h r is ti, A p o s to lis p ro m is s u m u t illo s
apparuisse8, non solum quia ipse, auc- o m n ia d o c e re t, quaecum que ip s e
tor et consummator fidei (cf. Hebr C h ris tu s d ix e ra t (c f. Io 14,26), p u b lic a
12,2), praecipuas fidei veritates homi re v e la tio u ltim a e t in te g ra fa c ta e s t
nes docuit, sed insuper quia per to (c f. H e b r 1,1). N u lla e rg o a d h ue n ova
tani vitam suam nobis viam salutis re v e la tio e x s p e c ta n d a e st, s ic u t n u lla
monstravit. Nihilominus verum manet a liu n d e s a lu s . Q u a re C h ris tia n is m u s
in ipsa doctrina Christi, Verbi Dei in n o n e s t ta n tu m a e ta s q u a e d a m tra n
carnati, causa reponendam esse cur s ito r ia h is to ria e re lig io s a e h u m a n ita -
tota eius vita habeat indolem divini tis , s e d o m n in o n o v is s im a e t d e fin i
testimoni!', totumque mysterium Chris tiv a .
ti propter auctoritatem Dei qui nec
falli nec failere potest, sit credendum.
Proinde teneri non potest fidem divi
nami et catholicam constitui prima
rie experientia, qua totum mysterium
Christi in eoque omne revelatum ve
rum percipiatur, et secondarie tantum
in actu consistere quo, per conceptus
et verba, ea exprimantur quae prius
altiori gradu experientia attigerit. Quin
potius catholica fides complecitur et
agnitionem magisteri! Dei et assen-
sum, propter ipsius auctoritatem, veri-
tatibus revelatis, prout ab Ecclesia cre-
dendae propronuntur9. Eadem autem
fides, caritate et donis Spiritus Sancti
perfecta, augeri potest sensu Christi
(cf. 1 Cor 2,16), ad veritates revelatas
profundius intelligendas, immo qua-
dam fruitione obscura mysterii Filii
Dei, qui cum Patre et Spiritu Sancto
animam iustorum inhabitat10.
8 PIUS XI, litt, encycl. M it brennender

Sorge, 17 mart. 1937: AAS 29 (1937) 150:
«ln Jesus Christus, dem menschgeworde
nen Gottessohn, ist die Fülle der g ö ttli
chen Offenbarung erschienen.
9 CONC. VAT., sess. 3.a, const. dogm.
De fide cath. c. 3: DENZ. 1789 et 1792.
10 Tendentiae quae corriguntur in hoc
numero 20 sunt veluti applicatio, ad ad-
ventum Christi, propensionem de quibus
Constitutio egit sub duobus numeris prae-
100
S c h e m a HI S c h e m a IV
4. [De C h ris to ré v é lâ t io n i s con- 4. [D e C h ris to re v e la tio n is c o n -

summatore]. P o s tq u a m m u ltifa r ia m s u m m a to re ]. Postquamh multifariam
m u ltis q u e m o d is D e u s lo c u tu s e s t in multisque modis Deus locutus est in
p ro p h e tis , « n o v is s im e d ie b u s is t is lo prophetis, «novissime diebus istis io-
c u tu s e s t n o b is in F ilio » (Hebr 1,1-2). cutus est nobis in Filio» (Hebr 1,1-2).
M is it e n im F iliu m su u m , a e te rn u m s c i M isit enim Filium suum, aeternum sci
lic e t V e rb u m , p e r q u e m o m n ia fa c ta licet Verbum, qui omnes homines il
s u n t e t q u i o m n e s h o m in e s illu m in â t, luminât, ut inter homines habitaret iis-
u t in te r h o m in e s h a b ita re t U sque in t i que intima Dei enarraret (cf. lo 1,1-18).
m a D e i e n a rra re t {e t. lo 1,1-18).
11 vero
101
Schem a I S c h e m a II
21. [ E rro re s q u i n o tio n i c a th o iic a e

re v e la tio n is p la n e a d v e rs a n tu r ] ...
22. [ R e ce n s r e la tiv is m i f o r m a ] . . .
23. [ E x te rn a re v e la tio n is s ig n a ].. .

quae quidem signa efficiunt, ut recta
ratio divinam revelationis originem
certis argumentis probare vale a t2
*11.
5
24. [P rim a tu s q u id a m m ira c u lo ru m
e t p r o p h e tia ru m ]. Inter ea signa, mo
mento et perspicuitate argument! quod
praebent, eminent miracula et prophe-
tiae 12f ut sapientissime docuit Conci
4. [Opera C h r is ti sig n a R e v e la tio
lium Vaticanum primum 13. Quae non-
Opera Christi, quae dedit et Pa
n is ] .
nisi ob praeiudicatas falsas opiniones
ter ut faceret ea, testimonium perhi
vel absolute negantur, vel nimium exis-
bent de eo (cf. Io 5,36), c u m C h ris tu s
timantur; at vero de illis Dominus
d iv in ita te m su a m n on v e rb is d u m ta x a t
noster declaravit: «Opera enim, quae
a ff ir m a v e r it , s e d e tia m v ita s a n c tis s i-
dedit mihi Pater ut perficiam ea, ipsa
m a, miraculis, prophetiis et maxime
opera, quae ego fació, testimonium
resurrectione gloriosa ex mortuis con-
perhibent de me, quia Pater m isit me»
fir m a v e r it. S ic u t p e r v e rb a C h r is ti
(lo 5,36) etiamque: «Scrutamini Scrip-
M y s te riu m in v ita e iu s c o n te n tu m
turas... illae sunt quae testimonium
m a n ife s ta tu r, s ic p e r v ita m e iu s m ira -
perhibent de me» (lo 5,39).
c u lo s a m a u c to rita s te s t im o n ii C h r is ti
25. [ fí e s u r r e c tio C h r is ti, p ro p h e tia e c o m p ro b a tu r.
m e s s ia n ic a e , C h ris t us ip s e ]. Ecclesia
autem maximum in genere signorum [Vid. fin del n. 3].
cedentibus. Quae hic corriguntur indebite

efferunt adspectum mysticum fidei inde-
biteque deprimunt adspectum eius doctri-
nalem. Plura huiusmodi inveniuntur apud
auctores protestantes, quorum opinione
aliqui catholici quadamtenus moventur.
11 Vide CONC. VAT., sess. 3.a, const,
dogm. De fide cath. c. 4: DENZ. 1795, et
can. 4 De fide: DENZ: 1813.
Haec paragraphus praesentis Constitu-
tionis non multa nova addit (quaedam
tamen circa congruentiam signorum exter-
norum cum natura hominis). Est autem
fere neccessaria ad praeparanda ea quae
sequuntur de diversis signis.
12 Quod vox «opera» indicat miracula,
patet ex lo 9,4-7; 10.12.15.24, etc.
13 CONC. VAT., sess. 3.a, const, dogm.
De fid e cath. c, 3; DENZ. 1790.
102
le s u s C h ris tu s e rg o , «h o m o ad h o lesus Christus ergo, V e rb u m ca ro

m in e s » rn ìs s u s 3, « ve rb a D e i lo q u it u r » fa c tu m ,«homo ad homines» m issus3,
( lo 3 ,34) e t o p u s s a lu ta re c o n s o m m â t «verba Dei loquitur» (lo 3,34), et opus
quod dedit ei Pater faciendum( cf. lo salutare consummat quod dedit ei Pa
5,36; 17,4). Q u a p ro p te r verbis e t o p e ter faciendum (cf. lo 5,36; 17,4). Qua
r i bus, s ig n is e t miracuiis, p ra e s e rtim propter Ip se , q u e m q u i v id e i, v id e i
a u te m m o rte sua e t gloriosa ex mor- e t P a tre m (c f. lo 14,9) \ verbis et
tuis resurrectione, m is s io n e q u o q u e operibus signis et miracuiis, praeser
S p ir itu s v e r ita t is e t to ta sua p e rs o n a tim autem morte sua et gloriosa ex
re v e la tio n e m c o m p ie n d o p e r f ic it ac mortuis resurrectione, tota d e n iq u e
testimonio d iv in o c o n firm â t, D e u m s u ip s iu s p ra e s e n tia a c m a n ife s ta tio n e ,
n e m p e n o v is c u m e s s e a d h o m in e s ex misso tandem Spiritu veritatis, revela
p e c c a ti m o rtis q u e te n e b ris lib e ra n d o s tionem compiendo perficit ac testimo
e o s q u e in a e te rn a m v ita m re s u s c ita n - nio divino confirmât, Deum nempe no-
d o s. biscum esse ad homines ex peccati
O e c o n o m ia e rg o C h ris tia n a n u m - mortisque tenebris liberandos eosque
q u a m p r a e t e r ib it (c f. M t 24,35), e t non in aeternam vitam resuscitandos.
est aetas historiae religiosae transito Oeconomia ergo Christiana, FO E D U S
ria tantum, sed novissima et defini NEM PE N O V IS S IM U M ' i et definiti vum ,
tiva, nullaque adhuc nova revelatio pu numquam praeteribit, et nulla ia m no
blica exspectanda est a n te fin a le m va revelatio publica expectanda est
« re v e la tio n e m D o m in i n o s tr i le s u ante FINALEM REVELATIONEMk Do
C h ris ti» (1 C o r 1,7). mini nostri lesu Christi.
3 Episi, ad Diognetum c. 7,4: FUNK, i tota suipsius praesentia ac manifes

Patres Apostolici I, p. 403. tatione
j utpote foedus novum
k gloriosam manifestationem
103
Schem a I Schem a H
semper habuit et habet resurrectionem

corporalem Christi quae, ab Ipso d a
re praenuntiata, ob sepulcrum depre-
hensum vacuum apparitionesque ip-
siusmet Redivivi, fulgens, signum his-
toricum facta est. In genere autem
argumentorum ex prophetiis desump-
torum, Ecclesia plurimum semper aes-
tim avit admirandam in Christo lesu
adimpletionem prophetiae expectatio
n's Messiae et regni eius. Quod argu
mentum ipse Dominus prius adhibuit
(cf. Lc 24,13-32) et de eo scripsit in-
super S. Petrus: «Habemus firmiorem
propheticum sermonem cui bene faci-
tis attendentes quasi lucernae lucenti
in caliginoso loco, donee dies eluces-
cat» (2 Petr 1,9). Nec praetereundum
est praefulgens signum divinum, quod
praesertim humiles corde sua claritate
allicere valet, esse ipsum lesum Ma-
gistrum, cuius sublimis sapientia et
summa sanctitas testimonium quod de
se perhibuit adeo solide confirmant, ut
ipse, distinguens inter se et miracula
sua, asseverare potuerit: «Si mihi non
vultis credere, operibus credite» (Io
10,38)14.
26. [ P ra e s ta n tia q u a e d a m s ig n i Ec-
c le s ia e ]...
27. [T e s tim o n ia s ig n a q u e in te r
n a ]...
14 Recolitur doctrina CONC. VAT., quia

a pluribus oblivioni mandatur (DENZ. 1795.
1813). Praeterea explicatur in quo consis
tâ t primatus miraculorum et prophetiarum.
Additur, quia hodie valde opportuna esse
videtur, aliqua nota circa resurrectionem
lesu ut signum historicum et circa pro-
phetias messianicas. Additur etiam aliquid
de signo quod ipse Iesus cum sua sa
pientia et sanctitate constituit, ne videa-
tu r Concilium hoc signum neglegere quod
tanti momenti est multis fidelibus, divina
gratia in Christum attractis.
104
Schema Hi Schema IV
Schem a I Schem a H
28. [ C re d e re D e o , D e u m e t in 6. [Nécessitas gratae ad Revela

D e u m ]. Quod si tides salutaris argu tionem diivnam accipiendam]. R e v e la
m ents quae divinam revelationis ori- tio n i d iv in a e p ra e s ta n d a e s t o o b e d ie n -
ginem probant, praeparatur atque pro- tia fid e i: s e d u t fid e i a c tu s s u s c ite tu r,
tegitur, non tamen eisdem acquiritur; o p u s e s t gratia Dei, quae s e n s u m ape-
quin immo consensu humili suscipitur ria t, c o r n o v e a t e t c o n v e rta t. Q uo ve-
ut donum gratae Dei. Fide enim non ro p ro fu n d io r u s q u e e v a d a t R e v e la tio
amplectimur divinam revelationem, ni n is in te llig e n tia , S p ir itu s P a ra c litu s fi-
si postquam haec ut credenda exhibita d e m iu g it e r p e r dona sua p e r f ic it.
est ope iudicii ex divino lumine pro-
cedents; immo ipse fidei actus est
plenum intellectus et voluntatis obse-
quium, quo homo, impulsus et tractus
gratia Dei (cf lo 6,44), credit Deo,
Deum et in Deum: Deo nempe ut
infallibili magistro innititur, Deum
in tota doctrina revelata affirmat, in
Deum salutem nostram sancto deside
rio libere m ovetur15.
Caput I: D e c o g n itio n e v e r ita tis .

5. [ O b s c u ra ta e v e r ita tis re m e d i a ] 5. [Veritates n a tu ra le s cu m R eve-
Ex quo autem in servitutem ignoran- la tio n e c o n n e x a e ]. In d iv in a re v e ia tio -
tiae et cupiditatum, primi lapsus cau n e a g ita r q u id e m de v e r i ta t i b u s e t
sa, incidit homo, lumen naturalis ra- e v e n ti b u s q u i b u s m y s te riu m pa r t ic i p a
tionis obnubilatum e s t16, proindeque t i o n is h o m i n is ad D e i v ita m in tim a m
nunc difficiiior redditur cognito veri r e s p ic itu r ; s im u l a u te m e tia m a ffir-
tatis, in iis praecipue quae ad religio- m a n tu r v e rita te s a l t i ss i m a e o r d in is na
nem et mores pertinent (cf. Sap 9,13- tu r a lis c u m v e rita tib u s s u p e rn a tu ra li-
19; Rom 1,18-32). Quocirca, non ob b u s c o n n e xa e . N a m lic e t v e rita te s illa e
stante miro progressu hodierno om h u m a n a e r a tio n i per se imperviae non
nium scientiarum, soiummodo «divinae sint, in praesenti generis humani con
revelationi tribuendum est, ut quae in dicione, ab omnibus expedite, firma
rebus divinis humanae rationi per se certitudine et nullo admixto errore
impervia non sunt, in praesenti quo n o n n is i lu m in e re v e la tio n is cognosci
que generis humani conditions, ab om possunt1. S ic R e v e la tio n e d iv in a n o n
nibus expedite, firma certitudine et ta n tu m a p e riu n tu r v ia e ad s u p e rn a tu -
15 Cf. CONC. TRID., sess. 6.a, deer. 1 CONC. VAT., sens. 3.a, const. dogm.
De iustificatione c. 6: DENZ. 798. De fide cath. c. 2: DENZ. 1786.
16 CONC. TRID., sess. 5.a, deer. De
peccato originali: DENZ. 788: «Totumque
Adam per illa praevaricationis offensam
corpus et animam in deterius commuta-
tum fuisse»; cf. S. THOMAS, Summa theo-
iogica I q. 95 a. 1.
106
5. [De fide r e v e la tio n i praeben- 5. [De re v e la tio n e fid e suscipien-

da]. D e o revelanti praestanda est da]. Deo revelanti praestanda est
«oboeditio fidei» (R o m 16,26; cf. 1,5; «oboeditio fidei» (Rom 16,26; cf. Rom
2 C o r 10,5-6), quae est « p le n u m re v e 1,5; 2 Cor 10,5-6), qua h o m o se to -
la n ti D e o in te lle c tu s e t v o lu n ta tis ob- tu m U bere D e o c o m m it tit e t «plenum
s e q u iu m » 4 s e u v o lu n ta riu s v e r ita t i ab revelanti Deo intellectus et voluntatis
eo re v e la ta e a s s e n s u s . Q uae fiides u t obsequium» PRAESTA T 41, voluntarie
p ra e b e a tu r, opus est p ra e v e n ie n te e t VERITATI AB EO REVELATAE A SS E N -
a d iu v a n te gratia Dei e t In te rn is S p ir i T iE N S m. Quae fides ut praebeatur,
tu s S a n c ti a u x iliis , q u i cor moveat et opus est praeveniente et adiuvante
in D e u m convertat, m e n tis ocuJos ape- gratia Dei et internis Spiritus Sancti
riat, e t d e t «o m n ib u s s u a v ita te m in auxiliis, qui cor moveat et in Deum
c o n s e n te n d o e t c re d e n d o v e r it a t i » 5. convertat, mentis oculos aperiat, et
Quo vero profundior usque evadat re- det «omnibus suavitatem in consen
velationis intelligentia, id e m Spiritus tendo et credendo veritatis» 5. Quo ve
Sanctus fidem iugiter per dona sua ro profundior usque evadat revelatio-
perficit. nis intelligentia, idem Spiritus Sanc
tus fidem iugiter per dona sua perficit.
6. [De veritatibus revelatis]. Divi- 6. [D e v e rita tib u s r e v e la tis ]. Divi

na revelatione m a n ife s ta n tu r ea, quae na revelatione D e u s s e ip s u m a tq u e
D e u s d e s e ip s o ac d e a e te rn is v o lu n ta a e te rn a v o lu n ta tis su a e d e c re ta circa
t is s u a e d e c re tis c irc a h o m in u m sa lu - hominum salutem m a n ife s ta re a c com
te m divinaeque vitae, participationem municare voluit, «a d p a rtic ip a n d a s c ili
c o m m u n ic a re v o lu it, e t «quae h u m a- c e t bon a d iv in a , quae humanae men
n a e m e n tis in te llig e n tia m o m n in o s u tis intelligentiam omnino superant»6
p e r a n t » 6. C o n fite tu r q u id e m S acra Sy- Confitetur Sacra Synodus, «Deum
n o d u s D e u m , re ru m o m n iu m p rin c i- rerum omnium principium et finem na
p iu m e t fin e m , n a tu r a li h u m a n a e ra tio - turali humanae rationis lumine e rebus
n is lu m in e e t re b u s c re a tis c e rto cog- creatis certo cognosci posse» (cf. Rom
n o s c i p o s s e » (c f. R om 1,20); e iu s au- 1,20; eius v e ro revelationi tribuendum
te m re v e la tio n i trib u e n d u m e sse do- esse docet, «ut ea quae in rebus divi
c e t, «u t ea, quae in re b u s d iv in is hu nis humanae rationi per se impervia
manae rationi per se impervia non non sunt, in praesenti quoque gene
sunt, in praesenti quoque generis hu- ris humani conditone ab omnibus ex
4 CONC. VAT. I, Const, dogm. de fide 1 praestando et

cath. c. 3: DENZ. 1789 (3008). m revelationi ab eo datae assentiendo
5 CONC. ARAUS. II, can. 7: DENZ.1
180 (377); CONC. VAT. I, l.c.: DENZ. 1791
(3010).
6 CONC. VAT. I, Const, dogm. de fide
cath. c. 2: DENZ. 1786 (3005).
107
Schem a 3 S c h e m a II
nullo admixto errore cognosci pos- ra le m fin e m a s s e q u e n d u m , s e d e tia m

s in t» 17. Attamen Ecclesia, iure qui p rin c ip ia p ra e b e n tu r ad v ita m te m p o
dem ac merito, utilitatem quoque atra le m re c te c o n c ip ie n d a m e t d u c e n -
que efficacitatem bonarum totius ani dam .
mi dispositionum ad veritates religio
sas ac morales piene cognoscendas
et amplectendas semper affirmavit:
immo semper docuit huiuscemodi dis
positionum defectum causam esse
posse cur intellectus, cupiditatibus
praeterea et mala volúntate detentus,
non recte videat et a veritate abe-
r re t18.
DE FO N TIB U S R EV E LATIO N IS
Caput I: D e d u p lic i fo n te re v e la tio n is . Caput I: D e V e rb o D e i re v e la to .

1. [De R e v e la tio n e V e te ris e t N o v i
F o e d e ris ].
Revelatio, quam Deus in
sapientia et bonitate sua hominibus
impertiri dignatus est, nobis advenit
Veteris et Novi Foederis oeconomia.
In Vetere quidem Deus multifariam
multisque modis patribus locutus est
in prophetis (cf. Hebr 1,1); in Novo
autem thesauros sapientiae et scien-
tiae suae toti humano generi per ip-
sum Filium suum eiusque Apostolos
effudit (cf lo 14,26 et 16,14; Hebr 1,2).
2. [De p rim a d iffu s io n e r e v e la tio 7. [Apostoli praedicatores Evange
n is N o v i F o e d e ris ']. Haec Novi Foede li!]. Christus Dominus m a n d a tu m de-
ris revelatio, quae Veteris Foederis re- d it Apostolis, ut E v a n g e liu m su u m , id
velationem longe transcendit eamque e s t ea quae p e r to ta m v ita m fe c e ra t
consummavit, Deo ita disponente, po- e t d o c u e ra t, ta m q u a m fo n te m o m n is e t
tissimum per praedicationem sparsa s a ìu ta ris v e r ita t is e t m o ru m d is c ip li-
est et auditu recepta, secundum illud n a e omni creaturae praedicarent K
Apostoli: «Ergo fides ex auditu, audi- Quod q u id e m Apostoli fe c e r u n t cu m
tus autem per verbum Christi» (Rom p e r s c rip ta S p ir itu S a n c to in s p ira ta ,
17 CONO. VAT., sess. 3.a, const, dogm. i Cf. CONC. TRID., sess. 4.a, decr. De
De fide cath. c. 2; cf. S. THOMAS, Sum can. Scripturis: DENZ. 783.
ma Theol. I q. 1 a. 1.
18 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani
generis: DENZ. 2324.
108
mani conditione ab omnibus expedite, pedite, firma certitudine et nullo ad

firma certitudine et nullo admixto erro mixto errore cognosci possint»7.
re cognosci possint» 7.
Caput II: D e d iv in a R e v e ia tio n is tra n s Caput II: De d iv in a e re v e ia tio n is tra n s

m is s io n e . m is s io n e .
7. [ A p o s to li eorumque successo 7. [ A p o s t o li e o ru m q u e s u c c e s s o -
r s , praecones E v a n g e l i i ] . Q uae D e u s re s , p ra e c o n e s E v a n g e li i ] . Quae Deus
a d s a lu te m c u n c ta ru m g e n tiu m re v e la - ad salutem cunctarum gentium revela-
v e ra t, e a d e m b e n ig n is im e d is p o s u it u t verat, eadem benignissime disposuit
in a e vu m in te g ra p e rm a n e re n t o m n i- ut in aevum integra permanerent om-
b u s q u e g e n e ra tio n ib u s tra n s m itte re n - nibusque generationibus transmitteren-
tu r. Id e o Christus Dominus, in qu o tur. Ideo Christus Dominus, in quo
s u m m i D e i to ta re v e ia tio c o n s u m m a tu r summi Dei tota reveiatio consumma
(c f. 2 C o r 1,20; 3,16-4,6), mandatum tur (cf. 2 Cor 1,20; 3,16-4,6), manda-
7 lb.: DENZ. 1785 et 1786 (3004 et

3005).
109
1,17). Christus siquidem Dominus in cum o re te n u s tradendo ea, quae ex

vita sua filiis Israel arcana regni coe- ip so C h ris ti ore ve l a S p irito S ancto
lorum viva voce manifestavit et post 2. Hoc autem ver
d ic ta n te a c c e p e ra n t1
resurrectionem Apostolis suis praece- bum Dei s c rip tu m ve l tra d itu m , unum
pit ut praedicarent omni creaturae (cf. D e p o situm F id e i c o n s titu it, ex quo
Mc 16,15), dicens: «Data est mihi om- E cclesiae M a g is te ri urn h a u rit ea om
nis potestas in coelo et in terra; eun- nia, quae fid e d iv in a tam quam d iv in i-
tes ergo docete ornnes gentes, bapti- tus re ve la ta credenda pro p o n it.
zantes eos in nomine Patris et Filii
et Spiritus Sancii, docentes eos serva
re omnia quaecumque mandavi vobis»
(M t 28,18-29). Quia igitur Apostoli doc-
trinam Christi et quidem eius nomi
ne praedicant, ideo dicuntur in Sa-
cris Scripturis sim pliciter loqui «Ver
bum Dei» vel «Verbum Domini» (cf.
Act 4,29; 8,25; 13,46; 15,36); immo
eorum praedicatio ipsa vocatur «ver-
bum Dei» (cf. Act 6,2.7; 11,1; 12,24;
13,7.48, etc.) quippe quae vere sit ser-
mo Dei per eos ad homines missus se-
cundum illud Apostoli ad Thessaloni-
censes «...gratias agimus Deo sine in
termissione, quoniam, cum accepisse-
tis a nobis verbum auditus Dei, acce-
pistis illud non ut verbum hominum
sed, sicut est vere, verbum Dei, qui
operatur in vobis, qui credidistis»
(1 Thes 2,13). Unde, teste S. Clemente
Romano, «Apostoli nobis evangeli!
praedicatores facti sunt a Domino lesu
Christo, lesus Christus missus est a
Deo. Christus igitur a Deo et Apostoli
a Christo: et factum est utrumque or
dinatimi ex voluntate Dei. Itaque accep-
tis mandatis et per resurrectionem
Domini nostri lesu Christi piena cer-
titudine imbuti verboque Dei confirma
ti, cum certa Spiritus Sancii fiducia,
egressi sunt annuntiantes regni Dei
adventum» K
1 CLEMENS ROMANUS, Ep. and Cor. 2 Cf. CONC. TRID., Le.; CONC. VA
42, n. 1-3: PG 1,292. TICANO I, sess. 3.a, const, dogm. De
fide cath. c. 2; DENZ. 1787.
110
dedit Apostolis ut Evangelium, quod turn dedit Apostolis ut Evangelium,

p ro m issu m ante p e r prophetas Ipse quod promissum ante per prophetas
a d im p le v it e t p ro p rio ore p ro m u lg a vit, Ipse adimplevit et proprio ore promul
tamquam fontem omnis et salutaris gavit, tamquam fontem omnis et salu
veritatis et morum disciplinae o m n i taris veritatis et morum disciplinae
bus praedicarent \ eis dona d ivin a omnibus praedicarent1, eis dona divi
com m unicantes. Quod quidem fid e iite r na communicantes. Quod quidem fide
factum est, tum ab Apostolis, q u i in iiter factum est, tum ab Apostolis, qui
p ra e d ica tio n e orali, e xem p i is e t in s ti- praedicatione orali, exemplis et insti-
tu tio n ib u s ea tradiderunt quae sive ex tutionibus ea tradiderunt quae sive ex
ore, conve rsa tio n e e t o p erib u s Christi ore, conversatione et operibus Christi
acceperant, sive a Spiritu Sancto sug acceperant, sive a Spiritu Sancto sug
g e rente d id ice ra n t, tum ab ip s is v iris - gerente didicerant, tum ab IPSIS a vi-
que a p o sto licis, q ui p e c u lia ri charis- risque apostolicis, qui, sub inspiratio
m a te d ita ti, sub in s p ira tio n e eiusdem ne eiusdem Spiritus Sancti, nuntium
S p iritu s S ancti, n u n tiu m s a lu tis scrip - salutis scriptis mandaverunt2.
tis m a n d a v e ru n t1
2.
U t autem Evangelium in te g ru m e t Ut autem Evangelium integrum et
vivum iu g ite r in E cclesia serva re vivum iugiter in Ecclesia servaretur,
tur, A p o s to li su cce sso re s re lin q u e ru n t Apostoli successores reiiquerunt epis
Episcopos, ip s is «suum ip so ru m locum copos, ipsis «suum ipsorum locum ma
m a g is te rii tra d e n te s » 3. Sacra ig itu r gisterii tradentes»3. Sacra igitur Tra
T ra d itio et Sacra S crip tu ra v e lu ti spe ditio et u triu s q u e T e sta m e n ti Scriptu
culum su n t in quo E cclesia in te rris ra 13 veluti speculum sunt in quo Ec
p e re g rin a n s c o n te m p la tu r Deum, a clesia in terris peregrinans contempla
quo om nia a cci p it, usquedum ad Eum tur Deum, a quo omnia accipit, usque
videndum fa cie ad fa ciem s ic u ti e st dum ad Eum videndum facie ad faciem
p e rd u ca tu r (cf. 1 C or 13,12). sicuti est perducatur (cf. 1 lo 3,2).
1 Cf. M t 28,19-20; Me 16,15; CONC. a ill is Apostolis

TRID., sess. 4.a, deer. De canonicis Scrip- b Haec igitur Sacra Traditio et Sacra
tuns: DENZ. 783 (1501). utriusque Testameni Scriptura.
2 Cf. CONC. TRID., i.c.; CONC. VAT. I,
sess. 3.a, const, dogm. De fide cath. c. 2
de revelatione: DENZ. 1787 (3006).
3 S. IRENAEUS, Adv. haer. Ill 3,1: PG
7,848; HARVEY, 2, p. 9.
111
Schem a ! S c h e m a II
3. [De tra n s m is s io n e re v e la tio n is

N ovi F o e d e ris ']. Ministerium autem
verbi, quod Christus et Apostoli in-
ceperunt, volventibus saecuìis semper
in Ecclesia servatum est. Nam sicut
Apostoli tradiderunt quae a Christo
acceperant (cf. 1 Cor 15,3 coll. 11,23)
et successoribus suis custodienda
commiserunt (cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim
1,14) sic Episcopi, qui in Ecclesia lo
cum Apostolorum per successionem
obtinent, eorum doctrinam semper
praedicatione tradiderunt et cum auc-
toritate interpretati sunt. Quidam ex
Apostolis vel apostoiicis viris revela-
tionem, divino afflante Spirita, litteris
quoque mandaverunt; illis autem scrip-
tis vivum Apostolorum praeconium
nec abrogatum neque imminutum, sed
potius roboratum, securius conserva-
tum et authentice explanatum est.
4. [De d u p lic i fo n te r e v e la tio n is ] .
Christi itaque et Apostolorum manda-
tis et exemplis edocta, sancta mater
Ecclesia semper credidit et credit in-
tegram revelationem, non in sola
Scriptura, sed in Scriptura et Tradi-
tione, tamquam in duplici fonte con
tin e ri2 alio tamen ac alio modo. Nam
libri Veteris et Novi Testamenti, prae-
terquam quod revelata continent, insu
per Spiritu Sancto inspirante conscrip-
ti sunt, ita ut Deum habeant aucto-
rem 3. Traditio autem vere divina, a
Spiritu Sancto continua successione
in Ecclesia conservata, in rebus fidei
2 Cf. CONC. VAT., sess. 3.a, const,

dogm. De fide cath. c. 2: DENZ. 1787;
EB 77. Cf. 2 Thess 2,15: «Tenete tradi-
tiones, quas didicistis sive per sermo-
nem sive per epistolam nostram», ubi
notat S. Thomas: «Unde patet, quod multa
in Ecclesia non scripta, sunt ab Apostolis
docta et ideo servanda».
3 Cf. CONC. VAT.: ib.
112
S c h e m a Ul S c h e m a IV
8. [De Sacra Traditione]. ¡ta q u e 8. [De S a cra T ra d itio n e ]. Itaque

p ra e d ic a tio a p o s to lic a , quae in in s p ira praedicatio apostolica, quae in inspi-
o s l ib r is s p e c ia li m o d o e x p rim itu r, ratis libris speciali modo exprimitur,
c o n tin u a s u c c e s s io n e u s q u e a d con- continua successione usque ad eon-
s u m m a tio n e m te m p o ru m c o n s e rv a ri summationem temporum conservari
d e b e b a t. Linde A p o s to li, d u m fid e le s debebat. Unde Apostoli, DUM FIDELES
in s tru u n t, tra d e n d o e is q u o d e t ip s i INSTRUUNT, TRADENDO EIS quod et
a c c e p e ru n t (c f. 1 C o r 11,23), e o s d e m ipsi acceperunt (cf. 1 Cor 11,23; 15,3),
s im u l tra d ita e s a n c tis fid e i s u p e rc e r- EOSDEM s e m e l traditae SANCTIS fi
t a r i d e p r e c a n t e (c f. lu d a e 3), tr a d itio - dei SUPERCERTARI DEPRECANTUR
n e s q u e quas, s iv e p e r s e rm o n e m s iv e (cf. ludae 3), traditiones quas, sive
p e r e p is tu la m d id ic e ru n t, te n e re iu - per sermonem sive per epistulam DI
b e n t (c f. 2 T h ess 2,15 ) 4 Q u o d v e ro ab DICERUNT0, tenere iubent (cf. 2 Thess
A p o s to lis tr a d itu m e s t, ea o m n ia co m - 2,15)4. Quod vero ab Apostolis tradi
p le c t it u r qua e a d P o p u li D e i v ita m tum est, ea omnia complectitur quae
s á n e te d u ce n d a m fid e m q u e a u g e n d a m ad Populi Dei vitam sancte ducendam
c o n fe ru n t, s ic q u e E c c le s ia , in sua d o c fidemque augendam conferunt, sicque
trin a , v ita e t c u ltu , o m n e illu d p e rp e Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu,
t u a i c u n c tis q u e g e n e ra tio n ib u s tra n s - perpetuai cunctisque generationibus
m i t t i t q u o d ip s a e s t, o m n e q u o d h a b e t, transm ittit omne quod ipsa est, omne
o m n e q u o d c re d it. quod credit.
Haec q uae e s t ab A p o s to lis Tradi
V iv a h a e c T ra d itio in E c c le s ia s u b tio sub assistentia Spiritus Sancii in
a s s is te n tia S p ir itu s S a n c ii p r o f i c i t 5. Ecclesia p ro fic it5: crescit enim tam
C r e s c it e n im ta m re ru m q uam ve rb o - rerum quam verborum traditorum p e r
ru m tra d ito ru m in te llig e n tia , tu rn e x c e p ito , turn ex contemplatione e t s tu
c o n te m p la tio n e c re d e n tiu m , q u i ea d io credentium, qui ea conferunt in
c o n fe r u n t in c o rd e s u o (c f. Le 2,19 e t code suo (cf. Le 2,19 et 51), turn ex
51), tu rn e x in tim a s p ir itu a liu m re ru m intima spiritualium rerum q u a m exp e -
e x p e ri e n ti a. E c c le s ia s c ilic e t, v o lv e n ti- r iu n tu r in te llig e n tia d. Ecclesia scilicet,
b u s s a e c u lis , m u lie re m illa m e v a n g e li- volventibus saeculis, ad p le n itu d in e m
c a m im ita tu r , quae a b s c o n d ì t fe rm e n - d iv in a e v e r ita t is iu g it e r te n d it, d o n e e
tu m in fa rin a e s a tis trib u s , d o n e e fe r- c o n s u m m e n tu r v e rb a D e i in EA (cf 1
m e n ta tu m e s t to tu m (c f. M t 13,33; Le Cor 13,10; Apoc 17,17)e.
13,21). S a n c to ru m P a t ru m d ic ta h u i us
4 Cf. CONC. NIC. II: DENZ. 303 (602); c Unde Apostoli, tradenfes quod et
CONC. CONSTANT. IV, sess. 10 can. 1: ipsi acceperunt fideles monent ut teneant
DENZ. 336 (650-652). traditiones quas sive per sermonem sive
5 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De per Epistulam didicerint (cf. 2 Thess 2,15)
fide cath. c. 4: DENZ. 1800 (3020). utque prò semel sibi tradita fide decer
tent (cf. ludae 3).
d tum ex praeconio eorum qui curri
episcopatus successione charisma verità
tis certum acceperunt.
e donec in ipsa consummentur verba
Dei.
113
8
Schem a I Schem a U
et morum ea continet omnia, quae

Apostoli, sive ab ore Christi sive sug
gerente Spiritu Sancto, acceperunt at-
que Ecclesiae quasi per manus tradi-
derunt, ut in eadem per praedicatio-
nem ecclesiasticam transm itterentur4.
Quare quae divina Traditio ratione sui
continet, non ex libris, sed ex vivo in
Ecclesia praeconio, fidelium fide et
Ecclesiae praxi hauriuntur.
5. [D e h a b itu d in e u n iu s fo n tis ad 8. [S. Scripturae et S. Traditionis

a ite r u m ]. Nemo ergo Traditionem exin mutua relatioj. S. S c rip tu m e rg o e t
de minoris tacere aut ei fidem dene S. T ra d itio ita m u tu o se h a b e n t, u t a l
gare audeat. Licet enim Sacra Scrip te ra a lte r i e x tra n e a n o n s it. Im o a re te
tum, cum sit inspirata, ad enuntian- ín te r se c o n e c tu n tu r a tq u e c o m m u n i-
das et illustrandas veritates fidei ins ca n t. N am am ba e e x ea d e m s c a tu r ig i
trumentum praebeat divinum, eius ni- ne p ro m a n a n te s , in u n u m q u o d a m m o -
hilominus sensus nonnisi Traditone d o c o a le s c u n t e t in e u m d e m fin e m
apostolica certe et piene intelligi vel te n d u n t. O u a p ro p te r u tra q u e p a ri p ie -
etiam exponi potest; immo Traditio, ta tis a ffe c tu a c re v e re n tia s u s c ip ie n d a
eaque soia, via est qua quaedam ve ac v e n e ra n d a e s t 3.
ritates revelatae, eae imprimis quae
ad inspirationem, canonicitatem et in-
tegritatem omnium et singulorum sa
crorum Iibrorum spectant, clarescunt
et Ecclesiae innotescunt.
6. [De h a b itu d in e u triu s q u e fo n tis 9. [ U triu s q u e relatio ad S. M a g is -

a d M a g is te r iu m ]. Ut autem ambo fon- t e r iu m ]. A t S. S c rip tu m ac S. T ra d i-
4 Cf. GONG. VAT.: ib. et GONG. TRID., 3 Cf. COMC. TRIO., I.c.
sess. 4.a, decr. De can. Script.: DENZ.
783; EB 57.
114
Tra d i t io n i s v iv ific a m t e s t if ic a n t u r p ra e - Sanctorum Patrum dieta, huius Tra

s e n tia m , c u iu s d iv itia e in p ra x im vi- ditionis vivificam testificantur praesen-
ta m q u e c re d e n tis e t o ra n tis E c c le s ia e tiam, cuius divitiae in praxim vitam-
tra n s fu n d u n tu r. P e r e a n d e m T ra d itio que credentis et orantis Ecclesiae
neni e t ip s a e S a cra e L itte ra e a b s o lu ta transfunduntur. Per eandem Traditio-
c e r titu d in e E c c le s ia e in o te s c u n t in ea- nem in te g e r s a c ro ru m Li b r o r um C anon
q u e in d e s in e n te r a c tu o s a e re d d u n tu r; E c c le s ia e in n o te s c it, ip s a e q u e S a cra e
s ic q u e D e u s, q u i o lim Io c u tu s e st, s i L itte ra e in ea p e n itiu s in te lle g u n tu r e t
n e in te rm is s io n e c u m d iie c t i F ilii s u i indesinenter actuosae redduntur; sic
S p o n sa c o lio q u itu r, e t S p ir itu s S a n c que Deus, qui olim Iocutus est, sine
tu s , q u i v iv a m v o c e m E va n g e l i i in intermissione cum diiecti Filii sui
E c c le s ia , e t p e r ip s a m in m u n d o re s o Sponsa colioquitur, et Spiritus Sanc
n a re fa c it, c re d e n te s in o m n e m v e ritus, p e r q u e m v iv a vox. Evangeli! in
ta te m in d u c it (c f. lo 16,13), v e rb u m - Ecclesia, et per ipsam in mundo re-
q u e C h r is ti in e is a b u n d a n te r in h a b i s o n a t, credentes in omnem veritatem
ta re fa c it (c f. C o l 3,16). inducit, verbumque Christi in eis
abundanter inhabitare facit (cf. Col
3,16).
9. [S . T ra d itio n is e t S. S c rip tu ra e 9. [S . T ra d itio n is e t S. S c rip tu ra e

m u tu a r e la t io ]. S. Traditio et S. Scrip- m u tu a r e la t io ]. S.
Traditio ergo et
tura arcte inter se conectuntur atque S. Scriptura f arcte inter se connectun-
communicant. Nam ambae, ex eadem tur atque communicant. Nam ambae,
d iv in a scaturigine promanantes, in ex eadem divina scaturigine proma
unum quodammodo coalescunt et in nantes, in unum, quodammodo coales
eundem finem tendunt. E te n im S. cunt et in eundem finem tendunt. Ete
S c rip tu ra e s t lo c u tio D e i q u a te n u s d i nim S. Scriptura est locutio Dei qua
v in o a ffla n te S p ir itu s c r ip to c o n s ig lia tenus divino afflante Spiritu scripto
ta. S. Traditio autem mens, doctrina, CONSIGNATA, S.g autem Traditio ve r-
e x e m p la e t m a n d a ta C h r is t i p e r A p o s - b u m D e i, a C h ris to D o m in o e t a S p ir i
to lo ru m e o ru m q u e s u c e s s o ru m p ra e c o - tu S a n c to A p o s to lis c o n c re d itu m , su e -
n iu m , a s s is te n te S p ir itu S a n cto , fid e li- c e s s o rib u s e o ru m in te g re tr a n s m ittit,
t e r tra n s m is s a . Quapropter utraque u t illu d , p ra e lu c e n te S p ir itu v e r ita tis ,
pari pietatis affectu ac reverentia sus- p ra e c o n io s u o f id e lit e r s e rv e n t, expo-
cipienda e t veneranda est»6. n a n t a tq u e d if f u n d a n t h. Quapropter
utraque pari pietatis affectu ac reve
rentia suspicienda et veneranda e s t6.
10. [ U triu s q u e r e la tio a d totam 10. [ U triu s q u e r e la tio ad to ta m Ec
Ecclesiam et M a g is te r iu m ]. S. Traditio c le s ia m e t M a g is te r iu m ]. S. Traditio
6 Cf. CONC. TRIO., sess. 4.a: Le.; f Sacra Traditio ergo et Sacra Scrip
DENZ. 783 (1501). tum
s consignafi/r; Sacra...
h quo fit ut Ecclesia certitudinem
suam de omnibus reveiatis non per so-
lam Sacram Scripturam hauriat.
115
Schem a I Schem a H
tes revelationis concorditer et effica- tio , u t i s a c ru m v e rb i D e i depositum,

cius ad salutem hominum concurre- non singulis hominibus, sed vivo e t
rent, providus Dominus eos tamquam in f a llib ili Ecclesiae Magisterio c e n e re -
unum fidei depositum custodiendum d itu m e s t 4; q u o d q u id e m M a g is te r iu m
et tuendum authentice interpretandum n o n s u p ra v e rb u m D e i e s t, s e d e id e m
tradidît non singulis fidelibus, utcum- m in is tra t, q u a te n u s illu d , ex d iv in o
que eruditis, sed soli vivo Ecclesiae m a n d a to e t S p ir itu S a n c to a s s is te n te ,
M agisterio5. Magisteri! Ecclesiae ergo tuetur et authentice interpretatur,
est, utpote proximae et universalis illustrando et etiam enucleando quae
credendi normae, non modo indicare, in una vel altera Depositi parte im
adhibitis quae divina Providentia sup- plicite e t obscure continentur5. E x in
peditat auxiliis in iis, quae, sive di de ré g u la f id e i proxima q u id e m est
recte sive indirecte, ad fidem et mo Ecclesiae Magisterium, re m o ta v e ro
res spectant, de sensu et interpreta- S a c ru m D e p o s itu m .
tione cum Scripturae Sacrae turn do-
cumentorum et monumentorum quibus
temporis decursu Traditio consignata
est et manifestata, sed ea quoque ¡lus
trare et enucleare quae in utroque fon
te obscure vel im plicite continentur6.
10. [Conclusio]. P a te t ig it u r S.
S c rip tu ra m , S. T ra d itio n e m ac E c c le
s ia e M a g is te riu m , iu x ta s a p ie n tis s i-
m u m D e i c o n s iliu m , ita in te r se in te r -
n e c ti e t c o n s o c ia ri, u t u n u m s in e a liis
c o n s is te re n o n p o s s it. T ria s im u l ad
a n im a ru m s a lu te m su o m o d o e ffic a c i-
te r c o n fe r u n t; s e n s u q u o q u e fid e liu m
s u b o rd in a te c o n c u rre n te .
5 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani ge 4 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani
neris, 12 aug. 1950: ASS 42 (1950) 567. generis, 12 aug. 1950: AAS 42 (1950) 567-
569; DENZ. 2314; EB 611. 569.
6 lb., p. 569; DENZ. 2314; EB 611. 5 Cf. PIUS XII, Le., p. 569: DENZ.
2314.
116
et S. Scriptura unum verbi Dei sacrum et S. Scriptura unum verbi Dei sacrum
depositum c o n s titu a n t , Ecclesiae com- depositum constituunt, Ecclesiae com-
m issum , c u i inhaerens to ta p ie b s sane- missum, cui inhaerens tota piebs sanc-
ta sa ce rd o tib u s su is adunata in d o c tri ta SACERDOTIBUS1 suis adunata in
na A p o sto ìo ru m e t com m unione, in doctrina Apostoìorum et communione,
fra c tio n e pañis e t o ra tio n ib u s iu g ite r fractione pañis et orationibus iugiter
p e rs e v e ra i (cf. A c t 2,42 gr.), ita u t in perseverai (cf. Act 2,42gr.}, ita ut in
tra d ita fid e tenenda, exercenda p ro fi- tradita fide tenenda, exercenda profi-
tendaque s in g u ia ris fia t a n tis titu m e t tendaque singuiaris fiat Antistitum et
fid e liu m consp i r a t io 7. fidelium conspiratio7.
M unus autem verbum D e i s c rip tu m Munus autem verbum Dei scriptum
v e l tra d itu m 8 a u th e n tice in te rp re ta n d i vel traditum 8 authentice interpretandi
s o li vivo et infallibili Ecclesiae Magis soli vivo Ecclesiae Magisterio concre
terio concreditum e s t9, p e r quod su ditum e s t9 cu iu s auctoritas in nomine
prem a a u c to rita s in uno nom ine le su lesu Christi e xe rce tu r. Quod quidem
C h ris ti e t in una Eius E cclesia e st Magisterium non supra verbum Dei
c o n s titu ía . Quod quidem Magisterium est, sed eidem ministrat, docens non
non supra verbum Dei est, sed eidem nisi quod traditum est, quatenus illud,
ministrat, docens n o n n is i quod tra d i ex divino mandato et Spiritu Sancto
tum est, quatenus illud, ex divino man assistente, p ie audit, sánete custodii
dato et Spiritu Sancto assistente, et fideliter exponit, ac ea omnia ex
sánete c u s to d ii e t fid e lite r exponit, ac hoc uno fidei deposito haurit quae
ea om nia ex hoc uno fid e i d e p o sito tmquam divinitus revelata credenda
h a u rit quae tam quam d iv in itu s re v e la proponit. Patet igitur S. Traditionem,
ta credenda p ro p o n it. Patet igitur S. Scripturam et Ecclesiae Magiste
S. Traditionem, S. Scripturam et Eccle rium, iuxta sapientissimum Dei consi
siae Magisterium iuxta sapientissi- lium, ita inter se connecti et conso
mum Dei consilium, ita inter se con- ciari, ut unum sine aliis non consistât,
necti et consociari, ut unum sine aliis omniaque simul, singula suo modoj ad
non co n sistâ t, om niaque simul, singula animarum salutem efficaciter confé
suo modo ad animarum salutem effi- rant.
caciter conférant.
7 Cf. PIUS XII, cons, apost. Munifi- i Pastoribus

centissimus Deus, 1 nov. 1950: AAS 42 ·> sub actione unius Spiritus Sancii
(1950) 756, collatis verbis S. CYPRIANI,
Epist. 66,8: HARTEL III, B.
8 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De
fide cath. c. 3: DENZ. 1792 (3011).
9 Cf. PIUS XII, litt. encycl. Humani
generis, 12 aug. 1950: AAS 42 (1950) 569:
DENZ. 2314 (3886).
117
>
Caput II: D e s e ri p iu m e in s p ira tio n e , Caput II: D e S a cra e S c rip tu ra e d iv in a
in e rra n tia e t c o m p o s itio n e litte r a r ia . in s p ira tio n e e t in te rp re ta tio n e .
7. [S. S c rip tu ra e in s p ira n o e t ca- 11. [Statuitur factum in s p ira tio n is

n o n ic ita s ]. Paeterquam via Propheta- e t in e rra n tia e S. S c rip tu ra e ]. D iv in a
rum et Apostolorum voce, Deus in R e v e la tio , a ffla n te d iv in o S p ir itu iit t e -
S criptum quoque sanctis Veteris ac r is c o n s ig n a ta , in S acra S c rip tu ra c o n
Novi Testamenti, quae alterum ac pra- t in e tu r e t p ro s ta t. Q uae Scriptura, ex
eclarum constituunt supernae revela- a p o s to lic a fid e , «divinitus inspirata»
tionis fontem \ verbum suum homini- (2 Tim 3,16) c r e d itu r , q u ia n im iru m
bus tradere et aecuratius conservar! Deum habet principalem auctorem.
voiuit. Haec est Scriptura «divinitus
inspirata» (2 Tim 3,16), ab Apostolis
catholicae Ecclesiae tradita atque in
sacro canone rite agnita et recepta1 2,
ad perpetuum eiusdem Ecclesiae
u s u it i , ut munus suum adimpleat do-
cendi, ad christianae vitae moderamen
et ad omnium hominum salutem.
8. [In s p ir a tio n is p ro p ria n a tu ra e t
d e f in ii io ] . Ad hanc vero divinam
Scripturam exarandam, Deus ipse sa-
cros quosdam scriptores seu hagiogra-
phos ita ad scribendum interne exci-
tavit et movit, ita quoque scribenti-
bus adstitit, ut ea omnia eaque sola,
quae ipse primarius Scripturarum Auc-
tor intenderei, recte mente concipe-
rent fideliterque scriptis mandarent3.
Est enim Inspiratio biblica, ex cons
tanti doctrina Ecclesiae, speciale
quoddam charisma ad scribendum,
1 LEO XIII, litt, encycl. Providentissi-

mus Deus, 18 nov. 1893: EB 82.
2 CONC. TRID., sess. 4.a, decr. De
can. Script.: DENZ. 784; EB 58-60; CONC.
V A l. I, sess. 3.a, const. dogm. De fide
cath. c. 2 et can. 4: DENZ. 1787 et 1809;
EB 7,79.
BENEDICTUS XV, litt, encycl. Spiritus
Paraclitus, 15 sept. 1920: EB 448.
PIUS XII, litt, encycl. Divino affIante,
30 sept. 1943: EB 538.
3 LEO XIII, litt, encycl. Providentissi-
mus Deus: DENZ. 1952.
118
Caput IH: De sacrae S cip tu ra e d iv i Caput III: De Sacrae S c rip tu ra e d iv i

na in s p ira tio n e e in te rp re ta tio n e . na in s p ira tio n e e t «de eius» in te r
p re ta tio n e .
11. [ S ta tu itu r fa ctu m in s p ira tio n is 11. [ S ta tu itu r fa c tu m in s p ira tio n is

e in e rra n tia e S. S c rip tu ra e ]. Divin itu s e t veritatis S. S c rip tu ra e ]. Divinitus
reveiata, quae afflante Spiritu Sancto reveiata, quae afflante Spiritu Sancto
litteris consignata sunt, in Sacra Scrip- litteris consignata sunt, in Sacra
tura continentur et prostant. Libros Scriptura continentur et prostant a. Li
enim tarn V e te r is quam N o vi Testa bros en im b tarn Veteris quam Novi
m e n ti sancta M a te r Ecclesia, ex apos Testam entic sancta Mater Ecclesia, ex
tolica fide (cf. Io 20,31; 2 Tim 3,16; apostolica fide (cf. Io 20,31; 2 Tim
1 P etr 3,15-16), pro sa cris e t ca nonicis 3,16; 2 Petr 1,19-20; 3,15-16) pro sa
habet prop te re a quod S p iritu Sancto cris et canonicis habet propterea quod,
in s p ira n te c o n s c rip ti, Deum habent Spiritu Sancto inspirante conscripti,
auctorem, atque u t ta le s ip s i E cclesiae Deum habent auctorem, atque ut tales
tr a d iti sunt. ipsi Ecclesiae traditi s u n t1.
a Divinitus reveiata, quae in Sacrae

Scripturae litteris continentur et prostant,
Spiritu Sancto afflante consignata sunt.
b íntegros
c cum omnibus eorum partibus
119
quo Deus in hagiographo et per ha-

giographum operando, scripto homini-
bus loquitur, ideoque ipse nominatur
veroque sensu est auctor principalis
integri sacri textus. Hagiographus D e u s a u te m , h o m in ib u s a d id d e le c -
autem, in conficiendo libro, est Spi tis , q u i hagiographi v o c a n tu r, ta m
ritus Sancti «organon», seu instrumen qu a m vivis instrumentis, o m n ib u s
tum, idque vivum ac ratione praedi- n e m p e h u m a n is fa c u lta tib u s praeditis 1,
tum, cuius proinde propria indoles ac u s u s e s t, u t ea o m n ia eaque s o la quae
veluti singuläres notae ex libro sacro ip s e ¡u b e re i, u n iv e rs is h o m in ib u s s c rip
colligi possunt4. Quapropter iure Ec to tra d e r e n t 2.
clesia omnino reprobat quodlibet ex-
tenuandae naturae Inspirationis cona
men, illudque praecipue quo coniuncta
haec et supernaturalis Dei hominisque
scribendi ratio quovis modo ad mere
naturalem impulsum vel animi commo-
tionem reducitur 5.
9. [P Iu re s a u c to r es fiu m a n i]. Sin-
gulorum autem et omnium librorum
Veteris ac Novi Testamenti exarato-
rum quolibet tempore unus est Auctor
primarius Deus; auctores vero huma-
ni complures fuerunt decursu saeculo-
rum, usque ad completam revelatio-
nem, immo unus idemque Über duos
vel plures interdum habuit auctores.
Qui omnes, iuxta Ecclesiae doctrinam,
habendi sunt tamquam ministri divini
verbi scribendi, a Spiritu Sancto
assumpti.
10. [In s p ir a n o p e rs o n a lis h a g io g ra -
phi et c o m m u n ita s ]. Item, quemad-
4 Pi US XII, litt, encycl. Divino afflan 1 PIUS XII, litt, encycl. Divino afflan-
te: EB 556. te Spiritu, 30 sept. 1943: EB 556.
5 S. Pi US X, decr. Lamentabili, 3 jul. 2 LEO XIII, litt, encycl. Providentissi
1907, et litt, encycl. Pascendi, 7 sept. mus Deus, 18 nov. 1983: DENZ. 1952; EB
1907: DENZ. 2009-2010; EB 200-201 et 125.
272-273.
Cf. quoque CONC. VAT. I, ib:. DENZ.
1787; EB 77.
LEO XIII, litt, encycl. Providentissimus
Deus: DENZ. 1952; EB 125.
120
In s a c ris v e ro J ib ris c o n fic ie n d is In sacris vero libris conficiendis

D e u s homines e le g it, q u o s omnibus Deus homines eligit, quos facultatibus
facu itati bus a c v irib u s s u is u te n te s ac viribus suis utentes adhibuit2, ut
a d h ib u it 1
2, u t Ip s o in i li is e t p e r illo s Ipso in illis et per illos agente3, ea
a g e n te 3, ea omnia eaque sola, quae omnia eaque sola, quae Ipse vellet,
Ipse i/e ile t, scripto traderent. u t v e ri a u c to re s scripto traderent.
1 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. De

fide cath. c. 2 de revelatione: DENZ. 1787
(3006). COMM. BIBLICA, decr. 18 jun.
1915: DENZ. 2180 (3629); EB 420; S. S.
C. S. OFFICII, epist. 22 dee. 1923: EB
499.
2 Cf. PIUS XII, litt. encycl. Divino
afflante Spiritu, 30 sept. 1943: AAS 35
(1943) 314; EB 556.
3 In et per hominem: cf. Hebr. 1,1
et 4,7 (in): 2 Sam 23,2; M t 1,22 et pas
sim (per); CONC. VAT. I: Schema de
doctr. cath. nt. 9: CoII.Lac. Vii 522.
121
modum ex Scriptum ipsa eruitur (cf.

2 Petr 2,21) et Ecclesia semper docuit,
sacrae inspirationis charisma hagiogra-
phis a Deo electis et ductis personale
propriumque fuit, non autem charisma
fidelium coetui commune vel commu-
nicatum. Ex Dei autem providentia,
origo libri sacri ipseque liber cum ges-
tis et vita communitatis civilis et reli-
giosae, in qua auctor vivebat, ita co-
haerent, ut ex iis aptius intelligi pos
si nt.
11. [D e e x te n s io n e in s p ira tio n is '].
Pariter, cum Deus ipse divino suo af
flante Spiritu totius Scripturae sacrae
sit Auctor, omniumque per hagiogra-
phi manum in ea exaratorum veluti
scriptor, consequitur omnes et singu-
las sacrorum librorum partes, etiam
exiguas, esse inspiratas6. Itaque om
nia quae ab hagiographo enuntiantur,
a Spiritu Sancto enuntiata retineri de-
bent.
12. [D e in e rra n tia u t c o n s e c ta riu m C u m e rg o to tiu s S c rip tu ra e D e u s
In s p ir a t io n is ]. Ex hac divinae Inspira p r in c ip a lis a u c to r a ff ir m e tu r e t s i t , in
tionis extensione ad omnia, directe et de to ta m S c r ip tu r a m 3 divinitus inspi
necessario sequitur immunitas absolu- ratami ab omni prorsus errore immu
ta ab errore totius Sacrae Scripturae. nem esse consequitur4.
Antiqua enim et constanti Ecclesiae
fide edocemur nefas omnino esse con
cedere sacrum ìpsum errasse scripto-
rem, cum divina Inspiratio per se ip-
sam tam necessario excludat, et res-
3 Cf. PONT. COMM. BIBL., decr. 18

6 Cf. PONT. COMM. BIBLICA, decr.jun. 1915; DENZ. 2180; EB 420; S. C. OFFI
18 jun. 1915: DENZ. 2180; EB 420; S.C. CII e p is t, 22 dec. 1923; EB 499.
O fficii, epist. 22 dee. 1923: EB 499. 4 PIUS XII, I.c.: EB 539.
122
Cum ergo o rlin e id, q u o d a u c to r in s - Cum ergo omne id, quod auctor ins-
p ìra tu s s e u h a g io g ra p h u s a s s e r ii , r e ti- piratUS seu hagiographUS asserlTd
n e r i d e b e a t a s s e rtu m a S p ir itu S a n cto , retineri debeat assertum a Spiritu
inde S c rip tu ra e lib r i in te g r i c u m o m n i Sancto, inde Scripturae libri INTEGRI
b u s s u is p a rtib u s 4 v e rita te m s in e u llo CUM OMNIBUS SUIS PARTIBUS4 ve
e rro re d o c e re p r o f ¡te n d i s u n t 5. ritatem S A L U T A R E M IN C O N C U S S E e t
fid e lit e r , INTEGRE e t sine errore e do
cere profitendi su n t5. Ita q u e o m n is
S c rip tu ra d iv in itu s in s p ira ta f u t i l i s ad
docendum , ad a rg u e n d u m , ad c o rri-
4 LEO XIII, epist. encycl. Providentis- d quod auctores inspirai/ seu hagio-
simus Deus, 18 nov. 1893: DENZ. 1952 graph/ asserunt
(3293); EB 125. e inde Scripturae libri veritatem, quam
5 Cf. S. AUGUSTINUS, Gen. ad litt. Deus nostrae salutis causa litte ris sacris
2,9,20: PL 23,270-71; Epist. 82,3; PL 33, consignari voluit, firm iter, fid e lite r et si
277; CSEL 34,2, p. 354; S. THOMAS, De ne errore
ver. q. 12 a. 2 C; CONC. TRID., sess. 4.a, f inspirata et utilis ad...
De canonicis Script: DENZ. 783 (1051);
LEO XIII, enc. Providentissimus: EB 121.
124.126-127; PIUS XII, enc. Divino afflan-
te: EB 539.
123
puat errorem omnem in qualibet re re

ligiosa vel profana, quam necessarium
est Deum, summam Veritatem, nullius
omnino erroris auctorem esse7.
13. [Q u o m o d o in e rra n tia d iiu d ¡ca n 12. [Q u o m o d o S. Scriptura s i t in-
da s i t ].
Haec tamen inerrantia diiudi- terpretanda]. C u m a u te m D e u s p e r h o
canda est ex modo quo veritas in m in e s s c rip s e rit, ha c de causa, u t pa-
libro sacro attingitur. Qui modus im te a t q u a m n a m v e rita te m n o b is c o m m u
primís eiucet ex indole generali, libri, n ic a re v o lu e rit, in te rp r e s S aerae S c rip
de qua, in casu dubii, definitivum iudi- tu ra e a tte n te in v e s tig a re d e b e t q u id
cium soli competit Ecclesiae. A liter re a p s e h a g io g ra p h u s s ig n ific a re in te n
enim veritas exprimitur in libro histó d e rà . A liter enim veritas in textu his
rico vel didáctico; aliter in prophetico, tórico et aliter in textu didáctico, pro
poetico, allegorico, parabolico. Quod phetico, poetico, allegorico aut para
autem ad singuia spectat, modus attin- bolico p ro p o n itu r e t exprimitur.
gendi veritatem diiudicetur opportet Quod autem ad singuia spectat, mo
etiam ex sensu quem in determinatis dus veritatem attingendi diiudicetur
addiunctis pro sui temporis condicio oportet ex sensu quem in determina
ne expressit hagiographus8. Veritas tis adiunctis, pro sui temporis condi
enim et fides S. Scripturae, seu id cione, e x p rim e re in te n d it e t expressit
quod auctor scribendo reapse signifi hagiogaphus5. Veritas ergo, seu id
care voluit, saepius non recte intelli- quod sacer auctor scribens significare
gitur, nisi rite attendattur ad suetos voluit, non recte intelíigitur nisi rite
nativos cogitandi, dicendi vel narrandi attendatur ad suetos illo s nativos co
modos, qui tempore hagiographorum gitandi, dicendi, narrandive modos,
vigebant, quique tune in mutuo homi- qui te m p o rib u s hagiographi vigebant,
num commercio passim adhiberi sole- quique tune in mutuo hominum com
bant9. Cum igitur haec omnia, salvis mercio passim adhiberi solebant67 .
Scripturae Saerae auctoritate et sanc Cum igitur haec omnia, salva Scrip
ivate, in eodem divino eloquio, quod turae Saerae auctoritate et sanctitate,
pro hominibus modis verbisque huma- in divino eloquio, quod pro hominibus
nis exprim itu r10 mveniantur, non ma- modis verbisque humanis exprim itur7,
7 PIUS XII, litt, eneyeI. Divino afflan 5 S. AUGUSTINUS, De doctr. Christ.

te: EB 539, cum verbis reiatis LEONIS XIII, II 18,26: PL 34,75-76.
litt, encycl. Providentissimus Deus: DENZ. 6 PIUS XII, !c.: DENZ. 2294; EB 558-
1950; EB 124. Cf. quoque EB 44.46.125. 562.
420.463, etc. 7 S. AUGUSTINUS, De Civ. Dei XVII
8 S. AUGUSTINUS, De doctrina Chris 6,2: PL 41,537. Cf. PONT. COMM. BIBL.
tiana il 18,26: PL 34,75-76. epist., 16 ian. 1948: DENZ. 2302; EB 581.
9 PIUS XII, litt, encycl. Divino afflan
te: DENZ. 2294; EB 558-562.
10 «Per hominem more hominum lo
quitur» (S. AUGUSTINUS, De civitate Dei
XV1IS 6,2: PL 41,537). Cf. PONT. COMMI-
SIO BIBLICA, epist. 16 ian. 1948: DENZ.
2302; EB 581.
124
p ie n d u m , ad e ru d ì en d u m , in lu s t i t i a :
u t p e rfe c tu s s it h o m o D e i, ad o m n e
o p u s b o n u m in s tr u c t u s » (2 T im 3,16-
17).
12. [ Q u o m o d o S. S c rip tu m s it in - 12. [ Q u o m o d o S. S c rip tu ra s it in

te r p re ta n d a ]. Cum autem Deus in Sa te r p re ta n d a ]. Cum autem Deus in Sa
c ra S c rip tu m per homines m o re h o m i- cra Scriptura per homines more ho
n u m fo c u tu s s i t 6, interpres Sacrae minum iocutus s it 6, interpres Sacrae
Scripturae, ut p e rs p ic ia t, quamnam ve Scripturae, ut perspiciat, q u id Ipse no
ntatemi Ipse nobis communicare volue- bis 8 communicare voluerit, attente in
rit, attente investigare debet, quid ha- vestigare debet quid hagiographi reap
giographi reapse significare intende se significare intendermi et eorum
rm i e t e o ru m v e rb is m a n ife s ta re D e o verbis manifestare Deo piacuerit.
p ia c u e rit. Ad hagiographorum intentionem e-
Ad h a g io g ra p h o ru m in te n tio n e m ruendam inter alia etiam «genera Ili
e ru e n d a m in te r a lia e tia m « g e n e ra i l i teraria» respicienda sunt. A liter A LI-
te ra ria » re s p ic ie n d a s u n t. A liter enim TERQUE ENIMh veritas in textibus
veritas in te x tib u s v a rio m o d o histori vario modo historiéis, propheticis,
éis, propheticis, poeticis, v e i a iiis d i- poeticis, vei in aiiis dicendi generibus
c e n d i g e n e rib u s proponitur et exprimi- proponitur et exprimitur. Oportet po
tur. Oportet p o rro ut interpres sensum rro ut interpres sensum inquirat, quern
in q u ira t, quern in determinatis adiunc- in determinatis adiunctis hagiogra
tis hagiographus, pro sui temporis con phus, pro sui tem poris1 condicione
dicione, exprimere intenderit et ex o p e g e n e ru m Iitte r a r io r u m ilio te m p o
p re s s e d 7. Veritas enim seu id quod re a d h ib ito ru m , exprimere intenderit
sacer auctor scripto significare voluit, et expressrit7. VERITAS enim seu id
non recte intelligitur nisi rite attenda- quod sacer auctor scripto a s s e re re vo-
tud ad suetos illos nativos cogitandi, IuIT, NON RECTE INTELLIGITUR, NISI
dicendi, narrandive modos, qui tempo rite AttendATUR ad suetos illos nati
ribus hagiographi vigebant, quique vos s e n tie n d i, dicendi, narrandive mo
tunc mutuo hominum commercio pas dos, qui temporibus hagiographi vige
sim adhiberi solebant8*. Cum haec om- bant, QUIQUE TUNCj in mutuo homi-
6 S. AUGUSTINUS, De civ. Dei XVII s nobis curri

6,2: PL 41,537: CSEL XL 2,228. h aliter enim atque aliter
7 S. AUGUSTINUS, De doctr. christ. i et sua e cui tu rae
Ill 18,26: PL 34,75-76. j Ad recte enim intellig endum id
8 PIUS XII, I.c.: DENZ. 2294 (3829- quod sacer auctor scripto asserer voli/e-
3830): EB 557-562. rit, rite attendenc/um est, tum ad suetos
illos nativos sentiendi, dicendi, narrandive
modos, qui temporibus hagiopraphi vige
bant, tum ad illos qui hoc aevo in mu
tuo...
125
Schem a Schem a H
gis e rro ris arguì debent quam curri pa in ve n ia n tu r, non m agis e rro ris eadem
ria ac s im ilia in co tid ia n o usu adhi- arguì debent, quam curri paria a u t si-
bebantur, im m o adhibentur, proinde- m ilia in q u o tid ia n o usu h a b e re n tu r,
que S crip tu ra e sacrae a u c to rita ti ac proindeque a u c to rita ti e t s a n c ita ti
s a n c ita ti m in im e o ffic iu n t. S crip tu ra e m in im e o ffic iu n t.
C u n c ta a u te m haec, de ra tio n e in -
te rp re ta n d i S c rip tu ra m , ad n o rm a m
h e rm e n e u tic a e ra tio n is e t c a th o lic a e
E c c le s ia e iu d ic io u ltim e s u b s u n t.
14. [ D iv in a c o n d e s c e n s io ]. Quae 13. [Dei c o n d e s c e n s io ]. Quae om

omnia, salva iugiter Dei veritate et nia, salva s e m p e r Dei veritate et sanc
sanctitate, manifestam statuunt aeter- titate, manifestam statuunt aeternae
nae Sapientiae condescensionem in Sapientiae a d m ira b ile m «condescen
verbo suo divino humanis signis ac sionem», qua Dei verba humanis lin -
litteris vestiendo proferendoque homi- g u is e x p re s s a , qu o a d o m n ia h u m a n o
nibus, sicut olim in Unigenito Patris s e rm o n i a s s im ilia fa c ta s u n t 8, sicut
Verbo, quod, humanae infirm itatis as- olim Unigenitum Patris Verbum, hu-
8 PIUS XII, I.C.: DENZ. 2294.
126
Schem a ü l S c h e m a IV
nia in divino eloquio, quod pro hominum commercio passim adhiberi sole-
nibus modis verbisque humanis expri- b a n t8.
m itu r9, inveniantur, non magis erroris
eadem arguì debent quam cum paria
aut similia in quotidiano usu h a h ita
s in t immo habeantur, proindeque auc-
toritati et sanctitati Scripturae minime
officiunt.
S e d ad re s te s a c ro ru m te x tu u m sig - S edk ad recte sacrorum textuum

n ific a tio n e m e ru e n d a m , re s p ic ie n d u m sensum , eruendum, respiciendum est
e s t e tia m ad c o n te n tu m to tiu s S c rip etiam ad contentum e t u n ita te m to
tu ra e , in v iv a E c c le s ia e tra d i t io n e , su b tius Scripturae, ra tio n e h a b ita vivae 1
a n a lo g ia Videi. Exegetarum autem e s t Ecclesiae traditionis e t analogize fidei.
s e c u n d u m has re g u la s adlaborare ad Exegetarum autem est secundum has
S a cra e S c rip tu ra e lo c o s p e n itiu s in te - regulas adlaborare ad Sacrae Scriptu
llig e n d o s , ut, quasi praeparato studio, rae LOCOS penitius intelligendOS mr
iudicium Ecclesiae maturetur. Cuncta ut quasi praeparato studio iudicium
e n im haec, de ratione interpretandi Ecclesiae maturetur. Cuncta enim
Scripturam, Ecclesiae iudicio ultime haec, de ratione interpretandi Scrip
subsunt, quae v e rb i D e i s e rv a n d i e t turam, Ecclesiae iudicio ultime sub
in te rp r e ta n d i d iv in o fu n g itu r m a n d a to sunt, quae verbi Dei servandi et in-
e t m in is te r io 101 *. terpretandi divino fungitur mandato et
ministerio 10.
13. [D e i c o n d e s c e n s io n . Quae om 13. [ D e i c o n d e s c e n s io n . In S a c ra
nia, salva semper Dei ventate et sanc- S c rip tu ra e rg o m a n ife s ta tu r n aeternae
titate, manifestam statuunt aeternae sapientiae admirabilis «condescensio»,
sapientiae admirabilem «condescensio- « u t d is c a m u s in e ffa b ile m D e i b e n ig n i -
nem», qua Dei verba humanis linguis ta te m , e t q u a n ta s e rm o n is a tte m p e ra -
expressa, quoad omnia humano sermo tio n e u s u s s it n o s tra e n a tu ra e p ro v i-
ni assimilia facta sunt, sicut olim d e n tia m e t c u ra m h a b e n s » n. Dei
A e te r n i Patris Verbum, humanae in- enim verba humanis linguis expressa,
9 Cf. PONT. COMM. BIBL, epist., 16 k Sed, cum Sacra Scriptura eodem
ian. 1948: DENZ. 2302 (3863-64); EB 581. Spiritu quo scripta est etiam legenda et
10 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. interpretanda s it (cf. BENEDICTUS XV,
De fide cath. c. 2 de revelatione: DENZ. enc. Spiritus Paraciltus, 15 sept. 1920:
1788 (3007). EB 469; S. HIERONYMUS, In Gal 5,19-21:
11 S. IOANNES CHRYSOSTOMUS, In PG 26,417A), ad recte sacrorum textuum
Gen. 3,8 (hom. 1,1): PG 53,134, «Attem- sensum eruendum, non minus diligenter
peratio» graece dicitur synkatabasis. respiciendum...
1 totius
m Scripturae sensum penitius intelli-
gendi/m et exponendum
n salva semper Dei veritate et sanc-
titate
127
sumpta carne, per omnia nobis assimi manae infirm itatis asumpta carne, ho-
lar! voluit praeter peccatum (cf. Hebr m in ib u s q u o a d omnia
simile fa c tu m
4,15)11 et ignorantiam. e s t, «a b sq u e peccato»
(Hebr 4,15).
Caput Ili: D e V e te re T e s ta m e n to . Caput Ili: D e V e te re T e s ta m e n to .

15. [D e a u c to r ita te V. T. in E c c le 14. [H istoria populi electi in li>
s ia ].Scripturis Sacris Veteris Testa bris inspiratis enerrata]. A m a n tis s i-
menti Deus, iam a vetustissima asta m u s D e u s, d e to tiu s h u m a n i g e n e ris
te, populum in suam peculiarem acqui- s a lu te a rc a n o m o d o s e m p e r s o llic itu s ,
sitionem adscitum sibique amico foe- d e p o p u lo a Se e le c to p e c u lia re m cu-
dere iunctum, de salutiferis consiliis ra m h a b u it. F o e d e re e n im c u m A b ra
inter homines exsequendis erudire sa- h a m (c f. G en 15,18) e t M o y s e (c f. Ex
tegit. Itaque, in iis praesertim quae ad 2 4 ,8 ) in ito , p o p u lo s ib i a c q u is ito ita
christianae religionis fundamenta, sive s e v e rb is e t g e s tis re v e la v it, u t Is r a e l
in verbis sive in historiae rebus, ad d iv in a s c u m h o m in ib u s v ia s e x p e rire -
finem usque temporis spectant, Vete tu r, e a sque, ip s o D e o p e r o s p ro p h e -
ris Testamenti vis, auctoritas et emo- ta ru m lo q u e n te , p e n itiu s e t d is tin c tiu s
Jumentum minime enervata dicenda in d ie s in te llig e r e t. Q uae e v e n tu u m s e
sunt. «Quaecumque enim scripta sunt, rie s , d iv in o a ffla n te S p ir itu ab a u c to ri-
ad nostram doctrinam scripta sunt, ut b u s s a c ris a n n u n tia ta , e n a rra ta a tq u e
per patientiam et consolationem Scrip- e x p lic a ta , u t v e ru m D e i v e rb u m in l i
turarum spem habeamus» (Rom 15,4).1 b r is V e te ris T e s ta m e n ti ad h u e p ro s ta t,
e t id e o h i l ib r i vim atque auctoritatem
s u a m p e r e n n ite r s e rv a n t, «Quaecum
que enim scripta sunt, ad nostram
doctrinam scripta sunt, ut per patien
tiam et consolationem Scripturarum
spem habeamus» (Rom 15,4).
11 PIUS XII, litt, encycl. Divino afflan

te: DENZ. 2294; EB 559.
128
firm itatis assumpta carne, hominibus QUOAD O M N IA0 humano sermoni as-
quoad omnia simile factum est. sim iiia facta sunt, sicut olim Aeterni
Patris Verbum, humanae infirmitatis
assumpta carne, hominibus QUOAD
O M N IA0 simile factum est.
Caput IV: De V ete re Testam ento. Caput IV: De V e te re Testam ento.

14. [H is to ria saiutis in lib ris Vete- 14. [H is to ria s a iu tis in lib ris V ete
ris Testamenti consignata]. Amantissi- ris T e sta m e nti co n s ig n a ta ]. Amantissi-
mus Deus humani generis salutem sol- mus Deus to tiu s humani generis salu
licite in te n d ens, s in g u la ri d isp e nsa tio - terò Sollseite intendens a, singulari dis
ne populum s ib i e le g it, c u i p ro m is- pensatone populum sibi elegit, cui
siò n es con cre d ita e sunt. Foedere enim promissiones co n cre d e re t, Foedere
cum Abraham (cf Gen 15,18), et cum enim cum Abraham (cf. Gen 15,18) et
p le b e Is ra e l p e r Moysem (cf. Ex 24,8) cum plebe Israel per Moysem (cf. Ex
initio, populo sibi acquisito ita Se 24,8) inito, populo sibi acquisito ita
tam quam unicum Deum verum e t vi- Se tamquam unicum Deum verum et
vum verbis ac gestis reveìavit, ut Is vivum verbis ac gestis reveìavit, ut
rael divinas cum hominibus vias expe- Israel DIVINAS cum hominibus VIAS b
riretur, easque, ipso Deo per os pro- experiretur, easque, ipso Deo per os
pretarum loquente, penitius et c la riu s prophetarum ioquente, penitius et cla
in dies inteiligere p o s s e t atque la tiu s rius in dies intelligeRE POSSET0 at
in gentes e x h ib e re t (cf. Ps 21,28s; que latius in gentes exhiberet (cf. Ps
95,1 ss; le r 3,17; Tob 13,4). Qua e oeco- 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-5; ler 3,17).
nom ia s a iu tis ab auctoribus sacris Oeconomia autem saiutis ab auctori
p ra e nuntiata, enarrata atque explicata, bus sacris praenuntiata, enarrata at
ut verum Dei verbum in libris Veteris que explicata, ut verum Dei verbum in
Testamenti e x s ta t ; hi libri ig itu r d iv in o libris Veteris Testamenti exstat; qua-
a ffla n te S p iritu c o n s c rip ti vim atque p ro p te r hi libri d iv in itu s in s p ira ti VIM
auctoritatem suam perenniter servant: ATQUE AUCTORITATEM SUAM PE
«Quaecumque enim scripta sunt, ad RENNITER d servant: Quaecumque
nostram doctrinam scripta sunt, ut per enim scripta sunt, ad nostram doctri
patientiam e t consolationem Scriptu- nam scripta sunt, ut per patientiam
rarum spem habeamus» (Rom 15,4). et consolationem Scripturarum spem
habeamus» (Rom 15,4).
0 [suprimido en el texto de la cons

titu ció n ].
a et praeparans.
b Ut Israel, quae divinae esset cum
hominibus viae experiretur.
0 in dies intelligeret.
d quapropter hi libri divinitus inspi
rati perennem valorem servant...
e redemptoris Regnique messianici
adventum.
129
17. [De in d o le V e te ris T e s ta m e n 15. [ in d o le s Foederis V e te ris eius-

ti']. Quapropter, haec Sacrosancta Va que librorum ]. V e tu s a u te m F o e d u s ad
ticana Synodus, ex evangelica aposto- h o c p ra e s e rtim f o r t it e r ac s u a v ite r d is -
licaque doctrina soilemniter docet p o s itu m e ra t, u t C h r is ti u n iv e rs o ru m
Deum, utriusque Testamenti auctorem re d e m p to ris e iu s q u e re g n i a d v e n tu m
et inspiratorem, Vetus ita sapienter p ra e p a ra re t, m u ltifa r ia m p ro p h e tic e
condidisse ut Novum suavi providen- n u n tia re t (1 P e tr 1,10) e t v a riis ty p is
tia praepararet et multifariam prophe- s ig n ific a r e t (c f. 1 C o r 10,11), P r a e te
tice nuntiaret et variis typis significare a V e te ris T e s ta m e n ti lib r i, e ts i non-
ret, ita ut Veteris Testamenti Libri et d u m p e rfe c te , D e i e t h o m in is c o g n i-
ipsi unius divinae reveiationis divini- tio n e m c re d e n tib u s s u p p e d ita n t, eos-
que consilii saiutis supernaturaie iter q u e d o c e n t m o d o s q u ib u s D e u s cu m
et cursum describant. Quae autem in h o m in ib u s m is e r ic o r d ite r a g a t, e t q u i
illis continentur, ob veteris oecono- b u s q u iv is h o m o , in iis quae ad D e u m
miae indolem incompletam1 2, praeser- e t ad p ro x im o s s p e c ta n t, se re c te ge-
tim ad mores quod spectat, denique re re d e b e a t.
conferenda sunt cum Christi Evangelio
ab Apostolis praedicato, eorumque
recta interpretatio rite submittenda est
vivo Ecclesiae magisterio, hoc est ilio-
rum iudicio «qui cum Episcopatus suc
cessione charisma veritatis certum se
cundum piacitum Patris acceperunt» 3.
16. [De h a b itu d in e in te r V e tu s e t 16. [Relatio mutua N o v i e t V e te ris
N ovum T e s ta m e n tu m ]. Dei autem ad T e s ta m e n ti]. D e u s ig itu r, u triu s q u e
hominem habitudo, inde ab Adae prae- T e s ta m e n ti in s p ir a to r e t a u c to r, ita sa
varicatione, in hoc tendebat, ut per p ie n te r d is p o s u it, u t N o v u m in V e te re
repromissiones quae ad patres nostros la te r e t e t in Novo Vetus pateret1.
factae sunt et prophetica de Redemp- N am , e ts i q u a e d a m V e te ris F o e d e ris
tore oracuia ac nuntia in dies incla- in s titu ta , te m p o ri p ra e p a ra tio n is s o li
rescentia, omni humanae creaturae c o n v e n ie n tia , N o va a b ro g a ta s in t Lege,
aditus pateret ad salutem sperandam. ta rn e n V e tu s T e s ta m e n tu m in te g ru m ,
«De qua salute exquisierunt atque in p ra e c o n io e v a n g e lic o a s s u m p tu m 2
scrutati sunt prophetae, qui de futura e t p a rs u n iu s re v e ia tio n is fa c t u m 3, in
in vobis gratia prophetaverunt» (1 Petr N o v o s e n s u m s u u m c o m p le tu m a c q u i-
1,10). Scripturae enim Sacrae Veteris r i t e t o s te n d it. E c c le s ia erg o , ca n o n i-
1 S. LEO MAGNUS, Sermo 51 de 1 S. AUGUSTINUS, Quaest. in Hept.

Transfiguratione 4: PL 54,311. 2,73: PL 34,623.
2 PIUS XI, litt, encycl. M it brennender 2 ORIGENES, in lohan. I 6,8: PG 14,
Sorge, 14 mart. 1937: AAS 29 (1937) 53s.
150ss. 3 S. IRENAEUS, Adv. haer. III 21,3:
3 S. IRENAEUS, Adv. haer. 4,26,2: PG PG 7,950. Cf. ibid. Ill 1,1: PG 7,844.
7,1053-1054.
130
15. [De momento V e te ris Testa 15. [D e m o m e n to V e te ris T e sta

menti pro C hristifidelibus]. Vetus au- m e n ti p ro C h r is t if id e lib u s ] . V e te ris
tem Foedus ad hoc praesertim disposi- T e s ta m e n ti o e c o n o m ia ad hoc p o ti ss i-
tum erat, ut Christi universorum re- m u m disposita erat, ut Christi univer
demptoris Eiusque regni adventum sorum redemptoris EIUSQUE regnie
praepararet, prophetice nuntiaret (cf. adventum praepararet, prophetice nun
Lc 24,44; Io 5,39; 1 Petr 1,10) et variis tiaret (cf. Lc 24,44; Io 5,39; 1 Petr 1,10)
typis significaret (cf 1 Cor 10,11). et variis typis significaret (cf. 1 Cor
Praeterea Veteris Testamenti libri, p ro 10,11). Veteris a u te m Testamenti libri,
c o n d itio n e h u m a n i g e n e ris a n te te m pro conditione humani generis ante
p o ra in s ta u ra ta e a C h ris to s a lu ti s, Dei tempora instauratae a Christo salutis,
et hominis cognitionem ac modos qui- Dei et hominis cognitionem ac modos
bus Deus iu s tu s e t misericors cum quibus Deus iustus et misericors cum
hominibus agit, o m n ib u s m a n ife s ta n t. hominibus agit, omnibus manifestant.
Q u i lib r i, e tia m s i p lu ra im p e rfe c ta e t Qui libri ETIAMSI Q U A E D A M f im
p ro v is o ria c o n tin e a n t, m o m e n tu m v e perfecta et te m p o ra ria contineant, ta
rs e p a e d a g o g ia e d iv in a e e tia m p rò rnen v e r am p a e d a g o g ia m d iv i nam de-
C h r is tifid e lib u s s e r v a n t 1. U n d e a tte n m o n s tra n t K Unde d e v o te a c c ip ie n d i
te a C h r is ti d is c ip u lis le g e n d i s u n t, s u n t, Q U IA v iv u m s e n s u m D e i e x p ri
s p e c ia tìm , q u ia v iv id u m s e n s u m D e i m u n t ET Q U IA s u b lim e s de D e o doc-
s a n c tis s im i a c c le m e n tis s im i lu c u le n - trin a e ac sa lu ta r is de v ita h o m in is sa-
te r e x p rim u n t. p ie n tia m ira b ile s q u e p re c u m th e s a u ri
in ip s is re c o n d u n tu r g.
16. [De unitate utriusque Testa 16 [D e u n ita te u tris u q u e T e s ta m e n

m enti]. Deus igitur lib ro r u m utriusque t i ].Deus igitur librorum utriusque
Testamenti Inspirator et auctor, ita sa- Testamenti Inspirator et auctor, ita
pienter disposuit, ut Novum in Vetere sapienter disposuit, ut Novum in Ve
lateret et in Novo Vetus pateret2. tere lateret et in Novo Vetus pate
Nam, etsi V e tu s F o e d u s m o rte C h ris re t2. Nam, etsi C h ris tu s in s a n g u in e
t i N o v o c e s s it (R o m 7,4; C o l 2,14), su o N o v u m F o e d u s c o n d id e r it (c f. Lc
l ib r i tarnen Veteris Testamenti inte 22,20; 1 C o r 11,25), libri tarnen Vete
gri, utpote pars unius reveiationis in ris Testamenti integri in praeconio
praeconio evangelico assum pti3, in evangelico assum pti3 in Novoh signi
Novo s ig n ific a tio n e m suam comple ficationem suam completam acquirunt
tami acquirunt (cf. M t 5,17ss; Rom 8, et ostendunt (2 Cor 3,14), illu d q u e v i
2-3) et ostendunt. c i ss im ILLU S TR A N T \
1 PIUS XI, litt, encycl. M it brennen f Qui libri, quamvis etiam.

der Sorge, 14 mart. 1937: AAS 29 (1937) s precum thesauri reconduntur, in qui
151. bus tandem latet mysterium salutis nos-
2 S. AUGUSTINUS, Quaest. in Hept. trae, a Christifidelibus devote accipiendi
2,73: PL 34,623. sunt.
3 S. IRENAEUS, Adv. haer. III 21,3: PG h Testamento.
7,950 ( = 25,1: HARVEY, II, p. 115); S. CY i ostendunt (cf. M t 5,16; Lc 24,27;
RILLUS HIEROS., Cathech. 4,35: PG 33, Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16), illudque vi-
497; THEODORUS MOPS.,//? Soph. 1,4-6: cisim illuminant et explicant.
PG 66,452A-453A.
131
Testamenti testimonium perhibent de co s V e te ris T e s ta m e n ti J ib ro s u t su a s

Christo (cf. io 5,39) et, ex omnipoten- S c rip tu ra s re v e r e n te r a g n o s c it e t a c c i-
tis ac miserentissimi Dei volúntate, p it.
necesse erat impieri omnia quae de
Salvatore promisso inibi dicebantur,
prout lesus Dominus noster Apostólos
suos docuit, quibus ipse sensum deni-
que aperuit ut inteliigerent Scripturas
(cf. Le 24,44-45).
Quare, totius Veteris Testamenti ra
tio atque momentum in hoc est, ut in
Novum tendat et in Novo pateat.
«Quid hoc stabilius, quid firmius ver
bo, in cuius praedicatione Veteris et
Novi Testamenti concinit tuba, et cum
evangelica doctrina, antiquarum pro-
testationum instrumenta concurrunt?...
Quia, sicut ait beatus Joannes, ‘ lex
per Moysen data est, gratia autem et
veritas per lesum Christum facta est’
(lo 1,17); in quo et propheticarum
promissio impleta est figurarum et
legalium ratio praeceptorum, dum et
veram docet prophetiam per sui prae-
sentiam, et possibilia facit mandata
per gratiam».
18. [D e a u c to rib u s h u m a n is V e te
r is T e s ta m e n ti'}. Denique, ad humanos
auctores Veteris Testamenti librorum
quod spectat, quamquam huiusmodi
authentia dogma de eorum divina ins-
piratione per se et directe non tangit,
Sacrarum Scripturarum catholici inter
pretes sánete teneant quidquid certi
hac de re in utroque revelationis fon
te invenitur. Quatenus vero huiusmodi
quaestio fidem tangat, solius est Ec-
clesiae ultimum hac de re iudicium
terre.
132
Schema III Schema IV
Caput: IV: D e N o v o T e s ta m e n to . Caput IV: D e N o v o T e s ta m e n to .
19. [De E v a n g e li is e o ru m q u e auc- 17. [E v a n g e lio ru m e x c e lle n tia ]. Ne

Neminem fugit inter omnes minem autem fugit inter omnes, e tia m
t o r ib u s ] .
divinas Auctoritates, quae Sanctis Lit- N o v i T e s ta m e n ti S c rip tu ra s , Evangelia
teris continentur, Evangelium merito merito excellere1, q u ip p e quae p ra e c i-
excellere 1. Quattuor Evangelia aposto- p u u m te s tim o n iu m s in t de V e rb i In
licam originem habere Ecclesia Dei c a rn a ti S a iv a to rls n o s tr i v ita a tq u e
semper et ubique sine dubitatione cre- d o c trin a .
didit et credit, constanterque tenuit ac
1 Cf. S. AUGUSTINUS, De consensu 1 Cf. S. AUGUSTINUS, De consensu

evangelist. 1,1: PL 34,1041-1042. Evangelist.I 1: PL 34,1041s.
134
Caput V: D e N o v o T e s ta m e n to . Caput V: D e N o v o T e s ta m e n to .
17. [De Novi Testamenti excellen- 17. [N o v i T e s a m e n ti e xce lle n tia ^\.
tia ]. V e rb u m D e i q u o d in E v a n g e lio Verbum Dei, quod v ir tu s D e i e s t in
o p e ra tu r in s a lu te m o m n i c re d e n ti salutem omni credenti (cf. Rom 1,16),
(c f. R om 1,16) p ra e c e lle n ti m o d o p e r in scriptis Novi Testamenti praecellen-
s c rip ta N o v i T e s ta m e n ti in s p ira ta e f- ti modo p ra e s e n ta tu r e t v im su a m ex-
fic a x a d e s t. U b i e n im v e n it p le n itu d o h ib e t. Ubi enim venit plenitudo tem
te m p o ris (c f. G a l 4,4), V e rb u m c a ro poris (cf. Gal 4,4), Verbum caro fac
fa c tu m e s t e t h a b ita v it in n o b is p le tum est et habitavit in nobis plenum
n u m g ra tia e e t v e r ita t is (c f. Io 1,14). gratiae et veritatis (cf. Io 1,14). Chris
C h ris tu s R e g n u m D e i in te r r is in s ta u tus Regnum Dei in terris instauravit,
ra v a , fa c tis e t v e rb is S e ip s u m m a n i factis et SIGNISa P a tre m s u u m ac
fe s ta v a , a tq u e m o rte , re s u r re c tio n e e t Seipsum manifestavit, atque morte, re
g lo rio s a a s c e n s io n e m is s io n e q u e S p i surrectione et gloriosa ascensione
r itu s S a n c ii o p u s su u m c o m p ie v a . missioneque Spiritus Sancii opus
E x a lta tu s a te rra o m n ia ad S e ip s u m suum complevit. Exaltatus a terra
t r a x it (c f. Io 12,32), u t p o tè s o lu s ve r- 0/77/7es ad Seipsum t r a h it (cf. Io 12,
ba v ita e a e te rn a e h a b e n s (c f. Io 6,68). 32 gr.), UTPOTE solus verba vitae
Q u o d a u te m a liis g e n e ra tio n ib u s n o n aeternae habeNS b (cf. Io 6,68). Quod
e s t p a te fa c tu m , re v e la tu m e s t s a n c tis autem aliis generationibus non est pa
A p o s to lis e iu s e t P ro p h e tis in S p ir itu tefactum, revelatum est sanctis Apos
(c f. te x . g ra e c. Eph 3,4-6), u t ip s i Evan tolis et Prophetis in Spiritu (cf. Eph
g e liu m p ra e d ic a re n t, fid e m in le s u m 3,4-6 gr.) ut IPSIc Evangelium praedi
C h ris tu m ac D o m in u m e x c ita re n t e t carent, fidem in lesum Christum ac
E c c le s la m c o n g re g a re n t. Q u a ru m o m Dominum excitarent et Ecclesiam con
n iu m re ru m s c rip ta N o v i T e s ta m e n ti gregarent. Quarum rerum scripta Novi
e x s ta n t te s tim o n iu m p e re n n e a tq u e d i Testamenti exstant testimonium pe
v in u m . renne atque divinum.
18. [ E v a n g e lio ru m origo apostoli 18. [ E v a n g e lio ru m e rig o a p o s to li
ca]. Neminem autem fugit inter om- c a ].Neminem fugit inter omnes,
nes, etiam Novi Testamenti Scripturas, etiam Novi Testamenti Scripturas,
Evangelia merito exceilere, quippe Evangelia merito exceilere, quippe
quae praecipuum testimonium sint de quae praecipuum testimonium sint de
Verbi Incarnati Salvatoris nostri vita Verbi Incarnati Salvatoris nostri vita
atque doctrina. atque doctrina.
a factis et verbis.
b Ipse qui solus verba vitae aeternae
habet.
c Hoc autem mysterium aliis genera
tionibus non est patefactum, sicut nunc
revelatum est sanctis Apostolis Eius et
Prophetis in Spiritu Sancto (cf. Eph 3,4-6
gr.), ut Evangelium praedicarent.
135
Schem a I Schem a il
tenet auctores humanos habere illos Quattuor e n im Evangelia originem

quorum nomina in Sacrorum Librorum apostolicam habere Ecclesia Dei sem
canone gerunt: Matthaeum nempe, per et ubique, sine dubitatione te n u it
Marcum, Lucam et ioannem, quern di- a c te n e t. Q uae e n im A p o s to li e x m a n
ligebat lesus. d a to C h r is ti p ra e d ic a v e ra n t, e a d e m
p o s te a , d iv in o a ffla n te S p iritu , in
s c rip tis , ip s i e t a p o s to lic i v ir i n o b is
tr a d id e r u n t „ lid e i n o s tra e fu n d a m e n -
tu m , q u a d rifo rm e n e m p e s e c u n d u m
Matthaeum, Marcum, Lucam et Ioan
nem E v a n g e liu m 2.
Q u o n ia m v e ro h o d ic a p u d q u o sd a m
q u o q u e , q u i c h ris tia n o n o m in e d e co -
ru n tu r, d u b ia s iv c de E v a n g e lio ru m
fid e h is tó ric a , s iv e d e e o ru m d iv in a
a u c to r ita te c irc u m fe ra n tu r, p e ro p p o rtu -
n u m h u ic S a c ro s a n c ta e S yn o d o v is u m ,
e s t, in re ta n ti m o m e n ti, p ra e c ip u a
p r in c ip ia e n u n tia re .
20. [De h is tó r ic o E va n g e lfo ru m va 18. [ E v a n g e lio ru m indoles h is t ó r i

lo re '].Eadem Sancta Mater Ecclesia c a ]. Sancta Mater Ecclesia firm /fer et
firma et constantissima fide credidit et constantissime te n u it ac te n e t quat
credit quattuor recensita Evangelia tuor recensia Evangelia v e re tradere
sincere tradere quae lesus Dei Filius quae lesus Dei Filius, vitam inter ho
ad aeternam hominum salutem, inter mines degens, ad aeternam e o ru m sa
homines degens, reapse, et fecit et lutem reapse et fecit et docuit (cf.
docuit (cf. Act 1,1). Quamvis enim Act 1,1).
cum historicae compositionis rationi-
bus, quae apud nostrae aetatis peritos
in usu sunt, Evangelia non in omni
bus conveniant (nec convenire neces-
se sit), tamen quae dieta et facta inibi
divino afflante Spiritu consignantur, id-
circo litteris mandata sunt ut cognos-
camus eorum verborum, de quibus
eruditi sumus, veritatem ex testim o Quamvis enim fo rm a m p ra e c o n ii a li-
nio et traditione illorum «qui ab initio q u a n d o re s o n e n t e t c u m h is to ric a e
ipsi viderunt et m inistri fuerunt ser- c o m p o s itio n is ra tio n ib u s q uae n o s tra
monis» (Le 1,2-4).
2 Cf. S. IRENAEUS, Adv. haer. II! 1,1:

PG 7,844.
136
Schem a ìli S c h e m a IV
Quattuor Evangelia originem aposto- Quattuor Evangelia originem apos-

licam habere Ecclesia semper et ubi- tolicam habere Ecclesia semper et ubi-
que tenuit ac tenet. Quae enim Apos que tenuit ac tenet. Quae enim Apos
toli ex mandato Christi praedicaveruni, toli ex mandato Christi praedicave
postea divino afflante Spiritu, in scrip- runt, postea divino afflante Spiritu, in
tis, ipsi et apostolici viri nobis tradi- scriptis, ipsi et apostolici viri nobis
derunt, fidei fundamentum, quadrifor tradiderunt, fidei fundamentum quadri
me nempe Evangelium, secundum Mat- forme nempe Evangelium, secundum
thaeum, Marcum, Lucam et loannem. Matthaeum, Marcum, Lucam et loan
nem 1.
19. [ E v a n g e lio ru m in d o le s h is to r i 19. [E v a n g e lio ru m in d o le s h is tó r i

Sancta Mater Ecclesia firm iter et
c a l. c a ]. Sancta ,Mater Ecclesia firm iter et
constantissime tenuit ac tenet quat constantissime tenuit ac tenet quat
tuor recensita Evangelia vere tradere tuor recensita Evangelia VEREd trade
quae lesus Dei Filius, vitam inter ho re quae lesus Dei Filius, vitam inter
mines degens, ad aeternam eorum homines degens, ad aeternam eorum
salutem repase et fe cit et docuit (cf. salutem reapse et fecit et docuite (cf.
Act 1,1). A p o s to li q u id e m p o s t m o r Act 1,1). Apostoli quidem post MOR
te m D o m in i ea qua Ip s e d ix e r a t e t fe - TEM f Domini quae Ipse dixerat et fe-
c e ra t a u d ito rib u s ea p le n io re in te lli- cerat auditoribus ea pleniore intelli-
g e n tia tr a d id e r u n t, qua ip s i e v e n tib u s gentia tradiderunt, qua ipsi eventibus
g lo r io s is C h r is ti in s tr u c ti e t lu m in e gloriosis Christi instruct! et lumine
S p ir itu s v e r ita t is 1 e d o c ti fr u e b a n tu r 2. Spiritus v e rita tis2 edocti fruebantur3.
A u c to re s a u te m s a c ri q u a ttu o r E vange Auctores autem sacri quattuor Evan
lia c o n s c rip s e ru n t, q u a e d a m e m u ltis gelia conscripserunt, quaedam e mul
v e ! o re v e ! ¡am s c rip to tr a d it is s e fi- tis aut ore aut iam scripto traditis se-
g e n d o , q u a e d a m in s y n th e s im re d ig e n Iigenfes, quaedam in synthesim redi-
do, qua e d a m a d s ta tu m e c c le s ia ru m ge n te s , vel s ta tu ì ecclesiarum atten
s u a ru m a tte n d e n d o , formam praeconii dendo e x p la n a n te s , formam denique
1 Cf. S. IRENAEUS, Adv. haer. Ili 11,8: d Evangelia, quorum historicitatem in-
PG 7,885; ed. Sagnard, p. 194. cunctanter affirmat, fid e lite r tradere
2 Cf. Io 14,26; 16,13. quae...
c usque in diem qua assumptus est
(cf. Act 1,1-2).
f post ascensionem Domini, ¡Ha quae
Ipse.
137
21. [De v e rita te fa c to ru m C h r is ti p ra e s e rtim a e ta te u s u rp a n tu r non in

in E v a n g e liis ]. Quapropter, haec Sa- o m n ib u s c o n v e n ia n t. E v a n g e lia ta rn e n
crosancta Vaticana Synodus illos dam- v e ra m e t s in c e ra m h is to ria m n o b is tr a -
nat errores, quibus denegatur vel ex- d id e ru n t. Ea e n im in te n tio n e s c rip ta
tenuatur, quovis modo et quavis cau s u n t, u t s iv e ex traditione illorum «qui
sa, germana veritas historica et obiec- ab initio ipsi viderunt et ministri fue-
tiv a 2 factorum vitae Domini nostri runt sermonis», s iv e ex m e m o ria e t
lesu Christi, prout in Sanctis iliis re c o rd a tio n e p ro p in q u o ru m e t d is c ip u -
Evangeiiis narrantur. Qui errores ad- Jorum D o m in i, c o g n o s c a m u s e o ru m
hue perniciosiores evadunt, si in du- v e rb o ru m de q u ib u s e r u d iti s u m u s ve-
bium revocent facta, v. gr., infantiae rita te m (cf. Lc 1,2-4).
Christi, Redemptoris signa et miracula
eiusque mirabilem a mortuis resurrec-
tionem et ad Patrem gloriosam ascen-
sionem, quae ipsam fidem afficiunt.
22. [De v e rita te v e rb o ru m C h r is ti 19. [ E x e g e s is c a th o lic a ]. E xe g e ta -
in E v a n g e liis ]. Pariter Sacrosancta ru m a u te m , qui in Ecclesia et ad Eccle-
haec Vaticana Synodus errores dam- siae utilitatem in divina eloquia inves
nat quibus asseritur Christi verba quae tigando in c u m b u n t, e s t, s e rv a tis ra -
et quatenus ab Evangeliis Domino ad- tio n a lis e t c a th o lic a e h e rm e n e u tic a e
scribuntur, saltern quoad ipsam rem n o rm is s u b d u c tu m a g is te r ii E c c le s ia e
verbis significatam, plerumque ipsius a d la b o ra re , u t E v a n g e li i lo c i, q u i e x p o -
Christi non esse, sed potius mentern s itio n e m c e rta m e t d e fin ita m a d h u c
referre Evangelistae, seu, quod vere d e s id e ra n t, b e n e in te llig a n tu r, ita u t,
gravius est, communitatis christianae q u a s i p ra e p a ra to s tu d io , iu d ic iu m Ec
primitivae. c le s ia e m a t u r e t u r 3.
23. [De v e ra c ita te d o c trin a e A p o s - 20. [De ceteris libris Novi Testa
to lo ru m in S c rip tu ris c a n o n ic is ]. Doc- m enti]. N o v i v e ro T e s ta m e n ti v o lu
trinam autem Apostolorum, quae in m en, p ra e te rq u a m e x q u a ttu o r E vange
reiiquis Novi Testamenti canonicis liis , e tia m e x a liis A p o s to lo ru m lib r is
Scripturis continetur, nefas est dicere S p ir itu S a n c to in s p ira n te c o n s c rip tis
nonnisi humana industria humanisque c o n s ta i, q u ib u s , e x s a p ie n ti D e i c o n s i-
inventis vel ex Iudaeorum aut gentium lio , v e rita s v ita e C h r is ti c o n firm a tu r,
placitis, praeter vel contra ea quae g e n u in a e iu s d o c trin a m a g is m a g is q u e
Chritus ipse et docuit et voluit, tem- d e c la ra tu r a tq u e s a lu tife ra v ir tu s d iv i
poris decursu esse concinnatam. Apos- n i o p e ris C h r is t i p ro c la m a tu r. A p o s to -
toiis enim suis, quos ipse docere om- lis e n im s u is D o m in u s le s u s , s ic u t p ro -
nes gentes in mundum Universum mi m is e ra t, a f f u it (cf. Mt 28,20), e t iis
serat, Christus adstitit (cf. M t 28,20), Paraclitum suum misit, ut omnia eos
2 S. C. S. OFFICII, Monitum, 20 iunii 3 Cf. LEO XIII, litt, encycl. Providen-

1961: AAS 53 (1961) 507. tissimus Deus, 18 nov. 1893: EB 109.
138
re tiñ e n d o , ita s e m p e r u t n o n fic ta , ex praeconii retinenfes, ita semper ut

c r e a t r ic i p o te n tia p rim a e v a e c o m m u n i- vera et sincera de lesu nobis commu-
ta t is p ro m a n a n tia 3, sed vera et since n ic a r e n t 4*. Illam enim intentione scrip-
ra de lesu nobis comunicarent. Illa serunt, sive ex sua propria memoria
enim intentione scrip s e ru n t, s iv e ex et recordatione, sive ex testimonio
su a p ro p ria memoria et recordatione, iilorum «qui ab initio ipsi viderunt et
s iv e e x te s tim o n io iilorum «qui ab ini ministri fuerunt sermonis», ut cognos
tio ipsi viderunt m inistri fuerunt ser- camus eorum verborum de quibus eru
monis», ut cognoscamus eorum verbo- diti sumus «veritatem» (cf. Le 1,2-4).
rum de quibus eruditi sumus «verita-
tem» (cf. Le 1,2-4).
20. [D e c e te r is scriptis N o v i T es 20. [D e c e te r is s c r ip tis N o v i Tes

ta m e n ti]. Novi vero Testamenti ca n o n ta m e n ti]. Novi Testamenti canon prae
praeter quattuor Evangelia etiam alia ter quattuor Evangelia etiam e p is tu la s
s c rip ta a p o s to lic a Spiritu Sancto in s a n c ii P a u ii aliaque scripta apostolica
spirante e x a ra ta c o n tin e t, quibus, ex Spiritu Sancto inspirante8 continet,
sapienti Dei consilio, ea quae s u n t de quibus, ex sapienti Dei consili, ea quae
C h ris to D o m in o confirmantur, genuina sunt de Christo Domino confirmantur,
eius doctrina magis magisque decla- genuina eius doctrina magis magisque
ratur, salutifera virtus divini operis declaratur, salutifera virtus divini ope
Christi p ra e d ic a tu r, E c c le s ia e in s titu - ris Christi praedicantur, Ecclesiae in i-
tio ac a d m ira b ilis d iffu s io n a rra tu r tia ac admirabilis diffusio narrantur
e iu s q u e c o n s u m m a tio g lo rio s a re v e la - eiusque consummatio gloriosa REVE-
tu r. LATUR h.
3 lo 2,22; 12,16; [11,51-52]. Cf. 14,26; e exarata.

16,12-13; 7,39. h gloriosa praenuntiatur.
4 Cf. Instructio Sancta Mater Ecclesia
a Pontificio Consilio Studiis Bibliorum pro-
vehendis edita: AAS 56 (1964) 715.
139
Schem a I Schem a H
iis tandem Paraclitum Spiritum a Pâ doceret et iis suggereret quaecumque

tre promissum misit, ut omnia eos do- iis Christus d ix e ra t (cf. lo 14,26), ad
ceret et omnia ipsis suggereret (cf. aeternam humani generis salutem in
!o 14,26) quae Christi erant (cf. lo 16, aevum servanda.
14), ad aeternam humani generis sa-
lutem in aevum servanda.
Caput V: D e S acra S c rip tu ra in Ec Caput V: D e S a cra e S c rip tu ra e u s u

c le s ia . in E c c le s ia .
24. [D e eu r is E c c le s ia e c irc a 21. [ E c c le s ia S. S c rip tu ra s venera-

S. S c rip tu ra m ]. Caelestis sacrorum Li- tu r]. Caelestem Sacrorum Librorum
brorum thesaurus, quem Spiritus Sanc V e te ris e t N o v i T e s ta m e n ti thesaurum
tus summa caritate et liberalitate per Ecclesia inde ab initio maxima vene-
Ecclesiam hominibus tra d id it1, num- ra tio n e p o s e c u ta e st, ut numquam in -
quam in Ecclesia latuit, etenim inde t e r m is it in s ig n e illu d D e i d o n u m s ib i
ab initio Ecclesia Christi maxima re- c o n c re d itu m f id e li bus, praesertim in
verentia et alacritate divina eloquia s a c ra liturgia, d is p e r i ire , iis q u e c o m
custodivit, a quavis falsa interpreta m e n d a re , u t su m m a p ie ta te illu d ta m -
tions défendit, ad salutem animarum quam p re tio s u m D e i d o n u m a c c ip e -
in sacra praesertim praedicatione so re n t.
llicite adhibuit1 2 atque in sua liturgia
quotidie omnibus proponere non de
sili.
1 Verba desumuntur a GONG. TRIO.,

sess. 5.a, decr. De reformatione c. 1, cum
addito «per Ecclesiam»: EB 65.
2 PI US XII, litt. encycl. Divino afflan
te, 30 sept. 1943: EB 538.
140
S c h e m a IN S c h e m a IV
Apostolis enim suis Dominus lesus Apostolis enim suis Dominus lesus
sicut promiserat affuit (cf. Mt 28,20) sicut promiserat affuit (cf. Mt 28,20)
et iis Paraclitum S p ir itu m misit, qui et iis Paraclitum Spiritum misit, qui
eos in « o m n e m v e rita te m » in aevum eos qui plenitudinem veritatis induce-
servandam in d u c e r e t (c f. lo 16,13 g r.) ret (cf. lo 16,13).
ad aeternam humani generis salutem.
Caput VI: D e S acra S c rip tu ra in v ita Caput VI: D e S a cra S c rip tu ra in v ita
E c c le s ia e . E c c le s ia e .
21. [ E c c le s ia S a cra s S c rip tu ra s v e 21. [ E c c le s ia S a cra s S c rip tu ra s ve-

n e ra te r ] . «N on p e r a lio s d is p o s itio n e m n e r a tu r ].
s a lu tis n o s tra e c o g n o v im u s quam p e r
eos, p e r q u o s E v a n g e liu m p e rv e n it ad
n o s ; q u o d q u id e m tu n c p ra e c o n a v e -
ru n t, p o s te a v e ro p e r D e i v o lu n ta te m
in S c rip tu ris n o b is tra d id e ru n t, fu n d a -
m e n tu m e t c o lu m n a m fid e i n o s tra e fu
tu ru m » L P ra e d ic a tio n is e rg o e v a n g e l i-
ca e te s tim o n iu m e x im iu m s u n t S c rip - Divinas Scripturas VELUTa ipsum
tu ra e S acrae. Eas v e lu t ip s u m c o rp u s corpus dominicum semper venerata
d o m in ic u m s e m p e r v e n e ra ta e s t E c c le est Ecclesia, cum b non desinai ex
sia , c u m no n d e s in a i ex m e n sa ta m mensa tam verbi Dei quam corporis
v e rb i D e i qu a m c o rp o ris C h r is ti pa- Christi panem vitae sumere atque fi
n e m v ita e s u m e re a tq u e fid e lib u s p o r- delibus porrigere. Eas una cum Tradi
rig e re . Eas u n a c u m T rad i t io n e s e m p e r to n e semper SICUT supremam fidei
s ic u t s u p re m a m fid e i suae re g u la m ha- suae regulam habuit, cum NON TAN
b u it c u m n o n ta n tu m a D e o in s p ira - TUM a Deo inspiratae sint, ITA UT
ta e s in t, ita u t v e rb u m ip s iu s D e i im verbum ipsius Dei impertiant, SED
p e r i ia nt, s e d in s u p e r i l i am im m u ta b ili- INSUPER immutabilitatis INDOLEM
ta tis in d o le m , quae re g u la e c o m p e tit, PRAE SE FERANT0, atque in verbis
p ra e se fe ra n t, e t in v e rb is P ro p h e ta - Prophetarum Apostolorumque vocem
ru m A p o s to lo ru m q u e v o c e m S p ir itu s Spiritus Sancti personare fa c ia n t. Om
S a n c ii p e rs o n a re fa c ia n t. O m n is e rg o nis ergo praedicatio ecclesiastica s i
p ra e d ic a tio e c c le s ia s tic a a tq u e ip s a re c u t ipsa religio Christiana S a cra S c rip
lig io C h ris tia n a ad S c rip tu ra m s e m p e r tu ra n u t r ia t u r d o p o rte t. In sacris enim
re s p ic e re d e b e n t ta m q u a m ad n o rm a m libris Pater qui in caelis est filiis suis
e t a u c to rita te m , q u ib u s re g u n tu r e t 1 peramanter occurrit et cum eis sermo-
1 S. IRENAUS, Adv. haer. Ill 1,1: PG a sicut et

7,844; HARVEY, II, p. 2; SAGNARD, p. 94. b maxime in Sacra Liturgia
0 semper ut supremam fidei suae re
gulam habuit et habet, cum a Deo inspi
ratae et semel pro semper iitte ris com
signatae, verbum ipsius Dei immutabiliter
impertiant, atque in verbis...
d et regatur
141
In s a c ri s e n im Li b r is P a te r q u i in
c a e lis e s t f i l ii s s u is p e ra m a n te r o ccu -
r r i t e t c u m e is fe re c o llo q u itu r; ta n ta -
q u e v e rb o D e i v is ac v ir tu s in e s t, u t
E c c le s ia c s u s te n ta c u iu m ac v ig o r e t
E c c le s ia e f i l i i s fid e i ro b u r, a n im a e c i-
bus, v ita e s p ir itu a lis fo n s re a p s e exs-
te t K
25. [De v e rs io n e la tin a V u lg a ta ]. 22. [Commendatur accuratae v e r

Sine praeiudicio praecellentis auctori- s io n e s ]. U t a u te m C h r is tifid e lib u s ad
tatis primigeniorum textuum Saerae S a cra s S c rip tu ra s a d itu s la te p a te a t,
Scripturae, inter plures quae olim cir- E c c le s ia D c i s u a a u c to rita te co m m e n -
cumferebantur latinas versiones, Ec d a t e t m a te rn a s o llic itu d in e c u ra t ut,
clesia latina decursu temporis unam a d p e n itio r c m c o g n itio n e m e t u b e rio -
praetulit, «Vulgatam» nempe, quam re m d e c la ra tio n c m v e rb i D e i, a c c u ra
authenticum seu genuinum fidei testi- ta e in lin g u a s v e rn á c u la s v e rs io n e s e
monium habet. Ex legitimo enim huius p ra e c e U e n tib u s S a c ro ru m L ib ro ru m
versionis tot saeculorum usu in Ec te x tib u s p rim ig e n iis c o n fic ia n tu r.
clesia, patet eandem in rebus fidei et
morum ab omni prorsus errores esse
immunem, prout ab Ecclesia intellecta
est et intelligitur, et in disputationi-
bus, in lectionibus concionibusque tu
to ac sine errandi periculo citari pos
s e 3. Tanta enim cum Magisterio ip-
sius Ecclesiae fu it «Vulgatae» conne-
xio, ut traditionis auctoritate poliere
dicenda sit. Simul autem haec Sacro
s a n ta Vaticana Synodus reverenter
excipit alias venerandas vulgatasque
in Ecclesiis orientalibus versiones, in
primis graecam illam antiquissimam
Veteris Testamenti versionem a Sep
tuaginta viris nuncupatam, ipsorum
Apostolorum usu probatam.
3 CONC. TRID., sess. 4.a, decr. De i Cf. A ct 5,20; 13,26 1 Cor 1,18; Hebr
can. Script.: DENZ. 785; EB 61; PIUS XII, 4,11.
litt, encycl. Divino aff ¡ante: DENZ. 2292;
EB 549.
142
S c h e m a Ul S c h e m a IV
In sacris libris Pater qui

iu d ic a n tu r. nem confert; tanta autem verbo Dei
in caelis et fiiiis suis peramanter oc- vis ac virtus inest, ut Ecclesiae sus
currit et cum eis s e rm o n e n ) c o n fe r ì; tentaculum ac vigor, et Ecclesiae fiiiis
tanta autem verbo Dei vis ac virtus fidei robur, animae cibus, vitae spiri
inest, ut Ecclesiae sustentaculum ac tualis fons REAPSEe exstet. «Vivus
vigor, et Ecclesiae fiiiis fidei robur, enim est sermo Dei et efficax» (Hebr
animae cibus, vitae spiritualis fons 4,12), «qui potens est aedificare et
reapse exstet. « V iv u s e n im e s t s e rm o dare haereditatem in sanctificatis om
D e i e t e ffic a x » (H e b r 4,12), «q u i po- nibus» (Act 20,32; cf. 1 Thess 2,13).
te n s e s t a e d ific a re e t d a re h e re d ita -
te m in s a n c tific a tis o m n ib u s ( A c t 20,
22; c f 1 T he ss 2,13).
22. [ C o m m e n d a n tu r a c c u ra ta e v e r 22. [ C o m m e n d a n tu r a c c u ra ta e v e r
s io n e s ;]. Christifidelibus aditus ad Sa- sio n e s :]. Christifidelibus aditus ad Sa-
cram Scripturam late pateat o p o rte t. cram Scripturam late pateat oportet.
Q u a d e cau sa ia m ab o rig in e sua Ec Qua de causa IAM AB ORIGINE SUA
c le s ia g ra e c a m iila m a n tiq u is s im a m Ve- Ecclesiaf graecam illam antiquissi
te r is T e s ta m e n ti v e rs io n e m a LXX vi- mam Veteris versionem a LXX viris
r is n u n c u p a ta m s u s c e p it, quam s ic u ti nuncupatam u t su a m suscepit; alias
a lia s v e rs io n e s o rie n ta le s e t v e rs io v e ro versiones orientales et versio-
n e m la tin a m quam V u lg a ta m v o c a n t, nEM latin A M g quam Vulgatam vocant
s e m p e r in h o n o r e h a b e t. C u m a u te m semper in honore habet. Cum autem
v e rb u m D e i o m n ib u s te m p o rib u s p ra - verbum Dei omnibus temporibus praes-
e s to e s s e d e b e a t, Ecclesia sua aucto- to esse debeat, Ecclesia materna sol
ritate m a n d a i et materna sollicitudine licitudine c u ra t, ut aptae ac rectae
s a ta g it, ut accuratae e x a re n tu r in va exarentur in varias Ìinguas versiones,
rias ìinguas versiones, in lit u r g ia a t- E T IA M h ex primigeniis sacrorum li
q u e c a te c h e s i n e c n o n in p ia le c tio n e brorum textibus. Quae si, annuente
a d h ib e n d a e , ex primigeniis scilicet sa auctoritate Ecclesiae, ex o p p o rtu n ita te
crorum librorum textibus. Q uae s i confic/antur communi etiam cum fra-
c o n fic e re n tu r c o m m u n i e tia m c u m fra - tribus seiunctis nisu, ab omnibus
tr ib u s s e p a ra tis n is u , ab o m n ib u s christianis adhiberi poterunt.
c h r is tia n is a d h ib e ri p o s s e n t.
e fons purus et perennis exstet. Linde

de Sacra Scriptura excellenter valent die
ta: «Vivus...
f Ecclesia inde ab in itiis graecam
s versiones latinas, praecipue illam
quam...
h praesertim ex
143
28. [De e x e g e tis c a th o lic is ] . Curri 23. [Doctorum c a th o lic o ru m offi

hodie, ex noviter inventis, multa ad- cium apostolicum]. V e rb i In c a rn a ti
ducantur, quae ad penitiorem intelli- S ponsa, E c c le s ia n e m p e , S a n c to D e i
gentiam sensus litteralis, qui praeci- e t C h r is ti S p ir itu e d o c ta , p ro fu n d io re m
pue attendendus est in divinis Scrip- in d ie s S c rip tu ra ru m S a c ra ru m in t e lli
turis, conférant, meminerint tarnen ii g e n ti am a s s e q u itu r (c f. Io 16,13), u t
qui, in Ecclesia et ad Ecciesiae utili- f ilio s s u o s d iv in is e lo q u iis in d e s in e n -
tatem, in divinis eloquis investigandis te r p a s c a t. E x e g e ta e a u te m c a th o lic i,
sua scientia laudabiliter adlaborant, a liiq u e s a c ra e th e o lo g ia e c u lto re s , co-
semper se in exponendis Scripturis lla t is v irib u s d e n t o p e ra m o p o rte t, ut,
sanctis Sancti Spiritus Dei indigere s u b d u c tu m a g is te r ii E c c ie s ia e , e t al-
a u x iiio 101 et non aliter Scripturam in- tiu s D iv in a e L itte ra e in v e s tig e n tu r e t
telligendam esse «quam sensus Spiri quam p lu r im i d iv in i v e rb i a d m in is tr i
tus Sancti flagitat, quo conscripta S c rip tu ra ru m p a b u lu m D e i p le b i fru c -
est» n. Non enim ad exercitandum in- tu o s e s u p p e d ite n t, q u o d m e n te s iliu -
genium Scripturas sanctas Deus liomi- m in e t, f ir m e t v o lu n ta te s , h o m in u m
nibus dedit, sed ad spirituale bonum; c o rd a ad D e i a m o re m a c c e n d a t.
ideo maiorem nostrae aetatis interpre-
tum eruditionem comitetur oportet, in
doctrina spirituali haurienda et expo-
nenda, ea dicendi suavitas, qua vete-
res Patres et Doctores, amore Eccie
siae et animarum salute unice per-
moti, excellebant. Quam maxime ergo
exegetae catholici curent theologicam
sacrorum textuum doctrinam, ut non
modo ipsi et alii scientiae theologicae
cultores mutuo se adiuvent, verum
etiam ut sacerdotibus adiumento sint
ad doctrinam christianam coram popu
lo aptius enucleandam, et fidelibus om
nibus ad vitam sancte agendam adser-
v ia n t12. Haec omnia fieri possunt tan-
tummodo si in Biblia exponenda qua
par est reverentia ac oboedientia ad
analogiam fidei, ad Ecciesiae traditio-
nem, et ad Apostolicae Sedis de re
normas iugiter attendatur13.
10 S. HIERONYMUS, In Mich. 1,10-15:
PL 25,1215.
11 ID., In Gal. 5,19-21: PL 26,445.
12 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Divino
afflante: DENZ. 2293; EB 551.
13 Cf. lusiurandum contra errores mo
dernismi, 1 sept. 1910: DENZ. 2146; EB
354.
144
S c h e m a 111 S c h e m a IV
23. [D o d o r u m c a th o iic o ru m o f f i 23. [Doctorum cathoiicorum offi-

c iu m Verbi incarnati
a p o s to J ic u m ]. cium apostolicum]. Verbi incarnati
Sponsa, Ecclesia nempe, a Sancto Dei Sponsa, Ecclesia nempe, a S a n c to S p i
et Christi Spiritu edocta, ad profundio- r it u edocta, ad profundiorem in dies
rem in dies Scripturarum Saerarum in- Scripturarum Saerarum intelligentiam
telligentiam assequec/am p ro c e d it, ut assequendam PROCEDIT1 ut filios
filios suos divinis eloquiis indesinen- suos divinis eloquiis indesinenter pas
ter pascat. Exegetae autem catholici, cat·1. Exegetae autem catholici, aliique
aliique Sacrae Theologiae cultores, Sacrae Theologiae cultores, collatis
collatis sedulo viribus, operam dent sedulo veribus, operam dent oportet,
oportet, ut Patrum vestigia sequentes, ut PATRUM VESTIGIA SEQUENTES k,
sub ductu Magisteri!, altius Divinas sub v ig ila n tia Magisteri!, a p tis s u b s i-
Litteras investigent, et quam plurimi d iis divinas Litteras investigent et
divini verbi administri Scripturarum quam plurimi divini Verbi administri
pabulum plebi Dei fructuose suppedi- plebi Dei Scripturarum pabulum fruc
tent, quod mentem illuminet, firm et tuose suppeditent, quod mentem illu
voluntates, hominum corda ad Dei minet, firm et voluntates, hominum cor
amorem accendati S a cra S y n o d u s b i- da ad Dei amorem accendati Sacra
b lic a ru m re ru m c u lto re s q u o tq u o t d e Synodus E c c le s ia e f i l i i s biblicarum re
v o ti s u n t E c c le s ia e f i Hi, e iu s q u e d o c- rum cultor ib u s animum addit ut opus
trin a e e t n o rm is f id e lit e r o b s e q u u n tu r, fe licite r susceptum, renovatis in dies
a n im u m a d d ìi u t o p u s f e f ic it e r s u sce p - viribus, omni stu d io ml exsequi per-
tu m , re n o v a tis in d ie s v irib u s , o m n i gant3.
s tu d io e x s e q u i p e r g a n t 2
3.*
2 PONT. COMM. BIBLICA, Instructio 1 accedere satagit

de S. Scriptura in Clericorum Seminariis j quaprotper etiam studium sancto
e t Religiosorum Collegiis recte docenda, rum Patrum turn Orientis turn Occidentis
13 maii 1950: AAS 42 (1950) 495-505. [In et sacrarum Liturgiarum rite fovet.
textu finali additum est: cf. PIUS XII, k [suprimido en el texto final].
litt. enc. Divino afflante: EB 551.553. 1 ita investigent et proponant, ut
567]. quam...
3 Cf. PIUS XII, litt. enc. Divino afflan ra secundum sensum Ecclesiae
te : EB 569.
145
10
Schema I Schema H
29. [D e h a b itu d in e th e o lo g ia e ad 24. [S . T h e o lo g ia verbo Dei inniti-

S. S c rip tu ra m ]. Curri universae theolo- tu r]. S a cra e a u te m th e o lo g ia e s c ie n
gicae doctrinae Sacra Scriptura una tia , in v e rb o D e i ta m q u a m in s u o p r i
cum Traditione velut anima sit, et ex m a rio e t in a lie n a b ili fo n d a m e n to c o n
utriusque fontis studio sacrae disci- s is t a ex e o q u e a rg u m e n ta tra h it, q u i-
plinae semper iuvenescant, theologiae bus fir m is s im e ro b o re tu r e t s e m p e r
doctores maximi faciant propriae dis- iu v e n e s c a t 2.
ciplinae incrementum quod ex recta
Librorum sacrorum interpretatione ob- S acra e e te n im S c rip tu ra e v e rb u m
venit. Sacrorum enim Librorum et doc D e i non ta n tu m c o n tin e n t, s e d v e re
trinae apud Ecclesiam depositae idem D e i v e rb u m s u n t, q uo e tia m v e rb i D e i
est auctor Deus; ideoque fieri nequit, m in is te riu m , p a s to ra !is n e m p e p ra e d i-
ut sensus qui ab hac doctrina quoquo c a tio , in qua h o m ilia litu r g ic a p rin c i-
modo discrepet, legitima interpretatio p e m lo c u m s ib i v in d ic a t, s a lu b r ite r n u
ne ex illis Libris eruatur14. Curent tr ì tu r sa n e t e q u e v i re s c i t.
ergo theologi nostri prò sua scientia
illustrare atque comprobare concor-
diam omnimodam doctrinae catholicae,
ab initio ad nostra usque tempora tra-
ditae, cum divinis illis eloquiis admi-
rabili Spiritus Sancii opera et consilio
prò Ecclesia ad universorum saluterò
conscriptis.
26. [D e le c tio n e S. S c rip tu ra e a p u d 25. [L e c tio S. S c rip tu ra e s a c e rd o -
s a c e rd o te s ]. Meminerit quivis Eccle- tib u s commendatur].
siae administer sancti Pauli Apostoli
monitum: «Omnis Scriptura divinitus
inspirata utilis est ad docendum, ad
arguendum, ad corripiendum, ad eru-
diendum in iustitia, ut perfectus sit
homo Dei ad omne opus bonum in-
structus» (2 Tim 3,16-17). Praeeuntibus
Ecclesiae Patribus, «necesse est ut
qui ad officium praedicationis excu-
bant, a sacrae lectionis studio non re- O u a p ro p te r C h r is ti sacerdotes a s s i
cedant»*4; sacerdotis enim sermo du a le c tio n e ac e x q u is ito s tu d io in Sa
«Scripturarum lectione conditus sit» 5; c r i s S c rip tu ris h a e re re n e c e s s e e st, ne
ne inanis forinsecus praedicator fiat inanis forinsecus praedicator fiat «qui
14 LEO XIII, litt, encycl. Providentissi- 2 Cf. PIUS XII, litt, encycl. Humani
mus Deus, 18 nov. 1893: EB 144. generis, 12 aug. 1950: DENZ. 2314.
4 S. GREGORIUS M., Reg. Past. 2,11:
PL 77,50.
5 S. HIERONYMUS, Ep. ad Nepotian,
8: PL 22,534.
146
24. [De momento Sacrae Scriptu- 24. [De m o m e n to S a cra e S c rip tu

rae pro T h e o lo g ia ]. Sacra Theologia in ra e p ro T h e o lo g ia ]. Sacra Theologia
verbo Dei re v e la to s c rip to e t tr a d ito in verbo Dei scripto, SUB LUCE TRA-
tamquam in suo primario et perenni D IT IO N IS E X P L IC A N D O n, tamquam in
fundamento innititur, quo verbo firmis- perenni fundamento innititur, QUO
sime roboratur semperque iuvenescit, VERBO0 ipsa firmissime roboratur
o m n e m v e rita te m in m y s te rio C h r is ti semperque iuvenescit, omnem verita
c o n d ita m su b lu m in e fid e i p e rs c ru tem in mysterio Christi conditam sub
ta n d o . Sacrae autem Scripturae ver- lumine fidei perscrutando. Sacrae
bum Dei continent et vere verbum Dei autem Scripturae verbum Dei conti-
sunt; id e o q u e S a cra e P aginae s tu d iu m nent et, q u ia in s p ira ta e , vere verbum
s it v a lu ti a n im a S a cra e T h eofogiae. Dei sunt; ideoque Sacrae Pagine stu
Eodem autem verbo Scripturae etiam dium sit veluti anima Sacrae Theolo-
ministerium verbi, pastoralis nempe giae p. Eodem autem verbo Scripturae
praedicatio, c a te c h e s is o m n is q u e in s etiam ministerium verbi, pastoralis
t r u c t s C h ris tia n a , in qua homilia li nempe praedicatio, catechesis omnis
turgica e x im iu m locum h a b e a t o p o r- que instructio Christiana, in qua homi
t e t , salubriter nutritur sancteque vi- lia liturgica eximium locum habeat
rescit, e t tid e s c re d e n tiu m in eo v e oportet, salubriter nutritur sancteque
r ita te m D e i re v e la n tis a g n o s c it. virescit.
25. [ L e c tio S a cra e S c rip tu ra e c o m 25. [ L e c tio S a cra e S c rip tu ra e c o m

m end atu r]. m e n d a tu r ].
Quapropter d e r ic o s o m n e s, im p r i Quapropter clericos omnes, impri

m ís Christi s a c e rd o te s c e te ro s q u e q u i mis Christi sacerdotes ceterosque qui
u t d iá c o n o v e ! c a te c h is ta e m in is te r io ut diaconi vei catechistae ministerio
v e rb i íe g itim e in s ta n t, assidua lectio- verbi legitime instant, assidua iectio-
n una cum Sacra Traditione

° in eoque
p NOTA 3: Cf. LEO XIII, enc. Provi-
dentissimus: EB 114; BENEDICTUS XV,
enc. Spiritus Paraclitus: EB 483.
147
«qui non est intus auditor»6. Sacrae non est intus auditor» 3, e t u t v e rb i d i
autem Litterae «possunt instruere ad v in i a m p iis s im a s d iv itia s , im p r im is in
saluterò per fidem, quae est in Christo c u itu lit u r g ic o , o v ib u s s u is c o m m u n i
lesu (2 Tim 3,15), cum ex manu Eccle- c a re v a le a n t.
siae accipiantur ac pium lectorem mo-
veant mentis docilitas et desiderium
discendi quae ad spiritualem aedifica-
tionem faciant.
27. [De le c tio n e S. S c rip tu ra e a p u d 26. [ Ite m f id e lib u s ]. C h r is tifid e le s
Nostro tempore, divina fa- q u o q u e ad s a c ru m ip s u m te x tu m lib e n -
f id e le s ].
vente Providentia, laudabiliter factum te r a c c é d a n t, s iv e p e r s a c ra m l it u r -
est ut non pauci quoque fideles Sa- g ì am d iv in is e lo q u i is c o n fe rta m s iv e
cram Scripturam in textibus primige- p e r c e te ra s a d id a p ta s in s titu tio n e s ,
niis Iegant, et ut, maxime ad omnium quae, a p p ro d a n te a u c to r ita te E c c le s ia e ,
usuiti et bonum, conversiones pluri- u b iq u e n o s tro te m p o re fa u d a b ilite r d if-
mae Librorum sacrorum ex iisdem tex fu n d u n tu r.
tibus primigeniis in vulgatas linguas
confectae s in t7. Maxime autem gau-
dendum est de actuoso amore quo
praesertim Christi Evangelia et Apos-
tolorum scripta in dies vulgantur et
manu versantur. Etenim haec sacra
lectio, ut Ecclesiae Patres et Docto-
res testantur, sanctique viri semper
experti sunt, mentem illuminât, volun-
tatem firmai, cor ad amorem Dei
accendit. Attamen haec Sacrosancta
Vaticana Synodus enixe christifideles
monet ut ad sacrum ipsum textum
accédant, attenta Ecclesiae doctrina et S a c ris a u te m A n tis titib u s , «apud
cum solida aptaque institutione. Quod quos est apostolica doctrina»4, fid e
in primis valet pro lectione Veteris le s s ib i c o m m is s o s a d re c tu m d iv in o -
Testamenti; sed etiam in Novo Testa ru m L ib ro ru m u su m o p o rtu n e in s titu e -
mento «sunt quaedam difficilia intere c o m p e tit p e r versiones s a c ro ru m
6 S. AUGUSTINUS, Serm. 179,1: PL 3 S. AUGUSTINUS, sermo 179,1: PL

38,966. 38,966.
7 PIUS XII, litt, encycl. Divino aff!an 4 S. IRENAEUS, Adv. Haer. IV 32,1:
te: EB 549. PG 7,1071.
148
ne atque exquisito studio in Sacris ne s a c ra atque exquisitio studio in

Scripturis haerere necesse est, ne Scripturis haerere necesse est, ne
q u is e o ru m fiat «verbi Dei inanis fo- quis eorum fiat «verbi Dei inanis fo-
rinsecus praedicator, qui non est intus rinsecus praedicator, qui non est in
auditor»4, d u m verbi divini amplissi- tus auditor»4, dum verbi divini am-
mas divitias, speciatim in cultu litur plissimas divitias, speciatim in s a c ra
gico, c u m fid e lib u s s ib i c o m m is s is litu rg ia , cum fidelibus sibi commissis
communicare d e b e t. communicare debet.
P a rite r S a n c ta S y n o d u s christifide- Pariter Sancta Synodus christifide-
ies omnes, p ra e s e r tim s o d a le s r e lig io - Ies omnes, praesertim sodales religio
so s, v e h e m e n te r p e c u lia rite r q u e e xh o r- sos, vehementer peculiariterque exhor-
ta tu r, ne «ob ig n o ra tio n e m S c rip tu ra - tatur, ut frequenti divinarum Scriptu
ru m ig n o râ t io n e C h r is t i» la b o re n t 5, rarum lectione «eminentem scientiam
s e d u t p o tiu s fr e q u e n ti d iv in a ru m Jesu Christi» (Phil 3,8) ediscant. «Ig
S c rip tu ra ru m le c tio n e «e m in e n te m n o ra tio e n im S c rip tu ra ru m ig n o ra tio
s c ie n tia m le s u C h r is t i» (P h il 3 ,8 ) e d is - C r is t i e s t 5. Libenter igitur ad sacrum
c a n t. Libenter igitur ad sacrum textum textum ipsum accedant, sive per sa
ipsum accédant, sive per sacram Li- cram liturgiam divinis eloquiis confer
turgiam divinis eloquiis confertam, si tam sive per piam lectionem, sive per
ve per piam lectionem, sive per insti- institutiones ad id aptas aliaque sub
tutiones ad id aptas aliaque subsidia, sidia, quae COMPROBANTE ET CU
quae approbante et curante Ecclesia RANTE ECCLESIA q ubique nostro tem
ubique nostro tempore Iaudabiliter dif- pore Iaudabiliter diffunduntur. M e m i-
funduntur. n e r in t a u te m o ra tio n e m c o n c o m ita ri
d e b e re S a cra e S c rip tu ra e le c tio n e m ,
u t f ia t c o llo q u iu m in te r D e u m e t h o
m in e m ; n a m « illu m a llo q u im u r, c u m
o ra m u s , illu m a u d im u s , c u m d iv in a le
g i m u s o ra c u la » 6.
Sacris autem Antistitibus, «apud Sacris autem Antistibus «apud quos
quos est apostolica doctrina»7, fideles est apostolica doctrina»7, fideles sibi
sibi commissos ad rectum divinorum commissos ad rectum divinorum libro-
Librorum usum, p ra e s e r tim N o v i T e s rum usum, praesertim Novi Testamenti
ta m e n ti e t im p r im is E vangeJiorum , op- et imprimis Evangeliorum opportune
4 S. AUGUSTINUS, Serra. 179,1: PL quae approbantibus et curantibus

38,966. Pastori bus Ecclesiae ubique...
5 S. HIERONYMUS, Comm. in Is.
prol.: PL 24,17. [In textu finali additum:
cf. BENEDICTUS XV, litt. enc. Spiritus Pa-
raciitus: EB 475-80; PIUS XII, litt. enc.
Divino afflante: EB 544].
6 S. AMBROSIUS, De o ffic i is minis-
trorum I 20,88: PL 16,50.
7 S. IRENAUS, Adv. haer. IV 32,1: PG
7,1071 ( = 49,2); HARVEY, II, p. 25.
149
ilectu, quae indocti et instabiles dé te x tu u m , quae necessariis et vere suf

pravant, sicut et ceteras Scripturas, ficientibus explicationibus instructae
ad suam ipsorum perditionem» (2 Petr sint, u t tu to ac u t il it e r E c c le s ia e f i l i i
3,16). Ideo versiones in usum fidelium cu m S c rip tu ris S a n c tis c o n v e rs e n tu r.
recognoscantur atque approbentur ab
Episcopis, «apud quos est apostólica
doctrina»8; necessariis insuper et ve-
re sufficientibus explicationibus ins-
truantur, ad mentem Ecclesiae95vivum
magisterium fideiibus est norma pró
xima credendi. Non enim a quovis vel
docto viro divinorum eloquiorum ge-
nuinus sensus auctoritative statui po-
test, sed ab uno Ecclesiae magisterio
cui Sacrorum Scripturarum depositum
concreditum est interpretandum. Epis-
coporum etiam auctoritati subicien-
dum est quodcumque inceptum ad Sa-
cram Scripturam in plebe christiana
divulgandam atque illustrandam.
S ic u t e n im ex a d a u c to S a n c tis s im a e
E u c h a ris tia e c u ltu E c c le s ia e v ita in c re -
m e n tu m a c c ip it, ita ex d ig n a a e s tim a -
tio n e e t c u ltu v e rb i D e i q u o d « m a n e t
in a e te rn u m » s n o v u m s p ir itu a l is v ita e
im p u ls u m s p e ra re lic e t.
8 S. IRENAEUS, Adv. haer., 4,32,1: PG 5 Is 40,8; cf. 1 Petr 1,23-25.

7.1071.
9 Cf. CIC, can. 1931.
150
Schema ll\ S c h e m a IV
portune instituere competit per sacro- instituere competit per sacrorum tex
rum textuum versiones, quae necessa- tuum versiones, quae necessariis et
riis et vere sufficientibus explicationi- vere sufficientibus explicationibus in
bus instructae sint, ut tuto ac utiliter structae sint, ut tute ac utiliter Eccie
Ecciesiae filii curri Scripturis Sacris siae filli cum Scripturis Sacris con
conversentur e a ru m q u e s p ir it a im b u a n - versentur earumque spiritu imbuantur.
tu r.
In s u p e r e d itio n e s S a cra e S c rip tu ra e , Insuper editiones Sacrae Scripturae,
d e b itis in s tru c ta e a d n o ta tio n ib u s , ad a p tis instructae adnotationibus, ad
u s u m e tia m n o n c h ris tia n o ru m e o ru m - usum etiam nonchristianorum eorun-
d e m q u e c o n d itio n ib u s a cco m m o d a ta e , demque conditionibus accommodatae,
c o n fic ia n tu r, quas q u o q u o m o d o s iv e conficiantur, quas quoquomodo sive
a n im a ru m P a s to re s s iv e c h r is tia n i cu- animarum Pastores sive christiani cu-
iu s c u m q u e s ta tu s s p a rg e re s a p ie n te r iuscumque status spargere sapienter
c u re n t. curent.
26. [Epilogus]. Ita e rg o le c tio n e 26. [E p ilo g u s ]. ita ergo lectione et
e t s tu d io S a c ro ru m L ib ro ru m « se rm o studio Sacrorum Librorum «sermo Dei
D e i c u rr a t e t c la r if ic e t u r » (2 Thess currat et clarificetur» (2 Thess 3,1),
3,1), th e s a u ru s q u e re v e la tio n is , E c c ie thesaurusque revelationis, Ecciesiae
s ia e c o n c re d itu s , m a g is m a g is q u e c o r concreditus, magis magisque corda ho
d a h o m in u m im p le a t. Sicut ex adaucto minum impleat. Sicut ex a s s id u a fr e
Sanctissimae Eucharistiae cultu Eccie q u e n ta ti one m y s t e r ii E u c h a ris tic i Ec
siae vita incrementum suscipit, ita ex ciesiae vita incrmentum suscipit, ita
digna aestimatione et cultu verbi Dei n o v u m s p ir itu a iis v ita e im p u ls u m s p e
quod «manet in aeternum» (Is 40,8; ra re lic e t e t a d a u c ta v e n e ra tio n e v e r
cf. 1 Petr 1,23-25), novum spirituaiis b i D e i, quod «manet in aeternum»
vitae impulsum sperare licet. (Is 40,8; cf 1 Petr 1,23-25) r.
r Haec omnia et singula quae in

hac...
151
CONSTITUCION DOGMATICA
SOBRE LA DIVINA REVELACION *
PROEMIO
1. La Palabra de Dios la escucha con devoción y la proclama

con valentía el Santo Concilio, obedeciendo a aquellas palabras de
Juan: O s a n u n c ia m o s la v id a e te rn a : que e s ta b a ¡u n to a l P adre y se
n o s m a n ife s tó . Lo q u e h e m o s v is to y o íd o o s lo a n u n c ia m o s p a ra
q u e ta m b ié n v o s o tro s v iv á is en e s ta u n ió n n u e s tra , q u e n o s u n e c o n
e l P a d re y co n s u H ijo J e s u c ris to (1 Jn 1,2-3). Y así, siguiendo las
huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, este Concilio quiere
proponer la doctrina auténtica sobre la revelación y su transmisión:
para que todo el mundo lo escuche y crea, creyendo espere, espe
rando ame K
CAPITULO I
NATURALEZA DE LA REVELACION
[N a tu ra le z a y o b je to d e la R e v e la c ió n ]
2. Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo

y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por Cristo, la
Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres
llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18;
2 Pe 1,4). En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tim
1,17), movido de amor, habla a los hombres como a amigos (cf. Ex
* Constitución publicada en la sesión pública del 18.11.1965. El texto

latino véase en la columna IV de las pp. 88-151.
1 Cf. SAN AGUSTIN, De catechizandis rudibus 4,8: PL 40,316.
153
33,11; Jn 15,14-15) y trata con ellos (cf. Bar 3,38) para invitarlos y
recibirlos en su compañía. El plan de la revelación se realiza por
obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza
en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y
las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras pro
claman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios
y de la salvación del hombre que transmite dicha revelación, res
plandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación2.
[ P re p a ra c ió n de la re v e la c ió n e v a n g é lic a ]
3. Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf.

Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creación un testimonio perenne
de sí mismo (cf. Rom 1,19-20); queriendo además abrir el camino
de la salvación sobrenatural, se reveló desde el principio a nuestros
primeros padres. Después de su caída, los levantó a la esperanza
de la salvación (cf. Gen 3,15), con la promesa de la redención; des
pués cuidó continuamente del género humano, para dar vida eterna
a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las
buenas obras (cf. Rom 2,6-7). Al llegar el momento, llamó a Abrahán
para hacerlo padre de un gran pueblo (cf. Gen 12,2-3). Después de
la edad de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por medio de Moi
sés y los profetas, para que lo reconociera a El como único Dios
vivo y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que
esperara al Salvador prometido. De este modo fue preparando a
través de los siglos el camino del Evangelio.
[E n C ris to c u lm in a la re v e la c ió n ]
4. Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de mu

chas maneras por los profetas. A h o ra , en e s ta eta p a fin a l n o s ha
h a b la d o p o r e l H ijo (Hebr 1,1-2). Pues envió a su Hijo, la Palabra
eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los
hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1,1-18). Jesucristo
Palabra hecha carne, «hombre enviado a los hombres»3, h a b la la s
p a la b ra s de D io s (Jn 3,34) y realiza la obra de la salvación que el
Padre le encargó (cf. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo,
ve al Padre (cf. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestación,
con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su
muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la ver
dad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimo
nio divino; a saber, que Dios está con nosotros para librarnos de las
tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una
vida eterna.
2 Cf. M t 11,27; Jn 1,14 y 17; 14,6; 17,1-3; 2 Cor 3,16; 4,6; Ef 1,3-14.
3 Epist. ad Diognetum c. 7,4: FUNK, Patres Aposto!ici I, p. 403.
154
La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca
pasará; ni hay que esperar otra revelación pública, antes de la glo
riosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tim 6,14; Tit
2,13).
u-
[ L a re v e la c ió n d e b e re c ib ir s e co n fe]
5. Cuando Dios revela, el hombre tiene que s o m e te rs e con la
fe (cf. Rom 16,26; coll. Rom 1,5; 2 Cor 10,5-6). Por la fe el hombre
se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece «el homenaje total
de su entendimiento y voluntad»4, asintiendo libremente a lo que
Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia
de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del
Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos
del espíritu y concede «a todos gusto en aceptar y creer la ver
dad»56 . Para que el hombre pueda comprender cada vez más profun
damente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente
la fe con sus dones.
[L a s v e rd a d e s re v e la d a s ]
6. Por medio de la revelación Dios quiso manifestarse a sí mis
mo y sus planes de salvar al hombre, para que el hombre participe
de bienes divinos que superan totalmente la inteligencia humana4.
El Santo Sínodo profesa que el hombre «puede conocer con cer
teza a Dios, con la razón natural, por medio de las cosas creadas»
(cf. Rom 1,20); y enseña que, gracias a dicha revelación, «todos los
hombres, en la condición presente de la humanidad, pueden cono
cer fácilmente, con absoluta certeza y sin error las realidades di
vinas, que en sí no son inaccesibles a la razón humana»7.
CAPITULO II
TRANSMISION DE LA REVELACION DIVINA
[ Los A p ó s to le s y s u s s u c e s o re s , tra n s m is o re s d e l E v a n g e lio ]
7. Dios quiso que lo que había revelado para la salvación de

todos los pueblos, se conservara por siempre íntegro y fuera trans
4 CONC. VAT. I, const, dogm. de fe católica Dei Filius: c. 3: DENZ. 1789

(3008).
5 CONC. ARAUS. II, can. 7: DENZ. 180 (377). CONC. VAT. I, l.c.: DENZ.
1791 (3010).
6 CONC. VAT. I, const, dogmática de fe católica Dei Filius c. 2: DENZ.
1786 (3005).
7 ibid.: DENZ. 1785 y 1786 (3004 y 3005).
155
mitido a todas las edades. Por eso Cristo nuestro Señor, plenitud
de la revelación (cf. 2 Cor 1,20 y 3,16-4,6), mandó a los Apóstoles
predicar a todo el mundo el Evangelio como fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta1, comunicándole así los bie
nes divinos; el Evangelio prometido por los profetas, que El mismo
cumplió y promulgó con su boca. Este mandato se cumplió fielmente,,
pues los Apóstoles con su predicación, sus ejemplos, sus institu
ciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras
y palabras de Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó; ade
más, los mismos Apóstoles y otros de su generación pusieron por
escrito el mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo2.
Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en
la Iglesia, los Apóstoles nombraron como sucesores a los Obispos,
«dejándoles su cargo en el magisterio»3. Esta Tradición con la Es
critura de ambos Testamentos, son el espejo en que la Iglesia pe
regrina contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta el día en
que llegue a verlo cara a cara, como El es (cf. Jn 3,2).
[ La sa g ra d a T ra d ic ió n ]
8. La predicación apostólica, expresada de un modo especial en

los libros sagrados, se ha de conservar por transmisión continua
hasta el fin del tiempo. Por eso los Apóstoles, al transm itir lo que
recibieron, avisan a los fieles que conserven las tradiciones apren
didas de palabra o por carta (cf. 2 Tes 2,15) y que luchen por la
fe ya recibida (cf. Jds. 3 )4. Lo que los Apóstoles transmitieron
comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe cre
ciente del Pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida,,
su culto, conserva y transmite a todas las edades todo lo que es
y todo lo que cree.
Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda
del Espíritu Santo5; es decir, crece la comprensión de las palabras
e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y es
tudian repasándolas en su corazón (cf. Le 2,19.51), cuando compren
den internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los
Obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad. La
Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad,
hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios.
1 Cf. Mt 28,19-20; Me 16,15. CONC. TRIDENT.., decr. De canonicis Scrip -

DENZ. 783 (1501).
tu ris :
2 Cf. CONC. TRIDENT., I.c. CONC. VAT. I, ses. 3, const, dogm. de fe
católica D ei F iliu s c. 2: DENZ. 1787 (3006).
3 SAN IRENEO, Adv. haer. Ill 3,1: PG 7,848; HARVEY, 2, p. 9.
4 Cf. CONC. NICENO II: DENZ. 303 (602). CONC. CONSTANT. IV, ses. 10
can. 1: DENZ. 336 (650-652).
5 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. de fe católica D ei F iliu s c. 4: DENZ..
1800 (3020).
156
Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva
de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a ia práctica y a la
vida de la Iglesia que cree y ora. La misma Tradición da a conocer
a la Iglesia el canon de los Libros sagrados y hace que los com
prenda cada vez mejor y los mantenga siempre activos. Así Dios,
que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Es
posa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva
del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero,
va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que habite
en ellos intensamente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16).
[ M u tu a re la c ió n e n tre T ra d ic ió n y E s c ritu ra ]
9. La Tradición y la Escritura están estrechamente undas y com

penetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal,
corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de
Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tra
dición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Es
píritu Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores,
para que ellos iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven,
la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso la
Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza acerca de
todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el
mismo espíritu de devoción6.
[ E s c ritu ra , T ra d ic ió n y M a g is te r io ]
10. La Tradición y la Escritura constituyen un solo depósito sa
grado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho de
pósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera
siempre en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y
la oración (cf. Hch 2,42 gr.), y así se realiza una maravillosa concordia
de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida7.
El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral
o escrita8, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la
Iglesia9, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magis
terio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio,
para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y
6 Cf. CONC. TRIDENT., decreto De canonicis Scripturis: DENZ. 783

(1501).
7 Cf. PIO XII, const. apost. Munificentissimus Deus, del 1 de noviem
bre de 1950: AAS 42 (1950) 756, relacionada con las palabras de San Ci
priano: «La Iglesia, plebe aunada a su Sacerdote y grey adherida a su
Pastor», en Epist. 66,8: CSEL, IIIB p. 733.
8 Cf. CONC. VAT. I, const. dogm. de fe católica Dei Filius c. 3: DENZ.
1792 (3011).
9 Cf. PIO XII, ene. Humani generis, del 12 de agosto de 1950: AAS 42
(1950) 568-569; DENZ. 2314 (3886).
157
con la asistencia de! Espíritu Santo, ío escucha devotamente, lo cus
todia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de
la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser
creído.
Así, pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia,
según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados, de modo
que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según
su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen
eficazmente a la salvación de las almas.
CAPITULO III
INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION

DE LA SAGRADA ESCRITURA
[ In s p ira c ió n y v e rd a d d e la E s c ritu ra ]
11. La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece

ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo.
La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que
todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus
partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que escritos por inspi
ración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21;
3,15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados
a la Iglesia1. En la composición de los Libros sagrados, Dios se valió
de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talen
to s 2; de este modo, obrando Dios en ellos y por e llo s3, como ver
daderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios que
ría 4.
Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados,
lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Libros sagrados ense
ñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo con
signar en dichos libros para salvación nuestra5. Por tanto, to d a la
1 Cf. CONC. VAT I, const. dogmática Dei Filius, c. 2: DENZ. 1787 (3006).
PONT. COMM. BIBLICA, decr. del 18 de junio de 1915; DENZ. 2180 (3629):
EB 420; S. C. S. OFICIO, carta de! 22 de diciembre de 1923: EB 499.
2 Cf. PIO XI!, ene. Divino affiante Spiritu, del 30 de septiembre de 1943:
a a q ?6 f1Q4m 14- FR 666
3 En y por e l’ hombre:' cf. Hebr 1,1; 4,7 (en); 2 Sam 23,2; M t 1,22 y
frecuentemente (por); CONC. VAT. I, Scherna de doctrina cathol. nt. 9:
Col!. Lac. VIS 522.
4 LEON XIII, ene. Providentissimus Deus, de! 18 de noviembre de 1893:
DENZ. 1952 (3293); EB 125.
5 Cf. SAN AGUSTIN, Gen. ad litt. 2,9,20: PL 34,270-271; CSEL 28,1,46-47
y la Epist. 82,3: PL 33,277; CSEL 34,2, p. 354. SANTO TOMAS, De Ver.
158
E s c ritu ra , in s p ira d a p o r D io s , es ú t il p a ra e n s e ñ a r, re p re n d e r, c o rr e
g ir, in s tr u ir en la ju s tic ia ; p a ra q ue e l h o m b re d e D io s e s té en fo rm a ,
e q u ip a d o p a ra to d a o b ra b u e n a (2 Tim 3,16-17 gr.).
[ C ó m o h a y q u e in te r p r e ta r la E s c ritu ra ]
12. Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en len

guaje humano*6; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para co
nocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención
lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con
dichas palabras.
Para descubrir la intención del autor hay que tener en cuenta,
entre otras cosas, «los géneros literarios». Pues la verdad se pre
senta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole his
tórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios.
El intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice,
según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios pro
pios de su época7. Para comprender exactamente lo que el autor
quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los mo
dos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo
del escritor, y también las expresiones que entonces se solían em
plear más en la conversación ordinaria8.
La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu
con que fue escrita9: por tanto, para descubrir el verdadero sentido
del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado
el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de
toda la Iglesia y la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar
estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sen
tido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda
madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpreta
ción de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia,,
que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar
la Palabra de Dios 10.
q. 12 a. 2C. CONC. TRIDENT., decreto De canonicis Scripturis: DENZ. 783

(1501). LEON XIII, ene. Providentissimus: EB 121.124.126-127. PIO XI!, ene.
Divino afilante: EB 539.
6 Cf. SAN AGUSTIN, De civ. Dei XVII 6,2: PL 41,537; CSEL 40,2,228.
7 Cf. SAN AGUSTIN, De doctrina Christiana III 18,26: PL 34-75-76; CSEL
80,95.
8 Cf. PIO XII, loe.: DENZ. 2294 (3829-3830); EB 557-562.
9 Cf. BENEDICTO XV, ene. Spiritus Paraclitus, 15 sept. 1920: EB 469.
SAN JERONIMO, In Gal. 5,19-21: PL 26,417A.
10 Cf. CONC. VAT. I, const, dogm. de fe católica Dei Filius c. 2: DENZ.
1788 (3007).
159
{L a c o n d e s c e n d e n c ia d e D io s ]
13. Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sa

grada Escritura nos muestra la admirable «condescendencia» de la
eterna Sabiduría «para que aprendamos su amor inefable y cómo
adapta su lenguaje con providencia solícita por nuestra naturaleza» n.
La palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace seme
jante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumien
do nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hom
bres.
CAPITULO IV
EL ANTIGUO TESTAMENTO
[L a h is to r ia d e la s a lv a c ió n en e l A n tig u o T e s ta m e n to ']
14. Deseando Dios con su gran amor preparar la salvación de

toda la humanidad, escogió a un pueblo en particular a quien con
fiar sus promesas. Hizo primero una alianza con Abrahán (cf. Gen
15,18); después, por medio de Moisés (cf. Ex 24,8), la hizo con el
pueblo de Israel, y así se fue revelando a su pueblo, con obras y
palabras, como único Dios vivo y verdadero. De este modo Israel fue
experimentando la manera de obrar de Dios con los hombres, la fue
comprendiendo cada vez mejor al hablar Dios por medio de los pro
fetas, y fue difundiendo este conocimiento entre las naciones (cf.
Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Jer 3,17). La economía de salvación,
anunciada, contada y explicada por los escritos sagrados, se encuen
tra, hecha palabra de Dios, en los libros del Antiguo Testamento;
por eso dicho libros inspirados conservan para siempre su valor.
T o d o ¡o q u e e s tá e s c rito , se e s c rib ió p a ra e n se ñ a n za n u e s tra ; de
m o d o q ue p o r la p e rs e v e ra n c ia y e l c o n s u e lo d e la s E s c ritu ra s , m a n
te n g a m o s la e s p e ra n z a (Rom 15,4).
[ Im p o rta n c ia d e l A n tig u o T e s ta m e n to ]
15. El fin principal de la economía antigua era preparar la ve

nida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico, anun
ciarla proféticamente (cf. Le 24,44; Jn 5,39; 1 Pe 1,10), representar
la con diversas imágenes (cf. 1 Cor 10,11). Los libros del Antiguo
Testamento, según la condición de los hombres antes de la salva
ción establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de1
11 SAN JUAN CRISOSTOMQ, In Gen. 3,8 hom. 17,1: PG 53,134. «Adap

tación en griego se dice synkatábasis.
160
Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata
con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imper
fectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina 1. Por eso los
cristianos deben recibirlos con devoción, porque expresan un vivo
sentido de Dios, contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una
sabiduría salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de oración
y esconden el misterio de nuestra salvación.
[U n id a d d e a m b o s T e s ta m e n to ]
16. Dios es el autor que inspiró los libros de ambos Testamen

tos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo, y el Nuevo des
cubriera el A ntiguo2. Pues, aunque Cristo estableció con su sangre
la nueva alianza (cf. Le 22,20; 1 Cor 11,25), los libros íntegros del
Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica3, alcan
zan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento (cf.
Mt 5,17; Le 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16) y a su vez lo ilumi
nan y lo explican.
CAPITULO V
EL NUEVO TESTAMENTO
[E x c e le n c ia d e l N u e v o T e s ta m e n to ]
17. La palabra de Dios, que es fuerza de Dios para la salvación

del que cree, se encuentra y despliega su fuerza de modo privile
giado en el Nuevo Testamento. Cuando llegó la plenitud de los tiem
pos (cf. Gal 4,4), la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros
llena de gracia y de verdad (cf. Jn 1,14). Cristo estableció en la
tierra el reino de Dios, se manifestó a sí mismo y a su Padre con
obras y palabras, llevó a cabo su obra muriendo, resucitando y en
viando al Espíritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos hacia
sí (cf. Jn 12,32 gr.), pues es el único que posee palabras de vida
eterna (cf. Jn 6,68). A otras edades no fue revelado este misterio,
como lo ha revelado ahora el Espíritu Santo a los Apóstoles y Pro
fetas (cf. Ef 3,4-6 gr.) para que prediquen el Evangelio, susciten
la fe en Jesús Mesías y Señor y congreguen la Iglesia. De esto
dan testimonio divino y perenne los escritos del Nuevo Testamento.
1 Cf. PIO XI, ene. M it brennender Sorge, del 14 de marzo de 1937: AAS
29 (1937) 151.
2 Cf. SAN AGUSTIN, Quaest. inHept. 2,73: P
3 Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. III 21,3: PG 7,950; 25,1; HARVEY, 2, p. 115.
SAN CIRILO DE JERUSALEN, Cateh. 4,35: PG 33,497. TEODORO MOPS., In
Soph. 1,4-6: PG 66.452D-453A.
161
n
[ O rig e n a p o s tó lic o ]
18. Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento
sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida
y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador.
La Iglesia siempre ha defendido que los cuatro Evangelios son
de origen apostólico. Pues lo que los Apóstoles predicaron por man
dato de Jesucristo, después ellos mismos con otros de su genera
ción lo escribieron por inspiración del Espíritu Santo y nos lo en
tregaron como fundamento de la fe: el Evangelio cuádruple, según
Mateo, Marcos, Lucas y Juan '.
[ C a rá c te r h is tó r ic o ]
19. La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes
la historicidad de los Evangelios: es decir, que narran fielmente lo
que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y en
señó realmente, para la eterna salvación de los mismos, hasta el
día de la ascensión (cf. Hch 1,1-2). Después de este día, los Após
toles comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor
comprensión que les daban la resurrección gloriosa de C risto 12 y la
enseñanza del Espíritu de la verdad3. Los autores sagrados compu
sieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradición oral
o escrita, reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de
las diversas Iglesias, conservando el estilo de proclamación: así nos
transmitieron siempre datos auténticos y genuinos acerca de Jesús4.
Sacándolo de su memoria o del testimonio de los «que asistieron
desde el principio y fueron ministros de la palabra», lo escribieron
para que conozcamos la «verdad» de lo que nos enseñaban (cf. Le
1,2-4).
[ O tro s e s c rito s d e l N u e v o T e s ta m e n to ]
20. El canon del Nuevo Testamento, además de los cuatro Evan

gelios, comprende las cartas de Pablo y otros escritos apostólicos
inspirados por el Espíritu Santo. Estos libros, según el sabio plan
de Dios, confirman la realidad de Cristo, van explicando su doctrina
auténtica, proclaman la fuerza salvadora de la obra divina de Cristo,
cuentan los comienzos y la difusión maravillosa de la Iglesia, predi
cen su consumación gloriosa.
El Señor Jesús asistió a sus Apóstoles, como lo había prome
tido (cf. Mt 28,20), y les envió el Espíritu Santo, que los fuera in
troduciendo en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13).
1 Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 111 11,8: PG 7,885; ed. SAGNARD, p. 194.
2 Cf. Jn 14,26; 16,13.
3 Cf. Jn 2,22; 12,16; comparado con 14,26; 16,12-13; 7,39.
4 Cf. instr. Sancta Mater Ecclesia, publicada por la Comisión Bíblica:
AAS 56 (1964) 715.
162
CAPITULO VI
LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA
[V e n e ra c ió n p o r la E s c r itu r a ]
21. La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura, como

lo ha hecho con e! Cuerpo de Cristo, pues sobre todo en la sagrada
liturgia, nunca ha cesado de tomar y repartir a sus fieles el pan de
vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de
Cristo. La Iglesia ha considerado siempre como suprema norma de
su fe la Escritura unida a la Tradición, ya que, inspirada por Dios
y escrita de una vez para siempre, nos transmite inmutablemente
la palabra del mismo Dios; y en las palabras de los Apóstoles y los
Profetas hace resonar la voz del Espíritu Santo. Por tanto, toda la
predicación de la Iglesia, como toda la religión cristiana, se ha de
alimentar y regir con la Sagrada Escritura. En los Libros sagrados,
el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de
sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la
fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la
Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpi
da y perenne de vida espiritual. Por eso se aplican a la Escritura de
modo especial aquellas palabras: La p a la b ra d e D io s es v iv a y e n é r
g ic a (Hebr 4,12), p u e d e e d ific a r y d a r la h e re n c ia a to d o s Is c o n s a
g ra d o s (Hch 20,32; cf. 1 Tes 2,13).
[T ra d u c c io n e s b ie n c u id a d a s ]
22. Los fieles han de tener fácil acceso a la Sagrada Escritura.

Por eso la Iglesia desde el principio hizo suya la traducción del
Antiguo Testamento llamada de los Setenta; y siempre ha honrado
las demás traducciones, orientales y latinas; y entre éstas, la Vul-
gata. Pero como la palabra de Dios tiene que estar disponible en
todas las edades, la Iglesia procura con cuidado materno que se
hagan traducciones exactas y adaptadas en diversas lenguas, sobre
todo partiendo de los textos originales. Si se ofrece la ocasión de
realizar dichas traducciones en colaboración con los hermanos se
parados, contando con la aprobación eclesiástica, las podrán usar
todos los cristianos.
[D e b e re s d e lo s e x e g e ta s y d e lo s te ó lo g o s ]
23. La Iglesia, esposa de la Palabra hecha carne, instruida por

el Espíritu Santo, procura comprender cada vez más profundamente
la Escritura para alimentar constantemente a sus hijos con la pala
bra de Dios; por eso fomenta el estudio de los Padres de la Iglesia,
163
orientales y occidentales, y el estudio de la liturgia. Los exegetas
católicos y los demás teólogos han de trabajar en común esfuerzo
y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios opor
tunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los
ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el
alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la
voluntad, encienda el corazón en amor a Dios L El Santo Sínodo ani
ma a todos los que estudian la Escritura a continuar con todo em
peño, con fuerzas redobladas, según el sentir de la Iglesia, el tra
bajo felizmente comenzado1 2.
[ E s c ritu ra y T e o lo g ía ']
24. La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en ja

Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y re
cobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida
en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra
de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por
eso el estudio de la Escritura debe ser el alma de la Teología3. El
ministerio de la palabra, que incluye la predicación pastoral, la ca
tcquesis, toda la instrucción cristiana y en puesto privilegiado la
homilía, recibe de la palabra de la Escritura alimento saludable y
por ella da frutos de santidad.
[ L e c tu ra a s id u a d e ¡a E s c ritu ra ]
25. Por eso, todos los clérigos, especialmente los sacerdotes,

diáconos y catequistas dedicados por oficio al ministerio de la pa
labra, han de leer y estudiar asiduamente la Escritura para no vol
verse «predicadores vacíos de la palabra, que no la escuchan por
dentro»4; y han de comunicar a sus fieles, sobre todo en los actos
litúrgicos, las riquezas de la palabra de Dios. El Santo Sínodo reco
mienda insistentemente a todos los fieles, especialmente a los re
ligiosos, la lectura asidua de la Escritura para que adquieran la
c ie n c ia s u p re m a de J e s u c ris to (Fil 3,8), «pues desconocer la Es
critura es desconocer a C risto»5. Acudan de buena gana al texto
mismo: en la liturgia, tan llena del lenguaje de Dios; en la lectura
espiritual, o bien en otras instituciones o con otros medios que para
1 Cf. PIO XII, ene. Divino afilante, 30 septimbre 1943: EB 551.553-567.

PONT. COM. BIBLICA, Instructio de S. Scriptura in Clericorum Seminariis
et Religiosorum Collegiis recte docenda, del 13 de mayo de 1950: AAS 42
(1950) 495-505.
2 Cf. PIO XII, ibid.: EB 569.
3 Cf. LEON XIII, ene. Providentissimus: EB 114. BENEDICTO XV, ene.
Spiritus Parad¡tus, 15 septiembre 1920: EB 483.
4 SAN AGUSTIN, Serm. 179,1: PL 38,966.
s SAN JERONIMO, Com. in Is. pról.: PL 24,17. Cf. BENEDICTO XV, ene.
Spiritus Parad¡tus: EB 475-480. PIO XII, ene. Divino afilante: EB 544.
164
dicho fin se organizan hoy por todas partes con aprobación o por
iniciativa de los Pastores de la Iglesia. Recuerden que a la lectura
de la Sagrada Escritura debe acompañar la oración para que se rea
lice el diálogo de Dios con el hombre, pues «a Dios hablamos cuan
do oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras»6.
Los Obispos, «como transmisores de la doctrina apostólica»7,
deben instruir a sus fieles en el uso recto de los libros sagrados,
especialmente del Nuevo Testamento y de los Evangelios, emplean
do traducciones de la Biblia provistas de comentarios que realmente
expliquen; así podrán los hijos de la Iglesia manejar con seguridad
y provecho la Escritura y penetrarse de su espíritu.
Procuren la elaboración de traducciones anotadas para uso de
los no cristianos y adaptadas a su condición, y procuren difundir
las discretamente los mismos Pastores o los cristianos de cual
quier estado.
26. Que de este modo, por la lectura y estudio de los Libros
sagrados, se d ifu n d a y b r ille la p a la b ra de D io s (2 Tes 3,1); que
el tesoro de la revelación encomendado a la Iglesia vaya llenando
el corazón de los hombres. Y como la vida de la Iglesia se desa
rrolla por la participación asidua del misterio eucarístico, así es
de esperar que recibirá nuevo impulso de vida espiritual con la re
doblada devoción a la palabra de Dios, q u e d u ra p a ra s ie m p re (Is
40,8; cf. 1 Pe 1,23-25).
Todas y cada una de las cosas que en esta Constitución se dis
ponen recibieron el benepláctio de los Padres del Sacrosanto Con
cilio. Y Nos, en virtud de la potestad apostólica que nos ha sido
otorgada por Cristo, juntamente con los venerables Padres, las apro
bamos en el Espíritu Santo, decretamos y estatuimos, y ordenamos
que se promulgue para gloria de Dios lo que ha sido conciliarmente
establecido.
Roma, en San Pedro, 18 de noviembre de 1965.
YO, PABLO, O b is p o de la Ig le s ia c a tó lic a .
6 SAN AMBROSIO, De officiis ministrorum i 20,88: PL 16,50.

7 SAN IRENEO, Adv. haer. IV 32,1: PG 7,1071 (49,2); HARVEY, 2, p. 255.
165
DE LAS ACTAS DEL S. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II
NOTIFICACION
HECHA POR EL EXCMO. SECRETARIO GENERAL DEL CONCILIO EN LA
CONGREGACION GENERAL 171, EL DIA 15 DE NOVIEMBRE DE 1965
Se ha preguntado cuál debe ser la c a lific a c ió n te o ló g ic a de la

doctrina que en el esquema de la constitución dogmática s o b re la
d iv in a R e v e la c ió n se expone y se somete a votación.
A esta pregunta la Comisión de la doctrina de fe y moral ha
dado respuesta en su D e c la ra c ió n del 6 de marzo de 1964:
«Teniendo en cuenta la práctica conciliar y el fin pastoral del
presente Concilio, este santo Sínodo precisa que en la Iglesia so
lamente han de mantenerse como materia de fe o costumbres aque
llas cosas que él declare manifiestamente como tales.
Todo lo demás que el santo Sínodo propone, por ser doctrina
del Magisterio supremo de la Iglesia, debe ser recibido y acepta
do por todos y cada uno de los fieles de acuerdo con la mente del
santo Sínodo, la cual se conoce, bien por el tema tratado, bien por
el tenor de la expresión verbal, conforme a las reglas de la inter
pretación teológica».
f PERICLES FELICI,
A rz o b is p o tit u la r d e S a m o sa ta ,
S e c re ta rio g e n e ra l d e l S. C o n c ilio
166
UNIDAD Y COMPOSICION DE LA CONSTITUCION
“DEI VERBUM”
Por Luis Alonso Schokel
El título
El título nos puede dar la clave de unidad: «Constitución dog

mática sobre la divina revelación». Se trata de unidad temática. La
revelación es divina porque es Dios su origen y objeto: Dios se
revela a sí mismo.
La constitución es dogmática porque promulga doctrina: «este
concilio quiere proponer la doctrina auténtica sobre la revelación»
(proemio). Se distingue de decretos y declaraciones, y también de
una constitución pastoral (la Iglesia en el mundo actual). Su carác
ter doctrinal, «dogmático», no excluye la intención pastoral que do
mina todo el concilio, y deja sitio para numerosas disposiciones de
carácter disciplinar (sobre todo en el c. 6). Además, de una cons
titución dogmática se siguen graves consecuencias pastorales (el
c. 6 comienza a sacarlas).
El concilio Vaticano I promulgó una constitución dogmática sobre
la fe católica dividida en tres capítulos: 1) Dios creador de todo.
2) La revelación. 3) La fe. El c. 2 se dividía: 1) El hecho de la re
velación sobrenatural; 2) su necesidad; 3) sus fuentes; 4) su intér
prete, la Iglesia. Con este capítulo segundo empalma nuestra cons
titución, incluyendo un breve número (5) que responde al citado c. 3.
El nuevo desarrollo es como sigue: Hecho y carácter de la re
velación, sus etapas históricas, su culminación en Cristo; la res
puesta humana a la revelación (I). Por ser la revelación histórica
y por haber tocado ya su culmen, ha de transmitirse a todas las
generaciones por una tr a d ic ió n continua, que contiene toda la re
velación, la desarrolla, garantiza su vida; toda la Iglesia es portadora
de revelación (II). Además, la revelación, en cuanto palabra, crista
liza y se fija en unos escritos que llamamos Sagrada Escritura por
167
su carácter carismástico; como escritura, pide una interpretación que
responda a su carácter divino y humano (III). La Escritura se com
pone de dos grupos de libros: el Antiguo Testamento, que recoge
la antigua economía, la hace presente, la incorpora en forma de pa
labra al NT (IV); y el Nuevo Testamento, que comprende los evan
gelios en el puesto central y otra serie de escritos sobre el miste
rio de Cristo y la vida de la Iglesia (V). La Escritura vivifica de mu
chos modos a la Iglesia, y el cristiano debe colaborar a su acción
por la lectura, el estudio, la predicación (VI).
Las cuestiones están abordadas con mayor amplitud, la visión
es más rica, se buscan las grandes conexiones. Los problemas o te
mas no están sugeridos por errores actuales sino por un impulso
pastoral de tomar conciencia y articular dicha conciencia. Algunos
temas, como «fe y razón», ya fueron zanjados por el Vaticano 1,
y no pareció necesario volver sobre ellos.
Finalmente, aunque la revelación se declara «divina», la consti
tución presenta con gran relieve su aspecto humano: a los hom
bres se dirige (I), hombres la transmiten (II), hombres colaboran
en su formulación e interpretación (III), con los hombres vive en la
Iglesia (VI). Lo cual no rebaja la revelación sino que eleva al
hombre.
El comienzo
Según costumbre, el documento se cita por sus primeras pala

bras: D e i V e rb u m , gracias a una oportunísima corrección de última
hora; hasta el esquema cuarto, la constitución comenzaba con las
palabras S a c ro s a n c ta S yn o d u s. Hubiera sido lamentable tener que
citarla siempre así, poniendo tan en primer plano al hombre cuando
se trata de la revelación d ivina1. El latín, con su libertad de hipér
baton, ofreció a la comisión sus buenos servicios (y el castellano
puede imitar sin demaisado esfuerzo dicha construcción).
¿Hay relación entre las palabras D e i V e rb u m y el tema unitario
de la constitución? Se diría que no, pues el documento abandona
una concepción de la revelación realizada exclusivamente por pala
bras, y un sentido metafórico de «palabra» quizá no baste para uni
ficar el documento.
Me parece significativa la frecuencia del término «palabra» o de
sus sinónimos, sustantivos o verbos: en el proemio y el c. 1 leemos
diez veces «palabra» y ocho sinónimos; en los c. 2-5 dieciocho más
tres; en el c. 6 leemos quince veces «palabra» y cinco veces sus
sinónimos (s e rm o , e lo q u ia , o ra c u la ). Es curioso que la mayor den
1 La constitución sobre la liturgia comienza Sacrosanctum Concilium:

al fin y al cabo, trata de una actividad humana ofrecida a Dios, el culto;
y, además, el concilio en globo y sus sesiones son actos litúrgicos.
168
sidad corresponde a los capítulos más reelaborados, más independien
tes del primer esquema. La razón litúrgica y pastoral han influido
sin duda, pero también un nuevo estilo teológico.
Estilísticamente, el término v e rb u m resulta un «leitmotiv»: ¿tam
bién conceptualmente? Pues hay que observar que v e rb u m , unas ve
ces, es término personal de Cristo, V e rb u m ¡n c a rn a tu m ; muchas
veces es el hablar de Dios, de Cristo, de profetas y hagiógrafos;
varias veces va ligado a los hechos, como medio de revelación; al
final se refiere a la palabra de la Iglesia.
¿Se trata de un uso ambiguo o expresa la unidad profunda? Es
lícito llamar «palabra de Dios» a toda manifestación de Dios al
hombre, incluso de aquellas que preceden toda articulación riguro
samente verbal; una inspiración al alma sería «palabra de Dios» lo
mismo que una experiencia mística auténtica y preverbal. Además,
cuando la palabra de Dios se encarna en palabra humana, la des
borda y trasciende, de modo que no es legítima la perfecta ade
cuación. En este sentido, «palabra de Dios» sería un equivalente de
«revelación», y su presencia repetida en el documento sería indicio
de unidad temática.
Pero la palabra sigue siendo el medio privilegiado de comuni
cación humana, y Dios lo asume para comunicarse a los hombres «al
modo humano» (III 12). Partiendo de la experiencia humana y de su
correspondiente sobrenatural, «palabra de Dios» se nos convierte en
concepto y símbolo para expresar y captar realidades semejantes
y unidas entre sí. Cristo es la Palabra de Dios a los hombres, él
pronuncia palabras, la Iglesia pronuncia palabras en nombre de Cristo.
El uso de un término común no debe crear ambigüedad sino mani
festar la unidad de un contexto analógico. Su fórmula sería: Palabra
hecha carne - palabra inspirada - palabra de la Iglesia. O bien, sin
concretar: Palabra hecha carne - palabra de Dios - palabra de la Iglesia.
Volvemos a preguntar: ¿En qué relación se encuentran los tres
elementos de la fórmula? La respuesta nos llevará al centro, al
alma que unifica orgánicamente la constitución.
Cristo, centro de la constitución
Cristo es culmen y plenitud de la revelación; nos lo dice el

n. 2, lo repite el n. 4, resuenan en el n. 17. En realidad, dicho
principio informa todo el documento: veamos algunos aspectos.
Cristo es revelación con su presencia y manifestación. La reve
lación es él: una persona. Su manifestación se desenvuelve en he
chos y palabras reveladores. Su revelación se realiza por vía de
encarnación.
169
Como Cristo es toda la revelación, ésta adquiere un carácter per
sonal, de persona a persona, de Dios al hombre. Se realiza por obras
y palabras intrínsecamente unidas. Sucede por vía de encarnación.
Cristo es, en fórmula medieval, «la palabra abreviada» o resu
mida: funda y explica toda la Escritura en cuanto palabra de Dios.
Unifica el Antiguo Testamento; como punto de convergencia, que es
también punto de atracción, lo pone en movimiento como historia;
además, enviando por delante a su Espíritu, unifica el AT como libro
inspirado. Unifica el Nuevo Testamento, porque él es su único ob
jeto y porque envía su Espíritu inspirador. Finalmente, unifica ambos
Testamentos que se convierten en un solo libro y cuyo tema es el
único misterio de la salvación en Cristo.
Cristo Palabra es vida que se desarrolla en la Iglesia: enviando
su Espíritu, hace a la Iglesia cuerpo suyo. Por eso el Antiguo Testa
mento, como palabra de Cristo, ha de vivir y desarrollarse en la
Iglesia, en la Tradición viva y total. Como la palabra de Cristo es
verdad y vida, así perdura en la Iglesia: presente como verdad del
misterio y como fuerza de salvación. También esto sucede por vía
de encarnación, por medio de hechos y palabras íntimamente liga
dos.
El que lea la constitución fijándose en las continuas menciones
de Cristo, comprenderá que la imagen de la revelación no es apo
logética, sino cristológica. Si uno se fija en las menciones del Es
píritu o de su acción, lo encontrará con más frecuencia en el ca
pítulo segundo, sobre la Tradición. La estructura trinitaria está muy
clara al principio, y resuena de algún modo en los capítulos segundo
y sexto2.
Caracteres generales de la constitución
A la unidad de tema y de organización podemos añadir una uni

dad de tono, de estilo. A pesar de los diversos colaboradores, del
desequilibrio innegable entre diversos captítulos, es posible sorpren
der algunas constantes enla manera de enfocary proponer las
cuestiones.
No pensamos en el estilo externo de redacción, que más bien es
pobre. Una manera de introducir un dato, una frase, sin tener que
rehacer el párrafo, es la técnica del inciso; una oración de relativo
servirá al efecto. Con esta técnica, la correspondiente subcomisión
satisfacía la propuesta de un padre sin alterar lo que la mayoría
aprobaba. A la técnica de los incisos se añade la repetición bajo
2 El artículo dedicado a comentar el tema «Cristo mediador y plenitud

de la revelación», correspondiente al c. 1, es de capital importancia. Se
ha de leer como pieza central, que desborda el puesto que por razones
prácticas ocupa.
170
otro aspecto, o la pura adición paratáctica, que rompen la armonía
de la construcción (cuando ésta existía): esto se hacía cediendo
a las instancias de algunos grupos de padres. Esto era irremedia
ble, y refleja a su modo el procedimiento conciliar: es una compo
sición coral en que no todas las voces van a tiempo, y sólo se jun
tan en el calderón del voto final. En este sentido es un indicio es
tilístico interesante, aunque no muy agradable.
Pero lo importante es que un espíritu dominante allana lo esca
broso y traza sendas transitables. Esto es lo que nos interesa aquí.
Primera característica: te n d e n c ia o rg á n ic a . A la diferenciación ana
lítica, a la delimitación antitética, el Concilio ha preferido de ordi
nario la visión orgánica. Se podía y se solía preguntar: ¿en qué se
distinguen?, ¿cómo se oponen?, ¿cómo se excluyen?; ahora se pre
gunta más bien: ¿cómo se relacionan, cómo se integran?, ¿cómo
se iluminan mutuamente?, ¿dónde se reducen a unidad? Lo cual
significa no un cambio de respuestas sino un cambio de preguntas.
Alguno pensó que se escamoteaban los problemas; en rigor, el con
cilio se elevaba a un puesto de observación más alto, capaz de su
perar la oposición.
Esto significaba la superación de la teología polémica. Hacia
afuera, la teología de controversia antiprotestante; hacia dentro, la
teología de escuelas opuestas. Los protestantes han dado fe del
cambio3, y los orientales también dieron testimonio de ello 4.
El ejemplo más resonante es la relación entre Tradición y Escri
tura, porque sobre ese terreno se libró una batalla decisiva en el
concilio, ya durante la primera sesión. Pero no olvidemos la relación
entre obras y palabras, revelación personal y doctrinal, fe personal
e intelectual, tradición real y verbal, magisterio y palabra de Dios,
magisterio y pueblo cristiano, contemplación y estudio, continuidad
y progreso, verdad y fuerza, sacramento y palabra, Antiguo Testa
mento, historicidad y labor literaria de selección y adaptación.
Los teólogos se encargarán de seguir analizando; el concilio ha
querido hablar el lenguaje de la síntesis orgánica.
Segunda característica: e s tilo h is tó ric o . La teología precedente nos
tenía acostumbrados a un lenguaje más bien ahistórico; sus argu
mentos de Escritura aparecían extraídos de su contexto histórico
original. El Vaticano II habla un lenguaje nuevo.
No se trata de novedad absoluta. Cuando el Vaticano I expone
los fundamentos del primado, en su constitución P a s to r a e te rn u s
apela a la historia: véanse los números 3.050 y 3.053 del Denzinger-
Schónmetzer. En cambio, la manera de tratar la revelación en el
Vaticano II no se puede llamar histórica.
3 Véase, p. ej., el comentario a la constitución, de ROGER SCHUTZ y

MAX THURIAN, La parole vivante au concile (Taizé 1966).
4 Véase la intervención de monseñor Edelby, citada en el comentario
al c. 3.
171
Por eso la D e i V e rb u m tiene un sonido tan nuevo. Véase la can
tidad de historia comprimida que nos ofrece el c. 1, y la visión de
la Iglesia y la Tradición en su dinamismo histórico según el c. 2;
si el c. 3 es parco en este aspecto, con su breve e importante re
ferencia, los dos siguientes están dominados por la historia; el c. 6
se presta menos a la visión histórica, dedicado como está al presente
vivo de la Iglesia.
Uno que habita espiritualmente en la Escritura, sobre todo si es
tudia el AT o los Evangelios o los Hechos, se encuentra a gusto en
la constitución. Lo de menos son las citas de hechos históricos;
más importante es el tomar la historia como expresión y manifes
tación de una realidad. La revelación muestra su ser y su carácter
en el desarrollo histórico.
Esta manera de ver ha sido dominante en la cultura occidental
del último siglo — y hoy apuntan síntomas de una reacción contra
ria— . El historismo no era más que una derivación exagerada del
sentido histórico. La mentalidad histórica había penetrado en casi
toda la cultura humana, y la mayoría de las personas cultas de hoy,
y a su modo el pueblo, están formados en ese modo histórico de
ver la realidad humana. En este sentido, el Concilio habla una len
gua moderna, introduce una mentalidad moderna en la teología. Esto
tendrá consecuencias importantes, pues también otros documentos
conciliares expresan la misma mentalidad5.
Tercera característica: el le n g u a je b íb lic o . Es otra constante con
ciliar. ¿Significa esto una renuncia al lenguaje riguroso de la teo
logía dogmática?, ¿es un simple recurso para facilitar la actividad
pastoral? Creo que se trata, más bien, de un volver a las fuentes
para revitalizar la teología.
Si se querían fórmulas nuevas y aptas para proclamar hoy día el
mensaje cristiano, esto no se conseguía traduciendo simplemente
las fórmulas de ayer, sobre todo Jas fórmulas de la neoescolástica.
Había que volver al h u m u s fecundo, al lenguaje original de la Biblia,
con sus fórmulas ricas y menos diferenciadas, más vitales y más
trabadas entre sí. A partir de las fórmulas bíblicas primarias era
dado ensayar trasposiciones nuevas o modernas.
Si se querían superar controversias de confesiones y controver
sias de escuelas, el método seguro era remontarse a las fórmulas
que todos aceptaban, para intentar desde ellas nuevos planteamien
tos de los problemas. Lo cual no era una renuncia a las definicio
nes dogmáticas, debidamente citadas en el texto o en notas.
Si se quería fecundar una teología empobrecida por la rutina es
colar, por la clausura del Denzinger, por exagerada especulación6,
5 Una contraprueba de esa mentalidad ahistórica de la teología ante

rior es que, cuando se exponen estas ideas a grupos formados en la
mentalidad precedente, éstos las rechazan como historismo y relativismo.
6 Recuérdese la grave denuncia de PIO XII, en su encíclica Humaní
generis: «Los estudios sagrados rejuvenecen siempre con el estudio de
172
había que guiarla a la Escritura y ofrecerle muchos textos todavía
no bastante estudiados ni explotados.
Este contacto con la Escritura hará a la teología más auténtica,
más rica, y también más predicable y meditable. De ahí su valor
pastoral. Esta observación se puede formular al revés: por necesi
dades pastorales hay que promover una teología más rica y más vital,
lo cual se consigue volviendo a la Escritura.
A primera vista, la constitución tiene dos modos de citar la Es
critura: unas veces textualmente, con la referencia en paréntesis:
otras veces libremente, con la referencia precedida de un c f. El
primer caso sería una prueba, el segundo caso, una ilustración: es
decir, ambos casos adventicios son añadidos por autoridad a un texto
ya constituido. Esta «primera vista» es engañosa, al menos si se ge
neraliza. Porque la realidad es que el texto conciliar brota muchas
veces de las palabras bíblicas, como su expansión natural, o toma
las palabras bíblicas como su primera y mejor expresión. El lenguaje
conciliar no es una retraducción a lenguaje bíblico del lenguaje
dogmático, sino que es una vuelta al original.
Es claro que, cuando los padres quisieron expresar su intención
y actividad, no encontraron mejor fórmula que las palabra de Juan
citadas en el proemio. Que nadie llame cita o ilustración adventicia
a lo que es constitutivo. Lo mismo en el n. 11, para enunciar el
poder de la palabra de Dios, y en tantos casos.
A las citas patentes, confesadas en un paréntesis, hay que aña
dir las fórmulas, los términos rigurosamente bíblicos que suenan
a lo largo del texto: «predicación, consumación, trasm itir, recibir,
plenitud, etc.».
El lenguaje bíblico es una gran riqueza, pastoral y teológica, de
la constitución D e i V e rb u m .
las fuentes sagradas; en cambio, la especulación que deja de seguir in

vestigando el depósito sagrado se vuelve estéril (como lo muestra la ex
periencia).
173
PROEMIO
(DV. 1)
El proemio es solemne. El concilio habla en primera persona,

adelantándose al estrado para tomar la palabra frente a la huma
nidad. Por eso su arranque no es remontarse en seguida al princi
pio de la revelación (cosa que hará el c. II) sino que apela a la
presencia de San Juan en su palabra. Unido a Juan, en comunidad
eclesial, puede repetir las palabras de Juan, que son «palabra de
Dios». Por ser palabra de Dios, el concilio la escucha y obedece,
al mismo tiempo que la proclama; proclamarla es una forma esen
cial de obedecerle. El texto de Juan no se queda, pues, en pura
cita sino que se hace presencia viva.
Porque Juan habla en calidad de testigo, oficio que comparte con
otros. Su plural asegura que es un miembro de la comunidad apos
tólica, de la comunidad eclesiástica; esa misma comunidad ecle
siástica está aquí presente, en la reunión de la comunidad episcopal
o apostólica de hoy. En unión con Juan y por mediación de él,
los padres conciliares anuncian y dan testimonio.
Juan es testigo de un acontecimiento. Acontecimiento inicial
(v. 1), que marca un nuevo comienzo en el mundo, al cual hay que
referirse para subsistir y continuar. Acontecimiento histórico: data-
ble, manifiesto a los ojos, a los oídos, incluso a las manos (v. 1);
en cuanto histórico, requiere los testigos mediadores, inaugura y
exige tradición.
Es además acontecimiento trascendente; es decir, en el aconte
cimiento histórico se manifiesta una realidad trascendente: es la Pa
labra viva, la vida eterna. Por ser eterna, no ha comenzado, sino
que ya estaba junto a! Padre; se ha hecho presente en su apari
ción histórica y continuará como vida eterna. Es también Palabra
vivificante, que permite a los hombres vivir con Dios, o sea, vivir
sin término. Palabra y vida: Palabra pronunciada y vida manifestada,
Palabra eficaz y vida comunicada.
175
Vida eterna es comunión. La comunidad de testigos se abre para
que otros se incorporen a ella, para que compartan la vida con ella:
Juan llama a esa comunidad «nosotros», y podemos llamarla Iglesia.
Ahora bien, la Iglesia, en cuanto tal, vive de la vida divina, de su
comunicación con Dios; por eso, el que se incorpora a ese «nos
otros», entra realmente en esa participación de vida divina. Es unión
con el Padre y con su Hijo Jesucristo, o, si queremos, es la unión
de Jesucristo con el Padre, que Jesucristo nos regala (Juan no cita
aquí al Espíritu Santo como realizador de esa unión).
El concilio, como conciencia expresada de la Iglesia, sabe que
las palabras de Juan son realidad hoy en la vida de la Iglesia, son
formulación permanente, actual, del ser de la Iglesia. Por eso el
concilio proclama esas palabras ante la humanidad, invitando a todos
los hombres a participar en esa vida eterna, que es creer, esperar
y amar.
Así es la revelación: una iniciativa de Dios Padre, que envía a
su Hijo como revelador y revelación; la aparición histórica de una
persona que es palabra y es vida; para comunicar a todos los hom
bres esa vida de Dios; en una comunidad y en una tradición que
puedan alcanzar a todos los hombres.
176
CAPITULO I
NATURALEZA DE LA REVELACION
12
UNIDAD Y COMPOSICION
(DV. 2)
La u n id a d del capítulo es te m á tic a : la revelación. Lo que es el

tema genérico de toda la constitución es también el tema espe
cífico de su primer capítulo, que se titula «Naturaleza de la reve
lación»: D e ip s a re v e la tio n e . Así es desde el esquema tercero, que
separó en dos capítulos naturaleza y transmisión de la revelación.
El esquema segundo trataba el tema en un amplio proemio. El pri
mer esquema titulaba su primer catípulo D e d u p lic i fo n te re v e ia -
tio n is ; y el esquema D e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o dedica el capítulo
cuarto a la «revelación pública y la fe católica».
El tema se a rtic u la así: naturaleza de la revelación, etapas de
la revelación, respuesta humana a la revelación, verdades reveladas.
El número 2 llevaba como subtítulo «Naturaleza y objeto de la
revelación», y es una descripción de los aspectos esenciales. P rin
c ip io o punto de partida es Dios, sujeto revelador por propia inicia
tiva (que al comienzo del párrafo todavía no se designa como «Pa
dre»). O b je to de la revelación es el mismo Dios: lo cual subraya
el carácter personal y s u b je tiv o de la revelación; una persona jamás
puede reducirse a mero objeto; además Dios revela el misterio de
su voluntad salvadora. Esta salvación tiene una estrutcura trinitaria,
de modo que lo personal retorna con toda fuerza. F in de la revela
ción es la unión con Dios, la participación en su naturaleza. D e s ti
n a ta rio s de la revelación son los hombres, en su categoría espiritual
y personal, capaz de ser levantada a la convivencia con Dios. M e d io
de la revelación son obras y palabras de Dios en unión orgánica de
funcionamiento. C e n tro de la revelación, síntesis y cumbre, es Cristo.
La enumeración esquemática del párrafo precedente no refleja
realmente la estrecha organización del texto conciliar. Si lo leemos
atentamente, veremos cómo se montan y sobreponen las piezas.
179
Dios es sujeto, y objeto y fin de al revelación, revelador y revelado.
Cristo es objeto de la revelación en cuanto realizador del «misterio
de la voluntad» divina y en cuanto plenitud; es además sujeto re
velador en cuanto «mediador»; es también el medio supremo de la
revelación. La salvación es tema u objeto y es también fin; la reve
lación habla de la salvación y la realiza. Esta superposición y esta
continuidad circular nos dicen que el texto conciliar no pretende enu
merar sucesiva y escolarmente los aspectos de la revelación; más
bien la hace girar, como misterio único, para que aparezcan sus
facetas; de tal modo que cada faceta, por trasparencia y delimitación
mutua, permita ver las restantes. Unidad más orgánica que lógica,
más coherente con el misterio.
He querido destacar los aspectos para despertar la atención del
que lee el texto conciliar, proponiendo al mismo tiempo una ter
minología útil para ¡as páginas siguientes. De todos los aspectos se
ñalados, son de extrema importancia el carácter personal, que ya
enunció, aunque con menos fuerza, el concilio Vaticano 1lm, en se
gundo lugar, la estructura trinitaria de la revelación12. Otro aspecto
importante y bastante nuevo en un documento de la Iglesia es el
describir los hechos como medio de revelación, o como parte inte
grante de la economía de la revelación. A este tema va dedicado
uno de los artículos temáticos del comentario.
El n. 3 de la constitución describe brevemente las etapas de la
revelación, ya que ésta se despliega en un tiempo articulado, que
ella misma configura. Siendo su objeto radicalmente el mismo, se
da, con todo, una diferenciación, el modo y medio de presentarse.
Primero, el medio es la naturaleza, que se ofrece como «testimonio
perenne» de Dios creador y conservador; este medio, aunque cro
nológicamente sería coextensivo con la historia de la humanidad,
en su función se puede considerar como precedente; la naturaleza
precede al hombre, pero lo exige como destinatario del testimonio.
Sgundo, surge el hombre, y la revelación despliega su contenido
y fin de salvación, que tras la caída aparece como redención y se
ofrece como promesa de un futuro; la salvación comienza a ser dra
mática, y así la revela Dios; comienza a diferirse en el tiempo,
creando la tensión del deseo y la esperanza. Tercero, una larga
etapa anónima que abarca a toda la humanidad, para excitar en
todos los hombres el deseo de la salvación y para realizar dicha
salvación por la respuesta de las obras humanas. El hombre per
cibe en su mismo desear y responde con su obrar; no se afirma
nada más sobre el contenido articulado ni sobre el medio de la
1 Puede consultarse el tratado de R. Latourelle sobre la revelación.

2 Sobre este tema puede consultarse el volumen segundo de la obra
Mysterium salutis. Las primeras cuatrocientas páginas tratan de un modo
o de otro este tema, y entre ellas de modo especial el largo artículo de
K. Rahner.
180
revelación en esta etapa, que abarca a los que se llamarán más
tarde gentiles o paganos.
La cuarta etapa presenta la revelación en forma de llamada di
rigida a un hombre en particular. Aunque el texto conciliar no lo
dice expresamente, por la referencia bíblica completamos que la re
velación es ahora elección y promesa, y que se forma como desti
natario y portador especial un pueblo. Tras la etapa patriarcal su
cede la cuarta etapa, inaugurada por Moisés bajo el signo de la
alianza: destinatario es un pueblo escogido, la revelación se realiza
por mediadores humanos, Moisés y los profetas, la palabra de Dios
se hace palabra profètica y alcanza una cumbre histórica: el conte
nido de la revelación divina se especifica y diferencia: Dios se ma
nifiesta con creciente intensidad único, y vivo y verdadero, se muestra
en la doble dimensión de Padre providente y juez justo; exi
giendo la respuesta humana del reconocimiento. Además va acla
rando el contenido de la promesa, que es una persona, un Salva
dor, y exige la respuesta humana de la esperanza. En esta etapa,
la revelación se diferencia y aclara en los contenidos, progresa en
claridad, y asume formas que no serán abolidas sino incorporadas.
Si la promesa constituye todo el tiempo intermedio en esperanza
y expectación, esto se aplica sobre todo a la etapa del pueblo de
Israel.
Ampliar estos temas sería escribir una teología del Antiguo
Testamento, como contenido, modo y desarrollo de la revelación. La
teología del futuro tendrá que prestar este servicio3.
El n. 4 trata de la etapa central, que es cualitativamente diversa,
porque en ella convergen todos los aspectos. A este tema va de
dicado uno de los principales artículos temáticos del presente co
mentario, de enfoque claramente bíblico.
El n. 5 habla de la respuesta del hombre a la revelación. El
acto entero de revelar se dirige hacia el hombre, exigiendo y ha
ciendo posible la respuesta humana. El hombre responde a la reve
lación con la fe, que es acto personal y, por ello, total. La respuesta
responde a la revelación en la misma esfera de salvación, a la que
es elevado el hombre por la acción del Espíritu, inicial y repetida.
Sobre el carácter personal de la fe presentamos a modo de comen
tario una síntesis de una obra que hoy se puede considerar clásica
y que influyó en la formulación conciliar.
Hay correspondencia entre el revelarse personal de Dios y la res
puesta personal del hombre. A la «verdad» del n. 2 corresponde la
respuesta del entendimiento en n. 5; a la atracción de n. 2 corres
3 Las cien últimas páginas del citado volumen, Mysterium salutis li,
estudian este problema. Quizá no sean muchas, proporcionalmente al volu
men, las setenta páginas dedicadas al AT; la división es más diferenciada:
patriarcas, alianza sinaitica, de Josué a David, David y la monarquía, des
tierro y comunidad postexílica.
181
ponde la respuesta de la voluntad en n. 5. En cuanto a la estruc
tura trinitaria, habría que comentar los textos bíblicos aducidos en
paréntesis: Rom 1,5 habla de la fe: p a ra que p o r su n o m b re to d o s
lo s g e n tile s a c e p te n la fe, y el contexto precedente menciona a Dios
( = Padre), al Hijo de Dios y al Espíritu santificador; Rom 16,26 es
el final de la epístola, y contiene una doxología en que se mencio
nan Dios ( = Padre) y Jesucristo, con otros aspectos de la revela
ción y la fe.
Con el n. 5 se cierra la estructura del capítulo. El n. 6 da la im
presión de ser añadido a una composición literaria ya realizada. Re
pite algunos puntos del n. 2, repite varias frases del Vaticano I. En
la situación presente del ateísmo, este párrafo quiere reafirmar la
cognoscibilidad de Dios.
Además nos presenta el aspecto de la revelación como doctrina,
tema al que está dedicado el último artículo del comentario al ca
pítulo primero.
182
CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION
(DV. 3)
Por Luis Aionso Schókel
Distinciones
El adjetivo «histórico» aplicado a la revelación se puede tomar

en varios sentidos.
a) La historia como escenario de la revelación. Es decir, la re
velación sucede en un espacio y tiempo determinados, está some
tida a las coordenadas de la historia. Leemos, por ejemplo, que
Abrahán se encontraba en Ur, o en Bétel, o en Mambre cuando re
cibió la revelación, la promesa, el mandato de Dios; Isaías nos dice
el año en que profetizó, y otros profetas especifican incluso el día.
No menos pertenece a las coordenadas de la historia la reve
lación de Cristo. Nadie discute que en este sentido la revelación
es histórica.
La constitución describe esquemáticamente la revelación en una
serie de etapas: primeros padres, Abrahán (patriarcas), Moisés
(alianza), profetas, Cristo. Ya desde el esquema segundo se enun
cia este carácter: Adán, Abrahán, el pueblo. El esquema tercero
añade los patriarcas, Moisés y los profetas. El esquema cuarto
menciona un tiempo entre los primeros padres y Abrahán, que ca
racteriza de modo genérico. Y así queda en el texto promulgado.
Lo importante es que esa sumisión a la historia es constitutiva
de la revelación: quiero decir, la revelación no se presenta como un
absoluto atemporal, sino se va dando en un proceso, en un pro
greso hacia la cumbre, que es Cristo. De una manera controlable y
registrada, en la historia del pueblo escogido.
Pero, al mismo tiempo que sucede en la historia, configura la
historia de ese pueblo receptor y portador, de suerte que en cierto
sentido se hace parte de la historia total de un grupo humano.
183
En este sentido se contrapone a una revelación por la natura
leza. Claro está que esa revelación de la naturaleza se va ofreciendo
y realizando en la historia de la humanidad; pero no con el carácter
lineal y único de la revelación histórica. Este tema ya se encuentra
en el tercer esquema, con fórmulas muy parecidas a las definitivas,
sobre todo cuando habla del «testimonio» de Dios en la naturaleza
y cita el texto clásico Rom 1,20. Del Antiguo Testamento se podría
citar el comienzo del salmo 19:
El cielo proclama la gloria de Dios,
el firmamento pregona la obra de sus manos:
el día al día le pasa el mensaje,
la noche a la noche se lo susurra.
Sin que hablen, sin que pronuncien,
sin que resuene su voz,
a toda la tierra alcanza su pregón
y hasta los límites del orbe su lenguaje.
Y este mensaje no se contrapone sino que se enlaza con el men

saje de la palabra, en un contexto orgánico; del mismo modo, el
salmo 136 ve en cielo y tierra, sol y luna, una manifestación de
«la misericordia» de Dios, igual que en los hechos de la historia4.
También se opone este carácter histórico a una revelación mí
tica sucedida en un metatiempo y un metaespacio fuera de nuestras
coordenadas, y actualizada en un acto cúltico perfectamente cíclico.
b) En un segundo sentido, la historia es objeto o contenido de
la revelación. Esto se ve claramente en nuestro símbolo de fe, cu
yos artículos no son verdades abstractas, universales y atemporales,
sino hechos de historia: nació, padeció en tiempo de Poncio Pilato,
murió, fue sepultado, resucitó. Semejantes son los símbolos de fe
israelíticos, que pueden comenzar por un patriarca y suelen cen
trarse en la liberación de Egipto y la entrega de la tierra prome
tida; véase, p. ej., Dt 26.
Este capítulo del Deuteronomio nos puede servir para oponer esta
revelación a una de tipo mítico. Se trata de una fiesta religiosa de
la cosecha: los israelitas (¿padres de familia?) traen primicias en
cestas, se las ofrecen al sacerdote, éste las coloca sobre el altar:
esto es el rito. Entretanto recitan su profesión de fe. Ahora bien,
en otros pueblos la fiesta de la cosecha es de signo mítico: en
ella se actualiza el acontecimiento primordial del dios que baja a
la tierra, la fecunda, y resurge; la repetición del hecho — fecundi
dad, cosecha— y del rito es puramente cíclica. En cambio, Israel,
al festejar litúrgicamente la cosecha, pronuncia una pieza de su
4 Nada dice la constitución de una transfiguración de la naturaleza por

la resurrección de Cristo, con nueva capacidad de revelar. Si el sentido
de la creación es manifestar, a! recibir una nueva capacidad manifesta
dora recibe un nuevo sentido y es recreada por Cristo Señor.
184
historia: la posesión de la tierra no es un dato obvio sino que es
un don histórico. Hubo un tiempo en que Israel no estaba allí, y
este límite temporal revela el sentido de la tierra, la hace revela
dora. La cosecha actualiza el don histórico, y la ofrenda de las pri-
micas es testimonio de reconocimiento paralelo a la profesión de f e 5.
Cuando decimos «hechos», por lo tanto, únicos e irrepetibles,
no queremos negar la verdad de su narración. Al haber sucedido y
ser reconocido como tal, se hace absoluto y definitivo, por siem
pre es suceso sucedido, y su enunciado participa en el carácter
absoluto de la verdad formal. En este sentido, el símbolo de fe
contiene «verdades». Por otra parte, la fe y su profesión no recaen
sobre la historicidad como cualidad abstraída del hecho «creo en
la historicidad de la salida de Egipto», sino sobre el hecho y su sen
tido globalmente. La frase de Bellarmino es inaceptable: n o n n a rra n -
tu r q u ia p e r tin e n t ad fid e m , s e d p e r tin e n t a d íid e m q u ia n a rra tu r;
esta frase, llevada a sus consecuencias, haría de la Escritura en
lo histórico lo que algunos pretendieron en las ciencias naturales,
a saber, suministrar informaciones científicas reveladas, neutras en
el orden de salvación.
La revelación manifiesta y explica la salvación, y es parte de ella;
y la salvación como unidad es primariamente un plan que se realiza
en el tiempo, su realización es historia salvadora. Por eso la reve
lación tiene por objeto, por artículos, hechos más bien que ideas
o teorías. Es verdad porque manifiesta y hace entender; es doctrina
porque enseña: su tema primario son los hechos con su sentido.
Cuando decimos «hechos» en este contexto, excluimos la ficción
en cuanto tal; no porque la ficción literaria o narrativa se resista
a ser cauce de revelación verbal, sino porque la ficción se refiere
a hechos sucedidos a través de estructuras intermedias diversas del
simple enunciado del hecho. Esto tampoco prejuzga el modo cómo
se narra el hecho sucedido: épica, poesía heroica, folklore, e tc .6.
c) En un tercer sentido, «histórico» puede decir que algunos
hechos prueban la realidad de la revelación: es el valor apologético
de ios hechos. Ya en el AT, el cumplimiento comprobaba la verdad
de la profecía y la legitimidad del profeta, Dt 18; y los evangelios
utilizan varias veces el argumento apologético: p a ra que v e á is q u e
5 En los últimos años ha desarrollado este tema con particular vigor

Gerhard von Rad, ya en su estudio sobre los símbolos de fe Das formge-
schlchtliche Problem des Hexateuch (1938), reimpreso en Gesammelte Stu-
dlen zum Alten Testament (München 1958). Después, en su Teología del
Antiguo Testamento.
6 A este respeto se puede ver la controversia suscitada por Von Rad
con su teología de «los hechos profesados por la fe»: en la introducción
al segundo volumen de su Teología responde von Rad a las objeciones de
sus adversarios, F. Hesse, J. Hempel, V. Maag. Aquí no tratamos del pro
blema de la historicidad — que es capital en una religión histórica— , sino
que nos interesa por ahora la «historiedad».
185
e l H ijo d e l h o m b re tie n e a u to rid a d ... S e ñ a l de que ha lle g a d o el
r e in o d e D io s ... D io s n o e s c u c h a a lo s p e c a d o re s ...
Una atención apologética, integrada en la totalidad de la teolo
gía, es necesaria; un análisis apologético de profecías y milagros
puede descubrir un sentido parcial de los hechos. El peligro nace
cuando la actitud apologética se hace exclusiva, o se hace domi
nante dictando ley a la reflexión teológica. Si la función apologé
tica es decisiva y formal, lo mismo prueba la autoridad reveladora
de Cristo el dar vista a un ciego como el tirarse del alero del tem
plo en espectáculo circense.
Entre los sentidos de un hecho puede estar esa función de tes
timonio y argumento prestado a otro hecho o a una persona. Valor
de referencia y de servicio que de ningún modo empobrece la sig
nificación intrínseca del hecho. Por eso la función apologética de los
hechos debe estar integrada en una reflexión teológica total.
Esta d o ctrin a está claram ente form u la d a en la c o n s titu c ió n D e i
F iliu sdel c o n c ilio V aticano I (Denz. 3.009-3.034). A llí se habla de
«argum entos externos de la re v e la c ió n ..., es d ecir, hechos d ivin o s
que, por d e m o stra r la o m n ip o te n cia y el saber in fin ito de D ios, son
señales c e rtísim a s de la re ve la ció n d ivina, aptas para la in te lig e n c ia
de todos». La c o n s titu c ió n D e i V e rb u m no in s is te expresam ente en
esta verdad.
d) El cuarto sentido de! adjetivo «histórico» es que los hechos

son reveladores. Este será el tema principa! del artículo, y lo de
sarrollaré después. Era conveniente citarlo aquí, para completar me
tódicamente la enumeración.
Resumen
El esquema llamado D e d e p o s ito f id e i p u ré c u s to d ie n d o (que no

llegó a discutirse), en su capítulo cuarto: D e re v e la tio n e p u b lic a e t
d e fid e c a th o lic a , es un buen resumen de la precedente enumera
ción, al mismo tiempo que ilustra por contraste la posición del texto
promulgado.
Como en otras cosas, la actitud del esquema es aquí analítica:
opone hechos a palabras, para conceder a éstas en exclusiva el po
der de revelar. En el análisis concede determinado valor a los he
chos.
«Aquella larga serie de sucesos salvíficos, que alcanzan su cum
bre en la vida, muerte y resurrección de Cristo, sobresalen por cla
ridad e importancia entre los o b je to s de la divina revelación; y en
ella se nos anuncian profundos m isterios»7. Es el sentido segundo
7 Longa illa series eventuum salutarium, quae in vita, ¡norte et resu-

rrectione Christi fastigium suum tándem attigit, Ínter obiecta divinae re-
186
arriba descrito. La última frase parece adición, como si algún miem
bro de la comisión hubiera pedido esta aclaración; el verbo em
pleado, «anunciar», no tiene fijeza terminológica, resulta vago y se
opone claramente al término «revelar», que se reserva para el acto
de hablar: lo c u tio q u e ... m y s te ria s a lu tis ... te s ta tu s e s t (ib., n. 17);
resulta que los misterios se revelan en las palabras y se anuncian
en los hechos. Más abajo (n. 19) se habla de «los misterios mos
trados en cada hecho de la historia de la salvación» (m y s te ria in
s in g u la rib u s fa c tis h is to ria e s a lu tis e x h ib ita ); quizás «mostrar» sea
más que «anunciar», pero queda la indecisión terminológica y se
confirma el deseo de evitar para los hechos el término «revelación».
«Aunque hay que reconocer que la revelación se nos ha dado
en la historia de la salvación humana, predicha o contada...»8. La
fórmula ¡n h is to ria nos podría llevar al primer sentido arriba ex
puesto; incluso la especificación «de la salvación humana» no ex
cluiría esa acepción, ya que la historia de salvación es parte de la
historia humana; pero los dos predicados «predicha y contada» nos
llevan claramente al terreno de la palabra; así lo indica también la
cita de San Agustín: Q u id a u te m a g a tu r c u m g e n e re h u m a n o , p e r
h is to ria m c o m m e n d a ri v o lu it [ D e u s ] e t p e r p ro p h e tia m (n. 4). Así re
caemos en la historia como objeto o tema de la revelación.
En cuanto al tercer sentido, «apologético», este esquema se ex
tiende generosamente. El n. 23 habla de las «señales externas de
la revelación», «múltiples señales de la revelación». El n. 24 des
taca «milagros y profecías»: si las profecías son palabras, los mi
lagros son hechos. El n. 25 destaca la «resurrección corporal de
Cristo», que ocupa el puesto principal entre estas señales y es una
refulgente señal histórica9. El n. 26 habla de la Iglesia como señal
de revelación. Y el n. 27 menciona las señales internas al alma,
pero insistiendo de nuevo en la importancia y función de las se
ñales externas. Puede decirse que el valor apologético de los he
chos es el que más estima y considera este esquema. Naturalmente,
estas señales externas, por ser hechos, pertenecen a la historia hu
mana: por su carácter público y su referencia social (n. 23), son
«señal histórica» (n. 25), están presentes en el mundo (n. 26).
Si preguntamos por el cuarto sentido, los hechos reveladores,
medios de revelación, la actitud de este esquema es negativa o de
extrema desconfianza. Vale la pena detenerse, porque representa una
tendencia frecuente en la teología preconciliar.
velationis conspicuitate et momento eminet, in eademque nobis altissima

mysteria annuntiata sunt.
8 ...etsi agnoscendum s it revelationem nobis datam esse in humanae
salutis historia, sive praenuntiata sive narrata.
9 Ecclesia autem máximum in genere signorum semper habuit et habet
resurrectionem corporalem Christi quae, ab Ipso clare praenuntiata, ob se-
pulchrum deprehensum vacuum apparitionesque ipsiusmet Redivivi, fulgens
signum historicum facía est.
187
En primer lugar, ia insistencia en lo verbal, apenas moderada
por un adverbio: «Esta revelación de la Nueva Alianza se esparció
sobre todo por la predicación y fue recibida escuchando... Cristo,
durante su vida, manifestó de viva voz los misterios del reino de
los cielos... los apóstoles predicaron la doctrina de Cristo. El minis
terio de la palabra siempre se ha conservado en la Iglesia... los
obispos siempre transmitieron la doctrina por medio de la predica
ción. Los apóstoles recibieron de la boca de Cristo o por inspira
ción del Espíritu Santo y lo entregaron a la Iglesia... para que en
ella se transmitiera por la predicación eclesiástica»101 .
En segundo lugar, el planteamiento por oposición induce a extre
mar los términos: «Aunque hay que reconocer que la revelación se
nos ha dado en la historia de la salvación humana, predicha o con
tada, sin embargo, de ningún modo se puede aceptar que la reve
lación consista en los puros hechos, de modo que las palabras de
Cristo, Hijo de Dios, y de los otros mensajeros de Dios sean sim
ple complemento secundario» n.
Está claro el énfasis m e r is . .. s e c u n d a rle ta n tu m ; y la nota, re
conociendo el carácter histórico «del objeto de la revelación», toma
postura contra G. Tyrrel, muchos protestantes y algunos católicos:
p lu re s p ro te s ta n te s ... q u íd a m c a th o líc i. Planteada tan agudamente
la oposición, ¿no queda un tercio entre los extremos?, ¿no resulta
extremista la opción?
En tercer lugar, aplicada la oposición a Cristo, el valor revela
dor de su vida queda seriamente minimizado. «Cristo... enseña las
principales verdades de fe..., muestra en su vida el camino de la
salvación. Con todo, es cierto que en la doctrina de Cristo, pala
bra de Dios hecha carne, hay que poner la causa de que toda su
vida tenga el carácter de testimonio d ivin o ...»12.
10 Estamos en el esquema De duplici fonte: Haec Novi Foederis reve-

iatio... potissimum per praedicationem sparsa est et auditu recepta... Chris
tus... in vita sua arcana regni caelorum viva voce manifestava... Apostoli
doctrinam Christi praedicant (n. 2), M inisterium autem verbi... semper in
Ecclesia servatum est... Episcopi eorum doctrinam semper praedicatione
tradiderunt (n. 3). Traditio... in rebus fidei et morum ea continet omnia
quae Apostoli, sive ab ore Christi sive suggerente Spiritu Sancto accepe-
runt atque Ecclesiae quasi per manus tradiderunt, ut in eadem per praedi
cationem ecciesiasticam transmitterentur (n. 4). Estos párrafos insisten en
lo oral contrapuesto a lo escrito, siempre en el ámbito de la palabra.
11 Quapropter, etsi agnoscendum sit revelationem nobis datam esse in
humanae saiutis historia, sive praenuntiata sive narrata: tarnen minime
sentiendum est, revelationem meris istis eventibus iam ita constitutam
esse, ut sermone Christi, F ilii Dei, aliquorumque Dei legatorum secundarle
tantum compleatur (esquema De deposito... n. 18).
12 ...ipse... praecipuas fidei veritates homines docuit... per totam vitam
suam nobis viam salutis monstravit. Nihilominus verum manet in ipsa doc
trina Christi, Verbi Dei incarnati, causam reponendam esse cur tota eius
vita habeat indolem divini testimonii.
188
En consecuencia, la muerte y resurrección de Cristo no revelan;
son objeto revelado y prueban la validez de la revelación; si bien,
por otra parte, el objeto de la revelación de Cristo son «las prin
cipales verdades de la fe». Lo mismo, un milagro de Cristo no es
revelador: es un hecho revelado si lo cuenta el Evangelio, y es
prueba de que hay revelación en las palabras de Cristo.
En cuarto y último lugar se propone una definición de la reve
lación que la identifica con la palabra. Si en sentido asertivo la
definición es válida, en sentido exclusivo habría que legitimarla;
de lo contrario, o prejuzga toda la cuestión o la reduce a una q uaes-
t io de n o m in e . Y si es cuestión de terminología, muchos preferirán
una terminología más fiel a los datos bíblicos. R e v e la tio e x te rn a e t
p u b lic a , qua o b ie c tu m fid e i c a th o lic a e d iv in itu s c o m m u n ic a tu m e s t
c u m E c c le s ia , e s t J o c u tio qua b e n ig n is s im u s D e u s, oJim in p ro p h e -
tis , n o v is s im e in F ilio (cf. Heb 1,1), s e m e tip s u m , m y s te ria s a lu tis
v e rita te s q u e co n n e x a s te s ta tu s e s t. Si dejamos el contenido y los
trasmisores, obtenemos: la revelación a la Iglesia es un hablar en
el que Dios da testimonio» (D e d e p o s ito ... n. 17). En las notas se
repite lo mismo: Q u o d r e v e la tio s it lo c u tio D e i c u i c o rre s p o n d e a t
fieles, c o n s ta t im p rim ís e x S a cra S c rip tu ra ... n o tio n e m re v e la tio n is
u t lo c u tio n is D e i a tte s ta n tis .
El documento quiere probar su definición con una serie de citas;
pero hay que decir que la mayoría de las citas aducidas repiten
que Dios ha hablado, no identifican plenamente la revelación con
este hablar de Dios (muchos ni siquiera emplean el término reve
lación). Pero, si por definición la revelación consiste formalmente
en palabra, los hechos no pueden revelar.
El progreso de los esquemas
El segundo esquema nada dice sobre el medio de la revelación;

sólo habla de su necesidad y objeto, que es «la verdad sobre Dios
y sobre el hombre». Pero es de notar la cláusula: «esa verdad bri
lla para nosotros en Cristo»: In C h ris to n o b is illu c e s c it. Al no di
vidir la realidad de Cristo, prepara el camino para una visión orgá
nica explícita. El n. 4 de este esquema sigue más bien el prece
dente: las palabras de Cristo manifiestan el misterio de su vida, su
vida milagrosa confirma la autoridad de su testimonio 13.
Entre el segundo esquema y el tercero sucede el gran cambio
de dirección, debido a las intervenciones positivas de varios padres
conciliares. Frente a un padre que pide un estrechamiento del con
cepto de revelación ta m q u a m lo c u tio n e m D e i, c o n c e p tib u s , iu d ic iis ,
13 Sicut per verba Christi mysterium in eius vita contentura manifes-

tatur, sic per vitam eius miraculosam auctoritas testim onii Christi com-
probatur.
189
p ro p o s itio n ib u s c o n s ta n te m , muchos piden que se afirme el valor re
velador de los hechos: v o lu n t e x p re s s iu s s ig n ific a r i D e u m se re v e
la re e tia m p e r o p e ra p a tra ta ; otros piden que se afirme que Cristo
mismo es la revelación: in s p e c ie v o lu n t s ig n ific a re C h ris tu m ip s u m
e s s e r e v e la tio n e m 14. Otros padres protestaban contra la preocupa
ción demasiado apologética del esquema y pedían que se afirmase
positivamente el valor revelador de los signos y la persona de
Cristo 1S.
Así se llega al esquema tercero, que, salvo dos retoques, será
el texto definitivo. Las diversas relaciones nos informan sobre eí
sentido de la nueva formulación. Ante todo se quiere superar el
planteamiento dilemático, pasando a una visión orgánica; la des
cripción resultará más rica y más bíblica16.
El cambio introducido por el cuarto esquema resultará más sig
nificativo cuando examinemos la conexión positiva entre las pala
bras y obras en la economía de la revelación.
Los hechos reveladores: la razón bíblica
El esquema D e d e p o s ito ... proponía su idea de la revelación co

mo «noción tradicional, basada también en la Sagrada Escritura».
Tenemos que consultar la Escritura para ver si es cierto. En parti
cular me fijaré en el AT, porque precisamente por la reflexión teo
14 Véase Praenotanda ad num. 1-6: Generaba.

15 Plures in priori n. 4 reprehendebant nimiam praeoccupationem apo-
logeticam, et volebant affirmare signa et personam Christi non esse solum-
modo argumenta credibilitatis, sed vere revelatoria (Relatio de n. 4 [E ]).
16 De la relación del cardenal Fiorii: Ipsius vero revelationis constitu
tiva elementa sunt insimul opera in historia salutis a Deo patrata et verba
quibus ipse Deus opera sua vult ut explicentur. Exinde indoles patet et his
tórica et sacramentalis revelationis: histórica quidem, quia praeprimis in
omnibus Dei interventionibus consistit, quae utpote sub unico fine procu-
randae salutis unificatae, nomine «oeconomia» designatur; sacramentalis
autem, quia gestorum integra significatio per verba, scilicet per locutionem
Dei (quae et ipsa est historicus eventus), nobis innotescit.
Quod attinet vero revelationis obiectum primarie ipse Deus est conside-
randus, quatenus sese revelat per opera salutarla quae patraverat, quaeque
in eventu summe salutari reassumuntur, in Verbi nempe Incarnatione, vi
cuius Christus ad historiam cuiusque aetatis pertinet. Obiectum autem lo
gice secundum, at historiam salutis concomitans atque perfciens, est lo-
cutio divina, qua nobis tarn de Deo quam de hominis salute veritas illucescit.
Haec autem consummate revelado, sicut ilia quae ipsam praecessit, non
tantum verbis exprim itur quibus factum Incarnationis describitur vel quae
a Dei Unigenito prolata sunt; sed etiam operibus, signis et miraculis, iis
imprimis quibus directe mundi salutem Christus operatus est. Quo fit ut
tota persona Christi (id est: integer Christus) insimul s it totius revelatio
nis et actus summus et obiectum praecipuum.
Ex dictis consequitur: Christianismum plusquam doctrinam divinitus da-
tam, factum esse divinum; ipsius nempe Dei Incarnationem.
190
lógica sobre el AT ha entrado en el texto promulgado la idea;
de los hechos reveladores: primero en el esquema segundo, c. 3:
D e V e te re T e s ta m e n to , y desde allí invade todo el documento conci
liar. Me contentaré con una breve descripción, con ejemplos.
a ) En las intervenciones de Dios es corriente que las acciones
vayan unidas a las palabras, ambas con poder revelador. P. ej., para
realizar la salvación sacando a su pueblo de Egipto, Dios envía a
Moisés, ministro de la palabra y actor de las plagas; Dios envía las
plagas «para manifestar», para hacer ver al faraón, y éste pronun
cia su reconocimiento por la experiencia de las plagas.
b ) El concepto de milagro como signo, ’ót: el signo es verda
dera manifestación de Dios en el signo, y no se le atribuye valor
indirecto, de mera confirmación. Sobre el aspecto de «milagro», de
«maravilla» (nipla*) predomina el carácter de signo, de símbolo. De
modo semejante, los milagros de Cristo, en su contenido real, hacen
presente la acción salvadora de Dios, que realmente da luz a los.
ciegos, salud a los enfermos, vida a los muertos; la salvación se
revela en su símbolo, para el que tenga ojos para ver.
c ) Como a la palabra corresponde el oír, y escuchar y obede
cer (sm'), así a las acciones corresponde el ver (r’h). Dios hace ver
al pueblo (hifil), se deja ver al menos en su gloria (nifal), el pueblo
es testigo ocular (qal). Por haber visto las obras de Dios, el pue
blo está comprometido a creer, a confiar, a esperar. La generación
que no ha asistido al suceso histórico, que no ha visto las obras
de Dios, puede actualizarlas en la memoria cúltica; a ellos se les
repite la fórmula v o s o tro s h a b é is v is to , v u e s tro s o jo s han v is to (véa
se p. ej., Dt 11,7; 29,1.2). Una fórmula sintética: h o y h e m o s v is to
s u g lo ria y h e m o s o íd o su vo z (Dt 5,24).
d ) La visión de las obras de Dios lleva al conocimiento y reco

nocimiento del Señor: por parte del pueblo escogido y también de
las naciones gentiles. Se trata de la fórmula frecuentísima: p a ra q u e
s e p á is q u e y o s o y e l S e ñ o r y s a b ré is q ue y o s o y e l S e ñ o r. Sólo en
la narración de las plagas encontramos las siguientes: 7,5.17; 8,6.18;
9,14.29; 10,2.7. En Deutero-lsaías: p a ra que v e á is y s e p á is (41,20;
45,3.6; 49,23.26); Ezequiel es especialista de la fórmula. Su valor es
que con frecuencia está ligada a una acción histórica de Dios.
e ) En la oración de Israel encontramos la misma convicción.
P. ej., Sal 98,1-3:
1 Cantad ai Señor un cántico nuevo,
porque ha hecho maravillas:
2 su diestra le ha dado la victoria,
su santo brazo;
el Señor da a conocer su victoria
reveía a ías naciones su justicia:
19 T
3 se acordó de su misericordia y su fidelidad
en favor de la casa de Israel;
los confines de la tierra han contemplado
la victoria de nuestro Dios.
El Señor da a conocer su victoria, que es su salvación (yesu’ato),

la revela a los ojos (le’éné gilla) de los gentiles; la «justicia» re
velada es una acción más bien que una cualidad, como indica el
paralelismo; todo ello se refiere al obrar de Dios, como indica el co
mienzo de esta estrofa: p o rq u e ha h e c h o m a ra v illa s (kí nipla’ót ’asa).
Y el resultado de la acción divina es que lo s c o n fin e s de la tie rr a
h a n c o n te m p la d o (ra’ü).
En un salmo de estilo sapiencial leemos: G ra n d e s s o n la s o b ra s
d e l S e ñ o r, d ig n a s de e s tu d io p a ra lo s que la s am an (111,2); ese es
tudio o inquisición (drs) es el dedicado también a la palabra de
Dios. En el verso 4 del mismo salmo, a través de las obras, se reco
noce una cualidad de Dios: ha h e c h o m a ra v illa s m e m o ra b le s , e l S e
ñ o r e s p ia d o s o y c le m e n te .
f) Por este valor revelador de los hechos, su olvido es pecado

y fuente de pecados:
7 Nuestros padres en Egipto
no comprendieron tus maravillas;
no se acordaron de tu abundante misericordia,
se rebelaron contra el Altísim o en el mar Rojo.
13 Bien pronto olvidaron sus obras
y no se fiaron de sus planes.
21 Se olvidaron de Dios su salvador,
que había hecho prodigios en Egipto (Sal 106,7.13.21).
Me tentaron aunque habían visto mis obras (Sal 95,9).
g ) La polémica de Dios con los ídolos en Deutero-lsaías enlaza

el decir y el hacer como revelación de que él es el Señor, el único
Dios, de la historia y del cosmos. Y toda la serie de predicados
hímnicos, en participio o en oración de relativo, implican la obra de
Dios como manifestación de Dios.
h ) Finalmente, toda la teología de San Juan se centra en este
punto: Cristo no sólo dice la verdad, sino que es la verdad, o sea,
la revelación; Cristo no sólo dice palabras, sino que es la Palabra,
o sea, la revelación. Pero este punto ocupará un artículo entero.
En conclusión: Decir que la revelación tiene la palabra como
medio privilegiado, como elemento integrante en la estructura total,
es doctrina con sólido fundamento bíblico; decir que la revelación
consiste exclusivamente en palabras, es noción sin fundamento só
lido en la Escritura. El esquema tercero ha buscado una formula
ción amplia y orgánica, coherente con los datos de la Escritura.
192
¿Hechos o palabras? ¿Hecho o hechos?
Esa doble pregunta nos conduce a controversias recientes que

iluminan la doctrina conciliar.
En primer lugar, si el significado de un hecho es muchas veces
ambiguo, su inserción en una serie puede aclarar su sentido. Un
punto no hace figura, una serie de puntos invitan a trazar la línea
que delinea una figura. Por la repetición de hechos semejantes, el
observador descubre un patrón o estructura constante, que resulta
significativa; por eso las plagas suceden en serie, repitiendo ele
mentos semejantes. Sin repetirse, un hecho que abre un proceso
puede ser ambiguo hasta que el proceso llega a su término; en
tonces el arco llega a su punto de reposo, revelando la dirección,
el sentido de cada momento, incluso del momento inicial; por eso
la salida de Egipto no se entiende hasta que se entra en la tierra
prometida.
Uno podría negar el valor revelador al hecho aislado y conce
dérselo a la serie y a sus miembros en cuanto tales. No revela el
hecho, sino la historia como continuidad. Entonces se plantea una
nueva pregunta: en la economía de Israel, ¿revelan también algunos
hechos sueltos, o sólo una etapa completa, o hay que esperar al cum
plimiento total en Cristo?
Recientemente se ha hecho sentir la voz del teólogo protestante
W. Pannenberg, que con su grupo defiende la revelación exclusiva
mente por los hechos; su libro programático se llama La re v e la c ió n
c o m o h i s t o r i a 17.
Las siete tesis en que Pannenberg resume su teoría suenan:
1. aSegún los testimonios bíblicos, Dios no se ha revelado a
sí mismo directamente, p. ej., en forma de teofanía, sino indirecta
mente, en sus acciones históricas.
2. aLa revelación no sucede al principio de la historia revela
dora, sino al final.
3. aEn oposición a apariciones particulares de la divinidad, la
revelación por la historia está patente a quien tenga ojos para ver.
Tiene carácter universal.
4. a La revelación de la divinidad de Dios no se realiza aún en
la historia de Israel, sino solamente en el destino de Jesús de Na-
zaret, en cuanto que en él sucede por adelantado el fin de todo el
acontecer.
17 Colaboran en al obra W. Pannenberg, R. Rendtorff, U. Wilckens,

T. Rendtorff; se publica como primer número de los Cuadernos de Kerigma
y Dogma: Kerygma und Dogma I (Gotinga 1963). Traducción española (Sa
lamanca 1977).
193
13
5. a El acontecimiento de Cristo revela la divinidad del Dios de
Israel, no en cuanto suceso aislado, sino en cuanto miembro de la
historia de Dios con Israel.
6. a Al formarse en las comunidades étnico-cristianas las ideas
de la revelación ajenas a las judías, se expresa la universalidad de
la manifestación de Dios en el destino de Cristo.
7. a La palabra se refiere a la revelación como predicción, como
precepto y como narración. La predicción se convierte en manifes
tación de Dios al cumplirse; el precepto sigue a una manifestación
o prueba indirectamente, por el hecho de que Dios establece el de
recho; la narración, o kerigma, es revelación indirecta, en cuanto
que refiere el acontecimiento escatológico.
Las tesis de Pannenberg chocan con la doctrina protestante, que
da primacía a la palabra; por ello han provocado fuertes reacciones
en contra 18.
La Escritura presenta una estructura compuesta de la revelación:
palabras y hechos en conexión íntima. Esta realidad ha podido en
gendrar explicaciones unilaterales según se exagere un elemento y
se sacrifique el otro: la teología de manuales excluía los hechos;
Pannenberg quiere excluir las palabras. La constitución intenta una
visión completa y orgánica.
Palabras y hechos
Desde la mención casi incidental, en el capítulo tercero del se

gundo esquema, la fórmula o su equivalente se extiende por la cons
titución:
n. 2: obras y palabras intrínsecamente ligadas;
4: con sus palabras y obras [C ris to ];
7: las obras y palabras de Cristo,
con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones [apóstoles];
8: su enseñanza, su vida, su culto [Ig le sia ];
14: con obras y palabras [D io s];
17: con obras y palabras [C ris to ];
18: vida y doctrina [C ris to ].
En estos textos aparecen los hechos como medio de revelación,

no sólo como objeto de revelación o como garantía de revelación.
AI hablar de hechos no se menciona la historia como continuidad,
pero el tema está presente en los diversos contextos; además que
18 Véase, p. ej., W. ZIMMERLI, Offenbarug im Alten Testament: Evange

lische Theologie 22 [1962] 15-31. Una información documentada en OSWALD
LORETZ, Die Warheit der Bible (Friburgo 1964] c. 2 y 3.
194
da abierta la posibilidad reveladora de determinados hechos indi
viduales.
Entre dichos textos son importantes los que se refieren a Cristo.
Veíamos en el esquema D e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o a Cristo en
señando «las principales verdades de la fe» y mostrando «el ca
mino de la salvación» (n. 20); en el esquema D e d u p lic i fo n te leía
mos que «Cristo manifestó oralmente a los israelitas los misterios
del reino de los cielos». Esta visión de Cristo revelador tan estre
cha y tan poco bíblica tuvo que dar paso, ya en el esquema tercero,
a una exposición rica, aunque sintética; del esquema tercero al
texto promulgado suceden algunos cambios que perfeccionan la enu
meración y su orden 19. Lo importante aquí es notar que Cristo, como
centro y culmen de la revelación, es también modelo de la índole
de la revelación. Como Cristo revela al Padre con sus obras y pa
labras, en la unidad íntima de su persona, así la revelación sucede
en obras y palabras intrínsecamente unidas, y con carácter personal.
Relación orgánica
La constitución no se contenta con enunciar repetidas veces la

estructura compuesta del medio de la revelación, sino que intenta
describir brevemente la mutua relación. Entenderemos mejor el sen
tido de la exposición considerando los cambios a la luz de las pa
labras del relator.
ESQUEMA TERCERO ESQUEMA CUARTO
Las obras que Dios realiza en la Las obras que Dios realiza en la
historia de la salvación manifiestan historia de la salvación manifiestan
y confirman la doctrina y la realidad y confirman la doctrina y las realida
que las palabras significan; a su vez, des que las palabras significan; a su
las palabras proclaman las obras y vez, las palabras proclaman las obras
explican su misterio. y explican su m ite rio 20.
Como se ve, la diferencia es simplemente pasar del singular al

plural; el relator explica la intención del cambio: «el término re a
lid a d e s se emplea a q u í poco más o menos en el sentido que tiene
19 Texto del tercer esquema: Q uapropter verbis et operibus sigtiis e t

m iraculis, praesertim autem m orte sua e t gloriosa ex m ortuis resurrectione,
m issione quoque S p iritu s ve rita tis, e t tota sua persona revelationem com-
plendo p e rfic it ac testim o n io divino confirm ât.
20 Esquema tercero:
... ita u t opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam e t rem verbis
significatam m anifestent e t corro b o re n t...
Esquema cuarto:
... ita u t opera, in h isto ria sa lu tis a Deo patrata, doctrinam e t res verbis
sign ifica tas m anifestent e t co rroborent...
195
en la expresión «realidad del sacramento», para significar la reali
dad profunda que las palabras significan y los hechos expresan...
Por ser tradicional la analogía entre las obras de la Escritura y los
sacramentos cristianos, la comisión conserva el término. Pero juzga
que estará más clara su intención escribiendo «la doctrina y las rea
lidades» 21.
En los modos propuestos al cuarto esquema encontramos algu
nas aclaraciones. Algunos padres proponen otra fórmula: «el senti
do de las obras que Dios realiza en la historia de la salvación se
nos manifiesta en las palabras de! mismo Dios»; la comisión no
acepta esa fórmula, que rebaja el valor de los hechos, y añade por
su cuenta que «obras, en el texto, indica no sólo los milagros, sino
todas las obras salvadoras». Otros padres proponen la fórmula: «las
obras... manifiestan el misterio del plan divino», m y s te riu m b e n e -
p la c it i d iv in i m a n ife s te n t; la comisión no admite la enmienda, por
que «intenta precisamente exponer la relación intrínseca entre doc
trina y realidades; ‘ realidades’ incluye aquí el plan de Dios y los
hechos salvadores».
Comentando el texto promulgado: Las obras de la historia sal-
vífica encierran un misterio, que es el plan salvífico y su realización:
ésta es su realidad profunda y su sentido; la realidad profunda se
realiza, y por ello se manifiesta en la obra histórica. Así resulta
que el hecho empírico tiene una capacidad significativa que se
actualiza para los que saben ver. El hecho con su sentido, es decir,
con la realidad profunda que realiza y manifiesta, puede convertirse
en enseñanza formal; de algún modo, ya es enseñanza en su mani
festación de sentido, pero no formal. Por eso podemos decir que
manifiesta una doctrina, es decir, enseña algo; y confirma una doc
trina formal, porque es su objeto auténtico, real y no ficticio, por
que no deja a la doctrina en pura especulación o teoría. La ense
ñanza sobre el plan salvífico de Dios y su realización se apoya ne
cesariamente en el hecho.
Por su parte, las palabras toman el hecho con su sentido, ha
cen explícito y formal ese sentido al articularlo y pronunciarlo. Ya
en la forma de pura proclamación, pues se trata de una proclama
ción de la fe, que sólo es tal porque ha captado el sentido pro
fundo de los hechos, y responde a él con la entrega gozosa expresa
da, con «el sacrificio de la alabanza». No contenta con proclamar
lo que ha captado, la fe quiere penetrar en el misterio y explicarlo:
21 A lii volunt pro «doctrinara et rem verbis significatam» scribi «veri-

tatem salutiferam». Hi forsan non perspexerunt, vocabulum «res» hic adhi-
bcri eo fere sensu quem habet in expressione «res sacramenti», ut signifi-
cetur profunda realitas, quae per verba significatur et per gesta in sua
realitate exprimitur. Quia analogía, quae exsistit ínter opera Scripturae et
sacramenta christiana, est traditionalis, Commissio vocabulum retinuit. Sed
putat intcntionem facilius patere, si scribitur: «doctrinam et res verbis
sígnífi catas...».
10G
esto lo hace con nuevas palabras que articulan y explicitan el mis*
terio inagotable de la salvación realizada.
El sentido de los hechos llega a madurar en la palabra; la so*
lidez y densidad de la palabra procede del hecho. Por su sentido
manifestado, el hecho se parece a la palabra; porque acaece con
el hecho, la palabra es también hecho. Esta doble semejanza y apro
ximación llega a su conjunción en Cristo, revelador y revelación,
P a la b ra h e ch a carne.
Cabe desarrollar más la breve explicación conciliar.
El hecho humano
Prescindiendo de acciones automatizadas, rutinarias, irrelevantes,

hay una serie de acciones en las que el hombre va realizando su
existencia, de ordinario en interacción con otros hombres.
Para el espectador ordinario de la vida humana, incluso para el
que recibe su acción, el hecho humano suele asumir una radical
a m b ig ü e d a d . Esta puede ser total o parcial, puede ser enigmática
o desconcertante. Aun acciones que creíamos entender en el mo
mento nos dejan perplejos más tarde: ¿por qué lo hizo?, ¿qué pre
tendía?, ¿qué ocultaba? Y no tenemos más fácil éxito con nosotros
mismos, con nuestras acciones, porque el hombre tiene una inago
table capacidad de engañarse que cultiva solapadamente. Hoy em
pleamos el término «autenticidad» para expresar la vicoria sobre
dicha tendencia humana.
Pero hay situaciones en que el hombre irremediablemente se
muestra: ya Ben Sira dijo que en la desgracia se muestran los ami
gos, y, según Dt 8, Dios pone a prueba a su pueblo «para ver lo
que tiene en el corazón». Es decir, en la situación inevitable, el hom
bre se realiza y se manifiesta. Por eso algunos experimentos dirigi
dos quieren simular o crear situaciones de ese tipo.
Lo que hemos dicho del hombre ordinario, su actitud frente a
la ambigüedad de las acciones humanas, se va limitando en otros
tipos. El observador entrenado capta mucho mejor el sentido de los
hechos: un hombre con intuición y sensibilidad, sobre todo si las
ha desarrollado con gran experiencia de trato con los hombres, es
un observador entrenado. Como el sentido del hecho dice referencia
al que lo percibe, este elemento «subjetivo» es de capital impor
tancia.
Entre los observadores entrenados podemos colocar al técnico
que ha estudiado una disciplina y un método y se dedica después
a la observación y análisis de conductas humanas: el psicólogo se
fija más en el individuo, el sociólogo en grupos humanos. En todo
caso, este observador técnico tiende a observar lo genérico, lo re
petido, patrones de conducta; tiende a encasillar el hecho en una ca
197
tegoría o a diferenciarlo por la conjunción peculiar de varias cate
gorías. Fácilmente, lo irreducible es para él excepción, anomalía,
anormalidad.
Un lugar privilegiado ocupa el observador literario, el novelista
y el dramaturgo. Ellos poseen la máxima penetración para observar
la vida humana, para captar y penetrar el sentido de las acciones
humanas; y después para reconstruir dicho sentido en la obra lite
raria. Aunque algunos novelistas afectan la negación de esta acti
vidad, es decir, pretenden ofrecer al lector hechos en bruto, sin
interpertarlos ni liberar su sentido, dejandoesta tarea al lector (si
se empeña); con todo, no es éste el modo ordinario de la novela,
sino un caso límite.
Junto al grupo precedente podemos colocar al historiador (me
refiero ai historiador que se eleva por encima de su fichero de
datos). El verdadero historiador quiere comprender y proponer el
sentido de los hechos. El tiene una doble ventaja: ai ensanchar su
horizonte, puede descubrir estructuras estables y contar con inter
pretaciones previas; además, por la distancia temporal, puede con
templar el desenlace de los hechos, que también es manifestación
de sentido (y no sólo las causas, que indagaba la historia genética).
Esas últimas ventajas nos permiten recordar cómo, por parte del
hecho o de la acción, puede atenuarse la ambigüedad por la repe
tición de acciones semejantes o por la conclusión de un proceso
comenzado. El primer caso nos permite conocer el carácter de una
persona, y, desde él, comprender, valorar, no dar importancia, per
donar una acción particular: «son sus cosas, esta maldita ira, siem
pre lo mismo...».
En esa ambigüedad del hecho se conjugan dos propiedades: una
de ellas es la d e n s id a d , que podríamos llamar también espesor o
complejidad del acto. La superficie que se muestra revela y es
conde un gran volumen interior; la interioridad del hombre es pluri-
dimensional. De donde se sigue que el hecho, aunque esté bastante
clara su dirección primaria, pueda ofrecer estratos de sentido que
poco a poco penetramos. No habíamos apreciado al primer encuen
tro la intensidad del amor o del odio. Desde el primer momento
aquello se manifestó como amor auténtico, pero ¿quién pudo cal
cular su potencia? Esto es lo que nos fascina y sobrecoge en el
ahondar incansable de Dostoyevsky dentro de sus personajes.
La otra propiedad es la u n ic id a d : un hecho humano nunca es to
talmente reductible a un tipo, una serie, una categoría; ni se puede
repartir en la suma de muchos aspectos típicos. Todos nuestros co
nocimientos nos ayudan al enfrentarnos con el nuevo hecho, hasta
que a un cierto punto nos abandonan y nos dejan a solas con lo
único: ¿es indescifrable eso único? Dios va a sacar a su pueblo
de Babilonia: esta salida se parece a la primera salida de Egipto;
con todo, el profeta dice a sus paisanos en nombre de Dios:
198
Is 43,18: No recordéis lo de antaño,
no penséis en lo antiguo;
19 mirad que realizo algo nuevo,
ya está brotando, ¿no lo notáis?
La paradoja es que a continuación describe lo nuevo en términos

de io antiguo.
Ni insisto ni defiendo la terminología propuesta. Me refiero sen
cillamente a una experiencia común y frecuente: no entendemos un
hecho, una acción, le buscamos su sentido cuando eremos haberlo
entendido, tenemos que corregir nuestra apreciación, entendemos
más y mejor a la luz de nuevos hechos, del desenlace. Y todo esto
varía no sólo en función del hecho, sino en función del observador.
Retengamos estos dos polos del problema, para no simplificarlo
ingenuamente, para no buscar una explicación perfectamente enca
sillada. La pregunta: «¿puede ser un hecho revelador?» nunca po
drá obtener una respuesta universal y categórica. Y, con todo, en
sus acciones el hombre se realiza y se manifiesta; en la historia
humana, la humanidad se realiza y se manifiesta.
Añadamos otra consideración: hay hechos que nos lanzan una
lla m a d a personal, que nos exigen una actitud o una respuesta en
acción. Esta llamada es parte integrante de su sentido, quizá lo me
jor de su sentido; su claridad, intensidad, urgencia no son cualida
des secundarias, abstraíbles, sino que son constitutivas de la lla
mada. En casos semejantes puede el observador tener miedo a com
prometerse, y entonces, sin darse cuenta o sin querer darse cuenta,
se cierra a esa llamada, es decir, se niega a captar un sentido del
hecho. Porque el hecho no admite la observación neutral.
El caso ejemplar es el amor. Un acto como expresión de amor
puede ser todavía ambiguo; si el amor se realiza en el sacrificio,
se manifiesta con claridad extrema, aunque no manifiesta toda su
riqueza y hondura. Este sacrificio, como realización y manifesta
ción del amor, es llamada y exigencia a la respuesta de amor: sólo
el amor puede exigir amor, el amor no puede dejar de exigir amor.
Es decir, la exigencia es parte esencial del sentido. Por eso, el que
no escucha la llamada, no escucha el verdadero sentido del hecho;
y, si teme la llamada o excluye la respuesta, procurará no entender
el sentido del sacrificio como amor. De aquí se sigue una conse
cuencia importante: el que proclama o anuncia ese sacrificio como
revelación de amor, tiene que proclamar al mismo tiempo la exi
gencia empezando por él mismo; si adopta una actitud neutra, está
neutralizando la llamada, falsificando el sentido del hecho. Un in
forme «objetivo» de tal hecho no sería objetivo. (Pero este tema
pertenece más bien al párrafo siguiente, sobre la palabra).
Pero ¿puede suceder un hecho con sentido universal, válido para
todos los hombres? ¿Puede un hecho lanzar una llamada y una exi
gencia universal? A estas dos preguntas responde el próximo artículo.
199
La palabra con el hecho
Hemos contemplado el hecho desvalido: tan rico de sentido co

mo inhábil para transm itirlo, hablando por señas e invocando el auxi
lio de la palabra como intérprete de su mudez. Vamos a pasar re
vista a los servicios de intérprete que la palabra presta al hecho;
los dividimos esquemáticamente en antes y después.
a ) Antes del hecho, la palabra, como a n u n c io o p ro fe c ía . La
profecía, al cumplirse, se transforma en hecho, pero en hecho de
significado explícito. No se trata en la revelación de profecías neu
tras, sólo para probar el saber del profeta; sino que su contenido
se refiere a la salvación, don o castigo. La derrota de Senaquerib a
las puertas de Jerusalén declara su sentido en la predicción de
Isaías: en m i tie rr a , en m is m o n ta ñ a s (!s 14,25), cumple y revela un
plan de Dios, que es castigo del agresor y salvación del pueblo. El
destierro declara su sentido en la profecía de Jeremías: es cas
tigo para la salvación. Comoun actor que explicase el argumento
y la intención del drama que se va a representar, Dios mismo ma
nifiesta por su profeta su plan y su realización. Con frecuencia el
profeta sólo predice un aspecto: a la luz de este aspecto manifes
tado, se podrán interpretar o adivinar otros aspectos conexos.
b ) De modo semejante, la palabra de m a n d a to se transforma
en hecho al ser cumplida; la acción humana revela su sentido en
la palabra que manda. No sólo en su aspecto formal, de obediencia
a un mandamiento, sino también en su contenido, que realiza un
orden humano según la voluntad de Dios. También el contenido se
refiere a la salvación, pues no se trata de preceptos arbitrarios o
tiránicos. Bajo el mandato de Dios también declara su sentido la
desobediencia, el no cumplimiento de la palabra.
c ) De igual modo, la e x h o rta c ió n o parénesis, profètica o sacer
dotal. AI encararse con el pueblo, aduciendo promesas y amenazas,
para convertirlo, para consolidarlo en la fidelidad, la palabra explica
el sentido de la acción que pretende conseguir.
Es de notar que, en los dos últimos casos, la palabra influye
en el hecho, y por ese camino lo explica.
d ) Después del hecho, la palabra lo proclama. En el contexto
de salvación revelada, este proclamar es actividad de la fe, y es
como una primera respuesta a la llamada del hecho; o, si queremos,
como una expresión pública y coral de la primera respuesta que
sucede en el interior del hombre. «El Señor nos ha sacado de Egipto»,
grita la comunidad litúrgica. En sí, el hecho empírico de un pueblo
sedentario que se lanza a la vida seminómada por cierto tiempo y
más tarde se asienta en un nuevo territorio, es un hecho bastante
ambiguo. ¿Por qué lo ha hecho?; ¿por razones económicas, socioló
200
gicas, religiosas? La repetición de casos semejantes en la historia
antigua puede revelar una tendencia nomádica, un desarraigo urba
no de un determinado pueblo o raza, y esto es significativo. Pero
nuestro caso es particular: la palabra litúrgica, que nombra el pro
tagonista trascendente del hecho, declara el sentido auténtico del
hecho; se trata de salvación manifestada. Esto lo percibe la fe; por
eso algunos rebeldes pueden acusar a Dios de haberlos sacado de
Egipto para hacerlos morir a manos de los cananeos (núm. 13). Por
temor, estos israelitas se han cerrado a la llamada del hecho y han
intentado desacreditarlo; en su esfuerzo por ofrecer una interpreta
ción divergente, reconocen que el hecho tiene sentido y que per
tenece al orden de salvación y perdición. Su resistencia no es neu
tral, porque el hecho no lo es; y a través de esa resistencia es
cuchan otros la auténtica exigencia del hecho.
La proclamación litúrgica tiene otra cualidad, y es su posibilidad
de ser repetida por sucesivas generaciones, actualizando eficazmen
te su sentido.
En el capítulo de la proclamación puede entrar la p ro fe s ió n d e
fe en símbolos articulados. En ellos, un grupo de hechos recons
truye una unidad significativa que explica orgánicamente el sentido
de cada uno. P. ej., el credo de Dt 26 tiene un claro movimiento
hacia la tierra prometida y un desarrollo alternante de desamparo
y liberación. El símbolo expresa la unidad ontològica de lo que era
un hecho en desarrollo y que pudo parecer a sus protagonistas una
serie de hechos incomprensibles o extraños.
e) El israelita y el cristiano no se contentan con proclamar sino
que n a rra n . Es significativo el género narrativo (no mítico) de la
Escritura. ¿Es casual?, ¿es puro procedimiento literario «para ilus
trar verdades»? Todavía hay quien piensa así, o al menos se ex
presa en estos términos inaceptables. Es que, si la salvación es
hecho, la forma connatural de interpretarla verbalmente es la narra
ción. Porque contar es una forma humana elemental de interpretar
hechos humanos. Lo que nos parece un contar «objetivo» es en reali
dad un colosal trabajo de selección de datos importantes, «signi
ficativos» (¿significativos para quien?), es un trabar y encadenar in
cidentes, es asignar peso e importancia a los diversos momentos
o personajes, es nombrar protagonista y antagonista y repartir pa
peles secundarios, es tomar una actitud de interés, o pasión, o dis
tancia (tan actitud del sujeto es la distancia como el interés; aun
que el positivismo creyó ingenuamente que la distancia, o la neu
tralidad, no son actitudes de un sujeto).
Una salvación que se realiza en hechos pide una palabra narra
tiva para ser interpretada. Por eso tenemos tantos libros narrativos
en el AT, y tenemos los evangelios y los Hechos de los Apóstoles.
La narración puede alcanzar diversos grados de interpretación: pue
de aplicar esquemas repetidos, puede intercalar discursos reflexivos,
puede poner explicaciones en boca de sus personajes. Tiene una
serie de procedimientos narrativos que no son simple didáctica doc
trinal. Esto interesa menos aquí, y pertenece más bien al capítulo
sobre los géneros y modos literarios (c. 3, n. 12).
La narración no sólo interpreta, sino que también representa,
presenta. La buena narración, la que llamamos «poética» en sentido
amplio, hace vivos y presentes los sucesos. Con ello salva la dis
tancia temporal, crea una contemporaneidad ideal, ofrece los hechos
a la ulterior consideración. Aquí empalma la actividad de volver a
contar, ampliando, analizando, explicando más, superponiendo nue
vos estratos de interpretación.
f) La e x p lic a c ió n se desprende de la simple narración y camina
hacia la didáctica, puede convertirse en una «doctrina» sobre los
hechos. Puede enfentrarse directamente con el hecho o bien con
su mediador, que es la narración. ¿Qué significan estas piedras?
(Jos 4), ¿por qué no conquistamos en seguida toda al tierra? (Jue
3), ¿por qué fuimos al destierro? (2 Re 17,24). Ben Sira es un es
critor tardío que lanza semejantes preguntas a textos bíblicos, ya
recibidos como Escritura sagrada, bien sea que recuente las glorias
de los antepasados (c. 43ss), bien sea que indague sobre el origen
del pecado (c. 15). Y San Pablo quiere comprender y explicar el
hecho misterioso de Cristo.
Se trata de una actividad que podemos llamar teológica, pues es
fe que interroga para comprender. Puesta en marcha, tiende a con
tinuar sin descanso, afirmando con su actitud el sentido inagotable
de los hechos.
g ) He propuesto una enumeración esquemática de tres palabras
que interpretan el hecho antes y otras tres que lo interpretan des
pués. Un caso particular son las a c c io n e s s im b ó lic a s de los profe
tas. Son predicción, y por ello pertenecen al grupo primero; pero
se realizan en varios tiempos. El Señor manda a Jeremías tomar
un cacharro de loza, reunir a varios ancianos, ir con ellos a la puer
ta de los Cascotes y romper allí el jarro: primer tiempo, palabra.
Jeremías lo ejecuta, hasta romper solemnemente el jarro: segundo
tiempo, cumplimiento; la palabra de mandato se ha convertido en
hecho de ejecución, y el hecho declara un significado formal, «obe
diencia»; ¿cuál es el significado material? Jeremías pronuncia una
palabra profètica, en nombre de Dios: A s í ro m p e ré y o a e s te p u e
b lo y a e s ta c iu d a d : tercer tiempo, palabra que explica el hecho
precedente como símbolo real. Sobreviene el destierro, cumpliendo
y desentrañando el alcance del símbolo profètico, a la vez que re
cibe de él una explicación fundamental: cuarto tiempo, final en la
economía. Todo el arco de sucesos nos lo cuenta un escritor: quinto
tiempo, posterior a los sucesos, destinado a las futuras generacio
nes. Podemos englobar toda la actividad posterior en un sexto tiem
202
po, que se ejercita en interrogar de nuevo los sucesos y las pre
vias interpretaciones, siempre en busca de más sentido: actividad
teológica.
Consecuencia teológica
De lo dicho se desprende que la teología debe hacerse más

«histórica». Sin dejar de ser doctrina y ciencia, su objeto tendrá
que ser en mayor escala los hechos y la historia. No que se haya
de convertir plenamente en una ciencia histórica, historia de socie
dades e instituciones, historia de creencias y doctrinas; porque la
teología ha de ser siempre ciencia de la revelación. Pero, siendo
la revelación histórica, también en su medio, la teología tiene que
participar de ese carácter.
La constitución precede dando ejemplo cuando, para hablar de
la revelación, se pone a contar su historia, simplificada en las etapas
principales (como vimos al principio del artículo).
Dos veces hemos encontrado la palabra actualizando hechos: al
proclamar y al contar. Supongamos una teología que se ocupa de
esos textos. Hay en ellos ya una cantidad explícita de interpreta
ción, de liberación de sentido; y el teólogo puede analizar sobre
ese sentido del hecho que el autor propone en sus palabras. ¿Ter
mina aquí la actividad teológica? Si el teólogo hubiera sido con
temporáneo y testigo del hecho, ¿se contentaría con esa explicación
selectiva?, ¿pensaría haber agotado el sentido del hecho en su ex
plicación? Más bien, como María, tendría que perpetuar su medi
tación; como el salmista repetiría g ra n d e s so n la s o b ra s d e l S e ñ o r ,
d ig n a s d e e s tu d io p a ra lo s q ue la s am an.
Hemos dicho que la narración interpreta y hace presente el he
cho: no ofrece solamente una información intelectual, mediata, sino
que, a su modo, recrea la experiencia en el lector, una experiencia
que es también cognitiva. Ahora bien, esas dos funciones íntima
mente ligadas en el texto, ¿tienen exactamente la misma dimen
sión? Dicho con otras palabras: la presencia del hecho contado,
¿no desborda la explicación propuesta por el autor?; ¿ha entendido
y expresado el autor todo el posible sentido del hecho que cuenta
y actualiza? A esto nos responde la práctica de la interpretación su
cesiva, típica de! Antiguo Testamento: un autor posterior, Ben Sira,
o el libro de la Sabiduría, toman un hecho narrado (p. ej., la plaga
de oscuridad), y encuentran en él sentido que el narrador no ha
bía explotado (p. ej., Sab 17). El autor dista mil años de! hecho,
accede a él en la obra de un narrador, y se encuentra que el hecho
vuelve a ser revelador; incluso le revela a él aspectos que el na
rrador no había captado. El narrador, al trasponer el hecho en obra
literaria, lo ofrecía con capacidad de liberar nuevo sentido.
203
Esta actividad que encontramos en el AT a lo largo de los siglos,
y en el NT comprimida en una generación, ¿se cierra con valor cons
titutivo? ¿O se abre con valor ejemplar? ¿Puede el teólogo tomar
un hecho del Evangelio y buscar en él más sentido de lo que el
autor había explicitado? ¿Puede tomar el sentido expuesto por el
autor también como luz para descubrir más? La contemplación cris
tiana hace esto con toda naturalidad, y así progresa la tradición
(como veremos en el c. 21); porque el hecho tiene algo nuevo que
decir a este cristiano particular, en este siglo nuevo, en sus cir
cunstancias personales. Pues la actividad teológica no tiene que ser
totalmente distinta, si bien se distinga en métolo y en rigor.
Sobre la teología volveré comentando el capítulo cuarto. Por ahora
quiero mencionar una obra teológica de gran amplitud que ha to
mado decididamente esta dirección. Se titula M y s te riu m s a lu tis . C o m
p e n d io de d o g m á tic a s e g ú n la h is to r ia de s a lv a c ió n . El primer volu
men ofrece los fundamentos de dicha dogmática: una reflexión filo
sófica y teológica sobre el concepto de «historia de salvación»; am
plios artículos sobre la revelación, su permanencia por la Escritura
y la Tradición, su actualización en la Iglesia; respuesta del hombre:
fe y teología. El primer volumen del «compendio» ocupa más de mil
páginas de apretada lectura, y es en este momento el mejor co
mentario a la constitución D e i V e rb u m sin pretenderlo. El segundo
volumen se titula La h is to r ia d e s a lv a c ió n a n te s d e C r is t o 22.
Consecuencia pastoral
La constitución nos enseña que los hechos son, con las palabras,
reveladores; y nos resume las etapas históricas de ese proceso
revelador. Nosotros preguntamos: ¿qué sucede después de Cristo?
¿Se hace la historia opaca e incapaz de revelar? La constitución nos
dice que «la economía cristiana, por ser la alianza nueva y defi
nitiva, nunca pasará; ni hay que esperar otra revelación pública
antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor».
Pero esto de ninguna manera excluye que la historia siga siendo
reveladora.
Ante toda la Ig le s ia . Podemos considerar la Iglesia como reali
zación del misterio de Cristo en forma de historia. La Iglesia no
añade nada a Cristo, sino que lo recibe de él; pero, recibiendo a
través de los siglos, la Iglesia realiza el don de la salvación. Por
eso la Iglesia, en su vida histórica, es y debe ser una continuada
revelación de Cristo, sin añadir nada a su plenitud. Sencillamente
despliega la interna dimensión de Cristo. La historia de la Iglesia
22 Mysterium Salutis, Manual de Teología como Historia de la Salva

ción. Tr. Esp. Ediciones Cristiandad (Madrid 1969ss.).
204
se desarrolla ligada constantemente al hecho central y definitivo de
Cristo, y, además, está ligada a una palabra precedente, anuncio y
mandato, que ayuda a interpretarla. Los Hechos de los Apóstoles
son la primera eclesioíogía, no en estilo doctrinal y sistemático,
sino en forma narrativa; son palabra posterior a los hechos de una
generación, y al mismo tiempo anterior a todos los hechos suce
sivos. El cristiano tiene que mirar la historia de su iglesia, también
la contemporánea, para ir comprendiendo a la Iglesia y a Cristo
en ella.
Además, el cristiano va realizando su vida dentro de la Iglesia.
También él está unido vitalmente a Cristo y vive a la luz de la
palabra del Espíritu. Por eso su propia vida tiene que ser revela
dora para él y para otros. El salmista dice: F ie le s d e D io s , v e n id a
e s c u c h a r, o s c o n ta ré lo q u e ha h e c h o c o n m ig o (Sal 66,16); a la luz
de la experiencia histórica y de la palabra que la acompaña, es capaz
de comprender el sentido de un suceso personal. Dios se revela
al hombre en su propia vida: entrando en ella, configurándola, dán
dole sentido. Y hay cosas de la revelación, bien formuladas y expli
cadas, que no acabamos de comprender hasta que se hacen un
pedazo de nuestra vida. Entonces vemos que no son pura doctrina,
meras palabras, sino palabras poderosas y salvadoras.
Por eso el cristiano debe entrenarse para convertirse en obser
vador penetrante y certero; debe colocar los sucesos de su vida a
la luz de la palabra inspirada, en actitud inquisitiva de fe. Pero debe
también abrirse a la llamada y exigencia de esa paiabra, para que
por él no se quede en mera palabra.
Va Pedro de noche, detrás del desconocido, y « te n ía la im p re s ió n
d e e s ta r soñ a n d o » ¿qué le sucede?, ¿qué significa eso? Sigue ade
lante. A tra v e s a ro n la p rim e ra y la s e g u n d a g u a rd ia , lle g a ro n a l p o rtó n
d e h ie r r o que d a b a a la c a lle , y é s te se a b rió so lo . S a lie ro n , y, en
c u a n to r e c o r rie r o n una c a lle , e l á n g e l lo d e jó . E n to n c e s P ed ro «cayó
e n la c u e n ta » y d ijo : « A h o ra ve o c la ro » q u e e l S e ñ o r ha m a n d a d o
u n á n g e l y m e ha lib ra d o (Hch 12).
205
CRISTO, MEDIADOR Y PLENITUD
DE LA REVELACION
(DV. 4)
Por Juan Ashton
INTRODUCCION
La idea de Cristo como mediador y plenitud de la revelación

fue introducida en el texto de la DV en la revisión del esquema II,
atendiendo al d e s id e riu m g e n e ra la de ios Padres 1. El sentido de di
cha introducción lo explicó el cardenal Fiorit mediante las siguientes
palabras: Q u o d f i t u t to ta p e rs o n a C h r is ti ( id e s t: in te g e r C h ris tu s )
in s im u f s i t to tiu s r e v e la tio n is e t a c tu s sum m us e t o b ie c tu m p ra e -
c ip u u m 2. El texto conciliar es más explícito que el relator a este
efecto, pues no se limita a enseñar que Cristo sea el o b ie c tu m
p ra e c ip u m sino el o b ie c tu m u n ic u m porque resume en sí la to
talidad de la revelación3. La relación del cardenal subrayó el hecho
de que en la constitución se aplica a Cristo la revelación en sen
tido activo y pasivo: El es el revelador y lo revelado, el mensajero
y el mensaje, el que habla y la palabra.
El segundo párrafo de la constitución establece claramente que
Cristo en persona es el objeto de la revelación. Pero solamente en
el siguiente capítulo surge la plena extensión del concepto «reve-
1 Documenta concilii Vaticani II: De divina Revelatione p. 48. Ulterior

mente referido como Doc.
2 Doc. p. 91.
3 En este lugar, el texto decía: Intima ergo per hanc revelationem tam
de Deo quam de hominis salute veritas nobis in Christo illucescit, qui non
solum mediator, sed et plenitudo totius revelationis exsistit [Doc. p. 102).
Es de notar que una proposición para reemplazar qui por in quo fue re
chazada por razón de que m ulti iaudant quod Christus ipse dicitur reve
lado [Doc. p. 108). Posteriormente el adversativo non solum... sed fue
reemplazado por simul [Doc. p. 105).
207
Jación». A primera vista parece que la fórmula aquí usada nada
añade a la anterior: C h ris tu s D o m in a s in q uo s u m m i D e i to ta re -
v e la tio c o n s u m m a tu r (n. 7). Acerca de esta frase, la detallada r e la tio
afirma explícitamente: P e r v e rb a « to ta re v e ía tio » in d ic a tu r m u n u s a
D o m in o A p o s to iis c o n c re d itu m ad o m n ia re v e la ta e x te n d í s iv e N o v i
s iv e V e te ris T e sta m e n t í 4.
En la versión final del mismo párrafo, donde se dice que Dios
se refleja como en un espejo en la Tradición y en la Escritura, las
palabras u triu s q u e T e s ta m e n ti fueron colocadas antes de S c rip tu ra
para remover toda posible sospecha de que S c rip tu ra , en este lugar,
se refería al solo Nuevo Testamento5. Así, la versión final dice: H a e c
¡g itu r S acra T ra d itio e t S a cra u triu s q u e T e s ta m e n ti S c rip tu ra v e iu ti
s p e c u iu m s u n t in q u o E c c le s ia in te r r is p e re g rin a n s c o n te m p ia tu r
D e u m ... (n. 7).
La relación de interdependencia existente entre los dos Testa
mentos está, por supuesto, explícita en el decreto: D e u s ... ita sa-
p ie n te r d is p o s u it, u t N o v u m in V e te re la te re t, e t in N o v o V e tu s pa-
te re t. N a m ... í ib r i V e te ris T e s ta m e n ti in te g r i in p re c o n io e v a n g é lic o
a s s u m p ti, in N o v o T e s ta m e n to s ig n ific a tio n e m su a m c o m p íe ta m ac-
q u iru n t e t o s te n d u n t, iliu d q u e v ic is s im iilu m in a n t e t e x p fic a n t (n. 16).
Este texto nos da una larga explicación de cómo debemos tomar la
frase citada arriba: C h ris tu s D o m in a s in q u o s u m m i D e o to ta re v e -
la t ió c o n s u m m a tu r (n. 7).
Un comentario adecuado sobre nuestro tema requeriría nada me
nos que una teología desarrollada de toda la Biblia. Con tal que
tengamos presente la importancia central del Antiguo Testamento en
la exposición, podemos comenzar provechosamente por una breve
discusión de las nociones correlativas de la revelación y fe (I),
seguir con una ojeada al significado de m e d ia to r — «reveíatio re-
velans» (II)— y con un examen, necesariamente rápido, de algunos
importantes temas neotestamentarios (III). Estos nos llevarán a una
corta consideración del lugar del Antiguo Testamento en el Nuevo
(IV), para concluir con una reflexión sobre el evangelio de San Juan,
que nos da la teología de la revelación más plena y desarrollada
que encontramos en la Biblia (V).
I. REVELACION Y FE
Hace aproximadamente cuarenta años, en un largo ensayo6,

Bultmann distinguía dos senidos posibles de la palabra «revelación».
Aunque la montaña de libros y artículos acerca del tema no ha ce
4 Doc. p. 54.
5 Doc. p. 114.
6 Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament (Tübingen 1929).
208
sado de crecer, ía claridad con que Bultmann propone sus ideas
hace de él un buen punto de partida, en especial porque el concilio,
al identificar revelación con el Cristo total, ha hecho imposible
para el cristiano mantener una visión exclusivamente intelectualista
de esa respuesta a la revelación, que es la fe: «(1) Revelación es
la c o m u n ic a c ió n d e c o n o c im ie n to m e d ia n te la p a la b ra , es decir, es
información a través de la cual nos familiarizamos con algo que
anteriormente nos era extraño, de forma que en adelante nos es
conocido. En este sentido, !a instrucción, por ejemplo, puede ser
medio de la revelación, y nosotros decimos que un libro de lectura
o una conversación fue para nosotros ‘una revelación’, que ‘ha abier
to nuestros ojos', etc. (2). Revelación es un a c o n te c im ie n to q u e m e
p o n e en una n u e v a s itu a c ió n c o m o p e rs o n a (como ‘ego’), en el cual,
ciertamente, se da la posibilidad de conocimiento (a saber, acerca
de mí en mi nueva situación), pero sin considerar si este conoci
miento se hace explícito o no. En un crimen, por ejemplo, se me
revela el abismo de la naturaleza humana; y en la muerte de un
amigo se me revela algo de lo que significa morir. A través de una
experiencia, mis ‘ojos’ se abren acerca de mi propio ser — digamos,
mi debilidad o falta de escrúpulos— . Una persona se ‘revela’ a otra
en un acto de amistad o amor, y también en un acto de odio o
ruindad. Y, en realidad, si en tales casos la revelación se efectúa
por una palabra, esta palabra tiene el carácter de un acontecimiento,
y no es meramente una comunicación, mediadora e informadora,
sobre un estado de cosas. La palabra reveladora es, más bien, en
ella misma, el estado de cosas, o al menos pertenece indisoluble
mente a é l» 7.
Para Bultmann, estos dos conceptos de revelación son mutua
mente exclusivos: «Si la revelación nos hace llegar a nuestra auten
ticidad, entonces tiene que valer una sola de las dos posibilidades;
y uno de los dos sentidos tiene que ser falso, equivocado»8. Ex
puesta así, escuetamente, su opinión, es evidentemente arbitraria,
porque no hay razón alguna para que la revelación no incluya am
bos aspectos, y ésta es precisamente la doctrina católica. Así po
dríamos distinguir no dos, sino tres puntos de vista diferentes,
aun cuando nos limitemos a la problemática de Bultmann. Ya que
la revelación tiene la fe como su directa correlativa — siendo la fe
la respuesta del hombre a la revelación que Dios hace de sí mis
mo— estos tres puntos de vista pueden exponerse en términos de
teorías dirigentes sobre la fe:
1) Fe es el asentimiento a una serie de proposiciones acerca
de Dios y su naturaleza, y su nueva relación con el hombre esta
blecida por medio de la encarnación.
7 O.c., p. 68.
8 O.c., p. 70.
209
14
2) Fe es la libre respuesta deí individuo al desafío de Dios»
que se revela en Cristo y exige decisión de creer.
3) Fe es la pronta aceptación, inspirada por el Espíritu Santo»
de la paternidad de Dios, tal como nos ha sido revelada en Jesu
cristo, Hijo suyo y hermano nuestro,
En último término, la tercera de estas descripciones (ninguna
es una definición precisa) incluye los elementos positivos de las
otras dos. Difiere de ellas en que recalca no tanto la naturaleza de
la fe (¿es ésta, primordialmente, un asentimiento del entendimien
to o de la voluntad?) cuando su objeto, y es el objeto de la fe lo
que nos permite sacar conclusiones acerca de su naturaleza. Esto
significa que la naturaleza de la respuesta, que es la fe, está de
terminada por el hecho de que lo revelado es el amor paterno de
Dios y nuestra nueva relación hacia El como hijos para quienes los
actos salvíficos de Cristo han obtenido el perdón. Un asentimiento
meramente nocional a tal revelación no es asentimiento.
Pero el texto conciliar es aún más llamativo. Aquí se identifica
la revelación con Cristo, y, por consiguiente, la respuesta a la re
velación es, por definición, de tipo interpersonal. Indudablemente, la
fórmula conciliar no añade nada a San Juan, pero desde el punto
de vista dogmático representa un abrir camino. Vale la pena obser
var que pasó algún tiempo antes de que las consecuencia de esta
fórmula penetraran en la sección sobre la fe (n. 5). En el tercer
esquema, la imagen de la fe era todavía predominantemente inte-
Iectualista, y contrastaba intensamente con el nuevo concepto de
revelación. Pero dicha incoherencia era intolerable, y así se sentía:
P ia re s p o s tu la n t u t p ra e b e a tu r «d e s c rip tio fid e i» m a g is b íb lic a e t
p e rs o n a lis tic a q u a e m e liu s c o rre s p o n d a t d e s c r ip tio n l d a ta e de re v e -
la tío n e ¡psa. U t h u ic d e s id e rio s a tis fia t, in s e rta e s t s e n te n tia : «q u a
h o m o se to tu m lib e r e D e o c o m m ittit» 9.
Por otra parte, fallaron las tentativas de eliminar las palabras
y una versión adap
s e u v o lu n ta rio s v e r ita t i ab eo re v e la ta e a se n su s,
tada de esta fórmula llegó hasta la redacción final. Es interesante
la razón dada por la Comisión para rechazar la enmienda propuesta:
N a m h a e c v e rb a e x p rim u n t, fid e m e s s e n tia lite r c o m p re h e n d e re a sse n -
s u m d o c trin a e d a tu m , e t ab a lte ra p a rte h u n c a s s e n s u m e s s e n tia lite r
e sse d e d itio n e m p e rs o n a le m 10. La dicotomía bultmaniana es inadmi
sible. El asentimiento personal no excluye la aceptación de un co r-
p u s d o c trin a e .
Sin embargo, negar en la fe todo contenido racional, es estar
totalmente de acuerdo con Bultmann, y su posición en este punto
es, a mi modo de ver, el protestantismo más puro e inaceptable
para un católico. Concediéndole la necesidad de dar un puesto de
honor al asentimiento voluntario a Cristo como persona, debemos
9 Doc. p. 109ss.
10 Doc. p. 110.
210
protestar contra la exclusión hecha por él de todo lo clasificado
como dogma. Si la Palabra de Dios está encarnada ante todo en la
persona viva de Cristo, también está encarnada en su enseñanza,
tal como ha sido registrada en la Escritura y ha sido transmitida
en la Iglesia. No hay inconsistencia en estas dos formas de «encar
nación»: Al contrario, la respuesta existencia! del hombre (que en
una fe viva es siempre primordial) está condicionada y afectada
radicalmente por ¡o q u e él cree acerca de Cristo y su enseñanza.
Porque la vida espiritual del cristiano depende particularmente de
los dogmas centrales de la Trinidad y la Encarnación. Los Padres,
especialmente en los períodos claves de los siglos IV y V, vieron
las herejías, en primer lugar, como ataques a la v id a cristiana: al
romper la imagen cristiana de la relación familiar con el Padre y
el Hijo, destruían toda posibilidad de vivir esa relación aquí en la
tierra. Los dogmas, al proteger el organismo contra un ser extraño
que lo pudiera destruir, se desarrollan gradualmente hasta llegar a
ser una perla, que no es una simple excrecencia, sin importancia.
Sin duda alguna que esa perla no puede ser extraída del organismo
en el cual creció sin perder su lustre, y es aquí donde el cristia
nismo existencia! de Bultmann proporciona un «correctivo» valioso a
esa especulación vacía que a veces pasa por ser teología. No obs
tante, el Cristo predicado por la Iglesia es mucho más que un
desafío existencial.
Cuánto más es precisamente lo que intentamos delinear. El pro
blema no es fácil, pues una vez que admitimos que Cristo mismo
es el objeto de la revelación, p le n itu d o r e v e la tio n is , las verdades
«reveladas» no son simplemente c u a lq u ie r clase de verdades: deben
estar tan directamente vinculadas con la persona de Cristo, que se
pueda ver que son, en cierto sentido, la expresión de su ser. Esto
es cierto tanto de las definiciones dogmáticas como de las verda
des inmediatamente discernibles en la Biblia; ahora bien, ya que
aquí nos ocupamos solamente de la Biblia, dejamos el problema
dogmático para la teología dogmática.
II. MEDIATOR / ... TOTIUS REVELATIONIS
Fuera de la epístola a los Hebreos, donde Cristo es llamado tres

veces «mediador» (μεσίτης) de la Nueva Alianza, y de la epístola
a los Gálatas, donde la palabra se encuentra nuevamente en el con
texto de la alianza, Cristo es llamado «mediador» una sola vez en
el Nuevo Testamento11.
11 1 Tim 2,5 no fue incluido entre los pasajes que el texto conciliar
nos indica, posiblemente porque parecía tener sólo una importancia indi
recta. Sin embargo, apreciado en su contexto, el versículo es muy suges-
211
La epístola a los Hebreos subraya el papel de Cristo como reve
lador (como también la importancia de la fe en la vida cristiana):
M u c h a s v e c e s y en m u c h a s m a n e ra s h a b ló D io s en o tr o tie m p o a
n u e s tro s p a d re s p o r m in is te r io d e io s p ro fe ta s ; ú ltim a m e n te , en e s
to s días, n o s h a b ló p o r s u H ijo (Heb 1,1-2). Cristo, como los profe
tas, pero en forma enteramente nueva, es mediador entre Dios y
los hombres: en E l pronuncia el Padre su última y definitiva palabra.
(La sustancia de esa palabra, expresada en la segunda mitad de
la frase, es la encarnación y la ascensión; la epístola a los Hebreos
muestra que ése es nuestro camino de acceso a Dios).
La función reveladora de Cristo es tan evidente en Sos evangelios,
que no requiere comentario. Muchas de sus parábolas (v.gr., la del
sembrador y la de la viña) se refieren a esa función, que, como ve
remos, penetra todo el evangelio de San Juan. Pero vale la pena
insistir en la exclusividad de la pretensión de Cristo: N a d ie c o n o c e
a l P adre s in o e l H ijo y a q u e l a q u ie n e l H ijo q u is ie re re v e lá rs e lo (M t
11,27). Para San Juan, todos los otros profetas son «ladrones y sal
teadores»: T odos c u a n to s han v e n id o e ra n la d ro n e s y s a lte a d o re s (Jn
10,8), y, aunque es improbable que los profetas clásicos de Israel
deban ser incluidos entre esos ladrones y salteadores (el tiempo
presente parece indicar pretensiones contemporáneas), con todo,
Jesús no trata de mitigar la exclusividad de su expresión. En rea
lidad, ¿qué puede ser más claro que: Yo s o y e l ca m in o , Ja v e rd a d
y la vid a ? Podremos interpretar esa frase como queremos, pero
siempre será la expresión de la prerrogativa de ser el único ca
mino hacia el Padre, el único mediador entre Dios y el hombre.
III. EL N U E V O T E S T A M E N T O
1) La teología de Lucas
Tomendo el problema en su nivel más simple y superficial, po

demos decir que Cristo fue presentado durante su vida como el
re v e la d o r (m e d ia to r re v e la tio n is ) , y, después de la ascensión, como
lo re v e la d o (p le n itu d o re v e la tio n is ) . Esta distinción es más amplia
y evidente en la teología de Lucas: es parte de su respuesta al
problema de la relación entre Jesús y el Cristo resucitado (la bús
queda del Jesús histórico es simplemente una versión trastocada
tivo: Esto es bueno y grato ante Dios nuestro Salvador, el cual quiere que
todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. Por
que uno es Dios, uno también el mediador entre Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jesús...» (1 Tim 2,4-5). Nada más claro: la salvación y «el
conocimiento de la verdad» son íntimamente interdependientes, y la me
diación de Cristo se extiende a ambos.
212
de un problema que preocupó a la Iglesia desde los primeros días).
San Juan, al trascender la distinción, da una solución más sutil y
profunda, que, sin embargo, sólo se hace plenamente inteligible a
la luz de la tradición evangélica que le precedió.
Al principio del libro de los Hechos, Jesús todavía habla a los
apóstoles sobre el reino de los cielos (1,3), y el Espíritu Santo aún
no ha descendido sobre ellos. Cuando El venga, ellos serán testigos
de Cristo (1,8): deberán predicar, no ya el reino de Dios sino a
Cristo mismo. Jesús, el que antes hablaba, es ahora la palabra ha
blada; ya no es el heraldo, sino el objeto de la proclamación. Aun
que justificada por la distinción explícita hecha por el mismo Lucas,
ésta es claramente una síntesis inadecuada de su posición. Ei Espí
ritu Santo, cuya presencia impregna el libro de los Hechos, es el
E s p íritu d e J e sú s (16,7), y así, por El, también Jesús está presente: a
veces directamente (como en la conversión de Pablo), a veces me
diatamente, por la predicación y esfuerzos misioneros de los após
toles. No obstante, como ha visto Conzelmann, la ascensión cons
tituye para Lucas una línea divisoria importante, porque a través
de la resurrección y la ascensión Jesús llegó a ser constituido Señor
y Cristo (2,36). Anteriormente, Jesús era presentado como el «maes
tro» de los apóstoles, y la actitud de éstos hacia él era similar a
la de cualquier grupo de jóvenes judíos hacia el rabbi que habían
decidido seguir. Ahora él posee el título de «Señor», un nombre so
bre todo otro nombre.
Lucas ilumina hábilmente esta concepción mediante un uso sutil
de indicaciones geográficas. El área de la actividad de Jesús, bas
tante amplia al principio, se va estrechando en la narración del largo
viaje hacia Jerusalén; y en el libro de los Hechos, la Iglesia, a par
tir de ese punto focal, deliberadamente restringido (jreducido antes
de Pentecostés a los confines de una sala!) extiende su misión hasta
abrazar Judea, Samaría y, finalmente, el mundo entero (1,8).
Con todo, a pesar de su amplia perspectiva teológica, Lucas res
peta escrupulosamente sus fuentes, buena parte de las cuales se
resisten al esquema de su propia concepción personal. (Cómo y por
qué sus precisas divisiones geográficas son tan borrosas, ha sido
aclarado por el trabajo de los críticos, que han contribuido a ilu
minar el carácter del material evangélico).
Considerada simplemente como m é to d o , la crítica formal hace el
útil servicio de poner al descubierto los complejos lazos que unen
al Jesús de los evangelios con el Señor resucitado, proclamado y
adorado en la Iglesia. Elevada a la categoría de dogma por los ex
tremistas, tiene el efecto opuesto de cortar esos lazos. Pero mien
tras recordemos que Jesús prometió no abandonar nunca a su Iglesia
y (lo que es esencialmente lo mismo) enviar al Paráclito para guiar
la y enseñarla, podemos ver todo el problema sin alarmarnos: Que
el Jesús de los Evangelios deba ser el o b je to de la revelación, y que
213
la Iglesia deba ser el m e d ia d o r de esta revelación a la humanidad,
es solamente un aparente cambio de papeles. Porque Jesús vive en
ia Iglesia mediante su Espíritu, y la Iglesia habla con su voz.
Lucas mismo puede sostener que la vida de Jesús está entre
la antigua y la nueva economía, en «el medio del tiempo» (título
del libro de Conzelmann sobre el tercer evangelio). Pero un evan
gelio no es simplemente la presentación de la vida terrena de Jesús.
El gran respeto que Lucas muestra hacia su resistente material es
prueba suficiente de esto. Entonces, ¿qué son los evangelios y cuál
es su mensaje central?
2) Los evangelios y el Evangelio
Cuando hoy hablamos de un evangelio, nos referimos a una

de las cuatro obras conocidas colectivamente como «los evange
lios». Pero, para Marcos, la palabra significaba, la menos primaria
mente, la buena noticia (EÚocyyáXiov)12 de Jesucristo, es decir, la
buena noticia acerca de Jesucristo y, por lo tanto, que c o n s is te en
Jesucristo. El comienzo de su evangelio (P rin c ip io d e l euocyyéXiov
d e J e s u c ris to ) está íntimamente conectado con el texto programático
con que Marcos introduce el objeto de la predicación de Jesús.
... v in o J e s ú s a G a lile a p re d ic a n d o e l E va n g e lio de D io s y d ic ie n d o :
s e ha c u m p lid o e l tie m p o , y e l re in o d e D io s e s tá c e rc a n o ; a rre p e n
tio s y c re e d en e l E va n g e lio (1,14-15). El Evangelo de Jesucristo (1,1)
debe, por consiguiente, ser identificado con el Evangelio de Dios
que Jesucristo proclama (1,14) y al que estamos invitados a creer
(1,15). Jesús, como el Cristo (en el sentido pleno del término, no
en el sentido parcial rechazado en el c. 8), es el objeto de su mis
mo mensaje.
No es sorprendente que este sentido primario de E Ú ayyáX iov haya
cedido el puesto a un sentido más formal de un evangelio. En efec
to, los evangelios, compuestos en !a Iglesia y recibidos y procla
mados por ella, son en realidad el registro de la pretensión de Jesús
y de su dolorosa y triunfal reivindicación. La Iglesia y Jesús pro
claman esencialmente lo mismo; como Marcos, sin vacilación algu
na, admite este hecho, al describir las órdenes de Jesús a sus após
toles de llevar a cabo su trabajo: E l e v a n g e lio d e b e s e r p re d ic a d o
a to d a s la s n a c io n e s (13,10).
Empleada en esta forma para identificar el mensaje de Jesús
con el de la Iglesia y para indicar que el o b je to del mensaje es
el mismo Cristo, la palabra EÚocyyáXiov expresa, con todo, más el
carácter jubiloso del mensaje que su contenido; al menos mientras
prescindimos de su antecedente veterotestamentario.
12 Para mayor claridad, propongo la discusión del fondo veterotestamen

tario de este término.
214
Para el c o n te n id o del mensaje, el término más común es «el rei
no de Dios/cielo», y esta debatida expresión requiere palabras de
comentario.
3) El reino de Dios
El famoso dicho de Loisy: «Jesús predicó el reino y es la Iglesia

la que vino después», contiene un doble error. Explícitamente, Loisy
rechaza toda continuidad real entre el reino (o reinado) de Dios y
la Iglesia. Además oscurece la diferencia más evidente entre el
kerygma de Jesús y el de la primitiva Iglesia, esto es, que Cristo
anunciaba el reino, mientras que la Iglesia anuncia a Cristo. Ya he
mos visto cómo San Lucas subraya esta diferencia. La primera pre
gunta que nos debemos formular es, tal vez, hasta dónde esos dos
mensajes, aparentemente distintos, son realmente idénticos. En otras
palabras: hasta dónde es Jesús el contenido de su propia predi
cación. Hemos visto que San Marcos usa el término «evangelio»
para identificar ios dos mensajes. ¿Podemos decir lo mismo del
término «reino»?
Encontramos un indicio importante en ua perícopa clave, común,
con ciertas variantes, a los tres sinópticos. Cito la versión de San Mar
cos: y E l le s d ijo : A v o s o tro s os ha s id o d a d o c o n o c e r e l m is te r io
d e l re in o de D io s , p e ro a lo s de fu e ra to d o s e le s d ic e en p a rá b o la s ...
(4,11). AI comentar este texto, W. Wrede observa: Un fragmento prin
cipal de este misterio dice: Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios. Si
Jesús se oculta como Mesías según Marcos, entonces tenemos el
derecho de interpretar el μυστήριον τής βασιλείας του θεού a tra
vés de esa realidad13. A partir de su modo de entender el resto del
evangelio, Wrede infiere que el misterio del reino es Cristo mismo.
Una discusión14, encendida por los descubrimientos de Qumran,
se han centrado en el trasfondo apocalíptico del término μυστήριον;
pero, siendo opinión común que, en este pasaje, Marcos ha reela
borado profundamente su material, es legítimo preguntar lo que él,
autor del evangelio, intenta expresar.
Es importante notar que todo el capítulo (Me 4) es una unidad
literaria: La parábola del sembrador está unida con las otras pa
rábolas del reino, y el calmar la tempestad está integralmente ligado
a todo lo que precede. En primer lugar, entonces, hay que obser
var que la parábola del sembrador, que encuadra el lo g io n , se re
fiere directamente al misterio de la palabra: se nos da a entender
13 W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, p. 58ss.

14 L. CERFAUX, La connaissance des secrets du Royaume d'après M t XIII,
11 et parallèles: Recueil Lucien Cerfaux 3 (Gembloux 1962) p. 123-138; y
E. SJÔBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955)
p. 165-170.219-225.
215
que la palabra hablada es «el misterio del reino», presentada fran
camente a los apóstoles y a sus compañeros, y velada a todos los
demás. Esta distinción, característica de la apocalíptica judía, es
subrayada fuertemente por Marcos: no contento con darle lugar
prominente entre la parábola y su explicación, la repite en forma
algo diferente al fin de la serie de las parábolas del reino: Y co n
m u c h a s p a rá b o la s c o m o é s ta s le s p ro p o n ía la p a la b ra , s e g ú n p o d ía n
e n te n d e r, y n o le s h a b la b a s in o en p a rá b o la s ; p e ro a s u s d is c íp u
lo s se la s e x p lic a b a to d a s a p a rte (Me 4,33-34).
De esta manera, Marcos hace resaltar el hecho y la manera de
la revelación mucho más que su contenido. «Parábola», «oír», «pa
labra», «decir», «ver», «percibir», «entender»: ésos son los términos
que se repiten una y otra vez en este capítulo. Las dos parábolas
que se refieren al hecho de la revelación (la del sembrador y la de
la lámpara) se complementan con dichos de Jesús acerca de la dis
tinción entre las dos clases de oyentes. Las otras dos parábolas re
ciben menor atención, y Marcos admite explícitamente que la ex
plicación que ellas ofrecen del reino de Dios es inadecuada para
una plena inteligencia del misterio.
La siguiente escena, el calmar la tormenta, está íntimamente uni
da a cuanto precede. Marcos recalca en particular la conexión,
subrayando que ocurrió e l m is m o d ía (4,35). Pasada la tormenta,
los discípulos se miran llenos de asombro y se preguntan: ¿ Q u ié n
es é s te ? Es la pregunta (que Mateo suaviza en TcoTociróq: ¿ Q ué
c ía s e d e h o m b re es é s te ? ) que proporciona la clave de lo que pasó
anteriormente. Pues, a pesar de las explicaciones directas que Jesús
ha dado a sus discípulos (explicaciones, sea dicho de paso, que
Marcos omite), ellos todavía no saben quién es él: ni lo sabrán
hasta su pasión y resurrección. El misterio, para Marcos, es el mis
terio de la identidad de Jesús: conocer quién es él es haber en
tendido la palabra y haber conocido e l m is te r io d e l re in o de lo s
c ie lo s . El problema de Marcos es su aguda percepción de que Jesús
era incapaz de explicar este misterio solamente con palabras; sólo
después de su muerte pudo verse que, como dijo el centurión, é s te
e ra e l H ijo d e D io s . Por esto se explica una cierta incoherencia en
su presentación del misterio a n te s de la pasión.
La a b ie rta revelación del misterio será cometido de Mateo y
Lucas. La hermosa oración de Jesús es acción de gracias al Padre,
el «grito de júbilo», es mucho más explícita que cualquier cosa en
Marcos. De nuevo, el fondo apocalíptico se hace evidente. La reve
lación es recibida solamente por los especialmente privilegiados, y
esto mismo es el motivo de la acción de gracias: Y o te a la b o, Padre,
S e ñ o r d e l c ie lo y d e la tie rra , p o rq u e has o c u lta d o e s ta s c o sa s a
lo s s a b io s y a lo s p ru d e n te s y Jas re v e la s te a lo s p e q u e ñ o s . Sí,
Padre, p o rq u e ta l ha s id o tu b e n e p lá c ito . Todo m e ha s id o e n tre
g a d o p o r m i Padre, y n a d ie c o n o c e q u ié n es e l H ijo s in o e l Padre,
216
y q u ié n es e l P adre s in o e l H ijo y a q u e l a q u ie n e l H ijo q u is ie re
re v e lá rs e lo (Le 10,21ss).
Lucas añade un versículo que, indirecta pero ciertamente, re
cuerda la famosa amenaza de Isaías (Is 6,9-10) que tan prominente
mente figura en las tres versiones del lo g io n sobre el misterio del
reino. No es necesario que supongamos una referencia intencional;
basta suponer que los dos pasajes se originan en el mismo com
plejo general de ideas.
Todo esto no es más que una elaborada justificacón de una an
tiquísima intuición. Vale la pena citar entero el pasaje que contiene
la maravillosa fórmula aóTofkxaiXeíoc de Orígenes: «Porque él es el
Rey de los cielos, y así como él es la misma Sabiduría, la misma
Justicia y Verdad, podemos decir también que él es el reino mis
mo, tomando reino, no de las cosas de abajo, ni como parte de las
cosas de arriba, sino como todo lo que existe arriba, que se llama
cielo. Y si uno se pregunta en qué sentido S u yo es e l re in o d e lo s
c ie lo s (M t 5,3), uno puede responder porque suyo es Cristo, ya que
él es el reino m ism o»15.
La inteligencia de «misterio» en Marcos presenta considerables
conexiones con el uso paulino del término. León-Dufour considera
esas derivaciones como improbables, en vista de que el término
se encuentra abundantemente en los textos de Qumrán; pero, si no
erramos al detectar con Wrede una referencia directa a la persona
de Cristo, en el uso que del término hace San Marcos, el origen
paulino resulta más probable. En todo caso, permanece la vincula
ción con la apocalíptica judía: Si el NT habla del Evangelio como
de un misterio publicado, es debido a la idea de misterio y de pu
blicación de la apocalíptica ju d ía 16.
4) Misterio
Cerfaux menciona cuatro elementos de la apocalíptica judía que

tienen su correspondiente en los evangelios:
«1) El tema de la revelación tiene dos grados, una revelación
oscura por medio de visiones, parábolas, misterios, y una revela
ción clara que consiste en explicar los misterios;
2) las parábolas (alegorías, visiones, símbolos, etc.);
3) la explicación de las parábolas;
4) los dichos que expresan el privilegio de quienes reciben la
revelación» 17.
15 ln M at XIV 6: GCS Orig. XX 289.

16 SJÓBERG, o.c., p. 13.
17 O.c., p. 133.
217
De ese modo, en la Apocalíptica se cuenta con dos clases de
revelaciones: en este tiempo, una revelación especial a los justos,
según la cual, ellos reciben conocimiento de los misterios divinos,
mientras éstos permanecen aún y deben permanecer ocultos ante
el mundo; al final de los tiempos, la entrada en aparición de los
misterios, ante todo el cosmos18. Característica del Nuevo Testa
mento, en oposición a la concepción judía, es su suposición de
que la entrada en aparición de ios hasta ahora misterios ocultos
ya ha empezado19.
Conocido este transfondo apocalíptico, requieren poca explica
ción ulterior las frecuentes referencias al misterio que encontramos
en San Pablo. Para él, el misterio es, sencilla e indudablemente,
Cristo mismo... p a ra m o s tra r la p le n itu d de la p a la b ra d e D io s , e l
m is te r io e s c o n d id o en la s a n tig u a s e d a d e s , q ue h o y se ha m a n ife s
ta d o a s u s s a n to s , a q u ie n e s D io s q u is o d e c la ra r e n tre lo s g e n tile s
la riq u e z a d e g lo ria de e s te m is te r io , a sa b e r, C ris to en v o s o tro s (6ς
έστιν χριστός έν υμΐν), e sp e ra n za de la g lo ria (Col 1,25-27). Poco
más adelante, el misterio de Dios es identificado, casi casualmente,
con Cristo (2,2, cf. 4,3), en una expresión concisa del maravilloso
himno de alabanza que encontramos en la epístola a los Efesios:
la d is p e n s a c ió n d e l m is te r io e s c o n d id o desde lo s s ig lo s en D io s ,
(Ef 3,9), una dispensación y un miste
C re a d o r de to d a s la s co s a s
rio ya expuestos con amplitud en un pasaje del primer capítulo,
que el concilio cita en una nota al texto que estamos comentando
(Ef 1,3-14; D e i V e rb u m n. 2). Este, en efecto, fue el misterio reve
lado al mismo Pablo (3,3) e l m is te r io d e C ris to (3,4) o e l m is te r io
d e l E v a n g e lio (6,19).
Uno de los pasajes más llamativos al respecto es la doxología
final de la epístola a los Romanos: A l q ue p u e d e c o n firm a ro s s e g ú n
m i e v a n g e lio y la p re d ic a c ió n de J e s u c ris to — se g ú n la re v e la c ió n
d e l m is te r io te n id o s e c re to en lo s tie m p o s e te rn o s , p e ro m a n ife s
ta d o a h o ra m e d ia n te lo s e s c rito s p ro fé tic o s , c o n fo rm e a la d is p o
s ic ió n de D io s e te rn o , q ue se d io a c o n o c e r a to d a s la s g e n te s p a ra
q u e s e rin d a n a la fe —, a ! D io s s o lo S abio, sea p o r J e s u c ris to la
g lo ria p o r lo s s ig lo s de lo s s ig lo s . A m é n . «También aquí — comenta
Sjoberg— encontramos la doble revelación: la entrada en aparición
en el fin de los tiempos y el anterior conocimiento en un círculo
restringido20. En este caso, el círculo de los primeros profetas, que
tuvieron el privilegio de recibir (y este punto es impoi tante) la mis
ma revelación que debía venir, ya que Cristo era el núcleo del men
saje profètico.
Finalmente, para resumir el contenido del misterio. Pablo extrae
de un antiguo himno un credo miniatura, cuyo modelo y estructura
18 SJOBERG, o.c., p. 2.
19 Ib., p. 13.
20 O.c., p. 19.
218
deberemos examinar en algún detalle, puesto que es la culminación
de una larga línea de dichos y discursos, en los cuales los prime
ros cristianos formulaban sus creencias centrales:
κ α ι όμολογουμένω ς μ έγ α έστ'ιν τό τή ς εύσεβείας μυστήριον;
δς έφανερώθη έν σ αρ κί
έδικαιώ θη εν πνεύματι
ώφθη ά γ γ έ λ ο ις
έκηρυχθη ,έν έθνεσιν
έπιστεύθη έν κόσμω
άνελήμφθη έν δόξη
(1 Tim 3,16).
«Misterio» es un término general que cubre todo el contenido

de la revelación. Evidentemente, la frase introductoria no estaba
incluida en el himno original (esto parece claro no sólo por el ritmo,
sino también por el relativo masculino δς), pero el vínculo temático
entre μυστήριον y έφανερώθη suaviza perfectamente la unión. El
misterio es la encarnación, que es, en sí misma y esencialmente,
una revelación; es también un misterio p ro c la m a d o y c re íd o . Tiene
dos aspectos, resumidos en los términos «carne» y «espíritu», y
dos tiempos, el tiempo de manifestación o revelación y el tiempo
de justificación o vindicación. Entre los dos aspectos o facetas y
los dos tiempos hay una tensión que será el manantial del pensa
miento cristológico en la Iglesia. En su formulación más primitiva,
el misterio es simple, inmediato y muy concreto.
5) Fórmulas de profesión de f e 21
Con las fórmulas de fe, de las cuales hemos visto un ejemplo

complejo y algo tardío, llegamos a una sección clave de nuestra
investigación. Cualquiera que haya sido su uso litúrgico, confe
sional o catequético, estas fórmulas eran concebidas como resú
menes del contenido del mensaje cristiano: en ellas se destilaba la
pura esencia de la fe. Algunas son largas, otras cortas; algunas com
plejas, otras sencillas; pero todas tienen en común una característica
muy llamativa: una estructura en la cual los elementos humanos
del misterio de la Encarnación están en alguna forma contrapesados
por los divinos, y al mismo tiempo inseparablemente unidos a ellos.
Así, pues, en el texto que hemos visto, las palabras áqxxvEpóGr] év
aapKi corresponden perfectamente a éóiKaicóGr) év irvEÓpari, y al
mismo tiempo, debido a su enfática posición, mantienen el equili
brio con las subsiguientes expresiones de la divinidad. Haciendo
21 Para esta sección, cf. el excelente libro de V. H. NEUFELD, The

E a rlie s t C hristian Confessions (Grand Rapids, Michigan, 1963).
219
contrapunto a este contraste tenemos el paralelismo ligeramente d i
de cielo y tierra, ángeles y hombres.
fe r e n te
Encontramos un ejemplo menos complejo de este tipo de fór
mula en la exhortación de Pablo: A c u é rd a te de que J e s u c ris to , d e l
lin a je de D a v id , ha re s u c ita d o d e e n tre lo s m u e rto s , s e g ú n m i e va n
g e lio (2 Tim 2,8]. Esta fórmula recuerda la más elaborada y primitiva
confesión de fe que encontramos en la epístola a los Romanos
— garantía personal de Pablo sobre su propia ortodoxia— : Pablo,
s ie rv o de C ris to Je sú s, lla m a d o a l a p o s to la d o , e le g id o p a ra p re d i
c a r e l E v a n g e lio de D io s q ue p o r su s p ro fe ta s h abía p ro m e tid o en
la s s a n ta s E s c ritu ra s , a c e rca d e s u H ijo , n a c id o de la d e s c e n d e n c ia
d e D a v id s e g ú n la ca rn e , c o n s titu id o H ijo de D io s p o d e ro s o s e g ú n
e l E s p íritu d e s a n tid a d a p a r t ir de la re s u rre c c ió n de e n tre lo s m u e r
to s, J e s u c ris to n u e s tro S e ñ o r... (Rom 1,1-4].
La fórmula más sencilla y fundamental de todas es para San Pa
blo J e s ú s e s e l S e ñ o r (1 Cor 11,3; Rom 10,9; Flp 2,11). El título
S e ñ o r J e s ú s es tan común en sus cartas, que podríamos sentirnos
tentados a no darle la significación debida: grave error, como lo
prueban los pasajes en que San Pablo se toma la molestia de ex
plicar el título: P o rq u e s i c o n fie s a s c o n tu b o ca a l S e ñ o r J e s ú s y
c re e s en tu co ra z ó n que D io s le r e s u c itó de e n tre lo s m u e rto s , s e rá s
sa lv o . P o rq u e co n e l co ra zó n se c re e p a ra la ju s tic ia , y c o n la b o ca
se c o n fie s a p a ra la s a lv a c ió n (Rom 10,9-10). Esto es, para Pablo, el
crisol de la fe cristiana.
Neufeld resume su capítulo sobre San Pablo así: «La primitiva
h o m o lo g ía (profesión) cristiana que Pablo conoció y expresó en sus
epístolas era κύριος Ιη σ ο ύ ς, J e s ú s es S e ñ o r. Mediante esta h o
m o lo g ía , los cristianos reconocían dos hechos importantes pertinen
tes a su fe: 1) es Je sú s, la persona que vivió y murió en un tiempo
específico de la historia, quien 2) es el S e ñ o r del cristiano y de la
Iglesia por virtud de su resurrección de entre los muertos. La creen
cia en este doble hecho y su reconocimiento en la Iglesia era esen
cial a la fe cristiana. Para los de antecedentes judíos esto signifi
caba atribuirle a Jesús el nombre que en los Setenta se usaba casi
exclusivamente para el Dios de sus padres; para los cristianos gen
tiles significaba la designación de Jesús como el verdadero κύριος
entre muchos κύριοι. Para todo cristiano significaba el reconoci
miento de Jesucristo como el Señor que resucitó y ascendió a los
cielos, el κύριος de cada δούλος cristiano, el Señor de la Iglesia,
el Señor del mundo creado y, en resumen, el Señor de todo.
«No es difícil percibir que la doble idea contenida en κύριος
’ Ιησούς es igualmente la base de las fórmulas antitéticas que se
encuentran en las epístolas de San Pablo. Ya sea expresada como
ó καταβάς ó άναβάς, ó άποθοα/ών ó έγερθεις, ó γενόμενος, ó
όρισθείς, o bien κα τά σάρκα-κατά πνεύμα, es la vida terrestre,
humana de Jesús la que se contrasta con la nueva posición de auto-
220
rielad otorgada por Dios en la resurrección. Aun en el caso de que
estas fórmulas no puedan ser equiparadas a la homología primitiva,
completan, sin embargo, y explican lo que la confesión Je s ú s es
S e ñ o r quiere decir. Apoyan, por lo tanto, la conclusión de que se
debe dar el énfasis adecuado tanto a Ιη σ ο ύ ς como a κύριος en la
h o m o lo g ía . Sumarios cronológicos más largos, como en 1 Cor 15,3-5
y FIp 2,5-11, son básicamente ampliaciones de este doble aspecto
de la fe en el señorío de Jesús»22.
Mientras San Pablo acentúa el señorío de Jesús, los evangelios,
especialmente los sinópticos, acentúan su m e s ia n id a d . Basándose en
éstos, Neufeld llega a la conclusión de que «la forma más primitiva
de la homología era ’ Ιησούς έστιν ó χρ ισ τό ς23. Pero es difícil de
terminar aquí prioridades cronológicas, y bien puede ser que Neufeld
no tome suficientemente en cuenta los diversos fines y propósitos
de las epístolas y los evangelios. En todo caso, nadie negará que
la afirmación de la mesianidad de Cristo era central para la Iglesia
primitiva. En el evangelio de San Marcos, por ejemplo, destacan dos
cumbres: la confesión de Pedro: Tú e re s eJ C ris to (8,29), y la del
centurión: V e rd a d e ra m e n te e s te h o m b re e ra h ijo d e D io s (15,39), lo
cual en el contexto equivale al título post-pascual de κύριος. (Los
dos títulos se encuentran juntos en la pregunta solemne del sumo
sacerdote: ¿ Eres tú e l M e s ía s , e l h ijo d e l B e n d ito ? (14,61).
En este particular, como en otros muchos, Juan sigue muy de
cerca a Marcos, dándonos el propio sumario de sus objetivos al
fin de la primera edición de su evangelio: ...p a ra q ue c re á is que
J e s ú s es e l M e s ía s , h ijo d e D io s , y p a ra que, c re y e n d o , te n g á is
v id a en s u n o m b re (20,31). Juan se empeña explícitamente en de
mostrar que Jesús era 1) el Mesías (en un sentido matizado que ex
plica cuidadosamente en el curso de su evangelio) y 2) el hijo de
Dios. Aunque su uso del término κύριος es relativamente restrin
gido, su repetición en el episodio de María Magdalena y en la con
fesión de Tomás indica que Juan no ignoraba su trascendencia para
la Iglesia primitiva. De hecho, cuando Tomás tartamudea su S e ñ o r
m ío y D io s m ío , añade él a este título fam iliar la expresión más sim
ple posible de la intuición fundamental de Juan: Y o y e l P adre s o
m o s una s o la c o s a : e l q ue m e ha v is to a m í ha v is to a l P adre. Pero
la fórmula característica de Juan sigue siendo la misma que la de
los evangelios sinópticos: Sí, S e ñ o r; y o c re o q ue tú e re s e l M e s ía s ,
e l H ijo de D io s , q u e ha v e n id o a e s te m u n d o (11,27):
Dos observaciones finales vienen al caso aquí:
1) La insistencia de todos los evangelios en que Jesús era el
Cristo, el Mesías, prueba sin lugar a duda que el cumplimiento
de las profecías del Antiguo Testamento era un elemento esen
22 O.c., p. 67.
23 Ib., p. 142.
221
cial de la fe de la Iglesia primitiva. El título de Mesías, característico'
de los evangelios, mira hacia atrás: resume y termina una era de pa
ciente expectación. El título S e ñ o r , del que San Pablo nunca se
cansa, es, al menos en parte, escatológico: m a ra ñ a th a (1 Cor 16,22).
Ambos se encuentran juntos en la afirmación de la resurrección, que
constituye la cumbre del discurso pentecostal de Pedro (Hch 2,36;
cf. Hch 4,10; Rom 4,24). Como Cristo y Señor, Jesús resucitado abar
ca el pasado y el futuro hasta hacer evidente que, démosle el título
que queramos, no podemos esperar encerrar su misterio en ningún
marco humano. Podemos ciertamente resumir nuestra fe en una
simple fórmula, pero solamente con tal de que recordemos que el
sujeto de esta fórmula se retrotrae hacia el pasado y se proyecta
hacia el fin de los tiempos.
2) Creemos en Jesús con una fe personal, pero también cree
mos (maTEÚco) q ue J e s u c ris to es e l H ijo d e D io s (Hch 8,37 — un
versículo interpolado, pero que representa la fe de la Iglesia— ). La
palabra maxic; tiene dos significados en el Nuevo Testamento: ade
más del significado activo, el homenaje de una fe personal, signi
fica igualmente el objeto de la fe, el cuerpo doctrinal formulado en
el credo y profesado por la Iglesia (Rom 1,5; Gal 1,23; 2 Tim 4,7;
Jds 3,20). Del mismo modo, verbos como maxEÚco, pocpxupáco, ópo-
Áoyéco abarcan dos objetos: en primer lugar, la persona de Cristo
(o el Padre), y en segundo lugar, la afirmación acerca de él. Este
segundo uso prueba que algún elemento doctrinal es inseparable
de la fe cristiana, pero también que el elemento doctrinal mismo
es consecuencia y expresión de una fe, de un testimonio y de una
confesión cuyo objeto primero es la persona de Cristo.
IV. EL ANTIGUO TESTAMENTO
No hay duda alguna de que la afirmación «Jesús es el Mesías»

implícita o explícitamente, pertenecía desde el principio al núcleo
de la fe cristiana. Esto prueba que el cumplimiento de las profecías
del Antiguo Testamento no era simplemente un adorno del cual la
fe de los cristianos se revestía ocasionalmente, sino que era de
su esencia. Todas las obras apologéticas de Justino Mártir, no sólo
su D iá lo g o c o n e l ju d ío T ritó n , estaban basadas sobre lo que él lla
maba la s E s c ritu ra s , es decir, el Antiguo Testamento. Respecto al
concepto de Mesías, basta contemplar la escena en la sinagoga de
Nazaret para ver cómo San Lucas utilizó una sola profecía para pre
sentar el programa de la entera vida pública de Jesús (Le 4,16-22).
Pero el concilio, siguiendo a San ireneo, San Cirilo y San Agus
tín, va más allá: El Nuevo Testamento está en cierto sentido oculto
222
en el Antiguo, ambos Testamentos se iluminan mutuamente en tal
forma, que ninguno puede ser plenamente comprendido sin el otro
[D e i V e rb u m n. 16). Esto quiere decir que toda la luz de la antigua
revelación, difusa y aún no centrada, es captada y reflejada por
Cristo como diamante que atrae la luz y la refleja con incesante
esplendor. El diamante debe su brillo a su habilidad de atraer y re
flejar la luz que no es suya. En esto difiere de Cristo, quien no so
lamente determinó qué dirección tomaría finalmente el juicio de Dios,
por tanto tiempo amenazado, sino que también añadió sustancial
mente a lo que Dios había ya revelado de sí mismo. Sin embargo,
cuando dice: n o he v e n id o a a b ro g a r la Le y y lo s P ro fe ta s , s in o a
c o n s u m a rlo s (M t 5,17) quiere decir que, en su persona, c o m o h o m
b re , muestra to d o lo que había sido revelado hasta entonces. San Pa
blo expresó lo mismo a los corintios: P o rq u e e l H ijo de D io s , C r is to
Je sú s, q u e os h e m o s p re d ic a d o yo, S ilv a n o y T im o te o , no ha s id o s í
y no, a n te s ha s id o sí. C u a n ta s p ro m e s a s h a y d e D io s , son en El
s í; y p o r E l d e c im o s am é n , p a ra g lo ria de D io s en n o s o tro s (2 Cor
1,19-20). Hasta el adviento de Cristo no era claro qué forma tomaría
la sentencia final de Dios sobre el mundo, si sería un sí o un no.
Solamente en el sí triunfal de la resurrección encontró su expre
sión última e irrevocable el juicio de Dios.
La frase de Juan e l V e rb o se h iz o c a rn e es la expresión más bre
ve de esta verdad, pero quizá no siempre nos damos cuenta de que
esta tan clara y a la vez tan difícil declaración es la resolución,
casi en sentido musical, de una compleja compilación de temas que,
en las partes más discursivas del Nuevo Testamento, suenan discor
des. El λόγος es el p la n de Dios, y mientras no nos percatemos
de que algunos indicios de este plan han sido ya revelados, no po
dremos comprender de qué trata el Nuevo Testamento, ya que el
plan de Dios, que se encarna en Cristo, es simplemente el cumpli
miento de todo lo que está prefigurado en el Antiguo, donde Dios
ya se había mostrado a sí mismo como fiel, misericordioso, liberta
dor, insistiendo sobre todo en el homenaje de fe, en una lealtad
que de hecho nunca recibió, amante del pobre, del débil, del desam
parado. Todo lo que Dios reveló de su propia naturaleza, lo que po
dríamos llamar sin falta de respeto s u p e rs o n a lid a d , se encarna en
Jesucristo. Muchos peritos modernos deploran lo que ellos deno
minan interpretaciones p s ic o lo g iz a n te s de relatos evangélicos, y has
ta cierto punto tienen razón. Nadie desearía volver a la exégesis
efusiva de los pietistas alemanes. Sin embargo, ellos pierden de
vista algunas veces el hecho de que las características humanas
mostradas por Yahvé en el Antiguo Testamento encuentran plena ex
presión humana en la persona de Cristo. Por lo tanto, cuando Felipe
le pidió a Jesús: S e ñ o r, m u é s tra n o s a l P adre y n o s b a sta , Jesús pudo
contestar: E l q u e m e ha v is to a m í ha v is to a i P a d re ; ¿ có m o d ic e s
tú : «Muéstranos al Padre?» (Jn 14,8-9). Pero el Padre no es un Dios
223
completamente desconocido, revelado ahora por primera vez. Ya se
ha manifestado parcialmente a sí mismo y su naturaleza a los hom
bres. Y aunque sea cierto que Cristo como hombre es la revelación
total de Dios, podemos todavía aprender mucho acerca de Dios —y,
por lo tanto, acerca de Cristo— en el Antiguo Testamento. Jesús,
lejos de ser una voz aislada que llama a cada individuo a su auten
ticidad, tiene una personalidad, tiene características y cualidades hu
manas, en las cuales las manifestaciones — necesariamente más re
motas— de Yahvé resaltan en una forma que nosotros podemos in
mediatamente comprender y apreciar. Si, por lo tanto, queremos «des
encarnar» nuestra idea de Jesús sin caprichos o sentimentalismo,
no podemos descuidar las indicaciones variadas de la naturaleza de
Dios en el Antiguo Testamento.
Hay un sentido importante, por lo tanto, en el cual el Antiguo
Testamento es ju s ta m e n te la fuente del Nuevo. A llí y en ningún otro
lugar se encuentra una tradición de revelación directa. Allí y sola
mente allí están asentadas y registradas las intervenciones persona
les de Dios en la historia antes de la encarnación. Y de esta tradi
ción y registro, fueron Jesús sus contemporáneos y seguidores, los
herederos legítimos. Esto no es decir que no haya otras fuentes:
negar que el Nuevo Testamento pudo absorber y transformar influen
cias del judaismo rabínico o aun del mundo esotérico de la espe
culación gnóstica sería no comprender y minimizar el significado de
la encarnación.
Además, el Nuevo Testamento reconoce abiertamente su deuda.
Aun en las secciones que tratan más explícitamente de la abroga
ción de la antigua ley — San Pablo, San Juan, la carta a los He
breos— se encuentra un sentido profundo de c u m p lim ie n to . La frase
invariable: p a ra q ue fa s E s c ritu ra s s e c u m p lie ra n , o bien: se g ú n Jas
E s c ritu ra s equivale a «según la voluntad de Dios», «para que se hi
ciera la voluntad de Dios». Cristo dice: H e m e a q u í qu e ve n g o — en
el volumen del libro está escrito de mír— p a ra h a c e r, ¡o h D io s !, tu
v o lu n ta d (Heb 10,7 / Sal 40,8), y esto nos da una definición precisa
de la actitud de los autores cristianos más antiguos ante las «Es
crituras». La voluntad de Dios, expresada previamente en las pági
nas del Antiguo Testamento, sólo ahora se activa y se cumple ple
namente. Como el nuevo Israel, Cristo repite el largo viaje de Egipto
y triunfa felizmente de tentaciones análogas citando las Escrituras:
E s c rito e s tá : N o s ó lo de pa n v iv e e l h o m b re , s in o de to d a p a la b ra
q u e s a le d e la b o ca d e D io s (M t 4,4 / Dt 8,3). Y esto se convierte
en San Juan en: M i a lim e n to es h a c e r la v o lu n ta d d e l q u e m e e n v ió
(Jn 4,34). Llevar a cabo su obra es posible por
y c u m p lir s u o b ra
que Jesús encarna la voluntad del Padre: en él se hizo carne la
palabra poderosa, positiva, constructiva de Dios, palabra cuyo cono
cimiento nos viene del Antiguo Testamento.
224
V. REVELACION EN SAN JUAN
Las insinuaciones e intuiciones esparcidas por todo el Nuevo Tes

tamento encuentran su desenlace en ia teología de la revelación
de San Juan. El título favorito de Bultmann, apto y exacto, para el
Jesús del cuarto evangelio es «der Offenbarer», el revelador; y si
añadiésemos a éste «und die Offenbarung», la revelación, segura
mente que Bultmann no protestaría. En realidad, la equivalencia vir
tual entre λόγος y αλήθεια (dans le IVe évangile Ies deux notions
sont presque équivalentes»24) impide negar que, si Jesús es de
hecho el revelador por excelencia, es él igualmente el objeto de
su revelación. Donde se apartaría Bultmann de nosotros sería en su
opinión sobre el co nte n id o que deba atribuirse a esta revelación,
afirmando, como lo hace: «dass Jesús ais der Offenbarer Gottes
nichts offenbart, ais dass er des Offenbarer ist» («Jesús, como re
velador de Dios, revela únicamente que él es el revelador»)25, o,
en una frase curiosamente hermana a ia teoría tomista del conoci
miento n a tu ra l de Dios: «Johannes stellt aiso in seinem Evangelium
nur das Dass der Offenbarung dar, ohne ihr Was zu veranschaulichen»
(«Juan presenta en su evangelio sólo el hecho de la revelación, sin
describir su contenido»)26. Con su innegable repugnancia kantiana al
incontrolable desbarajuste de los hechos del mundo fenoménico (es
decir, histórico) y con su aspiración a una comunicación directa y
personal con el revelador que no necesite ser canalizada por medio
de un magisterio heterónomo, Bultmann considera la fe como tér
mino de un encuentro fuerte con un Cristo exiguo, laboriosamente
reducido a la última esencia de una palabra. Y así, en ciertos as
pectos, el concepto bultmanniano de la palabra de Dios es la antí
tesis del de San Juan. Donde Bultmann acorta, Juan alarga, hasta
el punto de incluir toda la vida y doctrina de Jesús, la cual, a su
vez, ha recogido la revelación entera del Antiguo Testamento.
Un buen ejemplo de esta interiorización (uno que representa a
muchos) es la manera en que Juan relata cómo Jesús dio de comer
a cinco mil personas. En Marcos (6,34) Jesús se compadece de la
multitud, que tiene hambre y que se encuentra como ovejas sin
pastor. Su reacción inmediata (ni Mateo ni Lucas la registran) es
empezar a enseñar. Así Marcos considera la revelación de Jesús
como función mesiánica (el Mesías como pastor). Típicamente, no
hace mención del contenido de esta enseñanza, pero quizá debe
mos sobrentender que el milagro mismo que sigue es una revela
ción: mostrándose, mediante este gesto simbólico, como el Mesías,
24 I. DE LA POTTERIE, Je suis la Voie, la Vérité et la Vie (Jn 14,6):

NRT 88 (1966) 933.
25 R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testament, p. 418.
26 lb., p. 519.
225
Jesús satisface el hambre v e rd a d e ra de la multitud. Pero mientras
Marcos se contenta con insinuar, Juan explícita: Cristo mismo se
convierte en pan, ya que es precisamente él el contenido real de
la revelación. Además, él mismo distribuye el pan, ya que él es
igualmente su abastecedor: m e d ia to r s im u ¡ e t p le n itu d o ; quizá sea
el relato de Juan de este milagro la más clara justificación y, a la
vez, el comentario más profundo del texto conciliar: En ve rd a d , en
v e rd a d o s d ijo : El q u e c re e tie n e la vid a e te rn a . Yo s o y e l pan d e
v id a [Jn 6,47-48).
Al mismo tiempo, las imágenes y símbolos que Juan usa mues
tran tanto la manera como el significado del mensaje de Jesús. Es
él la luz que brilla en la oscuridad, el agua viva, el sendero hacia
el Padre, el pastor y la vid. Las necesidades del hombre al igual
que la bondad de Dios se hacen evidentes, ya que todos ios sím
bolos se pueden comprender solamente en un contexto humano. El
lisiado, el ciego que anda a tientas en la oscuridad, el cadáver sin
vida, imágenes de la condición humana sin Dios, son casi correla
tivos necesarios del camino, de la luz, de la vida. Enriquecen el
mensaje sin distraer de él. Es la verdad (o la palabra) la que rompe
las cadenas del pecado para poder caminar nuevamente: ía v e rd a d
o s lib ra r á (8,32); v o s o tro s e s tá is ya lim p io s p o r la p a la b ra que os
h e h a b la d o (15,3). Es la verdad la que nos abre los ojos para que
podamos distinguir entre el bien y el mal, entre la fealdad y la be
lleza, y así vivir sin tropiezos: Yo he v e n id o a l m u n d o p a ra un ju ic io ,
p a ra que lo s q u e n o v e n v e a n ... (9,39). Finalmente, es la verdad la
que da vida, una clase especial de vida, por supuesto, pero una en
la que todas las cualidades de vida, energía, movimiento, actividad
vigorosa y comunicación social, desempeñan su papel: En ve rd a d ,
en v e rd a d o s d ig o q u e e l qu e e s c u c h a m i p a la b ra y c re e en e l q ue
m e e n v ió , tie n e v id a e te rn a (5,24).
Cristo es así indistinguible de su palabra (y o «soy» la v e rd a d );
y, por lo tanto, cuando decimos con Juan que la verdad hace todas
estas cosas, respondemos a una persona. Aceptamos la relación es
pecial presente entre Cristo y sus seguidores, entre el revelador
y los que fielmente creen en él.
Es significativo que el P. De la Potterie, en su minuciosa exégesis
de Jn 14,6, haya sido impulsado, por razones puramente exegéticas,
a una interpretación dogmática del texto: «el análisis de este ver
sículo demuestra que esos tres títulos atribuidos a Jesús descri
ben a la vez un movimiento descendente y un movimiento ascen
dente: el m o v im ie n to d e s c e n d e n te va del Padre hacia los hombres
y se realiza en la encarnación por medio de la revelación que para
nosotros es el C ris to -v e rd a d ; el m o v im ie n to a s c e n d e n te va de los
hombres hacia el Padre y pasa por C ris to -c a m in o . Unicamente El pue
de ser así camino hacia el Padre, porque únicamente El es a la
vez «carne» entre los hombres y «Verbo de vida» cerca del Padre.
226
En un sentido es, pues, el término οδός el que es aquí el más
importante: porque expresa formalmente esta mediación de Jesús
y describe en resumen todo io esencial de la obra de salvación, que
consiste en hacernos participantes de la vida del Padre. Por otra
parte, el término άλήθευα, que explica οδός, expresa también él la
mediación de Jesús, pero desde un punto de vista diferente y de
una manera subsidiaria. En cuanto «Verdad», Jesús es mediador en
tre el Padre y los hombres: es mediador en el orden del conoci
miento (movimiento descendente) porque El es el re v e la d o r p o r e x c e
le n c ia y la p le n itu d de la re v e la c ió n . Pero más todavía en cuanto
«Camino» es Jesús mediador entre los hombres y el Padre; aquí
Jesús es mediador en el orden de la comunión y de la vida, porque
por medio de El y en El tenemos acceso a la vida del Padre (movi
miento ascendente). La primera mediación está subordinada a la
segunda: por ser V e rd a d es Jesús para nosotros la Vida y, por con
siguiente, también la V ía; la mediación de la v e rd a d está ordenada
a la mediación de la comunión; Jesús es la verdad para poder dar
nos la vida.
De lo dicho se deduce que una interpretación precisa de este
título de C ris to ή αλήθεια, requiere una especie de dialéctica cons
tante entre los dos lados del misterio de Jesús, el de su encar
nación (la carne de Jesús) y el de su vida divina (el Verbo «de
cara a Dios»), el Hijo orientado hacia el seno del Padre. Esto es
lo que explica por qué es tan difícil interpretar este versículo de
una manera correcta y matizada: y se comprende que muchos co
mentadores hayan cedido a la tentación de ver en «la verdad», que
es Jesús, o bien únicamente uno de sus títu lo s d iv in o s , o bien, por
el contrario, una simple fu n c ió n s a lv ífic a que El realiza en la his
toria. Pero éstos son, en realidad, dos aspectos igualmente esen
ciales de la persona y de la obra de Cristo-Verdad. No pueden
separarse: al suprimir uno de ellos... se suprime de golpe el mis
terio mismo de Jesús»27.
Ni la síntesis brillante del P. De la Potterie agota las posibili

dades de comentario. El modelo dialéctico que hemos descubierto en
el tema de revelación se reproduce en la vida sacramental de la
Iglesia, donde Cristo es tanto dante como dado — en el sacramento
de la eucaristía sobre todo, pero, análogamente, también en los de
más sacramentos, ya que en cada uno de ellos recibimos un aumento,
una expansión, un crecimiento de la vida de Cristo en nosotros. Y
esto no es todo. En todos los sacramentos, y en la liturgia de la
Iglesia en general, la palabra de Dios retiene su papel dominante.
En la liturgia es Cristo quien habla y lo que se habla: de otra forma,
los sacramentos, las expresiones concretas de su gracia, serían
27 O.c., p. 937-938.
227
simples vainas vacías. Es aquí donde podemos mostrar que Bultmann
se equivoca al no reconocer en San Juan ningún tema sacramental.
Pues lo sacramentos son simplemente el medio de atraer a Cristo,
en persona, al creyente. Por lo tanto, si no se reciben con una fe
que sea la respuesta a la palabra de Cristo (la cual incorporan de
una manera concreta, palpable), los sacramentos son realmente inúti
les. Cuando el cristiano recibe un sacramento, responde a la invita
ción que Cristo le ha extendido: es decir, el Cristo sacramental
permanece un Cristo qu e h a b la — es aún y lo será por siempre «der
Qffenbarer» (el revelador). Por supuesto, el sacramento no deriva
su poder de la fe del recipiente, así como el oído no configura las
ondas que transforma en sonido. Sin embargo, ¿qué es el sonido
para un sordo, qué es el color para un ciego? La fe es la condición
necesaria no solamente para la recepción fructuosa de un sacra
mento, sino también para su existencia misma. En la noción de sa
cramento está incluida una estructura de diálogo, y no hay diálogo
sin respuesta, menos aún si no se puede oír. Una vez dada la res
puesta a las insinuaciones iniciales de Cristo, recibimos en e l sa
c ra m e n to el agua viva del Espíritu, el pan de la vida que es Cristo,
p le n itu d o to tiu s re v e la tio n is .
228
REVELACION Y DOCTRINA
(DV. 5-6)
En la primera edición de este libro, en el n. 5 de la constitución

conciliar llevaba como comentario un resumen del libro de Jean
Mouroux, C re o en ti. E s tru c tu ra p e rs o n a l d e la fe . Como el título
indica, ej libro subraya el aspecto personal de las dos partes: de
Dios que se revela, del hombre que responde con la fe. La ex
posición se oponía o completaba una visión estrechamente obje
tivante y proposicional de la revelación. La nueva doctrina, que es
la antigua y responde a la Escritura, se ha impuesto, y no parece
necesario recoger aquí el resumen. Remitimos a la obra de Mou
roux y a otros tratados sobre la materia, como p. e., la obra de
R. Latourelle.
Por insistir en el carácter personal e histórico de la revelación,
no debemos abandonar otro aspecto no menos real, su carácter de
enseñanza o doctrina.
La revelación es personal: Dios se revela a sí mismo. Lo cual
no es una pura presencia patente, sin otros contenidos articula
dos y explícitos; porque la persona no la conocemos en un acto
puro e inmediato; incluso el hombre se va conociendo a sí mismo,
en una sucesión de actos en que conoce el mundo y otros hombres.
Tampoco es una pura llamada sin contenido L
La revelación es histórica en cuanto ai tema y ai medio. Pero
la historia no agota la revelación, ni como tema ni como medio.
Por eso es necesario completar los comentarios precedentes,
para lo cual nos ofrece buena ocasión el n. 6 de! capítulo primero,
cuyo título es: Las v e rd a d e s re v e la d a s .
1 Que es la pretensión de Bultmann. Véase el artículo sobre Cristo,

mediador y plenitud de la revelación, p. 207-228.
229
El objeto de la revelación en los esquemas
¿Se puede hablar de objeto? ¿No pertenece la revelación al orden

del sujeto? ¿No corre peligro la fórmula de «objetivar» la revela
ción, fijándola, materializándola?
Podríamos emplear otro término: el tema, el contenido. Si em
pleamos el término «objeto», es en sentido amplio: el hablar obje
tiva una experiencia humana sin fosilizaría; el arte objetiva una
intuición, etc.
Temas doctrinales
El título quiere distinguir temas de la revelación que no son his

tóricos (salvo la historiedad radical de todo lo humano).
El AT no siempre está contando ni siempre está hablando de
hechos irrepetibles de su historia; también sabe exponer ideas, ocu
parse de hechos que no pertenecen a la historia propiamente dicha,
discutir problemas. Me refiero sobre todo a los libros sapienciales,
que también son parte integrante de la revelación.
Comencemos por el libro de los proverbios, antología de una
sabiduría humana internacional. Algunos proverbios son puramente
empíricos:
13,7 Hay quien presume de rico y no tiene nada,
quien pasa por pobre y tiene abundancia.
14,13 También entre risas llora el corazón,
y la alegría humana termina en aflicción.
15,17 Más vale plato de verdura con amor
que buey cebado con rencor.
Otros, en cambio, tienen intención y alcance universales; por

ejemplo, los numerosos que inculcan la doctrina de la retribución.
Su campo es la experiencia humana cotidiana, por eso tienen
curso internacional. Ni cuentan hechos de la historia ni apelan a
ellos; se fijan en tipos humanos repetidos, como el holgazán, el
presumido, el iracundo, el embustero, el borracho, el prudente, el
generoso; las situaciones apenas tienen color local. El protagonista
de estos proverbios se puede llamar simplemente «hombre, mujer»,
o puede desaparecer tras un «quien, el que».
Estas verdades, ¿son de orden natural o sobrenatural? El autor
bíblico no es consciente de la distinción, introduce proverbios pro
pios o ajenos en la situación de Israel sin dificultad ni escrúpulo.
Su Dios se suele llamar Yahvé, que es designación israelítica; ese
Señor se presta como protagonista de muchos proverbios, lo mismo
que aparecía como protagonista de hechos históricos; una serie de
proverbios coinciden en el tema con leyes del código de la alianza.
230
Nosotros hacemos la distinción y, buscando encasillados en los
diversos esquemas, encontramos la fórmula del segundo esquema:
«principios para la vida temporal», tomando la palabra principios
con holgura y pensando en la vida temporal también bajo su aspecto
religioso. Difícilmente encontramos en los Proverbios verdades inac
cesibles totalmente a la reflexión humana por sí misma. Buscando
en el texto promulgado, escogeríamos «la verdad sobre Dios y so
bre la salvación del hombre», pensando en el orden real de la sal
vación, que abarca íntegra la vida humana. Si es verdad que los
Proverbios no utilizan los términos clásicos salvar, salvación (dos
excepciones: 20,22: e s p e ra en e l S e ñ o r, q ue é l te s a lv a rá ; 28,18:
e l q u e anda co n h o n ra d e z se s a lv a ); en cambio usa un sinónimo
también común en los salmos, librar, liberar: p. ej., 10,2 = 11,4: la
ju s tic ia lib r a d e la m u e rte ; 23,14: lo lib ra s d e l a b is m o .
En todo caso, la verdad que nos proponen los Proverbios, no es
de tipo histórico. Lo mismo la gran controversia sobre la retribu
ción, que lleva como protagonistas a los autores del libro de Job
y del Eclesiastés. El primero hace un montaje narrativo, como pro
cedimiento literario para situar el gran debate sobre el dolor; el se
gundo parece meditar a solas, criticando el valor del placer. Se
trata de un problema teológico, en cuanto que la retribución viene
de Dios; pero no es historia, sino problema, doctrina tradicional
sometida a revisión. Y el Eclesiastés polemiza negando el sentido
de la historia: N ada h a y n u e v o b a jo e l s o l. Los dos coinciden en
una actitud: su enseñanza o doctrina no tiene nada de doctrinaria,
está enraizada en la vida y la experiencia, es apasionada o melan
cólica.
Ben Sira (^Eclesiástico) sigue en gran parte a sus predecesores;
se distingue de los Proverbios porque procede más sistemáticamen
te, es decir, desarrolla temas determinados según sus diversos as
pectos. El carácter de doctrina es patente.
El modo doctrinal
Precisamente Ben Sira nos lleva a esta segunda consideración.

A veces el tema es la historia; pero, en vez de tratarla de modo
narrativo, la trata en forma doctrinal. Unas veces los hechos his
tóricos ilustran o prueban una enseñanza: por ejemplo, en el c. 10,
sobre los gobernantes soberbios; en el c. 16 menciona expresa
mente al faraón, a los vecinos de Lot. El pecado original, que en
Gén 2-3 se presenta en forma narrativa, Ben Sira lo considera de
modo expositivo, dirigido al alumno: N o d ig a s ... Otras veces, el autor
parece prescindir de todo recuerdo histórico explícito: en 3,8-11,
sobre el respeto a los padres, nos preguntamos: ¿estará pensando
en el episodio de Noé borracho y sus hijos?; en su tratadillo sobre
231
la soberbia, 10,4-17, sospechamos que el autor tiene delante algún
oráculo contra el rey de Babilonia del libro de Isaías.
Todo esto prueba en nuestro autor un distanciarse consciente de
la actitud puramente histórica; mientras le asigna puesto preponde
rante en el gran himno final al Dios de la naturaleza y de la histo
ria de Israel («alabanza de los padres»), en el resto del libro pre
domina la actitud doctrinal, y a ella se subordinan sus conocimien
tos históricos ganados en la meditación de la Escritura. Ben Sira es
además interesante porque unifica expresamente la reflexión sa
piencial con la revelación — sabiduría y ley— , sabiduría humana y
sentido religioso: el himno del c. 24 es decisivo.
Posterior a Ben Sira es el libro de la Sabiduría, tratado griego
que dedica la mitad de sus páginas a una exposición midrásica de
historias del Exodo.
Los libros sapienciales son parte integrante de la Escritura y,
por lo tanto, de la revelación. Sería ilusoria una teoría de la reve
lación que no tuviera sitio para encajar estas obras. El modo sa
piencial nos presenta un humanismo con Dios, nos revela ai hombre
a la luz de Dios, de un Dios que se hará hombre para salvar la
totalidad del hombre. Y no olvidemos que el modo sapiencial pene
tra en otras muchas páginas del Antiguo Testamento.
En el Nuevo Testamento, la situación es aún más clara. Junto
a los tres sinópticos, que presentan tan «históricamente» la vida de
Cristo, tenemos a San Juan, que insiste además en la doctrina sobre
Cristo. Los Hechos de los Apóstoles nos dicen contando lo que es
la Iglesia, mientras que San Pablo nos da la doctrina sobre el mis
terio de Cristo y de su Iglesia. Las fronteras no son rigurosas: el
tema es fuertemente histórico, los escritos surgen condicionados por
la historia de la Iglesia primitiva. Lo interesante es ver cómo con
viven el modo histórico y el modo doctrinal: en la carta a los Ro
manos, la historia de Abrahán (c. 4) entra en el tratado sobre la
justificación, y el destino de los judíos es un tratado con gran den
sidad de historia; en la segunda carta a los Corintios, Pablo habla
de sus fatigas y experiencias personales; la carta a los Hebreos es
una homilía que expone la doctrina de Cristo sacerdote utilizando
los datos del culto israelítico, y apela a la historia pasada para ex
hortar a los lectores (c. 11); en la carta de Santiago domina un
modo sapiencial.
Lo dicho condena cualquier actitud exclusiva. Si queremos una
teología más «narrativa», más «histórica», es respecto a la neoesco-
lástica reciente, que se olvidaba de la historia en momentos esen
ciales; de ningún modo es contra la actividad reflexiva y doctrinal
de la teología, que recomiendan egregios modelos de ambos Testa
mentos.
232
Precisiones
Cuando hablamos de doctrina y de modo doctrinal, lo entende

mos en sentido amplio, como dijimos al principio.
Lo doctrinal no se identifica absolutamente con el modo propo-
s ic io n a l. Una visión puramente proposicional de la revelación resul
ta estrecha para describir los hechos e incurre en graves dificul
tades. Veámoslo en tres proposiciones inaceptables: toda verdad
definida tiene que encontrarse en forma de proposición en la Escri
tura o la Tradición; todas las conexiones que no están formuladas
en forma de proposición no están reveladas; la Escritura, en cuanto
revelación, es puramente proposicional.
Tomemos la última suposición, inconciliable con la Escritura.
Porque hay sentencias gramaticales con forma sintáctica de pro
posición, que no son proposición en el sentido riguroso de la pala
bra. P. ej., nos dice un proverbio: El p e re z o s o da v u e lta s en la c a m a ;
en su género proverbial, empírico y limitado, tiene valor, pero ¿lo
puedo tomar como una proposición revelada?; y si asigno valor uni
versal a la sentencia, ¿no surgirán en seguida las objeciones vá
lidas?2. Mirar la Escritura como una serie de proposiciones ha
creado dificultades inútiles y ha hecho perder mucho tiempo a los
católicos; es la perspectiva estrecha de la inerrancia, que, aplicada
a lo narrativo, sólo pregunta por la historicidad de cada detalle.
En la Escritura hay mucha revelación que todavía no ha alcan
zado la forma explícita de proposición; ya los teólogos medievales
distiguían los diversos «modos» de la Escritura y concluían que no
pertenecían estrictamente a la ciencia.
La teoría proposicional lleva a concebir la revelación como un
c a tá lo g o de proposiciones; este catálogo tiene que estar completo
al morir el último apóstol. Si una proposición no la encontramos
en el catálogo, tiene que ser unívocamente reductible a otra deí
catálogo, o tiene que ser consecuencia rigurosa de proposiciones
del catálogo.
Pero ¿puede un catálogo de proposiciones representar adecuada
mente el misterio revelador? ¿Me da el catálogo la unidad profunda
del misterio revelado?
El capítulo segundo de la constitución es inconciliable con esta
teoría.
Es muy distinto decir que yo puedo extraer de la Escritura mu
chas proposiciones formales, que con ellas puedo hacer un catálogo,
que puedo transformar en proposición otros contenidos de la Es
critura, y que puedo añadir estas nuevas proposiciones a mi catálogo
previo, que puedo organizar de modo significativo ese catálogo
2 Véase el análisis sobre el modo proverbial en la obra de ANDRE

JOLLES, Einfache Formen (21956).
233
«por el nexo de los misterios». Lo que no puedo decir es que mi
catálogo ha agotado finalmente la Escritura o el misterio; y esto
tampoco io podrá decir nunca la Iglesia peregrina (como muestra
el capítulo siguiente de la D e ¡ V e rb u m ).
Finalmente, al hablar de doctrina no entendemos doctrinarismo,
ni ideología, ni simple te o ría ni s is te m a . El modo «docente» es mu
chas veces pedagógico, va siguiendo el desarrollo del alumno; es
muchas veces experiencial, es decir, obliga al alumno a repetir la
experiencia. La distinción entre enseñanza teórica y enseñanza prác
tica no es típica de la Biblia. Y esto, no sólo porque la cultura de
entonces no había realizado la división, sino porque toda la ense
ñanza del misterio es a la vez llamada y exigencia, oferta y entre
ga de vida.
Al final del capítulo primero debe resonar con fuerza el proemio,
y en él, las palabras de San Juan.
Problemas pendientes
Un texto fecundo plantea más problemas de los que resuelve.

La fe formulada incita a la búsqueda de mayor comprensión: es el
dínnamismo de la fe que engendra la teología. Voy a mencionar al
gunos problemas que se desprenden del texto conciliar y de los
comentarios precedentes.
1) Uno de los problemas más amplios es: ¿qué significa que la
revelación ha concluido con la muerte de los apóstoles? Concluido
el acontecimiento de Cristo, con su ascensión y misión del Espí
ritu Santo, concluida la generación de testigos que hacen cristali
zar la Iglesia, concluido con el Apocalipsis el libro de las Escrituras,
¿ya no queda más que repetir o deducir lógicamente? Quizá con
venga estudiar este problema partiendo de la unidad: unidad de
Cristo y de su economía, realizada «de una vez para siempre»
(ephapax); unidad de la verdad (más bien que pluralidad de verda
des) por la que avanza la Iglesia guiada por el Espíritu. Pero si la
Iglesia conoce de hecho más de la totalidad ya dada, ¿por qué esto
no se llama nueva revelación?
2) Si la revelación se transmite también por hechos ligados a
la palabra, y la Iglesia sigue añadiendo hechos «únicos» en su exis
tencia histórica, ¿no revelan algo más esos hechos? El que haya
mos de colocarlos a la luz de la palabra bíblica para que revelen
formalmente, ¿es suficiente para decir que su novedad no niega la
conclusión de la revelación?
3) ¿Cómo explicar estos problemas según la dialéctica de he
chos y dichos en la economía de la revelación? Habrá que desarro
llar con más detalle la dialéctica esbozada.
234
4) Si la Iglesia revela a Cristo en su existencia, ¿qué revelan
las Iglesias de hoy, la de Roma y la de Antioquía? ¿Entran también
en el proceso las Iglesias separadas? ¿Cómo hay que contemplar y
escribir la historia de la Iglesia para que aparezca su función re
veladora?
5) ¿En qué relación se encuentran la historia de salvación y el
resto de la historia humana? ¿Es su diferencia cuantitativa o cuali
tativa?
6) Fuera de la Iglesia, como institución visible, ¿hay historia
o acontecimientos reveladores? ¿Qué relación con la revelación tie
nen los «signos del tiempo»? Si la Iglesia tiene algo que aprender
del mundo, ¿es esto puramente cultural?
7) Si la palabra se apoya en el hecho, ¿deja de revelar la pa
labra cuando la vida no concuerda con ella? ¿Basta una relación
global de la palabra con el conjunto de la historia, o se requiere
una relación individual palabra-hecho? ¿Hasta qué punto invalida la
mala vida la buena palabra de Dios?
8) Si Cristo es plenitud de la revelación, ¿cómo construir una
teología que sea el despliegue sistemático de Cristo? Si Cristo es
modelo de la revlación, ¿cómo presentar la naturaleza y estructura
de la revelación partiendo del modelo de Cristo?
235
CAPITULO II
TRANSMISION DE LA REVELACION
DIVINA
(D V . 7)
Este capítulo segundo es quizá la contribución más importante

de la constitución, y quizá visto desde el futuro aparezca como el
más importante de todo el concilio. La razón es que no se contenta
con avanzar en un sector determinado, sino que proclama el prin
cipio del progreso como constitutivo de la Iglesia. Excluyendo la dis
cusión polémica sobre las supuestas «dos fuentes», ensancha el
horizonte, enriquece el estudio, ofrece una visión profundamente
nueva y esperanzadora de la Tradición.
Al aspecto dinámico de la Tradición va dedicado un artículo am
plio, y más de un párrafo en los restantes artículos.
La Tradición se funda en la condición histórica del hombre y en
la entrada de la revelación en la historia propiamente dicha: en un
tiempo, para todas las edades. Tradición es un hecho humano, y
una revelación que se humaniza acepta ese carácter. Pero es Dios
el principio y término, y es Cristo el centro de ese gran arco de
historia.
El n. 7 traza el siguiente arco: comienza el movimiento en el plan
y decisión de Dios; Dios Padre envía a su Hijo para realizarlo; Je
sucristo envía con su mandato a los apóstoles; los apóstoles pre
dican y escriben, y nombran sucesores suyos a los obispos; la Igle
sia continúa la misión hasta la vuelta final al Padre. La Tradición
se extiende a lo largo de la historia humana, desde Cristo hasta
la consumación; si bien sustentada por la Iglesia, está destinada a
«todos los pueblos».
Con particular detalle describe este número el empalme decisivo
entre Cristo y sus apóstoles: en su aspecto humano, los apóstoles
son testigos «de las obras y palabras de Cristo», entran realmente
en el juego de la tradición humana; en el aspecto divino, es Cristo
239
quien constituye en revelación esas «obras y palabras», haciendo que
los apóstoles «aprendan», y el Espíritu ratifica y completa la ense
ñanza. Así, en el momento decisivo, se instala la acción del Espí
ritu, que será el impulso constante de la transmisión: la Tradición
es una realidad esencialmente carismàtica. Bajo la acción del Espí
ritu, la actividad transmisora de los apóstoles es plural: «con su
predicación, sus ejemplos, sus instituciones», y, también, poniendo
«por escrito el mensaje».
Este momento de la transmisión originaria se convierte en mo
delo de toda transmisión sucesiva, como un código genético que no
sólo transmite sino que enseña también a transmitir.
El n. 8 comienza el arco en la «Tradición apostólica» propiamente
dicha, distinguiéndola de las «tradiciones eclesiásticas». Los após
toles transmiten a los fieles, y la comunidad entera de los fieles
con sus pastores transmite y desarrolla dicha Tradición; de este
modo, la iglesia tiende «a la plenitud de la verdad», que alcanzará
en la consumación. El arco ha terminado igual que el anterior. Es
un arco en tiempo más breve, porque arranca después de Cristo; en
espacio más ancho, porque incluye a todo el pueblo de Dios.
Al segundo párrafo de este número corresponde el artículo es
pecial sobre la evolución del dogma y un artículo amplio sobre el
dinamismo de la Tradición.
El n. 8 § 3 se fija en algunos puntos particulares: la función de
los Santos Padres como testigos privilegiados de la Tradición, y el
testimonio de ésta sobre la Escritura. Domina en el párrafo el tema
de la vitalidad actualizadora de la Tradición: esto significa que los
Santos Padres no son la Tradición, sino testigos de su presencia;
y que la Tradición no sólo informa acerca de la Escritura sino que
la mantiene activa. Es un punto de extraordinaria importancia que
exigirá una exposición más amplia en el c. VI.
Finalmente, el párrafo concluye con otra referencia a la pleni
tud y la consumación.
El n. 9 recoge el tema apuntado en el n. 7, e intenta comparar
Tradición con Escritura: lo que tienen en común, lo que las distin
gue. El elemento común está expuesto concisa y eficazmente; io dis
tintivo se ofrece en forma descriptiva, refiriendo ambas realidades
a la «palabra de Dios». Este había sido el punto de fricción, el te
rreno de batalla, la sombra de disensión en diversas etapas del
concilio: sólo una formulación cauta aseguraba el consentimiento
casi unánime. Es de notar que toda comparación cuantitativa está
evitada: Tradición y Escritura se distinguen sencillamente en el modo
de transm itir la palabra de Dios. Y la frase añadida a última hora
habla de la «certeza», que es categoría de cualidad lógica, no de
cantidad de contenido.
El n. 10 nos habla de los portadores de la Tradición, y a él va
dedicado un amplio artículo. Lo importante y nuevo es el puesto de
240
primer plano que ocupa el «pueblo cristiano entero, unido a sus pas-
tores». Por la cita de los Hechos, la actividad presente se remonta
a la primera comunidad cristiana y se expresa ejemplarmente en
la acción litúrgica. De donde brota una unidad carismàtica que sus
tenta la distinción orgánica y funcional entre Iglesia docente e Igle
sia discípula.
Llegados a este punto es posible situar el puesto y función del
magisterio, en su doble servicio al pueblo de Dios y a la palabra
de Dios. Su función es hermenéutica: «interpretar», y su carácter
específico es ser intérprete «auténtico», es decir, con autoridad de
norma obligatoria, con autoridad divina: «en nombre de Jesucristo»
y «con la asistencia del Espíritu Santo». El magisterio es una ins
titución carismàtica y no sólo jurídica.
Al final dei capítulo salen a escena los tres personajes principa
les: Tradición, Escritura, magisterio, y aparece también el director,
que es el Espíritu Santo, y el autor, que es el Padre. Afirmada, sin
más explicaciones, la unidad, el capítulo concluye.
241
16
EL DINAMISMO DE LA TRADICION
(D V . 8)
Por Luis Alonso Schökel
Planteamiento
La Tradición entraba en el esquema preparatorio con el plantea

miento de las «dos fuentes». Tal planteamiento con su respuesta se
consideraba tan importante, que de él tomaba título el primer ca
pítulo del esquema D e d u p lic i fo n te r e v e la tio n is y todo el esquema
D e fo n tib u s re v e la tio n is .
El título nos dice que en la mente de los autores la cuestión
era central y el lenguaje periodístico designó el esquema con el
mismo nombre de fo n tib u s . Definir dogmáticamente la distinción de
las dos fuentes de la revelación sería el progreso concreto respecto
a Trento y al Vaticano I.
Porque el planteamiento es tridentino, aunque en aquel concilio
no llegó a conclusión dogmática1; por lo tanto, si el Vaticano II to
maba el viejo planteamiento y le daba respuesta dogmática, se ob
tenía un progreso en el terreno de la fe definida.
El planteamiento de un problema condiciona radicalmente su so
lución. El siglo XX iba a responder al problema tridentino en térm i
nos tridentinos, en verdadera continuidad. Pues, si el concilio de
Trento, por las ásperas discusiones, no llegó a zanjar dogmáticamente
la cuestión, al menos influyó en el progreso teológico posterior2 de
modo que gran parte de los teólogos fue llegando a la convicción
común de la duplicidad de fuentes adecuadamente distintas en su
extensión.
1 Puede consultarse la Historia del Concilio de Trento, de H. JEDIN;

una exposición breve y reciente: E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution
über die göttliche Off enbarüg (Paderborn 1966).
2 Breves indicaciones en la citada obra de Stakemeier.
243
El planteamiento tridentino era de inspiración polémica: defini
ción de doctrina auténtica por oposición a doctrina falsa, contrarre
forma contra la reforma. Los protestantes promulgaban la doctrina
de la s o la S c rip tu ra , como único principio de autoridad e interpre
tación; los católicos reafirmaban la validez de la Tradición como
principio de autoridad e interpretación. Después del concilio, los
controversistas bajan a la lucha y, casi sin querer, se convierten en
paladines de la Tradición frente a los paladines de la Escritura, que
serán en adelante los protestantes. Parece que quitar importancia a
una es dársela a la otra: cuanto más clara quede la insuficiencia de
la Escritura, su limitación de contenido, su dificultad de interpreta
ción, más probada queda la necesidad, casi la suficiencia práctica,
de la Tradición. El planteamiento lleva paulatinamente a extremar
las posiciones: una de las dos realidades tenía que disminuir para
que la otra creciera. Es innegable que, en la práctica, la ruptura con
el principio de la Tradición llevó a la reforma a multiplicar las con
fesiones, atenidas a la autoridad única de la Escritura; y el defen
der la Tradición a costa de la Escritura llevó a los católicos a una
desestima bastante general de la Escritura3.
Dos factores pueden horadar y socavar el claro planteamiento por
oposición: un movimiento amplio y lento, una crítica cerrada.
Entre los protestantes ha sucedido en los últimos decenios un
lento redescubrimiento del papel y la importancia de la Tradición;
tanto, que el congreso mundial del Consejo de las Iglesias, cele
brado en Montreal en julio de 1963, se ocupó expresamente del pro
blema de la tradición4. Entre los católicos, el movimiento litúrgico
y bíblico despertaban un nuevo y entusiasta interés por la Escritura.
Este doble movimiento invalidaba, al menos en parte, el plantea
miento postridentino por oposición, ya que los viejos paladines de la
«Escritura sola» se veían enfrentados con la función importante de
la Tradición primitiva, con la realidad innegable de tradiciones con
fesionales; mientras que los viejos paladines de la «Tradición sobre
3 A propósito he simplificado y esquematizado el complejo proceso,

para que se vea bien perfilado el planteamiento por oposición.
4 Stakemaier (o.c., p. 44) aduce una cita de Harnack que vale la pena
traducir aquí: «Escritura y Tradición: con qué aspereza se luchó por la
autoridad de estas dos realidades en el siglo XVI y después; qué formu
laciones tan tajantes se emplearon para expresar esta doctrina. Pero ahora,
y ya hace tiempo, han comprendido los profesores protestantes que es
imposible separar la Escritura de la Tradición, que la colección y canoni
zación de los escritos neotestamentarios son parte de la Tradición. Por
su parte, también los profesores católicos han comprendido que no es lí
cito tomar sin crítica ninguna tradición, que en las cuestiones más graves
del cristianismo primitivo, es el Nuevo Testamento la única fuente segura.
Toda la batalla ha perdido no sólo su violencia, sino aun sustancialmente
su sentido desde el momento en que entendemos la Escritura como Tra
dición y nunca aceptamos una Tradición sin prueba» [Protestantismus und
Katholizismus in Deutschland [Berlin 1970] p. 18-19).
244
todo» volvían a sentir ia inexcusable llamada de la Escritura, de la
Palabra soberana.
En este clima general cayó la crítica tortísima de J. R. Geisel-
mann contra Ja doctrina de las «dos fuentes»5. Lo más interesante
de este acontecimiento es que se produjo por el estudio histórico
de la Tradición, escuchando lo que la Tradición dice de sí misma,
buscando sus huellas en el Nuevo Testamento (Je s u s d e r C h ris tu s ),
analizando su naturaleza. Geiselmann era profesor de teología funda
mental: sus obras no se encaminan en primer lugar a favorecer el
movimiento bíblico o a promover la exégesis (aunque también con
siguen este efecto); se encaminan a conocer lo que es la Tradición.
Y así ofrece dos correcciones importantes: primero, si se acepta
el planteamiento postridentino, los manuales no podían reclamar un
apoyo dogmático definitivo; segundo, el planteamiento por oposición
no bastaba para comprender teológicamente la Tradición.
Junto al maestro, maduro, podemos citar a un joven doctor, em
pujado por la onda de los tiempos: P. Lengsfeld defiende en 1959
en la Gregoriana una tesis sobre la Tradición, y la publica en 1960
en la serie ecuménica de Paderborn6. Señalo algunos aspectos sig
nificativos: el título es Ü b e rlie fe ru n g . T ra d itio n u n d S c h r ift in d e r
e v a n g e lis c h e n u n d k a th o lis c h e n T h e o lo g ie d e r G e g e n w a rt (T ra d ic ió n
y E s c ritu ra en la te o lo g ía c a tó lic a y p ro te s ta n te d e h o y ); es decir,
enfrenta las dos teologías en un esfuerzo por comprender; y la
casa editorial indica la intención ecuménica del estudio; esta inten
ción se hace explícita en la edición francesa de la obra: T ra d itio n ,
E c ritu re e t E g lis e d a n s le d ia lo g u e o e c u m é n iq u e (Paris 1962). La in
troducción estudia precisamente el planteamiento antiguo de la cues
tión, y el primer capítulo es un trabajo de teología bíblica sobre la
p a rá d o s is : utilizando el concepto bíblico, ensancha el contexto de
modo que podrá superar el viejo planteamiento7.
El primer esquema
La comisión teológica preparatoria no se deja conmover por estas

sacudidas de la teología reciente, pues considera válido el plantea
5 Véase, sobre todo, su artículo Das Konzil von Trient über das Verhältnis
der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen, en el volumen
Die mündliche Überlieferung, editado por M. Schmaus (Munich 1957); ade
más, Die Heilige Schrift und die Tradition vol. 18 de Quaestiones Disputatae
(Friburgo 1962); La Tradición, en el volumen Panorama de la Teología actual
(Madrid 1961), editado por Feiner, Trütsch y Böckle.
6 En otra parte ofrezco el resumen de un capítulo del libro,
7 Creo que estas dos obras son particularmente significativas del mo
vimiento; elio no disminuye en nada la importancia de las aportaciones
como las de J. BEUMER, Die mündliche Überlieferung als Glaubenquelle
(Friburgo 1962), y de Y. DE CONGAR, La tradición y las tradiciones (l-II)
San Sebastián 1964.
245
miento, clara y unitaria la respuesta de los teólogos, importante el
testimonio de los catecismos, definitivo el lenguaje de encíclicas
recientes. Sólo falta elevar esta doctrina a definición dogmática, y
el esquema preparado invitará a los padres a dar semejante paso.
«La Santa Madre Iglesia, enseñada por los mandatos y ejem
plos de Cristo y los apóstoles, siempre ha creído y cree que la
revelación entera está contenida no en la Escritura sola, sino en
la Escritura y en la Tradición, aunque de modo diverso» 8.
Si aquí parece afirmarse sobre todo la diferencia cualitativa,

«alio tamen ac alio modo», el párrafo siguiente afirma la distinción
cuantitativa, es decir, la mayor extensión de la Tradición como fuen
te de revelación: «La Tradición y sólo ella es el camino por el que
algunas verdades reveladas son conocidas por la Iglesia»; entre es
tas verdades descuellan «las que se refieren a la inspiración, cano-
nicidad e integridad de todos y cada uno de los libros sagrados»9.
Vemos que se ofrece a la discusión conciliar y se propone para la
definición la doctrina de la mayor extensión de la Tradición, como
doctrina tradicional que expresa la fe de la Iglesia.
El planteamiento por oposición, con su gusto polémico, deja otra
huella importante en el esquema: el esfuerzo por defender la Tra
dición a costa de la Escritura. Notemos las fórmulas adversativas,
concesivas, restrictivas con que se habla de la Escritura:
«Algunos apóstoles y otros hombres de su generación, inspi
rados por el Espíritu Santo, pusieron también por escrito la re
velación; pero esos escritos no derogan ni quitan importancia a
la proclamación viva de los apóstoles, sino que la confirman, la
conservan con mayor seguridad y la explican auténticamente»
(n. 3).
«Aunque la Escritura, por ser inspirada, nos ofrezca un instru
mento divino para enunciar e ilustrar las verdades de la fe, con
todo, solamente por la Tradición apostólica es posible entender
y exponer su sentido con certeza y plenitud» (n. 5 ) 10.
8 4. [De duplici fonte revelatione.~\ «Christi itaque et Apostolorum man-

datis et exemplis edocta, sancta mater Ecclesia semper credidit et credit
integram revelationem, non in sola Scriptura, sed in Scriptum et Traditione,
tamquam in duplici fonte contineri, alio tamen ac alio modo».
9 «Immo Traditio, eaque sola, via est qua quaedam veritates revelatae,
eae imprimis quae ad inspirationem, canonicitatem et integritatem omnium
et singulorum sacrorum iibrorum spectant, clarescunt et Ecclesiae inno-
tescunt».
10 «Quidam ex Apostolis vel apostolicis viris revelationem, divino afflan
te Spiritu, litteris quoque mandaverunt; illis autem scriptis vivum Aposto
lorum praeconium nec abrogatum neque imminutum, sed potius roboratum,
securius conservatum et authentice explanatum est» (3). «Licei enim Sacra
Scriptura, cum sit inspirata, ad enuntiandas et illustrandas veritates fidei
instrumentum praebeat divinum, eius nihilominus sensus nonnisi Traditione
apostolica certe et piene intelligi vel etiam exponi potest».
246
La actitud defensiva respecto a fa Tradición suena al comienzo
del n. 5: «Por lo tanto, que nadie se atreva a menospreciar la Tra
dición o a negarle su autoridad» n . A lo cual se añade la insistencia
en la palabra oral (opuesta a hechos o a palabra escrita): «disemi
nada por la predicación y recibida por el oído... manifestó de viva
voz... mandó que predicasen... en su nombre predican la doctrina...
la misma predicación se llama Palabra de Dios... (2). El ministerio
de la palabra... siempre transmitieron la doctrina por medio de la
predicación... la proclamación viva de los apóstoles (3)... de boca
de Cristo o por indicación del Espíritu Santo... para que se trans
mitiesen en la predicación eclesiástica... no de los libros, sino de
la proclamación viva en la Iglesia... (4)».
No es que las frases citadas sean falsas; lo que yo quería era
subrayar el tono concesivo por un lado, insistente por el otro; pues
en ese tono se escucha una actitud. En cambio, la siguiente frase
no parece aceptable: «Al magisterio de la Iglesia toca juzgar... so
bre el sentido y la interpretación tanto de la Sagrada Escritura
como de los documentos y monumentos en los que, a lo largo de
la historia, ha sido registrada y manifestada la Tradición» (n. 6 ) 12.
Frente a esta distinción, la exégesis moderna mantiene que la Escri
tura es precisamente el primer registro de dicha Tradición, y, por
lo tanto, no se puede oponer sin más Escritura a documentos de la
Tradición; el modo de hablar del n. 3 resulta mucho más aceptable.
El planteamiento por oposición, la respuesta sobre la mayor ex
tensión, la actitud de defensa, creo que brotan de considerar la
revelación de modo exclusivo o preferentemente proposicional. Por
que, si la revelación se nos da en proposiciones formales de Dios,
habrá una serie de proposiciones que queden fuera del recinto li
mitado y afirmativo de la Escritura; la distinción «oral-escrita» divide
claramente las proposiciones.
La teoría proposicional
Notemos el uso de los plurales en este esquema. N. 1: la cita

de Heb 1,1, que insiste en el a c to de hablar: En d is tin ta s o c a s io n e s
y d e m u c h a s m a n e ra s h a b ló D io s a n tig u a m e n te a n u e s tro s p a d re s
p o r lo s p r o fe ta s . A h o ra , en e s ta e ta p a fin a l, n o s ha h a b la d o p o r e l
H ijo , es sustituida en su segunda mitad por otra cita bíblica que
subraya el contenido plural te s o ro s d e s a b id u ría y c ie n c ia (Col 2,3).
N. 3: Cristo «manifestó a los israelitas los arcanos del reino de los
11 «Nemo ergo Traditionem exinde minoris tacere aut ei fidem denegare

audeat».
12 «Magisterii Ecclesiae ergo est: non modo iudicare... de sensu et
interpretatione cum Scripturae Sacrae tum documentorum et monumentorum
quibus temporis decursu Traditio consignata est et manifestata...».
247
cielos», a rca n a re g n i c a e lo ru m . N. 4: «los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento contienen las cosas reveladas», re v e la ta c o n tin e n t. N. 5:
«para enunciar e ilustrar las verdades de la fe... algunas verdades
reveladas», a d e n u n tia n d a s e t illu s tra n d a s v e rita te s f id e i... q u a e d a m
v e rita te s r e v e la ta e ...
La teoría proposicional de la revelación se fija en un aspecto
verdadero. El peligro surge cuando ese aspecto es exclusivo o pre
ponderante, con merma de otros aspectos también importantes, o de
la consideración orgánica. Los textos citados, y otros que se po
drían citar, muestran que el primer esquema no es exclusivista; pero
sí da gran preponderancia al aspecto proposicional: se trata de
«cosas reveladas», de «verdades de fe» que la Escriura ilustra, de
«verdades reveladas» que sólo la Tradición conoce.
Pasemos a otro aspecto ligado al anterior: el problema de la
conservación y progreso de la Tradición. Naturalmente, una teoría
proposicional no deja mucho campo para el desarrollo e insistirá
sobre todo en la conservación. Por eso, la visión del progreso puede
ser una piedra de toque. Al final de nuestro capítulo, n. 6, se enun
cia brevemente un tema al que otro esquema de la constitución dedi
ca un capítulo: el tema se enuncia así: Al magisterio de la Iglesia
toca también «ilustrar y explicar lo que está oscuro o implícito en
las dos fuentes» de la revelación. Lo oscuro se hace claro, lo im
plícito se saca afuera13.
La Comisión teológica preparatoria proponía otro esquema de
constitución dogmática: D e d e p o s ito f id e i p a re c u s to d ie n d o . Desde
el título suena el acento colocado sobre la conservación, que es
uno de los aspectos esenciales de la Tradición. El proemio desarrolla
el tema de la conservación frente a los peligros actuales; es cu
rioso observar que, de los cinco textos bíblicos aducidos, tres se
refieren a desviaciones y errores.
Este esquema tiene un capítulo entero que trata d e p ro g re s s u
d o c trin a e , y se divide en tres párrafos: «29. En Cristo está completo
el tesoro de verdad que ha de alimentar la vida cristiana hasta el
fin del mundo; los apóstoles lo transmiten como precioso depósito,
y a la Iglesia toca custodiarlo fielmente. 30. Esta custodia no es
mera conservación y repetición, sino que se realiza por el magisterio
de la Iglesia solicitado por las mismas verdades reveladas, la piedad
de los fieles, los errores y necesidades de los tiempos; lo cual exi
ge el estudio de las fuentes y la penetración de los misterios. 31. Se
da un progreso en el entender y proponer la doctrina de la fe, en
la definición de verdades reveladas; lo cual no significa aumento,
pues todo estaba en el depósito, al menos implícitamente».
13 «Ea quoque illustrare et enucleare quae in utroque fonte obscure

vel implicite continentur».
248
Valoración
En estos esquemas hay elementos preciosos, que podían haber

se desarrollado en una doctrina más completa e integrada sobre la
tradición, a ) Está la mención lateral de la fe de los fieles y la prác
tica de la Iglesia, como portadores de Tradición. «Por lo tanto, lo
que la Tradición contiene por sí misma no se saca de los libros,
sino de la proclamación viva en la Iglesia, de la fe de los fieles, de
la práctica de la Iglesia» 14. b ) Está el tema de las necesidades his
tóricas diversas, que provocan al magisterio en su tarea de conser
var vitalmente; afirmación restringida al m agisterio151 , c ) Unido a lo
6
anterior, la necesidad de investigar las fuentes y penetrar los mis
terios; aunque no explica el papel del teólogo en la investigación
de las fuentes y el papel de los fieles en la penetración de los mis
terios ló. d ) Está la afirmación del progreso en la intelección del de
pósito, aunque muy ligado a la doctrina y tímidamente limitado a
lo implícito 17.
¿Por qué estos elementos no bastaron para salvar el primer es
quema? Creo que, fundamentalmente, por la afirmación categórica
de las dos fuentes y por lo que esta afirmación implicaba. Para
muchos teólogos, la respuesta categórica no era de fe ni, mucho
menos, era tradicional; el acuerdo de muchísimos teólogos no
pasaba de ser una o p in io c o m m u n io r; las fórmulas de las encíclicas
eran modos de expresarse más que afirmaciones definitivas. Otros
teólogos consideraban el planteamiento estrecho y poco fecundo. Y
ios protagonistas del movimiento ecuménico veían en el enfoque y
afirmaciones del esquema un grave peligro, no justificado, para el
ecumenismo; sin contar el tono condenatorio, que no respondía a
las intenciones de! Papa proclamadas en el discurso de inauguración
del concilio. Para la opinión pública, para la táctica de los debates,
el título del esquema era su condenación: un esquema D e fo n tib u s
r e v e la tio n ís no podía ofrecerse como texto base a un concilio del
siglo XX.
Si los que defendían una diferencia cualitativa entre Escritura y
Tradición no podían aceptar la respuesta categórica del primer es
quema, mucho menos los que ni siquiera aceptaban el planteamiento
por oposición.
14 «Quare quae divina Traditio ratione sui continet, non ex libris, sed
ex vivo in Ecclesia praeconio, fidelium fide et Ecclesiae praxi hauriuntur»
(esquema de fontibus n. 4).
15 «Prout sane postulent tum sincera revelatorum intelligentia, tum fide
lium pietas ad altiorem divitiarum Christi investigationem impellens, tum
errantium impugnationes, tum demum novae temporum necessitates novae-
que quaestiones solvendae» (esquema de deposito n. 30).
16 «Quamobrem docet Sancta Synodus ipsam naturam sacri Magisterii
secumferre et investigationem revelationís fontium, et sedulam ac piam
sobriamque ipsorum fidei mysteriorum perscrutationem» (ib.).
17 Ib., n. 31.
249
El primer esquema fue retirado de la discusión conciliar: ¿signi
ficaba este acto retirar también el tema de la Tradición y de su
relación con la Escritura? De ninguna manera; ya veremos cómo
crece el tema de la Tradición. Lo que se excluía era la teoría de
la mayor extensión de la Tradición respecto a la Escritura, y esto
de modo definitivo: a todos los intentos y peticiones posteriores
responderá la Comisión teológica invocando el convenio previo de
no tocar el asunto, la v e x a ta q u a e s tio 18. La adición de última hora,
sugerida por el Papa, que quebrantaba dicho convenio, como clara
mente manifestó el relator, cardenal F lo rit19.
El segundo esquema
El segundo esquema, preparado por miembros de la Comisión

teológica con miembros del Secretariado para la Unión de los Cris
tianos, nace bajo el signo del compromiso, sobre todo en este punto
delicado de las relaciones entre Tradición y Escritura. La mejor so
lución, la más fácil y rápida y aceptable, era evitar la cuestión de
batida.
La fórmula «dos fuentes» es sustituida por la fórmula tridentina,
según la cual, el Evangelio es «la fuente de toda verdad salvadora
y de la doctrina de las costumbres»20: de las «dos fuentes», cosa
muy discutida, se remontan a la única fuente, cosa de todos acep
tada. A partir de esa única fuente la corriente discurre paralela
18 Véanse algunas respuestas de la comisión a ciertas enmiendas y

modos: «ab i Mis e contra abstinere quae vexatam quaestionem de contento
obiectivo Traditionis comparative ad Scripturam denuo excitarent», «ad prae-
cavendam quaestionem de sufficientia materiali S. Scripturae», «Ne autem
ex textibus allatis... aliqua fiat apodictica inductio in favorem illius sen-
tentiae quae tenet quasdam veritates revelatas in una Traditione contineri»;
«Ita tamen procedit sententia, ut sedulo quaestio vitetur utrum illa plenitudo
veritatis, quam per vivam Traditionem assequimur, contentura obiectivum
S. Scripturae excedat»; «iterum prescindendo a quaestione»; «intelligi pos-
sent in favorem illius sententiae»; «verba... increpantur ac si quaestionem
de duplici fonte denuo excitent». «Ceterum de extensione respectiva Scrip
turae et Traditionis, hic non est agendum»; «Praeterea non praeiudicat
quaestionem de earum respectivo contento»; «Alterum addere [de duplici
fonte] non videtur opportunum». Estas citas, referentes a los diversos nú
meros del capítulo sobre la Tradición, muestran el esfuerzo constante de
Ja Comisión por superar el debate de las dos fuentes.
19 «Sensus huiusmodi affirmationis ulterius diiudicandus est atque cir-
cumscribendus ex Schematis tenore. Ex quo quidem patet: nec Traditionem
praesentari veluti quantitativum S. Scripturae supplementum; nec S. Scrip
turam praesentari veluti integrae revelationis codificationem. Patet igitur
textum schematis immutatum manere quoad substantiam, perfici autem quoad
expressionem».
20 «Fontem omnis et salutaris veritatis et morum disciplinae» (Denz.
1501).
250
mente: «por escrito o de palabra...», la palabra de Dios «escrita o
transmitida», lo que procede de una fuente forma «un solo depó
sito de la fe » 21, cosa que ya afirmaba el primer esquema.
Más fácil resultaba hablar de la mutua relación. Una fórmula ne
gativa salva todas las discrepancias a fuerza de decir poco: «no
son ajenas la una a la otra»22. A continuación, una fórmula positiva
recoge en otros términos lo ya dicho: «manan de la misma fuente,
se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin»; la fuente
es el Evangelio, el caudal es el depósito, el fin es la salvación23.
El magisterio «ilustra y explica lo que está oscuro o implícito en
cualquiera de las dos partes del depósito»24: ya no son dos fuentes,
sino dos partes de un depósito.
Esta fórmula de compromiso, aunque ofrecía algunos elementos
interesantes — que llegarán hasta el esquema promulgado— , no po
día satisfacer a los padres conciliares: el que se haya retirado un
planteamiento no exime de tratar seriamente de la Tradición. El re
lator de la subcomisión resume así algunas peticiones de los padres:
«Se desea una exposición más larga y profunda sobre la Tra
dición, de modo que se subraye su importancia»; «Que se dé a
la Tradición el primer puesto, ya que en la realidad y en el tiem
po precede a la Escritura»; «Que se le conceda un capítulo en
tero o al menos un párrafo especial»; «Que no se presente como
meramente verbal, sino también como real y viva, impresa y acti
va en la vida de la Iglesia» 25.
El sentido de estas peticiones y de la respuesta dada por la Co

misión es que hace falta tratar expresamente de la Tradición su
perando el planteamiento estrecho y controvertido, colocándose en
un punto de vista más alto, incluyendo orgánicamente múltiples
aspectos de esa realidad eclesiástica que es la Tradición. Así llegó
la decisión de los teólogos, siguiendo la petición de algunos padres:
dedicar un capítulo íntegro a la Tradición. Una decisión feliz.
21 «Cum per scripta... cum oretenus... scriptum vel traditum... unum

iDepositum Fidei».
22 «Ita mutuo se habent, ut altera alteri extranea non sit».
23 «Ex eadem scaturigine promanantes, in unum quodamodo coalescunt
et in eumdem finem tendunt».
24 «Quae in una vel altera Depositi parte...».
25 «Quae quidem animadversiones in unum conveniebant desiderium,
nempe, ut longior et profundior fieret de Traditione expositio, qua magis
ipsius extolleretur momentum»; «ut Tradition! prior locus assignetur relate
ad S. Scripturam, cum hanc re et tempore praecedat; ut eidem peculiare
caput vel saltern distincta paragraphus reservetur; ut ipsa denique non
veluti mere verbalis, at etiam ut realis et viva describatur, in vita Ecclesiae
.inscripta et operans».
251
El tercer esquema
A partir de este esquema, la doctrina conciliar queda bien es

tructurada: la revelación, su transmisión y actualización por la Tra
dición, su realización en forma de Escritura, Antiguo Testamento,
Nuevo Testamento, la Escritura en la vida de la Iglesia. El capítulo
segundo ofrece espacio para tratar de los aspectos nuevos que la
teología reciente ha ido recordando o suscitando. Los que creían que
defender la Tradición era oponerla adecuadamente a la Escritura, co
mo fuente más extensa, van a encontrarse con una presencia de ía
Tradición más envolvente y con una función suya más central. Los
que buscaban la relación orgánica de dos realidades cualitativamente
distintas tendrán ocasión de concretar y diferenciar esa relación
orgánica.
El nuevo capítulo segundo no es fruto de un compromiso (como
algunos superficialmente dijeron): un capítulo para la Tradición y
otro para la Escritura, un capítulo para tranquilizar a los católicos,
otro para dar gusto a los protestantes. No es así; el nuevo capítulo
es fruto de superar una controversia, que era el primer esquema, y
de superar un compromiso, que era el segundo esquema. La estruc
tura, las ¡deas y gran parte de las fórmulas de este tercer esquema
llegan hasta la promulgación; por eso pasamos directamente a co
mentar un aspecto central de este capítulo, el carácter dinámico de
la Tradición.
Dinamismo de la Tradición
Lo que entendemos por dinamismo lo vamos a introducir citando

una proposición modernista condenada: «Cristo no enseñó un cuer
po definido de doctrina aplicable a todas las épocas y a todos los
hombres, sino más bien inició un movimiento religioso adaptado o
que se había de adaptar a los diversos tiempos y lugares»26. Los
modernistas plantean una alternativa que se resuelve en favor del
movimiento con exclusión de la doctrina. Esto es falso; ¿cuál es la
posición justa?; ¿será la exclusiva contraria, es decir, una doctrina
con exclusión de un movimiento? Sería absurdo decir que Cristo no
ha puesto en marcha un gran movimiento, que su palabra y su obra
son realidades estáticas. La posición justa consiste en negar la
alternativa, afirmando las dos partes complementarias: Cristo ense
ña una doctrina e inicia un movimiento. Dando otro paso: su ense
26 «Christus determinatum corpus doctrinae omnibus temporibus cunc-

tisque hominibus applicabile non docuit, sed potius inchoavit motum quem-
dam religiosum diversis temporibus et locis adaptatum vel adaptandum».
Proposición modernista 58 (Denz. 3459).
252
ñanza es dinámica y su movimiento enseña. De otro modo: su ense
ñanza pasa a la vida, su vida se hace enseñanza.
La Tradición viva
La constitución D e i V e rb u m nos presenta una Tradición viva. Es

de notar ia insistencia en la vida (en contraste con el primer es
quema):
«Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero
en la Iglesia» (n. 7).
«Todo io necesario para una vida santa y para una fe creciente»
(n. 8).
«La Iglesia, con su enseñanza, su vida y su cuito...».
«Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva
de esta Tradición»;
«cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la igle
sia» (n. 8);
«por quien ia voz viva del Evangelio resuena» (n. 8) 21.
Tomemos el modelo de la vida humana, que es una continua

transmisión de vida, una tradición por generaciones. La vida se
conserva porque se transmite; el acto de transm itir la vida es un
supremo acto vital, la vida se exalta dándose; la vida es el don
radical, en cuanto que da existencia ai nuevo sujeto; la vida se
transmite dentro de la sociedad, de modo que produce y mantiene
esa sociedad, la lleva y es llevada por ella; si el acto de transmi
tir es vital, lo transmitido es vida, fuerza expansiva que crece y se
multiplica. El hombre también puede «dar la vida »por una causa:
se sacrifica, desaparece, infundiendo vitalidad a dicha causa.
El esquema, bastante claro, de la «tradición» biológica se repite
análogamente en la zona espiritual del hombre. Por ejemplo, el hom
bre transmite su lenguaje, en actividad viva, como realidad viva que
se multiplica y crece, como realidad sustentada por la sociedad y
a la vez sustentadora de ella. Como el lenguaje, realidad espiritual
primaria, también transmite el hombre la cultura, en sentido amplio.
Y como la cultura, también la vida religiosa.
Y así es la Iglesia; así la quiso y la hizo Cristo: realidad viva
y vivificante, transmisora de una vida total. Transmite vida, su propia
vida, en un acto vital; si esa vida incluye doctrina, la transmisión
de la vida transmite también doctrina. El término «vida» nos ofrece 2 7
27 El cuarto esquema sustituye la fórmula del tercero Viva haec Tradi-

tio por Haec quae est ab Apostolis Traditio, y aunque algunos padres piden
que se vuelva a la fórmula precednte, la comisión responde que en el
p ro ficit va incluida la vida.
253
un contexto amplio, y por ello complejo»28. Si yo aíslo un aspecto,,
la revelación formulada en una serie de proposiciones, reunidas en
catálogo completo (al menos implícitamente), transmitido oralmente
de generación en generación, entonces ia descripción del fenóme
no será relativamente sencilla y lineal; pero no será más rica ni
más objetiva. Aislar un factor ayuda a la claridad, no a la riqueza;
y si el factor no se ofrece expresamente como dato aislado, puede
inducir a simplicaciones lejanas a la realidad29. Aquí nos vamos a
fijar en el contexto amplio de la vida y en su carácter dinámico,
recogiendo el comentario breve del relator del tercer esquema:
«Después de afirmar el ámbito de la Tradición, se afirma ahora su
aspecto dinámico, por el cual todo aquel ámbito se presenta como
realidad viva... Por esa fuerza dinámica de la Tradición, la Iglesia
entera está viva, y en cierto sentido sustenta la Tradición y es sus
tentada por ella»30.
El acto de transmitir
Ya los manuales ofrecen la distinción clásica «traditio activa-

traditio passiva; actio tradendi - res quae traditur»; y de ordinario se
concentran en la tradición pasiva, como depósito o cuerpo o catá
logo. La constitución conciliar cree fecundo insistir también en el
acto de transmitir, y en pocas líneas trazar el gran arco de la trans
misión, que es otra forma de misión. El Padre envía al Hijo, el Hijo
envía a los apóstoles, los apóstoles envían a los obispos, y toda la
Iglesia recibe y transmite, caminando hacia el Padre. Cristo entrega
su vida por la Iglesia y a la Iglesia entrega su Espíritu; y el Espí
ritu hace que la Iglesia reciba y transmita la vida de Cristo hacia
la plenitud 31.
El acto de transm itir es esencial a la vida de la Iglesia, actua
liza la bendición que la hace crecer y multiplicarse; por ese acto,
la Iglesia se continúa a sí misma en la historia, maternalmente. Su
condición materna le exige ese acto de transm itir la propia vida,
que es la vida de Cristo. Siendo la Iglesia rica en tesoros de Cristo,
28 Dice el relator del tercer esquema: «Tamquam consectarium eorum

quae antea dicta sunt, affirmatur per Traditionem perpetuari non tantum
doctrinam, sed integram Ecclesiae vitam».
29 A los que se quejaban de que el esquema confundiera la Tradición
activa con la pasiva, respondió la comisión afirmando el vínculo de ambas:
«Dúo Patres dolent quod (Traditio) sumatur nunc sensu activo tune sensu
passivo; unde tim ent confusionem. R.-Duae acceptiones intime ínter se
connectuntur; significatio ex contextu determinar! debet».
30 «Postquam Traditionis affirmatus est ambitus, eiusdem nunc affirma
tur aspectus dynamicus, ratione cuius totus ¡lie ambitus ut aliquid vivum
ostenditur... Ob illam Traditionis vim dynamicam, Ecclesia tota animatur et
quodammodo Traditionem portat ab eaque simul portatur».
31 Véase la exposición de Lengsfeld, resumida en artículo aparte.
254
todos los transmite al darse a sí misma vitalmente; siendo la Igle
sia una sociedad orgánica, todos los miembros a su modo parti
cipan en la función de transm itir vida. Por esa transmisión es la
Iglesia idéntica a sí misma en la historia de generación en gene
ración. Porque, al dar vida, transmite también la capacidad de vol
ver a transmitir.
Ese plano vital — vida de Dios participada— es el sustrato am
plio o el horizonte en que suceden otras formas específicas. Si
pensamos en la salvación, la Iglesia la transmite, y así la va rea
lizando como realidad histórica sin quiebras; si pensamos en la re
velación como salvación manifestada, la Iglesia la transmite, haciendo
avanzar dicha manifestación y su inteligencia. Podríamos especificar
más, pensando en el culto, el sacrificio y los sacramentos. Pero esta
toca al contenido y al medio, que nos ocupará más adelante.
El sujeto transm isor32
He insistido en que el acto de transm itir es vital. Ello provoca

la objeción sobre el ministro de la transmisión: si el que bautiza
no cree, su transmisión de vida no parece ser acto vital; si el que
absuelve no está en gracia, su transmisión de vida no debe llamarse·
vital; si el que enseña no cree o no está convencido, su acto no
es vital en la línea del transmitir. A esta objeción hay que respon
der brevemente afirmando el carácter «eclesial» de dichas activi
dades: algo así como un s u p p le t E c c le s ia , sólo que en un sentido*
más ontològico que jurídico. Es decir, la Iglesia excepcionalmente,
realiza el acto vital de transm itir por medio de un instrumento a
quien de algún modo falta la vida; pero siempre es la Iglesia quien
bautiza y enseña, como es Cristo quien bautiza y habla.
El acto vital de transm itir corresponde primariamente a la Igle
sia entera, como organismo vivo. Esto significa que cualquier miem
bro de la Iglesia, según su propio carácter y puesto, participa en
la función vital de transmitir. La madre que infunde y desarrolla
la fe del hijo está realizando tradición en la célula mínima de la
Iglesia, que es la familia. En el extremo superior, el magisterio, que
enseña oficial y auténticamente, también ejerce la función de trans
mitir.
El objeto transmitido
En la exposición común de los manuales se consideraba la tradi

ción de la doctrina por vía oral, por la predicación y enseñanza de
32 Sobre este tema ofrece el libro un comentario especial; por eso

bastarán aquí algunas sugerencias.
255
la Iglesia: éste es sin duda uno de los elementos transmitidos. Ade
más, el depósito conservado tendía a presentarse como un catálogo
atemporal de verdades: y es cierto que muchos elementos de la re
velación han adquirido ya el estado de formulación en una sentencia
que, en su formalidad asertiva, supera la limitación temporal; dichas
formulaciones ya adquiridas también se transmiten.
Pero la constitución toma un punto de vista mucho más amplio:
no sólo transmisión de doctrina, sino transmisión de vida total. El
esquema tercero decía: «La Iglesia conserva y transmite a todas las
edades lo que ella es, todo lo que tiene, todo lo que cree»; y el
relator comentaba: «por la Tradición se conserva no sólo la doctri
na, sino la vida entera de la Iglesia»33. El esquema cuarto suprime
la pieza «todo lo que tiene», según el relator, «para que se vea más
claro que de la Tradición apostólica procede todo aquello y sólo
aquello que pertenece a la sustancia de la Iglesia»34. En esta mis
ma línea dice el n. 7 que los apóstoles predicaron el Evangelio al
mundo «ocmunicándole los bienes divinos»; y el relator subraya:
«Los apóstoles transmitiendo lo que habían recibido o aprendido de
Dios, no sólo comunican doctrina, sino además todos los bienes
espirituales»35. Esta es una novedad importante de la constitución,
en la cual se advierte el influjo de Lengsfeld: una Tradición real y
vital.
La cosa transmitida es viva. Se transmite un «depósito». Y no
es un depósito inerte, no es el depósito del hombre que cavó para
esconder el talento, para poder devolvérselo al dueño exigente. Es
como quien depone una semilla, que crece y se hace árbol y se
ofrece a todos los pájaros del cielo. Si pensamos en un «cuerpo»
de doctrina, no es como un «corpus inscriptionum», sino como autén
tico cuerpo orgánico, que exige y realiza su propio desarrollo.
Eso vale para la doctrina. La revelación se nos ha dado también
hecha «palabra de Dios», en promulgación oral y en registro escrito.
En cualquier forma, la palabra de Dios «es viva» (Heb 4,12). Es mis
terio manifestado, que cada vez manifiesta más de sí mismo. Sería
peligroso concebir la revelación exclusivamente en proposiciones
atemporales e inmutables. Se pueden llamar inmutables algunos
enunciados en cuanto que su sentido nunca será abolido, su verdad
nunca se convertirá en falsedad; pero no son inmutables en el sen
tido de que el misterio, en su configuración verbal y en su capta
ción humana, esté agotado para siempre.
33 «Ecclesia... omne illud perpetuat cunctisque generationibus transm ittit

quod ipsa est, omne quod habet, omne quod credit»; reí.: «affirmatur per
Traditionem perpetúan non tantum doctrinam sed ¡ntegram Ecclesiae vitam».
34 «Ut clarius appareat a Traditione apostólica ea omnia, eaque sola,
provenire quae substantialia sunt Ecclesiae, videlicet: omne quod ipsa est,
omne quod credit».
35 «Apostoli, ea tradendo quae divinitus acceperant vel didicerant, non
tantum doctrinam, sed etiam omnia nona spiritualia communicant».
256
Tomemos la Escritura, que es una de las primeras realidades
transmitidas, uno de los principales objetos de la Tradición. La Es
critura, como palabra formal de Dios, es una realidad viva, que cre
ce en sentido; no por negación del precedente, sino por superación
que incorpora y eleva lo anterior. Crece en sentido solamente en
la fidelidad total al misterio de Cristo. Dice San Gregorio Magno,
y es doctrina favorita suya, que la Escritura «ayuda al lector con
sus palabras sencillas y lo eleva con su sentido sublime, y en cierto
modo crece con los lectores; la gente sin estudio la reconoce, mien
tras que los hombres cultos la encuentran siempre nueva»36.
Si operamos con el concepto de lo «implícito», hemos de tomar
lo con grandísima amplitud. Un enunciado científico puede contener
implícitos datos sobre los términos, puede contener implícitas con
clusiones rigurosas; crece su material implícito si el enunciado se
asocia en un tratado con otros enunciados, y no por mera suma.
La Escritura no es un tratado que contenga un número N de enun
ciados, sino que tiene un carácter claramente literario, con unida
des y estructuras de orden no científico, con muchas formulaciones
de carácter simbólico. Quizá aquí el tecnicismo «implícito» resulte
demasiado estrecho y sea necesario operar con otros conceptos, co
mo contenido global, simbolismo polisémico, planos de significación,
presentación en la representación, etc. Categorías literarias que in
tentarían explicar de algún modo que la Escritura, como palabra de
Dios, contiene y hace presente el m iste rio 37.
Si admitimos que la Escritura contiene íntegra la revelación,
diremos que la contiene globalmente, no articulada o desmembrada
hasta lo último, pero con una fuerza interior que la empuja a esa
sucesiva articulación o unidad orgánica. Si a esto lo llamamos
«implícito», será en senido más orgánico que lógico.
No pensemos que el acto de fijar por escrito matase o inmovi
lizase la vida del cuerpo literario. El escrito fija, en cuanto que de
termina para siempre una o muchas estructuras verbales: esta fijeza
es garantía de estabilidad, de continuidad, es control siempre posi
ble; pero no fosiliza ni sujeta — «la palabra de Dios no está encar
celada»— , ni transforma una realidad literaria compleja en un ca
tálogo de enunciados técnicos38. Y si esto sucede con las obras
literarias grandes, grandes por el tema humano profundo, por la in
tuición ancha del autor, por su maestría de lenguaje, ¿cuánto más
sucederá en la Escritura, cuyo tema es el misterio de la salvación,
su autor es Dios y su palabra es carismàtica?
36 «Quod legentis animum humilibus verbis adiuvat, sublimibus sensibus

levat, quod aliquo modo cum legentibus crescit, quod a rudibus lectoribus
quasi recognoscitur, et tamen doctis semper nova reperitur» (PL 76,135).
37 Sobre estas y otras categorías literarias, aplicadas a la Escritura,
véase el c. 6: Tres niveles del lenguaje, de mi obra La palabra inspirada.
38 Véase el c. 9: Hablar y escribir, de mi obra citada.
257
17
Por eso podemos concluir: la Tradición transmite la revelación,
en primer lugar, transmitiendo la Escritura; y lo que transmite es
una realidad viva, hecha y nunca acabada.
Lo mismo, o algo parecido, podemos decir de una transmisión
de la revelación por predicación oral o por escritos no inspirados.
También, en este caso, la realidad transmitida es viva. En algunas
de sus formulaciones dogmáticas, que también son objeto de trans
misión, el concepto de io «implícito» tendrá más fácil aplicación:
p. ej., si consideramos un grupo de formulaciones emparentadas.
Si Cristo tiene dos naturalezas, tiene dos voluntades. Pero ¿hasta
qué punto el dogma de la Asunción de María está implícito en el
dogma de su Concepción Inmaculada?; ¿no estará implicada en un
horizonte de revelación más ancho?; ¿no habrá que incluir el mis
terio de la glorificación de Cristo, su victoria sobre la muerte, la
tendencia escatológica de la Iglesia y de todas las criaturas, el
vínculo entre pecado y muerte, la hostilidad satánica pisoteada, etc?
Sobre este ejemplo concreto han discutido los teólogos en años
recientes39. Quizá esa necesidad de acumular datos de la revela
ción para explicar un paso hacia adelante signifique en último tér
mino que la unidad de toda la revelación es Ja fuerza viva que
actúa en cada uno de sus «artículos» o miembros; de modo que un
grado mayor de manifestación en un miembro repercute en todo el
cuerpo. En tal caso, no sé si la categoría lógica de lo «implícito»
que «se explica» sirva para hacer comprender plenamente el pro
blema.
La Iglesia tiene que transm itir la revelación entera, y entera la
tiene que recibir cada generación. La integridad es primaria, los
actos individuales son subsecuentes. Si una generación de la Igle
sia dejase de transm itir una parte de la totalidad, deformaría el todo,
sería infiel a su destino: esto no sucede, gracias al carisma que
posee la Iglesia para continuarse a sí misma. Dentro de la transmi
sión total, cabe una atención particular dedicada a un aspecto, y a
veces creemos encontrar desatenciones y hasta olvidos. ¿Son éstos
posibles?; ¿se olvidó en el siglo XVIII del sentido de la historia de
salvación, del sentido cristiano del Antiguo Testamento?; ¿cayó
alguna vez en olvido la doctrina de la libertad cristiana, sumergida
quizá por la doctrina de la obediencia?; ¿dónde había quedado el
sentido teológico de la resurrección de Cristo?
Es muy distinto no haber llegado todavía a la percepción clara
de un dato y olvidarse de dicho dato. Cuando decimos que una
generación de la Iglesia tiene que descubrir de nuevo un dato, es
tamos diciendo que ese dato se había olvidado, se había encubierto.
39 Puede verse la bibliografía en LTK I: Aufnahme M arías im Himm el,

en la obra de Rahner y Ratzinger O ffenbarung und Ü berlieferung (Freiburg
1965), y sobre todo en el volumen De Scriptura e t Traditione, publicado en
Roma en 1963, que tiene una excelente bibliografía, preparada por Beumer
258
Ahora bien, ¿es el olvidar un dejar de transmitir?; ¿cómo puede uno
transm itir lo que ha olvidado?
Estas preguntas nos llevan a otro campo de la Tradición, que
de nuevo incluye la cosa transmitida y el medio de transmisión.
Ante todo respondemos que, si una generación transmite a la si
guiente la Escritura, transmite en ella la integridad de la revelación
(según la opinión probable de muchos teólogos). Además, cualquier
generación transmite globalmente a la siguiente el cuerpo entero de
definiciones como logros irreversibles. Esto en el campo de la doc
trina, de una tradición que se puede llamar «verbal».
A la que se añade otra no menos importante, la Tradición real:
la que transmite vida y actividad. Vida, en cuanto distinta, aunque
no desligada de la doctrina. La que transmite hechos y realidades
que todavía no han sido elaborados doctrinalmente.
Todas las generaciones de la Iglesia ofrecen al Padre el sacri
ficio místico de su Hijo: esta práctica, centro y fuente de la vida
de la Iglesia, se transmite de edad en edad. El sacerdote que apren
de a celebrar y celebra, transmite algo sustancial de la vida de la
Iglesia: aunque no explique doctrinalmente el sacrificio, lo realiza;
aunque no comprenda toda su profundidad y riqueza, lo realiza; y así
lo transmite, como parte esencial de la vida transmitida, en memo
ria del Señor, perpetuando su memoria viva. Y lo mismo ios sacra
mentos: la Iglesia los recibe y los administra, es decir, Sos trans
mite como parte de su vida, como cauces de vida divina participada.
Dándolos los transmite antes de formular una doctrina rigurosa sobre
ellos: los decretos del concilio Tridentino sobre el sacrificio de la
misa y sobre los sacramentos llegan quince siglos después de su
transmisión real y viva. La caridad cristiana es más práctica que
doctrina, porque no hemos de amar con palabras, sino con obras y
de verdad. La caridad es esencial a la vida de la Iglesia. Pues bien,
la monja sin estudios que ha consagrado su vida a la caridad cor
poral está transmitiendo caridad como parte esencial del depósito
cristiano; su vida sacrificada es testimonio y transmisión de una
realidad antes que de una doctrina, a saber, del misterio «del amor
de Cristo que nos incita». Y así transmiten otros, individuos o cor
poraciones, la vida de pobreza, de castidad, de obediencia, como
parte de la vida cristiana en que se realiza el misterio de Cristo;
esto es parte de lo transmitido aun antes de convertirse en doc
trina. Y así la oración y tantas otras prácticas que se transmiten
como parte de la vida total de la Iglesia.
Muchas veces, cuando los Santos Padres hablan de cosas trans
mitidas de origen apostólico que no están en las Escrituras, se
refieren a prácticas o realidades de la vida cristiana. Y. Congar cita
algunos ejemplos: según San Ireneo, el ayudo pascual; desde Orí
genes, el bautismo de los niños; desde San Esteban papa, la vali
dez del bautismo de los herejes; San Basilio cita muchos usos li
259
túrgicos; el segundo concilio de Nicea, la veneración de las imáge
nes. En la línea de los Padres continúan algunos teólogos y padres
del concilio Tridentino: el signo de la cruz, los votos monásticos,
el mezclar agua al vino en la misa, el ofrecer la misa también por
los difuntos, la distinción de las órdenes menores, e tc.40. Este modo
de hablar, aunque exagere a veces considerando apostólicas algunas
tradiciones simplemente eclesiásticas, muestra una conciencia clara
de la «tradición real»41.
La vida, en un sentido, lo abarca todo, y así la hemos presen
tado al principio de este estudio; en otro sentido se contrapone a
la mera doctrina; y así la hemos considerado en los últimos pá
rrafos. El resultado es que hemos complicado la imagen esquemática
de la tradición pasiva, o realidad transmitida, a fuerza de conside
rar su vitalidad. Con ello no hemos respondido satisfactoriamente a
las preguntas lanzadas más arriba sobre el olvido en la transmi
sión; el problema nos conduce al cuarto punto de nuestro análisis.
El medio de la transmisión
El capítulo primero de la constitución nos enseña que la revela

ción se realiza por medio de obras y palabras ihtrínsecamente uni
das; el capítulo segundo nos dice que la revelación se transmite
por medio de obras y palabras. Y la relación entre ambas es plu
ral y dialéctica. No es legítima la ecuación: palabras transmiten pa
labras, obras transmiten obras; ni tampoco: la enseñanza transmite
la doctrina, el sacramento transmite la obra. Esto es una sim plifi
cación que deforma la realidad.
La constitución emplea una fórmula breve y compleja: «Así la
Iglesia, con su enseñanza, su vida y su culto, conserva y transmite
a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree». Y el relator
comenta: «Se alude en general a las instituciones de la Iglesia, y
en particular a la lit u r g ia ; porque ésta, en cuanto se expresa en obras
y palabras, constituye un testimonio privilegiado de la Tradición vi
va»42. La liturgia consta de palabra y rito: de tal modo que el rito
40 Y. Congar concluye: «...cuando hablan de tradiciones apostólicas

transmitidas oralmente, se refieren ante todo a prácticas litúrgicas o dis
ciplinares universalmente observadas y cuyo origen, aun cuando no esté
testificado por la Escritura, parece confundirse con el de la vida eclesial»
{La tradición y las tradiciones I, p. 98. Traducción española de V. Bazterrica,
San Sebastián 1964).
41 Aquí puede leerse la exposición de Lengsfeld resumida en párrafo
aparte. Su contribución a la imagen conciliar de una tradición real ha sido
importante.
42 Allusio fit ad Ecclesiae instituía in genere, et in specie ad liturgiam ;
haec etenim quatenus gestis et verbis exprimitur, testimonium constituit
privilegiatum vivae Traditionis».
260
enseña con su presencia, como realiza con su significado; mientras
que la palabra explica el rito y actualiza el misterio. La liturgia
habla también con los gestos y realiza también con las palabras.
Como es centro y modelo de vida cristiana, así también es centro
y modelo de transmisión. La llamamos «acción litúrgica», como tér
mino más inclusivo.
Esa relación paralela y cruzada entre lo transmitido y el medio
de transmisión doble nos obliga a representar la Tradición en movi
miento dialéctico. Su complejidad real es tan grande que sólo po
demos esquematizar algunas líneas o direcciones del movimiento.
La palabra tra ta de la vida, el mensaje trata de Cristo, que es
vida y que vino para que los hombres tengan vida cada vez más
abundante; el Evangelio es fuente de toda verdad salvadora y de
toda norma de costumbres.
La palabra se tra n s fo rm a en vida: la palabra de mandato se cum
ple, se realiza por la obediencia; la palabra de exhortación o con
sejo se realiza por la aceptación y ejecución práctica. Así, trans
formada en vida, la palabra crece y se desarrolla por ahora en for
ma de más vida. «Las palabras de los Santos Padres atestiguan
la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pasando a
la práctica y a la vida de la Iglesia, que cree y ora».
La palabra tr a n s m ite vida: porque es palabra de Cristo pronun-
cida por su Iglesia, porque es doctrina salvadora: La fe p ro c e d e d e l
m e n s a je , e i m e n s a je tra ta de C r is to ... y es una fu e rz a s a fv a d o ra
(Rom 10,17; 1,16).
La palabra re a liz a vida en el acto sacrificial y sacramental.
Y así, las paiabras de Cristo y de la Escritura poco a poco se
van realizando en la vida de la Iglesia «hasta que se cumplan en
ella plenamente las palabras de Dios».
La vida es, en cierto modo, palabra por su naturaleza de signo.
La Iglesia es sacramento, signo, manifestación de la voluntad sal
vadora del Padre; en este sentido es también palabra. El simple
celebrar el sacrificio de la misa es ya memoria, y, en este sentido
amplio, es palabra.
La vida se tra n s fo rm a en palabra, que la proclama, la explica,
la investiga. La doctrina formula la vida, explica el misterio. La
Iglesia contempla su propia vida, recibida de Cristo, y en un mo
mento de su historia se expresa a sí misma. Así es la constitución
conciliar L um en g e n tiu m , expresión auténtica de la vida de la Iglesia;
en cuanto expresión, es vida hecha palabra. Esta es la tarea de la
teología pastoral (no la teología de la pastoral): consultar la vida
concreta presente, los problemas vitales inminentes, y elevarlos a
expresión teológica de esa vida de la Iglesia. Esa teología pastoral
conserva una gran cercanía a la vida, no tanto porque es inmedia
tamente aplicable, sino más bien porque parte constantemente de
la vida.
261
La vida solicita a la palabra: para entenderse a sí misma, y tam
bién para encontrar solución a los nuevos problemas con que toda
vida se ha de enfrentar.
La vida c o n firm a y en cierto modo explica la p a la b ra , mostrando
su dimensión vital, su dinamismo, ofreciendo un marco de referen
cia. Así la palabra no queda remota y desencarnada, sino que con
serva siempre su inserción vital.
Los precedentes datos esquemáticos pueden dejar una inpresión
de linearidad; repito que el movimiento es dialéctico. Por ejemplo,
una palabra se transformó en vida; como vida, se desarrolló; ese
nuevo desarrollo produce una nueva palabra que lo formula: la pa
labra de Cristo se hace palabra de la Iglesia, pasando por la vida.
Otro ejemplo: un hecho se vuelve palabra; como palabra, se di
funde por la predicación y la meditación; así transforma una vida
convirtiéndose en vida: la vida de Cristo se hace vida cristiana, pa
sando por la palabra.
A la palabra y acción, como medios de transmitir, añade Feiner
la «imagen», o sea, el arte como transm isor43. Urs von Balthasar
desarrolla el tema, estudiando primero el carácter de «forma» que
posee la revelación, como manifestación de la gloria de Dios y co
mo transformación del caos del pecado, y reflexionando después so
bre la función del arte y de las diversas artes en la proclamación
eclesiástica 44.
Ahora creo que podemos responder a las preguntas anteriores:
¿dónde estaba el sentido de la historia de salvación en la Iglesia
del siglo XVIII?; ¿dónde el sentido teológico de la resurrección de
Cristo en generaciones posteriores? Respondemos: por lo menos, en
la celebración litúrgica, en la celebración de la Pascua y del d ie s
d o m in ic u s = día del Señor. La conciencia refleja quizá lo había ol
vidado o descuidado; pero, en una especie de subconsciente y en la
práctica ininterrumpida, la doctrina subsistía y se transmitía en for
ma de vida. Se producirá una lenta maduración o una aurora repen
tina, y un teólogo contemplador traerá a la conciencia refleja esa
parte de la vida. Y los cristianos, al escucharlo, se reconocen a sí
mismos sin dificultad y con gozo, y un concilio vuelve a proclamar,
con más riqueza y penetración, lo que parecía olvidado.
A la luz de lo dicho, repasemos algunas frases del capítulo co
mentado:
7. Los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus insti
tuciones, transmitieron lo que habían aprendido de las obras y pa
labras de Cristo (el medio de la transmisión, que corresponde al
medio de la revelación y a lo revelado por Cristo).
43 En MS, 1/2, p. 615-19.

44 Ibid., 792-810.
262
8. Lo que ios apóstoles transmitieron comprende todo lo ne
cesario para una vida santa y para una fe creciente del pueblo de
Dios;
así la Iglesia, con su enseñanza, su vida y su culto, conserva y
transmite a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree.
8. Crece la comprensión de las palabras e instituciones trans
mitidas..., comprenden internamente los misterios que viven...
9. ...la presencia viva de esta Tradición, cuyas riquezas van pa
sando a la práctica y a la vida de la Iglesia, que cree y ora.
10. ...persevera en la doctrina apostólica y en la unión, en la
eucaristía y la oración.
Antes de pasar a un punto nuevo, recojo aquí una parte de la
clasificación de Y. Congar en La tr a d ic ió n y la s tr a d ic io n e s II, p. 131:
Tradición en sentido oral = transmisión de un objeto a otra per
sona.
En sentido activo: el acto de transmitir.
En sentido objetivo: lo que se transmite, el contenido.
Tradición en sentido restringido = transmisión distinta de la es

crita;
referida al acto, designa un modo distinto de la Escritura;
referida al contenido, designa la transmisión de cosas no es
critas.
Respecto al sujeto:
tradición apostólica;
tradición eclesiástica.
Leamos también algunas enmiendas de padres conciliares al es

quema segundo, como las encontramos en la relación final:
Conviene hablar no sólo de la Tradición pasiva, sino también de
la activa.
Hay que distinguir entre Tradición divina y puramente eclesiástica.
Hay que hablar de Tradición explicativa y aditiva.
Hay que decir que la Tradición no es sólo verbal, sino también
real, en cuanto se conserva en ritos, costumbres, prácticas, etc.
Hay que considerar la Tradición como la misma vida de la Iglesia.
Hay que presentar la Tradición sometida al influjo del Espíritu
Santo.
263
Los dos p o lo s de la T r a d i c i ó n
Vista la Tradición como realidad viva, en el sujeto transmisor,

en el acto de transmitir, en la cosa transmitida, en el medio de
transmisión, es imposible entender la Tradición puramente como una
fuerza conservadora. La conservación es sólo un polo, el otro polo
es el progreso: la actuación conjunta de los dos polos crean el
campo de fuerza unificado de la Tradición. El que aísla artificial
mente un polo, deforma la realidad y no es capaz de explicar ni
siquiera el polo artificialmente aislado.
Si la Tradición se pone a mirar su comienzo, su actitud será de
fidelidad, continuidad: así mantiene la identidad de sí misma, en
troncada con el comienzo dado e impuesto. Si se pone a mirar el
final, su actitud es de tendencia y tensión: así conserva el dina
mismo, la insatisfacción de lo incompleto, y vive en esperanza.
Pero es necesario añadir la afirmación complementaria. También
el comienzo es un impulso dinámico en cuanto que el ser es dado
como tarea, y la realidad dada es viva y dinámica. Paralelamente,
la tendencia escatológica exige conservación y fidelidad, porque sólo
en ella se puede acercar y llegar a la plenitud.
Por comodidad de exposición, podemos considerar la conserva
ción más bien como mirada al comienzo y al pasado; el progreso,
como mirada al final y al futuro. Pero, entre los dos extremos, que
abarcan el curso histórico, y entre los dos segmentos que cada mo
mento presente define, se ha de realizar la actualización: la reve
lación como apertura de Dios al hombre para salvarlo, sucede actual
mente.
Primer esquema: el polo de la conservación
La teología de los manuales se ha preocupado de alguna manera

de los dos aspectos: insiste en que la revelación concluye con
los apóstoles y en que se ha de transm itir íntegra e intacta, y se
enfrenta con la cuestión del progreso dogmático. La visión se ciñe
a lo doctrinal, las categorías son de tipo lógico; con todo, encon
tramos una imagen bipolar en nuestra teología al uso.
Y así entra esta teología en el esquema preparatorio llamado
d e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o : nueve capítulos dedicados a salva
guardar otros tantos elementos del depósito, y un capítulo para
explicar el progreso de la doctrina. La proporción cuantitativa refle
ja bien la postura, anunciada en el título: ante todo se trata de
conservar. El proemio expresa y justifica dicha actitud, y hace una
interesante selección de citas bíblicas:
la Iglesia es sal de la tierra y luz del mundo (cf. Mt 5,13-14);
los pastores darán cuenta a Dios de este oficio (cf. Heb 13,17).
264
A s í ya no s e re m o s n iñ o s , flu c tu a n d o a la d e riv a d e c u a lq u ie r
v ie n to ‘d o c trin a l, e x p u e s to s a Jas tra m p a s de g e n te h á b il en lo s m a
n e jo s d e l e rr o r (Ef 4,14);
c o n s e rv a lo tr a n s m itid o , e v ita n d o la s c h a rla s va cía s y p ro fa n a s
y la s o b je c io n e s d e una fa ls a g n o s is , que, p o r s e g u irla , a lg u n o s
fa lla ro n en i a fe (1 Ti m 6,20);
la g e n te no s o p o rta rá la d o c trin a sana, s in o que a p a rta rá el
o íd o de la v e rd a d y se v o lv e rá a la s fá b u la s (2 Tim 4,4).
Pero el esquema tiene un capítulo entero sobre el progreso

en el cual leemos: «Este tesoro no se guarda eficaz y
d o c trin a l,
fructuosamente nada más conservando los libros y repitiendo las
palabras, sino con el magisterio vivo, con el que de hecho la Igle
sia dirige la fe y las costumbres, según lo vayan pidiendo la recta
comprensión de las cosas reveladas, la piedad que empuja a los
fieles a una penetración mayor en las riquezas de Cristo, los ata
ques de los adversarios, las nuevas necesidades y los nuevos pro
blemas de los tiem pos45. Esta investigación no aparta las mentes
de la revelación divina, pues no pretende cambiar o sustituir la
tradición divina con tradiciones humanas, sino que intenta escrutar
y exponer las riquezas escondidas en la revelación»46. Se da un pro
greso en comprender y exponer esta doctrina, en nuevas definicio
nes dogmáticas, pero este progreso no afecta al depósito, lo deja
sin cambio alguno47.
Cambio de orientación
En el discurso de apertura del concilio Juan XXIII repitió el mis

mo tema, cambiando el acento; de modo que el polo de movimiento
y progreso domina con su fuerza: «Nuestro deber no es sólo cus
todiar ese tesoro precioso, como si únicamente nos ocupáramos de
45 «Hic autem thesaurus efficaciter fructuoseque non custoditur quidem

mera librorum conservatione et verborum repetitione, sed viventi Magiste
rio, quo Ecclesia fidem et mores reapse dirigat, prout sane postulent tum
sincera revelatorum intelligentia, tum fidelium pietas ad altiorem divitiarum
Christi investigationem impellens, tum errantium impugnationes, tum de-
mum novae temporum necessitates novaeque quaestiones solvendae».
46 «Quae ¡nquisitio mentes a divina revelatione minime avellit; nam
nullatenus contendit divinitus tradita humanis inventis mutare aut quomo-
dolibet subrogare, sed eo potius spectat ut divitias in ipsa revelatione
latentes scrutetur atque declaret».
47 «Quapropter Sancta Synodus agnoscit et profitetur in Ecclesia Christi
verum in doctrina fidei intelligenda et proponenda progressum peragi, adeo
ut etiam novae definitiones veritatum revelaíarum haberi valeant; sed illum
tantum legitimum declarat, qui in incremento humanae dumtaxat cognitionis
de revelatione consistit, non vero in ipsius depositi augmentum. Illud enim
in seipso immutatum permanet».
265
la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin
temores, a la labor que exige nuestro tiempo, prosiguiendo el ca
mino que la Iglesia recorre hace veinte siglos. Si la tarea del con
cilio fuera discutir uno u otro artículo de la doctrina fundamental
de la Iglesia, repitiendo con mayor difusión la enseñanza de los
Padres y teólogos antiguos y modernos, que suponemos conocéis y
que tenéis presente en vuestro espíritu, para esto no era necesario
un concilio. Sin embargo, de la adhesión renovada, serena y tran
quila, a todas las enseñanzas de la Iglesia en su integridad, trans
mitidas con la precisión de términos y conceptos que es gloria par
ticularmente de los concilios de Trento y del Vaticano I, el espíritu
cristiano, católico y apostólico de todos espera que se dé un paso
adelante hacia una penetración doctrinal y una formación de las
conciencias que esté en correspondencia más perfecta con la fide
lidad a la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndola en con
formidad con los métodos de la investigación y con la expresión
literaria que exigen los métodos actuales»48.
La constitución trata de la Tradición con este nuevo enfoque que
el Pontífice imponía a todo el concilio: los dos polos de la realidad
están ligados en las fórmulas o en los párrafos. Escuchemos el tema
de la conversación:
7. Dios quiso... que se c o n s e rv a ra íntegro y fuera transmitido a
todas las edades.
7. Para que este Evangelio se c o n s e rv a ra siempre vivo y en
tero en la Iglesia.
8. Se ha de c o n s e rv a r por transmisión continua hasta el fin del
tiempo.
La Iglesia c o n s e rv a y transmite a todas las edades... los m a n
te n g a s ie m p re activos; sigue c o n s e rv a n d o s ie m p re .
9. La transmite íntegra a los sucesores... para que ellos ¡a

c o n s e rv e n .
10. El pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, p e rs e v e ra

siempre.
Está claro el tema de la conservación y transmisión, y con él ha
sonado el tema del movimiento, de la actividad y la vida. AI pro
greso dedica la constitución un párrafo importantísimo, del que
hablaré más tarde, porque quiero introducirlo reflexionando sobre
otro punto no menos importante.
48 La traducción de la BAC, como la traducción inglesa, tienen en cuen

ta el original italiano en que se basa el texto oficial latino.
266
T e n d e n c ia e s c a t o ló g i c a d e la T r a d i c i ó n
La teología de la Tradición no había reflexionado sobre este as

pecto esencial; entre las diversas peticiones de los padres para
que se traten determinados aspectos de la Tradición, ninguno men
ciona este aspecto; hay tres padres que proponen un breve es
quema o tratado, sin mencionar el aspecto escatológico49. Natu
ralmente, un teólogo de la talla de Congar no descuida este as
pecto: véase p. 54 de la obra citada, en su traducción castellana.
Conservar no es sólo transmisión sucesiva, porque el tiempo de
la Iglesia no tiene una dirección puramente sucesiva una vez que
Cristo ha venido al mundo. Todo el existir de la Iglesia se desa
rrolla entre dos venidas de Cristo, de manera que la primera venida
la empuja, y la segunda tira de ella. Casi diría que es más impor
tante la segunda tracción, tanto que, si Cristo empuja a su Iglesia,
es para que llegue a su encuentro. Al id y p re d ic a d responde un eco
fuerte ven, e sposa. La continuidad se convierte en crecimiento y ma
duración hacia la plenitud. Esta dirección vectorial afecta a todas
las realidades de la Iglesia, también a la tradición doctrinal, como
a la entera tradición vital.
Ello significa que, en cualquier momento de su historia, la Iglesia
está incompleta, abierta, a medio hacer. Incompleta, porque no ha
llegado a la plenitud; abierta, para recibir estímulos y dones; a
medio hacer, porque toda ella es tarea. Esto no implica recibir
más revelación desde fuera de sí misma, pues todo se ha dado en
Cristo, y Cristo se ha dado a su Iglesia. Es más bien algo interno
que busca su expansión; en frase de De Lubac, «se despliegan las
dimensiones internas de Cristo». Pero sí implica apertura para re
cibir estímulos que soliciten el desarrollo interno. El crecimiento de
un organismo no sucede por adición de miembros extrínsecos, sino
por diferenciación y desarrollo y perfeccionamiento de los ya dados
germinalmente. La plena madurez de la Iglesia sólo llegará con la
parusía de Cristo, y por eso, cada momento de la Iglesia terrena
es un tender hacia dicha plenitud.
El capítulo segundo de la constitución repasa varias veces ese
camino, señalando cuidadosamente la dirección. En el n. 7, las etapas
son el Padre, el Hijo, los apóstoles, los obispos; y así, «la Tradición
con la Escritura... son el espejo en que la Iglesia peregrina contem
pla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta el día en que llegue a
49 Me atengo a la información del relator, porque no he leído estos

textos personalmente; quizás alguno de los textos habla del asunto, sin
que el relator lo considere digno de mención. Véase la referencia del pri
mero: «Quorum primum proponit textum sat longum et elaboratum, in quo
successive agitur de Traditionis Índole verbali et reali, de subiecto Tradi-
tionis seu de Ecclesia a Spiritu Sancto directa, et tándem de mutua ha-
bitudine Traditionis, Bibliae, Ecclesiae et Magisterii».
267
verlo cara a cara, como El es». La imagen de Pablo (1 Cor 13,12)
dice la limitación del conocer, ordenada a la contemplación perfec-
ta; el texto del Apóstol dice: P o rq u e in m a d u ro es n u e s tro s a b e r e
in m a d u ro n u e s tro p re d ic a r; p e ro c u a n d o ve n g a la m a d u re z, lo in m a
d u ro s e a cabará. C u ando y o e ra n iñ o , h a b la b a c o m o un n iñ o , s e n tía
co m o un n iñ o , ra zo n a b a c o m o un n iñ o . C u a n do m e h ic e un h o m b re ,
a ca b é co n Jas c o sa s de n iñ o . A h o ra v e m o s c o m o en un e s p e jo d e
a d iv in a r; e n to n c e s v e re m o s ca ra a cara. M i c o n o c e r es p o r a h o ra
in m a d u ro ; e n to n c e s p o d ré c o n o c e r c o m o D io s m e co n o ce . San Agus
tín suele aplicar la imagen a la Escritura: «Omnia quae hic cons
cripta sunt, speculum nostrum sunt. Posuit tibí Deus speculum
Scripturam suam». Se puede decir que esa mirada en espejo es tam
bién deseo y esperanza de visión, y, como tal, impulsa y sostiene
a la Iglesia en su peregrinación. El relator comenta la frase: «Se
subraya la importancia de Tradición y Escritura en la Ig le s ia . Pues
por medio de ellas puede la Iglesia contemplar a Dios, en la me
dida permitida a la vida presente, la cual es introducción y un cierto
comienzo de la perfecta visión escatològica»50. El esquema cuarto
retiró la cita expresa de Pablo, por escrúpulo exegético, y la susti
tuyó con una referencia a la primera carta de Juan 3,2; esto no
puede impedir que las palabras de la constitución procedan direc
tamente de Pablo y de Juan combinados 51.
El n. 8 registra dos etapas: los apóstoles, los fieles de todas las
edades; después desarrolla la idea del progreso, y concluye: «la
Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la ver
dad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios».
El esquema tercero tenía un texto diverso: «La Iglesia, a través
de los siglos, imita a la mujer del Evangelio, que mezcla fermento
a tres medidas de harina hasta que toda la masa fermenta»52, el
cambio se justifica en la relación del cuarto esquema: «se omite
la comparación con la mujer del Evangelio, porque no tiene buen
fundamento exegético. Ei nuevo texto conserva la idea de la vivi
ficación que la Iglesia recibe de la Tradición, y se afirma su pro
greso, que tiene como término la consumación escatològica de la
Iglesia» 53.
50 «Momentum extollitur Traditionis et Scripturae in Ecclesia. Per eas

enim Ecclesia contemplari Deum valet iuxta mensuram praesentis vitae
statui consentaneam, quae introduetio et veluti initium est perfectae visio-
nis eschatologicae».
51 «Om ittitur citatio 1 Cor 13,12 ad vitandam difficultatem exegeticam,
a pluribus notam, de imagine speculi... Inducitur autem referenda ad 1 Jo
3,2, quae exclusive sese refert ad visionem Dei in altera vita».
52 «Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, mulierem illam evangelicam
imitatur, quae abscondit fermentum in farinae satis tribus, donee fermen-
tatum est totum».
53 «Om ittitur comparatio Ecclesiae cum muliere evangelica, utpote exe-
getice haud recte fundata... Verbis autem noviter inductis conceptus serva-
tu r de animatione quam tota Ecclesiae vita a Traditions accipit, eiusque
268
Es muy significativo en este párrafo el uso del singular «verdad»;
en toda la constitución nunca se emplea el plural «verdades»; lo con
trario del esquema preparatorio D e d e p o s ito p u ré c u s to d ie n d o , que,
en su capítulo cuarto, usaba generosamente en plural (cito página
y línea):
36, 5 mysteria salutis veritatesque connexas
21 nisi per veritates quae in eis latent
26 veritates universales, tum naturalis tum supernaturalis ordinis
29 summan veritatum revelatarum iure nuncupaverunt «doctrinae
fidei» nomine
37, 9 praecipuas fidei veritates homines docuit
21 assensum... veritatibus revelatis
23 ad veritates revelatas profundius intelligendas
38, 3 enuntiationes et conceptus quibus, etsi utique incomplete et
imperfecte, veritates revelatae communicantur.
El mismo esquema, en su capítulo quinto, sobre el progreso de

la doctrina, prefiere mezclar fórmulas en singular a las fórmulas en
plural: «thesaurus veritatis... pretiosum depositum... hic autem the-
saurus... sincera revelatorum intelligentia... divina revelatione... divi-
nitus tradita... divitias in ipsa revelatione latentes... connexionem
cum revelatis... doctrina fidei... novae definitiones veritatum revela
tarum...».
La preferencia del texto promulgado por el singular indica una
visión orgánica: unidad total, ya dada desde el principio, que ha
de crecer en su totalidad hasta la plenitud. Las muchas palabras
no son más que articulación provisoria de la única verdad y se van
transformando en hechos a lo largo de la vida de la Iglesia; en el
tiempo siempre quedará al menos una palabra por cumplirse, a sa
ber, la venida gloriosa del Señor, que pone fin al tiempo. La verdad
obtiene así una articulación en una serie de palabras y un desplie
gue temporal hacia la conclusión.
El párrafo siguiente de este n. 8 insiste mucho en la actualidad:
de la Tradición presente, de los libros activos, del Padre que habla,
del Espíritu que anima, de Cristo que habla. Y concluye otra vez
con el tema escatológico: «El Espíritu Santo... va introduciendo a
los fieles en la verdad plena». Otra vez se presenta la verdad como
unidad íntegra, como recinto inmenso por el que va penetrando con
su comprensión la Iglesia. Esa verdad plena es el misterio de Cristo,
que abarca sus dos venidas y, con ellas, toda la salvación.
La dimensión escatológica exige que la Iglesia nunca se detenga
satisfecha con la inteligencia ya adquirida del misterio totai de Cris
to, o de cualquiera de sus misterios parciales. Pero tampoco puede
volver atrás, renunciando a un aspecto ya poseído explícitamente
progressio affirmatur quae uti terminum habet Ecciesiae consummationem

eschatologicam».
269
en la formulación dogmática. En el movimiento de penetración por
el misterio, una definición dogmática es a la vez llegada y partida.
Y lo mismo se diga del difundir y comunicar salvación. La dirección
escatològica infunde un poderoso y constante dinamismo a la Tra
dición: esa tensión escatològica es la razón profunda del progreso
de que habla el n. 8.
Progreso de la Tradición
En el primer esquema nada se decía de esta peregrinación ha

cia la plenitud: la cita del .Mt 28 dejaba fuera la frase final: e s ta ré
co n v o s o tro s h a s ta e l fin d e l tie m p o ; dominan los verbos en preté
rito: «servatum est... semper tradiderunt... semper credidit et cre-
dit... continua successione conservata», no falta algún verbo en pre
sente, no hay ninguna referencia escatológica. Así resulta que el
tiempo «volventibus saeculis... temporis decursu» tiene una dirección
puramente sucesiva, de continuar. Aun el capítulo sobre el progreso
de la doctrina no cambia la visión: «temporum necessitates»; inclu
so el «usque ad finem mundi» dice continuidad más que tendencia.
El esquema segundo, en su afán por evitar puntos controvertidos,
no superaba la visión del primer esquema. El tercero traía la gran
novedad, mantenida y mejorada en los siguientes. El cardenal Florit,.
en su relación sobre los modos propuestos por los padres con
ciliares y examinados por la comisión, comentaba así: «De ningún
modo se admite allí un progreso objetivo de la Tradición, en ei sen
tido de que se le añada algo sustancialmente nuevo, como lo mues
tran las palabras crece la comprensión de las palabras e institucio
nes transmitidas. El progreso consiste en llevar a formulación clara
y explícita lo que está contenido de modo oscuro o implícito. Se
trata de un progreso interno, propio de cualquier realidad viva, que
no cambia la sustancia de la realidad que progresa, y, con todo, la
perfecciona. Pues la mayor comprensión de las palabras y las cosas
transmitidas no queda ejena a ellas, sino que se convierte en un ele
mento suyo. De aquí se sigue que la Iglesia realmente tiende a la
plenitud de la verdad revelada, y que la va alcanzando en la me
dida en que la Tradición alcanza su progreso interno. Y que la Igle
sia no llegue de golpe a la plenitud de la verdad lo muestra el he
cho de que no puede expresar y proclamar simultáneamente el
depósito entero de la revelación, como lo atestigua ahora y en el
futuro la historia de los dogmas»54. En el movimiento del discurso,.
54 «Nullo enimmodo ibidem adm ittitur progressus obiectivus Traditionis,

eo nempe sensu quod aliquid substantialiter novum eidem addi possit, ut
patet ex verbis: «crescit enim tam rerum quam verborum traditorum per-
ceptio». Progressus igitur in eo est ut quod obscure et im plicite in ea
continetur ad claram et explicitam expressionem deducatur. Agitur nempe
270
el cardenal pone la dimensión escatológica como consecuencia de!
progreso. Esto es puramente didáctico, por razones de exposición;
pues en realidad es la escatología causa y no efecto del progreso.
El progreso está vivo así: no por adición extrínseca, sino por desa
rrollo interno; ese desarrollo no cambia esencialmente el sujeto,
sustituyéndolo por otro, haciendo que deje de exitir para dar paso
a otro diverso; ese desarrollo no consiste en la producción de
efectos extrínsecos que no afectan al sujeto en desarrollo, pues el
desarrollo perfecciona realmente al sujeto. Junto a este lenguaje,
inspirado en el mundo orgánico, pierden relieve las categorías ló
gicas de lo oscuro y lo implícito.
Actualización
Conservación y progreso son como dos polos que actualizan la

revelación. El Evangelio se ha de conservar v iv o , la Iglesia contem
pla, los Padres atestiguan una presencia viva , los libros se mantie
nen a c tiv o s ; Dios sigue conversando y la voz de! Espíritu de nuevo
resuena, la palabra de Cristo habita intensamente. El relator comenta
que «la Escritura no es un documento exclusivo de una época, sino
que es contemporánea a todas las edades», y «Por la Escritura, in
terpretada a la luz de la Tradición, se entabla el diálogo permanente
entre Dios y la Iglesia, con la respuesta de la Iglesia a todo lo que
Dios le comunica»55.
El citado volumen teológico M y s te riu m s a lu tis . G ru n d ris s h e iis -
g e s c h ic h tlic h e r D o g m a tik (Einsieldeln 1965) concede un lugar central
a este tema de la actualización. Baste dictar algunos títulos y sub
títulos del índice sistemático: «C.3: Actualidad permanente de la
revelación en Escritura y Tradición. C.4: Actualización de la revela
ción por medio de la Iglesia: 1) Actualización de la revelación de
de progressu interno qui proprius est cuiusque realitatis vivae, quique

substantiam rei progredientis non mutat, et nihilominus ipsam vere perficit.
Maior enim tam rerum quam verborum traditorum perceptio non manet
eisdem extranea, immo vero ipsorum fit proprium elementum. Ex hoc con-
sequitur Ecclesiam reapse tendere ad plenitudinem ipsius revelatae verita-
tis, eamque assequi iuxta mensuram qua Traditio suum internum assequitur
progressum. Quod autem Ecclesia ad veritatis plenitudinem non ex abrupto
perveniat, ex hoc patet quod integrum revelationis depositum insimul ex-
primere et proclamare non valeat, ut dogmatum testatur et testabitur his
toria».
55 «Exinde fit ut S. Scriptura non sit documentum tantum alicuius tem-
poris sed omnibus aetatibus coaevum... Per Scripturam, sub luce Traditio-
nis ¡nterpretatam, colioquium instituitur permanens inter Deum et Ecclesiam,
cum conseguente responsione ex parte Ecclesiae ad omnia quae Deus ita
eidem communicat».
271
Cristo, f) Los destinatarios de la actualización de la revelación.
2.c) Mediatez de la revelación en la actualización de la Iglesia»56.
Este principio de la actualización es fundamental para compren
der el c. VI de la constitución, sobre la Escritura en la vida de
la Iglesia.
Cómo se realiza el progreso de la Tradición
En este punto, la constitución supera el planteamiento restrin

gido de la «evolución del dogma».
Para aclarar brevemente cómo se realiza el progreso, voy a pro
poner algunas correspondencias básicas. La salvación es misterio,
la salvación realizándose en el tiempo es historia de salvación; la
salvación realizándose se manifiesta, y así es revelación; de modo
que también la manifestación es realización; por eso la manifesta
ción aceptada es salvación poseída; la salvación recibida es mis
terio que se vive, se experimenta, se presenta a la conciencia, lla
ma a una mayor penetración; en todo ello la palabra desempeña
una función específica. Por ejemplo: la comunidad cristiana celebra
la eucaristía: es misterio que se realiza y, al realizarse en ritos y
palabras, se manifiesta; en ella y por ella vive el cristiano el mis
terio de su unión con Cristo, de su unión en Cristo con los otros
cristianos. Vive el misterio, lo experimenta, lo contempla en su
realizarse, lo medita; para ello se vuelve a los ritos y palabras que
realizan y explican el misterio. Así obtiene una mayor inteligencia
del misterio, que puede comunicar a otros.
El misterio de la salvación no es sólo un suceso histórico con
finado al pretérito, sino que vuelve a hacerse presente en cada tiem
po de la Iglesia: por lo tanto, se repite su experiencia, conciencia,
inteligencia. Sin que el misterio de nuevo presente de Cristo crezca,
porque la obra de Cristo es definitiva, crece la inteligencia que de
él obtiene la Iglesia.
Este misterio, además de ser vivido y de algún modo percibido
en la conciencia, puede convertirse en objeto de contemplación so
segada: con lo cual, sin crecer en sí el misterio, crece su inteli
gencia, es conocido y poseído. Ya en el AT se da una contempla
ción de Dios que se revela: ¿ C uándo e n tra ré a v e r e l ro s tro de D io s ?
(Sal 42,3). ¡C ó m o te c o n te m p la b a en e l s a n tu a rio v ie n d o tu fu e rz a y
tu g lo r ia ! (Sal 63,3). C o n te m p la d lo y q u e d a ré is ra d ia n te s (Sal 34,6).
H a s ta que e n tré en e l m is te r io de D io s , y c o m p re n d í (Sal 73,17).
G u s ta d y v e d q u é b u e n o es e l S e ñ o r (Sal 34,9, etc.). Cristo entrega a
56 «3. Kapitel. Die bleibende Gegenwart der Offenbarung in Sehrift und

Tradition. 4. Kapitel: Die Vergegenwärtigung der Offenbarung durch die
Kirche. 1. Die Vergegenwärtigung der Christus-Offenbarung. 2.c. Die M itte l
barkeit der Offenbarung in der kirchlichen Vergegenwärtigung».
272
la Iglesia su misterio, para que ella lo viva y lo contemple, y así
lo realizan las generaciones de los cristianos: misterios de la vida
de Cristo en eí rosario, en los ejercicios, en el ciclio litúrgico.
Cuando nos ponemos así en presencia del misterio, éste se nos abre,
y entramos por él, se nos despliega, o nos penetra y nos envuelve.
El misterio se puede convertir después en objeto de estudio teo
lógico, con eí que también crece la inteligencia. En la magnífica
fórmula del Vaticano I: «la razón humana, iluminada por la fe, si
busca con diligencia, con devoción y medida, puede conseguir por
don divino una inteligencia muy fructuosa de los misterios: bien
por analogía de lo que conoce naturalmente, bien por la relación
de los misterios entre sí y con eí fin último del hombre»57.
Esa mayor inteligencia es parte de la realización del misterio
salvador en la vida de la Iglesia, y además queda acumulada para
ser transmitida a nuevas generaciones. La mayor inteligencia del mis
terio en alguno de sus aspectos se hace componente de la nueva
experiencia, influyendo así en la nueva inteligencia del mismo as
pecto o de otros aspectos; y, por la unidad total del misterio, cual
quier progreso afecta a la totalidad, cualquier aspecto manifestado
manifiesta de algún modo los demás.
El misterio se hace presente en muchas formas: en los sacra
mentos, en la palabra, en toda la vida cristiana, y también en la
proclamación de los obispos, sucesores de los apóstoles, que con
autoridad anuncian, y explican y realizan el misterio. Por su «sacra
mento del apostolado», los obispos no son meros conservadores de
una realidad inerte o de una doctrina teórica, sino que son órganos
privilegiados de la Tradición y de su progreso.
La constitución alude a María, como tipo de esta Tradición de
la Iglesia (cf. Le 2,19.51). María participaba en la realización del
misterio de salvación y era testigo inmediato y privilegiado de los
hechos; no contenta con la primera inteligencia, recogía los sucesos
y los contemplaba en su interior, aumentando así constantemente su
inteligencia del misterio. Así hasta la consumación escatológica de
su asunción, por la que se incorpora definitivamente a la plena glo
rificación del H ijo 58.
Es muy interesante la primacía que la constitución concede a la
contemplación cristiana sobre el estudio, y la prioridad frente a la
57 «At ratio quidsm, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit,
aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissiman asse-
quitur: tum ex eorum quae naturaliter cognoscit analogía, tum e mysterio
rum nexu Ínter se et cum fine hominis ultimo» (Denz. 3016).
58 Dice De Lubac en su Meditación sobre la Iglesia: «Cuando como
«Madre muda de la Palabra callada» — Verbi silentis muta w ater— se unía,
sin comprenderlos, a los misterios de Dios hecho hombre, observándolo
todo, y los conservaba y repasaba en su corazón, María prefiguraba esa
larga serie de recuerdo y de intenso rumiar que son el alma de la Tradi
ción en la Iglesia» (p. 197-198).
273
is
proclamación. Arrastrados por el nuevo descubrimiento de la procla
mación, del valor de la palabra en la Iglesia, en la liturgia, fácil
mente podemos olvidar un elemento no menos importante en la
Iglesia: el silencio. Silencio litúrgico, para detenerse a mirar el
misterio presente; silencio interior para dejar resonar y posarse las
palabras de la Escritura; silencio, que es h u m u s fecundo donde ger
mina la semilla de la palabra, que da raíces y savia a la predicación,
que hace profunda y significativa la acción; silencio, que es la zona
del Espíritu cuando da testimonio a nuestro espíritu. Los antiguos
Padres enunciaron ya este principio y lo llamaron s ig é ; moderna
mente se habla del apostolado del testimonio. Si dedicar la vida
entera al ejercicio de la contemplación es vocación de pocos cris
tianos, indispensable en la Iglesia, la capacidad y el ejercicio de de
tenerse ante el misterio para penetrarlo y dejarse penetrar por él
es don ofrecido y pedido a todo cristiano.
También la teología, como «estudio de hombres creyentes», ad
quiere profundidad en la contemplación previa o alternada. Notemos
que «contemplación» es una categoría ajena a «especulación y dato
positivo»: una teología positiva sin contemplación puede caer en
positivismo, en colección de datos y fichas, mientras que una teo
logía especulativa sin contemplación puede convertirse en juego in
telectual. Los grandes teólogos cristianos, del pasado y del presen
te, poseen esa capacidad de abrirse ante el misterio calladamente.
V sin esa presencia vertiginosa del misterio, ia teología no es
auténtica teología cristiana.
Ya el AT nos ofrece la imagen de una creciente inteligencia del
misterio de salvación: no sólo de lo nuevo que se va realizando,
sino de los hechos pretéritos que hay que meditar, volver a contar,
estudiar. G ra n d e s so n ¡as o b ra s d e l S e ñ o r , d ig n a s de e s tu d io p a ra
lo s que la s a m a n , dice el salmo 111.
Tradición como historia: principio y fin
Tomada con esta amplitud, la Tradición es la realización del ser

histórico de la Iglesia. Porque se refiere siempre a un principia
y a un fin.
Un p r in c ip io que es el presupuesto dado, la posibilidad radical:
este principio es Cristo, extendido por su vida terrena hasta la
ascensión y misión del Espíritu, y durante la etapa apostólica cons
titutiva. La Iglesia siempre se encuentra con este presupuesto da
do, que determina todo el desarrollo y lo impulsa, porque es dado
a la vez como norma y como tarea por realizar. Cuando la Iglesia
actualiza la «tradición apostólica», hace presente su comienzo, se
deja guiar por él, lo va realizando en lo que tiene de tarea. La
274
«vuelta a las fuentes» tiene también el sentido teológico de un
enfrentarse consciente con el propio comienzo.
Un f in con carácter de finalidad, que influye en cada momento,
aunque a distancia; acortando con el influjo la distancia y hacién
dose así más presente; exigiendo con su constante llamada la rea
lización sucesiva.
Principio y fin abarcan la existencia histórica de la Iglesia, sin
que ella pueda disponer de esos límites, porque es Cristo en su
doble aparición quien constituye el límite. Como la primera venida
constitutiva es toda don de Cristo, así la segunda venida conclusiva
es acto soberano de Cristo. Nadie podrá, ni siquiera la misma Igle
sia, por infidelidad, imponer el límite final. Por otra parte, el límite
no es algo extrínseco y violento, sino que tiene el carácter de ma
durez final, y, en este sentido, empuja desde dentro: no para con
sumir, sino para consumar. Porque el fin se refiere a la existencia
histórica de la Iglesia; el fin es sobre todo glorificación trascendente
y definitiva.
Tradición como historia: pasado y futuro
De modo semejante, la Tradición, como realización histórica del

ser de la Iglesia, se refiere al pasado y al futuro: en toda su am
plitud y en el punto de intersección, que es el presente.
Un p a sa d o que ha sido realización del propio ser, y por ello no
puede ser negado, sino que ha de ser aceptado como el presupues
to total del momento presente. Como realización del propio ser es
adquisición irreversible: la mayor inteligencia adquirida no puede
ser rechazada, la mayor intensidad o riqueza no puede ser abo
lida.
Sólo que aquí actúa un componente de signo contrario: pecado,
desviación, descuido, olvido. Este pasado también es reconocido para
la confesión humilde y para la lección saludable; pero no será acep
tado como realización auténtica del propio ser. Si se presenta un
segmento pasado como ambiguo o dudoso, entonces se impone el
salto al comienzo, donde el ser por realizar está presentado pura
y auténticamente. El pasado así recibido no sólo es presupuesto del
presente, sino también exigencia e impulso.
La historiografía de la Iglesia que considere el pasado a esta luz,
puede ser una auténtica disciplina teológica: su tarea será inter
pretar los hechos pasados como realización del ser de la Iglesia,
como manifestación de una Tradición real en desarrollo.
La Tradición tiene también una referencia al fu tu ro : sobre todo
en su incidencia inmediata en el presente, que exige la decisión.
Porque el futuro se va presentando como tarea, en cuanto que la
salvación está por hacer, y su manifestación está por entender. En
275
este sentido es ingenuo pensar en soluciones definitivas que auto
ricen a una jubilación del esfuerzo. Tal contentamiento sería una
renuncia al futuro, sería opuesto a la condición histórica de la Igle
sia. No se dará semejante renuncia en el cuerpo entero de la Iglesia,
aunque algunos miembros suyos sucumban a la tentación. Y en esta
zona no cabe el concepto de vejez, sino el de madurez.
Por otra parte, la realización del futuro es c o n s c ie n te , y se tra
duce en un crecimiento de conciencia. La vuelta para mirar al pa
sado se hace siempre según el grado de conciencia presente, y así
crece la inteligencia de dicho pasado. Al mismo tiempo, la realiza
ción consciente del futuro hace crecer el pasado, no sólo cronoló
gicamente en tantos días y años, sino en virtualidad presente y ma
nifestada. Es un subir que va ensanchando el horizonte del camino
ya recorrido.
Además de consciente, la realización del futuro es lib r e : es ta
rea que empeña a todos los cristianos como miembros de la Iglesia,
a cada uno según su función. Decisiones de la cumbre y de todos
los niveles de la pirámide. Pero ¿no es un riesgo el tener que rea
lizarse libremente la Iglesia? Claro que es un riesgo: y la indecisión
no menos que la decisión.
El presente de la Tradición
Ahora podemos comprender la densidad del presente de la Iglesia

en su movimiento histórico: por su referencia al principio y al fin,
al pasado y al futuro, por el actualizarse de la salvación y su ma
nifestación. Sustancialmente lo que la Iglesia transmite es esa vida
actual, salvación que el Espíritu de Cristo realiza y manifiesta. En
este sentido, la Iglesia no vive sólo de recuerdos y esperanzas. Su
recuerdo es a n a m n e s is que hace presente la salvación, su esperanza
es apertura que introduce ya algo de la consumación.
La actualización, es verdad, sucede en sentido vertical: por la
trascendencia de Cristo Señor y de su Espíritu, la acción salvadora
nunca queda plenamente abarcada por la Iglesia; en cierto sentido
viene desde fuera, desde arriba. Pero al mismo tiempo hay que afir
mar que dichas penetraciones verticales no anulan la continuidad
horizontal: Cristo no vuelve a darse a sí mismo de modo que la ge
neración actual reciba una salvación desligada del pasado y del fu
turo. La revelación no se le da al cristiano de ahora, prescindiendo
de la revelación históricamente poseída por sus antecesores. La
actualidad no se disuelve en actualismo puntual sino que la con
tinuidad es el recinto donde se recibe y sucede la actualización. Pues
aunque Cristo y su Espíritu abarcan y desbordan la totalidad de la
Iglesia, no son puramente extrínsecos a ella.
276
Objeciones
Hasta ahora la exposición ha mostrado el progreso positivo, la

realización auténtica. Pero si el pecado y la limitación siguen actuan
do en la Iglesia, ¿no tomará ésta decisiones que vayan contra su
ser? ¿No puede aceptar y aun proponer alguna doctrina opuesta a
la revelación recibida? Una elección parcialmente equivocada o in
fiel, ¿no puede conducir en su desarrollo a un fracaso total?
En general cabe afirmar que el fracaso total no se dará; al mis
mo tiempo, la historia da testimonio de errores e infidelidades en
la actuación de la Iglesia. Pero ¿cuál es la garantía de su fidelidad
sustancial?
Lukas Vischer enunciaba sus objeciones en los siguientes tér
minos: «¿Se puede considerar como una auténtica confrontación ese
testimonio apostólico recapitulado en la Escritura, tal como lo pre
senta la constitución conciliar? ¿Un testimonio que la Iglesia escu
cha con sumisión, por el que se deja sorprender, estremecer, juzgar
y aun conducir por caminos siempre nuevos? ¿No se atribuye a la
vida y aun a la vitalidad de la Iglesia un peso que estorbará al
libre desarrollo del testimonio apostólico?»59.
Las objeciones se reducen fácilmente a dos: una en el orden del
conocimiento: ¿Cómo puede el cristiano distinguir lo auténtico de
lo falsificado, el progreso del retroceso?; la segunda es del orden
real: ¿cómo se garantiza en la Iglesia la continuidad, fidelidad, iden
tidad a sí misma, en el progreso auténtico?
En el orden del conocimiento
Esta primera pregunta nos enfrenta con la distinción entre Tra

dición apostólica y tradiciones eclesiásticas (eclesiásticas en cuanto
a su origen)60. La Tradición, al desarrollarse desde dentro, movida
quizá por los estímulos externos que debe aceptar, va produciendo
diversas expresiones orales o reales de sí misma, que cumplen su
función en una etapa determinada, impulsando el paso a la siguien
te, y quizá retirándose en lo que tiene de pura expresión, no en lo
que tiene de logro. Una expresión, por la semántica de los símbo
59 «Peut-on vraiment considérer comme un authentique vis-à-vis ce té

moignage apostolique récapitulé dans l ’Écriture, tel qu’il est présenté dans
l’optique de la constitution? Un témoignage qu’elle écoute avec soumission,
par lequel elle se laisse surprendre, ébranler, juger, mais aussi conduire
dans des voies toujours nouvelles? N’accorde-t-on pas à la vie, et même à
la vitalité de l’Église un poids qui vient faire obstacle au libre épanouisse
ment du témoignage apostolique?»: Conseil Oecuménique des Églises. Cen
tral Comité No. 11 (février 1966). Rapport présenté au Comité Central du
Conseil Oecuménique. Lukas Vischer.
60 El libro de Congar lleva por título La tradición y fas tradiciones.
277
los, puede dejar de significar; y entonces ya no es expresión, sino
rutina.
Tomemos un ejemplo bien cercano: el ayuno eucarístico. Tal co
mo se practicaba hace veinte años era una tradición eclesiástica:
en ella la piedad cristiana expresaba su respeto por el misterio único
de ese pan de vida, y la fe cristiana en la presencia corporal de
Cristo se expresaba con un acto de homenaje. San Pablo condena
al que no d is tin g u e e l C u e rp o d e l S eñor, y afirma que tr a n s m ite
¡o que ha re c ib id o : por lo tanto, se trata de Tradición apostólica, que
se hace presente y activa y vivificante en esa expresión histórica
mente limitada. Comparada con la Escritura, muestra su carácter
«eclesiástico», ya que la institución y la celebración primitiva de
la eucaristía sucedía inmediatamente a una comida. Como expre
sión condicionada, puede cambiar, desaparecer, dando paso a otra
expresión más significativa; como logro de conciencia cristiana ante
el misterio, no debe pasar.
¿Y no son posibles expresiones desacertadas y aun equivocadas?
Una expresión legítima, ¿cuánto se ha convertido en rutina, al in
tentar sobrevivir a su función? ¿Cómo distinguir tradiciones autén
ticas de usos falsos? Queremos una norma, un criterio reconocible.
Tenemos estos dos: la Escritura, como norma escrita; el magis
terio, como norma viva. La Escritura es registro auténtico de la
Tradición apostólica, en forma de palabra formal de Dios; sin mez
cla de errores y sin confusión con tradiciones puramente eclesiás
ticas. El Evangelio, que define el ser y la tarea de la Iglesia para
siempre, está ahí presente. El magisterio es un órgano institucional
y, como tal, parte de la vida total que se transmite: es el colegio
de los obispos con su Cabeza, que enseñan auténticamente.
Los teólogos de los últimos tiempos han elaborado ampliamente
la doctrina del magisterio, ayudando así a una conciencia más clara
y firme de este órgano de la Iglesia. Su origen, que es la institu
ción de Cristo; su objeto, que es la doctrina revelada, el depósito
de la fe. Su sujeto, el Sumo Pontífice, los obispos, los concilios ge
nerales. Su ejercicio, ordinario y extraordinario; sus grados de ejer
cicio y de consiguiente certeza, infalible e irreformable, reformable.
La constitución no entra en estas distinciones; a lo largo del capí
tulo nos dice que «los apóstoles nombraron como sucesores a los
obispos, dejándoles su cargo en el magisterio» (Ireneo); que los mis
terios «los proclaman los obispos, sucesores de los apóstoles en el
carisma de la verdad»; en el n. 10 habla explícitamente usando el
término moderno: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra
de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al magis
terio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo».
El segundo esquema decía: «Escritura y Tradición, como depósi
to sagrado de la palabra de Dios, no han sido encomendadas a cada
uno, sino al magisterio vivo e infalible de la Iglesia». El esquema
278
tercero suprime el inciso negativo y especifica con el adverbio
«auténticamente»: «El oficio de interpretar auténticamente la pala
bra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado exclusivamente
al magisterio vivo e infalible de la Iglesia». El esquema cuarto omi
te el adjetivo «infalible», porque «las decisiones de! magisterio,
aunque son todas auténticas y, por lo tanto, posean autoridad, no
todas se proponen como infalibles» 61.
Tenemos, pues, dos normas que nos ofrecen certeza: del ma
gisterio afirmamos que «enseña puramente lo transmitido»; a la Es
critura, como registro del Evangelio, atribuimos autoridad normativa,
¿son dos normas coexistentes? ¿Son una simple alternativa? ¿Se
reparen amistosamente los campos? Se había ensayado la distinción:
«regla remota, el depósito de la revelación; y regla próxima, el ma
gisterio»; pero no le pareció oportuna ni exacta a la subcomisión62.
En esto respondían a numerosas observaciones de padres concilia
res contra la fórmula y contra el contenido.
La constitución habla en general del depósito de la revelación,
sin limitarse a la Escritura. En el terreno del conocimiento cierto y
de su criterio, la Escritura tiene un valor único (como dice el n. 21
de esta constitución); por eso es lícito restringir metódicamente
el campo.
Sólo podemos entender magisterio y Escritura, en su función de
criterio, en interdependencia continua. Siendo la Escritura palabra
formal de Dios, está por encima del magisterio; el magisterio está
al servicio de dicha palabra, porque la misma palabra exige y pro
voca semejante servicio. La constitución lo dice en esta fórmula:
«Pero el magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino
a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues, por man
dato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devo
tamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente».
La constitución concluye señalando la unidad de esos tres ele
mentos: Tradición, Escritura, magisterio. Se contenta con afirmarlo,
sin exponer analíticamente las relaciones mutuas; ésta será una de
las tareas de la teología futura. El magisterio, como órgano vivo de
enseñanza, transmite doctrina, es sujeto de la Tradición; al mismo
tiempo, como órgano vivo, es una de las realidades transmitidas en
la vida total y orgánica de la Iglesia. El magisterio, como sucesión
ininterrumpida del colegio episcopal, marca la duración y el proce
so de la Tradición viva. En sus actos formales de enseñanza da tes
timonio de la Tradición, porque todo lo que propone lo saca de la
Tradición pasiva u objetiva.
61 «Om ittitur vox infallibili, quia decissiones Magisterii, etsi omnes

authenticae sint ideoque auctoritate polleant, non omnes tamen uti infa-
llibiles ab eo eduntur».
62 «Quod enim per eamdem affirmatur videtur esse extra contextum;
terminología autem adhibita primo ictu non videtur rei exprimendae omni
ex parte consentanea».
279
El orden de la realidad
La segunda pregunta se refería al orden ontológico: ¿cuál es la

garantía de la continuidad y el progreso hasta la plenitud de la con
sumación?
El Espíritu. Es decir, el Espíritu de Cristo, que Cristo glorificado
envía a su Iglesia. Sin el Espíritu no se explica nada de todo lo
afirmado y expuesto.
Sin insistencia molesta, la constitución lo dice con suficiente
claridad. También en este punto podemos consultar el primer es
quema, y lo encontramos parco en sus referencias al Espíritu: la
fórmula trinitaria bautismal de M t 28,19, dentro de una cita de
San Clemente Romano sobre la predicación apostólica: «cum certa
Spiritus Santi fiducia»; hablando de la Escritura: «divino afilante
Spritu»; y, hablando de la conservación de la Tradición: «Traditio
autem vere divina, a Spiritu Sancto continua successione in Eccle-
sia conservata». Prácticamente, tres referencias, bien situadas: pre
dicación apostólica, composición de la Escritura, conservación de la
Tradición. No hay referencia al Espíritu Santo cuando se habla de
la mutua relación entre Escritura y Tradición, ni cuando se explica
la relación de ambas con el magisterio.
El segundo esquema no disponía de mucho espacio: habla dei
Espíritu Santo en el párrafo sobre los apóstoles: «per scripta Spi
ritu Sancto inspirata... oretenus... a Spiritu Sancto dictante...»; y
en el párrafo sobre el magisterio: «Spiritu Sancto assistente». Es
una distinción de terminología clásica. El esquema tercero aumenta
las referencias; en un comentario al n. 8 dice el relator: «Se subraya
la importancia del Espíritu Santo para la Tradición viva». Varios pa
dres habían reclamado a este respecto: uno hablaba del «sujeto de
la Tradición, la Iglesia dirigida por el Espíritu Santo»; otros pedían
que «se considere la Tradición sometida al influjo del Espíritu San
to». Entre los modos propuestos al esquema cuarto encontramos los
siguientes: que se habla de Cristo, «ungido por el Padre con el Es
píritu Santo, para insistir en la función de dicho Espíritu»; que se
añada «bajo la acción del Espíritu, como principio de unidad de la
Iglesia...; los obispos, colocados por el Espíritu Santo»; otro pide
que se añada una larga frase sobre la función del Espíritu Santo en
los obispos y la Iglesia; que se mencionen los carismas y los dones
del Espíritu Santo cuando se habla de progreso de la Tradición; final
mente, uno pide que se amplíe la referencia del n. 10, así: «El mis
mo y único Espíritu de Cristo obra en ellos transmitiendo, inspiran
do, asistiendo».
El texto promulgado se queda con ocho textos, armoniosamente
distribuidos, dos en cada número del capítulo. Vamos a reunirlos
aquí:
280
7. «lo que el Espíritu Santo les enseñó» (apóstoles);
«inspirados por el Espíritu Santo» (Escritura).
8. «Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la
asistencia del E.S.»,
«por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia».
9. «escrita por inspiración del Espíritu Santo» (Escritura);
«encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles»
(Tradición);
«iluminados por el Espíritu de la verdad» (obispos).
10. «por mandato divino y con la asistencia del E.S.» (magisterio);
«bajo la acción del único Espíritu Santo» (Escr. Trad. magiste
rio),
Es decir: un mismo Espíritu apunta a los apóstoles en su minis

terio, trayéndoles a la memoria y haciéndoles comprender el miste
rio de Cristo; ese mismo Espíritu los mueve a registrar por escrito
dicho misterio, de modo que los escritos contienen y son palabra
formal de Dios. Ese Espíritu está presente y activo en la Iglesia,
haciendo que la Tradición se desarrolle, y actualiza la voz del Evan
gelio como revelación presente del misterio de Cristo. El Espíritu,
que confía a los apóstoles la palabra de Dios, ilumina a sus suce
sores para que la expongan y difundan. Y el mismo Espíritu asiste
al magisterio para que escuche y exponga fielmente dicha palabra.
Finalmente, e! Espíritu unifica la acción y las funciones de Tradi
ción, Escritura y magisterio.
Se esperaba otra referencia al Espíritu Santo en el n. 10, cuan
do habla del «sensus fidelium», «el sentir cristiano». De todos mo
dos, las ocho o nueve referencias nos dicen dónde pone ¡a Iglesia
su confianza y cuál es la garantía real de la Tradición. En esto pa
rece sentirse el influjo de la teología oriental, que concede una
primacía tan clara al Espíritu. Pero también del repertorio occiden
tal reciente podemos citar algún texto. Escuchemos a León XIII en
su encíclica D ivin u m illu d m unus, hablando sobre el Espíritu Santo
como alma de la Iglesia: «La Iglesia, que, después de concebida,
nació del costado del segundo Adán dormido en la cruz, se pre
sentó por primera vez a los hombres de modo admirable el día
solemne de Pentecostés. Ese día, e! Espíritu Santo comenzó a mani
festar sus beneficios en el Cuerpo místico de Cristo... Así se cum
plía la promesa última de Cristo a los apóstoles de enviarles el Es
píritu Santo, para que completase con su inspiración la doctrina en
comendada y para que sellara el depósito... cuando venga aquel Es
p íritu de la verdad, os enseñará toda la v e rd a d ... esta verdad se la
entrega a la Iglesia, haciendo con su ayuda siempre pronta que la
Iglesia nunca caiga en error, y que pueda desarrollar cada día con
más riqueza la semilla y distribuir los frutos de la divina doctrina,
para salvación de los pueblos. Y como la salvación de los pueblos
281
exige que la Iglesia cumpla por siempre su oficio, el Espíritu Santo
suministra siempre vida y fuerza, que conserva y hace crecer a
la Iglesia... Baste afirmar que, como Cristo es Cabeza de la Iglesia,
así el Espíritu Santo es su alma: «Lo que en nuestro cuerpo es el
alma, eso es el Espíritu Santo en el Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia»63.
Contemplamos al Espíritu Santo como protagonista de la conser
vación y desarrollo de la Tradición. Nuestro capítulo no menciona
explícitamente la acción del Padre. Comienza hablando del plan de
Dios, sin mencionar ese primer acto de «tradición» por el cual el
Padre envía y entrega a su Hijo. Más adelante leemos que «Dios,
que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Es
posa de su Hijo amado». La cita de la carta a los Hebreos tiene
como sujeto a Dios Padre, y el texto conciliar que llama a la Igle
sia «Esposa de su Hijo» nos dice que el sujeto del «hablar» es el
Padre. Tampoco está explícita la mención del Padre cuando se ha
bla de la consumación escatológica. Tocará a la teología mostrar
cómo Dios Padre es el límite único que abarca todo el desarrollo
de la Tradición: la inicia, enviando a su Hijo, y la recoge al final,
de manos de su Hijo.
Finalmente, Cristo. Como síntesis de toda la revelación, es él
el verdadero objeto de la Tradición; como Cabeza del cuerpo, que
es la Iglesia, él es sujeto primario de la Tradición. Cristo está al
principio de la Tradición con su mandato a los apóstoles de predi
car a todo el mundo el Evangelio y porque él es el Evangelio. Cristo
está en cada momento de la Tradición, porque su palabra habita
intensamente en los creyentes. Cristo está, al fin, como plenitud
de la verdad y la gloria.
Cristo es el camino, la verdad y la vida. Se puede interpretar
esta frase en senido riguroso y lineal: Cristo es camino en cuanto
trae la revelación y por ella la vida; porque es verdad en cuanto
63 «Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi Adami velut in

cruce dormientis orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus
dedit die celeberrima Pentecostes. Ipsaque die beneficia sua Spiritus Sanc
tus in mystico Christi Corpore prodere coepit... Ita piane eveniebat illud
extremum Christi ad Apostolos suos promissum de Spiritu Sancto mittendo,
qui doctrinae, ipso afflante, traditae completurus ipse esset et quodammo-
do obsignaturus depositum: ...cum autem venerit Ule Spiritus veritatis, do-
cebit vos omnem veritatem... quam quidem ventatemi im pertit ac largitur
Ecclesiae, auxilio praestantissimo providens, ut ipsa ne ullo umquam errori
obnoxia sit, utque divinae doctrinae germina alere copiosius in dies possit
et frugifera praestare ad populorum salutem. Et quoniam populorum salus...
postulai, ut haec [Ecclesia] munus idem in perpetuitatem temporum per-
sequatur, perennis idcirco vita atque virtus a Spiritu Sancto suppetit, quae
Ecclesiam conservai augetque... Atque hoc affirmare sufficiat, quod cum
Christus Caput sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sit eius Anima: «Quod est
in corpore nostro anima, id est Spiritus Sanctus in corpore Christi quod
est Ecclesia» (AUGUSTINUS: PL 38,1231; Denz. 3328).
282
manifiesta la revelación, en cuanto revela al Padre y porque la re
velación del Padre es don de v id a 64.
Se puede interpretar el texto más ampliamente, como estructu
ra ternaria, en la que ningún elemento es ajeno o puro intermedio
lineal entre los dos. Con esta perspectiva son legítimas las expli
caciones: Cristo es el camino verdadero o auténtico, vivo y vital;
Cristo es la vida verdadera, la vida que se desarrolla; Cristo es la
verdad viva, la verdad que se va desplegando. Es decir, la cualidad
«camino» afecta de hecho a los otros dos términos. Y esto, porque
Cristo no es sólo camino vertical hacia el Padre para cada hom
bre, sino también camino horizontal o ascendente a lo largo de la
historia: entre sus dos venidas, su presencia se va desarrollando.
La Iglesia esperegrina, el mortal es «viator» o caminante: para
ambos, en su existencia temporal, Cristo es el camino que recorren,
paso a paso, por el desierto del mundo (transformando el desierto
en jardín, como canta el Deutero-lsaías). Recorren a Cristo como
vida y lo recorren como verdad. Y la Tradición, en su calidad his
tórica, es el largo camino de Cristo, o Cristo como camino: ni la
verdad ni la vida de Cristo están todavía totalmente recorridas.
64 Así lo explica I. de la Potterie.
283
LA COMUNIDAD CREYENTE,
PORTADORA DE LA REVELACION
(DV. 10)
Por Angel Antón
Revelación y comunidad
Al tema R e v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te dedica la constitución

uno de sus 26 a r t í c u l o s N o s referimos al a rtíc u lo
D e i V e rb u m
d é c im o , que
constituye el epílogo de los dos primeros capítulos1 2.
Adoptando un enfoque claramente teocéntrico3, la DV ha descrito
la revelación como el evento histórico y, por lo tanto, dinámico-
sacramental que parte del Padre, avanza hacia su plenitud en Cristo
con la misión del Espíritu Santo y se perpetúa en el seno de la
comunidad eclesial durante su peregrinación en el tiempo en espera
de su consumación escatológica en la visión celeste.
El dinamismo histórico de la revelación tiene un destino uni
versal en el espacio y en el tiempo, vinculado a la universalidad y
continuidad históricas de la comunidad creyente constituida sacra
mento de salvación para la humanidad entera. El mensaje de sal
vación, preparado y prefigurado en el viejo pueblo de Dios, hecho
eficazmente presente en el misterio de Cristo, pasa a través de
los apóstoles al nuevo Pueblo escatológico de Cristo. «Dios quiso
1 La constitución dogmática sobre la revelación viene citada en este

trabajo por la sigla DV. El texto latino de este documento conciliar será
aducido por Sacrosanctum Oecum enicum C oncilium Vaticanum Secundum,
C onstltutlones, Decreta, Declarationes. Cura et studio Secretariae generalis
Conciüi Oecumenici Vaticani II (Typis Polyglottis Vaticanis, 1966) p. 421-456.
2 Cf. ETV, p. 431-432; Vat. II - BAC 252, p. 167-168.
3 Cf. A. M. JAVIERRE, La divina rivelazione (c. 1), en La C ostituzione
dogm atica sulla divina rivelazione (Collana Magistero Conciliare n. 5) (Elle-
Di-Ci, Torino 1966) p. 116-118 (sigla: La C ostituzione, Elle-Di-Ci}.
285
que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos se
conservara íntegro y fuera transmitido a todas las edades»4.
Sin embargo, el misterio de la salvación realizado en Cristo y
perennemente presente en la comunidad de creyentes tiene un sig
nificado más universal, que trasciende los límites visibles del Pue
blo de Dios y logra una presencia activa allí donde la Iglesia no
ha llegado todavía a hacerse presente en su dimensión visible. El
drama de Dios en la realización de esta historia de la salvación,
abierta a toda la humanidad, presenta tanto en la vieja como en la
nueva alianza una historia vinculada, sin renunciar a su destino uni
versal, a la realidad y destino histórico del Pueblo de D ios5.
La revelación sigue el mismo proceso histórico que la historia
de la salvación. Lograda su plenitud con la venida de Cristo y con
sumado el misterio de Cristo con su glorificación y con la misión
del Espíritu de verdad, esta revelación se continúa en el seno de
la comunidad creyente por la predicación y fe de la Iglesia primero
y por su consignación escrita luego en la Escritura, como libro de
la comunidad eclesial y en unión indisoluble con la Tradición o ra l6.
De este modo la revelación ha adquirido para siempre una pre
sencia visible y eficazmente salvífica en el seno de la comunidad
eclesial para seguir su destino a lo largo de la historia de la sal
vación en su sentido más restringido durante la peregrinación de la
Iglesia en el mundo y en el tiempo hasta la parusía de C risto 7. Eí
mensaje de la salvación revelado en Cristo llega de ordinario al hom
bre de cada generación histórica por mediación de esta comunidad
de creyentes en Cristo
Aun la acción reveladora y salvífica de Dios más allá de los
límites visibles de la comunidad escatológica es una donación divi
na de verdad y gracia con un destino y una estructura eclesial,
que tiende hacia la integración total de este sacramento de la ver
dad y gracia salvadoras en la comunidad eclesial.
La constitución de un pueblo para que sea portador de la reve
lación y objeto de una acción salvadora de Dios en su sentido
4 DV, II 7: Vat. Il-B A C , p. 164.

5 Cf. A. DARLAP, D iferencia entre historia general y p a rticu la r de la
salvación , en MS, I, Madrid 1969, pp. 94-105; ID., H eilsgeschichte, en Lexi-
kon fü r Theologie und Kirche (J. H ófer-K . Rahner, Hrsg.) V (Freiburg 1960
col. 154-156 (sigla LThK).
6 «...los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones,
transmitieron de palabra...; además, los mismos apóstoles y otros de su
generación pusieron por e scrito el mensaje de la salvación inspirados por
el Espíritu Santo» (DV, II 7: Vat. II-B A C , p. 164).
7 Este aspecto paradójico del destino universal de la revelación, con
frontado con el hecho de los límites reales y concretos del Pueblo de Dios,
depositario inmediato de! mensaje revelado, ha despertado la atención de
exegetas y teólogos; cfr. A. DARLAP, Relación entre h isto ria de la salva
ción general y p a rticu la r a la luz de la definición dogm ática de historia de
la salvación, MS, 1/1, p. 126-132; J. FEINER, Los destinatarios de la reve
lación actualizada, MS, I/2, pp. 593-597.
286
particular no significa la revocación del primer designio universal
de salvación. Ante Dios prevalece siempre el ofrecimiento más uni
versal. Este ofrecimiento adquiere ahora una configuración concreta
e histórica en el seno de su pueblo, para que éste aparezca al mun
do y a los ojos de los hombres — en conformidad con su consti
tución óntica de espíritu y materia con sus tendencias sociales—
como signo e instrumento eficaz de esta presencia visible de la
verdad y gracia de Dios en la tierra.
Se trata de un dinamismo capaz de extender la revelación, y
con ella la gracia de la salvación, a todos los pueblos. Dios hace
a su Pueblo depositario de tesoros y promesas divinas, pero pues
tas al alcance del conocimiento y de la decisión de los hombres en
su estructura visible e histórica. De esta manera se abre un ca
mino para conciliar la universalidad más absoluta del plan salvífico*
de Dios con la realidad de este pueblo, que Dios llama a la exis
tencia para señalar a los hombres el modo concreto de realizar este
encuentro con Dios. La DV nos describe ya la misma elección de
Israel como el instrumento que realice la historia de la salvación:
«Deseando Dios con su gran amor ( s o líic it e ) preparar la salvación
de toda la humanidad, escogió un pueblo en particular a quienes
confiar sus promesas»8.
El binomio re v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te radica en la consti
tución y existencia mismas de ambas realidades. El nacimiento del,
Pueblo de Dios tanto en la vieja como en la nueva alianza manifiesta
una serie ininterrumpida de vínculos de dependencia con el cons
tituirse mismo de la revelación y con su desarrollo progresivo a lo
largo de la historia de la salvación. La trabazón intrínseca de las
dos realidades de este binomio re v e la c ió n y P u e b lo de D io s en su*
punto de partida determina su existencia en la historia.
El Pueblo de Dios recibe su existencia de la revelación, y la re
velación supone necesariamente el Pueblo de Dios, que la recibe y
transmite vitalmente en su peregrinar histórico. La Iglesia no pue
de existir sin la revelación, y la revelación no puede transmitirse
sino en la Iglesia. Pues la Iglesia es la presencia visible y actua
ción eficaz de la revelación en el mundo, preparada por Dios en la
alianza vieja, Nevada a su plenitud en Cristo con su Espíritu y des
tinada a continuarse hasta su plena consumación en la visión glo
riosa 9.
La revelación, pues, ha sido entregada a la Iglesia para que,
en el seno de esta comunidad de salvación, el mensaje cristiano
llegue a todos sus destinatarios en este tie m p o m e d io , desde la
entronización del Jesús resucitado a la derecha del Padre y su se
8 DV IV 14: Vat. II-B A C , p. 171.

9 Cf. J. FEINER, La Iglesia como fin de la revelación, MS, I/2, pp. 580-
583; K. RAHNER, Die Kirche als Präsenz der Wahrheit und Liebe Gottes, en
Hanabuch der Pastoral-Theologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer
Gegenwart (F. X. Arnold - K. Rahner, etc., Hrsg.) I (Freiburg 1964) p. 121-131.
287
gunda venida al fin de los tiempos como Juez glorioso de la huma
nidad entera. La unión intima de! binomio re v e la c ió n y c o m u n id a d
c re y e n te viene expresada con todo su vigor teologico en esta des
cripción sintética que K. Rahner ha dado del ser fundamental de
la Iglesia: «La iglesia es la comunidad legítimamente establecida
en su constitución social, en la que la re v e la c ió n de Dios (como
comunicación de sí mismo), escatològicamente consumada en Cris
to, permanece presente para el mundo como realidad y verdad por
la fe, esperanza y caridad» 101 .
E! binomio re v e la c ió n y c o m u n id a d c re y e n te suscita una temática
muy vasta que trasciende la perspectiva de su transmisión en el
seno de la comunidad eclesial. Esta temática arranca de la cons
titución misma de sus dos realidades. A los orígenes mismos vete-
rotestamenarios de la revelación y del Pueblo de Dios había que re
montarse un estudio más exhaustivo del presente tema, pasando
luego por los diversos estadios de su historia. Pues, en su primer
estadio veterotestamentario, de preparación y promesa, se delinean
ya los rasgos esenciales de interdependencia e intercomunicación
entre los dos miembros de este binomio, que, en el estadio de cum
plimiento y plenitud en la nueva alianza, se manifiesta con toda
su validez y perennidad.
La revelación, entregada a la Iglesia y transmitida en la Iglesia,
ha alcanzado su estadio escatològico y definitivo. Con la venida de
Cristo llegó a su plenitud, y «no hay que esperar otra revelación
pública antes de la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro
Señor»n. Este mensaje revelado de la salvación se conserva ín
t e g r o 12 por todas las edades de la historia. Su transmisión, sin em
bargo, en el seno de la comunidad eclesial, es un proceso vital
sujeto al progreso y evolución de todo lo vital. Se trata de un
proceso histórico sometido también -— dentro de sus debidos lími
tes— a la ley de cambios y transformaciones de la historia. La trans
misión de la revelación en la comunidad creyente está caracterizada
por esa tensión, que acertadamente se ha denominado a s in to tic a , a
saber, la ley de fidelidad al pasado para responder más consciente
mente a! imperativo del presente y abrirse a las exigencias del
futuro sin traicionar el pasado 13.
10 «Die Kirche ist die gesellschaftlich legitim verfasste Gemeinschaft,

in der durch Glaube und Hoffnung und Liebe die eschatologisch vollendete
Offenbarung Gottes (ais dessen Selbstmitteilung) in Christus ais W irklichkeit
und Wahrheit für die W elt prásent bíeibt» (K. RAHNER, HPTh I, p. 119).
11 DV I 4: ETV, p. 426; Vat. II - BAC, p. 162.
12 «Quae Deus... revelaverat, eadem benignissime disposuit ut in aevum
integra perm anerent omnibusque generationibus transm itterentur» (DV II 7:
ETV, p. 428).
13 Cf. C. JOURNET, Le progrès de l ’Eglise dans le tem ps: Angelicum 43
(1966) 7-8; A. ANTON, I l progresso della Chiesa nel tempo, en Laici sulle
vie del C oncilio (Cittadella Editrice, Assisi 1966) p. 29-49, particularmente
p. 42.
288
La presencia de la revelación en la comunidad creyente y su
transmisión viva a lo largo de su peregrinar histórico constituye la
m is ió n del «pueblo cristiano entero, unido a sus pastores»14. To
das las categorías de personas dentro de la comunidad eclesial,
en el puesto y grado de responsabilidad propios, contribuyen acti
vamente a la transmisión del mensaje revelado de la salvación 15.
El título del presente estudio suscita una temática vastísima,
como las sugerencias que preceden — por vía de introducción— han
puesto de manifiesto. Ante la necesidad ineludible de lim itar el
campo de esta problemática en torno al binomio re v e la c ió n y c o m u
n id a d c re y e n te , el autor ha elegido una perspectiva nada más del
problema, a saber, la c o m u n id a d e c le s ia l en c u a n to en s u to ta lid a d
e s p o rta d o ra d e la re v e la c ió n .
El tema de la comunidad de creyentes en su función de pueblo
profètico y, por lo tanto, portador de la revelación, atrae cada vez
más la atención en el campo eclesiológico desde que la constitu
ción dogmática sobre la iglesia L u m e n g e n tiu m se decidió en el
capítulo segundo sobre el Pueblo de Dios, a proponer toda una teo
logía de la comunidad creyente en todos sus aspectos más funda
mentales antes de tratar de las funciones específicas de las diver
sas categorías de personas dentro de la comunidad eclesial.
«Si la jerarquía es un polo de la realidad eclesial que necesaria
mente incluye el otro polo del laicado, ¿por qué no comenzar por
los elementos comunes a estas dos estructuras eclesiales? No pa
rece un procedimiento lógico tratar primero de la jerarquía como
estructura particular de la Iglesia, y luego del Pueblo de Dios en
su to ta lid a d , es decir, en cuanto comunidad de creyentes en Cristo
(...). Lamentables desviaciones amenazan a una eclesiología que adop
te sin más este procedimiento. De estos peligros nunca se vio com
pletamente libre la eclesiología anterior al Vaticano II (...). De la
precedencia y acentuación teórica y práctica de la estructura jerár
quica a una absorción y acaparamiento teórico y práctico de res
ponsabilidad en la vida de la Iglesia y, consiguientemente, en la
eclesiología, no hay más que un paso 16.
El capítulo segundo, con esta teología de la comunidad de cre
yentes, entró en la constitución dogmática L u m e n g e n tiu m con la
espontaneidad de! fruto que madura y se desprende del árbol. Su
inserción después del capítulo primero, sobre el misterio de la Igle-
14 «Cui inhaerens tota plebs sancta Pastoribus suis adunata» (DV II 10:
ETV, p. 431; Vat. II-B A C , p. 167).
15 Cf. J. FEINER, La Iglesia como fin de la revelación, MS, 1/2, pp. 480-
482; M. LOHRER, La función de la Iglesia como un todo. El pueblo cris
tiano y la transmisión de la revelación, MS, 1/2, pp. 625-635; K. RAHNER,
Das Grundwesen der Kirche. Die ganze Kirche als Subjekt heilsverm ittelnder
Tätigkeit, en HPTh I, p. 118-120.151-152.
16 A. ANTON, El capítulo del Pueblo de Dios en la eclesiología de la
comunidad: EstE 42 (1967) 155-181, particularmente 160-161.
289
1Q
sia, y antes del capítulo tercero, sobre su constitución jerárquica,
señala claramente el punto de partida de la eclesiología posconciliar.
Esta, si quiere ser fiel a las líneas fundamentales de la L u m e n gen-
tiu m , ha de partir de la consideración de la comunidad de creyen
tes y tiene que estar basada sobre la realidad total del Pueblo ecle-
sial para luego trazar la teología particular de sus dos polos es
tructurales, a saber, jerarquía y pueblo cristiano.
La trascendencia de este cambio, que justamente podríamos lla
mar c o p e rn ic a n o , en la nueva estructuración de la eclesiología pos
conciliar sólo podrá apreciarse debidamente a una mayor distancia
del concilio. La opinión autorizada de Y. Congar se anuncia con tono
profètico muy prometedora: «Las consecuencias de la decisión to
mada al poner el capítulo D e p o p u lo D e i en el lugar que decimos
se irá manifestando con el tiempo. Estamos convencidos de que
serán considerables» 171 .
8
En esta orientación nueva de la eclesiología, que toma en serio
el proceso de lo común a lo específico, la función profètica de
toda la comunidad creyente adquiere un relieve muy particular. La
Iglesia en su totalidad es una comunidad eminentemente profètica,
fundada en la doble función de escuchar y proclamar la palabra de
Dios, o sea, de recibir con la plena sumisión y firmeza dei acto de
fe el mensaje de salvación revelado en Cristo y, a su vez, hacerlo
eficazmente presente en el mundo, cada uno según la categoría y en
el puesto en que se encuentre dentro de este pueblo, pero en ser
vicio de una misión que es común a todos los miembros de la co
munidad creyente.
Se trata de una misión que no puede agotarse en la actividad
estrictamente doctrinal del magisterio jerárquico, que, a su vez, tiene
la misión específica de «interpretar auténticamente» y de «custodiar
celosamente y explicar fielmente» el depósito de la fe en espíritu
de devoción y servicio a la palabra de Dios ,8.
La transmisión de la revelación en el seno de la comunidad cre
yente está sometida a lo que podíamos llamar le y de lo s va s o s c o
m u n ic a n te s en aquello que los dos polos de la realidad eclesial, o
sea, Pueblo cristiano y magisterio jerárquico, dan y reciben, res
pectivamente. A ia luz de esta reflexión tan fundamental en la ecle
siología posconciliar se ha hecho más urgente el «considerar de
nuevo el fundamento verdadero de aquella distinción clásica de E c c le
s ia d o c e n s y E c c le s ia d is c e n s , es decir, no en el sentido de una se
paración más o menos consumada, sino en virtud de este misterio
17 Y. CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios: Concilium I (1965)

10- 11.
18 DV II 10: «authentice interpretandi», «sánete custodit et fideliter ex-
ponit»; Vat. II-B A C , p. 167.
290
de comunión, en el que la E cclesia docens , bajo muchos aspectos,
es discens, y la E cclesia d isce n s tiene que ser también d o c e n s» 19.
Las reflexiones hechas han presentado en sus líneas generales
la problemática que suscita el binomio re ve la ció n y com unidad c re
yente. El presente estudio tiene que prescindir de no pocos aspectos
de esta problemática tan vasta, para concentrarse más intensamente
en el tema propio del artículo 10 de la DV. El autor cree justificado
su punto de vista si se limita a considerar, en un enfoque más res
tringido, algunos aspectos nada más de la transmisión de la reve
lación en el seno de la comunidad creyente. La comunidad eclesia!
es portadora de la revelación ya plenamente c o n s titu id a . Pero nues
tra consideración no puede prescindir en este trabajo de los esta
dios precedentes de la revelación en el proceso histórico de su
constitución.
En este pueblo, pues, esencialmente profètico, se da una función
com ún a todos sus miembros de perpetuar la revelación en el tiem
po, y una función esp e cífica de las diversas categorías de personas
que constituyen la comunidad creyente en cuanto es portadora de
la revelación. Ilustrar este misterio de comunión o influjo recíproco
ante el todo y las partes de esta comunidad al servicio de la pala
bra de Dios jusifica el enfoque y punto de vista del presente tra
bajo.
Continuidad y universalidad de la revelación

en la comunidad creyente
Ei concilio Vaticano il se propuso acentuar la co n tin u id a d de la

revelación a través de su devenir histórico hasta su consumación
en la visión celeste. El testimonio más manifiesto de esta intención
de la asamblea conciliar nos sale al paso repetidas veces en los
dos primeros capítulos de la DV.
De la mano del texto conciliar de la constitución en su primer
capítulo llegamos en la historia de la revelación hasta Jesucristo,
«la Palabra hecha carne; ...El con su presencia y manifestación, con
sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte
y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva
a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino»20.
Con Cristo, la revelación entra en su fase escatológica e irreversi
ble, es decir, está destinada a durar para siempre hasta que desem
boque en la re ve la ció n de la g lo ria .
Por esto la DV empieza el capítulo segundo asentando el prin
cipio fundamental de la universalidad temporal [in aevum ) y espa
19 A. ANTON, El capítulo..., cf. nota 16, p. 170.

20 DV I 4: ETV, p. 425-426; Vat. II - BAC, p. 162.
291
cial [o m n ib u s q u e g e n e ra tio n ib u s ) 21 de este mensaje de salvación re
velado en Cristo. La presencia personal histórica en el mundo de la
Palabra divina hecha carne significa la c im a de este devenir de la
revelación en el tiem po22. Es obvio que una existencia de la Palabra
encarnada prolongada ilimitadamente en el espacio y en el tiempo
está en contradicción con la irrevocabilidad histórica del misterio de
Cristo y con la constitución misma del ser humano. La continuidad,
sin embargo, de esta plenitud de la revelación alcanzada en Cristo
está asegurada hasta su parusía por su vinculación con la comu
nidad escatológica del creyentes. En la Iglesia perpetúa la Palabra
personal de Dios en Cristo su presencia socialmente visible e his
tórica en el mundo. En la comunidad creyente ha creado la Palabra
encarnada ía expresión más genuina de sí mismo que asegure su
continuidad en el espacio y en el tiempo. «La Iglesia es, después
de la ascensión de Cristo, el órgano de la Palabra de Dios en el
mundo» 23.
Una característica del comunicarse de Dios a los hombres, uni
versalmente válida en la economía de la salvación, es que el sujeto
primario de la revelación, tanto en su fe de preparación y promesa
como en la fe de plenitud y consumación escatológica, no sea el
individuo aislado en su individualidad, sino el miembro de una co
munidad y, consiguientemente, la comunidad misma. De esta revela
ción escatológica y plena que nos ha sido dada en Cristo «el sujeto
primario es la Iglesia; el individuo participa de la palabra de Dios
revelada por la comunidad eclesial»24.
La revelación en la fase de su entrada en la historia y en la
fase de su transmisión continua en el tiempo y en el espacio im
plica una comunidad de creyentes que reciba y transmita la palabra
de Dios revelada, y esta comunidad creyente implica por su misma
naturaleza la revelación. Para comprender la necesidad de esta vincu
lación mutua y simultánea de la revelación y de la comunidad cre
yente es preciso apartarse de una concepción bastante común, pero
poco objetiva, de concebir a la Iglesia como una congregación de
hombres ya existente y constituida en sí y a la que posteriormente
se le confía una revelación, un depósito que custodiar y transm itir
a lo largo de la historia.
En esta concepción, la Iglesia no aparecía tan esencial y vital
mente vinculada ni al suceso mismo de la revelación ni a su trans
misión histórica. En realidad, la Iglesia es: «in ihrem Wesen nach
21 DV II 7: ETV, p. 428.
22 «Christus Dominus in quo Summi Dei tota revelatio consummatur»
(DV I 7: ETV, p. 428); cf. R. LATOURELLE, Le Christ, signe de la révélation
selon la constitution «Dei Verbum»: Greg. 47 (1966) 685-709.
23 L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes. Grundzüge einer
Theologie des Wortes (München 1966) p. 173 (sigla: Scheffczyk, Von der
Heilsmacht...).
24 La actualización de la revelación por Cristo, MS, I/2, pp. 587-597.
292
selbst die geschichtliche Präsenz der in Christus geschehenen Offen-
barung in der Zwischenzeit zwischen ihrem ersten Ankommen in der
Welt und ihrer Vollendung durch die Parusie C hristi»25.
La constitución DV enfoca el tema de la continuidad de la re
velación en esta perspectiva comunitaria. Siguiendo una tradición
antiquísima, la Iglesia, en cuanto portadora de la revelación, ha visto
siempre en María su imagen ejemplar, porque María, en represen
tación de la humanidad redimida, ha e s c u c h a d o la palabra de Dios
(que simultáneamente ha tomado carne en su seno) y ha conserva
do en su corazón con una fe firme y una entrega profundamente
personal el misterio de las palabras y obras de su Hijo para la sal
vación de la humanidad26. Esta realidad viene formulada en un co
mentario de la DV con palabras muy acertadas: «La Iglesia, en ca
lidad de Esposa, a quien el Esposo ha hablado en la palabra reve
lada, reúne en sí la pluralidad de sus miembros como comunidad
en un momento determinado del tiempo y como realidad histórica
a lo largo de todo el curso de los tiem pos»27.
La conclusión es obvia. La revelación, que ha sido dada a la
Iglesia y permanece presente en la Iglesia, debe ser anunciada en
toda su universalidad espacial y temporal. La asamblea conciliar es
plenamente consciente de su misión de «escuchar con devoción la
palabra de Dios y proclamarla con valentía, como lo reconoce en el
proemio mismo de la D V 28.
Continuidad en diversas etapas
La constitución distingue, a partir de esta plenitud de la reve

lación dada en Cristo, diversas etapas que de ningún modo rompen
su continuidad histórica. El relator oficial del capítulo segundo en el
esquema 111, H. Fiorit, manifestó la intención expresa del concilio de
distinguir dos grandes etapas, a saber: una transmisión v e r tic a l de
la revelación divina, de Cristo en el Espíritu Santo a los apóstoles,
y otra transmisión h o riz o n ta l de los apóstoles a la Iglesia29.
25 Ib., p. 492.
26 En esta función de recibir y transm itir la palabra de Dios presenta
la Lumen gentium a María como tipo de la Iglesia. «Como ya enseñó
San Ambrosio, la Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la
fe, de la caridad y de la unión perfecta con Cristo... Creyendo y obede
ciendo, engendró en la tierra el mismo Hijo del Padre, y, sin conocer va
rón, cubierta con la sombra del Espíritu Santo, como una nueva Eva, que
presta su fe exenta de toda duda, no a la antigua serpiente, sino al men
sajero de Dios» (LG VIII 63; Vat. II - BAC, p. 142-143).
27 O. SEMMELROTH - M. ZERWICK, El Concilio Vaticano II y la «Dei
Verbum», Buenos Aires 1968.
28 «Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans» (DV l 1).
29 Cf. Esquema III. Reí. gen. ad c. 2,1.
293
Esta segunda, a saber, la horizontal en el tiempo y en ei espacio,
es estrictamente transmisión de la revelación ya constituida, que se
perpetúa constantemente en el seno de la comunidad de creyentes
y está garantizada por la misión específica de enseñar y proclamar
la palabra revelada confiada por Cristo a los apóstoles y legítima
mente transmitida a los obispos. Al magisterio de ios obispos en
comunión con la Cabeza de este colegio episcopal incumbe el trans
m itir fie lm e n te el mensaje revelado recibido de los apóstoles en su
predicación oral y escrita. De este modo existe una g a ra n tía d e id e n
tid a d sustancial entre la predicación apostólica y la predicación de
la Iglesia en cualquier momento de su peregrinación en el tiempo
hasta la parusía de Cristo, y, por lo mismo, entre la Iglesia apos
tólica y postapostólica.
Si la DV distingue entre la revelación del tiempo apostólico, es
decir, en la fase de su constitución, y la transmisión de esta mis
ma revelación en el tiempo postapostólico, no es menos patente su
insistencia en acentuar la c o n tin u id a d entre ambas etapas de la re
velación y, consiguientemente, de la Iglesia. Justamente se ha po
dido afirmar que esta c o n tiu n id a d de la revelación es el p e n s a m ie n to
c e n tr a l de todo el artículo íntimo de la D V 30.
En p r im e r lugar se formula el principio de continuidad entre la
revelación en la cima de su plenitud en Cristo y su transmisión en
todo el tie m p o s ig u ie n te hasta su consumación definitiva en la vi
sión celeste. Esta es una conclusión que se desprende de toda la
economía de la salvación y del puesto que Cristo tiene en ella.
Siendo Cristo la plenitud de la revelación, de Cristo ha de partir
toda su transmisión en la dimensión horizontal de la historia, y a
Cristo y a su misterio ha de rem itir todo ulterior desarrollo del men
saje revelado en cualquier momento determinado de la historia.
Desde que Dios quiso consumar la historia de la salvación con
la revelación de su Hijo en la carne, el tiempo siguiente está úni
camente al servicio de una mayor evolución y dilatación de esta
acción de Cristo en la plenitud del tiempo (Gál 4,4). Después de la
aparición de la Palabra personal del Padre, otras palabras sólo
pueden revivir, desarrollar y difundir esta Palabra hecha carne y su
plenitud inagotable. Se trata de la plenitud reveladora del misterio
de Cristo y consecuencia necesaria de la mediación universal de
Cristo en la economía de la salvación.
En se g u n d o lugar se afirma y se asegura el principio de continui
dad entre C ris to y su Ig le s ia . La consideración de la DV va primero
al tramo de Jesucristo a los apóstoles, o al tiempo apostólico de
la constitución del «depósito de la fe», llamado re v e la c ió n v e r t ic a l31,
30 J. PERARÑAU, Constitución dogmática sobre ¡a divina Revelación

(Constituciones y Decretos del Conc. Vaticano II 7) (Castellón de la Plana
1966) p. 62 (sigla: Perarnau, Constitución dogmática...).
31 Cf. nota 29.
294
que parte de Cristo y del Espíritu Santo a los apóstoles, para dis
tinguirlo de la p a rá d o s is h o riz o n ta l, es decir, de los apóstoles a la
Iglesia postapostólica bajo la asistencia también del Espíritu de la
verdad. Son momentos de un proceso que hay que distinguir, pero
que no se pueden separar. Este constituirse de la revelación en el
tiempo apostólico atraviesa a su vez d iv e rs o s e s ta d io s desde su
promulgación directa en Cristo hasta su consignación en la Escri
tura sagrada.
P rim e ro : Son los apóstoles los que escuchan y reciben directa
mente de labios de Jesús el mensaje revelado. C u a n do lle g ó Ja p le
n itu d d e lo s tie m p o s (Gál 4,4), la P ala b ra se h iz o c a rn e y h a b itó e n tre
n o s o tro s lle n o d e g ra c ia y de v e rd a d (Jn 1,14)32. De la manifestación
del misterio de Cristo en toda su plenitud fueron los apóstoles te s
tig o s in m e d ia to s . «Cristo... se manifestó a sí mismo y a su Padre
con obras y palabras, llevó a cabo su obra muriendo, resucitando y
enviando el Espíritu Santo... A otras edades no fue revelado este
misterio como lo ha revelado ahora el Espíritu Santo a los após
toles y profetas para que prediquen el Evangelio, susciten la fe en
Jesús, Mesías y Señor, y congreguen la Iglesia»33. Y, por fin, del
mismo Cristo reciben el mandato de «predicar a todo el mundo el
Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma
de conducta, comunicándoles así los bienes divinos; el Evangelio
prometido por los profetas, que El mismo cumplió y promulgó con
su boca»34.
S e g u n d o : Son los apóstoles los que, a su vez, transmiten el men
saje recibido de Cristo con su predicación oral y el testimonio de
su vida. La palabra revelada queda así vinculada a la Iglesia en
cuanto comunidad de los que creen y aceptan el mensaje salvador
revelado en Cristo y testimoniado por los apóstoles. Los apóstoles
ejercen así la misión que recibieron directamente de Cristo de pre
dicar el Evangelio, convertir la humanidad entera a esta fe en Cristo
y de este modo congregar la Iglesia35.
T e rc e ro : Son, por fin, «los apóstoles y otros de su generación» 36
los que «pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados
por el Espíritu Santo»37, que había sido objeto de su predicación
oral. De este modo, el mensaje revelado pasa a las páginas de la
Escritura «para salvación nuestra»38; que, como tales, estos libros
32 DV V 17: Vat. II-B A C , p. 173.

33 Ib.
34 DV II: Vat. II-B A C , p. 164.
35 DV V 17: Vat. II-B A C , p. 173.
36 «Tum ab illis Apostolis virisque apostolicis» (DV II 7).
37 Ib.
38 «Nostrae salutis causa» (DV III 11: Vat. II-B A C , p. 169).
295
de la Escritura han sido confiados a la Iglesia39 y constituyen su
libro.
Un magnífico resumen de la doctrina de la DV sobre la trans
misión de la revelación en esta época apostólica nos lo ofrece el
relator del capítulo segundo: «El designio de Dios de que todas
las cosas por El reveladas se transmitan íntegras hasta el fin de
los tiempos, se manifiesta en el mandato dado por Cristo a los após
toles de predicar el Evangelio a todo el mundo. Este mandato fue
puesto en práctica por los apóstoles de d o s m a n e ra s, a saber: por
la p re d ic a c ió n o ra i y por la predicación escrita. El objeto de esta
predicación b ifo rm e es cualitativamente el mismo, ya que abraza to
das aquellas cosas que los apóstoles de alguna manera habían re
cibido de Cristo o habían aprendido por inspiración del Espíritu
Santo concernientes a la constitución, doctrina y vida de la Iglesia.
Atendida esta identidad cualitativa de las cosas transmitidas, la pre
dicación o ra l se distingue de la predicación e s c rita , no porque cons
te solamente de palabras, sino porque no es escrita»40.
La palabra apostólica oral y escrita
La revelación y la voluntad salvadora de Dios tienen una misma

meta, la s a lv a c ió n de los hombres, y una misma duración, hasta el
fin de lo s tie m p o s . Toda la revelación debe transmitirse ín te g ra a
todos los hombres de todas las edades, porque a todos abraza la
voluntad salvadora de Dios. La transmisión de la revelación es, pues,
una necesidad de la universalidad del plan salvador de Dios. Es el
medio necesario para que este ofrecimiento universal de la salva
ción llegue a todos los hombres de todos los tiempos.
En la transmisión de la revelación permanece, sin embargo, un
don gratuito de Dios en su origen, es decir, en el destino universal
de la salvación y revelación a todos los hombres. De esta necesidad
de una transmisión ín te g ra y f ie l de la revelación «a todas las eda
des» se deduce la presencia de una acción de Dios que dirija este
proceso. Si el evento mismo de la revelación fue «para salvación
de todos los pueblos»41, esta dimensión salvífica caracteriza tam
bién su transmisión horizontal en el seno de la comunidad eclesial.
No se trata de una mera transmisión mecánica dirigida por las le
les humanas del pensamiento y de la palabra, sino de una a c tu a c ió n
salvífica de la revelación a los hombres de cada situación histórica.
El paso dei E v a n g e lio de Cristo a los apóstoles está garantizado
por el mismo C risto 42. Este mensaje de salvación fue objeto de las
39 Cf. DV II! 11: Vat. II - BAC, p. 169.

40 Cf. Esquema III. Reí. gen. del arz. H. Florit, ad c. 2, n. 7.
41 DV II 7: Vat. II -BAC, p. 164.
42 El ideo que introduce esta segunda proposición del artículo séptimo
296
p ro m e s a s hechas por Dios en el Viejo Testamento y fue preanun
ciado por sus profetas. Ahora ha hallado su c u m p lim ie n to (a d im p le v it)
en la doctrina y en la persona misma de! Verbo hecho carne. Más
que con su predicación, Cristo p a m u lg ó este Evangelio de salvación
con su presencia y con la actividad de toda su vida, o, como afirma
otro pasaje de la DV, «con obras y palabras... muriendo, resucitando
y enviando el Espíritu Santo»43. Cristo, pues, consuma la revelación
hecha ya en el Viejo Testamento, la lleva a su plenitud en sí mismo
y en su obra, de la que los apóstoles son testigos directos.
La expresión to ta r e v e la tio quiere acentuar esta continuidad de
la revelación del Viejo al Nuevo Testamento, cuya totalidad viene
confiada a los apóstoles44. Los títulos C ris to S e ñ o r (Xristós-Kyrios)
evocan sobre todo al Jesús resucitado y han sido introducidos en
este contexto con una intención muy particular45. La obra reveladora
de Cristo no se consuma sino con la misión del Espíritu de la ver
dad. Aquellos días de convivencia del Jesús resucitado con sus
apóstoles y demás discípulos fueron muy fecundos para completar
la revelación de los misterios del reino comenzada en los días de
su vida mortal.
El mandato dado por Cristo a ios apóstoles de p re d ic a r este
Evangelio significa transm itir toda esta plenitud de la revelación en
Cristo, que es v e rd a d s a lv a d o ra , y comunicar los b ie n e s d iv in o s a
toda la humanidad46. La transmisión de la revelación por medio de
los apóstoles — lo mismo diremos luego de la transmisión en la
Iglesia postapostólica— no se puede agotar en un catálogo de ver
dades recibidas de Cristo, sino que implica también la re p ro d u c c ió n
de otros actos dotados de valor salvífico. Tampoco la revelación he
cha en Cristo fueron sólo palabras, sino toda la vida y existencia
terrena del Verbo hecho carne. Como la vida de Cristo fue un h a c e r
y e n s e ñ a r (Hch 1,1), así también en la transmisión de la revelación
expresa un nexo real con la precedente, que la Comisión sostuvo, recha

zando propuestas de enmienda hechas a última hora: cf. MO ad n. 7,3.
43 DV V 17: Vat. II-B A C , p. 173.
44 La expresión tota revelatio entró en la redacción tercera; cf. esque
ma III n. 7C. Consta que el concilio quiso seguir al fórmula usada en Trento
(cf. MO ad n. 7,5), lo que confirma su intención de afirmar que integra
revelatio fue confiada a los apóstoles para transm itirla en la Iglesia; cf.
esquema III. Reí. ad n. 7D.
45 La Lumen gentium usa los mismos títulos cristológicos refiriéndose
al Jesús resucitado: «Mas como Jesús, después de haber padecido la muer
te de cruz por los hombres, resucitó, se presentó por ello constituido en
Señor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf. Hch 2,36; Heb 5,6; 7,17-21) y
derramó sobre sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre (LG I 5:
Vat. II-B A C , p. 44).
46 «Veritatis salutaris... dona divina communicantes» (DV II 7). En el
esquema II (Reí. ad n. 7E) viene más precisada esta voluntad del concilio:
«Apostoli, ea tradendo quae divinitus acceperant et didicerant, non tantum
doctrinam, sed etiam omnia bona spiritualia communicant».
297
por medio de los apóstoles no pueden faltar otros actos salvíficos
realizados por Cristo y encomendados a los apóstoles47.
El binomio o b ra s y p a la b ra s penetra toda la doctrina sobre la re
velación en la constitución DV y, por lo mismo, es un concepto clave
para su interpretación. Las obras son elemento esencial de la reve
lación, si bien no siempre manifiestan todo su sentido profundo, ve
lado a veces en el misterio. De aquí la necesidad de que sean ilus
trados por la palabra, que, junto y en paridad con los hechos, es el
otro elemento constitutivo del evento mismo de la revelación y de
su transmisión en la historia. «La revelación se realiza por obras y
palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la
historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las rea
lidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman
las obras y explican su m isterio»48. La predicación de los apóstoles
no cumpliría con su misión de hacer presente y transm itir el men
saje de Cristo si no fueran también comunicados los bienes espi
rituales y divinos que van unidos al Evangelio»49.
La constitución pasa a continuación a testimoniar el fiel cumpli
miento de parte de los apóstoles de este mandato de transm itir el
mensaje revelado en Cristo a todos los pueblos y hasta el fin de
los tiempos. «Este mandato se cumplió fielmente, pues los apóstoles,
con su predicación, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de
palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y
lo que el Espíritu Santo Ies enseñó»50.
Los apóstoles realizan su misión primero por medio de la p re d i
c a c ió n o ra l, o, para usar un término más general que incluya no sólo
sus palabras, sino también s u s e je m p lo s e in s t it u c io n e s 51, del texto
47 Contra la tendencia a reducir la actividad de los apóstoles a sólo

predicar y proclamar un mensaje salvador, la Comisión responde que, con
el mensaje del Evangelio, comunican y transmiten los demás dones y ca-
rismas que van unidos al Evangelio. Cf. MO ad n. 7,7.
43 DV I 2: Vat. II-B A C , p. 160-161; cf. R. LATOURELLE, fíévélation et
sa transmission... p. 9-15.
49 Cf. nota 46.
so DV II 7: Vat. II-B A C , p. 164.7
51 La Comisión sostuvo esta fórmula contra las propuestas de enmien
da del CIP (Coetus Internationaíis Patrum), que, aceptando como principio
general que el sentido de las obras de Dios en la revelación sólo nos
consta por sus mismas palabras, proponían cambiar el texto en esta fór
mula: «Ab Apostolis, qui et praedicationem Christi nobis transmiserunt et
eius opera, Spiritu Sancto suggerente, sunt interpretati». La propuesta se
basaba en dos razones: 1.a la interpretación de los hechos de la vida de
Cristo deben hacerla los apóstoles en virtud de una revelación de Dios
para que pueda ser objeto de fe divina; 2.a no entrar en discusiones sobre
la posibilidad de una tradición apostólica que en su principio no haya sido
de algún modo oral. La respuesta de la Comisión es bien precisa. «Non
affirmatur in textu nisi quod certum est ex Novo Testamento... Minime ne-
gat revelationem per verba de operibus Christi; e contra explicite eam affir-
mat sub n. 2»; cf. MO ad n. 7,9. La DV presenta en todas sus partes una
doctrina sobre la revelación del todo coherente bajo este respecto. Tanto
298
mismo de la DV, por medio de la p re d ic a c ió n n o e s c rita . Los após
toles han sido testigos directos de la revelación neotestamentaria
con un conocimiento experimental adquirido en años de convivencia
con C risto 52. El contacto personal ha penetrado en la esfera más ín
tima de su ser hurmano.
Toda esta experiencia apostólica de la revelación en la plenitud
de Cristo y de su misterio no podría expresarse adecuadamente en
fórmulas que se transmitieran estereotipadas a las generaciones post
apostólicas. Este testimonio apostólico implica el ejercicio de una
misión que no se puede agotar en el ministerio estricto de la pa
labra. La realización cotidiana del misterio cristiano en la vida mis
ma de los apóstoles y toda su actividad litúrgico-sacramental estuvie
ron al servicio de esta misión de transm itir la revelación.
La constitución concede la p re c e d e n c ia a las p a la b ra s tanto en
el recibir la revelación de labios de Cristo como en transmitirla a
la comunidad cristiana. Un rasgo resalta como algo muy peculiar en
la conciencia eclesial en los primeros años de existencia de la Igle
sia, a saber: su entrega a este ministerio de la palabra. Su celo de
predicar y extender el mensaje evangélico sobre Jesús no podía te
ner otro origen que el ejemplo y el mandato expreso del mismo
Jesús histórico.
Apenas fortalecida la comunidad con la posesión del Espíritu,
inaugura Pedro su predicación misional, que es una invitación a
convertirse a la fe en Cristo y, por el bautismo en su nombre, a in
corporarse a su comunidad de salvación. Otros apóstoles imitan el
ejemplo de Pedro, y todos ellos deciden instituir el grupo de los
«siete» (cf. Hch 6,1-6], que se encarguen de la actividad benéfica de
la Iglesia, para poder entregarse ellos más exclusivamente al mi
nisterio de la predicación.
Lucas, que resumió la vida de Cristo revelador en «hacer y en
señar» (Hch 1,1], junta también estos dos elementos en aquella ins
tantánea que nos dejó de la vida de esta comunidad cristiana en
los primeros años de su existencia, recién fortalecida con la po
sesión del Espíritu de la verdad: Y se e n tre g a b a n co n p e rs e v e ra n c ia
a r e c ib ir la in s tru c c ió n d e io s a p ó s to le s , a la m u tu a ayuda, a la
fra c c ió n d e l pan, y a la o ra c ió n (Hch 2,42).
La transmisión apostólica del mensaje de la salvación revelado
en Cristo se realizó no sólo en su dimensión n o c io n a l, sino tam
bién en su dimensión re a l. Ellos hicieron eficazmente presente esta
salvación traída por Cristo testimoniándola con su palabra, con su
el artículo segundo, en el concepto formal de revelación, como luego en

el proceso histórico de la misma, las obras y las palabras aparecen como
elementos constitutivos de la revelación. El binomio aparece de nuevo con
toda su validez en los capítulos cuarto y quinto, respectivamente, que
describen la economía de la salvación en la vieja y en la nueva alianza
y su consignación escrita en las páginas sagradas.
52 «Ex ore, conversatione et operibus Christi» (DV II 7).
299
actividad sacramental y con el ejemplo de su vida integralmente
cristiana. Para la actuación concreta del misterio de Cristo tenían
a su disposición algunas in s titu c io n e s sacramentales recibidas de
C risto 53. Cristo no determinó personalmente muchas de estas insti
tuciones. Los apóstoles, después del milagro de Pentecostés, con la
asistencia del Espíritu Santo, estaban capacitados para ir determi
nando esta actuación del mensaje revelado en la vida religiosa, sa
cramental y ética de la Iglesia en conformidad con la mente del
Jesús histórico. Se lo había prmetido Cristo. E l E s p íritu S a n to , q u e
e n v ia rá e l P adre en m i n o m b re , é l o s lo e n s e ñ a rá to d o y o s re c o r
d a rá to d o c u a n to y o os b e d ic h o (Jn 14,26).
La transmisión apostólica de la revelación comprendió todo !o que
ellos habían oído y visto durante la vida mortal del Jesús histórico y
en su contacto con el Señor resucitado, para usar la frase de Lucas,
c u a n to J e s ú s «hizo» y « enseñó» d e s d e su s in ic io s h a s ta e l d ía d e
(Hch 1,1-2). Por esto, el candidato a ocupar el puesto
s u a s c e n s ió n
de Judas en el colegio apostólico ha de ser uno — según el discurso
de Pedro— d e e n tre lo s h o m b re s , q u e a n d u v ie ro n co n n o s o tro s to d o
e l tie m p o , a p a r t ir d e l b a u tis m o d e Juan h a s ta e l d ía q u e n o s fu e
a rre b a ta d o h a c ia e l c ie lo (Hch 1,21-22). La predicación apostólica se
encuentra garantizada en la asistencia del Espíritu Santo54, que Ies
guía a conocer la verdad plena (e is te n a lé th e ia n p a s a n ) (cf. Jn
16,13), es decir, a una mayor profundización del misterio de Cristo
(cf. Jn 14,26).
Si los apóstoles, en un primer lugar con la predicación oral, con
la actividad cúltico-sacramental y con el testimonio de su vida, fue
ron portadores de la revelación neotestamentaria, además, los mis
53 El significado preciso del término institutiones en la DV no viene

declarado uniformemente. Los comentarios se inclinan por considerarlo si
nónimo de ritos, por lo tanto, directamente referido a las acciones (R. LA-
TOURELLE, La révélation... p. 26; E. STAKEMEIER, Dio Konzilskonstitution
über die göttliche Offenbarung. Werden, Inhalt und theologische Bedeutung:
Konfessionskundliche und kontroverstheoiogische Studien XVIII (Paderborn
1966) p. 125; U. BETTI, Commento alia Costituzione dogmática sulla divina
Rivelazione: Quaderni di Orientamenti Pastorali 4 (Milano 1966) 94, etc.
En el sentido de instrucciones, o sea, en sentido directamente doctrinal:
ROGER SCHLITZ - M. THURIAN, La parole vivante au Concile (Taizé 1966)
p. 30. El término institutio aparece ciertamente en los decretos del Vati
cano II en ambos sentidos, si bien el segundo es más frecuente. Si el
significado literal favorece este segundo sentido, naturalmente que en cada
caso hay que determinar su significado de! contexto inmediato. En este
pasaje de la DV, después de mencionar la «predicación oral», no cabe otro
significado posible que el de actos cúltico-sacramentales, de no caer en
una patente tautología. Este significado viene impuesto por la explicación
dada en el artículo siguiente: «Quod vero ab Apostolis traditum est, ea
omnia com plectitur quae ad Populi Dei vitam sánete ducendam fidemque
augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu perpe
tu a d (DV II 8).
54 El Spiritu suggerente está inspirado en Jn 14,26 y entró en lugar de
dictante, como una corrección de última hora; cf. MO ad n. 7,11.
300
mos «apóstoles y otros de su generación pusieron por escrito el
mensaje de la salvación inspirados por el Espíritu Santo»55. Las
páginas sagradas del Nuevo Testamento son la consignación escrita
— espontánea y natural— de la predicación no escrita, comunicando
así a esta última un carácter especial de estabilidad. Una tendencia
universalmente válida a conservar con mayor fidelidad el mensaje
de la salvación, objeto ya de la predicación oral, es e! móvil general
de todos los escritos neotestamentarios. No pocos de éstos, sin em
bargo, obedecen a necesidades particulares de Iglesias locales.
Existía ciertamente una garantía de fidelidad en la transmisión
oral de la revelación por medio de ios apóstoles. Pues bien, la Es
critura es la consignación escrita de la predicación oral de todo el
colegio apostólico, es decir, de los testigos directos de la revela
ción hecha en Cristo e investidos de la misión específica recibida
del mismo Cristo de transm itirla fielmente bajo la asistencia del
Espíritu de la verdad. Es un hecho que los autores de estos escritos
fueron los apóstoles mismos — como consta de la mayor parte de
estos escritos neotestamentarios— u hombres de aquella misma ge
neración apostólica y en íntimo contacto con ellos.
La constitución hace mención expresa — sin que entre a discu
tir más particularidades— de otra garantía de fidelidad, a saber: la
inspiración del Espíritu Santo56. El carácter ocasional de algunos
de estos escritos y su destino más inmediato a personas determina
das o comunidades locales venía impuesto por las necesidades pas
torales de las Iglesias en las que trabajaron los apóstoles esparci
dos por el mundo. Los vínculos territoriales de su apostolado no
excluían la c o m m u n io universal de todos los apóstoles y cooperado
res apostólicos y de todas las comunidades locales con la Ig le s ia
m a d re y con el mensaje revelado y confiado a los apóstoles. La doc
trina de los apóstoles (cf. Hch 2,42) era el punto de confrontación.
Pablo ha dado las pruebas más convincentes de su afán por obte
ner la aprobación de su apostolado de parte del colegio apostólico
y por conservar viva la c o m m u n io con la Iglesia jerosolimitana.
Más aún, esta consignación escrita del mensaje revelado se pre
sentó como un camino más apto para una difusión f ie l al origen apos
tólico de este mensaje verdaderamente universal. El pensamiento
central de no pocos escritos de San Pablo es excitar a las comu
nidades locales a vivir la pureza del Evangelio que Ies ha predicado
confrontándolo con la lectura de sus cartas (Col 4,16). El carácter de
p e re n n id a d del mensaje revelado y consignado por escrito aparece
55 DV II 7: Vat. II-B A C , p. 164.

56 «Sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancii» (DV II 7). Hasta la re
dacción cuarta estas palabras iban precedidas de peculiari charismate ditati,
que en el esquema IV son suprimidas por considerarlas expresión sinó
nima de las siguientes, y evitar el entender la inspiración como un carisma
habitual de los hagiórafos: cf. esquema IV. Rei. ad. n. 7A.
301
más obvio y más garantizado. Esto mismo afirma la constitución en
el artículo siguiente. «La predicación apostólica, expresada de un
modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por trans
misión continua hasta el fin del tiem po»57. Y Pablo recomienda en
carecidamente a los cristianos de Tesalónica que conserven las tra
diciones que él Ies ha enseñado d e v iv a voz o p o r c a rta (2 Tes
2,15).
Sin que pretendamos entrar en el tema de las relaciones entre
Escritura e Iglesia, de lo dicho se desprende cómo la Escritura, en
cuanto predicación escrita y transmisión escrita de la revelación,
es un elemento esencial de la comunidad creyente, portadora en el
espacio y en el tiempo de esta misma revelación. Si estas páginas
sagradas nacieron de la predicación oral y, por lo tanto, en un mo
mento cronológicamente posterior, ellas han contribuido notablemen
te a la formación de estas comunidades locales entregándolas el
mensaje revelado cuando el apóstol no podía estar presente y diri
giendo sus primeros pasos por el camino de una vida cristiana. Estos
escritos se leían en el momento más intenso de la vida eclesial de
una comunidad, es decir, en la celebración litúrgica. La Escritura es*
pues, un elemento esencial de la Iglesia, no precisamente porque
los apóstoles y hombres de aquella generación la entregaran a la
Iglesia ya plenamente constituida, sino porque ella ha surgido de
ese misterio de comunión de vida eclesial de la Iglesia naciente
y, por lo tanto, como un momento esencial de la misma Iglesia.
Comunidad creyente fundada sobre ios apóstoles
El evento, pues, del nacimiento de la Iglesia en su dimensión,

divina, si bien implica un origen trascendente y vertical de la Pala
bra personal de Dios hecha carne, se desarrolla en el tiempo, y su
realización ocupa un período determinado por coordenadas de espa
cio y tiempo. La entrada de la Iglesia en la historia supone la pre
sencia histórica de Jesús y su acción fundacional como elemento
esencial en este proceso de su fundación.
Existe hoy un c o n s e n s u s entre exegetas y teólogos de diversas
confesiones en rechazar como anticientífico todo conato de separar
el nacimiento de la Iglesia del Jesús histórico y de eliminar radi
calmente todo factor que trascienda el ámbito de lo natural y hu
mano para presentar una Iglesia nacida d e s d e abajo, es decir, de las
tendencias naturales del hombre. Su vinculación, sin embargo, al
Jesús histórico es un rasgo esencial de la comunidad cristiana na
ciente, que da testimonio de reconocerse constituida d e s d e a rrib a r
es decir, por obra de la gracia y misericordia de Dios, que sale aí
encuentro de la humanidad, necesitada de salvación.
57 DV II 8: Vat. II-BAC, p. 165.
302
No es éste el contexto para exponer todos los m om entos d iv e r
sos en la realización de este plan fundacional del nuevo pueblo de
creyentes de parte de Jesús. La constitución de esta comunidad de
salvación comienza en la actividad de su vida pública, se intensifica
y echa su base fundamental en los misterios de su muerte y resu
rrección, se perfila aún más en los días de su convivencia como
Señor resucitado entre sus discípulos y se consuma con el envío de
la virtud de lo alto, el Espíritu de la verdad, a la comunidad mesiá-
nica creyente en Cristo (Le 24,49; Hch 1,8).
Si el fundarse de esta comunidad abarca un tramo de tiempo y
comprende una serie de acciones fundacionales en la vida del Jesús
histórico y resucitado, es cierto que en todo este proceso los após
to le s fueron desde un principio las piedras fundamentales (cf. Ef
2,20) y los pilares de este edificio (cf. Gál 2,9), que se estaba cons
truyendo. La fundación de la comunidad de creyentes incluye, desde
un principio hasta su consumación, a los apóstoles. Primero, con el
Jesús histórico, ellos entran en este proceso fundacional y sobre este
colegio de los doce apóstoles — cuya elección señala el primer acto
con intención y valor fundacionales— de este nuevo Pueblo de Is
rael; luego, entronizado ya Jesús a la derecha del Padre y habiéndo
les fortalecido con la misión de su Espíritu, ellos solos — bien que
invisiblemente unidos con la Cabeza Cristo— son ya los realizado
res y consolidadores de esta nueva comunidad escatológica en con
formidad con los planes de Dios revelados por Jesús.
Para ulteriores reflexiones en el curso de este trabajo conviene
destacar un aspecto en esta misión de los apóstoles como funda
dores de la comunidad eclesial y portadores de la revelación. Se
trata de un aspecto no desarrollado por la constitución DV, pero
que se deduce necesariamente del contexto mismo de los hechos
que constituyen la fundación de la Iglesia y echa el fundamento
para una concepción equilibrada de la función del ministerio jerár
quico en la comunidad eclesial de todos los tiempos.
Si es una tentación constante — a la que nos pocas veces ha
cedido la eclesiología— el colocar a los apóstoles fuera y encim a
de la comunidad como fundadores y promotores de la misma, en
realidad, en una eclesiología más armónica de las estructuras co
munes y específicas de la comunidad eclesial, ha de prevalecer el
considerar a los apóstoles como miembros incorporados a ella y go
bernándola desde dentro, si bien su incorporación, en el caso de los
apóstoles, posea un carácter verdaderamente fu n d a m e n ta l y exclu
sivo en la Iglesia58.
Los apóstoles empezaron también siendo llam ados por una pala
bra reveladora y salvadora del Verbo personal del Padre hecho carne
a creer en El e incorporarse a la comunidad, o p u s illu s g re x de sus
58 Cf. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht... p. 183.
303
seguidores. La respuesta positiva significó para ellos la adhesión a
una vida nueva. Este núcleo comunitario de apóstoles y discípulos
de Cristo era ya Ig le sia en una configuración embrionaria, en la for
ma de una célula fundamental, que encierra en sí la fuerza vital
y las líneas maestras de su desarrollo.
En esta concepción, del todo conforme con la sucesión real de
los hechos, la Iglesia, en cuanto comunidad de los llamados y ele
gidos por Cristo, posee una p re ce d e n cia respecto a la consideración
de cada apóstol en particular y de todo el colegio apostólico inves
tido del ministerio jerárquico59. Esta situación se desprende espon
táneamente de cada uno de los relatos de la vocación de los após
toles (Me 1,16-20; M t 9,9-13; Jn 1,35-43) y de la narración de la elec
ción y constitución del colegio apostólico (Me 3,13-16; Le 10,12-16).
Los efectos que esta concepción reporta para la eclesiología, no
sólo de este primer proceso de la fundación de la Iglesia en el
tiempo apostólico, sino a lo largo de toda su existencia en la his
toria, merecen toda consideración. Los apóstoles son fundam ento
(Ef 2,20), colum nas (Gál 2,9) y co laboradores de D ios (1 Cor 3,9) en
la fundación y ulterior desarrollo de la Iglesia, p rim e ro como miem
bros de esta misma comunidad participando con los demás de una
misma vocación, de una misma fe y unos mismos sacramentos; y
Juego como ministros investidos de una misión específica dentro de
la comunidad creyente. «La ulterior edificación de la Iglesia en re
lación a su existencia y configuración primitivas es en este senti
do un proceso orgánico de la propia vida interna y un proceso de
crecimiento que los apóstoles condeterminan de modo decisivo, pero
en virtud de aquella fuerza que les viene por estar ya presente em
brionariamente en su totalidad»60.
La eclesiología que toma en serio esta realidad deberá partir
también de la comunidad para explicar el proceso de la transmisión
de la revelación en la Iglesia. Los apóstoles están igualmente suje
tos a ese movimiento pendular de escuchar y transmitir, de recibir
y dar dentro del misterio de comunión de la Iglesia. Antes de ser
ministros de la palabra revelada en la comunidad creyente, han es
cuchado y creído en esa misma palabra de alguna manera, visible
ya en el primer grupo de seguidores de Cristo, y se ha incorporado
a la comunidad escatológica naciente. Su actividad específica dentro
de la comunidad de creyentes como ministros de la palabra aparece
más claramente en su verdadera dimensión in s tru m e n ta l de colabo
rar con Dios, que le hace eficaz en ios corazones de los fieles (1 Tes
2,13; Heb 4,12-13).
59 Ib., p. 183.
60 Ib., p. 183.
304
La comunidad creyente, portadora de la Palabra
Sin negar la misión específica de los ministros sagrados como

portadores del mensaje revelado, son todos los fieles de la comu
nidad creyente los que comparten esta responsabilidad de transmi
tir la revelación. De esta misión de la comunidad frente a la pala
bra revelada fueron conscientes los apóstoles, y su testimonio nos
sale al encuentro en varios escritos neotestamentarios.
Pablo recomienda a todos los c ris tia n o s de Tesalónica que oren
p a ra q u e la p a la b ra d e D io s c o rra (2 Tes 3,1). La palabra predicada en
la Iglesia no es sólo la palabra apostólica, de modo que todos los
demás sen meros oyentes, sino la palabra de toda la comunidad de
creyentes, en la que ministros sagrados y pueblo cristiano contribu
yen mutuamente a hacerla eficazmente presente al mundo y a conser
varla en el tiempo.
Esta era la convicción de Pablo, latente en las normas que im
partió a los cristianos de Corinto, ordenando las manifestaciones
carismáticas de sus miembros al mayor bien de la comunidad. C u a n
d o o s re u n ís , cada u n o a p o rta su c a ris m a : q u ie n s a lm o , q u ie n d o c
trin a , q u ie n re v e la c ió n , q u ie n le n g u a , q u ie n in te rp re ta c ió n . Sea to d o
p a ra a p ro v e c h a r a o tro s (1 Cor 14,26). La comunidad eclesial mis
ma, que, como c re a tu ra v e r b i 61, ha surgido de la palabra revelada
y es nutrida con el pan de la palabra, reunida en la celebración li
túrgica, es el testimonio más eficaz y apto para convencer al no
creyente que casualmente penetre en ella de la verdad del Evan
gelio (1 Cor 14,24-25).
Aquel a m e n o ratificación final que la asamblea de fieles pronun
ciaba en la celebración litúrgica, era expresión de su participación
en la liturgia de la palabra y testimonio de su fe (cf. 1 Cor 14,16).
Los escritos del Nuevo Testamento hablan en diversos pasajes de
una participación activa de la comunidad de creyentes en la procla
mación de la palabra como testimonio de su fe en el misterio de
Cristo y bajo el influjo directo del Espíritu (Hch 4,31; cf. 2,2-4;
16,16).
Cuando el grupo helenizante se alejó de Jerusalén -—y no se
componía sólo de ministros sagrados— dice Lucas de él: a l m is m o
tie m p o , lo s q u e se h a b ía n d is p e rs a d o ib a n d e u n lu g a r a o tro e va n
g e liz a n d o la p a la b ra (Hch 8,4). Y de estos cristianos vuelve a testi
moniar Lucas que lle g a ro n h a s ta F e n ic ia , C h ip re y A n tio q u ía , s in p re
d ic a r e l E v a n g e lio a n a d ie m á s q ue a lo s ju d ío s . P e ro h abía e n tre
e llo s a lg u n o s c h ip rio ta s y c irin e n s e s , q u ie n e s lle g a d o s a A n tio q u ía ,
h a b la ro n ta m b ié n a lo s g rie g o s a n u n c ia n d o a l S e ñ o r J e s ú s (Hch 11,
19-20).6
1
61 Ib., p. 173-176.
305
20
De la comunidad de cristianos de Tesalónica dice Pablo que pro
clamaron (e k s e je ta i) la palabra del Señor no sólo en Macedonia y
Acaya, sino que su fe en Dios, es decir, el testimonio de su vida
cristiana, se extendió a todos los sitios (1 Tes 1,8).
En Filipos, la prisión de Pablo favoreció el progreso del Evan
gelio, porque la m ayoría de lo s herm anos, anim ados en e l Señor
p o r m is cadenas, han cobrado más audacia para p re d ic a r sin te m o r
la palabra de D ios (Flp 1,12-14). La historia de la iglesia naciente
testimonia la eficaz transmisión del mensaje cristiano por medio de
comerciantes y viajeros hasta las más lejanas provincias del Imperio
romano.
Estas breves reflexiones se han propuesto evitar dos p e lig ro s ,
que frecuentemente amenazan a una comprensión equilibrada del
binomio reve la ció n y com unidad c re ye n te tanto en su primera épo
ca apostólica como después, a lo largo de toda su existencia his
tórica.
El p rim e r peligro se manifiesta en una tendencia en el campo teó
rico, y más aún en el campo práctico, a m onopolizar en favor de
los ministros sagrados esta misión de transm itir la palabra revela
da, que es propia de toda la comunidad creyente, separándolos del
seno de la comunidad eclesial y colocándolos sobre ella, como si
sirvieran el pan de la palabra de Dios desde a fu e ra .
Esta concepción se opone a la estructura interna de la comuni
dad eclesial. Los ministros sagrados tienen frente a la palabra re
velada una m isió n específica con una d o ta ció n correspondiente co
municada por el mismo Cristo con la elección al apostolado y con
la participación de su propia misión sobre la comunidad mesiánica
de la nueva alianza. Pero estos ministros de la palabra son ante
todo miembros de la comunidad de creyentes y, por lo tanto, ejer
cen su misión desde dentro, participan de la fe y de los carismas
de toda la totalidad de los fieles. Incorporados, pues, a la comuni
dad eclesial viven el misterio de com unión en un recíproco dar y
re c ib ir, que se escapa a ulteriores determinaciones en fórmulas hu
manas, pero no por eso menos real y necesario para la vida de la
Iglesia62.
Esta vinculación indisoluble de los ministros sagrados a la co
munidad tiene como consecuencia práctica el alejar de la eclesio-
logía un segundo p e lig ro , a saber: una tendencia a disociar la Igle
sia docente de la Iglesia disce n te , monopolizando la primera toda
actividad e iniciativa y considerando a la segunda sujeta a una fun
ción exclusivamente receptora.
Una concepción que secunde esta tendencia se opone también af
principio más universal de comunión recíproca entre todos los miem
bros de la comunidad creyente. Este misterio de comunión eclesial
halla su expresión en categorías bipolares, como la de la Iglesia
& Cf., en este trabajo, p. 289.
306
docente y discente, cuya interpretación recta debe evitar monopolios
exagerados que abocarían necesariamente en el error. En la Iglesia
d o c e n te no podemos olvidar ese aspecto tan real de recibir la pa
labra revelada de la Palabra personal de Dios hecha carne, del Es
píritu de la verdad, de la fe de la comunidad creyente garantizada
con la asistencia del mismo Espíritu. Su misión de interpretar autén
ticamente la revelación presupone ese primer momento de escuchar
la en cada momento histórico del Espíritu y de la comunidad de cre
yentes. La constitución ha distinguido ambos momentos en las pri
meras palabras del proemio. La asamblea santa escucha con devoción
la palabra de Dios y la proclam a con valentía63.
Como la Iglesia docente recibe a su vez de otro la palabra re
velada — en última instancia, de la Palabra encarnada— , por eso
está al servicio de la Palabra de Dios presente en la Iglesia. Por
otra parte, la Iglesia d is c e n te no ejerce una función meramente re
ceptora y pasiva frente a los ministros sagrados, sino da testimo
nio activo de este mensaje revelado de la salvación con la presen
cia de su vida cristiana en el mundo, con la profesión pública de
su fe, con su actividad litúrgico-sacramental y con el mismo ejercicio
activo del anuncio de la palabra revelada.
La Iglesia postapostólica, portadora de la revelación
La constitución DV se ha propuesto en el capítulo segundo acen

tuar la c o n tin u id a d de la revelación entre Cristo y la Iglesia. Su actua
ción se ha dirigido primero al tramo que va de Cristo a ios após
toles. El primer paso es hacer a los apóstoles partícipes de su mi
sión como revelador del Padre. AI terminar su existencia histórica,
deja ya constituida la comunidad escatológica sobre el fundamento
de los apóstoles (M t 28,18-20; Me 16,14-20; Le 24,44-49; Jn 20,21).
Sobre este fundamento apostólico de la comunidad eclesial se
perpetúa sin interrupción el destino universal en el tiempo y en el
espacio de la misión reveladora y redentora de Cristo. La continui
dad esencial de la Iglesia apostólica en la Iglesia de la época post
apostólica hasta la parusía del Señor es un principio fundamental
de la eclesiología católica. La Iglesia ha sido instituida por Cristo
para que permanezca a p o s tó lic a durante toda su existencia terrestre.
La Iglesia del tiempo apostólico constituye en sus rasgos más ca
racterísticos — la palabra revelada y la fe en ella es uno de sus
elementos fundamentales— la n o rm a para la Iglesia del tiempo post
apostólico.
En la constitución DV no encontramos desarrollada una doctrina
más o menos completa sobre los portadores de la revelación en la
63 cf. DV I 1: Vat. II - BAC, p. 159.
307
comunidad de creyentes. Algunos elementos nada más aparecen dis
persos por todo el capítulo segundo, concluyendo con la formulación
de un par de principios generales en el artículo décimo.
En primer lugar hay que hacer constar con pena que la DV, en
un tema tan decisivo, no haya seguido el camino abierto por la
constitución sobre la Iglesia L u m e n g e n tiu m , saludado en el campo
eclesiológico como uno de los mayores avances de la eclesiología
del Vaticano II. Con la inserción del capítulo segundo en la L u m e n
g e n tiu m se dio definitivamente la precedencia a la teología de la
comunidad sobre la teología de las diversas categorías de personas
dentro de esta misma comunidad64. Centrando la eclesiología en la
comunidad ciertamente jerarquizada — en contra de toda tendencia a
una concepción puramente democrática de la Iglesia— , el misterio
de comunión entre los individuos y la comunidad adquiere todo su
relieve en la vida de la Iglesia.
Se trata de una teología de la comunidad que parte de sus es
tructuras trascendentales. Es un pueblo que trae su origen de a rrib a ,
es decir, de una elección y convocación de parte de Dios. Su exis
tencia como pueblo profètico está enraizada en el misterio de Cristo
y participa de la misiónprofètica del Señor. El difunde la revela
ción hecha en Cristo con el testimonio vivo, sobre todo, de su fe
y de su caridad. La asistencia del Espíritu de la verdad garantiza
la pureza de esta fe de la comunidad creyente, y le ayuda a pene
trar más profundamente en la palabra de Dios y a traducirla más
plenamente en el testimonio de su v id a 65.
Uno hubiera deseado encontrar en la DV, al hablar de los por
tadores de la revelación en el tiempo postapostólico, este mismo
orden — de la teología de la comunidad a la teología de sus estruc
turas específicas— , considerado como un gran acierto en la ecle
siología postconciliar. Se puede comprobar ciertamente en la DV
una clara tendencia a resaltar el papel de la comunidad creyente en
la transmisión de la revelación, pero el esquema eclesiológico de
lo común a lo específico no se abrió camino. Más aún, en la DV
encontramos todos los elementos esenciales para describir amplia
mente esta misión de la comunidad creyente frente a la palabra de
Dios, pero éstos se hallan dispersos por los cuatro artículos del ca
pítulo segundo. Merece la pena el agrupar todos los elementos que
la DV atribuye a los diversos portadores del mensaje de la salva
ción revelado en Cristo y destinado a ser transmitido íntegro hasta
el fin de los tiempos.
La DV enfoca el problema en la perspectiva siguiente. El ke-
ry g m a apostólico — por ser normativo para la Iglesia de todos los
tiempos, bien que con una dotación personal diferente en los su
cesores de los apóstoles— había de pasar a la fe de la comunidad
64 Cfr. en este trabajo, p. 305.

65 Cf. LG II 12: Vat. II-B A C , p. 50-60.
308
creyente para ser transmitido siempre vivo y entero en la Iglesia;
por lo cual, «los apóstoles nombraron como sucesores a los obis
pos, ‘dejándoles su cargo en el magisterio’»66, quedando así consti
tuidos, en virtud de una misión específica, en pregoneros del men
saje revelado en la Iglesia. Ha sido una preocupación constante de
la DV, que comprobamos en varios pasajes de este capítulo, el con
siderar a los ministros sagrados expresamente d e n tro de la comu
nidad, evitando así todo conato teórico y práctico de sacarlos y
contraponerlos a la misma comunidad. Se trata, si no de un influjo
directo de la Lumen g e n tiu m sobre la D e i Verbum , al menos de un
rasgo común de ésta con aquélla.
El orden, pues, adoptado por la DV es partir de los ministros
sagrados en el ejercicio de su función específica a la comunidad
creyente; de la revelación p ropuesta por el magisterio jerárquico, a
la revelación creída por la comunidad de fieles. Nos encontramos en
el centro de divergencia de ambas constituciones. Se trata sola
mente del punto de partida, ya que la DV da amplia cabida a la
misión de la comunidad creyente como portadora de la revelación.
Pero es muy frecuente que el punto de partida determine decisiva
mente el curso del desarrollo y la importancia que un tema particu
lar tenga en el plan de conjunto.
Con todo, si bien la DV ha partido de una transmisión de la
revelación en línea jerárquica, o sea, de Cristo a los apóstoles en
el ejercicio de su misión apostólica, y de éstos a sus legítimos su
cesores, los obispos, en cuanto portadores de esta misma misión
en sus funciones esenciales del ministerio de la palabra, del mi
nisterio de la actividad litúrgico-sacramental y de la cura pastoral
de la comunidad; no por eso ha echado en olvido la misión de toda
la comunidad creyente en la transmisión de la palabra revelada ni
la ha relegado a un segundo lugar. La preocupación en el Vaticano I!
por establecer un sano equilibrio teórico y práctico entre la comu
nidad y sus diversas categorías de personas le ha llevado a reco
nocer en toda su validez la función profètica de la Iglesia como
portadora de la revelación.
Como queda ya dicho de los apóstoles67, vale también compro
bar que el mensaje revelado en Cristo se perpetúa en la Iglesia
postapostólica en virtud de ese misterio de comunión manifestado
en un d ar y re c ib ir recíproco de los ministros y el pueblo cristiano,
en el predicar y escuchar la palabra de Dios en la Iglesia post
apostólica, por lo que tanto los fieles como los ministros sagrados
sean igualmente portadores de la revelación. Naturalmente, los mi
nistros jerárquicos, en virtud de su misión apostólica, son porta
dores e intérpretes a u té n tic o s de! depósito revelado68.
66 DV II 7: Vat. Il -BAC, p. 164.

67 Cf., en este trabajo, p. 296.
6» Cf. LG II 12: Vat. II - BAC, p. 59-60.
309
La doctrina expuesta en la DV sobre la comunidad creyente en
su función de portadora de la revelación representa una novedad
en el magisterio de la Iglesia. Todos estos elementos dispersos
por la constitución esperan el trabajo teológico sistemático de con
frontación mutua y con otros dogmas de la teología que manifieste
su grado de coherencia y fecundación dentro del sistema teológico.
El momento de una sistematización definitiva todavía no ha llegado.
El presente trabajo se limita a un breve recuento y comentario de
estos elementos esparcidos por el capítulo segundo de la D V 69.
Dimensión personal y escatològica
El problema de las relaciones del mensaje revelado en Cristo y

la comunidad eclesial portadora de esta revelación en el tiempo
viene ante todo presentado en la DV en su d im e n sió n personal. El
concepto de revelación desarrollado en el capítulo primero ha acen
tuado el aspecto personal. La revelación es un diálogo entre Dios
y el hombre, una convivencia y conversación entre amigos70. La
transmisión de esta misma revelación en el seno de la comunidad
creyente se realiza en una perspectiva eminentemente personal. El
texto habla de este mensaje revelado, entregado a la Iglesia en la
Tradición viva y en la Escritura de ambos Testamentos, como «espejo
en que la Iglesia peregrina contempla a Dios, de quien todo lo re
cibe, hasta el día en que llegue a verlo cara a cara, como El es»71.
El texto conciliar tiende un arco que abraza toda la revelación
neotestamentaria desde su plenitud en Cristo hasta su consumación
celeste. La tensión escatològica viene expresada en la contraposi
ción de términos v e lu ti speculum y E cclesia pere g rin a n s con el us-
quedum ad Eum videndum fa cie ad fa cie m s ic u t e st perd u ca tu r. El
centro de fuerzas que da continuidad a una transmisión tan prolon
gada en el tiempo es el Señor J e s u c ris to , que, en la persona de sus
ministros, «predica la palabra de Dios a todas las gentes y admi
nistra continuamente los sacramentos de la fe a los creyentes, y,
por medio de su oficio paternal, va congregando nuevos miembros
a su Cuerpo con la regeneración sobrenatural; finalmente, por me
dio de su sabiduría y prudencia, dirige y ordena al Pueblo del Nuevo
Testamento en su peregrinar hacia la eterna felicidad»72. El Kyrios,
69 DV II 10: Vat. Il-B A C , p. 167-168; cf. G. COLOMBO, Il carattere

soprannaturale della Chiesa nei suoi elementi costitutivi essenziali, en La
Costituzione dogmatica «De Ecclesia» (G. Colombo, S. Lyonnet, etc.) (Parma
1965) p. 22.
70 Cf. DV I 2: Cf. R. LATOURELLE, La Révélation comme dialogue dans
l ’Ecclesiam suam: Greg. 46 (1965) 834-839.
71 Cf. DV II 7: Vat. Il-B A C , p. 165.
72 LG III 21: Vat. II - BAC, p. 73-74.
310
que constituyó !a comunidad apostólica, está presente en la fe y
en la palabra de la Iglesia.
Mientras el presente pasaje enfoca la transmisión de la reve
lación por medio de la comunidad creyente en una perspectiva per
sonal, evoca los dos aspectos de la tensión escatológica. Por una
parte, la Iglesia posee la palabra revelada y de ella depende vital
mente durante toda su peregrinación terrestre; por otra parte, su
conocimiento de la palabra de Dios por la fe, comparado con la vi
sión de Dios en la consumación escatológica, es imperfecto. En la
palabra revelada oral y escrita es D io s m is m o el que se da a la
Iglesia, bien que de un modo aún imperfecto y transitorio. La alu
sión al menos implícita a 1 Cor 13,1273 recalca más el sentido de
esta tensión a la que está sometida la Iglesia peregrinante entre
la re v e la tio g io ria e que ya le ha sido comunicada y la r e v e la tio g lo -
ria e que espera en la consumación. La Tradición y la Escritura dan
testimonio perenne de la revelación de Dios dada en Jesucristo y
hecha presente por el Espíritu Santo en la comunidad de creyentes
y esencialmente proyectada hacia su consumación futura. La rea
lidad imperfecta, que ya posee, constituye la esperanza cierta de la
plenitud que le ha sido prometida. El mensaje cristiano de salvación,
en su doble realidad de la palabra y de los sacramentos, remite a
la obra redentora de Cristo en un pasado histórico, lo hace eficaz
mente presente en cada situación de la comunidad creyente y an
ticipa el futuro de la consumación escatológica.
La intención de la asamblea conciliar de acentuar la realidad de
esta tensión de la revelación por la Tradición y Escritura y a pre
sente en la iglesia, pero to d a v ía no en su estado de consumación
definitiva, la puso de manifiesto la Comisión doctrinal al explicar la
entrada de este pasaje en el esquema III. Mediante la Tradición y la
Escritura, la Iglesia puede contemplar a Dios en la medida propia
de la situación de esta vida presente, que es ya como un anticipo
y comienzo de la visión perfecta escatológica74.
Por otra parte, se lee en la relación oficial de este pasaje que
la contemplación que la Iglesia tiene de Dios ahora en el espejo
de su palabra oral y escrita no es un conocimiento puramente inte
lectual, sino una experiencia existencialmente vital para la Iglesia,
que vive de la realidad de este mensaje cristiano de verdad y gra
cia o, como se expresa el texto conciliar, que re c ib e todo de Dios,
presente en la palabra revelada75.
73 Hasta la tercera redacción, el texto de los esquemas remitía a 1 Cor
13,12, que fue suprimido en la cuarta redacción para no entrar en las di
ficultades exegéticas que presenta el texto paulino en la imagen del es
pejo (cf. MO ad n. 7,19). La cuarta redacción, en cambio, introdujo la re
ferencia a 1 Jn 3,2, que tiene el sentido exclusivo de la visión en la gloria
(cf. esquema IV. Reí. ad n. 7,11).
74 Cf. esquema III. Reí. ad n. 7H.
75 DV II 7: Vat. II-B A C , p. 165; el término accipit excluye una con
templación puramente abstracta. Cf. MO ad n. 7,18.
311
La comunidad, pues, de creyentes es po rta d o ra de esta palabra
oral y escrita durante su peregrinación terrestre. La revelación que
esta comunidad cree y hace presente fue consumada en C risto 76. En
esta plenitud de la revelación ya comunicada funda la comunidad
eclesial su esperanza de alcanzar lo que todavía no posee, a saber,
la revelación escatológica de la gloria, es decir, la revelación consu
mada de nuestro Señor Jesucristo (1 Cor 1,7; 2 Tes 1,7).
La Iglesia, como portadora de la revelación en este tiempo me
dio, vive sometida a las fuerzas dialécticas de una tensión entre
presente y futuro, conocimiento por la fe y visión directa de Dios,
cruz y gloria. El Señor, en el Espíritu Santo, sostiene a la comuni
dad creyente en un equilibrio inestable para que no se incline de
masiado durante su peregrinación terrestre a ninguno de estos dos
polos de atracción, que equivaldría a una defección del plan fun
dacional de Cristo sobre ella y a una destrucción del misterio ecle
sial. En el ejercicio de su misión de hacer eficazmente presente
al mundo la palabra de Dios revelada en Cristo, como portadora de
la revelación en la historia, esta tensión escatológica se manifiesta
en múltiples imperfecciones a las que está inevitablemente some
tida su actividad en el ministerio de la palabra.
Sin embargo, en virtud de la presencia del Señor y de la asis
tencia del Espíritu de la verdad, la comunidad de creyentes del Nue
vo Testamento no es Synagoga, sino E kklesia de Cristo, es decir,
no se apartará de la verdad del mensaje revelado en Cristo y no
cederá su puesto en la economía de la salvación a otra Iglesia, sino,
firme en la fe y en la verdad — a pesar de sus limitaciones y defi
ciencias en la realización de su misión presente— , ella tiene su
existencia garantizada hasta que pase al estado de consumación en
la visión celeste. Una anticipación exaltada de la re v e ía tio g lo ria e
en su peregrinación terrestre llevaría a la comunidad eclesial a trai
cionar su responsabilidad con el presente histórico huyendo del mar
co que ahora ocupa en el tiempo y en el espacio. El cerrar, en cam
bio, los ojos a la meta que le espera al fin de su peregrinación va
vinculado a diversas manifestaciones de pesimismo y a tentativas
radicales de reforma más allá de los límites impuestos por la fide
lidad a las líneas esenciales que trae de su fundación histórica en
Cristo.
Transmisión de la revelación sujeta al progreso
En el presente artículo sore el significado propio de la Tradición77,

entendida aquí en el sentido exclusivo de p re d ic a ció n oral, la DV
76( DV II: Vat. II-B A C , p. 164.

77 Este artículo hizo su entrada en el esquema III con el título De
sacra Traditione; cf. esquema III, p. 16.
312
describe más detalladamente la función de la comunidad de creyen
tes como portadora de la revelación en la historia. Su enfoque es
primariamente desde la perspectiva del objeto de esta transmisión
de la revelación por la tr a d ic ió n v iv a de la Iglesia.
La presencia de la revelación en la comunidad eclesial se trans
mite v ita lm e n te y abarca toda la v id a de la Iglesia. La plenitud de
la revelación hecha en Cristo no pasa exclusivamente — ni aun prin
cipalmente— al pueblo de Dios en forma de una serie de verdades
y enunciados de fe más o menos fijos para así perpetuarse en la
historia, sino más bien este mensaje revelado se encarna en la vida
toda de la comunidad creyente, y en ella va realizándose vitalmente
la historia de la salvación en su fe escatológica, es decir, en el
tiempo medio de la Iglesia. La comunidad creyente es portadora
de la revelación en todos los aspectos de su vida eclesial. El tes
timonio de la DV es bien preciso: «lo que los apóstoles transmitie
ron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una
fe creciente del Pueblo de Dios; así la Ig le s ia , con su enseñanza,
su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que
es y lo que cree»78.
La presencia perenne de la revelación de Dios en su Iglesia está
garantizada por la Tradición. La continuidad de esta revelación des
tinada a ser transmitida en el tiempo medio desde la ascensión a
la parusía de Cristo, es el tema de la primera proposición del texto
conciliar: «la predicación apostólica79, expresada de un modo espe
cial en los libros sagrados80, se ha de conservar por transmisión
continua hasta el fin del tiem po81.
El presente artículo se centra en la Tradición, si bien ésta com
prende también de algún modo la Escritura82. Más aún, la predica
ción apostólica, en su consignación escrita, es un elemento esencial
™ DV II 8: ETV, p. 429; Vat. II - BAC, p. 165.

79 La expresión praedicatio apostólica prevalece en el texto contra una
proposición de enmienda que habla de «las verdades que los apóstoles
revelan de viva voz y no se conservan en los libros sagrados» (cf. MO ad
n. 8,21). La respuesta de !a Comisión doctrinal es doble: el término prae
dicatio enlaza directamente este artículo con el tema precedente y, en su
generalización, incluye todo sin entrar en especificaciones como el proble
ma de la extensión respectiva de la Tradición y Escritura, que la asamblea
quiere evitar.
80 Sin entrar en el problema de la suficiencia material de la Escritura,
el texto conciliar con su speciali modo exprimitur reconoce expresamente
la prevalencia de la Escritura, que no sólo contiene la palabra de Dios,
sino que, en virtud del carisma de la inspiración, es palabra de Dios. La
asamblea no toca el aspecto cuantitativo de la palabra de Dios escrita,
sino el aspecto cualitativo, como en dos ocasiones advirtió claramente la
Comisión doctrinal. Cf. esquema III ad n. 8,22.
81 DV II 8: ETV, p. 429; Vat. II-B A C , p. 165.
82 «Licet Traditio etiam Scripturam quodam modo comprehendat, hic
nihilominus exclusive tamquam praedicatio oralis sumitur...» (cf. esque
ma II, Reí. gen. H. Florit, ad n. 8).
313
de la realidad misma de la iglesia en cuando ésta es comunidad
de creyentes en el misterio de Cristo, y forma así también el sa
cramento de la presencia permanente de Dios en su comunidad de
salvación 83.
La conservación perenne de la p re d ic a c ió n a p o s tó lic a en la comu
nidad creyente está garantizada por la s u c e s ió n in in te rru m p id a en
el ministerio apostólico. La alusión a los obispos, sucesores legíti
mos de los apóstoles84, es manifiesta. La asamblea conciliar se ha
bía propuesto acentuar la continuidad perenne y la autenticidad apos
tólica de la palabra revelada y presente en la Iglesia. De aquí su
interés en destacar la misión de los ministros sagrados como por
tadores auténticos de la revelación en la comunidad eclesial.
La predicación apostólica posee un carácter n o rm a tiv o para ia Igle
sia del tiempo postapostólico. Por eso recomienda encarecidamente
Pablo a los fie le s q ue c o n s e rv e n la s tra d ic io n e s a p re n d id a s de p a la
b ra o p o r c a rta (2 Tes 2,15), y la carta de Judas, que luchen por
conservar la fe recibida (Jds 3). Sin olvidar la misión específica de
los ministros sagrados de custodiar la autenticidad del mensaje re
velado, las dos citaciones bíblicas tratan de establecer el equilibrio
entre la misión común de los fieles todos y la específica de los mi
nistros jerárquicos.
Esta misión de toda la Iglsia como portadora de la revelación se
perfila con nuevos detalles cuando el texto conciliar describe el ob
jeto de la Tradición. Su contenido se encarna en toda la realidad
vital del misterio de la Iglesia. La Tradición no puede traducirse
adecuadamente en enunciados verbales. Ella está presente en la
doctrina apostólica, en la organización y vida de la Iglesia, en su
interpretación de la Escritura y en toda su actividad litúrgico-sacra-
mental. Se trata, pues, de manifestaciones limitadas y contingentes
del mensaje revelado.
La presencia de Cristo y la asistencia del Espíritu garantizan a
la Iglesia la identidad sustancial del mensaje de la salvación en
cada situación determinada de su historia con el mensaje apostólico,
y es siempre capaz de discernir «todo lo necesario para una vida
santa y para una fe creciente del pueblo de D ios»85. En este Pueblo
de Dios, como portador de la revelación, se da una cohesión indi-
sociable entre aquello que cree y lo que enseña y realiza en su vida
comunitaria; lo que él c re e está enraizado en lo que es, y lo que
él es está enraizado en lo que él cre e .
83 La función de la Escritura en la vida de la Iglesia es declarada en

el capítulo sexto de la DV.
»* Cf. DV II 7: ETV, p. 429; Vat. II-B A C , p. 164.
85 Cf. nota 78. Una proposición de enmienda de última hora pidió in
ve rtir el orden de vida santa y fe, basada en que la fe precede a la vida
santa. La respuesta de la comisión es negativa, porque en este contexto
se trata del aumento de la fe (cf. MO ad n. 8,27).
314
Al tratar, pues, de la transmisión de la revelación en el tiempo
postapostólico por la Iglesia, la constitución establece una paridad
de elementos transmisores con los arriba indicados en el tiempo
apostólico, a saber: a n te s , predicación oral-ejemplos-instituciones86;
a h o ra , enseñanza-vida-culto. Estos tres elementos constituyen la exis
tencia de una Tradición re a l· La comunidad creyente no sólo perpetúa
una p a rá d o s is doctrinal, sino real, manifestada en la totalidad de la
vida de la Iglesia, es decir, en todo lo que la comunidad es y lo
que cree.
Aquella experiencia vital de los apóstoles, como testigos direc
tos de la vida, muerte y resurrección de Cristo, pasa de alguna ma
nera a la experiencia eclesial de la primera comunidad cristiana.
Era el testimonio de los que habían convivido con Cristo. La comu
nidad naciente vive en comunión con los apóstoles (Hch 2,42) el
misterio de Cristo en toda su vitalidad y saca de él lo que debe s e r
y debe c re e r.
Cuando la DV describe a continuación la evolución progresiva y
desarrollo histórico de la Tradición en el seno de la Iglesia, viene a
precisar más la función de la comunidad de creyentes en su fun
ción de portadora de la revelación. «La Tradición apostólica va cre
ciendo en la Ig le s ia con la ayuda del Espíritu Santo87. Siendo la Tra
dición del mensaje revelado una función vital de la Iglesia, está
también sometida a la ley de progreso histórico, que es condición
indispensable de la existencia misma de esta comunidad de cre
yentes en la historia.
El desarrollo progresivo es ley ineludible de la conservación de
todo ser viviente. La Iglesia, en cuanto comunidad de creyentes, está
enraizada en la historia y camina entre las coordenadas de espacio
y tiempo hacia su consumación celeste. Si esta comunidad viviente
en su fe, en su doctrina y en el testimonio de su vida cristiana se
cerrara a un sano progreso histórico, traicionaría su destino de tra
ducir el mensaje de la salvación encarnado en las diversas situa
ciones de la historia.
Gracias a este dinamismo vital, el mensaje cristiano, revelado
en Cristo y presente en la fe de la Iglesia, sin traicionar su origen
y su contenido primigenio, se desarrolla constantemente según este
progreso, que trasciende las leyes de pura lógica y otros resultados
de la sola comprobación histórica. Se trata de un desarrollo que
retiene la identidad sustancial con el mensaje cristiano primitivo
revelado en Cristo confiado a los apóstoles. Excluye, pues, un aumen
to en forma de pura adición numérica de elementos nuevos. El texto
de la constitución88, por otra parte, supone claramente un progreso
86 Cf., en este trabajo, p. 312.

87 DV 8: Vat. II-B A C , p. 165.
88 «Haec traditio... proficit: crescit tam rerum quam verborum tradito-
rum perceptio» (DV 8).
315
interno que recae en la realidad misma de este mensaje cristiano,
sin que por eso cambie sustancialmente su contenido. La asistencia
del Espíritu, que dirigió la constitución de la predicación apostólica,
garantiza ahora ia transmisión íntegra de la tradición apostólica en
carnada en la vida eclesial de la comunidad creyente.
La constitución no permite dudar de que al comunidad entera es
portadora de esta tradición en crecimiento. Su desarrollo, pues, no
es función exclusiva del magisterio jerárquico, aunque éste tenga
una responsabilidad especial en asegurar la autenticidad de esta evo
lución. La DV no sólo afirma categóricamente que el crecimiento de
la tradición apostólica se realiza en la Ig le s ia , sino, al describir los
factores que contribuyen a esta más clara conciencia de la revela
ción en la historia de la Iglesia, nombra en primer lugar la reflexión
y el estudio de los fie le s . En los creyentes crece la comprensión
del mensaje revelado no exclusivamente por vía de una profundiza-
ción intelectual y por deducción lógica, sino, sobre todo, por vía de
una asimilación experimental y comprensión interna de los misterios
que vive la comunidad creyente.
En segundo lugar menciona la DV la función específica de los
obispos, sucesores de los apóstoles en la proclamación del mensaje
revelado, dotados del carisma de la verdad. Si toda la comunidad
de creyentes coopera tan activamente al desarrollo del mensaje cris
tiano, el m a g is te r io eclesiástico, en su misión particular de inter
pretar auténticamente el depósito de la fe, y los te ó lo g o s , en su
trabajo de profundizar en la inteligencia de la fe, deben fomentar el
contacto más íntimo con la comunidad creyente y dar expresión con
creta a este misterio de comunión en la vida de la Iglesia. Se trata
de un misterio de comunión en el que toda tendencia a independi
zar o separar el magisterio de la comunidad, o la comunidad del
magisterio, amenaza destruir el misterio mismo de la Iglesia.
Por eso la L u m e n g e n tiu m insiste en la necesidad de una «direc
ción por parte del magisterio sagrado» 89, para que la comunidad de
creyentes se adhiera indefectiblemente al mensaje revelado y a ella
confiado, y para que penetre más profundamente en él con juicio
certero y le dé una más plena expresión en su vida eclesial. Si el
magisterio sagrado posee esta misión específica en la transmisión
íntegra y siempre en crecimiento del mensaje revelado, la DV da
precedencia aquí a la misión de la comunidad creyente y, cierta
mente, concibe la función del magisterio ejercida d e s d e d e n tro y en
íntima unión con la comunidad entera.
La constitución menciona una vez más, en este contexto del pro
greso de la Tradición en la Ig le s ia , la tensión escatológica a la que
está sometida su misión de portadora de la revelación. «La Iglesia
camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta
98 LG II 12: Vat. II - BAC, p. 60.
316
que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios»90. Si la
Iglesia de alguna manera participa ya de la plenitud de la revela
ción dada en Cristo, sin embargo, como Iglesia peregrinante, to d a
v ía n o ha llegado a la posesión consumada de la revelación, que
espera para el día en que vea a Dios cara a cara, como El e s 91. Mien
tras la Iglesia sea portadora del mensaje cristiano de fe en su pe
regrinación terrestre: «Dios, que habló en otros tiempos, sigue con
versando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu
Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y
por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la
verdad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra
de Cristo» 92.
La constitución desarrolla aún más esta p re s e n c ia v iv ific a d o ra de
la revelación en la Iglesia. Las primeras redacciones de la DV ha
blaban simplemente de la Tradición v iv a 93. La vitalidad del mensaje
revelado en la Iglesia quedó formulada con decisión en el texto
definitivo, cuando habla de una «presencia vivificadora de la Tradi
ción, cuyas riquezas van pasando a la práctica y a la vida de la
Iglesia, que cree y o ra94.
La vitalidad de esta transmisión de la revelación mediante la co
munidad creyente no solamente consiste en que la Tradición avance
en su proceso vital, sino en que ella misma es fuente de vida. La
riqueza de este influjo vital pasa a la práctica y a la vida de la
Iglesia creyente y orante. En este misterio de mutua fecundación de
creencias y prácticas se desarrolla a su vez vitalmente la Tradición
en el seno de la comunidad eclesial.
Este proceso vital que experimenta el mensaje revelado en su
devenir histórico es propio de la Iglesia de todas las edades. La
palabra de Dios, siendo anunciada en situaciones históricas las más
diversas, debe llegar al hombre en su mundo y en su ambiente pro
pios para que se entable el diálogo de salvación entre él y Dios.
Al hombre del siglo XX debe la Iglesia creyente y orante hacer pre
sente y anunciar el mensaje revelado en Cristo con la misma fide
lidad y frescura con las que la Iglesia naciente proclamó y extendió
el misterio de Cristo a las primeras generaciones cristianas. En este
hacer presente la revelación, la Iglesia experimenta en sí una vez
más la tensión de la mayor fidelidad a la palabra de Dios, que le
ha sido confiada de una vez para siempre en Cristo por medio de ios
90 DV II 8: Vat. II-B A C , p. 165-166.

91 Cf. DV 7: Vat. II-B A C , p. 165.
92 DV 8: Vat. II-B A C , p. 166.
93 El vocablo viva se suprimió en la cuarta redacción (cf. esquema IV.
Reí. ad n. 8C). La razón era obvia. La vitalidad de la Tradición estaba ya
claramente contenida en la declaración sobre el proceso histórico (cf. MO
ad n. 8,28).
94 DV II 8: Vat. II-B A C , p. 166.
317
apóstoles, y, por otra parte, de su responsabilidad con los hombres
de cada situación histórica concreta.
La Iglesia del Vaticano II ha sentido esta preocupación urgente
y ha hecho esfuerzos quizás más radicales que en otras épocas de
su historia para anunciar la revelación al hombre de hoy en toda
su novedad y dinamismo. En su misión de hacer perennemente pre
sente y n u e v o el mensaje cristiano y para que la viva voz del Evan
gelio resuene por medio de su testimonio en el mundo entero, vive
ella en calidad de E sposa d e l V e rb o en su conversación con Dios,
mientras el Espíritu Santo coopera también introduciendo a los fieles
en la verdad plena de Cristo, hecha presente en la Iglesia.
Un signo de la vitalidad de la Tradición en la vida de la Iglesia
se manifiesta en la eficacia que comunica a la palabra de Dios he
cha de alguna manera institución en la Escritura sagrada. Sin entrar
a discutir el problema de la extensión de la Tradición y de la Es
critura en el plano de su contenido material, la DV acentúa la impor
tancia de la Tradición viva en relación a la Escritura bajo un doble
aspecto. P rim e ro , la Tradición viva, en cuanto testimonio vital de toda
la Iglesia creyente, da a conocer el ca n o n de los libros sagrados; y,
se g u n d o , gracias a esta misma Tradición, comprende siempre más
profundamente los libros sagrados y los conserva activos en la
Iglesia959 .
6
La Escritura ha surgido de la Tradición viva de la comunidad
creyente, y el testimonio vivo y perenne de esta fe comunica una
comprensión más profunda de la palabra escrita para que su efica
cia se perpetúe perennemente en la comunidad eclesial. «La Escri
tura no es un documento de una época histórica determinada — dijo
el relator oficial— sino contemporánea de todas las edades». De
aquí se deriva su actividad perenne en la Iglesia.
Determinado el canon de los libros sagrados, la Tradición no
cesa en la Iglesia. «La Tradición y la Escritura están estrechamente
unidas y compenetradas»97. En virtud de esta dependencia mutua, la
cesación de una reportaría inevitablemente la pérdida de la otra.
La Escritura permanece vinculada a la Tradición, de la que salió como
consignación escrita de la predicación apostólica. El Espíritu Santo
es el garante de este influjo benéficio mutuo entre la Tradición y
la Escritura en la vida de la Iglesia, en su misión de transm itir la
revelación entera a todas las edades. La asamblea conciliar recalcó
la necesidad de ambas y se abstuvo de formular la suficiencia ab
soluta de una de ellas.
95 Cf. DV II 8: Vat. II - BAC, p. 166.

96 Cf. esquema III. Reí. ad n. 8Mb.
97 DV 9: Vat. II-B A C , p. 166.
318
M is ió n de la c o m u n i d a d en la t r a n s m is i ó n de la r e v e l a c i ó n
En e! artículo décimo y último de este capítulo, mientras acen

túa aún más la importancia de la palabra oral y escrita en la vida
de la Iglesia, la constitución desarrolla una doctrina expresa sobre
ios portadores de la revelación. La DV ahora reconoce claramente
la precedencia de la comunidad entera, en su misión, común a todos
sus miembros, sobre la misión específica de las distintas catego
rías de individuos dentro de la Iglesia. El s a g ra d o d e p ó s ito de la
palabra oral y escrita ha sido confiado a la I g le s ia 9*.
El relator oficial, H. Florit, hizo la presentación de este pasaje
en la asamblea conciliar con palabras muy significativas. «Siendo<
el depósito revelado un don hecho a toda la Iglesia, por lo tanto,
sobre toda la Iglesia pesa la obligación de conservarlo, de profe
sarlo y de transm itirlo a todas las generaciones. De aquí se deduce
que, así como este depósito dirige y sostiene la vida de la Iglesia,,
así también es él dirigido por la vida de la Iglesia y participa ple
namente de ella; y por esta misma razón experimenta en sí ese pro
ceso dinámico por el que, más de una vez, el s e n tid o c o m ú n de los
fieles, que de él se deriva, se constituya en criterio para reconocer
la verdad revelada por Dios»9 99.
8
El porqué de esta entrega de la palabra revelada a la Iglesia ra
dica en el destino universa! del mensaje revelado. La revelación ha;
sido comunicada para la «salvación de tdos los pueblos»100, para
anunciar a los hombres «la vida eterna» 101 y comunicarles la unión
con el Padre y con su Hijo Jesucristo102, es decir, para que, por
Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, puedan llegar
hasta el Padre y participar de la naturaleza d ivina103. El destinatario
de la revelación es, por lo tanto, la humanidad entera, que está en
contacto más o menos próximo con la Iglesia de Cristo en cuanto
realización concreta en el espacio y en el tiempo del mensaje re
velado de la salvación.
La DV precisa aún más la misión de la comunidad creyente como
portadora de la revelación en la historia: «Fiel a dicho depósito,
el pueblo cristiano entero, unido a su pastores, persevera siempre
en la doctrina apostólica y en la unión, en la eucaristía y la oración
(cf. Hch 2,42), y así se realiza una maravillosa concordia entre pas
tores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida» 104. El
p o rta d o r de! depósito revelado es, pues, todo el Pueblo de Dios, ya
98 DV II 10: Vat. M- BAC, p. 167.

99 Esquema III. Reí. gen. ad n. 10
w DV II 7: Vat. II - BAC, p. 164.
101 DV I 1: Vat. II - BAC, p. 159.
102 Ib.
i«2 DV I 2: Vat. II-B A C , p. 160.
i°4 DV II 10: Vat. II - BAC, p. 167.
319
que todos sus miembros constituyen una comunidad de creyentes,
con unos mismos vínculos de fe y de sacramentos, y todos partici
pan de una responsabilidad común en la realización de la misión
específica de esta comunidad de salvación.
Al partir la DV de ios elementos comunes a todos los miembros
de la Iglesia, ha seguido el camino abierto ya en la L u m e n g e n tiu m ,
que ha antepuesto en el capítulo segundo la teología de las diver
sas categorías de sus miembros y ha insistido en diversos pasajes
en la igualdad fundamental de todos los creyentes. En el Pueblo de
Dios «es común la dignidad de sus miembros, que deriva de su
regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación; común la
llamada a la perfección: una sola salvación, única la esperanza e
indivisa la caridad Aun cuando algunos, por voluntad de Cristo,
han sido constituidos doctores, dispensadores de los misterios y pas
tores para los demás, existe una auténtica igualdad entre todos en
cuanto a la dignidad y a la acción, común a todos los fieles, en
orden a la edificación del Cuerpo de Cristo. Pues la distinción que
el Señor estableció entre los ministros y el resto del Pueblo de
Dios lleva consigo la solidaridad, ya que los pastores y los demás
fieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad 105.
Las constitución jerárquica del Pueblo de Dios le es tan esencial
como la igualdad fundamental de todos sus miembros en la partici
pación de los dones comunicados en Cristo y en el destino sobre
natural común a la totalidad del Pueblo. Unos han sido puestos, en
nombre de Cristo, en el ministerio sagrado de la palabra y de los
sacramentos al servicio siempre de sus hermanos y, por ellos, del
Pueblo entero de Dios; y otros reciben de Cristo, por medio de sus
ministros, el pan de la palabra de Dios y la participación sacra
mental en los misterios de la vida, muerte y resurrección de Cristo,
hechos presentes en los sacramentos. Sin embargo, la responsabili
dad de hacer presente y transm itir íntegramente el depósito reve
lado con el testimonio de su fe y vida cristiana pesa sobre toda la
comunidad creyente y sobre cada uno de sus miembros — con pala
bras de la DV— : sobre «el pueblo cristiano entero unido a sus pas
tores».
La constitución se ha propuesto equilibrar posiciones exageradas
en la explicación de la responsabilidad de esta comunidad creyente
frente a la palabra revelada. Esta responsabilidad se especifica den
tro de la Iglesia según las diversas categorías de personas que la
constituyen concretamente, de acuerdo con su constitución jerár
quica de m in is tr o s s a g ra d o s y p u e b lo fie l. Esta diversidad es un
rasgo constitutivo de la Iglesia, que trae su origen del Jesús histó
rico. Nunca ha sido fácil encontrar la interpretación equilibrada de
esta diferenciación dentro del misterio de la comunidad eclesial.
105 DV IV 32; Vat. II - BAC, p. 96-97.
320
Hemos visto 100 una posición extrema representada en la tenden
cia teórica y práctica a separar de la totalidad del Pueblo de Dios
al magisterio eclesiástico. La DV previene este peligro dando la pre
cedencia a la función de toda la comunidad frente a la función
específica de los ministros sagrados; en otras palabras, afirmando ca
tegóricamente que el depósito revelado ha sido entregado a la Igle
sia, entendiéndola como Pueblo cristiano entero unido a sus pas
tores.
La otra posición extrema — en su forma radical es un principio
fundamental de la eclesiología protestante— sería sacrificar la fun
ción específica del magisterio eclesiástico con el depósito revelado
en favor de una concepción eclesiológica que h y p o s ta tiz a la palabra
de Dios escrita como único criterio de verdad y rectitud en la co
munidad cristiana y nivela, bajo el dominio absoluto de la palabra,
todas las categorías de personas en la Iglesia.
Cristo hizo partícipes a los apóstoles — y en éstos a sus legí
timos sucesores— de su misión profètica y les ha constituido intér
pretes auténticos de su mensaje de salvación. Esta misión especí
fica del magisterio eclesiástico no significa una amenaza a la tras
cendencia de la revelación, ya que, al anunciar e interpretar autén
ticamente el mensaje cristiano, el magisterio no ejerce un acto de
d o m in io sobre la palabra revelada, sino de s e rv ic io a ésta, y no se
coloca s o b re la palabra revelada, sino «la escucha con devoción y la
proclama con valentía» 1 *07.
La doctrina sobre esta misión comunitaria de todo el Pueblo pro
fètico de Dios en la transmisión de la revelación no puede llamarse
nueva en un sentido estricto, pero constituye ciertamente un as
pecto que en los manuales eclesiológicos ni bajo el tema del m a g is
te r io , ni en la doctrina d e lo c is th e o lo g ic is obtuvo la atención que
merecía. Los tratados de eclesiología partieron siempre de la mi
sión específica del magisterio eclesiástico de interpretar auténtica
mente el depósito revelado. Este punto de partida determinó nota
blemente la prevalencia dada en los manuales eclesiológicos a la
consideración dei magisterio eclesiástico y el olvido casi completo
de la comunidad creyente. Al hablar de los ó rg a n o s de la Tradición,
era frecuente hacer una mención poco más que honorífica del s e n s u s
fid e ], s e n s u s E c c le s ia e , c o n s e n s u s fid e i y de la infalibilidad de la
Iglesia creyente. En los documentos del magisterio de la Iglesia — por
ejemplo, en el Vaticano I y en la encíclica H u m a n is g e n e r is 108, que
más directamente han tocado los temas de la Revelación, Tradición,
Escritura e Iglesia— , el depósito revelado ha sido considerado en su
relación al magisterio eclesiástico109.
m Cf., en este trabajo, p. 307.

107 DV I 1: Vat. II-B A C , p. 159.
108 Denz. 3875-3899.
109 Cf. R. LATOURELLE, La R évélation... p. 34.
321
oí
La DV revaloriza esta realidad durante largos siglos relegada a un
segundo plano. El testimonio de la Comisión doctrinal no deja lugar
a dudas: «En este artículo (...) se establece la relación existente
entre el único depósito revelado (constituido por la Tradición y la
Escritura) y to d a la Ig le s ia , que incluye a los s im p le s fie le s y a la
je ra rq u ía a un mismo tiempo. Este depósito de la fe debe conside
rarse confiado a la Iglesia, no para que ésta lo interprete auténtica
mente (que es misión exclusiva del magisterio), sino para que viva
de él y, al vivirlo, la Iglesia de cualquier época histórica imite fiel
mente a la Iglesia apostólica» no.
La constitución, pues, adopta en ese tema una posición que jus
tamente puede llamarse nueva, es decir, en el sentido de una ver
dad que pasa a primer plano en la conciencia de la Iglesia y de la
que justamente se puede esperar un influjo fecundo en el futuro.
En la realización concreta de esta misión de la comunidad cre
yente como portadora de la revelación en la historia, la constitución
distingue tre s a s p e c to s fundamentales m.
El p rim e ro es que en esta transmisión participa to d a la Ig le s ia ,
realizando así el misterio de comunión que une a todos sus miem
bros. El texto conciliar habla del p u e b lo c ris tia n o e n te ro u n id o a
s u s p a s to re s como sujeto colectivo de esta transmisión de mensaje
revelado y de una m a ra v illo s a c o n c o rd ia d e p a s to re s y fie le s en el
testimonio de su fe. A la luz de esta doctrina, la transmisión de la
revelación no puede considerarse más misión exclusiva del magis
terio eclesiástico. Cada uno de los miembros de la comunidad ecle-
sial es, por su parte, responsable de esta tarea, común a toda la
Iglesia, y la debe realizar concretamente en la profesión y testimonio
de su fe, recibida de la Iglesia y conservada en la Iglesia 1 l12.
0
El se g u n d o aspecto se refiere a la c o n tin u id a d de esta transmi
sión en una comunidad creyente que « p e rs e v e ra s ie m p re en la doc
trina apostólica y en la unión, en la eucaristía y en la oración». La
fe en la d o c trin a a p o s tó lic a es a un mismo tiempo principio de iden
tidad e igualmente de desarrollo vital en la Iglesia de todos los
tiempos. La apostolicidad es propiedad esencial de la comunidad
cristiana en todas las fases de su peregrinación terrestre. El anun
cio del mensaje revelado y su presencia salvifica en la Iglesia de
110 Cf. esquema II. Re. ad n. 10C.

111 Los mismos tres aspectos desarrolla M. LOHRER, Sujetos de la
transmisión, MS, 1/2, pp. 625-687.
112 Se lamenta la falta de una terminología apta para expresar esta
realidad. Hay quien habla de un ejercicio propio del magisterio («das Lehramt
ausüben») por la participación que todo cristiano ha recibido en el bautismo
y confirmación en la misión profètica y sacerdotal de Cristo. Lohrer con
sidera terminológicamente más razonable hablar de una misión docente
(«Lehrauftrag») y reservar el concepto de magisterio en su sentido es
tricto al magisterio jerárquico, mientras se acentúe suficientemente que
esa misión docente es verdadera participación en la misión profètica de
Cristo (cf. M. LOHRER, ib.).
322
una determinada época histórica está caracterizado por esta tensión
que dirige la permanencia de la Iglesia en la historia e
a s in tó tic a ,
implica siempre una relación esencial de perseverancia del keryg-
ma apostólico primitivo.
El te r c e r aspecto fundamental de la transmisión del mensaje re
velado en la Iglesia es su dimensión antropocéntrica. La revelación
ha partido de la iniciativa de Dios para salvar al hombre. Su con
servación en la Iglesia debe ir dirigida por el principio fundamental
de hacer posible y fomentar este encuentro del hombre con Dios. Un
rasgo de la nueva conciencia eclesial suscitada por el Vaticano II
ha sido una más profunda convicción en todo el Pueblo de Dios,
desde los obispos hasta los últimos fieles laicos, de que la Iglesia
es el sacramento e instrumento universal de salvación. La Iglesia
considera toda su existencia puesta al servicio de la salvación de
la humanidad. De esta preocupación conciliar se hizo intérprete Pa
blo VI en su alocución el día en que se clausuraba el Vaticano II:
«Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la nece
sidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de ser
vir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla, por de
cirlo así, de alcanzarla casi en su rápido y continuo cambio»113.
Misión del magisterio eclesiástico en la transmisión

de la revelación
En un segundo lugar, la constitución pasa a declarar ¡a misión

específica del magisterio eclesiástico en la transmisión de la reve
lación. Esta misión viene formulada con toda precisión en su pri
mer enunciado: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra
de Dios oral o escrita ha sido encomendado únicamente al magiste
rio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo»114.
La Comisión doctrinal declaraba la inserción de este párrafo so
bre la misión del magisterio en el esquema III con las siguientes
palabras: «para que aparezca con toda claridad que la función de
interpretar auténticamente el depósito revelado es o fic io e x c lu s iv o
d e l m a g is te r io ». El texto mismo conciliar: «indica la razón de por qué
la interpretación auténtica del depósito revelado corresponda exclu
sivamente al magisterio. Este ha sido constituido por Dios en la
Iglesia como la autoridad suprema, que sólo puede ejercerse en
nombre de Jesucristo»115.
113 Aloe. Pablo VI de 7-12-1965: Vat. II-B A C , p. 1025.

114 DV II 10: Vat. II-B A C , p. 167. La tercera redacción fue la que
distinguió e introdujo este párrafo sobre la función específica del ma
gisterio jerárquico detrás de la declaración precedente sobre la misión
profètica de toda la comunidad de creyentes (cf. esquema III, n. 10, p. 53).
115 Cf. esquema III. Rei. ad n. 10DE. En la tercera redacción se ha
blaba de un magisterio vivo e infalible. El esquema cuarto borra el califi
323
Las palabras siguientes de la DV tocan un aspecto n u e v o que
hasta el Vaticano II no había hallado entrada expresa en los docu
mentos del magisterio eclesiástico. «Pero el magisterio no está por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio» 116. La teología ca
tólica nunca ha negado esta subordinación deí magisterio a la pa
labra divina, pero diversos factores históricos de responder a las
tentativas de h y p o s ta tiz a c ió n de la palabra en la teología reformada
contribuyeron a que esta verdad quedara relegada a un segundo plano
en la investigación teológica y en la conciencia de la Iglesia. El
despertar de los estudios bíblicos en el campo católico y un acer
camiento de la teología católica y reformada favorecieron investi
gaciones más profundas en diversos aspectos de la teología de la
palabra, cuyos resultados positivos han dado sus primeros frutos 117.
El Vaticano II, desde la discusión del esquema 1 en la primera
sesión conciliar sobre «las dos fuentes de la revelación», se ha
mostrado muy sensible al problema de la tra s c e n d e n c ia de la pala
bra de Dios. En el aula conciliar se oyeron voces invitando a un
examen de conciencia en la Iglesia sobre su misión frente a la pa
labra revelada. La trascendencia de esta palabra debe ser recono
cida teórica y prácticamente en la vida de toda la Iglesia, incluida,
naturalmente, la actividad específica de su magisterio jerárquico.
La DV ha tratado de llenar un vacío en la teología católica. La
misión del magisterio no es de dominio sobre la palabra de Dios,
sino de servicio, enseñando fielmente lo transmitido, «pues, por man
dato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devo
tamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente y de este de
pósito de fe saca lo que propone como revelado por Dios para ser
cativo «infalible» porque, siendo todas las declaraciones del magisterio

auténticas, sólo algunas emite perentoriamente y, por lo tanto, infalible
mente. Esta misma redacción cuarta suprimió el epíteto suprema, porque
no era intención de la asamblea limitarse aquí exclusivamente al magiste
rio en sus decisiones infalibles (cf. esquema IV. Reí. ad n. 10AB). A ú lti
ma hora rechazó un modo que proponía introducir los dos epítetos (cf.
MO ad n. 10,48).
116 DV II 10: Vat. II - BAC, p. 167.
117 E. BRUNNER, Offenbarung und Vernunft (Zürich 21961); G. EBELING,
Wort und Glaube (Tübingen 1962); R. BULTMANN, Der Begriff der Offenba
rung in N. T. (Tübingen 1960); R. GUARDINI, Die Offenbarung. Ihr Wesen
und ihre Formen (Würzburg 1940); H. FRIES (ed.), Wort und Sakrament
(München 1966); H. D. MCDONALD, Ideas of Revelation (London 1959);
Theories of Revelation (London 1963); H. SCHLIER, Wort Gottes (Würzburg
1962); H. VOLK, Zur Theologie des Wortes (Münster 1962); L. SCHEFFCZYK,
Von der Heilsmacht des Wortes. Grundzüge einer Theologie des Wortes
(München 1966); W. RAHNER - R. LATOURELLE, etc., The Word. Readings in
Theology (New York 1964); O. SEMMELROTH, Wirkendes Wort. Zur Theolo
gie der Verkündigung (Frankfurt in M. 1962); L. CHARLIER - H. CORNELIS,
etc., La Parole de Dieu en Jésus-Christ (Tournai 1961); G. EBELING, Wort
Gottes und Hermeneutik, en Wort und Glaube (Tübingen 21962) 319-348;
K. H. SCHELKLE, Das Wort in der Kirche: TübTQ 138 (1958) 257-274.
324
creído» 118.0 2
1
9 El magisterio no está sobre la palabra de Dios, sino su
bordinado a ella. Interpreta el mensaje revelado, pero sin aumentarlo
ya que no puede enseñar sino lo que éste contiene, es decir, lo
que fue transmitido por los apóstoles. Su misión empieza escuchan
do la palabra revelada oral y escrita bajo la asistencia del Espíritu
de la verdad, para luego pasar a interpretarla celosamente y expo
nerla fielmente.
Esta función de servicio a la palabra trascendente de Dios por
parte del magisterio eclesiástico se contenía implícitamente en una
distinción ya clásica en la teología. La palabra de Dios es n o rm a
n o rm a n s , mientras el magisterio, frente a esta palabra trascendente
e irrevocable de Dios, es n o rm a ñ o r m a ta . El magisterio es norma de
fe en cuanto saca del depósito «todo lo que propone como revelado
por Dios para ser creído». La palabra de Dios permanece para siem
pre norma suprema de fe y fuente de toda verdad ,19.
La última frase: «y de este despósito de fe saca todo lo que pro
pone como revelado por Dios para ser creído», enuncia el objeto
o extensión del magisterio en los mismos términos del Vaticano 1,
sin entrar a discutir detalladamente la problemática que el tema pre
senta a los teólogos 12°. El depósito revelado y conservado en la
Tradición y en la Escritura constituye, pues, la n o rm a n o rm a s, es
decir, la norma objetiva de lo que los fieles creen. El magisterio
tiene la misión de exponer y proclamar fielmente el depósito re
velado y, en este sentido, es también de alguna manera n o rm a d e
fe . Más aún, para los fieles, el magisterio es una norma p ró x im a y
segura. Lo cual no significa que entre en concurrencia con la Tradi
ción y la Escritura como norma re m o ta . La distinción entre n o rm a
p ró x im a y n o rm a re m o ta se refiere solamente al grado de accesibi
lidad de la verdad revelada a los fieles y no pretende establecer una
jerarquización de valores. Cuando la DV dice que el magisterio no
está sobre la palabra, sino a su servicio, equivale a afirmar que
118 DV II 10: Vat. ll-B A C , p. 167.

119 La historia del texto conciliar proyecta más luz sobre el tema. La
relación explicaba en estos términos a los hermanos seprados la función
de servicio del Magisterio frente a la palabra, a saber: «que éste no es
considerado en la Iglesia católica como señor, sino como servidor de la
palabra de Dios, ya que su misión es interpretarla, sin añadirle ni quitarle
nada» (cf. esquema III. Reí. ad n. 10F). La expresión non supra verbum Dei
est fue atacada por un grupo de padres conciliares que, a última hora,
proponían esta otra forma positiva: Magisterium plene subest verbo Dei. La
Comisión conserva la primera fórmula «para prevenir las objeciones de
los demás cristianos» (cf. MO ad n. 10,52). La Comisión se negó también
a cambiar el pie audit por recipit, basada en razones ecuménicas y para
mantenerse en la línea ya trazada en los números anteriores: «religiose
audit» (DV I 1)); «viva vox Evangelii» (DV II 8) (cf. MO ad n. 10,53).
120 Cf. MO ad n. 10,55. En la LG III 25 se expone más detalladamente
el tema de la extensión del magisterio.
325
no está sobre la Tradición y la Escritura, sino subordinado a ella
y al servicio de su transmisión fiel en la historia m .
Cristo ha hecho a la Iglesia el sacramento de su verdad y gracia
en el mundo y el instrumento vivo por medio del cual proclama a
la humanidad entera y de todos los tiempos el mensaje de la sal
vación. El magisterio vivo de la Iglesia está al servicio de este
mensaje de Cristo y realiza su misión, no en nombre de la comu
nidad, sino en nombre de Cristo y con la asistencia del Espíritu m .
El colegio de los obispos, como sucesores legítimos de los após
toles, son los garantes de la integridad de esta transmisión. Los
obispos tienen primero, como cre ye n te s de la comunidad eclesial, la
obligación de dar testimonio de la verdad del Evangelio, y, como
sucesores de los apóstoles, la misión específica de interpretar autén
ticamente la palabra revelada. Ellos ejercen esta su misión, singu
larmente, como pastores de sus iglesias locales, y colegialmente, en
unión con la Cabeza, el Obispo de Roma, a todo el pueblo creyente.
El Obispo de Roma es la Cabeza del magisterio vivo y ejerce su
misión — no separado del colegio ni de la Iglesia, sino en comunión
con el colegio de todos los obispos y con la fe de la Iglesia— sin
gularmente, fuera del concilio, y con los obispos reunidos en con
cilio 1
2
*23.4
2
1
La función del magisterio es de un s e rv ic io doble. El p rim e ro es
a la palabra revelada, para que ésta se transmita por todas las eda
des de la historia bajo el signo de una plena integridad y fidelidad
a su origen en Cristo y de la mayor actualidad a cada situación his
tórica. El segundo es a la misma Iglesia, en la que los ministros sa
grados, como creyentes, comparten con todo el pueblo su existencia
cristiana y desde d e n tro ejercen su misión específica.
El magisterio eclesiástico en todas las formas de su actividad
doctrinal recibe y escucha (p ie a u d it) el sentido exacto del mensaje
revelado en la fe y en la vida de la comunidad creyente, para pasar
luego, con la asistencia del Espíritu, a interpretarlo auténticamente
y exponerlo fielmente. «Adempiuta la funzione magisteriale, che li
mette al di sopra ma non al di fuori della comunità alla quale pre
siedono, sono di nuovo riportati nella condizione di semplici cre
denti, accomunati nella stessa esigenza di permanente dipendenza
del deposito rivelato che essi, in forza del loro ministero gerarchico,
hanno proclamato» m .
Esta insistencia de! Vaticano il al describir la misión específica
del magisterio como una función de s e rv ic io a la palabra revelada,
121 Cf. E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution... p. 114.

122 «Ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente» (DV II 10).
123 Cf. LG III 22: A. ANTON, Episcopi per orbem dispersi: esine colle
giale eorum Magisterium ordinarium et infallibile?: Periodica de re morali,
canonica liturgica 56 (1967) 212-246.
124 U. BETTI, La transmissiones della div. Rivel., en Commento alla Cosi,
dogm. sulla divi. Riv. (Milano 1966) p. 111.
326
ejercida en n o m b re d e J e s u c ris to
y p o r m a n d a to d iv in o y co n i a a s is
te n c ia d e l E s p íritu S an to , ha sido
saludada con optimismo ecuménico
entre los comentadores católicos125.
En el campo no católico, el optimismo se ha manifestado más
reprimido. O. Cullmann afirmó en una conferencia de prensa en Roma
al clausurarse el Vaticano II: «Si bien nosotros también admitimos
que la Escritura debe ser interpretada en la Iglesia — acentuó el e n —
y que la Tradición puede contribuir a descubrir sus tesoros posi
tivos, sostengo firmemente que la Escritura posee una función nor
mativa, a saber, cuando se trata de distinguir los elementos genui-
nos de aquellos falsos en la Tradición postapostólica, y que, en este
caso, la Escritura debe poseer una alteridad frente a la Iglesia, la
de ser criterio o un tribunal de instancia superior» 126.
No es difícil percibir en estas palabras cierta desconfianza, por
10 demás común en la teología no católica, de que un magisterio
puesto para interpretar auténticamente la palabra divina invierta a
su capricho el orden y se coloque sobre la Escritura, evadiendo la
trascendencia y el dominio absoluto de la palabra de Dios, norma
suprema de la fe.
Esta desconfianza ha sido formulada en frases más explícitas.
«L’insistance sur le service du magistère ne diminue pas la cer
titude de son autorité mandatée et assistée par le Seigneur de
l’Eglise. Ici apparaît à nouveau ce que sépare les chrétiens. Si le
protestantisme traditionnel croit aussi à un ministère d’origine divi
ne et assisté par l’Esprit Saint pour le service de la Parole de Dieu,
11 le voit comme un in s tru m e n t dont Dieu se sert, mais qui, en
raison de sa condition humaine, est en recherche, peut se tromper,
ne jouit par de l’infaillibilité, que seule possède la Parole de Dieu
qu'il sert. Le protestantisme veut toujours maintenir l’independance
de la Parole de Dieu par rapport au ministère de l’Eglise, et donc
la possibilité pour celle-ci d’être jugée par la Parole de D ieu127.
Ce problème de l’infaillibilité de l’Eglise reste un problème qui doit
être étudié dans le dialogue oecuménique...»128. Sin embargo, hay
que reconocer que el Vaticano II, al insistir en esta función de ser
vicio a la palabra divina de parte del magisterio eclesiástico y al
afirmar que no está por encima de la palabra de Dios, sino subor
dinado a ella, ha dado un paso adelante por el camino del diálogo
interconfesional.
125 Cf. R. LATOURELLE, La Révélation ... p. 34; E. STAKEMEIER, Die

Konzilskonstitution... p. 142-149.
126 E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution... p. 145-146.
127 R. SCHUTZ, La parole vivante au Concile: Les Presses de Taizé
(1966) 134.
128 lb., p. 136-137.
327
Escrïtura-Tradicïôn-Magïsterîo en la Iglesia
La constitución DV concluye e! capítulo segundo con una visión

de conjunto que acentúa la unión vital de la Escritura, Tradición y
magisterio en el misterio de la comunidad creyente. La conclusión
de todo este capítulo es en su brevedad muy prometedora. Se trata
de reafirmar la comunión y dependencia mutua de estas tres reali
dades en la Iglesia, «donde no se da una sin las otras, y solamente
todas juntas sirven a la salvación de los hombres, bien que no
todas en las misma medida, sino completándose mutuamente»129.
Las palabras de la DV son muy significativas. «Así, pues, la Tra
dición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan pru
dente de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede
subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter y bajo
la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la sal
vación de las almas»130. La constitución ha tratado ya de la unión
y mutua dependencia de la Escritura y la Tradición en la vida de la
Iglesia, donde no se da la una sin la otra. Ahora la DV da un paso
más afirmando la unión tan estrecha del depósito de la fe (en la
Tradición y en la Escritura) con el magisterio eclesiástico. El depó
sito de la fe no puede existir a lo largo de los siglos en su inte
gridad y pureza a p o s tó lic a s sin el magisterio. Sin esta tutela del
magisterio bajo la asistencia del Espíritu de la verdad se imposible
que el depósito revelado conserve su identidad sustancial con el mis
terio de Cristo predicado por los apóstoles. Invirtiendo el orden
vale igualmente afirmar que el magisterio no puede ni teórica ni
prácticamente declararse autónomo de la Tradición y la Escritura.
El magisterio se encuentra siempre subordinado a la palabra reve
lada oral y escrita, para que de este depósito saque todo lo que
propone para ser creído por la comunidad creyente.
El texto conciliar propone la unión y dependencia de estas tres
realidades en la Iglesia por un doble proceso. En forma negativa
dice que ninguna de estas realidades puede subsistir sin las otras 131.
La constitución, sin embrgo, se centra en el plano de los hechos, sin
entrar en ulteriores discusiones132, como la existencia de la Tradi
ción y del magisterio a n te s de que apareciera la Escritura, al menos
en toda su integridad. P o s itiv a m e n te , la DV afirma el complemento
mutuo de estas tres realidades en el seno del misterio de la comu
nidad eclesial. La palabra escrita va unida vitalmente a su actuación
en la Iglesia y es interpretada en la Iglesia 133. La palabra oral trans
129 O. SEMMELROTH - M. ZERWICK, Vaticanum II, über das Wort Gottes

(Stuttgart 1966) p. 27.
130 DV II 10: Vat. II-B A C , p. 168.
131 «Ut unum sine aliis non consistât» (DV II 10).
132 Por esto la comisión rechazó la fórmula consistere non possit (cf.
esquema III. Reí. ad n. 10 I).
133 d v VI sobre la Escritura sagrada en la vida de la Iglesia.
328
mite la revelación traduciéndola y encarnándola en la vida toda de
la Iglesia. El magisterio, bajo la asistencia del Espíritu, dirige este
proceso vital en el seno de la Iglesia.
Al insistir la DV en este complemento mutuo de la Escritura,
Tradición y magisterio en la vida de la Iglesia, no ha sido su inten
ción el colocarlos en un mismo plano. El peligro de una n iv e la c ió n
de estas tres realidades fue anunciado en la discusión conciliar134.
El texto de la constitución conjura este peligro subrayando la diver
sidad de planos en que se mueven las tres ralidades con la acota
ción «cada uno según su carácter», que pone a salvo lo más par
ticular de cada una.
La presencia y actividad del Espíritu de la verdad ha hecho su
aparición en cada uno de los pasajes más significativos de este ca
pítulo segundo. La constitución misma del depósito revelado y su
transmisión en la palabra oral y escrita de la Iglesia están garanti
zadas con la a c c ió n d e l ú n ic o E s p íritu S a n to . Como anunció Pablo VI
al inaugurar la tercera sesión conciliar: «El Espíritu Santo obra in
ternamente, dentro de cada una de las personas, como también so
bre la entera comunidad, animando, vivificando, santificando»135.
Conclusión
El tema de la Iglesia como p o rta d o ra de la revelación se ha ido

esclareciendo siempre con nuevos datos en la exposición de este
capítulo segundo de la DV. En él ha acentuado la constitución d o s
a s p e c to s en la transmisión de la revelación por medio de la Iglesia,
que abren nuevas perspectivas al diálogo interconfesional.
El p rim e ro consiste en una distinción más precisa entre la mi
sión de los apóstoles frente al mensaje revelado y la de sus suce
sores legítimos, los obispos. Aquéllos fueron testigos directos de
esta revelación consumada en Cristo, o sea, en los misterios todos
de su vida histórica y gloriosa, incluyendo la misión de su Espíritu
a la Iglesia, y c o n s titu y e n el depósito mismo de la fe. Estos, en vir
tud de su legítima sucesión de los apóstoles, interpretan y trans
miten en la Iglesia y para la Iglesia el mensaje cristiano.
El s e g u n d o aspecto está en distinguir con mayor precisión entre
el concepto de infalibilidad de la revelación y el de la infalibilidad
del magisterio eclesiástico136. La revelación de Dios en Cristo es
escatológica y definitiva y participa de la irrevocabilidad del miste
13* Cf. MO ad n. 10,58.

135 Discurso pronunciado por S. S. Pablo VI en 14-9-1964: Vat. II-B A C ,
p. 980.
136 Cf. J. von ALLMEN, El espíritu de verdad os guiará hacia la verdad
completa, en La infalibiiidad de la Iglesia (O. Rousseau, etc.) (Barcelona
1964) p. 13-24.
329
rio de la Encamación y de toda la economía nueva. La infalibilidad
del magisterio se refiere a la interpretación de la palabra revelada,
que garantice su identidad sustancial con el misterio de Cristo sin
excluir un justo desarrollo y perfeccionamiento para responder al
imperativo de cada situación h istó rica 137.
Dos son las conclusion e s que sobre el presente tema se despren
den con claridad del capítulo segundo de la DV. P rim era , la consti
tución afirma expresamente que el depósito revelado ha sido entre
gado a la iglesia para que sea transmitido por Ja totalidad de la co
munidad creyente. Segunda, la constitución parte de esta misión
común a todos los miembros de la Iglesia ·— incluidos los ministros
sagrados— para pasar luego a describir la misión específica del ma
gisterio eclesiástico con el depósito revelado. Este punto de partida,
es decir, de lo común de toda la comunidad a lo específico de sus
categorías de personas, ha sido claramente adoptado en el artículo
décimo, dedicado expresamente al tema de los portadores de la re
velación. En los artículos precedentes de este capítulo parte de la
misión específica de los apóstoles y de sus sucesores legítimos, los
obispos, si bien insiste la constitución en que éstos ejercen su mi
sión en el seno de la comunidad eclesial.
De estos datos positivos sacados del mismo texto de la DV se
deduce, sin exponerse a caer en interpretaciones subjetivas, la do
b le in te n ció n de la asamblea vaticana en este tema de los porta
dores de la revelación en la Iglesia. La p rim e ra es afirmar que el de
pósito revelado constituye la herencia de toda la comunidad de cre
yentes, y, por lo tanto, ésta tiene una misión activa en la transmi
sión del mensaje revelado. La contraposición m in is tro s sagrados y
p u e b lo fie l no puede traducirse en términos equivalentes a función
a ctiva y fu n ció n pasiva, o a dar y re c ib ir contrapuestos, respectiva
mente. Estas categorías bipolares, con las que expresamos el mis
terio de la Iglesia, no pueden entenderse en sentido exclusivo. La
segunda es acentuar que la única realización posible de esta misión
de la Iglesia con la palabra revelada no es por el camino de sepa
rar y aislar estos dos polos de la realidad eclesial: m a g is te rio e cle
s iá s tic o y pueblo fie l — lo cual equivaldría a destruir el misterio
eclesial— , sino por el camino de un estrechar cada vez más este
misterio de comunión y solidaridad de todos los miembros de la
comunidad creyente y así llegar a esa m a ra villo sa co n co rd ia de pas
tores y fieles de la que habla la constitución DV y la pone como
ideal de una transmisión de la revelación en la Iglesia conforme a
la mente de su fundador, nuestro Señor Jesucristo.
137 Cf., en este trabajo, p. 312ss.
330
PROBLEMAS PENDIENTES
Por Luis Alonso Schókel
Como este capítulo inaugura en cierto modo un tratado nuevo

sobre la Tradición, los problemas que plantea o provoca son abun
dantes. En general se encontrarán en la línea de las relaciones
binarias: tradición real y verbal, doctrina y vida, conservación y pro
greso, sentido de los fieles y magisterio, Escritura y Tradición, Es
critura y Magisterio... En cada una de estas binas habrá que estu
diar la relación mutua, precisando quizá la distinción y justificando
con razones su conexión.
Si el concilio afirma que sucede por disposición divina, el teó
logo se preguntará el porqué de dicha disposición; si el concilio
afirma «la maravillosa concordia de pastores y fieles», el teólogo
estudiará las tensiones y resoluciones de dicha concordia, consul
tará la historia para comprender cómo se realiza.
Entre los problemas más inmediatos y sugestivos hay que se
ñalar:
1. El progreso de la Tradición. El problema bien conocido de la
evolución del dogma ha ensanchado enormemente su horizonte, y
ya no se puede plantear solamente en términos de lógica deduc
tiva. La categoría moderna de evolución podrá servir para un aná
lisis crítico (aunque no sea aplicable sin más).
2. La teología tendrá que estudiar en serio las actividades no
dogmáticas (definiciones auténticas) ni científicas (teología como
ciencia) en el crecimiento del entender la Tradición. Esto podría so
nar simplemente a incorporar otra vez como lo c u s th e o Jo g icu s la li
teratura espiritual; la constitución exige mucho más al poner la con
templación en un puesto privilegiado. Los escritos de los grandes
contemplativos, ¿seguirán perteneciendo exclusivamente a la teología
espiritual? ¿O habrán de pertenecer a la teología a secas? La res
331
puesta podrá influir en la actividad teológica, para que sea a la vez
erudita y contemplativa. Las consecuencias para la exégesis son
evidentes.
3. El tema del «pueblo de Dios» tendrá que ocupar su puesto
en la teología; teniendo en cuenta también otros documentos con
ciliares.
332
CAPITULO III
INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION

DE LA SAGRADA ESCRITURA
La composición de este capítulo suena a cosa conocida. Se enun

cia el hecho de la inspiración con palabras del Vaticano I; se ex
pone brevemente la naturaleza de la inspiración usando la categoría
del doble autor e insinuando la categoría del instrumento { p e r illo s ).
De aquí se siguen dos consecuencias: la verdad y la utilidad de la
Escritura para la salvación.
La segunda parte se refiere a la interpretación. Establecido el
principio teológico: «por medio de hombres y en lenguaje huma
no», se proponen dos grupos de normas de interpretación: normas
humanas, especialmente géneros y modos de expresarse; normas so
brenaturales, radicadas en el Espíritu y coincidentes en el aspecto
de unidad.
El último número refiere la inspiración a la encarnación, citando
parcialmente un texto de Pío XII.
Un profesor de Escritura se pregunta: ¿no sería mejor comenzar
con el último número? El encarnacionismo aparecería así como prin
cipio de todo lo que sigue, pues del hecho de la encarnación de la
Palabra divina en palabra humana se sigue cuanto dicen los núme
ros 11 y 12. Además observa que apenas se avanza: la inspiración
está detenida en el concilio precedente; los temas de autor e ins
trumento son sabidísimos, y la interpretación no avanza respecto a
la D iv in o a fila n te (ya casi en sus bodas de plata).
Al profesor de Escritura se le podrían ofrecer varias respuestas.
Acerca de la inspiración, la teología apenas había avanzado en los
últimos decenios. Los exegetas apenas habían reelaborado el trata
do, porque estaban muy atareados en el frente de la exégesis; y los
teólogo dogmáticos no remediaban la parada, porque no acababan
de incorporar los resultados de la crítica bíblica. En vísperas del
concilio, el tratado de Pesch de 1905 seguía siendo lo mejor y casi
lo más nuevo, exceptuando ligeros avances y discusiones sobre los
335
que informará el primer artículo. Ahora bien, los temas recientes y
discutidos difícilmente han alcanzado una madurez conciliar. Y no
es despreciable el que se promulgue el carácter realmente humano
de la Escritura.
Acerca de la hermenéutica, la respuesta también es histórica.
Lo que los exegetas consideraban adquisición permanente, por la
sanción de Pío XII en su gran encíclica (1943), al salir de la clau
sura investigadora y difundirse, había encontrado resistencia, opo
sición. La controversia parecía alcanzar niveles altos, y se hizo ne
cesario zanjarla al supremo nivel conciliar. No era un avance, pero
se evitó una marcha atrás.
La tercera respuesta es positiva: busquemos en este capítulo lo
nuevo y lo fecundo, como punto de partida:
1) La formulación sobre la «verdad» bíblica es un importante
avance. A ello va dedicado un copioso artículo informativo.
2) El mencionar expresamente la «utilidad» (fuerza salvadora)
como consecuencia de la inspiración es un avance importantísimo.
Como recibirá redoblada atención en el c. VI, aquí nos contentamos
con una nota para subrayar el nexo y la importancia.
3) La teoría de la interpretación, normas y métodos, está co
brando actualidad. Es conveniente comentar y afinar las fórmulas del
documento en función de lo ya adquirido y de las tareas presentes
o próximas. A ello va dedicado un amplio artículo de análisis e in
formación.
4) El principio de «entender en Espíritu» es capital para tratar
teológicamente el problema hermenéutico. Sin entrar de lleno en la
materia, me ha parecido que la cita y el breve comentario del dis
curso de un padre conciliar dejan claramente planteado el problema
y enuncian las líneas de solución.
Otra cosa sorprende en este capítulo, y es el lenguaje tan poco
bíblico y tan poco pastoral. La inspiración está formulada sólo en
términos de concilio; dos de las citas aludidas en el paréntesis
podían haber ofrecido la doble visión complementaria del autor ins
pirado y de la Escritura inspirada. Sigue el número ajeno al estilo
bíblico: se podría comparar con la abundancia de textos bíblicos
que ofrece Pesch en su tratado de 1905. Finalmente, la utilidad está
dicha puramente con las palabras de Pablo; otras cuantas se po
dían haber citado en el paréntesis, precedidas de c f. El n. 12 no
tiene ni una referencia bíblica: en parte, porque apenas hay en la
Escritura reflexión explícita sobre el arte de interpretar; en parte,
por el estado de la controversia en aquel momento. Lo referente
a las normas teológicas de interpretación sí podía aprovechar refe
rencias bíblicas. En conjunto, el n. 12 es bastante escolar.
El n. 13 tiene un rico acento patrístico y pastoral, concorde con
su riqueza teológica.
336
LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA
(DV. 11a)
Por Antonio M.a Artola
El dogma de la Inspiración, que fue solemnemente definido por

el concilio Vaticano l, ha recibido una ratificación no menos solem
ne en el concilio Vaticano II. Esta ratificación viene a ser como la
culminación de las intervenciones magisteriales ordinarias sobre el
tema de la inspiración entre los dos concilios. Por esta razón
es imposible comentar debidamente la doctrina del Vaticano II sin
tener en cuenta esta historia previa del magisterio ordinario y
de las discusiones teológicas que han llevado a la elaboración
de la constitución D e i V e rb u m . Por eso, antes de entrar en el detalle
de la exposición de dicha doctrina, ofreceremos una panorámica de
la historia del tema desde el Vaticano l hasta la promulgación del
día 18 de noviembre de 1965.
I. H IS T O R IA
1. Intervenciones del Magisterio entre los dos concilios
a) E l V a tic a n o I
En la sesión tercera del día 24 de abril de 1870, el Vaticano I

definía el origen divino de las Escrituras por inspiración l . Era una
1 «Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo quod sola
humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo
dumtaxat, quod revelationem sine errore contineant, sed propterea quod
337
,22
definición que formaba parte del capítulo segundo (sobre la reve
lación) de la constitución dogmática D e i F iliu s 2. En aquella defini
ción quería la Iglesia oponerse al racionalismo contemporáneo y, en
la materia bíblica en concreto, pretendía defender con toda claridad
el origen divino de las Escrituras. Tenía la fórmula definitoria dos
partes: una primera en que se afirmaba la inspiración divina de la
Escritura, y una segunda en que se condenaban las teorías sobre
la inspiración subsecuente y la inmunidad de error como explicacio
nes insuficientes para explicar el origen divino de la B iblia3.
Aquella difinición conciliar marca época. Frente al pasado, las con
troversias postridentinas y las discusiones inmediatamente anteriores
al concilio quedaban superadas. Frente a los errores contemporáneos,
se establecía firmemente el origen sobrenatural de la Escritura. Fren
te al futuro, se oficializaba una expresión técnica (inspiración) y
se la relacionaba estrechamente con la idea de Dios Autor, ya varias
veces conciliar4.
b) D e l V a tic a n o I a la « P ro v id e n tis s im u s D eus»
Los años inmediatamente posteriores al concilio se distinguieron

por un desarrollo extraordinario de las ciencias bíblicas merced a los
grendes descubrimientos arqueológicos del Medio Oriente, los estu
dios críticos sobre la historia del AT, la crítica textual del NT, etc.
Fue el tiempo en que se constituyeron las grandes sociedades de
investigación bíblica, comenzaron a publicarse las revistas científicas
sobre cuestiones bíblicas y aparecieron los grandes comentarios de
tipo moderno5. Toda esta renovación planteó a la ciencia exegética
católica un grave problema. Los descubrimientos históricos y arqueo
lógicos parecían hallarse en contradiccción con los datos del Géne
sis y de la historiografía bíblica. ¿Cómo compaginar estos hallazgos
con la verdad de la Biblia? Es el momento en que surge la famosa
cuestión bíblica y empiezan a pulular por todas partes teorías que
niegan o limitan el alcance de la inerrancia. Este ambiente hizo ne-
Spiritu Sancto inspirante conscripíi Deum habent auctorem, atque ut tales

ipsi Ecclesiae traditi sunt». EB 77.
2 EB 77.
3 EB 77.
4 Es sabido que fue Franzelin quien compuso e! texto presentado al
concilio (cf. MANSI, 50, 318-340; COURTADE, G., J. B. Franzelin. Les for
mules que le magistère de FÉglise lui a empruntées: Rech, de Ss. Rei. 40
[1951-52] Il 319).
5 Cf. BEUMER, J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatika
num I und II (Stuttgart 1966) p. 21; también MUÑOZ IGLESIAS, S., Docu
mentos bíblicos (BAC 136) (Madrid 1955) p. 32.
338
cesaría la intervención de León XIII en su encíclica P ro v id e n tis s im u s
D e u s,que ha influenciado la teología inspiracionista tanto o más
que la definición del Vaticano I 6.
El problema al que tenía que hacer frente era el de la inerran
cia. El origen divino de la Biblia estaba firmemente definido en el
concilio. Los autores católicos no lo negaban. La dificultad estaba en
salvar su verdad. Como punto de partida para su doctrina sobre la
inerrancia, León XIII utiliza la noción de autor, definido por los con
cilios, especialmente el Vaticano I. Pero la utiliza en el sentido de
autor-escritor tal como la expusiera Franzelin. Para que Dios sea
autor de un libro, tienen que ser de él las ideas del libro; para ello
es necesario que intervengan de modo especial en su inteligencia
y en su voluntad y en las facultades ejecutivas, toda vez que se re
quiere también que la redacción del libro sea obra de su autor7.
Este desarrollo teológico venía muy bien para explicar y defender
la inerrancia. En efecto, si Dios-autor influye en el entendimiento
del hagiógrafo mediante una sobrenatural iluminación y mueve efi
cazmente su voluntad y contribuye con su asistencia a la obra de
la redacción, es evidente que toda la Biblia está libre de error.
Dos cosas quedaban firmemente establecidas en aquel documen
to: 1) La extensión de la inspiración y de la inerrancia a toda la
Biblia. 2) No puede haber conflicto entre la verdad de la Biblia y
la ciencia, toda vez que tienen puntos de vista diferentes.
Con este documento se abría una nueva etapa en la historia del
dogma de la inspiración. Ante todo, a partir de esta encíclica co
mienza a imperar el uso de la expresión d e in s p ira tio n e para deno
minar el tratado correspondiente, con la preferencia consiguiente por
esta categoría teológica sobre la de Dios-autor.
La encíclica de León XIII influenció de tal manera la teología
posterior, que apenas se encontrará un solo texto escolar que no
construya su exposición sobre la inspiración basándose en la defi
nición de la P ro v id e n tis s im u s , con su triple distinción del influjo so
bre las potencias del escritor sagrado.
Sin embargo, hoy nos damos cuenta de que la formulación leo
nina tenía varios graves inconvenientes. En primer lugar, el que se
definiera la naturaleza de la inspiración en función casi exclusiva
de la inerrancia; en segundo lugar, el que dicha formulación partiera
de un concepto tan antropomórfico cual es el de Dios-autor-literario
de la Biblia. El primero de estos hechos ha condicionado de tal ma
nera la teología posterior, que ha impuesto una cierta obsesión por
6 EB 81-134.
7 EB 125.
339
salvar la inerrancia. Todas las intervenciones magisteriales posterio
res, hasta los días del concilio Vaticano II se han visto condiciona
das por esta preocupación de salvar la inerrancia.
c) D e León X III a l V a tic a n o II
El documento de León XIII señaló el comienzo de una extraordi

naria floración de trabajos sobre la inspiración8. Hechos como la
creación de la Comisión Bíblica (30-10-1902) y la fundación del Ins
tituto Bíblico (7-5-1909) dieron nuevo impulso a los estudios bíblicos
Como orientación doctrinal, quedaba en claro que la inspiración y
la inerrancia se extendían a toda la Biblia. El empeño de los estu
diosos se centró en la armonización de estas verdades con los re
sultados de las ciencias históricas. Que la tarea no era fácil lo de
mostraron los graves sucesos del modernismo con su teoría de la
verdad relativa de la Biblia, que hizo necesarias las enérgicas inter
venciones de San Pío X 9.
Una intervención magisterial de tipo exclusivamente bíblico fue
la encíclica de Benedicto XV S p ir itu s P a ra c litu s , que venía a preci
sar la doctrina de León XIII sobre la verdad de los textos históricos de
la B iblia10. Precedentemente, la Comisión Bíblica había dado sus
famosas respuestas acerca de la historia según las apariencias11 y
las citas im plícitas12. Aquella intervención de Benedicto XV volvió
a reprobar las limitaciones de la inerrancia, bien sea mediante los
sistemas de la verdad relativa o la restricción de la misma al ele
mento religioso de la Biblia, bien mediante las teorías de las citas
implícitas o la historia según las apariencias13.
En plena segunda guerra mundial, el Papa Pío XII publicaba el
30-9-1943 otro documento que marca también época. Era la encíclica
D iv in o a fila n te S p ir itu . En la materia concreta de la inspiración e
inerrancia, su aportación más importante fue la aceptación del prin
cipio de los g é n e ro s lit e r a r io s para valorar la naturaleza de la verdad
propia de los textos bíblicos14. Una aplicación de aquel principio al
problema candente de los primeros capítulos del Génesis la realizó
el P. Vosté en su famosa carta al arzobispo de París 15. Aquella carta
8 Cf. BEUMER, o.c., p. 32.

9 EB 190-267.
10 EB 440-495, especialmente 454-455.
11 EB 161.
12 EB 160.
13 EB 455-456.
14 EB 558.
15 EB 577-581.
340
marca el fin de la problemática centrada en el AT. Con la aplicación
del principio de los géneros literarios se fueron resolviendo la ma
yoría de los problemas del AT. Pero su utilización en los textos del
NT presentaba problemas nuevos y bien espinosos. Estos afloraron en
los años de la preparación al concilio, principalmente con ocasión
de la llamada p o lé m ic a ro m a n a de los años 60-62. El punto cumbre
de la controversia se situaba en la cuestión de la morfocrítica y su
aplicabilidad a la exégesis del NT. La Comisión Bíblica en su ins
trucción de 21-4-64 señaló los límites dentro de los cuales es lícita
su utilización, al mismo tiempo que expuso su doctrina sobre la
verdad histórica de los Evangelios16. Por fin, después de una lenta
elaboración a lo largo de todas las sesiones del Vaticano II, el 18
de noviembre de 1965 se promulgaba la constitución D e i V e rb u m ,
cuya doctrina vamos a exponer.
Pero previamente ofreceremos una breve síntesis de las reflexio
nes teológicas que han ido presentándose en este espacio intercon
ciliar.
2. La reflexión teológica entre los dos con cilios17
La reflexión teológica entre el Vaticano 1 y la encíclica de León XIII

estuvo representada por la obra de Franzelin con sus ideas respecto
de la prioridad de la noción de a u to r para elaborar la teología de la
inspiración, su peculiar teoría sobre la intervención divina en la ela
boración de la parte formal de la Biblia (ideas, doctrina) y la redac
ción concreta de los libros inspirados. Los primeros ataques contra
el sistema franzeiiniano partieron de la escuela dominicana, encabe
zada por el P. Zanecchia18 y el P. Lagrange, los cuales, basándose
en la encíclica de León XIII, preferían tomar como punto de partida
la idea de inspiración. De hecho, la publicación de aquella encíclica
significó el comienzo de la época de los tratados sobre la inspira
ción. Por bastante tiempo la escuela jesuítica siguió siendo fie! a
Franzelin, distinguiéndose en esta línea el P. Pesch, al cual se debe
la mejor obra de conjunto que se ha publicado sobre la inspiración
en el tiempo entre los dos concilios.
16 AAS (1964) 712-718.

17 Para el ventenio 1945-65, cf. mi trabajo La inspiración bíblica en la
teología católica contemporánea, en Iglesia Viva (1966) n. 3, p. 23-31, con
una exposición sintética de los puntos más salientes de cada uno de los
teólogos. Cf. también L. A. SCHÓKEL, Preguntas nuevas acerca de la ins
piración, en la XVI Semana Bíblica Española (Madrid 1955) p. 273-290. STAN
LEY, The Concept of Bíblica inspiration, en Proceedings of the Catholic Theo
logical Society of America 13 (1958) p. 65-95; BOFF, L., Conceitos da Inspiracao
ao tempo do Vaticano II: Revista Eclesiástica Brasileira (1963) 104-121.432.
341
Los años del modernismo no fueron favorables a nuevos avances
en materia de inspiración. El interés de la Iglesia se centró en la
defensa del dogma definido en el Vaticano 1. Tampoco fue propicio
el tiempo entre las dos guerras para investigaciones originales en
el campo de la inspiración. Sólo después de la última empezaron
a aparecer trabajos de cierto interés. Esta renovación se debió sin
duda al clima nuevo creado por la D iv in o a ffla n te S p iritu . El primer
intento original se debió al P. Benoit en la presentación francesa
del tratado de Santo Tomás s o b re la p ro fe c ía . En un importante apén
dice ofrecía sus reflexiones, ordenadas a considerar desde un pun
to de vista nuevo la doctrina sobre la inspiración. Distinguió bien
la inspiración de tipo p r o fè tic o de la inspiración e s c r ltu r ís tic a pro
piamente dicha, aplicando luego la doctrina de la a n a lo g ía a la ex
plicación de su naturaleza y extensión 1 89. Más tarde se ocupó tam
bién de la inspiración de los LXX20, llegando en los mismos días
del concilio a publicar un profundo estudio sobre las relaciones en
tres inspiración y revelación21.
Pocos años más tarde, otro autor, N. I. Weyns, sometía a
un agudo análisis el objeto de la definición de! Vaticano I sobre la
inspiración, centrando su atención en la cuestión del sentido que
en aquella definición tenía la expresión a u to r aplicada a D ios22. El
trabajo era una réplica a! estudio positivo que publicara diez años
antes el P. Bea sobre el origen y significado de aquella expresión23.
La escuela jesuítica, que venía repitiendo las doctrinas clásicas en
obras como las de Dorsch, Tiomp y Bea, dio muestras de originali
dad y nuevo vigor con la publicación del trabajo del P. Rahner. Este
trabajo, profundamente dependiente de Franzelin, ofrecía bastante in
terés por un planteamiento nuevo, cual era el de considerar la Biblia
como elemento esencial de la Iglesia o modo de objetivación de la
fe del período apostólico. En un estado de opinión profundamente
trabajado por la inercia, este folleto produjo impacto saludable24.
18 Divina Inspiratio Sacrarum Scripturarum ad mentem S. Thomae Aquí-

natis (Romae 1898) y Scriptor Sacer sub divina Inspiratione (ib. 1903).
19 SYNAVE, P-BENOIT, P., La Prophétie (Paris 1947) p. 103-107 y 286-293;
además, Initiation Biblique 3.a ed. (Paris-Tournai 1954) p. 4-45; Catholicisme,
vol. 5, col. 1710-1721 y Sacra pagina (Gembloux 1959) I, p. 86-99
20 La Septante est-elle inspirée?, en Vom Wort des Lebens (homenaje
a M. Meinertz) (Münster 1951) p. 41-49, trabajo que ha suscitado una in
teresante controversia.
21 Inspiration et révélation. Selon la Bible, chez Saint Thomas et les
discussions modernes: Revue Biblique 70 (1963) 321-370.
22 De Natura Inspirationis iuxta Concilium Vaticanum: Ang. 30 (1953)
313-336.
23 Deus auctor Scripturae: Herkunft und Bedeutung der Formel: Ang.
20 (1943) 16-31.
24 Uber die Schriftinspiration, en Zeits. fü r Kath. Theologie 78 (1956)
p. 137-168, editado luego como folleto aparte en las Quaestiones disputatae
342
Otro jesuíta, profesor en Frankfurt, B. Brinkmann, publicó poco más
tarde un trabajo bien sugestivo sobre el C anon y la inspiración, soste
niendo que es la Iglesia la que, a su juicio infalible, ha constituido el
C a n o n 25. Desde América, otros investigadores jesuítas añadieron nue
vas aportaciones. Merecen citarse particularmente los artículos de los
PP. McKenzie y McCarthy sobre el carácter social de la inspiración26.
En España se ha distinguido entre todos el jesuíta P. Schokel, el cual
lanzaba al público, nada más cerrado el Vaticano II, su obra La p a
la b ra in s p ira d a , en que plantea los clásicos problemas de la inspira
ción desde los supuestos de la Biblia como obra literaria, aplicando
las leyes de la ciencia del lenguaje27.
Sobre la cuestión concreta de la verdad de la Biblia, las obras
más importantes — publicadas precisamente en pleno concilio— han
sido el trabajo de N. Lohfink, sobre la inerrancia28, y el libro de
Grelot La B ib le p a ro le d e D ie u 29. Este último, con su orientación
hacia la verdad de la Biblia, intentando corregir la obsesión de la
inerrancia; y el primero, con su teoría de la totalidad de la Escritura
como sujeto de la inerrancia, han contribuido en forma decisiva a
la exacta formulación de la doctrina del Vaticano II sobre la verdad
de la Biblia.
II. COMENTARIO
La aportaciones principales de la constitución en materia de ins

piración se centran en los siguientes puntos: a) Revelación e inspi
ración; b ) la acción de Dios en la inspiración; c ) la actividad propia
de los escritores sagrados; d ) Dios-autor de la Escritura; e ) las con
secuencias de la inspiración. Veamos el particular alcance de cada
una de estas aportaciones.
(Friburgo de Br. 1958). Tr. esp. Inspiración de la Sagrada Escritura (Herder

1970). Sobre esta obra y los juicios que ha merecido, cf. A. M.a ARTOLA,
Juicios críticos en torno a la Inspiración bíblica del P. Rahner: Lumen 13
(1964) 385-408.
25 Inspiration und Kanonizität der hl. S chrift in ihrem Verhältnis zur
Kirche, en SchoI 33 (1958) p. 208-223.
26 McKENZIE, J. L, The social Character of Inspiration, en CBQ 24 (1962)
p. 115-124; McCARTHY, D. J. Personality, Society and Inspiration: TheoIsSt 24
(1963) 553-576.
27 Barcelona, Herder, 1966.
28 Über die Irrtum slösigkeit und die Einheit der Schrift, en StimZ (1964)
p. 161-181, reimpreso en Das Siegeslied am Schilfmeer (Frankfurt 1965)
p. 44-80.
29 Paris-Tournai 1965.
343
1. Revelación e inspiración
Lo primero que llama la atención en la doctrina sobre la inspira

ción es su instalación dentro del tema de la revelación. Y esto su
pone una gran novedad, ya que desde León XIII dicha doctrina era
presentada en función de la inerrancia, a modo de carisma para
evitar el error. La D e i V e rb u m tiene en esto una perspectiva dife
rente que la P ro v id e n tis s im u s D e u s. Ya en el Vaticano 1 se incluía
la inspiración dentro del capítulo sobre la revelación. Fue en la pos
terior crisis bíblica cuando empezó a ser presentada la inspiración
en función de la defensa de la verdad bíblica. Ahora, en el texto del
Vaticano II, se vuelve al enfoque primitivo. Pero no se crea que es
un retorno sin aportaciones nuevas. La principal novedad del Vati
cano II está no sólo en haber integrado la inspiración dentro del
tema de la revelación, sino en haberla relacionado indicando la fun
ción que desempeña en relación con ella. En efecto, el Vaticano 1
no afirmaba de ambas realidades sino que la Escritura c o n tie n e la
r e v e la c ió n 30, sin relacionar entre sí revelación e inspiración. La D e i
V e rb u m precisa que la acción inspiradora se ordena a poner por es
crito la revelación. Así se afirma en el pasaje central del n. 1131 y
en diversos otros puntos de la constitución32.
Esta doctrina aparecía ya en la segunda redacción del esquema,
enviada a los padres el 22 de abril de 1963, y se mantuvo intacta
a lo largo de las siguientes redacciones hasta el texto definitivo33.
La constitución presenta la revelación como la palabra divina me
diante la cual Dios se automanifiesta. Esta palabra de automanifes-
tación se transmite al pueblo escogido mediante la intervención de
los profetas. Se recibe en la comunidad, la cual la transmite a las
30 «Revelationem sine errore contineant (es decir: los libros del A y

del NT) (EB 77).
31 Ut... ea omnia eaque sola quae ipse vellet, ut veri auctores scripto
traderent» (n. 11). Las traducciones españolas no han conservado este matiz
de finalidad en la acción inspiradora. Así, el P. Schókel traduce: «De este
modo pusieron por escrito»; y la BAC «escribieron como verdaderos auto
res».
32 «Divinitus revelata quae in Sacrae Scripturae litteris continentur et
prostant, Spiritu Sancto, afflante consignata sunt» (n. 11); «Sacra Scripture
est locutio Dei quatenus divino afflante Spiritu scripto consignatur» (n. 9);
«Quae enim Apostoli ex mandato Christi praedicaverunt, postea, divino
afflante Spiritu, in scriptis... nobis tradiderunt» (n. 18).
33 ESQUEMA II: «Divina revelatio, afflante divino Spiritu litteris consig
nata... Deus autem, hominibus ad id delectis... usus est ut ea omnia eaque
sola quae Ipse iuberet, universis hominibus scripto traderent» (n. 11).
ESQUEMA III: «Divinitus revelata, quae afflante Spiritu Sancto litte ris
consignata sunt... Ut Ipso in illis et per silos agente, ea omnia eaque sola
quae Ipse vellet, scripto traderent» (n. 11).
La afirmación del n. 9 se incluyó a partir del esquema segundo y per
maneció sin cambios hasta el texto definitivo, lo mismo que la frase del
n. 18 que citamos.
344
generaciones venideras. Ahora bien, en orden a ia transmisión de
la palabra de revelación, Dios dispuso una doble vía: la predicación
oral y la consignación escrita. Según la constitución, el objeto de la
inspiración en relación con la palabra de la revelación es precisa
mente esta fijación y consignación escrita, mediante la cual la pa
labra de revelación se hace E s c ritu ra .
2. La intervención divina en la inspiración
La intervención divina en la consignación escrita de la revelación

la describe de la siguiente manera la D e i V e rb u m :
U t Ip s o in iílis e t p e r ilio s a g e n te , ea o m n ia e a q u e s o la q u a e
Ip s e v e lle t ... s c rip to tra d e re n t.
He aquí una afirmación que evoca la famosa definición de León XIII,
pero abreviada y reducida. Pero, antes de entrar en su comentario
y la comparación entre ambos textos, veamos las vicisitudes de la
fórmula conciliar.
En el esquema primero se repetía casi literalmente la definición
de la P ro v id e n tis s im u s y se daba a continuación una amplia expli
cación 34. El esquema segundo abrevió notablemente el texto, no re
teniendo más que la puesta por escrito de todo cuanto Dios quería
m anifestar35. En el esquema tercero el texto sufre una profunda
elaboración: ante todo se incluye el texto definitorio del Vaticano I,
se da una descripción sobria de la acción inspiradora de Dios to
mada de León XIII (muy abreviada), se cambia e iu b e re t por v e lle t
y otros pequeños retoques36. Esta redacción no fue modificada en
las discusiones posteriores en su tenor fundamental.
Si comparamos ahora el texto de la DV con la definición de
León XIII, constatamos que de aquella descripción pormenorizada ha
quedado bien poca cosa. En efecto, ya no se habla ni de la ilumi
nación del entendimiento ni del influjo sobre la voluntad. Sólo queda
la mención de la puesta por escrito, es decir, el impulso para la
redacción, que no es exactamente lo que León XIII entendía por la
34 «Deus ipse sacros quosdam scriptores seu hagiographos ita ad scri-

bendum interne excitavit et movit, ita quoque scribentibus adstitit, ut ea
omnia eaque sola, quae Ipse primarius Scripturarum Auctor intenderei,
recte mente conciperent fideliterque scriptis mandarent. Est enim Inspiratio
biblica, ex constanti doctrina Ecclesiae, speciale quoddam charisma ad scri-
bendum, quo Deus in hagiographo et per hagiographum operando, scripto
hominibus loquitur (c. 2, n. 2).
35 «Deus autem, hominibus... usus est, ut ea omnia eaque sola quae
ipse iuberet, universis hominibus scripto traderent» (c. 3, n. 11).
36 «In sacris vero libris conficiendis Deus homines elegit, quos omni
bus facultatibus ac viribus utentes adhibuit, ut Ipso in illis et per illos
agente, ea omnia eaque soal quae Ipse vellet, scripto traderent» (c. 3, n. 11).
345
acción sobre las facultades ejecutivas. En la definición leonina, aquel
influjo significaba más bien una asistencia para evitar todo error ma
terial en el trabajo último de la redacción. La triple influencia de la
inspiración se entendía según la triple exigencia de la inmunidad de
error: iluminación del entendimiento para evitar el error de los ju i
cios; el influjo en la voluntad para mover eficazmente esta facul
tad; la asistencia sobre las facultades ejecutivas con el fin de «asis
tir» para que no se deslizara error material alguno en la redacción.
Esta era la manera más generalizada de entender la naturaleza de
la inspiración según la definición leonina. Como hemos indicado más
arriba, la definición partía del principio de que Dios era el autor de
las Escrituras, y no hacía otra cosa sino detallar el modo de inter
vención divina en las tres etapas que constituyen la elaboración li
teraria de una obra.
La constitución D e i V e rb u m tiene una perspectiva diferente. La
doctrina central es la doctrina sobre la revelación. Según el n. 4
de la constitución, la plenitud de !a revelación tiene lugar en Cristo,
el cual, con la totalidad de su presencia y manifestación, mediante
sus palabras y sus acciones, sus señales y prodigios, y especialmente
por su muerte y resurrección, completa y lleva a su perfección la
revelación. Según el n. 7 de la misma constitución, los apóstoles
recibieron esa revelación de boca de Cristo en el continuo trato
con el mismo y en la enseñanza de sus obras, y — una vez enviado
el Espíritu Santo por el mismo Cristo— tenían un principio interior
de iluminación que les «sugería» todo cuanto Cristo les enseñara.
Pero era designio de Dios que todo este depósito de revelación per
maneciera por siempre y se transmitiera a todas las generaciones.
Para ello Ies dio un mandato explícito.
Ahora bien: esta economía de transmisión se lleva a cabo por
doble vía: por la predicación oral y por la consignación escrita, rea
lizada, por inspiración del mismo Espíritu Santo, sobre los após
toles y otros varones de la misma generación apostólica.
Según esta doctrina, hay una economía de revelación y una eco
nomía de conservación y transmisión. Una acción del Espíritu que
tiende a instruir e ilustrar internamente sobre el contenido de esa
revelación; y una acción del Espíritu ordenada a poner por escrito
ese mensaje de salvación. Esta acción divina es la inspiración. El
enfoque de la P ro v id e n tis s im u s ha cambiado. La D e i V e rb u m mira a
la inspiración desde el punto de vista de la conservación y trans
misión de la revelación por vía escrita. Aunque no precisa la cons
titución cómo se verifica el conocimiento de la verdad revelada, se
deja adivinar se realiza por obra del Espíritu Santo como perfeccio-
nador de la revelación de Cristo, mediante sus internas sugerencias,
pero en el ámbito del carisma de la revelación. La inspiración es
346
un carisma diferente, ordenado a la puesta por escrito de dicho co
nocimiento de revelación, en forma análoga al carisma de la trans
misión infalible por la predicación oral apostólica37.
3. La acción propia de los escritores sagrados
La acción propia de ios autores humanos en la consignación

escrita de la revelación queda descrita de la siguiente manera: D e u s
h o m in e s e le g it, q u o s fa c u lta tib u s ac v irib u s s u is u te n te s a d h ib u it,
u t Ip s o in M is e t p e r illo s a g e n te . . .u t v e ri a u c to re s s c rip to tra d e re n t.
En esta afirmación se recogen en forma concisa todos los ele
mentos que constituyen la aportación humana del escritor sagrado.
Ante todo, la providencial elección divina, que los destina a la mi
sión de transmisores cualificados de la revelación; luego, la pleni
tud de sus cualidades humanas, que en nada quedan menoscabadas
por la superior actuación divina; por fin, su verdadero carácter de
escritores.
También esta fórmula conoció diversos cambios a lo largo de las
diferentes elaboraciones del esquema. En el texto primero se des
cribían con todo detalle las fases de la actuación divina sobre los
autores humanos: interna y previa moción, asistencia en la obra de
redacción, e tc .38. El texto segundo abrevia la descripción y mantie
ne únicamente la mención de la instrumentalidad del hagiógrafo, su
racionalidad, sus cualidades humanas39.
En la reelaboración del texto tercero se incluyó la descripción
de que hemos hablado más arriba40, en que se destalla la naturaleza de
la intervención del autor humano. Llama la atención la supresión
de toda terminología filosófica como ca u sa in s tru m e n ta l o in s tru m e n
to . La aportación más importante del texto cuarto es la introducción
del v e r i a u c to re s , que pasó al texto definitivo.
También en este punto de la acción del hagiógrafo encontramos
notables cambios en relación con la doctrina de León XIII. Ante todo
se nota una particular intervención de evitar toda terminología filo
sófica, como lo hacíamos notar al hablar de la causalidad divina. La
37 Un punto de vista diferente lo ofrecía en los mismos días del Con

cilio el P. Schókel en su trabajo El proceso de la inspiración: hablar y es
cribir, publicado en Bíblica (1965) 268-286 y recogido luego en La palabra
inspirada, p. 225-240. Se pregunta ei autor en dicho estudio si solamente
está inspirado el acto de escribir o se extiende también la influencia del
carisma a todos los complicados procesos previos a la puesta por escrito.
La solución va en la línea de una intervención del carisma de inspiración
a todo lo largo del proceso de elaboración de la obra inspirada.
38 Cf. el texto en la nota 34.
39 En el esquema primero se denominaba a los hagiógrafos instrumen-
tum, idque vivum ac ratione praeditum (c. 2, n. 11); en el esquema segundo:
ianquam vivís instrumentis.
Cf. nota 36.
347
verdad es que desde León XIII se iba introduciendo en la literatura
magisterial la expresión técnica de in s tru m e n to para designar la na
turaleza de la colaboración del autor humano. Pío XII precisió el sen
tido de esta instrumentalidad describiéndola como la operación de
un ó rg a n o vivo, dotado de razón. Incluso dentro del concilio se le
vantó la voz del obispo de Barbastro, Mons. Jaime Flores, pidiendo
se indicara con más claridad que los hagiógrafos son verdaderos
instrumento en la composición de los libros sagrados41. No obstante,
el concilio ha preferido prescindir de esa terminología.
En realidad, la aplicación del concepto de instrumentalidad a una
operación vital e inmanente, cual es el pensamiento del autor sa
grado, venía encontrando de cierto tiempo a esta parte serias di
ficultades entre los teólogos, incluso dentro del mismo tom ism o42.
El P. Benoit, p. ej., se mostraba partidario de un sentido «large et
impropre»43. Bien es verdad que el Card. Bea se levantó contra esa
manera de interpretar la naturaleza de la instrumentalidad y exigió
una instrumentalidad en sentido estricto en el acto del juicio infa
lib le 44, pero su razonamiento tiene sentido únicamente en el caso
de que la elevación del juicio sea por igual esencial en la revela
ción e inspiración.
La sobria formulación de la constitución constituye un acierto, no
sólo por la omisión de toda terminología filosófica, sino porque la
nueva fórmula describe mejor, y con expresiones bíblicas, la apor
tación humana bajo ¡a acción inspiradora de Dios. Sin embargo,
hay que hacer notar que, con esta eliminación de la terminología
de «instrumento», retornamos a una situación semejante a la de los
siglos II-III, cuando — a causa del uso abusivo de los montañistas—
la patrística prefirió prescindir de las expresiones referentes al ins
trumento. En nuestros días, las razones de la omisión han sido di
versas, pero el hecho es que, después de unos setenta años de
curso oficial, cae nuevamente en desuso un término que la teología
neoescolástica de la inspiración consideraba como pieza clave. Lo
mismo cabe decirse de la expresión «causa principal» aplicada a
Dios. Expresión que iba entrando también en la terminología magis
terial y se consideraba como un complemento necesario de la doc
trina instrumental aplicada al hagiógrafo. Pero la decantación a que
ha sometido el concilio la doctrina de los precedentes decenios no
41 Cf. los comunicados de la prensa vaticana del 5-X-1964.

42 Cf. a este respecto las advertencias del P. Labourdette al P. Benoît
en «Revue Thomiste» (1950) 415, y mi trabajo sobre Rahner en «Lumen»
(1964) 404 nota 49, así como los textos citados por el P. Arnaldich en su
artículo La naturaleza de la inspiración según el cardenal Franzelin, en
XIV Semana Bíblica Española (Madrid 1954) p. 162-163, especialmente la
cita de Jácome en la p. 162.
43 La Prophétie, p. 290.
44 Die Instrumentalitatsidee in der Inspirationslehre: Studia Anselmiana
(Romae 1951) 61.
348
ha consentido la canonización de ninguna de estas dos expresio
nes. La idea sí que queda, y bien expresada en la fórmula: O b ra n d o
D io s en e llo s y p o r e llo s .
4. Dios, autor de la Escritura
La intervención divina en la inspiración recibe en la constitución

otra denominación que ya es clásica y se viene repitiendo en nu
merosos concilios: es la expresión a u to r. Al atribuirla a Dios, la
constitución no introduce modificación alguna. Por eso estaría de
más el que volviéramos sobre este punto. Sin embargo, se repite
la palabra al hablarse de los hagiógrafos, y, ciertamente, en una
forma muy original, llamándolos v e rd a d e ro s a u to re s . Esta precisión
tiene su importancia, como lo vamos a ver en seguida.
También esta expresión tiene su historia textual. En el texto
primero se llamaba a Dios a u c to r p rim a riu s y a u c to r p r in c ip a lis 45,
e incluso s c r ip t o r 4647; y a los hagiógrafos, a u c to re s h u m a n i 47 y s a c e r
s c r l p t o r 48. En el texto segundo se repetía la expresión a u c to r p r in
c ip a lis para Dios, suprimiendo la mención del a u to r para el hagió-
grafo49. En el texto tercero llama a Dios simplemente a u c to r, y al
haigógrafo, a u c to r in s p ir a t u s 50. En el cuarto aparece la explicación
arriba mencionada del v e r i a u c to re s , que se incluyó con la expresa
intención de explicar que son autores en sentido e stricto 51.
El tema ha sido varias veces sometido a debate en estos de
cenios, y teólogos como Rahner han intentado construir un nuevo
sistema teológico sobre la inspiración basado en la idea de Dios
autor-escritor. Para estas y otras discusiones, la constitución no ofre
ce una respuesta directa, pues no es su finalidad dirim ir problemas
teológicos, pero el breve inciso «veri auctores» no carece de im
portancia. En efecto, Franzelin veía tal incompatibilidad entre la idea
de Dios-autor y el hagiógrafo-autor, que negaba se pudiese aplicar
a ambos a la vez la misma expresión52.
El estudio del P. Bea arriba citado53 se considera como defini
tivo en orden a demostrar que la expresión tiene sentido de autor
literario desde su primera utilización en los S ta tu ta E c c le s ia e A n ti-
*5 c . 2,n. 8.
46 C. 2, n. 11.
47 C. 2, n. 8,9.
48 C. 2, n. 12.
49 C. 2, n. 11.
50 C. 3, n. 11.
51 C. 3, n. 11: «Clarius apparere debet, hagiographos ipsos vero aucto
res esse» (EB 3202).
52 «Si homo (causa secunda) sensu proprio est et dicitur auctor libri,
eo ipso negatur Deum (causam primam) esse auctorem libri» (o.c., p. 317).
53 Cf. n. 23.
349
qua. No obstante el ataque de Weyns, el padre Schokel sigue cre
yendo que las afirmaciones patrísticas y la analogía con expresiones
como lo c u tu s «parecen favorecer el sentido de autor literario»54. No
obstante este c o n s e n s u s , creemos que el tema necesita de un plan
teamiento complementario en un nivel más elevado, el de la teolo
gía especulativa, precisamente en el tratado de los n o m b re s d iv in o s .
En efecto, no basta el que la teología positiva descubra el matiz
de autor literario en los textos para afirmar sin más que Dios es
escritor de la Biblia. Hay que preguntarse ulteriormente si esa de
nominación se aplica a Dios en forma unívoca o análoga. Evidente
mente, no hay lugar para la univocidad. Entonces se trata de pre
cisar la razón formal de analogía según la cual se puede aplicar el
término a Dios y al hagiógrafo. Y en este plano hay que razonar de
la siguiente manera: sólo los atributos que indican perfecciones
puras se pueden atribuir a Dios según su razón estricta; mientras
en los atributos que significan perfecciones mixtas, la razón estricta
se da sólo en la criatura, y a Dios se le aplican en forma impropia55.
Ahora bien, nadie puede admitir que la idea de escribir y de ser
autor literario sea una perfección pura cuya razón formal se puede
aplicar por igual a Dios y al hagiógrafo. Estamos ante uno de esos
atributos metafóricos y antropomórficos como el de hablar, reírse,
airarse, etc., que se dan propia y formalmente en el hombre y a
Dios se la aplican en forma impropia. No obstante, en la Encarna
ción se han asumido actividades específicamente humanas como
estrictamente aplicadas a Dios. Dios «ha hablado» en sentido propio.
El nombre de a u to r se puede, pues, aplicar a Dios en sentido pro
pio gracias a la acción instrumenta! que le atribuye acciones estric
tamente humanas.
5. Los efectos de (a inspiración
Aun cuando sigue inmediatamente un estudio sobre la verdad

de la Biblia, que se considera generalmente como efecto de la ins
piración, no queremos dejar de completar las precedentes reflexio
nes sin indicar cuál es en el texto de la constitución el efecto pro
pio que se le atribuye a la inspiración. Ello contribuirá, además,
a situar más claramente el lugar de la inerrancia y de la verdad
de la Biblia en la doctrina sobre la inspiración.
La opinión más generalizada es que el efecto primero y más pro
pio de la inspiración consiste en constituir a la Biblia en palabra
54 La Paiabra inspirada, p. 72.

55 Cf. Summa theologica 1 q. 13 a 3.
350
de Dios, de donde se sigue por necesidad el que la Biblia carezca
de e rro r5 565
. Recientemente, el P. Schòkel ha querido corregir este en
7
foque y prefiere hablar de «consecuencias de la inspiración», que
serían, principalmente, dos: una en el contexto de la Escritura, co
mo lo g o s , y sería su v e rd a d ; otra en el contexto del e s p ír itu , y sería
su f u e r z a 51. Este punto de vista no carece de interés y contribuye
a situar el problema en una perspectiva más amplia y sugestiva.
Pero creemos que aún necesita cierta matización y una terminología
más rigurosa.
Ante todo, la constitución obliga a revisar la idea de la Escri
tura como palabra de Dios por la inspiración. Según la constitución,
revelación y palabra de Dios se identifican. La Escritura no es pala
bra de Dios por la inspiración. Lo es por contener la revelación,
que es palabra de Dios. La palabra-revelación se transmite en doble
forma: Tradición y Escritura, constituyendo ambas la única palabra58:
la Escritura, como p a la b ra e s c r it a 59, y la Tradición, como palabra con
fiada a los apóstoles y sus sucesores, para su perenne transmisión
o ra l60.
Por lo tanto, la Escritura es palabra de Dios por ser revelación.
Y es Escritura formalmente por ser la palabra consigada por es
crito mediante la inspiración. Así, el efecto propio y formal de la
inspiración es constituir a la palabra de Dios en palabra conservada
por escrito. En otras palabras: el efecto formal de la inspiración es
la Escritura (la consignación escrita de la revelación).
En cuanto a la verdad de la Escritura, la constitución distingue
dos tipos de verdad: primeramente, una verdad de salvación que
Dios ha querido consignar en la Escritura61; además, una verdad de
consignación exenta de e rro r62. La primera es lo que pdemos llamar
la verdad ontològica de la Biblia como palabra de Dios; es decir,
la verdad trascendental, que se identifica con la naturaleza misma de
la palabra como revelación de una economía de salvación. Esta ver
dad no es en modo alguno ni efecto ni consecuencia de la inspira
ción: es la propiedad trascendental de la revelación como tal, la
verdad de salvación que Dios nos ha comunicado por la revelación
escrita, que es la Biblia.
55 Cf. HÖPFL, De Inspiratione (1929) p. 50; lo mismo la edición HÖPFL-

LELOIR de la Introductio generalis, p. 79; otro tanto se diga del P. BEA en
su De Inspiratione (1935) 2.a ed., p. 75-76.
57 La Palabra inspirada, p. 313ss.
58 «Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum Verbi Dei sacrum depositum
constituunt Ecclesiae commissum» (c. 2, p. 10).
59 «Sacra Scriptura est locutio Dei quatenus divino afilante Spiritu scrip-
to consignatur» (c. 2, n. 9).
60 «Sacra autem Traditio verbum Dei, a Christo Domino et a Spiritu
Sancto, Apostolis concreditum, successoribus eorum integre transmitti»
(c. 2, n. 9).
Junto a esta verdad ontològica hay otra verdad de transmisión
fiel y redacción inerrante, consistente en la puesta por escrito sin
error: es la enseñanza exenta de error de aquella verdad de sal
vación, que es la revelación. Esta última verdad es fruto del caris
ma de inerrancia indisolublemente unido a la inspiración, en cuanto
ésta es una moción carismàtica a consignar por escrito, sin error,
la verdad de salvación, en su fiel transmisión por la vía escrita.
6. Las raíces sociales de la inspiración
Aun cuando la constitución no haga mención expresa de esta

cuestión, dada la actualidad que estos últimos años ha recibido, tra
taremos brevemente de ella con el fin de hacer un balance de los
estudios últimamente publicados a la luz de la constitución.
De las cuestiones debatidas en el período inmediatamente pre
conciliar acerca de la inspiración, una parecía estar destinada a re
cibir alguna precisión o declaración en el concilio: la cuestión del
aspecto social de la inspiración. En efecto, en el n. 10 de la primera
redacción del esquema sobre la revelación se contenía una mención
explícita sobre el particular. Se defendía que e! carisma inspirativo
es un carisma exclusivamente personal. Se admitía, sin embargo, que
en el origen del libro inspirado hubo real influencia de la historia
y de la vida de la comunidad, de forma que esta conexión social re
sulta un principio para mejor entender el libro m ism o6 236
6
1 .
4
Si nos remontamos a los orígenes de la cuestión, nos encontra
mos con que ya la había planteado con suficiente matización el
P. Charlier en su libro sobre la L e c tu ra c ris tia n a de la B ib lia 6\ La
idea resultó fecunda, y fue utilizada por Grelot en su primera obra
61 Esta verdad se describe en el n. 11, cuando se afirma: «Veritatem

quam Deus nostrae salutis causa, Litteris sacris consignan voluit».
62 De esta verdad se habla en el mismo número, cuando se dice:
«Firmiter fideliter et sine errore docere profitendi sunt».
63 «Item, quemadmodum ex Scriptura ipsa eruitur (cf. 2 Petr 2,21) et
Ecclesia semper docuit, sacrae Inspirationis charisma hagiographis a Deo
electis et ductis personale propriumque fuit, non autem charisma fidelium
coetui commune vel communicatum. Ex Dei autem providentia, origo libri
sacri ipseque liber cum gestis et vita communitatis civilis et religiosae,
in qua auctor vivebat, ita cohaerent, ut ex ipsis aptius intelligi possint»
(c. 2, n. 10).
64 «En un medio como éste (el Oriente semita), la inspiración escritu
raria no puede ser más que una forma de inspiración más vasta que com
prende la vida entera de ese medio. La idea de una iniciativa divina en la
composición de un libro en Israel no es más que un corolario de su fe
en esa misma iniciativa en la vida nacional. El libro se llama inspirado
porque se reconoce que su autor es un inspirado. El autor se reconoce
como inspirado porque ejerce en la comunidad una función social que se
impone a todos como ejercicio de un mandato divino» (traducción espa
ñola de José Pereña, 2.a ed. [Barcelona 1960] p. 150).
352
sobre la In tro d u c c ió n a lo s lib r o s s a g ra d o s 65, en que primero se
trata del Pueblo de Israel y de su historia, para presentar luego la
Biblia como palabra de vida a modo de objetivación de la fe de Is
rael, primeramente vivida en forma colectiva. La explicación iba a
recibir cierta forma de oficiI¡alidad y consagración en los tratados
de introducción bíblica cuando los profesores Cazelles y Barucq, en
la In tro d u c tio n a la B ib le , le consagraron una sección con el título
de E l in s p ira d o en la c o m u n id a d 6
56. La tentativa recibió una franca
desaprobación por parte de las autoridades romanas en la nota del
«Osservatore Romano» dedicada al libro en cuestión67. No obstante,
en la segunda edición de la obra continuó la sección sobre el tema
del aspecto social de la inspiración con ligeros retoques68. Poste
riormente ha sido en los Estados Unidos donde el tema ha recibido
mayor desarrollo69, aunque también el sistema de Rahner valorizaba
ya mucho este aspecto social. En efecto, al ser la Escritura un ele
mento esencial de la Iglesia, precisamente como objetivación de la
fe de la comunidad en la era apostólica, con función definitiva
mente normativa para la fe de la futura Iglesia, ocupa parte impor
tante la sociología de la comunidad, que exige la formulación escrita
de su fe. Bien es verdad que esta objetivación de la fe de la Iglesia
se realiza mediante la intervención de personalidad concretas que
ejercen esa funcionalidad objetivadora, con lo cual queda suficiente
mente salvada la individualidad del carisma inspirativo.
Así los teólogos han ido precisando poco a poco el alcance del
aspecto sociológico del carisma. En los días mismos en que se ulti
maba el esquema de la revelación en pleno concilio, Grelot, en su
libro La B ib lia , p a la b ra d e D io s , daba franca acogida a esta doctrina
sosteniendo que, siendo la economía de salvación una realidad esen
cialmente social, la función del carisma de inspiración no se puede
comprender sino dentro de las leyes sociales de la comunidad de
salvación70.
65 Paris 1954, p. 203-217; 2.a ed. (ib.) p. 347-370.

66 «II ne s'agit, ce disant, d’attribuer à la communauté une grâce d’inspi
ration, mais de rendre compte d ’un fait. Un inspiré accomplit sa part de
travail personnel et reçoit la grâce inspiratrice alors qu’il v it en dependence
d ’une communauté elle-même assistée de Dieu, choisie par lui pour être
réceptacle et véhicule de sa révélation dans le monde des hommes» (1.a ed.
[Paris 1957] p. 28-29).
67 «Il paragrafo dedicato a l'inspiré dans la Communauté (p. 27), può
lasciare tranquilo un animo educato al senso tradizionale dell’ispirazone,
quale emerge dai documenti della Chiesa e dalle pagine dei migliori teo
logi? Che preciso senso hanno particolarmente queste parole si nous som
mes devenus plus sensible à son aspect social complémentaire du premier,
etc.? Cf. «L’Osservatore Romano», 2 de julio de 1958.
68 Cf. Introducción a la Biblia, I, p. 56-57 (Barcelona 1960).
69 Cf. mas arriba la nota 25.
70 La Bible, Parole de Dieu (Paris-Tournai 1965) p. 41.
En España se hizo eco de estos nuevos planteamientos el P. Schó-
kel en una ponencia presentada en la XXV Semana Bíblica Española,
recogida luego como un capítulo de su obra La p a la b ra in s p ir a d a 71.
El punto de vista del P. Schokel se sitúa en el campo de la objeti
vación literaria y subraya los elementos sociales que se dan en toda
producción literaria, tales como el lenguaje (realidad eminentemente
social) y el hecho mismo de la creación literaria, en la cuai el autor
se convierte en una auténtica v o x p o p u li.
En el concilio, en la segunda redacción del esquema sobre la
revelación, se suprimió por completo todo lo referente a esta cues
tión teológica, y en la redacción final se mantuvo esa misma reserva.
Cabe decir, por lo tanto, que la cuestión queda abierta a la libre
discusión de los especialistas.
Si atendemos ahora a la doctrina general de la constitución acer
ca de la revelación y de la inspiración, tal como hemos expuesto en
las páginas precedentes, el tema de la sociología de la inspiración
lo enfocaríamos de la siguiente manera: La comunidad de salvación,
que es el pueblo de Israel en el AT y la Iglesia en el NT, recibe la
revelación de los enviados (los profetas, Cristo); ésta es la auto-
manifestación de Dios, no inmanente al profeta, sino trascendente;
por lo tanto, no asimilable a la operación inmanente de la creación
literaria. Sin embargo, la comunidad recibe la palabra, la conserva,
la asimila, la vive, la transmite y, llegado un determinado momento,
procura que se fije en fórmulas escritas. La sociología — lo mismo
de la inspiración que de la revelación— se sitúa espacio-temporal-
mente en esa recepción-vivencia-transmisión de la palabra en la co
munidad; literariamente, la sociología de la inspiración abarcaría todo
el conjunto de leyes y condicionamientos sociales que llevan a la
comunidad a la objetivación literaria de su fe por medio de indivi
duos privilegiados que llevan a cabo dicha objetivación, como testi
gos de la fe de la comunidad, utilizando medios de naturaleza tan
esencialmente social cuales son la palabra y las formas literarias.
Conclusión
La preocupación del Vaticano I en materia bíblica fue la inspira

ción, es decir, el origen sobrenatural de la Biblia. En el Vaticano II
ha sido la inerrancia, es decir, la verdad de la Biblia. Y, ciertamente,
cabe afirmar que se ha llegado en este tema de la verdad de la
Escritura a una formulación por demás feliz y satisfactoria.
¿Qué decir de su doctrina sobre la inspiración? En esta materia
no podemos decir que el Concilio haya dado una formulación tan
acabada y definitiva. Casi da la impresión de que hemos vuelto al
71 P. 185-198.
354
Vaticano I. En efecto, toda la elaboración teológica a partir de la
había estado condicionada por la necesidad de
P ro v id e n tis s im u s
salvar la verdad de la Biblia, lo cual trajo un desarrollo unilateral
de los aspectos de la inspiración relacionados con la inerrancia. AI
formularse ahora la verdad de la Biblia desde supuestos diferentes,
es decir, desde la revelación como verdad de salvación, se tiene la
impresión de que nuevamente es preciso emprender la tarea de es
tructurar la teología de la inspiración. Para esta tarea hay algunas
orientaciones fundamentales de gran importancia en la constitución.
Ante todo, la inspiración se libera de la hipoteca en que le tenía la
inerrancia y vuelve a centrarse en torno a la revelación, como en la
definición del Vaticano I. Esto trae evidentemente grandes cambios
en cuanto a su lugar de inserción en la teología. Desde la D e i V er-
b u m , el lugar teológico propio de la inspiración es la teología fun
damental, en conexión con el tratado de la revelación, mejor que la
propedéutica bíblica. Fuera de esto, las aportaciones de la constitu
ción no son sustanciales.
A veinticinco años de distancia, el posconcilio en materia de inspi
ración ha traído importantes mutaciones. Ante todo, el interés por el
tema ha decrecido. Los nuevos tratados de Teología Fundamental le
otorgan un reducido espacio. Las nuevas Propedéuticas no aciertan a
darle el adecuado desarrollo. La nueva In tro d u c c ió n a l e s tu d io de la
E s c ritu ra de la Asociación Bíblica Española ha tratado de renovar el
tratado pero la crítica radical a que sometió la inspiración el alemán
O. Loretz en su obra D a s E nde d e r In s p ira tlo n (E l fin de la I.)
ha tenido efectos dañinos. Todo fin marca un nuevo comienzo,
y el tratado de las Insp. busca ese nuevo comienzo. Entretanto
ha surgido un nuevo interés entre los católicos por los temas
de Canon. La Inspiración aparece más bien como el dogma que co
loca a la Escritura en el rango de Libro Sagrado en el concierto de
las grandes religiones. Dentro del mismo Cristianismo, lo que inte
resa es la normatividad de la Escritura, más que su inspiración. Por
otra parte, la historia comparada de las religiones tiende a negar a
la Biblia cristiana sus pretensiones de unicidad y absolutez72. Esto hace
que el tema de la Inspiración se convierta en una preocupación pri
maria de diálogo religioso y de fundamentación de las pretensiones
de unicidad de la Biblia como el libro de la verdadera y definitiva re
velación. Ciertos problemas regionales de la teología de la inspira
ción han perdido actualidad, surgen otros nuevos, más esenciales y
más vastos que inciden en los fundamentos mismos de la fe en la
revelación cristiana como culminante, definitiva e insuperable.
En la actualidad el interés por la I. apunta hacia la interpretación
«in Spiritu» a la cual alude la DV en su n. 12.
72 El tema de la unicidad de la Biblia ha sido sometido a severa re

visión por St. Breton en E criture e t R évélation (Paris 1979) pp. 28-32. Cfr.
A. M. ARTOLA, Treinta años de reflexión sobre la Inspiración Bíblica EtsBi
47 (1989) 404-415.
355
BIBLIOGRAFIA
En el curso de la exposición hemos ido indicando la bibliografía refe

rente a cada tema. Aquí recogemos sistemáticamente los trabajos más
importantes sobre la inspiración, prescindiendo de los textos de Introduc
ción General a la Escritura.
ALONSO-SCHÖKEL, L, La Palabra Inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia

del lenguaje (Madrid 31986).
BENOIT, P., en colaboración con el P. SYNAVE, La Prophétie (Paris 1947).
Especialmente p. 103-107 y 186-193; importante como punto de arran
que de la renovación tomista en la teología de la inspiración. Ade
más: In sp ira tio n , en la In itia tio n Biblique, 3.a ed. (Paris-Tournai 1954)
p. 5-45; Inspiration, en C atholicism e, vol. 5, col. 1710-1721; Les Ana
logies de l ’Inspiration, en Sacra Página (Gembloux 1951) I, p. 86-99;
Inspiration e t révélation. Selon la Bible, chez saint Thomas e t les dis
cussions m odernes: Revue Biblique 70 (1963) 321-370. Y sus trabajos
sobre la inspiración de los LXX: La Septente est-elle inspirée?, en
Vom W ort des Lebens (homenaje a M. Meinertz) (Münster 1951)
p. 41-49 y L’inspiration des Septante d ’après les Pères, en L’Homme
devant D ieu (Mélanges De Lubac) I, p. 169-187.
BEU MER, J., Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II
(Stuttgart 1966). Importante para la historia del pensamiento teoló
gico y las intervenciones magisteriales entre los dos últimos con
cilios.
BRINKMANN, B., Inspiration und K anonizität der hl. S c h rift im ihrem Ver
hältnis zur Kirche, en Schol 33 (1958), p. 208-223.
COURTADE, G., Inspiratio-lnerrance, en D ictionnaire de la Bible (Supplément)
IV.
DESROCHES, A., Jugem ent pratique e t jugem ent sp é cu latif chez l ’écrivain
in sp iré (Ottawa 1958).
FRANZELIN, J. B., De D ivina Traditione e t Scriptura (Romae 41894). Obra
indispensable para la teología de la inspiración después del Vati
cano I; decisivamente influyente en toda la posterior escuela jesuíta,
que quedó marcada con su impronta (Pesch, Schiffini, Dorsch, Bea
Tromp), hasta los más recientes, como Rahner.
GRELOT, P., La Bible, Parole de Dieu (Paris-Tournai 1965). Obra importante;
quizá la más influyente en el último período conciliar en materia de
inspiración e inerrancia.
McCARTHY, D. J., Personality, Society and Inspiration: TheoiSt 24 (1963)
McKENZIE, J. L., The social C haracter o f Inspiration: CBQ 24 (1962) 115-124.
PESCH, Ch., De Inspiratione (^ O ó ). Neofranzeliniano; de gran valor para
la historia del dogma de la inspiración.
RAHNER, K., Über die S ch riftin sp ira tio n (Friburgo 1958). Principal represen
tante de la renovación de la teología jesuíta sobre la inspiración.
VOSTE, J. M., De divina Inspiratione e t ve rita te S. S cripturae (Romae 1932),
la mejor obra sintética de la doctrina tomista.
WEYNS, N. I., De Natura Inspira tio n is ju xta ¡Concilium Vaticanum: Angeli-
cum (1953) 313-336.
356
ZANECCHIA, D., Divina Inspiratio Sacrarum Scripturarum ad mentem S. Tho
mas Aquinatis (Romae 1898), importante para la historia de la reac
ción dominicana contra Franzelin y la nueva impostación a base de
la idea de inspiración que distingue a la escuela dominicana.
Para la situación postconciliar ver A. M. ARTOLA, Treinta años de reflexión
sobre la Inspiración Bíblica: Boletín Crítico, en EstBi 47 (1989)
pp. 363-415.
357
LA VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA
(DV. 11b)
Por René Jacob
Estado de la cuestión
Uno de los méritos de la constitución D e i V e rb u m será el haber

abordado el problema de la verdad en la Escritura. Desde hace cua
tro siglos, todas las tentativas de solución habían venido más o me
nos saldándose con fracasos por no plantear las verdaderas cuestio
nes. El resultado obtenido en el concilio no dejó de costar trabajo.
El primer esquema abordaba todavía el tema bajo el aspecto nega
tivo de la inerrancia: el texto definitivo invierte la perspectiva y se
adhiere al aspecto eminentemente positivo de la Verdad presente en
la Escritura. Desde ese momento era ya más fácil dar con la fórmula
capaz de constituir, «finalmente, un principio te o ló g ic o claro y seguro
acerca del modo de entender la doctrina tradicional de la verdad
de las Sagradas Letras» L Se trata de un punto capital obtenido de
finitivamente para la teología y la exégesis: punto de llegada y, a la
vez, punto de partida.
Nuestro propósito es presentar el estado de la cuestión. Para
ello lo primero que tenemos que hacer es la exposición histórica
del problema. En una segunda parte analizaremos los signos precur
sores del concilio. El estudio de la constitución D e i V e rb u m consti
tuirá nuestra tercera parte. En una cuarta parte, en fin, nos ocupa
remos de algunos comentarios recientes que abren ya nuevas pers
pectivas.1
1 I. DE LA POTTER IE, La Vérité de la Sainte Écriture et YHistoire du

salut d ’après la constitution dogmatique Dei Verbum: N RT (feb. 1966) 149.
359
I. H IS T O R IA D E L P R O B L E M A
1. La posesión tranquila de una verdad
No será inútil que comencemos por recordar que los cristianos

han creído siempre en la Verdad de la Escritura. Se trata para ellos
de una certeza unida al hecho de que la Biblia es palabra de D ios2.
Porque «si la Biblia es un libro inspirado, si nos trae la palabra de
Dios en lenguaje humano, no puede expresar otra cosa que no sea
la verdad misma de Dios»3.
Durante los dieciséis primeros siglos, ningún ataque verdadera
mente serio vino a poner en duda esta certeza. Ante las cuestiones
surgidas, por ejemplo, los ataques de los paganos, los Padres se con
tentan con afirmar lo que para ellos ya es casi un dogma; en todo
caso, una exigencia de su fe. Justino, puesto a prueba por el judío
Trifón, protesta con violencia y señala cómo hay que arreglárselas
para hacer concordar textos aparentemente contradictorios4. La crí
tica pagana se fortalecerá más con C elso5 y Juliano el Apóstata,
quienes ponen de relieve tal o cual contradicción aparente. Pero Hi
pólito, Orígenes, Cirilo de Alejandría, recogen la doctrina tradicio
nal. San Jerónimo reconoce la existencia de inexactitudes, pero no
admite que haya errores6. En cuanto a San Agustín, éste afirma sin
ambages: «Creo firmemente que ningún autor ha cometido error al
guno al escribir. Si en las Escritura hallo algo que parece contrario
a la verdad, me hago el siguiente planteamiento: o bien se trata
de un manuscrito defectuoso, o bien el traductor no entiende lo que
aquél dice, o bien soy yo el que no lo entiendo»78 . Esta afirmación
del obispo de Hipona será durante mucho tiempo la regla inmutable
de la exégesis.
Dígase lo que se quiera, Santo Tomás matiza mucho más. Bien
es cierto que afirma: q u id q u id in S a c ra S c rip tu ra c o n tin e tu r , v e ru m
e s t s. Pero, sin embargo, admite que ante varias interpretaciones po
sibles hay que rechazar aquellas que parezcan falsas a la razón9;
más aún, reconoce también que el conocimiento profètico de que los
2 Cf. el título de la obra de P. GRELOT, La Bible, Parole de D ieu , 2.a ed.

(Paris 1965).
3 P. GRELOT, La C onstitution sur la R évélation , enero 1966, 107.
4 Diálogo con Trifón 65,2.
5 ORIGENES, Contra C elsum : PG 11,641-1632. Celso ha sido objeto de
varios estudios estos últimos años.
6 Una buena exposición sintética de las diferentes posiciones de los
Padres se encuentra en COURTADE, D ictio n n a ire de la Bible, S u pplém ent
t. 4, p. 527.
7 SAN AGUSTIN, Cartas 82,1,3; PL 33/277.
8 Quodl. 12 q. 17 a. 7 ad. 1.
9 I q. 68 a. 1.
360
autores sagrados han gozado es muy variable101 . Por desgracia, en los
años que siguieron se olvidaron fácilmente tales matizaciones, y el
pensamiento de Santo Tomás, reducido solamente al adagio arriba
citado, fue tenido como regla absoluta hasta el siglo XVI n.
Podemos concluir con el P. P rat12: «Si el consentimiento unánime
de los Padres no es una quimera, si la constancia, la perpetuidad y
la universalidad de una doctrina es una regla de fe, no existe dogma
más sólidamente establecido que la inerrancia de la Escritura».
2. Discusiones en ios siglos XVI y XVII
Pero el progreso de las ciencias iba a poner bruscamente a prue

ba esta doctrina. El enfrentamiento con las ciencias de la naturaleza
fue brutal. Es lo que desde entonces se viene comúnmente llamando
el caso G alileo13, y que no es más una discusión sobre la inerrancia
de la Escritura. Determinadas afirmaciones del sabio ¡no daban la
impresión de que recurría a las ciencias profanas para el estudio
de la Escritura! Escribía Galileo: «Habiendo obtenido este conocimien
to (cierto en las cuestiones naturales), el cual es también un don de
Dios, hay que aplicarse a indagar el sentido exacto de las Sagradas
Escrituras en aquellos pasajes que parecerían aparentemente no coin
cidir con este saber natural»14. Haciendo girar la tierra alrededor
del sol, ¿no atribuía un error a la Biblia? Esto era seguramente equi
vocar el pensamiento del sabio, que ha encontrado felizmente des
pués ardientes defensores: «Galileo, por el contrario, afirma repeti
das veces la verdad absoluta de la Escritura; pero admite el posible
error de sus intérpretes, cosa en la que coincide con Santo Tomás» 15.
Galileo tuvo la mala suerte de llegar demasiado pronto, o de dar con
una teología que ya no estaba a la búsqueda de una mejor inteli
gencia del dato revelado. Galileo fue condenado, pero desde enton
ces estaba planteado un problema.
10 II-II q. 171 a. 6 in corp.

11 El concilio ha sabido recuperar los matices del pensamiento de San
to Tomás; cf. la nota 5 del párrafo 11, que cita: De Ver. q. 12 a. 2 C.
12 La Bible e t l ’H isto ire (París 1904) p. 15.
13 Una biografía suficientemente amplia la encontramos en: Revue de
¡’H isto ire des sciencies (1964) p. 284-408, con la carta de Christe de Lo
rraine. Entre los estudios más interesantes, citamos: VACANDARD, G alilée:
DTC 6/1060-1061, artículo fechado en 1920; RUSSO, G alilée , en C atholicism e
(1956) 4/1713-1717; Le procès de G alilée: Études (1956) 96-105; Pour m ieux
com prendre G alilée: Études (1964) 190-202; D. DUBARLE, A u to u r de l ’a ffa ire
G alilée: Parole et Mission (1964) 565-576; VIGANO, Fede e scienza in Ga
lile o : CC (1965) I 36-45; 228-239; Il 35-47; 447-445; A. M. DUBARLE, Les
principes exégétiques e t théologiques de G alilée concernant les sciences
de la nature: RSPT (1966) 67-68.
14 GALILÉE, R 354 = ENV 332, citado en A. M. DUBARLE, a.c., p. 87.
13 A. M. DUBARLE, a.c., p. 67, n. 1.
36 f
En el siglo XIX es el progreso de las ciencias humanas el que
viene a someter a discusión una noción de inerrancia mal compren
dida: los exegetas católicos se sienten incómodos y se aplican a la
búsqueda de la solución. La crítica histórica discutía todos los libros
históricos de la Biblia. Todo parecía llevar a un callejón sin salida,
como muy cabalmente lo anotó Renán: «Las doctrinas católicas más
moderadas no permiten que se admita en el texto sagrado ningún
error caracterizado, ninguna contradicción, incluso en puntos que no
conciernen a la fe y las costumbres. Ahora bien, supongamos que,
entre las mil escaramuzas a que se entregan la crítica y la apolo
gética acerca de los detalles del presunto texto, hay algunos donde,
por coincidencia fortuita y contrariamente a las apariencias, tenga
razón la apologética; es imposible que la tenga mil veces en su apues
ta, y basta que deje de tener razón una sola vez para que la tesis
de la inspiración quede anulada» ló. El P. Grelot, que cita este texto,
subraya que «ahí todavía el racionalismo crítico y la apologética tra-
dicionalista, razonando a partir de premisas opuestas, se situaban
sobre un mismo terreno» 1 67*. Desde entonces, los ensayos de solución
propuestos por los exegetas estaban condenados por adelantado.
3. Algunos ensayos de solución
La tentativa de Newman reconocía la verdad de conjunto de la

Escritura, pero sería posible exceptuar de ella lo que él llama los
o b ite r d i c t a 1S, es decir, esas frases menudas que el escritor sagra
do ha puesto por casualidad (por ejemplo, la cola del perro de Tobías
que se menea). Loisy habría querido reconocer una verdad propor
cional relativa a los tiempos y lugares en los que los escritos fueron
compuestos, deslizándose ahí hacia las tesis fundamentales del mo
dernismo 19. La cuestión estaba en el aire. El propio monseñor D’HuIst
escribió un artículo en este sentido. A la hora de proponer se res
trinja la inspiración solamente a las materias de fe y costumbres,
el rector de París se da perfecta cuenta de que el terreno es deli
cado, y en el estilo que emplea se trasluce su vacilación: «Si la
inspiración se extiende a todo, tal vez no confiere la infalibilidad
de todo lo que dice el autor inspirado, tal vez reserva este privile
gio a las afirmaciones que interesan la fe y las costumbres»20.
16 RENAN, Souvenirs d ’enfance et de jeunesse 5,4, citado por P. GRE

LOT, oc., p. 99.
i? P. GRELOT, o.c., p. 99.
i« COURTADE, a.c., c. 498.
19 COURTADE, ac., c. 522.
20 MONS. D’HULST, La question biblique: Le Correspondant (25 de ene
ro 1893) 220.
362
Pero estas diversas soluciones no podían tener éxito. Partiendo
de ios mismos criterios que las ciencias profanas, se daba con una
inerrancia puramente negativa. Además, se limitaba, de una u otra
forma, el campo de aplicación de la inerrancia. Se establecía arbi
trariamente una limitación material, tratando de distinguir en la Bi
blia una parte profana y una parte sagrada, o estudiando verdades
abstractas, proposiciones, siendo así que Dios se revela v e rb is g e s-
t is q u e 21. Al no plantear de entrada que la Biblia es por entero de
Dios y por entero del hombre, se volvía a dar — guardadas las de
bidas proporciones— con las mismas dificultades que habían ya
surgido a propósito de la encarnación.
4. Las encíclicas
Apenas diez meses después de la aparición del artículo de mon

señor D’Hulst, la encíclica P ro v id e n tis s im u s (1893) aportaba una pri
mera respuesta, que iba, a continuación, a completar la S p ir itu s Pa-
r a c litu s (1917) y la D iv in o a ffla n te S p ir itu (1943). León XIII comienza
por afirmar sin ambages la doctrina tradicional: «Los que piensan
que en los pasajes auténticos de los libros sagrados puede ence
rrarse alguna idea falsa, destruyen la noción católica de la inspira
ción divina»22. De este modo es rechazada toda limitación material.
No obstante, la Biblia no se sitúa en el mismo plano que las cien
cias de la naturaleza: «El Espíritu de Dios, que ha hablado a través
de los escritores sagrados, no ha querido instruir a los hombres en
ese género de cosas que no tienen utilidad para la salvación [ n u ili
s a lu ti p r o fu tu r a J»23. De tales realidades materiales los autores ha
blan al modo en que éstas eran conocidas en su tiempo, en función
de las apariencias: «El lenguaje ordinario expresa primero y propia
mente lo que cae en la órbita de los sentidos; el escritor sagrado
no ha procedido de otra manera, y, del mismo modo, ha aplicado
su atención a las cosas sensibles, es decir, a aquellas que el mis
mo Dios, hablando a los hombres, ha expresado de una manera hu
mana para ser comprendido por ellos»24. El problema estaba plan
teado correctamente: ciencia y teología no parecían ya poder entrar
en conflicto25.
21 Dei Verbum 2.
22 Enchiridium Biblicum 126.
23 EB 121, citando a San Agustín.
24 EB 121, con referencia a Santo Tomás, I q. 170 a. 1 ad 3.
25 Es curioso observar cuánto se aproxima la encíclica a los principios
establecidos por Galileo. Esta observación ha sido frecuentemente hecha
en el curso de estos últimos años; cf. VACANDARD, G alilée: DTC (1920)
6/1060-1061; A. M. DUBARLE, a.c., p. 87, muy favorable a Galileo, ve en él
un «doctor de la Iglesia in petto».
363
¿Pero se podía aplicar idéntico principio a la historia? ¿Se po
día hablar de historia «según las apariencias», o podrían ser falsos
los hechos desde el momento en que el autor expresa la opinión de
su época? Grande era el peligro, que, llevado hasta el fondo, habría
derribado todo el misterio de la salvación, basado en la revelación
de Dios en la h is to ria de la humanidad. La encíclica de Benedicto XV
viene a poner coto a estas desviaciones: «Se apartan de la doctrina
de la Iglesia quienes piensan que las partes históricas de la Escri
tura se apoyan, no sobre la verdad absoluta de los hechos, sino sobre
la que ellos llaman relativa... Sostienen... que los hagiógrafos, ha
biendo en estas materias hablado según las apariencias, también
han narrado por ignorancia los hechos tal como aparecen según la
razón popular o conforme a testimonios erróneos»26.
En fin, por medio de la encíclica D iv in o a ffla n te , el papa Pío XII
completa la obra de sus predecesores. Las investigaciones históri
cas, las de la exégesis, habían progresado seriamente27, de suerte
que el Papa podía trazar con toda seguridad líneas directrices. No
sería correcto, hace notar en primer lugar, juzgar el modo de escri
bir de los antiguos valiéndonos de nuestras concepciones modernas:
«Los orientales, para expresar lo que tenían en la mente, no han
empleado siempre las formas y modos de hablar que hoy empleamos
nosotros, antes bien, los que eran usuales de los hombres de su
tiempo y de su país»28. Por lo tanto, el estudio de los géneros lite
rarios se impone a un exegeta prudente como una necesidad». Para
poder responder como es debido a las necesidades actuales de los
estudios bíblicos, añade Pío XII, el exegeta católico, al exponer la
Sagrada Escritura, al probar y defender su absoluta inerrancia, use
prudentemente de este recurso; investigue de qué modo la forma
de hablar o el género literario empleados por el hagiógrafo pueden
conducir a la verdadera y exacta interpretación y persuádase de que
no puede descuidar esta parte de su tarea sin gran detrimento de
la exégesis católica»29.
El conjunto de estos tres documentos pontificios es de importan
cia capital: la inerrancia es, con toda la Tradición, reafirmada ince
santemente, pero Pío XII indica los principos directivos que harán
posible librarse del callejón sin salida en el que corría peligro de
meterse la exégesis.
26 EB 456.
27 EB 579; la Comisión Bíblica habla de los «resultados obtenidos duran
te estos últimos cuarenta años».
28 EB 558.
29 EB 560.
364
5. La exégesis después de la «Divino afflante Spiritu»
No es, pues, sorprendente eso de que «las exposiciones poste

riores a 1943 son mucho más satisfactorias de lo que lo eran a
principio de siglo»30. Los exegetas se vuelven resueltamente hacia
los géneros literarios cuando se presenta una dificultad. El cardenal
Bea, en las In s titu tio n e s b ib lic a e , «busca el aplicar el principio de la
inerrancia a los diversos g é n e ro s lit e r a r io s » 31. G. Courtade hace una
lista de medios para explicar la inerrancia: insiste mucho en los
géneros literarios y el estudio literario de los textos: 1) ¿Cómo ha
cerse con la intención del escritor?; tener en cuenta los géneros
literarios, el carácter del escritor, los medios de expresión... 2) La
Sibila y las ciencias. Repulsa del concordismo. 3) La Biblia y la his
toria. Repulsa de la historia según las apariencias. Emplear con gran
prudencia el método de las citas implícitas. Tener en cuenta los
géneros históricos. 4) ¿Cómo han comprendido la historia los auto
res sagrados?; han dado una representación auténtica, pero con sus
ojos de creyentes32.
Al lado de este método de los géneros literarios, al que han re
currido todos los exegetas, el P. Benoit insiste en la p s ic o lo g ía d e l
a u to r. «El interés — escribe— que tiene el escudriñar el juicio del
escritor sagrado estriba en que nos lleva a darnos cuenta exacta
mente de lo que quiere enseñar, es decir, hasta qué punto y de qué
modo entrega y propone a nuestra adhesión la verdad de su pensa
miento y, por lo tanto, la verdad de Dios»33. Para utilizar con pleno
conocimiento «ese criterio formal que es la intención del autor»,
el P. Benoit propone tres elementos: «el objeto formal del juicio (del
escritor), el grado de afirmación que emplea, lo que se propone al
asentimiento del lector»34.
J. Coppens había, primero, mirado claramente con reservas las
opiniones del P. Benoit, pero, tras un intercambio de artículos35, el
profesor de Lovaina se muestra menos severo. En una vigorosa sín
tesis reúne las conclusiones de años de investigación. «El efecto
formal de la inspiración, el que confiere a los libros sagrados una
importancia y valor excepcionales, es, en primer lugar, positivo; es
decir, la manifestación de la verdad divina. Esta me proporciona la
seguridad de la fe y excluye el error. Este último efecto, más bien
negativo, llamado inerrancia, no se realiza y no debe realizarse más
que allí donde puede verificarse; es decir, en los juicios, en la me
3° GRELOT, o.c., p. 101.

31 GRELOT, o.c., p. 102.
32 G. COURTADE, a.c.: DBS c. 530-538.
33 P. BENOIT: RB (1956) 418.
34 P. BENOIT: RB (1956) 420.
35 P. BENOIT, In itia tio n biblique 3.a ed. (Tournai 1954); J. COPPENS: ETL
(1956) 715s; R. BENOIT: RB (1956) 416-422; J. COPPENS, L’inspiration et
J’inerrance bibliques: ETL (1957) 52-57.
365
dida en que se trata de juicios en que el hagiógrafo trata de ense
ñar, empeñar su autoridad y, por ello, la autoridad divina. Dios es
siempre verídico. Igualmente, el autor inspirado, en tanto que nos
transmite juicios divinos»36. «Para discernir la presencia de juicios
formales... conviene escudriñar la intención de los autores»37; pero
por eso J. Coppens estima, contrariamente al P. Benoit, que «el re
curso a criterios materiales es absolutamente indispensable»38; pro
pone: la noción de verdad que poseía el hagiógrafo, el contexto li
terario próximo y lejano, los diversos géneros literarios. Pero la in
vestigación de los juicios formales no bastará siempre para explicar
el contenido de los textos, porque «el hagiógrafo obra siempre bajo
la influencia de una luz que le sobrepasa. Puede, desde entonces,
gozar de una a c c e p tio te rm in o ru m y consignar por escrito nociones
que, bajo ciertos aspectos, sobrepasan el terreno de su conciencia
y se convierten en vehículo de sentidos plenarios de los que la Igle
sia, instrumento de conocimiento connatural a estas verdades, puede
tomar conciencia con certeza»39. Este «sentido profundo, llamado sen
tido plenario..., no es un segundo sentido literal: es el sentido li
teral profundizado y aprehendido en todas las dimensiones que la
inspiración y la revelación han podido conferirle»40. El P. Benoit sus
cribirá gustosamente esta definición, a reserva de subrayar más que
la distinción entre los dos sentidos es «muy real»41.
Conclusión
Tras un largo período de posesión tranquila y los sobresaltos

provocados por el progreso de las ciencias de la naturaleza y las
ciencias humanas, las encíclicas de los Papas han permitido a la
exégesis escapar del callejón sin salida. Pero todas las recientes
tentativas: géneros literarios, investigación de la psicología del autor,
recurso a un sentido plenario, por interesantes que sean, no pasan
de ser un método de investigación: no son ni pueden ser principio
teológico. Las conclusiones de J. Coppens, arriba ampliamente ci
tadas, permiten descubrir un giro importante. Como hemos visto, el
autor sitúa la manifestación de la verdad divina como efecto formal
de la inspiración, siendo la inerrancia no más que una consecuencia.
Pero en el mismo párrafo se encuentra aún una terminología lim i
tativa: la inerrancia «no debe realizarse más que allí donde se pue
de verificar, es decir, en los ju icio s...» 42. La exégesis deberá toda
vía progresar para llegar a la constitución del Vaticano II.
36 J. COPPENS: ETL (1957) 56.

37 J. COPPENS: ETL (1957) 56.
38 J. COPPENS: ETL (1957) 56.
39 J. COPPENS: ETL (1957) 57.
40 J. COPPENS: ETL (1957) 57.
41 P. BENOIT: RB (1956) 422.
42 J. COPPENS: ETL (1957) 56.
366
II. IN V E S T IG A C IO N E S P R IV A D A S A N T E S D E L A « D E I V E R B U M »
Entretanto se desarrolla el concilio Vaticano II, la investigación

teológica se hace más intensa. El problema básico, entrevisto por
J. Coppens, se pone decididamente de manifiesto. Cada vez más se
habla de la verdad de la Escritura. P. Grelot explica claramente las
razones de este cambio de óptica: «Esta formulación (la inerrancia
bíblica) tiene un doble defecto: 1) Presenta bajo un aspecto nega
tivo (la ausencia de error) lo que es un privilegio positivo de la
Escritura: ésta, en tanto que Palabra de Dios y fijación escrita de
la revelación, participa de la verdad misma de Dios. 2) En segundo
lugar, la preocupación por defender la Biblia contra los racionalistas,
que pretenden descubrir en ella errores..., corre el riesgo de ence
rrar al apologista en una problemática estrecha de la que deberá
primero hacer la crítica; sin contar que el estudio teológico de un
misterio sobrenatural, como la Escritura, no debe dejar que se le
reduzca a las cuestiones de actualidad que el apologista está obli
gado a examinar en detalle... Para cortar por lo sano los equívocos,
sustituiremos, por lo tanto, la problemática corriente de la inerran
cia por una problemática más exacta: la de la verdad de la Escri
tura» 43.
El P. Lohfink se encierra todavía en el plano de los métodos de
investigación, en un primer artículo aparecido en 196444. La inerran
cia atribuida a los hagiógrafos se ha encontrado pronto en situación
difícil desde el momento que se ha descubierto que tal o cual texto
tenía varios autores. Se debería hablar en este caso de inerrancia li
mitada «mediata y no-temática»45 para el conjunto de los sucesivos
autores, y hablar de inerrancia «temática» por lo que respecta al
ú ltim o 46. Estas dificultades deberían llevar a hablar, no de inerrancia
en los hagiógrafos, sino de inerrancia de los libros sagrados. Pero
no podemos quedarnos ahí, puesto que todos los libros forman un
conjunto, en nombre del proceso de canonización»: «Desde entonces,
no tienen ya una existencia separada e independiente, sino que mu
tuamente se condicionan. En otras palabras, el sentido final y deci
sivo de cada uno de ellos, e incluso de cada una de sus afirma
43 P. GRELOT, Études sur la théologie du Livre Saint: NRT (1963) 802.

44 N. LOHFINK, Lieber die Irrtu m s lo s ig k e it und die Einheit der S c h rift:
Stimmen der Zeit (1964) 161-181. EI título, aparentemente negativo: la ausen
cia de error no debe llevar a engaño. Es la Escritura en su conjunto la que
posee el privilegio de la inerrancia, como una consecuencia de su misma
naturaleza.
45 N. LOHFINK, a.c., p. 166: «Jene negative Irrtumslosigkeit, die in der
unthematische Offenheit auf die grössere ganze W arheit besteht».
46 N. LOHFINK, a.c., p. 162: «Positive, thematische Irrtumslosigkeit».
367
ciones, depende del contexto mayor en el que fueron insertos»47. El
último resultado, es decir, el Nuevo Testamento, en sus escritos y
realidades: el hecho de C risto 48. ¿Cuál será entonces el alcance de la
inerrancia? Ya no es posible limitarla de alguna manera. Como muy
bien lo resume J. Coppens, «la inerrancia en el sentido estricto de
la palabra... pertenece (para N. Lohfink) a la Escritura considerada
como un todo indiviso, consecuentemente en su totalidad y unidad
intrínseca»49. Para evidenciar la inerrancia en los textos, N. Lohfink
subraya, tras otros muchos, que no bastan los géneros literarios. Hay
que acudir, bien a la teoría del sentido plenario, bien a una tipología
entendida ampliamente que parece contar con sus preferencias.
Desde la aparición de este artículo, J. Coppens expresó su pro
fundo asentimiento a los puntos de vista del autor50. Contrariamente
a N. Lohfink, estima, no obstante: 1) que «el recurso a los géneros
literarios sigue siendo el paso inicial y prim ordial»51, y 2) que, cuan
do este primer trabajo no ha dado entera satisfacción, «no hay que
optar entre sentido plenario o sentido típico, sino utilizar los dos, a
reserva de comprender sus relaciones mutuas»52. Aparte de estas
reservas, se muestra muy favorable y sitúa su propio pensamiento
en esta línea. «La inerrancia, en el sentido más formal de la pala
bra, pertenece, por consiguiente, a los libros sagrados y a sus enun
ciados particulares, en primer lugar en fu n c ió n de la relectura final
y definitiva, cuya expresión por excelencia fueron los escritos del
Nuevo Testamento, fruto y testimonio ellos mismos del kerigma cris-
tico y de las tradiciones apostólicas»53. Tal concepción no es nueva:
«conservamos en la Escritura el privilegio tradicional de la inerran
cia, pero tratamos de situarlo lo más exactamente posible en el
nivel en que se ha realizado»54. Más profundamente «estos puntos
de vista demuestran que las Escrituras lo que pretenden darnos no
es simplemente historia, ni siquiera lo que llamaríamos historia sa
grada, sino, en primer lugar, una interpretación religiosa de la his
toria»: es «esta mira de fe a la que Pablo parece llamar el espíritu
de los libros sagrados»55.
47 J. COPPENS, Inspiration e t inerrance des É criture: NRT (1964) 939;

N. LOHFINK, a.c., p. 172, habla de intencionalidad nueva —Aussage-intention—
conferida por el agolpamiento en canon.
48 N. LOHFINK, a.c., p. 172.
49 J. COPPENS, a.c., p. 941. En una nota, el autor subraya que esta fo r
ma de proceder ha permitido al concilio librarse del aparente callejón sin
salida acerca de la colegialidad; cita la frase del cardenal Liénart: «Vence
remos estas divergencias no tanto oponiendo tal texto a tal otro cuanto
leyendo el Evangelio en su continuidad.
50 J. COPPENS, Com m ent m ieux concevoir e t énoncer l ’insp ira tio n et
¡ ’inerrance des Saintes É critu re s ?: NRT (1964) 933-947.
si J. COPPENS, o.c., p. 943.
52 J. COPPENS, o.c., p. 944.
53 J. COPPENS, o.c., p. 946 (el subrayado es nuestro).
54 J. COPPENS, o.c., p. 947.
55 J. COPPENS, o.c., p. 943.
368
¿Qué verdad se busca en la Biblia?, se pregunta L. Alonso Scho-
k e l56. Con demasiada frecuencia nos hemos aferrado a una verdad
«lógica»57, basada en el análisis de proposiciones bien definidas. Pero
acudir de este modo a la Biblia significa excluir por adelantado toda
verdad que no haya de ser proposicional. Y esto no puede admitirse.
Ciertamente se mantenía la idea tradicional de inerrancia; porque es
tas mismas afirmaciones, que tienen un carácter limitado bajo una
forma positiva, recobran un valor universal cuando se las formula bajo
forma negativa: no hay error en la Biblia... Aplicada directamente a
la Biblia, esta fórmula tiene evidentemente la ventaja de la precisión.
Pero ofrece también un grave peligro, cuando se hace posible do
minar toda la verdad en la Biblia, reduciendo la Escritura a un ca
tálogo de proposiciones form ales58. Para evitar eso, conviene plan
tear la cuestión de la inerrancia en el contexto más amplio de la
verdad de la Biblia. Lo original y sugestivo de esta aportación con
siste en remontarse de los géneros literarios y procedimientos de
estilo al problema genérico de la verdad literaria. El autor comienza
distinguiendo entre verdad como manifestación de sentido (algo así
como verdad ontològica) y verdad en forma de proposiciones forma
les (verdad lógica): las dos se encuentran en la Escritura. La pri
mera es una totalidad unitaria que se desenvuelve en hechos: pala
bras es el misterio de la salvación en Cristo en cuanto manifestado.
La presentación de esta verdad y de su desarrollo puede tomar for
ma de enseñanza o doctrina (sin ser doctrinaria). El autor (siguiendo
a Meyerhoff) estudia después el modo peculiar de la verdad litera
ria: «Como la vida enseña, también la literatura enseña». Distingue
las informaciones introducidas en la obra, funcionales y subordina
das a la verdad central; las teorías o doctrinas propuestas mediata
o inmediatamente; la verdad de coherencia interna, convincente; la
manifestación de personas o realidades por familiaridad, por inferen
cia o analogía; la iluminación del lector por la obra, la iluminación
del ser. Añade la verdad con valor de testimonio y la verdad como
término e incitación de una búsqueda, incluso dialéctica. Después
de esta amplia exposición, el autor considera la verdad lógica de
las proposiciones en su forma positiva y negativa, empalmando con
la problemática común59.
Réstanos por examinar el trabajo del P. G relot60, que «prepara
inmediatamente... la doctrina de la constitución conciliar»61. Uno de
56 L. ALONSO SCHÔKEL, The Inspired Word, S crittu re in thè Light of
Language ant Literatura (New York 1965); La Palabra inspirada. La Biblia a
la luz de la ciencia del lenguaje (Madrid, 3.a ed. 1986).
57 ALONSO SCHÔKEL, o.c., p. 311.
58 ALONSO SCHÔKEL, o.c., p. 311ss.
59 ALONSO SCHÔKEL, o.c., p. 311 ss.
60 P. GRELOT, La Biblia palabra de Dios, Barcelona (Herder) 1968, es
pecialmente La verdad de la Escritura, pp. 140-186.
61 I. DE LA POTTERIE, La vérité de la Sainte Écriture et l ’Histoire du
salut d ’après la Constitution dogmatique «Dei Verbum»: NRT (1966) 152.
369
24
los principales méritos del autor es — lo hemos ya subrayado— el
haber desembarazado definitivamente a la investigación de la idea
falsa que acompañaba siempre al concepto de inerrancia. N. Lohfink y
J. Coppens habían intentado iibrarse de ella de forma todavía un
tanto tímida. P. Grelot, en el citado artículo de 1963 62, luego en su
libro de 1965, «sustituye deliberadamente la problemática corriente
de la inerrancia por una problemática más exacta: la de la Escritu
ra»63. Pero su más original aportación consiste, sin duda alguna, en
los principios a los que acude para resolver el problema de la ver
dad de la Escritura:
1) E l o b je to fo r m a l de la r e v e la c ió n 64. La palabra de Dios está
orientada hacia una revelación: «Dios no revela allí, en el fondo,
más que una sola cosa: el misterio de la salvación, realizado en
C risto»65. «Ninguna realidad de este mundo es objeto de una en
señanza divina dada por modo de revelación si no es desde el ángu
lo particular de su relación con la salvación»66; «la revelación divi
na tiene un dominio propio, o mejor dicho (empleando el lenguaje
escolástico), un o b je to fo rm a l q uo que especifica todos los objetos
materiales a los que puede afectar la palabra de Dios. Las ense
ñanzas que se deben buscar en la Escritura pertenecen exactamente
al mismo dominio. En ella no hay una verdad divinamente garantizada
más que en los puntos que a ésta se refieren, puesto que fuera de
ahí no aporta enseñanza alguna positiva que exija de nuestra parte
una adhesión de fe » 67.
2) El c a rá c te r p ro g re s iv o d e la r e v e la c ió n 68. La revelación total
ha sido dada solamente en Cristo. Su misterio se ha ido revelando
poco a poco, de forma incoativa, en el Antiguo Testamento. Pero
incluso tras «el acto revelador» de la muerte y de la resurrección,
la revelación «virtualmente terminada»69 debe todavía ser explicitada
en la Iglesia e interpretada en su tradición bajo la acción del Espí
ritu Santo, que lleva los hombres a la entera verdad (cf. Jn 16,13).
El contenido positivo de cada texto debe, por lo tanto, «ser apre
ciado en una perspectiva dinámica; la verdad de cada texto debe en
tenderse teniendo en cuenta el conjunto de la revelación y su ca
rácter progresivo»70. Tales dos principios son de una importancia ca
pital. P. Grelot continúa su exposición recordando que hay igual
62 P. GRELOT, Études sur la théologie du Livre Saint: NRT (1963) 785-806,,

QQ7_QO e:
« P. GRELOT, o.c., p. 148.

64 P. GRELOT, o.c., p. 149.
65 P. GRELOT, o.c., p. 149.
« P. GRELOT, o.c., p. 149.
67 P. GRELOT, o.c., p. 149.
68 P. GRELOT, o.c., p. 149.
69 P. GRELOT, o.c., p. 150.
70 P. GRELOT, o.c., p. 150-151.
370
mente que tener en cuenta las variedades del lenguaje humano. El
estudio de los géneros literarios, caro a J. Coppens, ocupa un buen
lugar71; la investigación de la intención del autor debe de agradar
al P. Benoit72. En fin, para descubrir el sentido profundo de ios tex
tos, el autor propone acudir, más allá del sentido literal, a un sen
tido plenario, que analiza muy ampliamente, y en el cual engloba
el sentido tipológico como una forma particular del sentido plenario
en el Antiguo Testamento73.
III. LA C O N S T IT U C IO N «DEI V E R B U M »
La constitución dogmática D e i V e r b u m 74, promulgada al final de

la cuarta sesión del concilio Vaticano II, el 18 de noviembre de 1965,
recoge el fruto de todas las anteriores investigaciones. Se ha po
dido escribir: «la constitución dogmática D e i V e rb u m , acerca de la
revelación divina, en el párrafo que trata de la verdad de la Escri
tura, marca un punto de llegada tras un largo y laborioso camino,
o, si se quiere, el punto de maduración del problema; porque el
concilio que acaba de terminar nos da, finalmente, un principio te o
ló g ic o claro y seguro acerca del modo de entender la doctrina tra
dicional de la verdad de las Sagradas Letras»757 . Además, no es inútil
6
subrayar que estamos aquí en presencia de un texto conciliar que
tiene valor dogmático y que hay que distinguir de las opiniones pri
vadas 7Ó.
Lo que, a la primera lectura, llama la atención es el que la cons
titución incorpora el cambio de óptica propuesto recientemente en
una perspectiva deliberadamente positiva. Ya no se habla de in e rra n
cia , sino de la v e rd a d de la Escritura: C um e rg o o.mne id, q u o d a u c to -
re s in s p ir a t i s e u h a g io g ra p h i a s s e ru n t, r e t in e r i d e b e a t a s s e rtu m a
S p ir itu S a n cto , in d e S c rip tu ra e lib r i v e rita te m , qu a m D e u s n o s tra e
s a lu tis c a u sa L itte r is S a c ris v o lu it, fir m ite r , f id e lit e r e t s in e e rro re
d o c e re p r o f ¡te n d i s u n t» 77. Esta redacción es el fruto de toda una ma
duración cuyas etapas es instructivo recorrer. Los dos primeros es
quemas, hasta primeros de 1964, hablaban todavía de la inerrancia:
71 P. GRELOT, o.c., p. 173ss.

72 P. GRELOT, o.c., p. 153ss.
73 P. GRELOT, o.c., p. 326-394; 465-494.
74 Constitutio dogmatica «De divina Revelatione» (Typis Polyglottis Va
ticanas, 1965).
75 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 149.
76 Entre los análisis de la constitución anotemos, sobre todo, CAPRILE,
Tre emendati allo schema sulla rivelazione: La Civiltà Cattòlica (5 feb. 1966)
214-231; M. ZERWICK, De Sacra Scriptura in Constitutione dogmatica Dei
Verbum: VD (1966) 17-42; sobre todo las p. 29-32.
77 Dei Verbum 11.
371
Esquema I: ex hac divina inspirationis extensione ad omnia,
directe et necessario sequitur immunitas absoluta ab errore totius
Sacrae Scripturae. Antiqua enim et constanti Ecciesiae fide edo-
cemur nefas omnino esse concedere sacrum ipsum errasse scrip-
torem, cum divina Inspirado per se ipsam tam necessario excludat
et respuat errorem omnem in qualibet re, religiosa vel profana,
quam necessarium est Deum, summam Veritatem, nullius omnino
erroris auctorem esse» (14 noviembre 1962).
Esquema il: <dnde totam Scripturam divinitus inspiratam ab
omni prorsus errore immunem esse consequitur» (abri! 1963) 78.
El cambio se obra en el tercer esquema, donde, como lo hace

notar M. Z erw ick79, «la atención no se fija ya sobre lo que no está
en la Escritura (ab errore), sino sobre lo que se nos ha dado, sobre
la verdad que ella contiene»:
Esquema ili: «inde Scripturae lib ri integri cum omnibus suis
partibus veritatem sine ulto errore docere prostendi sunt» (30 sept.
1964).
Este cambio de perspectiva constituye un progreso muy grande.

Teólogos y exegetas ya no sentirán la tentación de ponerse en el
terreno de sus contradictores, queriendo encontrar no sé qué clase
de imposible acuerdo, encaminando más o menos inconscientemente
la noción de verdad a la de exactitud80*. Además, esta fórmula co
loca de nuevo la Escritura en su sitio, en la línea de una revelación
positiva de Dios a los hombres. Pero este tercer esquema no era
juzgado suficiente todavía por gran número de padres. Fue modificado
y dio lugar a un cuarto esquema:
Esquema IV: «inde Scripturae lib ri integri... veritatem saluta
re m inconcusse et f id el ite r integre et sine errore docere prof ¡tendi
sunt».
En efecto, había parecido oportuno a la Comisión añadir el adje

tivo s a lu ta re m para sobrentender también lo s h e c h o s c o n e c ta d o s co n
la h is to ria de Ja s a lv a c ió n 81. Esta nueva proposición no satisfizo a
324 padres cuando el voto del 21 de septiembre de 1965 82: 56 re
chazaron el texto (n o n p la c e t), y entre los 324, 200 rechazan la pala
bra s a lu ta re m o proponen sustituirla por otra expresión.
Sin embargo, la Comisión no quiso cambiar la expresión, expo
niendo los motivos de su negativa como sigue: H a e c e x p re s s io n u lla m
78 M. ZERWICK, a.c., p. 29-30.

79 M. ZERWICK, a.c., p. 30.
80 Cf. DE LA POTTERIE, a.c., p. 161ss.
18 M. ZERWICK, a.c., p. 31; CAPRILE, a.c., p. 224.
82 La historia no se inventa: para la continuación de nuestra exposi
ción seguimos muy de cerca el artículo ya citado en Caprile.
372
in d u c it m a te ria le m lim ita tio n e m v e r ita t is S c rip tu ra e , s e d in d ic a i e iu s
s p e c ific a tio n e m fo rm a le m , c u iu s ra tio h a b e a tu r in d iiu d ic a n d u m q u o
s e n s u n o n ta n tu m re s fid e i e t m o ru m a tq u e fa c ta cu m h is to ria sa
lu tis c o n iu n c ta ... s e d o m n ia quae in S c rip tu ra a s s e ru n tu r s u n t ve ra .
U n d e s t a t u ii C o m m is s io e x p re s s io n e m e sse s e rv a n d a m » 838
. Cuando los
4
padres supieron que este documento era transmitido a! Papa el 14
de octubre, reaccionaron de diferentes formas: se hizo saber ai Papa
que esta fórmula era peligrosa... o, por el contrario, que estaba en
la línea tradicional. El 17 de octubre Pablo VI comunicó su perple
jidad en una carta enviada simultáneamente al presidente de la Co
misión doctrinal y al presidente de la Comisión para la unidad: su
gería que se sustituyera la fórmula s a lu ta re m a causa de los incon
venientes siguientes: «sia p e rc h é s i tr a tta d i d o tt r in ta a n c o ra n o n
c o m m u n e n e ll'in s e g n a m e n to b ib lic o te o lo g ic o d e lla C h ie s a , sia p e r
c h é n o n p a re ch e la fo rm u la s ia s ta ta a b b a sta n za d is c u s a n e ll a u la
c o n c ilia re , e s ia p e rc h é ... ta le fo rm u la n o n è s c e v ra d a l p e ric o lo d i
c a ttiv a in te r p r e ta tio n e M. El 19 de octubre, en el curso de la reunión
de la Comisión mixta, el cardenal Bea subrayó la inoportunidad de
la fórmula ire r ita s sa Ju ta ris, a partir de la cual se podría restringir la
inerrancia a solas las cosas de fe y costumbres. Se pasó a la vo
tación, pero después de tres turnos de escrutinio, la mayoría de los
dos tercios de los miembros de la Comisión, exigida por el regla
mento no se había alcanzado todavía (2/3: 19; 3r. turno: 17 a favor
de rechazarla, 8 a favor de su mantenimiento, 3 abstenciones). Se
propuso entonces una fórmula sin equívoco, que es la de la cons
titución:
v e rita te m , q u a m D e u s n o s tra e s a lu tis
ca u sa L itte r is S a c ris c o n s ig n a ri v o l u i t 85
No era superfluo, pensamos, seguir la historia de la fórmula hasta

su estado definitivo. Comprendemos de esta manera mejor toda la
riqueza del texto de la constitución. Este impide lim itar material
mente la expresión: v e rita te m , o restringirla a las cosas de fe y
costumbres. La Escritura contiene la verdad que Dios ha querido in
cluir p a ra n u e s tra s a lv a c ió n . Se trata, por lo tanto, de la verdad que
se r e fie r e a n u e s tra s a lv a c ió n . No se trata, pues, digámoslo una vez
más corriendo el riesgo de repetirnos, d e la s verdades de fe, de la s
verdades religiosas, sino de la verdad en relación con la salvación.
No es inútil anotar con I. de la Potterie que «en toda la constiución
la palabra «veritas», que se emplea trece veces, no se encuentra
nunca en plural»86.
83 CAPRILE, a.c., p. 224.

84 CAPRILE, a.c., p. 225.
85 Dei Verbum 11,2.
86 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 156, n. 16.
373
Este párrafo 11 constituye ciertamente una aportación capital del
concilio. Tenemos ahí, en efecto, el principio teológico del que ma
nan como de una fuente las conclusiones que siguen. Algunos de
los recientes descubrimientos se encuentran así ratificados por la
autoridad suprema: «Para ver claramente lo que Dios mismo ha que
rido comunicarnos», hay que buscar «con atención lo que los hagió-
grafos querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas
palabras»87. «Para descubrir la in te n c ió n d e io s h a g ió g ra fo s hay que
tener en cuenta, entre otras cosas, lo s g é n e ro s lit e r a r io s . . . ; en efec
to, para comprender exactamente lo que el autor propone por escrito,
se deben tener muy en cuenta los modos de pensar, de hablar o de
narrar que eran de uso corriente en tiempos del escritor y las for
mas de expresión al uso en las relaciones humanas88. Pero hay igual
mente que tener en cuenta e í d e s a rro llo de la h is to ria d e la s a lv a
c ió n y la u n id a d de to d a la E s c ritu ra : puesto que «la Escritura se ha
de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para
descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy
en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición
viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe » 89. Estas diferentes lí
neas trazadas por el concilio deben perm itir a los exegetas com
prender mejor y, por lo tanto, interpretar mejor, la verdad que Dios,
para nuestra salvación, ha querido ver consignada en las Sagradas Le
tras» 90.
IV. EL PERIODO POSCONCILIAR
En este período posconciliar nos encontramos con un aumento

de artículos interesantes. Exegetas y teólogos, bien directamente,
bien por la vía indirecta de un comentario de la constitución, pre
sentan su línea de investigación a la luz de la D e i V e rb u m . Muchos
se detienen en el famoso inciso: «veritatem quam Deus nostrae sa-
lutis causa...»; la mayor parte lo interpretan en un sentido formal;
todos se felicitan.
1. Diversas posiciones
El comentario de P. Grelot en un sentido formal es de los más
claros91. «Valía más — escribe— una referencia a nuestra salvación
87 Dei Verbum 12,1.

88 Dei Verbum 12,2.
89 Dei Verbum 12,3.
90 Dei Verbum 11,2.
91 P. GRELOT, La Constitution sur la Révélation: Études (enero 1966)
99-113; (feb. 1966) 233-246.
374
para indicar el punto de vista en el que se sitúa siempre la Biblia
cuando ofrece una enseñanza cualquiera. Porque, y recogiendo una
noción de lógica formal que algunos teólogos parecen haber olvidado
sobre la marcha, no basta considerar e l o b je to m a te ria l del que ha
blan los autores sagrados para saber lo que enseña la Biblia; hay
que preguntarse, además, desde qué ángulo lo miran (o b ie c tu m fó r
m a le ), y ía Biblia no enseña nada que no esté determinado por este
punto de vista específico. Ya se ve qué importancia puede tener este
principio en materia de enseñanza histórica; los hechos humanos
pueden muy bien ser objeto de enseñanza inspirada, pero desde el
ángulo exclusivo de su referencia al designio de salvación»92.
Se trata del mismo aspecto formal que se complace en subrayar
el P. De la Potterie93: «El criterio de la verdad de la Escritura no
es, por lo tanto, como se decía hace medio siglo, el criterio mate
rial de las materias religiosas y morales; no es siquiera el de la
exactitud de los hechos narrados, la correspondencia precisa entre
el texto y el acontecimiento; es más bien un criterio formal, a saber,
Ja intención verdadera del autor inspirado, que es también la de Dios:
esta intención no es simplemente la de narrar hechos, sino la de
mostrar en éstos ía acción de Dios en la historia, la relación de
ellos con el misterio de la salvación»94. Interesándose especialmente
por el problema de la historicidad, que «debe distinguirse del de la
‘verdad’ de la Biblia»95, el autor subraya que «la verdad de la Es
critura supone la realidad de los acontecimientos históricos cuando
éstos afectan al misterio de la salvación y por el hecho de que le
afectan»96. Esta claridad aportada por el concilio es, por otra parte,
tradicional. ¿Cuál es la verdad enseñada?97. No se trata de la verdad
de los griegos98, que significaba una realidad objetiva, tal como
volvemos a encontrarla en el siglo XIX: una verdad sinónima de
exactitud. La concepción de la Biblia es la de Pablo: «la palabra de
verdad, el evangelio de vuestra salvación»99; es la de Juan: «la gra
cia y la verdad ha venido por Jesucristo» 10°; es la de Cristo: «Yo
soy el Camino, la Verdad y la Vida»101. La verdad es, por lo tanto,
la revelación del misterio de las personas divinas, revelación que
92 P. GRELOT, a.c., p. 240.

93 I. DE LA POTTERIE, a.c.
9* I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 156.
96 I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 158. La conjunción quand empleada aquí, o
lorsque, utilizada en la misma página, parece superflua, o al menos ambi
gua: felizmente ha sido suprimida en la versión italiana.
97 Cf. I DE LA POTTERIE, Je suis la Voie, la Vérité et la Vie: NRT (nov.
1966) 907-942; a. Vérité VTB (París 1962); en espera de la publicación de la
tesis del autor.
98 !. DE LA POTTERIE, a.c., p. 161-162.
99 Ef 1,13.
100 Jn 1,17.
101 Jn 14,6.
375
es, a la vez, para los creyentes una doctrina y una norma de vida:
«la verdad de la Escriura, que la inspiración garantiza es, por lo
tanto, esta verdad de la revelación, que se refiere siempre de algu
na manera a la salvación de los hombres» 102.
Es, igualmente, por la «verdad de la Biblia»103 por lo que se in
teresa el P. Benoit en un artículo menos científico, pero más suges
tivo. La verdad que Dios nos propone no está esclerotizada: es «una
verdad de vida, de encuentro y de amor, que pone en marcha y no
que hace cosquillas al espíritu»104. Conocer es amar, es caminar
hacia Dios: «no se ve bien más que con el corazón; lo esencial es
invisible para los ojos»105. Se trata de descubrir la verdad que Dios
me propone, «estudiar la intención del autor sagrado, y de Dios
detrás de él, para ver lo que me quiere decir, lo que le interesa,
dóndo está su mensaje, y buscar la verdad ahí solamente, sin de
tenerse en las inexactitudes materiales»106. No hay, sin embargo,
que rechazar nada, porque el menor detalle tiene su importancia,
«por él pasa un destello de verdad y de belleza..., él colabora a la
obra to ta l» 107. La verdad no aparece, sin embargo, en seguida en
todo su esplendor al autor humano: «nos equivocamos, como hacen
todavía algunos teólogos hoy, al identificar pura y simplemente el
pensamiento del autor humano y el de Dios... Dios hace conocer al
autor humano todo lo que éste puede conocer, pero él sabe mucho
más»108. El estudio del sentido típico y del sentido plenario pueden
ayudar a descubrir estas puntualizaciones progresivas en el descu
brimiento cada vez más luminoso de la verdad. Tal es el interés de
esta investigación, la cual viene a añadirse a la del P. De la Potterie.
En lo sucesivo, la verdad se comprende mejor. La αλήθεια no se iden
tifica con la α κρ ίβ εια en el sentido de exactitud. Sino que la αλήθεια,
que se opone a la falsedad, a la mentira, es vida.
La verdad comprendida así «en la plenitud del sentido bíblico» 1091 0
parece desprenderse mejor, según A. Grillmeier 1,0f interpretando el
texto en un sentido formal, lo mismo que hace P. G re lo t111. De esta
forma se concibe mejor que tal afirmación de la Biblia pueda tener
una relación más o menos grande con la salvación. Además, queda

103 BENOIT, La v é rité dans la Bible: Vie Spirituelle (abril 1966) 387-416.
104 BENOIT, a.c., p. 415. Preferimos, con I. de la Potterie, rechazar de
liberadamente la expresión «una» verdad que prestarse a confusión y hablar
de «la» verdad.
105 SAINT-EXUPERY, Le P etit Prince , citado por BENOIT, a.c.
106 BENOIT, a.c., p. 398.
107 BENOIT, a.c., p. 400.
108 BENOIT, a.c., p. 410.
109 A. GRILLMEIER, Inspiratione divine e l'in te rp re ta zio n e della Sacra
Scrittura. Commento alla costituzione dog. sulla div. rivel. (Milán 1966) p. 128.
110 A. GRILLMEIER, a.c., recogiendo el a. De W ahrheit der H e ilig e r
S ch rift und ihre Erschliessung: Theologie und Philosophie (1966) 161.
111 A. GRILLMEIER, a.c., p. 139.
376
mejor subrayado el lazo de unión entre las encíclicas precedentes
y la constitución D e i V e rb u m . Al autor le habría gustado el empleo
del inciso v e rita te m s a lu ta re m , en el cual ve la inerrancia incluida
en la línea de la revelación de la voluntad salvadora de Dios (en
este caso, preferiríamos hablar de voluntad salvífica). En definitiva,
el autor está satisfecho con la fórmula final; subraya que, «de esta
forma, todo en la Escritura tiene parte en la verdad que Dios ha
querido consignar para nuestra salvación, o bien inmediatamente por
su contenido, o mediatamente en tanto que sirva a la afirmación de
la salvación»112.
El interés del reciente estudio de N. Lohfink113 estriba en el in
tento de situar la crítica con relación a los datos recientes de la
investigación teológica. En el pasado se ha opuesto sin razón la crí
tica y el dogma de la inspiración. Ahora bien, «el método histórico
no es más que una suma de técnicas, de medios y de reglas, útiles
para responder a la cuestión histórica»114; ésta es la que pregun
tará ¿cómo ha ocurrido eso de verdad? Pero yo puedo preguntar a
un texto de diferentes formas: puedo pedir a un texto de Platón que
me informe sobre el carácter de Sócrates, y esto será una cues
tión histórica; pero puedo también preguntarle lo que me quiere de
cir, para vivir del pensamiento de Platón. Todo cambia según la pre
gunta que yo formule al texto. Para un cristiano la Biblia es, ante
todo, palabra de Dios. «El interés histórico del nacimiento de este
libro y de la forma real de los acontecimientos que en él se narran,
es (por lo tanto) solamente secundario: tiene un valor en tanto que
sirve para favorecer la interpretación del te xto » 115. El empleo del
método histórico-crítico en las ciencias bíblicas es, por lo tanto,
muy delicado, en la misma proporción que la pura crítica no ha apor
tado todos los resultados que se esperaban. Se había creído que el
descubrimiento de un texto explicaría todo; pronto se ha compren
dido que era al revés: «antes no se sabía nada, pero no se presen
taba lo que habríamos debido saber. Ahora se presenta todo eso
porque se sabe un poco. Con la luz vienen la tinieblas»116. Por otra
parte, el método histórico debería conducir al conocimiento de la
verdad. El método tiene evidentemente el mismo valor para un ateo
y para un cristiano, porque se trata de un método. Pero, mirándolo
de cerca, la cosa es más compleja: este método supone ya un co
nocimiento lejano de la realidad que él no puede crear. Y un his
toriador que, en su visión de la realidad, no admite la posibilidad
de Dios o de lo milagroso, no adoptará, ante los textos, la misma
112 A. GRILLMEIER, a.c., p. 140.

113 N. LOH FINK, Katholische Bibelwissenschaft und historisch-kritische
Methode: Stirn Z (mayo 1966) 331-344.
114 N. LOHFINK, a.c., p. 340.
115 N. LOHFINK, a.c., p. 341.
116 N. LOHFINK, a.c., p. 337: «Mit dem Licht, kam das Dunkel».
377
actitud que el sabio cristiano117. De este modo, por lo tanto, la in
vestigación histórico-crítica no puede ser impulsada sin que entre
en juego una filosofía de conjunto. Cuáles van a ser las incidencias
de todo eso en la crítica histórica es algo que no se puede aún
prever. La crítica sigue siendo válida, pero exige todavía más pru
dencia: según el uso que de ella se haga, será «tigre o caballo de
montar» 118.
2. Alcance de una fórmula
Las observaciones de N. Lohfink se dirigen al futuro, y tendremos

ocasión de volver a ellas en nuestra conclusión, pero nos parece
útil antes recoger la fórmula del concilio: n o s tra e s a iu tis causa. He
mos subrayado de paso cuánto se felicitaban por ella ios exegetas,
insistiendo en su sentido formal. Nos parece que eso es restringir
un poco el alcance. En efecto, si la Comisión ha facilitado una ex
plicación sobre el adjetivo s a lu ta re m empleado en el esquema pre
cedente, no se puede concluir de ahí que la misma explicación vale
para el esquema siguiente modificado. Además, ninguna explicación
acompaña el texto que ha sustituido a la palabra juzgada inadecua
da. Está, pues, permitido tratar de precisar el sentido del inciso.
Los textos citados por la constitución 119 no permiten ellos solos
zanjar la cuestión. San Pablo habla de «la palabra de verdad, el evan
gelio de vuestra salvación» (Ef 1,13), indicando una relación entre la
verdad y la salvación. En 2 Tim 3,25, el texto es más preciso: «Las
Sagradas Escrituras... pueden darte la sabiduría que conduce a la
salvación». Esta noción de utilidad es retenida por San Agustín: la
Escritura no ha querido enseñar cosas que no son de alguna utilidad
para la salvación de los hombres: n u lli s a lu ti p r o f u t u r a 12°. Santo
Tomás: no «quiso decir el Espíritu más verdad que la que aprove
cha a la salvación»121. Además de estos textos citados en nota,
hay que recurrir a todo el contexto. Varias veces la constitución
habla de la verdad que la revelación nos da «de Dios y de la sal
vación de los hombres»122; subraya que Cristo termina la obra de
salvación 123; pero también que este anuncio de salvación está orien
tado hacia un fin: «a fin de que, escuchando el anuncio de la salva
ción, el mundo entero crea en él; creyendo, espere, y esperando,
ame» 124. Este es el fin de ¡a revelación, que «es efectuada p a ra la
117 N. LOHFINK, a.c., p. 343.

118 N. LOHFINK, a.c., p. 344.
119 Dei Verbum 11.
120 SAN AGUSTIN, De Genesi ad litteram 9,9,20: CSEL 28/45-46; PL 34/
270-271.
121 SANTO TOM AS, De verdate XII 2 corp.
122 Dei Verbum 2.
123 Dei Verbum 4.
378
salvación de todos los pueblos»1 125. Y los evangelistas refieren fiel
4
2
mente «lo que Jesús ha realmente hecho y enseñado p a ra (ad) la
salvación eterna de los hombres»126. Esclarecido así por el propio
contexto de la constitución, nos parece que el inciso n o s tra e s a íu tis
c a u s a hay que comprenderlo más ampliamente, en un sentido final.
No se trata, por io tanto, de oponer aspecto final y aspecto for
mal. El aspecto formal deriva, en efecto, del hecho de que una cosa
está orientada hacia un fin. Sin embargo, el aspecto formal insiste
e n la in te n c ió n que reside en el corazón de la cosa; el aspecto final
parece más amplio, puesto que engloba el fin hacia el que esta in
tención está orientada. Si pensamos en la salvación, en la verdad,
realizadas en Cristo, la Escritura nos parece expresar la verdad de
forma más o menos luminosa, y necesariamente se insiste en el
aspecto formal. Pero no hay que olvidar que las Escrituras, la ver
dad, deben vivificarme a c tu a ím e n te ; de otro modo no servirían para
nada. En la Escritura se encuentra la revelación, que está actuali
zada para mí, que se me hace presente, que me convoca al diálogo
con Dios, para vivificarme y llevarme al Padre. Recogiendo el len
guaje de Orígenes, deberíamos decir: es el Padre el que es la Ver
dad to ta lis t o t a lite r ; Cristo es V e rita s p ro n o h is . En la Escritura en
cuentro la verdad que me llama a h o ra y me impulsa h a c ia la p a ru sía .
Todavía hay que comprender bien la finalidad cristiana. No es un
fin presente o futuro. Porque la salvación está ya realizada total
mente en Cristo. Es todo el misterio de C h ris tu s s e m p e r, h e rí e t
h o d ie . Nosotros tenemos y no tenemos la verdad. Tenemos un ya-
verdad, como sugiere el P. Proulx. Habiendo ya conocido la verdad,
llegados al fin, retrocedemos, tomamos todo lo creado y a nosotros
mismos para llevarlos a la verdad de la que vivimos ya. En este
movimiento, la Escritura y la Eucaristía tienen su parte: «la Iglesia
toma el pan de vida en la mesa de la palabra de Dios y en la del
cuerpo de Cristo y lo ofrece a los fieles»127. Un alimento para nues
tra salvación actual y futura: ¿no podemos acaso ver ahí un aspecto
final?
Por otra parte, incluso ios comentaristas que insisten en el aspecto
formal no ignoran el aspecto final. M. Zerwick subraya que la cons
titución considera alrededor de veinticinco veces la finalidad de la
revelación128. El propio I. de la Potterie escribe en la conclusión de
su artículo: «Una actitud semejante ante la Escritura respeta a la vez
el realismo histórico de la revelación y su finalidad esencialmente
religiosa, orientada hacia la salvación de los hombres»129. Esto per
mite pensar que el autor tal vez ha insistido casi exclusivamente
124 Dei Verbum 1.

125 Dei Verbum 7.
126 Dei Verbum 19.
127 Dei Verbum 21.
128 M. ZERWICK, a.c., p. 29.
12» I. DE LA POTTERIE, a.c., p. 169.
379
en el aspecto formal, pensando sobre todo en la crítica histórica; el
título de su artículo es, por otro lado, limitativo, a partir del mo
mento en que examina la relación de la verdad y de la h is to r ia de
la salvación. Por otra parte, para comprender el conjunto de su pen
samiento, hay que remitirse a su segundo artículo, en el que analiza
la frase: «Yo soy el Camino, la Verdad, la Vida», confiando en que
la publicación de su tesis, de la que este artículo constituye el ter
cer capítulo, no se demorará.
Además, la fórmula empleada: n o s tra e s a iu tis ca u sa , no deja de
recordar nuestros credos. El símbolo de Nicea contiene: p ro p te r no s
h o m in e s e t p r o p te r n o s tra m s a lu te m 13°. Esta expresión es recogida
después en todos los sím bolos1 131. La fórmula de Dámaso contiene
0
3
la expresión: ad n o s s a iv a n d o s 132. El inciso n o s tra e s a iu tis ca u sa pa
rece claramente integrarse en toda esta larga tradición de la Iglesia.
La Tradición, el contexto, todo parece indicar que se está a punto
de tomar la expresión en un sentido final. Ello no quita en nada valor
a todas las investigaciones citadas precedentemente. La verdad me
jor comprendida, la crítica mejor situada, son otras tantas bases más
sólidas que no pueden menos de animar «a continuar hasta el final
el trabajo felizmente emprendido, con una energía renovada cada
día y una intensidad total, y conforme al sentido de la Iglesia»133.
Conclusión
Siguiendo toda esta historia de la verdad de la Escritura, se ha

podido medir el camino recorrido. Si bien quedan pistas por explo
rar, la constitución D e i V e rb u m marca el término de cuatro siglos
de controversias. Los descubrimientos de las ciencias de la natura
leza en el siglo XVI, las exigencias de la crítica histórica en el XIX,
habían puesto en aprieto a los exegetas. Los diversos intentos de
limitación de la inerrancia, los diferentes concordismos, estaban inevi
tablemente condenados al fracaso. Las encíclicas de los Papas tra
zaron los caminos. Pero una concepción demasiado estrecha de la
inerrancia impedía encontrar el principio teológico de base. Las in
vestigaciones que acompañaron ios comienzos del concilio hicieron
mucho por llegar a una concepción positiva de la verdad de la Es
critura. Estos esfuerzos se ven magníficamente coronados por ei texto
de la constitución, que considera «Ja verdad que Dios, por nuestra
130 Denz. (1960) n. 54. En griego clásico, διά tenía sentido causal; pero
ya en el NT διά, más acusativo, tiene sentido final; cf. ZERWICK, Graecitas:
Bíblica (Roma 1960) n. 12.
131 Cf. Cirilo de Jerusaíén (Denz. 9), Epifanio (13), Dámaso (16), Ata-
nasio (40), Nicea (54), Constantinopia (86), IV Lateranense (429), decreto
pro iacobitis (708).
132 Denz. 16.
133 Dei Verbum 23.
380
salvación, ha querido ver consignada en las Sagradas Escrituras».
Tras cuatro siglos de intentos más o menos fructuosos, henos aquí,
pues, de vuelta a una santa tradición, para la cual «los libros están
hechos para enseñar la salvación de las almas y no astronomía; nos
dicen cómo se va al cielo, no cómo va el cie lo » 134.
¿Quiere esto decir que todo esté resuelto? No, ciertamente. La
constitución marca un remate; pero debe ser también un punto de
partida. Algunas cuestiones siguen planteadas. Así, el concilio no
ha querido zanjar la cuestión del sentido plenario, como habrían
querido algunos exegetas 135. No ha abordado en detalle las cuestio
nes de la suficiencia de la Escritura, del carácter histórico de los
Evangelios: cómo los Evangelios contienen este testimonio histórico
sobre Jesús. Estudios profundos, como hemos visto, han puesto ya
en claro la noción de verdad. La de instrumentalidad, la de analogía,
¿están suficientemente estudiadas como para poder ser utilizadas
siempre con pleno conocimiento? Y la propia crítica, ¿no tiene que
repensarse completamente? Sobre este punto, las sugestivas indica
ciones de N. Lohfink se incorporan sorprendentemente a la reflexión
científica actual. Durante años se había creído encontrar un fácil lazo
de unión entre la ciencia y la fe: la reflexión científica, profundi
zando, debía necesariamente desembocar en la fe en una brillante
línea evolutiva. Pero nos hemos dado cuenta de que este punto de
vista era demasiado simple. Una reflexión científica lea! podía muy
bien continuar siendo atea y construir su síntesis en torno a su
punto de partida filosófico. Desde entonces no se puede hablar ya
de evolución lógica. Queda un paso por dar, una opción que escoger.
Hay que plantear la opción «Dios» (lo que hace justamente el cre
yente), y entonces se puede de nuevo esclarecer todo el dato y
la propia ciencia, con esta mirada de fe: todo aparece así en me
dio de una luz superior. Igualmente, ¿no hay que admitir con Lohfink
la opción Dios en la base de la crítica bíblica? ¿Y deducir de ahí
las consecuencias? ¿Cómo está presente la verdad en las Escrituras?
134 A. M. DUBARLE, Les principes exégétiques e t théoíogiques de Ga-

liié e concernant les Sciences de la nature: RSTP (1966) 73. La cita continúa
así: «...según la frase que Galileo dijo retener en un alto dignatario ecle
siástico, identificado comúnmente hoy con Baronius».
135 Cf. GRELOT, La co n stitu tio n sur la révélation: Études (febr. 1966)
240. «La Comisión teológica que preparaba el texto se negó explícitamente
a zanjar la cuestión del sentido plenario de la Escritura. Líneas más abajo
el autor precisa qué hay que entender por sentido plenario: «El sentido
literal de un texto bíblico, entendido en la forma de los modernos y no
según la definición de Santo Tomás, está determinado por la intención
explícita del escritor sagrado, que obra bajo la inspiración divina. Pero la
línea de mira de Dios, de la que el hombre es instrumento, puede sobre
pasar la conciencia que de ella tiene éste, cargando así el texto de un
alcance más profundo, que aparece cuando se le confronta con la to ta li
dad de la revelación. Así ocurre con los textos del Antiguo Testamento
releídos a la luz del Nuevo. Esto es lo que se llama sentido plenario de
la Escritura».
381
He aquí todo el problema que se plantea ahora que tenemos un prin
cipio teológico seguro. La investigación prosigue. Querríamos sola
mente subrayar, para terminar, una aproximación que nos parece in
teresante y que frecuentemente se ha silenciado actualmente. La
constitución escribe: «En la composición de estos libros sagrados,
Dios ha escogido hombres y los ha empleado en el pleno uso de
sus facultades y medios, para que, obrando El mismo en ellos y por
ellos, pusieran por escrito, como verdaderos autores, todo lo que era
conforme a su voluntad y sólo eso»136. Hagamos un paralelo con el
texto de Calcedonia sobre la encarnación: u n u n m e u n d e m q u e C h ris -
tu m F iliu m D o m in u m u n ig e n itu m , in d u a b u s n a tu ris in c o n fu s e
(ocauyxuTcoc;), im m u ta b ilite r, in d iv is e , in s e p a r a b ilite r a g n o s c e n d u m
(dcxcoptaxcoc;), n u s q u a m s u b la ta d ifíe r e n tia n a tu ra ru m p ro p te r u n itio -
n e m m a g is q u e sa lv a p ro p r ie ta te u triu s q u e n a tu ra e , e t in un a m p e r
sonara a tq u e s u b s is te n tia m c o n c u rre n te , no n in d u a s p e rs o n a s p a r
titu r a a u t d iv is u m 137. Desde hace cuatro siglos, las dificultades re
ferentes a la Biblia proceden de un olvido de este paralelismo
primordial. Se encontrará fácilmente un monofisismo latente, o un
nestorianismo larvado, detrás de esta o aquella desviación. El P. De
Lubac lo ha subrayado suficientem ente138, pero tal vez convendrá
que nos acordemos de ello en el momento en que la exégesis está
dando un giro. Las dificultades futuras serán en parte allanadas si se
hace referencia a la teología de la encarnación y a su evolución des
pués de Calcedonia. En el fondo, es el propio concilio el que nos
invita a ello en una frase, desgraciadamente poco comentada:
«En efecto, las palabras de Dios, expresadas por medio de las
lenguas humanas, han tomado la apariencia del lenguaje de los
hombres, de la misma forma que antaño el Verbo del Padre eter
no, habiendo tomado la flaqueza de nuestra carne, se hizo seme
jante a los hombres»139.
136 Dei Verbum 11,1.

137 Denz. 148.
138 DE LUBAC, Exégèse médiévale (Paris 1959ss).
139 Dei Verbum 13. Texto latino: «Dei enim verba, humanis linguis ex-
pressa, humano sermone assimilia facta sunt, sicut olim Aeterni Patris Ver
bum, humanae infirm itatis assumpta carne, hominibus simile factum est».
382
UTILIDAD DE LA ESCRITURA
Después de afirmar ia verdad de la Escritura, el documento afir

ma su valor salvífico, citando una frase de Pablo a Timoteo. La doc
trina encontrará su desarrollo en el capítulo sexto, y allí será co
mentada; pero era muy importante que se afirmara aquí, al hablar
de la inspiración. Una breve nota bastará para subrayar la impor
tancia.
Cuando un hecho auténtico e importante se convierte en obse
sión, tiende a ocupar toda la conciencia, hace olvidar otros hechos
también auténticos e importantes, puede deformar la percepción o
apreciación del resto. Un modo de corregir la obsesión es abrir la
atención a otros hechos también importantes.
Importante es la inerrancia bíblica, pero no es lo único impor
tante, y se estaba haciendo obsesiva. Los manuales estaban grave
mente tarados por la estrechez de visión L Hacía falta corregir los
manuales ensanchando la visión teológica y apuntando hacia la pas
toral.
El primer esquema, en el capítulo sobre la inspiración, ignora
este aspecto; en el capítulo sobre el uso de la Escritura en la Igle
sia, apoya con esta doctrina la recomendación de leer la Escritura
(V 26). Tampoco el capítulo sobre la inspiración del esquema se
gundo daba sitio a esta doctrina tradicional, si bien la desarrollaba
con mayor intensidad en el capítulo final. Algo semejante sucede con.
el esquema tercero, lo cual significa que los padres conciliares toda
vía no han sentido el vacío.
Finalmente, el cuarto esquema introduce la cita de Pablo a Ti
moteo, y el relator comenta lacónicamente: «Se añade la cita de
2 Tim, que completa la doctrina sobre la inspiración». Es decir, la1
1 Es extraño que un libro tan rico como el de P. Grelot [La Biblia, pa
labra de D ios[1965]) no trate del poder salvífico.
383;
doctrina estaba incompleta: no basta con hablar de la verdad de la Es
critura, hay que hablar también de su valor salvífico. Y hay que
hablar del tema, o al menos enunciarlo, en el capítulo sobre la ins
piración; porque es una doctrina que pertenece directamente al mis
terio de la inspiración y no es sólo una recomendación edificante.
La importante adición pasa sin luchas ni comentarios; y los comen
taristas de la constitución ya promulgada no acaban de enterarse del
particular: la toman como nueva afirmación del hecho de la inspi
ración o la pierden de vista, solicitados por el problema de la ver
dad 2.
La palabra de Dios en la Escritura, en cuanto proclamación del
Evangelio, no es una simple enseñanza como otra cualquiera. Pro
clamar el Evangelio es hacer presente el misterio, ofrecerlo, recla
mar la respuesta del hombre. En este sentido, la palabra bíblica se
parece más a la palabra poética que hace presente por represen
tación el objeto a la experiencia; o a la palabra jurídica, que enun
cia y realiza el derecho.
El Evangelio promulgado se recibe por la fe, que él mismo sus
cita y hace posible. Ahora bien, la fe no es aceptación intelectual
neutra de enunciados que nos tocan sino que es apertura total a la
salvación. Escuchar el Evangelio es enfrentarse con la realidad de
cisiva que exige la decisión radical. Una palabra que coloca al hom
bre en esta situación es claramente una palabra enérgica. Pensar
de esta palabra únicamente en términos de no contener errores es
una limitación peligrosa; porque puede llevar a pensar que una lec
tura de la Biblia sin sentirse tocado es auténtica lectura.
Tenemos que tomar el texto paulino, citado como representante
de otros muchos, como prenda de un terreno reconquistado (que se
extiende por el c. VI). Los teólogos bíblicos y dogmáticos deberían
ensanchar la conquista, no despreciarla por su aparente pequeñez.
También en este punto el concilio es un comienzo, y no es tarea
teológica dar marcha atrás.
Recordemos lo que dice el relator: un tratado de inspiración que
descuide este aspecto es un tratado incompleto.
2 En el comentario publicado por la editorial Elle Di C if la tercera edi

ción sustituye el estudio del c. 3 de la primera edición por otro estudio
nuevo, de otro autor: el estudio es más rico, más histórico, pero sigue
pensando y hablando en términos de «inerrancia» y se salta limpiamente
nuestro tema.
384
INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA
(DV. 12)
La cuestión estructural
El capítulo tercero de la constitución D e i V e rb u m dedica un nú

mero entero, independiente, a la interpretación de la Escritura. No
independiente de la inspiración, ya se entiende.
Ya la encíclica P ro v id e n tis s im u s , de León XIII (1893), dedicaba su
segunda parte al estudio de la Escritura antes de hablar ampliamente
de la defensa de la Escritura frente a los errores modernos.
La D iv in o a fila n te S p ir itu (1943), afirmando fuertemente la huma
nidad de la Sagrada Escritura, insiste en la indagación del sentido
literal. Si entendemos bien los procedimientos de estilo del autor,
será fácil resolver muchas objeciones que se hacen contra la verdad
de la Escritura (EB 560). Primero hay que interpretar bien la Escri
tura, y muchas dificultades desaparecerán espontáneamente, es de
cir, quedarán desenmascaradas como falsas dificultades. La defensa
de la verdad de la Escritura es una consecuencia de la recta inter
pretación, no es su finalidad.
Esta manera de ordenar las funciones es tradicional. Si los Pa
dres escribieron alguna vez en defensa de ios Evangelios o del Gé
nesis, su principal tarea fue indagar y exponer la Escritura. El mis
mo camino siguieron los autores medievales.
Si el esquema primero seguía el planteamiento estrecho de bas
tantes manuales 11 el esquema segundo (de la Comisión mixta) lo
abandona, y titula su número 12 «Cómo se debe interpretar la Sa
grada Escritura».
1 No me refiero a todos los manuales, sino a una corriente. Ya Patrizi

(1844) había escrito un tratado autónomo sobre la interpretación de la Es
critura; Székely (1902) también sabe dar su puesto a la hermenéutica;
385
25
P rim e r p r in c ip io te o ló g ic o
Si la encíclica P ro v id e n tis s im u s había afirmado la divinidad de

la Escritura, contra los racionalistas, la D iv in o a fila n te S p ir itu pro
clamaba la humanidad de la Escritura contra posibles docetismos o
monoíi sismos entre los católicos. El camino de Dios es la encar
nación, y también la palabra de Dios se encarna en palabra humana.
Q u ie n no a m a a l h o m b re , a q u ie n ve, ¿ có m o va a a m a r a D io s , a
q u ie n no ve ? ; y de modo semejante podríamos decir: Quien no en
tiende al hombre que habla, ¿cómo entenderá al Dios inefable?
El esquema segundo enunciaba así el principio: «Como Dios ha
escrito por medio de hombres»; el esquema tercero escucha una
alusión en la fórmula «per homines», y se remonta sin dificultad a
la fuente, que es Agustín (PL 41,537), y así formula «Dios habla
en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano». Así
queda la cosa hasta el texto promulgado, con la cita incompleta.
Ahora bien, la frase de Agustín es: «Dios habla por medio de hom
bres, en lenguaje humano, porque con ese hablar nos busca»2.
¿No tiene importancia hermenéutica el tercer miembro de la frase
agustiniana? ¿No contiene en germen el problema de la hermenéu
tica existencial? ¿No está adelantando un principio de la hermenéu
tica pragmática?: Ese hablar dirigido, personalmente comprometido,
exigiría una actitud hermenéutica sintonizada; por otra parte, corres
ponde bien a la fórmula sobre la verdad «nostrae salutis causa». Es
una lástima que la constitución no haya citado íntegra la frase de
San Agustín; podemos pensar que el tercer elemento está implícito
en todo lo que sigue, en la fórmula «lo que Dios quiso comunicar
nos». Según el capítulo primero, lo que Dios quiso comunicarnos
es su propia vida y el misterio de su designio salvador.
Primer principio hermenéutico
La iniciativa es de Dios, que quiere «comunicarnos» algo, en el

sentido intenso de compartir algo con nosotros. A ese objeto y su
jeto de la comunicación hemos de llegar, y el camino es el hombre
que habla. Así obtenemos el primer principio: para conocer lo que
Dios quiere comunicarnos es necesario entender lo que el autor
quiere decir.
La cosa parece bien sencilla y, sin embargo, tiene sus compli
caciones. Primero porque se podría formular: «Para saber lo que
Pesch, aunque brevemente, escribe un capítulo autónomo sobre el sentido

de la Escritura; en cambio, Billot (1906) sólo trata de las formas litera
rias a propósito de la inerrancia, y con mentalidad estrechísima y polémica.
2 «Deus per homines, more hominum loquitur, quia sic loquendo nos
quaerit».
386
Dios quiere decirnos tenemos que entender lo que el autor dice».
El texto promulgado establece la ecuación no entre el decir de Dios
y el decir humano, sino entre lo que Dios «quiere» decir y lo que
el hombre «quiere» decir: más allá de las palabras, se sube a la
intención. Segundo, el texto promulgado añade una pieza difícil: «lo
que Dios quería dar a conocer con dichas palabras». Uniendo esta
cláusula a la final precedente obtenemos un extraño resultado: para
saber lo que Dios quiere comunicarnos, tenemos que saber lo que
Dios quiere darnos a conocer con esas palabras. Otra vez la ecua
ción de querer y querer; pero ¿no sobra algo aquí? (Más abajo vol
veré sobre el tema). La fórmula conciliar ha sido elaborada con di
ligencia en los esquemas sucesivos. El relator del tercer esquema
comenta que la adición aporta un principio teológico de hermenéu
tica a la hermenéutica puramente racional. O sea, que se reparte el
tema: junto a un principio de hermenéutica racional suena otra de
hermenéutica sacra. Así nos quedamos con esa formulación difícil y
ligeramente ambigua. ¿En qué relación están las dos voluntades sig
nificativas, de! hombre y de Dios?
El tema de la intención, afirmación crítica
La obra se sitúa, como portadora de sentido, entre el autor y el

lector. Podemos imaginar una relación lineal sencilla y directa: el
autor expone su pensamiento, la obra lo transmite, el lector capta
dicho pensamiento. Esta relación lineal, que se nos antoja normal,
no es la más frecuente; porque la línea que llamábamos recta se
curva mucha veces, hasta se quiebra.
Consideremos el primer segmento, del autor a la obra. Un caso
evidente es la ironía: el autor llega a sus palabras a través de una
inversión de sentido, la afirmación es realmente negación con una
carga de burla. Otro caso: el autor no enuncia expresamente, sino
que callando sugiere: el estilo sugestivo dice callando; la línea del
autor a la obra se diría quebrada. Otro caso: el autor no llega a
formular con precisión su idea, no llega a expresar con vigor su
sentimiento, no llega a forjar con eficacia su convicción; la línea se
debilita peligrosamente. Estos tres casos, entre muchísimos otros,
demuestran que se da una distancia entre el autor y la obra.
3 «Ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit, interpres

Sacrae Scripturae attente investigare debet quid reapse haqioqraphus signi-
ficare intenderit».
4 Iure desiderabatur..., ut praeter hermeneuticam mere rationalem Jocu-
tio fiat etiam de principiis theologicis hermeneuticae (sensus a Deo inten-
tus, analogia fidei, traditio). Quod factum est in fine paragraph!. Abstrahitur
autem a solvenda quaestione de «sensu pleniore».
387
Consideremos ahora el segundo segmento, de la obra al lector
Supongamos que el lector no capta la ironía, no percibe la alusión,
se cierra a las sugestiones; que reduce la ambigüedad a su propio
sentir, que añade su carga emocional. Supongamos que el lector
vive a siglos de distancia, o pertenece a otra cultura, o no posee
familiaridad con el tema. La línea obra-lector no será directa, ni mu
cho menos. Recuerdo un caso significativo; el castellano procede
del latín por evolución fonética y transformación semántica. Nuestra
palabra «virtud» viene del latín «virtutem», que en latín se refiere
principalmente a la valentía, la fuerza, la energía; y en castellano
pertenece al orden moral o religioso; nuestra «enfermedad» viene
del latín «infirmitatem», que se refiere a la falta de fuerzas, la de
bilidad; mientras que nuestra palabra habla de un estado clínico;
nuestro verbo «perfeccionar» procede del latín «perficere», que sig
nifica realizar, llevar a término; mientras que nuestro verbo habla
de una acción final o sucesiva que mejora lo bueno. Esto supuesto,
leamos una frase latina y dos interpretaciones castellanas:
virtus in infirmitate perficitur
la virtud en la enfermedad se perfecciona
la fuerza en la debilidad se realiza
la primera interpretación ha postulado una relación lineal inmediata

entre el texto y el lector; la segunda interpretación ha interpuesto
la crítica semántica para llegar indirectamente al sentido.
La actitud crítica se distancia, reflexiona, analiza, no se contenta
con la primera impresión, con el sentido obvio de las palabras. La
actitud precrítica o anticrítica identifica el sentido obvio con el sen
tido auténtico. La diferencia entre las dos últimas es que la actitud
precrítica todavía no se ha planteado el problema, mientras que la
actitud anticrítica conoce el problema y responde negando la crítica.
La primera es una actitud en proceso, la segunda es reaccionaria.
¿Cómo hay que entender la Biblia? ¿Cómo han entendido la Bi
blia en otros tiempos? En general, los antiguos aplican parcialmente
la crítica: cuando el texto plantea dificultades ineludibles, o cuando
los adversarios las buscan y revelan, algunos Santos Padres recurren
a una crítica sencilla; de ordinario leen y aplican con una inmediatez
confiada. Por ejemplo, San Agustín se plantea problemas especula
tivos — crítica— que nacen sólo del texto latino — falta de crítica— .
Un trabajo sistemático de crítica, como el de Orígenes, es una ex
cepción. En la Edad Media se piensa que el texto está claro, que el
sentido es obvio, que los oyentes no necesitan explicaciones sobre
el sentido literal; y así pasan rápidamente al sentido espiritual. De
Lubac cita algunas expresiones medievales sobre el sentido literal
o «historia»: «plana simplicitas, mira facilitas, aperta historiae verba,
rerum gestarum ordinem manifestum, res gesta valde memorabilis
expositione non indiget, patet historiae sensus, ea quae sunt ad litte-
388
ram satis patent per se, reliqua quia sunt manifesta secundum lit-
teram exponere superfluum ducimus» 5.
La actitud crítica, como mentalidad, recibe un gran impulso en
la segunda etapa del Renacimiento y conquista rápidamente todas
las manifestaciones de la cultura de entonces: astronomía (Kepler,
Galileo), filosofía (Descartes), hagiografía (Bolandistas), filología
(Erasmo). Cuando la crítica intenta apoderarse metódicamente de la
Escritura, se desencadenan grandes batallas tanto en campo protes
tante como en campo católico y judío (Spinoza, Capelli, Simón), y
la crítica sale derrotada. El iluminismo le concederá un triunfo só
lido (Semmler), inaugurando una nueva era que desemboca en el
racionalismo. Los católicos, naturalmente, rechazan el racionalismo y
con él la crítica; hasta que comienza el gran movimiento de incor
poración con Lagrange, Hummelauer y otros. La crisis modernista
frena fuertemente el movimiento, sin suprimirlo, y Pío XII proclama
la necesidad del método crítico para el estudio de la Escritura6.
Después de Pío XII sobrevino un nuevo ataque a los métodos
críticos en vísperas del C oncilio7. La tendencia anticrítica tenía gran
de influjo en la Comisión teológica preparatoria; con todo, un ele
mento de crítica suena ya en el primer esquema «diiudicanda... ali-
ter... aliter». El texto promulgado, enunciando el principio de la in
tención del hagiógrafo, defiende la actitud y el método crítico: el
sentido obvio no se puede identificar en principio con el sentido
literal.
El principio de la intención en su fondo histórico
El sentido obvio de un texto se define en relación al lector; la

intención define una relación entre el autor y su texto. Entre las dos
hay una correspondencia: porque el autor no objetiva siempre su
intención en forma directa e inmediata, se exige en el lector una
cierta distancia crítica frente al texto y un esfuerzo por remontar
a la intención del autor. «Estaba lloviendo»: ¿pretende el autor dar
me una información precisa, meteorológica?; ¿pretende ambientar
su narracción histórica o ficcional?; ¿quiere aludir a la bendición di
vina de la fecundidad?; ¿se está burlando de una moda literaria?
La intención del autor es un acto de la voluntad sobre el lenguaje
determinando el sentido. La palabra «componer» significa muchas co
sas: el autor la une a otras o la coloca en un contexto general, y
5 Exégése médiévale I, p. 472s.

6 He descrito estas incidencias en mi libro El hombre de hoy ante
la Biblia, 2.a ed. (1962).
7 Sobre estos sucesos informa J. BEUMER [Die katholische Inspira-
tionslehre zwischen Vaticanum I und II [S tuttgart 1966]), con bibliografía
pertinente.
389
así determina Ja significación de la palabra: «componer un poema,
una sinfonía, un pleito, componérselas»; la sentencia puede tener
varios sentidos, el autor determina que sea afirmativa, o interroga
tiva, o irónica, principal o subordinada, determina su grado de pro
babilidad, limita su carácter absoluto con circunstancias, etc. Entre
la muchas posibilidades del lenguaje, el autor determina o delimita
con su intención.
Esta descripción es válida, mirando desde abajo, observando la
tarea artesana de ir colocando palabras. En realidad, el proceso co
mienza por una percepción o recuerdo global que quiere articularse
en palabras: es un proceso de división que va convocando las pa
labras ya delimitadas, sin pensar en todas las posibilidades que esas
palabras o sentencias exhiben en el diccionario. El autor posee asi
milado el vocabulario y los esquemas gramaticales, etc.; en el acto
de expresar, una fuerza configuradora trae a la conciencia elemen
tos del lenguaje con criterio selectivo. La distinción expuesta es de
gran alcance para todo lo que sigue.
En nuestras lenguas conservamos un modo de hablar que expre
sa estas realidades: la palabra italiana «poste» q u ie re d e c ir «correos»;
la palabra sueca «gata» q u ie re d e c ir «calle»; aquí el autor q u ie re
d e c ir: ¿qué q u ie re V. d e c ir con esas palabras?; los italianos usan
dos formas «vuol dire» y «intende dire». A cualquiera, guiado por su
lengua, le parece razonable distinguir entre lo que otro dice y lo que
quiere decir, al menos en determinadas ocasiones. Esta distinción
ya es de algún modo crítica. Los alemanes distinguen entre «bedeu-
ten» y «meinen».
La retórica clásica ha desarrollado y expuesto la teoría de la
«intención» con miras, sobre todo, al proceso legal, que resulta fin
y modelo. La retórica prefiere el término v o lu n ta s . La distinción fun
damental es: v is v e rb o ru m -v o lu n ta s a u c to ris , o bien v o lu n ta s -s c rip -
tu m . P. ej., en el caso de una ley: al surgir un nuevo caso, una nue
va situación, la ley resulta corta o dudosa; y entonces el gobernante,
o el juez, tienen que aplicarla remontándose a la v o lu n ta s le g is la to -
r is ; en algún caso tendrán que estirar el alcance de la ley más allá
de la voluntad del legislador, confiriendo así a la ley un s e n s u s
p le n io r.
El caso del lenguaje literario es más complejo y significativo. La
retórica toma como norma el lenguaje p ro p io , sentido auténtico y
primario de las palabras; de él se aleja el autor por un acto de su
voluntad. P. ej., el proceso de la metáfora: el autor retira la pala
bra propia, introduce la palabra impropia, quiere decir v o lu n ta s , la
propia. La palabra impropia tiene una nueva significación por la vo
luntad del autor, y el lector la descubre por el contexto de obra o
situación. De modo semejante, la «figura» o «schema» se define: in
s e n s u i/e l s e rm o n e a liq u a a v u lg a ri e t s im p lic i s p e c ie c u m ra tio n e
m u ta tio ; q u o d a s im p lic i a tq u e in p ro m p tu p o s ito d ic e n d i m o d o poe
390
tic e ve! o ra to rie m u ta tu m est. La comparación que emplean también
es significativa: el cuerpo en descanso es la o ra tio s im p le x ; el cuer
po en movimiento es la o ra tio ornata; el movimiento expresa vida
y afecto, alejándose de la quietud, que es lo normal.
Toda esta construcción es de una claridad engañosa. Util quizá
como esquema mental, como coordinada abstracta y convencional.
Según el ejemplo de la quietud y el movimiento, la expresión no es
función radical del lenguaje, no es dato normal de la comunicación
humana, sino hecho extraordinario que se consigue por alejamiento
de la normalidad. ¿Es la quietud el estado normal de la vida? Más
aún, cuando uno lee el ejército de tropos y figuras que la retórica
clásica consigue clasificar, uno se pregunta cómo será posible ha
blar «normalmente», es decir, sin incurrir en tropos y figuras. En
cuanto a la metáfora, muchas veces la metáfora es el nombre pri
mero; después la metáfora se lexicaliza y se actualiza; el proceso
de lo propio a lo metafórico discurre en ambas direcciones. O tome
mos el ejemplo de la ambigüedad, que, según la retórica, se ha de
resolver apelando a la vo lu n ta s del autor: a m b ig u ita te m vero se m -
p e r co n ie ctu ra e x p lic a ri necesse e s t... guia cum s it m a n ife stu m ver-
b orum in te lle c tu m esse d u p lic e m , de sola q u a e ritu r v o lú n ta te 8. ¿Y si
el autor buscaba precisamente la ambigüedad? ¿Y si la ambigüe
dad resulta por comparación con un ideal de precisión mía que el
autor no compartía?
Un último ejemplo. Entre los ejercicios que e! alumno ha de prac
ticar — e x e rc ita tio n e s , progym nasm ata — , se encuentra la paráfrasis.
Esta se realiza en tres tiempos (suponiendo paráfrasis de verso en
prosa): primero, so lve re versus, o sea eliminar el metro y ritmo poé
ticos; segundo, in te rp re ta r!, que consiste en sustituir palabras y ex
presiones poéticas por otras no poéticas; tercero, tratar el material
así obtenido con diversos m odi, como a d ie c tlo -d e tra c tio , p ro p rie ta s-
tro p i, serm o rectus-flgurao. Y añade Quintil ¡ano salvo m odo sensu
poetae, «respetando el sentido del autor»; ¿qué queda del sentido
del autor después de tales operaciones? ¿El ritmo no afecta al sen
tido? ¿La forma poética no es creadora de sentido? ¿El modo es
extrínseco al sentido?9.
La retórica clásica realizó un enorme esfuerzo de clasificación de
fenómenos literarios que obtenía por inducción; y los definió o des
cribió por referencia a un sistema de coordenadas que llamó lo sen
cillo, lo propio, lo directo, lo inmediato. Esta «normalidad» es útil
cuando la usamos conscientemente, como ficción convencional que
nos permite comprender el fenómeno real. La gran falacia y el gran
peligro es creer que esa «normalidad» es la pura realidad, es juzgar
según ella la realidad auténtica; falacia es pensar que esa «nor
malidad» es una etapa previa en una cultura, y es una etapa previa
o inicial en el proceso psicológico del escritor.
8 QUINTSLIANO, De arte oratoria 3,6,43.
391
Aplicada a la interpretación bíblica, dicha visión se da aires de
crítica, pero se queda a medio camino. Es un acto crítico controlar
el sentido obvio de un texto con la intención del autor, pero ¿es la
intención del autor la única instancia? Pío X li nos dice en la D iv i
n o a fila n te (EB 557) que «la norma suprema de interpretación es la
que hace percibir y definir lo que el escritor quiere decir»9 10. Tam
bién el texto conciliar coloca en primer puesto, como principio ge
neral, «lo que los autores querían decir».
La intención y su s límites hermenéuticos
Hasta ahora hemos visto la aportación positiva de este tema, en

cuanto que afirma la postura crítica, y hemos visto un fondo his
tórico y cultural que ilumina su mecanismo y sus peligros.
Desde luego, el uso individual que uno hace de una lengua es
una determinación (langage-parole, lengua-habla, language-speech). Si
aceptamos la definición de Marouzeau, «el estilo como elección»,
entonces también el escritor determina sentido. Pero, pensando prin
cipalmente en el autor literario, hacemos dos preguntas: ¿es la vo
luntad o intención del autor el ú n ic o d e te rm in a n te de sentido de un
texto?; ¿el acto de expresión literaria determina solamente preci
sando y restringiendo?
a) Comienzo por un caso extremo. La p s ic o lo g ía p ro fu n d a nos
enseña el mecanismo de la represión y de la proyección: un dato
reprimido por la conciencia y sepultado en el subconsciente emerge,
burla la vigilancia de la conciencia y pasa a las palabras en clave,
en símbolo, que el experto sabe descifrar. La interpretación psico-
analítica incluye entre sus principios el descubrimiento de lo no
intencionado, de lo expresado contra la intención consciente. Ahora
bien, ni el psicoanálisis es análisis específicamente literario 11 ni el
inconsciente es el factor principal de la creación literaria; pero ¿po
demos decir que la función del subconsciente sea nula en la crea
ción literaria?; ¿podemos postular que los autores sagrados no po
seían subconsciente, o que la inspiración inhibe perfectamente su
funcionamiento? Repito que el caso es extremo, al mismo tiempo
que concluyo: la intención consciente del autor no explica la totali
dad de sentido de un texto.
9 Sobre la retórica clásica, cf. H. LAUSBERG, Handbuch der literaris

chen Rhetorik (Munich 1960), en particular los términos voluntas y sensus.
10 «Ñeque enim quemquam latet summam ¡nterpretandi normam eam
esse, qua perspiciatur et definiatur, quid scriptor dicere intenderit».
11 Véase a este respecto el c. 8 de la Teoría literaria, de WELLEK-
WARREN.
392
b) El lenguaje como re a lid a d social. El literato no crea de la
nada la expresión de sus experiencias sino que opera sobre la rea
lidad social del lenguaje. El repertorio de palabras, con sus inevita
bles asociaciones, con sus cargas emocionales, con su aureola alu
siva, se lo dan de antemano; y lo mismo un repertorio de relaciones
sintácticas, modismos, frases hechas, formas de la tradición litera
ria, etc. El literato solamente puede dominar el material del lenguaje
aceptándolo como lo encuentra, haciéndolo quizá más expresivo, más
flexible. Es perfectamente posible que el literato no sea actualmente
consciente de toda la carga de connotaciones que una frase posee
por su historia o por su uso; aunque el escritor no caiga en la cuen
ta de ello al usar dicha frase, ésta penetra en el escrito con toda
su carga. En este caso, la dimensión social del lenguaje explica
una cantidad de sentido que no ha pasado por la intención cons
ciente del autor; la intención no lo explica todo.
c) D e c ir y hacer. El escritor que compone una obra no sólo dice,
sino que también hace: los griegos nos han iegado las palabras
p ó ie sis, poie té s, póiem a, que proceden del verbo p o ie in = hacer, y
en castellano resultan poesía, poeta, poema. El literato hace una
obra, como realidad espiritual y orgánica: en ella los miembros en
tran en relación orgánica y adquieren nueva dimensión de sentido.
¿Por qué, cuando escribimos en prosa, evitamos una rima llamativa
de dos palabras? ¿Por qué corregimos la rima que se nos escapó?
Porque la rima subraya una palabra o la enlaza significativamente con
otra. Y, si se me escapa o me olvido de corregirla, ¿deja de fun
cionar dicho efecto porque faltó mi intención? El que colocó así las
palabras, aun sin caer en la cuenta, ha hecho un acto que tiene
consecuencias de sentido. Junto a la intención de decir existe la in
tención de hacer. La intención consciente de decir no explica ade
cuadamente el sentido.
d ) Porque la obra lite ra ria adquiere una cierta autonomía. Ya la
retórica clásica consideraba el caso en que el s c rip tu m desbordaba
la intención o vo lu ntas del autor bajo la presión de situaciones nue
vas; el s c rip tu m adquiría un sensus p le n io r. La moderna ciencia li
teraria nos dice que aquello no es un caso extremo o rarísimo, sino
que la obra literaria posee una cierta autonomía respecto al a u to r12..
Algunos objetan: el autor no pensó en eso, luego eso no está en la
obra; la objeción peca contra la lógica, concluye más de lo debido
y posible. Otros, más modestos, después de oír un análisis pene
trante, preguntan: ¿pero es posible que el autor pensara en todo
eso? Y la pregunta es ingenua. Porque el autor no necesita «pensar
en todo eso» para ponerlo en su obra, no necesita mirar y medir
12 Véanse los capítulos 10 y 12 de mi libro La palabra inspirada, en

los que hago un estudio de la obra inspirada.
393
cada paso para caminar. No creo signo de modernidad caer en el
psicologismo de hace cincuenta años. El autor tiene siempre una
intención global que le dirige, muchas veces hace actos explícitos de
intención significativa; pero la intención no explica la totalidad de
sentido de la obra.
e) Mucho más si tenemos en cuenta el c o n te x to : contexto de
la sociedad, que recibe y utiliza la obra; contexto cultural, contexto
literario, en el que la obra individual adquiere una especie de exis
tencia social. Así puede la obra desarrollar su sentido desbordando
la intención consciente del autor; el autor de algún modo acepta
este destino, al entregar su obra a la sociedad presente y futura I3.
Podemos concluir: la intención del autor es factor primario en la
determinación del sentido, no es factor único. El intérprete debe
indagar la intención del autor, pero no puede contentarse con ello.
Esto en las obras puramente humanas.
La intención en el texto conciliar
¿Sucede algo nuevo cuando el autor humano es movido por un

autor divino? Hablamos de la determinación de sentido. El relator
13 La citada obra de Lausberg describe la orientación diversa del mo

derno análisis literario. La interpretación de textos literarios requiere tener
en cuenta las circunstancias correspondientes. El texto es interpretado por
los filólogos, según la voluntad (o la intención) del autor; por eso, el des
cubrimiento de los antecedentes (fuentes) históricos representa una ayuda
para determinar la voluntad del autor. El intérprete moderno de literatura,
por el contrario, interpreta los textos que el pasado nos suministra, según
la sensibilidad estética, ética, etc., de hoy, la cual él subordina — respe
tando la igualdad con los textos auténticos— a la voluntad del autor. (¿Qué
nos quiere decir Goethe, con esta poesía, a nosotros, hombres de hoy?).
O también (en correspondencia ai silogismo), adoptando una interpretación
que no se corresponde con la voluntad del autor, pero que tiene análoga
validez, ¿qué sentido se desprende de esta poesía para nosotros, hombres
de hoy? Por otra parte, se puede dispensar el descubrimiento de los ante
cedentes históricos en vista del propósito, de la finalidad de la voluntad
del autor y, en este caso, utilizar ios antecedentes (fuentes) del espíritu
colectivo en relación directa con la significación del texto. Tanto la inter
pretación moderna, dirigida hacia adelante, como la interpretación genético-
etimológica, dirigida hacia el pasado, hacen el texto (scriptum ) indepen
diente con relación a la voluntad deí autor y lo consideran como un fenó
meno social, el cual tiene en el conjunto (societas) una significación en
cierto modo no recogida conscientemente en todo su alcance por el autor.
Por consiguiente, el autor es: 1) un redactor no siempre completamente
consciente de la ideología tradicional; 2) un redactor seguramente no com
pletamente consciente de pensamientos, los cuales solamente ejercerán
efecto sobre un público futuro, porque con él se corresponden. Habría
que precisar más de una fórmula en esta cita; pero lo importante es ver
cómo el tratadista de la retórica clásica reconoce una orientación diversa
en la moderna ciencia literaria.
394
parecía insinuar esto cuando decía que el miembro añadido: «y Dios
quería dar a conocer con sus palabras» enunciaba un principio teo
lógico de interpretación.
Se trata de buscar ecuaciones hermenéuticas para establecer el
sentido divino del texto, su valor como revelación:
1) Dios habla por medio del hombre:
Dios dice
lo que el hombre dice.
Dios quiere decirme
Si en Dios no hay distinción entre lo que quiere decir y lo que

dice, resulta:
Dios dice
lo que el hombre quiere decir.
El texto conciliar considera insuficientes estas ecuaciones, y pro

pone una que nos hace pensar:
4) Dios habla por medio de! hombre en lenguaje humano:
Dios quiere decir
lo que el hombre quiere decir
y Dios quiere manifestar con esas palabras.
Ese último miembro, ¿restringe o amplía el de la intención hu

mana? Restringir sería: no todo lo que el autor humano quiere decir
lo quiere decir Dios, sino una parte; esta teoría no parece concor
dar con una frase del número precedente: «Todo lo que afirman los
hagiógrafos lo afirma el Espírtiu Santo». Ampliar sería: además de
lo que el hombre quiere decir, Dios puede intentar comunicar algo
más con las mismas palabras del autor. La tercera hipótesis, que
identifica los dos miembros, no hace sentido; porque si es lo mis
mo lo que Dios quiere manifestar y lo que el hombre quiere decir,
nos resulta una frase extraña: para saber lo que Dios quiere decir
nos hay que averiguar lo que Dios quiere decir.
La interpretación restrictiva sería aceptable si la aplicamos a
diversos aspectos de un enunciado. Dios quiere siempre comunicar
nos algo para nuestra salvación, n o s tra e s a lu tis ca u s a ; puede ser
que el autor humano piense en este momento en un dato de eru
dición: «El río Pisón atraviesa la región de Havila, rica en oro»;
Dios hace o asume la afirmación, pero ordenándola en un sistema
superior a su propio fin de revelarnos la salvación. En la misma
afirmación distinguimos dos aspectos o dos finalidades, y entonces
podemos restringir: no todo lo que el autor quiere decir lo quiere
395
decir Dios sin más. Es una restricción que va unida a una amplia
ción.
En sentido ampliado, podemos comentar la frase: Dios quiere co
municarse a sí mismo y su misterio de salvación. Eso lo hace por
medio del hombre en lenguaje humano; pero su medio de comuni
cación no es exclusivamente la intención consciente del autor, sino
también sus palabras, e o ru m v e rb is . De esta manera se supera un
psicologismo estrecho y peligroso: Dios emplea las palabras de los
hombres como medio de comunicación; las palabras de los hombres,
el lenguaje humano en su realidad compleja, en los determinantes
primarios y secundarios de sentido. En las palabras de los autores
toman la palabra tradiciones más antiguas, se hace presente la so
ciedad de su tiempo, esas palabras pasan a nuevos contextos de ex
periencia religiosa, se incorporan a textos nuevos. Dios abarca y di
rige, como autor superior y único, todo este movimiento, en el que
la intención consciente del autor es un momento precioso, quizá cul
minante, pero de ningún modo lo es todo.
La idea de Dios como autor superior y único es una verdad teo
lógica; por eso la subcomisión afirma justamente que ha querido
añadir un principio teológico de interpretación. De aquí no saque
mos la conclusión de que sólo Dios puede desbordar la intención
consciente del autor, pues hemos visto que en la actividad literaria
humana la intención del autor es primaria, pero no lo es todo.
Si pensamos en la intención global del autor, esa intención que
orienta el todo como unidad y lo realiza por sucesiva articulación,
entonces hemos de decir que el autor sacro quiere expresar la fe y
la vida religiosa del pueblo escogido, quiere manifestar e interpre
tar la salvación en alguno de sus aspectos. Esta intención global
debe orientar toda nuestra interpretación si queremos entender la
totalidad y las partes en función del todo.
HERMENEUTICA RACIONAL: LOS GENEROS LITERARIOS

(DV. 12b)
En la investigación bíblica actual se aplica sistemáticamente el

método histórico-crítico, el cual se subdivide en diversas técnicas
combinadas. La lingüística comparada, con sus ramas de investiga
ción sincrónica y diacrònica, fonética y fonemàtica, semántica, etc.;
se aprovechan los resultados de la arqueología, monumentos y docu
mentos; se buscan las fuentes de un escrito, se persigue el curso
396
de una tradición oral anterior y paralela a la fijación escrita, se cla
sifican y describen las formas literarias, se diferencian las técnicas
de composición y las tendencias propias de cada autor. Entre todo
este instrumental, la constitución escoge y destaca de modo espe
cial el estudio de los géneros literarios: ¿por qué?
La razón es histórica: los géneros literarios, en su aplicación a
la hermenéutica bíblica, han sido repetidas veces campo de batalla
en los últimos sesenta años. Al principio de siglo (1905), Humme-
lauer formula y desarrolla el principio aplicado al AT, al mismo tiem
po que Gunkel proclamaba y aplicaba el nuevo método. Ni Humme-
Iauer ni sus discípulos pudieron corregir y perfeccionar el método;
quince años más tarde, la encíclica S p ir itu s P a ra c litu s se expresaba
negativamente respecto al método de los géneros. Poco antes, la
idea de Gunkel había saltado al NT, por obra de un grupo de discí
pulos, K. L. Schmid, Dibelius, Bultmann, y se desarrollaba con el nom
bre de «historia de las formas»; la tarea de Gunkel y sus discípulos
se fue consolidando y dando frutos excelentes, de los que tímida
mente podían beneficiarse los exegetas católicos, hasta que Pío XII
Ies abrió soberanamente la puerta con su encíclica D iv in o a ffia n te .
Aunque mentalmente se refería sobre todo al AT, el NT no queda
ba excluido: los exegetas católicos se aplicaron generosamente a re
cuperar el tiempo perdido en la investigación de ambos Testamentos.
Pero sobrevino otro nuevo ataque que miraba ante todo al «método
de las formas» en el NT, pero a través de él se extendía también
al AT. Uno de los documentos más significativos de esta reacción
es el artículo del cardenal Ruffini (miembro de la Comisión Bíblica)
en «L’Osservatore Romano» de 24 de agosto de 1961 14.
Géneros literarios: existencia
Benedetto Croce negó la existencia de los géneros literarios (véa

se su E s té tic a c. 9 y 15).
14 J. A. Fitzmyer se refiere a él en una nota de su folleto Die Wahrheit

der Evangelien (Stuttgart 1966): «Kardinal Ruffinis Ablehnung dieser For-
schungsrichtung findet sich in seinem A rtikel Generi letterari e ipotesi di
lavoro nei recenti studi biblici: Osservatore Romano, 24 agosto 1961, 1.
A este artículo debería prestársele no menor atención, puesto que él ha
aparecido en una preeminente publicación y fue enviado por la Congrega
ción de estudios sagrados a los directores de todos los seminarios ita
lianos de sacerdotes. Apareció también en traducción inglesa en muchos
periódicos católicos de Estados Unidos... En el artículo llegó el cardenal
Ruffini tan lejos en la repulsa de la investigación en aquella cuestión,
que indirectamente aludió a lo formulado por Pio XII en la Divino afflante
Spiritu y llegó a emplear la palabra absurdo» (p. 18-19).
397
Pero su opinión no se ha impuesto. Toda ciencia tiene que cla
sificar, para dominar y comprender su materia. La literatura puede
clasificar atendiendo al tiempo o al espacio, a estilos y escuelas,
a los autores; también puede clasificar según diversos tipos lite
rarios. El Congreso Internacional de Historia de la Literatura, cele
brado en Lyon en 1939, estudió expresamente ei tema y publicó sus
actas en la revista «Helicón» (1940). Los géneros literarios son for
mas orientadoras que la poesía utiliza de hecho y tiene que usar.
Géneros literarios: primera distinción
Ya Goethe, en su comentario N o te n u n d A b h a n d lu n g e n zu m D iw a n ,
distinguía entre las «formas naturales de la poesía» y «géneros»151 .
6
Formas naturales son la épica, la lírica y la dramática. E. Steiger
describe con precisión y penetración dichas formas, y desde ellas
pasa directamente a la obra, sin detenerse en los géneros ló. A Jolles
investiga las formas que llama «simples»: E in fa c h e F o rm e n (1930,
1956). Estudia las formas sencillas primitivas, que se encuentran en
cualquier cultura y evolucionan indefinidamente: saga, leyenda, mito,
enigma, caso, anécdota, cuento, c h is te 17. Su libro ha tenido poco
influjo en la investigación bíblica.
Géneros literarios: segunda distinción
En sus orígenes, la teoría de ios géneros literarios es una sec

ción de la «poética», es decir, se refiere exclusivamente a la poe
sía. Es actividad de filósofos (Aristóteles), que intentan explicar el
fenómeno poético; o de críticos (Teofrasto), que intenta clasificar la
herencia literaria (alejandrinos). Los latinos recogen la doctrina, y
por eilos pasa a las a rte s d ic e n d i, o poéticas medievales. Los auto
res de la Edad Media hasta Dante distinguen entre «modos» de la
ciencia y «modos» del arte. El Renacimiento transmite la teoría, y
el neoclasicismo la exalta. La revolución romántica rechaza ei carác
ter normativo de ios géneros y rompe las fronteras de ia «poesía»,
abriendo las puertas a géneros populares, primitivos, nuevos. Hoy
nos atrevemos a clasificar cualquier escrito: periodismo, crónica de
15 Naturformen der Dichtung und Dichtarten.

16 Grundbegriffe der Poetik (Zürich 1946).
17 Sage, Legende, Myte, Rätsel, Kasus, Memorabile, Märchen, Witz (sa
gas, leyendas, mitos, acertijos, casos, memorias, fábulas, chistes).
398
portiva, propaganda, manifiesto. Más aún, la fijeza y el rigor del «gé
nero» los observan más fielmente estos productos no «literarios»18.
En esta distinción está implícito el problema de la condición de
la literatura. La distinción entre obras literarias, autónomas, y obras
funcionales no literarias no valía en la antigüedad, y hoy está res
quebrajada. Los salmos, por ejemplo, son obras rigurosamente funcio
nales y buena parte de ellos son egregias obras literarias; el anun
cio mural es estrictamente funcional, y desde Toulouse-Lauírec puede
alcanzar dignidad artística, entrar en museos y exposiciones.
En el caso de la Escritura nos interesan toda clase de géneros
que encontremos: no operamos una eliminación a p r io ri.
Géneros literarios: tercera distinción
Géneros orales y escritos. O. Eissfeldt, en su monumental In tr o

considera los géneros como un esta
d u c c ió n a l A n tig u o T e s ta m e n to ,
dio prelitera rio 19.
Es cierto que el estilo oral compensa la mayor fluidez de la tra
dición con formas estereotipadas y esquemas fijos, mientras que la
etapa de escritura concede mayor libertad al escritor. Pero no hay
que exagerar la distinción. Además el problema tiene interés se
cundario en lo que se refiere a obras que nacen.
En general se puede decir que durante el estadio oral viven for
mas más sencillas, los géneros son más fijos, la personalidad del
literato apenas se manifiesta; en la etapa escrita, el autor es más
libre y más personal.
Además, el problema tiene muchas veces un interés del todo
secundario: el que se haya escrito o no apenas afecta a una obra
literaria que ha nacida de la vida y en ella funciona. En la investi
gación bíblica muchas veces no podremos remontarnos a un estadio
oral, y muchas veces ni nos interesa.
Vida de un género literario
Si un cuerpo de géneros literarios es una clasificación tipoló

gica a p o s te rio ri, ¿son posibles múltiples clasificaciones, según los
criterios elegidos?, ¿o hay algo objetivo que funde y justifique la
clasificación? Para responder, esbozaré una génesis y desarrollo es
quemáticos de un género literario.
18 Cf. W. KAYSER, Interpretación y análisis de la obra literaria. Intro

ducción: El objeto de la ciencia literaria; WELLER - WARREN, Teoría lite
raria, c. 2: Naturaleza de la literatura.
19 Einleitung in das Alte Testament. Die vorliterarische Stufe: Die
kleinsten Redeformen und ihr Sitz im Leben.
399
Un poeta, por encargo de su comunidad y con motivo de un
suceso en la vida de su sociedad, realiza la síntesis de un argu
mento determinado con unas formas determinadas. La circunstancia
social es determinante, porque el antiguo poeta no es un romántico
o un «poeta maldito», sino que escribe funcionalmente, como la voz
de su pueblo: p. ej., para la boda del jeque, por una victoria, para
una fiesta cúltica... Así resulta su obra popular, en cuanto que ex
presa el sentir del pueblo, y su nombre cuenta poco.
La vida de la sociedad se repite a sí misma, ofrece nuevas oca
siones semejantes: bodas, victorias, fiestas cúlticas. El nuevo poeta
tiene que dar forma a dichos argumentos: entonces se dirige a los
poemas conservados y transmitidos en la comunidad, los toma por
modelos y realiza una síntesis semejante a la anterior. Lo mismo
hacen poetas sucesivos, hasta que se establece una tradición. La
forma individual del primer poema se ha convertido en modelo que
imitar. A lo largo de la tradición, la imitación puede hacerse mecá
nica a falta de aliento poético: la forma se hace formulismo.
En el curso de la tradición, cada nuevo poema brota de un autén
tico impulso creativo que discurre por el cauce de la forma tradi
cional. Pero puede suceder que un impulso poderoso no respete
puramente el cauce tradicional sino que lo modifica desde dentro.
La forma se transforma y, si la transformación se repite, nace una
nueva forma derivada. Algo semejante ocurre cuando la situación so
cial cambia y exige nuevas formas derivadas. La tradición comienza
a ser historia, con evolución y peripecias.
Por lo tanto, una síntesis concreta de argumento y forma, cuando
se repite, se convierte en género; el género literario nace en un
individuo fecundo. En cuanto tipo, se ofrece y se impone como mo
delo: la tradición y las situaciones sociales le confieren una cierta
autoridad. Las escuelas literarias y los poetas reconocerán más o
menos dicha autoridad, usarán más o menos el ofrecimiento del gé
nero.
En las formas no literarias, la fuerza creativa tiene poco que ha
cer cuando no estorba; por eso ios géneros se conservan con te
nacidad.
Géneros literarios: clasificación y ley
El investigador que pretende clasificar para dominar y compren

der su material define por inducción. Su clasificación puede resul
tar útil a poetas, lectores, investigadores.
Cuando un crítico o una escuela de teóricos urgen la autoridad
de los géneros, convierten la clasificación en ley, en preceptos, en
«preceptiva». Tal tendencia actuó en Roma: Horacio, Quintiliano y gra
400
máticos posteriores, imperó en el siglo XVIII: Boileau, Blair, Luzán,
Gottsched.
Los hebreos ni desarrollan una clasificación coherente ni mucho
menos erigen una legislación. Se atienen a las convenciones con
variable libertad.
Los géneros literarios desde fuera y desde dentro
Podemos considerar los géneros literarios como clasificación a

hecha por ios críticos: en tal caso buscamos criterios vá
p o s te r io r i
lidos de clasificación, fieles ai objeto y útiles para el estudio. Po
demos considerarlos como fuerzas internas que configuran las obras
literarias.
Esa fuerza que impone forma, ¿es algo interno al artista? Sería
una actitud (Kayser la llama Haltung), o una actividad del espíritu
(según Jolles, Geistesbescháftigung), o un saber hacer, una destre
za artesana. ¿O es más bien una fuerza externa al artista?, a saber,
la exigencia social, la situación típica, la función vital, la tradición.
¿O se juntan ambas cosas? La sociedad actúa sobre el autor;
éste realiza y configura siguiendo la exigencia de la comunidad. La
sociedad impone el tema, el tono, algunas formas tradicionales; el
autor responde vibrando con el tono exacto, manejando las formas
tradicionales. O creando formas nuevas.
Definición del género literario
Considerando el autor: un literato crea como individuo el género,

otros aceptan la forma, la imitan, la modifican. El género perdura
como tradición literaria, como estructura preyacente y disponible.
El género se conserva en gremios literarios.
Considerando el lector: el género constituye un campo conocido
y común que facilita la inteligencia de la obra y de su autor; en
las obras fundacionales orienta sobre el recto uso; el género es
una coordenada de referencia; el género conocido facilita la percep
ción unitaria de una obra extensa.
Considerando el crítico: la orientación genérica permite valorar
las obras con tal de no sucumbir a la preceptiva. El género ofrece
un campo de investigación excelente para estudios comparados, para
el análisis diferencial de las obras y autores.
Tres factores internos más uno externo constituyen el género
literario según Gunkel: un tema particular, una estructura o forma
interna peculiar, un repertorio o procedimientos frecuentes o domi
nantes; el factor externo es el contexto o circunstancia vital (S itz
im L e b e n ).
401
26
En cuanto clasificación inductiva, admite divisiones y subdivisio
nes: es legítimo hablar de subgéneros y de variaciones. Los géneros
literarios clasifican y configuran obras enteras, no piezas ni miem
bros de obras. El exordio no es un género literario, ni la invitación
hímnica, ni la motivación parenética.
La terminología y el método de los géneros son fluidos. El rigor
científico prohíbe terminantemente la rigidez.
Los géneros literarios y la interpretación
Hemos visto que los géneros literarios ordenan tipológicamente

el material de cualquer literatura y con ello cumplen la exigencia
sistemática del saber. Al lector le sirven de orientación preliminar.
Pero algunos comentadores bíblicos todavía obran como si el
género literario fuera lo que hay que quitar a un texto bíblico para
que quede el sentido literal; el género sería una especie de cás
cara, o una escoria, como en el proverbio bíblico: «Aparta la esco
ria de la plata, y el platero sacará una copa». Reducido a fórmula
matemática:
T(exto) — G(énero) L(iterario) = S(sentido) L(iteral)
T — GL = SL; si GL = O, SL = T
Contra esto hay que afirmar claramente: el género pertenece ai

sentido literal. El autor sagrado expresa el sentido por medio del
género; los géneros son significativos, no puramente formales. Los
Padres decían que la metáfora no pertenecía al sentido literal; más
tarde se vio claramente que la metáfora es parte del sentido literal,,
ya que el sentido literal puede ser propio y traslaticio; hoy damos
un paso más, y declaramos que el género, como forma total, per
tenece al sentido literal. Por eso muchas explicaciones teológicas
que los Padres o los autores medievales buscaban más allá del sen
tido literal, nosotros las descubrimos ya en é l20.
Cuando el tema entra en su género acostumbrado, se hace típ i
co. Cuando entra en un género ajeno, puede sufrir una trasposi
ción significativa. La forma interna o estructura estiliza creando y
revelando conexiones. La función vital del género nos transporta de
la literatura a la vida, a escuchar la vida en la literatura. Final
mente, el análisis de los géneros facilita la comparación de la Bi
blia con otras literaturas.
20 Expongo este punto en mi libro El hombre de hoy ante la Biblia■„

2.a ed.f u. 135-144.
402
G é n e ro s l i t e r a r io s en e l A n tig u o T e s ta m e n to
Para una descripción sistemática, pueden consultarse obras de

introducción general o especial. En concreto, nuestros volúmenes:
P ro fe ta s (pgs. 9-89), P ro v e rb io s (pgs. 17-36) y el M a n u a l de P o é tic a
H e b re a .
Condiciones de tiempo y cultura
El segundo dato de una hermenéutica racional, según la consti

tución, es «lo que el autor en determinadas circunstancias dice o in
tenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros
literarios propios de su época». La frase resulta un poco cargada;
parece acentuar el condicionamiento temporal de las obras bíblicas,
al que se refiere tres veces: «circunstancias, tiempo, época».
Escuchamos en el período una cita o reminiscencia de san Agus
tín, en su D e D o c trin a C h ris tia n a , refiriéndose a normas de la re
tórica clásica: «el sentido que expresó el autor en determinadas
circunstancias según la condición de su tiempo». También se puede
leer la afirmación conciliar como norma de filología moderna: el sen
tido de un texto está condicionado por la época y las circunstan
cias del autor.
El principio filológico
Cuando los pintores medievales representaban escenas de la Es

critura, vestían a los personajes con trajes medievales, los hacían
vivir en ciudades europeas medievales, encerraban a los guerreros
en armaduras medievales; salvo algún dato convencional, como el
sombrero en forma de embudo invertido que llevan los judíos, las
representaciones bíblicas de la Edad Media eran actuales y habla
ban directamente ai pueblo de entonces. Por el contrario, la escuela
alemana de pintores históricos intentaba representar las escenas
evangélicas según el ambiente de la época evangélica. Aquí no me
interesa valorar — es evidente que la forma medieval es mucho más
verdadera y auténtica que la «histórica»— , sino señalar dos actitudes.
Las he llamado «centrípeta» y centrífuga», y representan las dos
direcciones fundamentales de la interpretación. En el primer caso,
el intérprete atrae hacia sí el texto antiguo, a su propia lengua, men
talidad y sensibilidad; en el segundo caso, el intérprete sale de sí
mismo para trasladarse a la época y mentalidad del autor: Estos
dos movimientos se pueden realizar con mayor o menor grado de
conciencia. El movimiento «centrípeto» medieval era ingenuo en la
trasposición cultural, era consciente en la trasposición cristiana, que
403
llamaba «alegoría». El movimiento filológico moderno es muy cons
ciente, si bien puede caer en la ingenuidad de creer en una «objeti
vidad» pura y absoluta, en la ingenuidad de pensar que el sujeto
interpretante puede ser eliminado del acto de interpretar, en la in
genuidad de pensar que el credo positivista no es un prejuicio, etc.
Indudablemente, la actitud moderna es más consciente, más críti
ca. La filología hace un esfuerzo por establecer el sentido de un
texto con toda precisión; para ello se traslada al contexto total de
dicho texto, autor, época, cultura, lengua, fuentes, influjos, etc.
E. R. Curtius nos dice que la filología es a las ciencias del espíritu
lo que la matemática es a lasciencias de la naturaleza; la geome
tría demuestra con figuras; la filología, con textos; la matemática
se gloría de su exactitud, pero también la filología es capaz de pre
cisión21. Para realizar con éxito este salto hacia atrás, hacia el tiem
po remoto del autor, la filología se vale de todas las técnicas su
bordinadas: consulta el testimonio interno del texto y el externo
de la arqueología; estudia la lengua y la literatura de la época;
compara el texto con otros del mismo género, o época, o tema. La
filología busca la máxima aproximación al sentido original del texto,
usa un método controlable y lo formula, tiene por ideal la precisión.
Como San Agustín aplicó a la Escritura la ciencia literaria de su
época, así nosotros aplicamos a la Biblia la filología en busca del
sentido originario. Este es el programa optimista de la encíclica D i
v in o a ffla n te S p rritu .
Los modos
Las constitución ofrece una tercera categoría de la hermenéutica

racional. Por lo dicho hasta ahora se ve que pretende dar direccio
nes más bien que desarrollar un tratado sistemático. En efecto, ¿son
los modos diversos de los géneros? ¿No son los modos medios ex
presivos de la época y cultura?
La encíclica D iv in o a ffla n te usa sin rigor terminológico las expre
siones: géneros, formas, modos, artes, artificios. Distingue además
entre modos de pensar, de contar, de escribir. León XIII, en su en
cíclica P ro v id e n tis s im u s D e a s distinguía entre modo metafórico y
lenguaje común y cotidiano.
Géneros y modos
La estructura del texto promulgado nos obliga a mantener una

distinción que es obvia en la ciencia literaria: géneros literarios y
21 E. R. CURTIUS, Europäische Literatur und lateinischen M ittl alter, 2.a ed.

(1954), prólogo.
404
modos de expresión. El género literario afecta a la unidad total;
el modo de expresión, o procedimiento de estilo, puede afectar a
una sola parte. El himno es un género, la anáfora es un procedimien
to. El paralelismo es un procedimiento de la poesía hebrea, la syn-
k r is is un género griego.
Cuando hablo de la unidad literaria, no me refiero necesaria
mente al libro, que puede ser una colección de unidades pertene
cientes a diversos géneros. Este es el error del primer esquema,
que habla del «carácter general del libro», ex in d o le g e n e ra li iib r i.
El libro de los salmos tiene un carácter genérico: oración; lo cual
no me dice nada sobre el género de un salmo determinado. Decir
que el libro del Exodo es histórico no sirve para entenderlo; porque
ese libro contiene una alianza; ésta contiene leyes de dos géneros
diversos (al menos), nos ofrece una narración de vocación profè
tica (Moisés) y una narración de carácter épico; introduce un gran
canto lírico (c. 15) y narraciones de carácter cúltico. Decir de un
fragmento bíblico que es de carácter profètico, sapiencial, sirve para
desbrozar el terreno; pero el libro de Jeremías contiene un poema
claramente sapiencial, y la primera colección del libro de los Pro
verbios utiliza a sabiendas fórmulas y procedimientos proféticos.
Todo esto es bien sabido y se utiliza con precisión en la inves
tigación bíblica, aunque no abunden los tratados sistemáticos.
Fórmulas
Las fórmulas son sintagmas de sentido estable, fijas en todas

sus piezas, o con algunas piezas móviles. El lenguaje no está hecho
de sólo léxico y sintaxis. Fórmulas y giros o modismos son otra rea
lidad tanto del lenguaje común como del literario. Una buena intro
ducción al tema, con bibliografía, se puede encontrar en la obra de
Santiago Bretón, V o c a c ió n y m is ió n . Formulario profètico (AnBib,
187). Los cuerpos, las instituciones, los autores, pueden dispo
ner de repertorios de fórmulas propias o compartidas. Hay fórmu
las de alianza, de culto, de práctica forense, del comercio, etc. Se
ría un buen servicio a la ciencia bíblica compilar un amplio diccio
nario de fórmulas, para completar el léxico.
Escribir y afirmar
En el párrafo que comentamos se lee: «Para comprender exac

tamente lo que el autor quiso afirmar en su escrito» (a d re c te in -
te llig e n d u m id q u o d s a c e r a u c to r s c rip to a s s e re re v o lu it). A esta
fórmula se ha llegado a través del cambio importante de «significar»
405
a «afirmar». «Afirmar» por una parte restringe la amplitud de «sig
nificar»; por otra parte, su alcance queda abierto: puede referirse
a sentencias y pasajes sueltos, puede referirse al sentido global,
lo que algunos llaman el kerigma o el mensaje de la unidad lite
raria.
Tampoco se puede tomar muy a la letra el término «scripto», ya
que el autor no siempre es escritor; aunque toda la Biblia se en
cuentra en forma de «escritura», no se puede decir que la inten
ción de significar o afirmar actúe solamente en la etapa del escri
bir, ni mucho menos se pueden restringir los modos de «pensar y
decir» ai momento del escribir. Finalmente, como muchas veces se
da una distancia temporal entre la composición literaria y su regis
tro por escrito, ios modos literarios que interesan son los de la
época del autor, no ios de la época del escritor o copista; solamente
cuando el que pone por escrito es verdadero autor, hay que tener
en cuenta los modos de su época.
La distinción «significar» «afirmar» podría abrir la puerta a una
reflexión moderna sobre el lenguaje, tal como lo ha desarrollado
J. R. Searie se trata de la «inlocución» o modo de tomar la palabra.
P. ej. no es lo mismo contar un hecho presenciado por un amigo o
contarlo como testigo ante un tribunal. Dentro de la Biblia hay di
versidad de maneras de tomar la palabra, cosa que el exegeta debe
tener en cuenta. El texto conciliar al no precisar mucho, deja puer
tas abiertas.
Clasificación de modos
Empecemos con una lista de las diversas divisiones propuestas

por la D iv in o a fila n te y la D e i V e rb u m :
Modos de decir, aproximaciones, modos hiperbólicos, paradoja
(EB 358-359); modos de decir y contar en el trato común (EB 560);
modos de discurrir, contar y escribir (EB 561); modos de pensar,
decir y contar (Esquemas 1.° y 2.°); modos de pensar, decir y con
tar (Esquema 4.°, texto final).
Es interesante cómo se remonta: del escritor a lo propio del len
guaje y a la mentalidad común y personal. La mentalidad cambia con
las épocas y las culturas, y la expresión puede condicionar una men
talidad; a su vez, un repertorio de expresiones puede condicionar
una mentalidad. En último término, la mentalidad la conocemos y re
construimos por sus manifestaciones: por afirmaciones explícitas y
por las huellas en los modos de expresarse.
Antes del Concilio habían tratado estos temas con éxito varia
ble: J. Pedersen, Is r a e l , its L ife a nd C u ltu re (Londres 1926), sobre
todo en el capítulo titulado: «The s o u l , its p o w e r a n d c a p a c ity »;
406
Th. Boman, D as h e b rä is c h e D e n k e n im V e rg le ic h m it d e m G rie c h is c h e n
{Göttigen 1952); C. Tresmontant, E ssa i s u r la p e n s é e h é b ra 'iq u e (Pa
ris 1953); James Barr (T he S e m a n tic s o f B ib lic a í Language, Oxford
1961) ha hecho una fuerte crítica de ios dos primeros.
Gran éxito tuvo en casi todo el mundo católico el libro de Ce
lestino Charlier, L e c tu ra c ris tia n a de la B ib lia ; publicado el año 1950
y traducido a muchas lenguas, dio un buen impulso al movimiento
bíblico católico.
Mucho más serio y detallado es el estudio de J. Schildenber-
ger, O.S.B., monje de Beuron, que publicó su libro el mismo año 1950
(V o m G e h e im n is d e s G o tte s w o rte ; E in fü h ru n g in das V e rs tä n d n is d e r
H e ilig e n S c h rift) , pero no alcanzó el éxito de su colega benedictino.
Recientemente he publicado un libro de síntesis, con bibliografía
pertinente en cada capítulo: M a n u a l d e p o é tic a h e b re a (Madrid 1987).
Para la prosa narrativa pueden consultarse las obras de Alter, Fischer,
Lict y sobre todo Sternberg. Para el NT, especialmente los escritos
paulinos y allegados, se va abriendo camino el estudio retórico.
NORMAS TEOLOGICAS
(DV. 12c)
Después de exponer algunas técnicas filológicas para interpretar

la Sagrada Escritura, la constitución pasa a mencionar brevemente
las normas teológicas, sin desarrollarlas. El texto definitivo empal
ma con el esquema primero, restableciendo el principio del Espíritu,
que extrañamente no había aparecido en los esquemas intermedios; y
enumera las normas teológicas que se habían ido perfilando en los
esquemas sucesivos22.
El principio del Espíritu23
Aunque la Escritura es un libro perfectamente humano, no es

totalmente reductible a un libro puramente humano, porque la Es
critura es obra del Espíritu, es revelación de Dios.
22 La frase, tomada en parte de San Jerónimo (EB 469), es: «Non

aliter Scripturam intelligendam esse quam sensus Spiritus Sancti flagitat,
quo conscripta est». Este principio general del Espíritu se cumple si el
exegeta «atiende con respeto y obediencia a la analogía de la fe, a la tra
dición de la Iglesia, a las normas de la Sede Apostólica»: son tres datos
que se compenetran, pero que es útil distinguir metódicamente.
23 El tema se completa con cuanto expone J. M. SANCHEZ CARO más
abajo en pp. 649-660.
407
Pero esa revelación se ha encarnado totalmente y sólo se mues
tra por vía de encarnación; por lo tanto, llegando con mi esfuerzo
humano a la humanidad de la Biblia, ¿no alcanzo ya lo divino de
ella? — Con puro esfuerzo humano no lo alcanzo— .
San Juan dice que lo hemos visto y oído y tocado, que hemos
visto su gloria; pero otros muchos lo vieron sin verlo, porque no
vieron en él la Palabra de vida. Quien ve a Cristo ve al Padre, si
mira con ojos de fe. Si Cristo no se hubiera encarnado, no podría
verlo la fe; la Palabra hecha hombre, sin fe, no podemos verla.
Cuando Cristo desciende, nos levanta a los hombres, y así esta
mos a nivel. Si no nos levantara, no bastaría su bajada para esta
blecer el nivel. La fe no es un acto humano sobre una realidad di
vina puesta ya a su alcance; la fe alcanza lo divino porque es cre
cimiento y subida a la nueva esfera sobrehumana.
Lo mismo la Escritura como revelación humanizada. ¡Cuántos la
leyeron o la escucharon sin percibir en ella la Palabra de vida!
Todas las técnicas humanas no llegan a su núcleo, que es misterio,
a su verdadero sentido, que es revelación.
Por el largo camino hasta el sentido originario de un texto pue
den caminar juntos largos trechos el exegeta creyente y el que no
cree. Pero habrá ratos o un momento decisivo en que el creyente se
queda solo. Y la diferencia no es solamente cuestión del tema: los
dos pueden estudiar el mismo tema, que para uno es teológico, de
revelación, y para el otro es documento de una creencia o una su
perstición histórica. En el trabajo total quedan diferencias radicales:
el que investiga con fe, se acerca a su objeto como realmente es,
actúa con verdadera objetividad. Es pura ilusión pensar que, para
la percepción objetiva, para la auténtica comprensión, hay que dejar
aparte la convicción de la fe; y doble ilusión sería pensar que di
cho criterio no prejuzga nada. Algo así como decir que, para compren
der a un hombre que da su vida por una causa, es necesario no com
partir su adhesión a dicha causa; para comprender a hombres que
darían su vida por su causa, es necesario no estar dispuesto a dar
la vida por causa alguna; el escéptico total es el que mejor puede
comprender a los que dan la vida por la causa. Al hombre sólo lo
entenderemos humanamente, y a Dios, divinamente, y al Espíritu, es
piritualmente.
Esto se refiere a la comprensión íntegra del texto. Otra cosa se
ría el análisis exclusivo de aspectos, en su vertiente puramente hu
mana o fenoménica. Como una pieza musical puede ser analizada
mecánicamente, en las proporciones de su movimiento, en las rela
ciones de intervalos, etc.; pero eso no es comprenderla como obra
de arte. El animal oye los sonidos y el movimiento de una pieza,
incluso emite y escucha ultrasonidos; pero no oye «música». De
modo semejante, el «hombre carnal» no comprende «lo espiritual».
408
Es posible desdoblar la actividad de comprensión en etapas: una
primera etapa simplemente racional, otra etapa espiritual; se pue
den alternar. Para la objetividad del trabajo crítico es esencial ser
conscientes de los principios que nos guían en cada paso; no es
esencial dar los pasos en un orden determinado. Esa conciencia re
fleja es dominio, es posesión, y por eso puede dar razón de sí mis
ma y de su método. Pero volvamos al Espíritu.
Sobre el tema contamos hoy con un estudio histórico de la fórmu
la: Mario Molina, La in te rp r e ta c ió n de la E s c ritu ra en e l E s p íritu (Bur
gos 1987).
Testimonios selectos
San Pablo predica a los Corintios no una sabiduría humana sino

la sabiduría de Dios misteriosa: sabiduría que trata del misterio,
ya que sólo se entiende como misterio. Es algo que el ojo no vio
ni el oído oyó ni la mente humana puede imaginarse. Solamente
la revelación de Dios puede manifestar este misterio, y la manifes
tación se realiza por el Espíritu de Dios; pues el Espíritu lo pene
tra todo, incluso el abismo de Dios. Pues sólo el espíritu del hom
bre es capaz de comprender lo que encierra el hombre, porque el
espíritu es la conciencia y es interior al hombre. De modo seme
jante, la realidad divina sólo la conoce el Espíritu de Dios. Por me
dio de ese Espíritu, nosotros podemos conocer de algún modo, mis
teriosamente, la realidad de Dios: para ello el mismo Espíritu, o
Dios por su Espíritu, lo revela. Esto no basta: con sólo el espíritu
humano, el hombre no lo alcanza; pero el cristiano recibe el Espí
ritu que procede de Dios, y así puede conocer lo que Dios nos
regala. El Apóstol expone este misterio revelado no con palabras
doctas de una sabiduría humana, sino con palabras de una sabidu
ría espiritual; de esta manera ofrece un saber espiritual a hombres
espirituales. Lo que el Espíritu revela y Pablo transmite con palabras
inspiradas, el hombre lo ha de recibir con el Espíritu. Porque el hom
bre, enredado como está en prejuicios e intereses, no puede recibir
lo que trae el Espíritu de Dios sino que lo considera necedad o
cosa ininteligible, pues sólo puede ser apreciado espiritualmente. En
cambio, el hombre espiritual es capaz de apreciarlo todo, y nadie lo
condena (véase la primera carta a los Corintios, c. 2). El hombre
tiene que recibir el Espíritu para poder comprender la palabra del
Espíritu.
Orígenes, gran teólogo de la palabra inspirada, repite con fre
cuencia esta doctrina24. El Espíritu es don de la intimidad de Cris
24 Cf. R. GÓGLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Orígenes

(Düsseldorf 1963), sobre todo el c. 5: Inspiration-Logos und Pneuma. De
esta obra tomo toda la información.
409
to, y comunica él mismo dicha intimidad, la cual nos resultaría
extraña e incomunicable sin el Espíritu. Por ser la intimidad de
Dios y de Cristo que el Padre y el Hijo se dan mutuamente, nos
permite participar de la intimidad de Dios. Dios es Espíritu, por
eso hemos de creer que lo que dice el Señor es Espíritu... «Las
palabras que os he dicho son espíritu y vida»; y, si Dios es Espí
ritu, tenemos que escuchar espiritualmente lo que dice el Espíritu.
Orígenes pasa fácilmente de «espíritu» como naturaleza espiritual
común a Padre, Hijo y Espíritu Santo, a «Espíritu» en sentido per
sonal, el Espíritu que Cristo envía.
Orígenes considera el te m a de la Escritura, que son «los mis
terios inefables». Considera también la in te n c ió n , que denomina
b o u ie m a con la retórica clásica: la intención determina el sentido
espiritual de la Escritura, que son ios misterios espirituales, no pre
cisamente lo externo y fenoménico. Otras veces habla del fin del
Espíritu al inspirar la Escritura, el cual coincide prácticamente con
la intención, y es el verdadero sentido de dicha Escritura.
De aquí se sigue la necesidad de escuchar espiritualmente.
Gógler termina así su capítulo: «La inspiración ha obrado en el ha
cerse de la Escritura de tal modo, que no es posible escuchar en
ella la palabra (logos) de Dios sin una nueva asistencia del Espí
ritu. El Espíritu Santo no ha dado su inspiración tan absoluta y de
finitivamente que podamos, sin su continuo influjo, percibir en la
Escritura su intención inspirada, el sentido espiritual. Como la Es
critura nació de la colaboración vital entre la inspiración divina y
la actividad del autor humano, con fe obediente y libertad de expre
sión, así dicha Escritura vuelve a hablar por la colaboración de la
continua asistencia del mismo Espíritu y de la actividad del hom
bre que escucha e indaga con fe» (p. 297-98).
Saltando unos nueve siglos, llegamos a San Bernardo, un autor
que no es independiente de Orígenes25. Dos tendencias limitan el
pensamiento de San Bernardo: por un lado, entiende «espiritual» en
sentido demasiado antropológico, en oposición a lo corpóreo sensi
ble; en segundo lugar, piensa de ordinario en la experiencia místi
ca. «La Palabra (logos) es espíritu, y el alma es espíritu, y tienen
sus lenguas con las que conversan y declaran su presencia. Cuando
la Palabra mueve esta lengua suya, el alma no puede dejar de
oírla, porque la palabra de Dios es viva y eficaz». El Espíritu habla
en la Escritura, creando el sentido espiritual; sólo el hombre espi
ritual es capaz de percibir la riqueza de la Escritura; resumiendo a
San Pablo dice: S p ir itu s e s t q u i io q u itu r s p ir itu a lib u s s p ir itu a lia co m -
p a ra n s .
25 Tomo los datos de la obra de DENIS FARKASFALVY, L’Inspiration

de l ’Écriture Sainte (Roma 1964).
410
Cito algunos testimonios tomados de Molina: «En las palabras
del Espíritu no toca a cualquiera interpretar lo que se dice, sino
sólo al que posee el Espíritu de discernimiento» (S. Basilio, pg. 76).
«Podrán conocer con exactitud el significado de tales palabras so
lamente aquellos que escruten la profundidad del misterio por medio
del Espíritu» (Gregorio de Nisa, pg. 81). «Con frecuencia compara
Crisóstomo la explicación de la Escritura a una navegación en la
que el mar inmenso es la Escritura, el piloto es Cristo y el viento
que empuja la nave del discurso espiritual es el Espíritu Santo»
(pg. 85). Según Ambrosio, «la esposa es la Iglesia, y Cristo le en
seña los misterios que se esconden en él, dándole la gracia del
Espíritu Santo con el beso en la boca» (pg. 93). Según Jerónimo, los
herejes «no poseen el evangelio de Dios, porque no poseen el Es
píritu Santo, sin el cual, se vuelve humano el evangelio que se en
seña» (pg. 97). Según Ruperto de Deutz, «la Escritura explicada se
gún en el Espíritu es el verdadero paraíso en cuyo medio está el
árbol de la vida, Cristo» (pg. 124).
El gran principio del Espíritu se despliega en unas pocas normas
Intimamente relacionadas entre sí.
La luz de la fe, sustentada por el Espíritu, y en último término
idéntica a él, es el horizonte a priori dentro del cual son aprehen
didos los objetos individuales de la revelación. De manera pa
recida a lo que sucede en el ámbito natural, dentro del cual el
ser, en cuanto tal, es el horizonte a priori hacia el cual el espí
ritu en su trascendencia aprehende el objeto individual y sólo así
lo hace inteligible (p. 37).
Aplicado a la Escritura, esto significa que la lectura, como per

cepción de la revelación de Dios, y la interpretación, como cons
tante progreso del entender, tienen como horizonte que las impulsa
y abarca el Espíritu: se deben realizar «en el Espíritu». Dicho Es
píritu impone un progreso en el entender la revelación dada en la
palabra de la Escritura en dirección doble: hacia una progresiva arti
culación de sus contenidos y hacia una progresiva integración de
éstos. Porque el término es la plenitud.
Este gran principio se aplica en unas cuantas normas, íntima
mente relacionadas entre sí, como realizaciones de contexto.
El contenido y la unidad de toda la Escritura
Notemos que se supera el psicologismo divisor: a pesar de la

multiplicidad de autores humanos, la Escritura es una. Porque uno
es el Espíritu bajo el que fueron compuestos todos sus elementos,
como realización de un plan único, ya trazado desde el comienzo.
411
Incluso una visión profana podría tomar la Escritura como uni
dad cultural; más difícil sería establecer la unidad de los dos Tes
tamentos, a pesar de las múltiples referencias. Vería la unidad en
forma de proceso dialéctico, de incorporación progresiva; o bien en
forma de alternancia, tensión y síntesis de tendencias. Las «historias
de la religión de Israel», y aún más las auténticas teologías bíblicas,
quieren descubrir y manifestar esta unidad por encima del análisis
exegético.
La investigación, con la consiguiente especialización, ha progre
sado en el dividir y distinguir: el Pentateuco no sólo se divide en
cinco libros sino que se divide en cuatro documentos previos, cada
uno con su tendencia intelectual propia; y así se dividen los libros
proféticos en pluralidad de autores y doctrinas. Y se corre el peli
gro de desconocer que, ya en el seno del Antiguo Testamento, su
cede el proceso de unificar: de los cuatro documentos JEDP se com
pone una narración seguida, se reúnen los oráculos proféticos tam
bién con criterios significativos. Si la exégesis minuciosa articula
cada vez más los contenidos, la visión teológica tiene que unificar
los en síntesis superior. Y en esta segunda etapa del proceso se
vuelven a iluminar los contenidos particulares, los libros y oráculos
individuales.
La Escritura es una por su tema o contenido, el misterio de la
salvación; por su autor, que es el Espíritu: esta conciencia de uni
dad y totalidad debe gravitar sobre la percepción de cada elemento,
de modo cada vez más consciente y reflejo.
Como veremos en el capítulo próximo, una de las aplicaciones
máximas de esta norma de interpretación es la unidad de los dos
Testamentos. La moderna especialización hace cada día más difícil
esta conciencia activa de unidad.
El concilio no ha querido decidir si ese contenido de toda la
Escritura es globalmente la totalidad de la revelación .Si adoptamos
esta teoría, la totalidad global pide una articulación de su conte
nido, determinando cada momento de la explicitación. En esta teo
ría, no menos que en su contraria, hay que contar además con otro
contexto de interpretación.
La Tradición viva de toda la Iglesia
Hay que entender esta Tradición como se ha descrito en el ca

pítulo precedente. Ella es el contexto vivo de toda la Escritura, en
el cual se mantiene viva y activa la palabra de Dios. Esta Tradición,
en cuanto progreso del comprender, va articulando cumulativamente
los contenidos de la revelación, de la Escritura; los realiza en la
vida y los trae a la conciencia. Cumulativamente significa que las
412
progresivas formulaciones se incorporan a! cuerpo de conocimientos
articulados y al grado de conciencia actual; por eso se convierten
en contexto vivo y en contexto cognoscitivo.
El intérprete cristiano vive y debe actuar en el momento histó
rico suyo de articulación de contenidos y de claridad de conciencia.
Lo cual, como pluralidad y como unidad, influye en su interpreta
ción de la Escritura. Esto no es un prejuicio, sino un contexto pro
pio: las consecuencias de una realidad dinámica explican dicha rea
lidad en su ser inicial; el término, o una etapa del proceso, delatan
lo que sólo estaba germinalmente, y por eso no aparecía.
El exegeta cristiano no dice que hasta él no se ha entendido la
Escritura; pero debe y quiere entenderla desde el momento de la
Iglesia en que le toca vivir. De esta manera, actuando iluminado
por la Tradición, comienza a ser sujeto de Tradición, empujándola
hacia adelante.
(En la teoría que asigna una mayor extensión de contenido a la
Tradición, la Escritura no es contexto total, ni siquiera globalmente.
Solamente sumando Escritura y Tradición se obtiene el contexto ín
tegro. En tal caso, el concepto de «contenido y unidad de toda la
Escritura» tiene un valor muy relativo)2Ó.
La analogía de la fe
La fórmula es de San Pablo (Rom 12,6): probablemente «fe» sig

nifica «los creyentes», y la «analogía» es el respeto, la referencia a
dichos creyentes2 27.
6
León XIII, en la encíclica P ro v id e n tis s im u s (EB 109); Pío X, en el
juramento antimodernista (DS 3546); Pío XII, en la H u m a n i g e n e ris
(DS 3887) y en la D iv in o a fila n te (EB 551), exigen al intérprete de
la Escritura que tenga en cuenta la a n a lo g ía fid e i.
En la explicación del concepto no se ha llegado todavía a una
opinión común. Se habla de una coherencia de la fe objetiva de la
Iglesia; la cual responde al nexo interno de los misterios entre sí
— del que habla el Vaticano I (DS 3016)— . Esta coherencia total es
una norma negativa, en cuanto que rechaza toda doctrina contraria
como herejía. Pero también es norma positiva, en cuanto que orien
ta la búsqueda e ilumina la comprensión.
Aplicada a la interpretación de la Escritura, la analogía de la fe
descarta como falsas las interpretaciones que sean inasimilables,
contrarias a la totalidad objetiva de la fe de la Iglesia. Además se
ofrece como estímulo e iluminación para continuar penetrando en el
26 Véase el citado artículo de Rahner, p. 38-42.

27 El Leccionario español traduce: si es ¡a predicación, teniendo en
cuenta a los creyentes.
413
misterio presente en la Escritura. Si los Papas insisten en el aspecto
de norma negativa, creo que el intérprete debe tomarla también
como norma positiva.
Esta doctrina nos obliga a considerar el AT en su momento «es-
catológico», de incorporación formal al Nuevo Testamento en el na
cer de la Iglesia28.
El magisterio
Alguno se extrañará al no encontrar en la lista del texto con

ciliar citado el magisterio. Ahora bien, como norma, está implícito
en la «Tradición viva de toda la Iglesia»: si la Iglesia es esencial
mente jerárquica, también la Tradición funciona jerárquicamente, y la
función de norma la tiene de modo especial el magisterio.
La constitución menciona expresamente el magisterio al final del
párrafo, situándolo así en su relación mutua con la actividad de los
exegetas.
La tarea de los exegetas
El texto conciliar, que hasta ahora ha hablado de principios y

normas objetivas, se dirige después a las personas: a los exegetas
en su tarea específica y eclesial de interpretar la Biblia.
AI magisterio compete el juicio definitivo sobre la interpretación
bíblica. Pero en casos concretos ¿cómo se llega a ese juicio defi
nitivo? Entre la duda y la decisión final ¿no queda un espacio in
termedio de estudio? León XIII decía en su encíclica P ro v id e n tis s im u s
(1893):
«En los pasajes de la Escritura que todavía no han alcanzado
explicación cierta y precisa, puede suceder, según el plan de la
providencia divina, que con el estudio vaya madurando el juicio
de la Iglesia»29.
28 Pueden verse, sobre la analogía de la fe, el artículo de PRZYWARA

en Lexikon für Theologie und Kirche, y el de G. SÖHNGEN, en Conceptos
fundamentales de la Teología; Rahner ofrece otra explicación en el artículo
citado, p. 40-41.
29 Véanse las dos frases comparadas:
«In locis quidem Divinae Scriptu- «Adlaborare ut Evangelii loci qui
rae qui expositionem certam et defi- expositionem certam et definitam ad-
nitam adhuc desiderant, effici ita po hue desiderant, bene intelligantur, ita
test, ex suavi Dei providentis con- ut, quasi praeparato studio, iudicium
silio, ut quasi praeparato studio, Ecclesiae maturetur».
iudicium Ecclesiae maturetur».
414
M ir a d a re t r o s p e c t iv a
La exégesis católica del último siglo ha vivido bajo el signo

de la contradicción. Lo cual puede ser síntoma de salud y puede
significar la participación fecunda en el sufrimiento. La historia de
este esfuerzo es drama, pues se trataba de incorporar los nuevos
métodos de la crítica a la palabra sagrada de la Escritura; se tra
taba de entablar un diálogo con la cultura moderna, de abrirse a
una colaboración con la exégesis protestante30.
La primera etapa se desarrolla bajo el pontificado de León XIII,
su protagonista indiscutible es el dominico M. J. Lagrange: a su nom
bre van ligadas la Escuela Bíblica de Jerusalén, la Revue Biblique,
los comentarios Études Bibliques. Aquí se junta el sentido teológico
a los métodos críticos, todo ello abierto al progreso. El grupo con
servador acusa al grupo progresivo de aceptar los métodos protes
tantes, de no tener en cuenta los criterios teológicos, de apartarse
de la tradición de la Iglesia, de minar la inerrancia de la Escritura.
León Xlll promovió y favoreció el movimiento bíblico.
Sobreviene la crisis modernista, y a la primera reacción enérgica
de Pío X sucede una actitud de temor y desconfiatnza que se extien
de también al campo bíblico. Los decretos de la Comisión Bíblica
zanjan cuestiones debatidas, dejando una puerta abierta que en la
práctica no es dado franquear. Cuando Benedicto XV pone fin al
clima de «antimodernismo», en el campo bíblico continúa el clima
difícil: mientras unos ignoran el movimiento científico, otros se de
dican a refutar adversarios protestantes, y el grupo bien preparado
abandona la exégesis y se refugia en estudios auxiliares. Lagrange
siguió publicando, sin rendirse a las dificultades, con competencia
y valentía. El trabajo de muchos exegetas católicos fue preparando un
cambio de clima, que reinó de hecho durante el pontificado de
Pío XI.
Durante la guerra sobreviene otro violento ataque contra la exé
gesis moderna. Es el conocido episodio de Dain Cohenel (pseudóni
mo de Dolindo Ruotolo), el cual atacó violentamente el método his
tórico crítico aplicado a la Escritura. La Comisión Bíblica reaccionó
30 Sobre esta historia pueden consultarse: JEAN LEVIE, La Biblia, pala

bra humana y mensaje de Dios, publicado en Bélgica en 1958 y pronto tra
ducido a muchas lenguas. El autor, al terminar su tarea de profesor y pu
blicista, recoge en el libro su información abundante, en clara síntesis,
y con el sosiego del hombre madurado por los años. La primera parte
del libro expone la historia de los útlimos cien años. El año 1959 publi
caba yo un breve volumen. El hombre de hoy ante la Biblia, comenzando
con la etapa de la Reforma, con menos erudición, pero de tono más dra
mático. El libro intentaba ser una «invitación a la serenidad». Las inciden
cias posteriores a esas fechas están brevemente recogidas en J. A. FITZ-
MYER, Die Wahrheit der Evangelien (Stuttgart 1966), y J. BEUMER, Die
katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum ó und II (Stuttgart 1966).
prontamente contra este ataque en una carta de agosto de 1941.
A los dos años publica Pío XII la D iv in o a fila n te S p ir iiu , saludada
por los exegetas como la c h a rta m a g n a de los nuevos métodos cien
tíficos y del movimiento bíblico. Es famoso el párrafo que la encí
clica dedica a la defensa y protección de los exegetas: «Los esfuer
zos de estos diligentes trabajadores en la viña del Señor han de
ser juzgados no sólo con justicia y equidad, sino también con suma
caridad, por todos los demás hijos de la Iglesia; los cuales debe
rán detestar ese afán imprudente de tener que atacar o considerar
sospechoso todo lo nuevo por el mero hecho de serlo... Esa verda
dera libertad de los hijos de Dios, que mantiene fielmente la doc
trina de la Iglesia y recibe y utiliza con ánimo agradecido, como
don de Dios, los resultados de la ciencia profana, apoyada por el
esfuerzo de todos, es la condición y la fuente de todo fruto autén
tico y de todo progreso sólido en la ciencia católica» (EB 565).
Eso significa proponer un tiempo de maduración, de tiempo ecle-
sial, en que los exegetas tienen un papel importante. Cuando el
tema llegó al aula conciliar, se reanimó el debate. El redactor del
esquema informaba:
«En las observaciones hechas al capítulo aparecen claramente
dos tendencias respecto a la exégesis actual. Unos alaban que el
esquema nuevo haya tachado las frases tendenciosas, que serían
obstáculo para la exégesis católica. Desean que se alabe a los
exégetas católicos; incluso piden que la Iglesia no se porte como
jefe de exegetas. Otros en cambio piden que la redacción no con
tradiga la profesión de la fe tridentina; que se señalen los límites
precisos que la exégesis no puede transgredir; mencionan errores
difundidos por exegetas modernos. Finalmente temen que, si el
concilio calla, la exégesis moderna se hará más audaz».
Como un sismógrafo registra en oscilaciones de centímetros y

milímetros colosales sacudidas telúricas, así las diez líneas del re
lator son eco débil de discusiones recientes en el seno de la Igle
sia. A distancia de varios lustros y con la tranquilidad del tiempo
pasado, será útil recordarlo aquí31.
El texto promulgado
El texto conciliar resume así la tarea de los exegetas: «su tra

bajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Es
critura». Es la división clásica de la hermenéutica en heurística, o
31 J. SALAVERRI, Planteamiento, discusión y éxito de la constitución dog

mática «Dei Verbum» sobre la divina revelación: «Las acusaciones contra
los métodos de exégesis científica del Instituto Bíblico, promovidas desde
el 1954 por Mons. Romeo, oficial ayudante de estudio de la Sagrada Con
gregación de Seminarios, las cuales llegaron a aparecer en dos artículos
de L’Osservatore (VII-1958 y VIN-1961)»: EstE 1 (1966) 517.
416
arte de hallar el sentido, y proforística, o arte de exponerlo. Dis
tinción ya conocida por san Agustín en su D e D o c trin a C h ris tia n a ,
presente parcialmente en la D iv in o a tfia n te , normal en los manuales
de la época. Pero no hay que separar demasiado las dos actividades
cuando se trata del sentido de la Escritura, es decir, del misterio
de la salvación revelado en sus palabras. La exposición con sus
exigencias, con sus horizontes de preguntas, debe influir en la bús
queda, de modo que la tarea de exegética quede informada por
ese espíritu de servicio a la palabra de Dios y al pueblo de Dios.
417
27
DISCURSO DE MGR. NEOPHYTOS EDELBY
(con breve comentario de Luis Alonso Schokel)
ESQUEMA «DE DIVINA REVELATIONE» *
AD CAPUT 111
D e S a cra e S c rip tu ra e d iv in a in s p ira tio n e e t

in te rp r e ta tio n e .
Venerables padres:
a) El n. 12, que trata de la interpretación de la Sagrada Escri
tura, contiene excelentes elementos respecto a la aportación de las
ciencias auxiliares de la exégesis, en particular de la crítica litera
ria. Sin embargo, parece que el párrafo segundo (es decir, desde
la línea 21 a la 32, p. 28) es demasiado débil con respecto al pri
mero y necesita algún desarrollo, de acuerdo con los principios con
tenidos en el capítulo segundo. Querríamos proponer el testimonio
de las Iglesias de Oriente a propósito de los principios estricta
mente teológicos de la interpretación de la Escritura. Nuestros her
manos ortodoxos reconocerán en este testimonio nuestra fe común
más pura.
b) La timidez de este párrafo se explica, sin duda, por la difi
cultad de las Iglesias latinas para salir de la problemática postri-
dentina. Ahora bien, la edad de la controversia con la Reforma está
superada. Ha sido siempre ajena a las Iglesias orientales, como lo
* Intervención de Mons. Néophytos Edelby, arch. tit. de Edesa, conse

jero patriarcal (5-10-1964).
419
es a las nuevas Iglesias de Africa y Asia. Es necesario salir defini
tivamente de esta obsesión y entrar en la totalidad del misterio de
la Iglesia. Pues de la Iglesia integral se trata precisamente en este
esquema, y no de debates escolares, sutiles y estériles.
c) Ciertamente, los reformadores han opuesto la Escritura a la
Iglesia; pero la razón de este hecho es que la Iglesia latina, en
la que habían nacido, había dejado atrofiarse el sentido auténtico
de la Tradición, que habían vivido juntos Oriente y Occidente du
rante el primer milenio. Al separarse de sus fuentes orientales, la
Iglesia latina ha desembocado en la esterilidad del siglo XVI y en
los falsos problemas que nos agobian, en particular acerca de la
interpretación de la Escritura.
d) El remedio de este mal es volver a! centro del misterio de
la Iglesia. Hay que hacer pedazos la mentalidad demasiado jurídica,
más aún, nominalista, en la que se han encerrado reformadores y
latinos. Esta mentalidad es la que oponía ya en la Edad Media, con
sagración y epíclesis; y la que recientemente concebía todavía pri
mado y colegialidad como dos realidades separadas. Y es también
esta mentalidad la que aquí reaparece yuxtaponiendo Escritura y Tra
dición. El problema está mal planteado. Hay que volver al misterio
de la Iglesia, núcleo de este concilio.
1. No se puede separar la misión del Espíritu Santo de la de la
Palabra hecha carne. Es el p r im e r p r in c ip io teológico de toda inter
pretación de la Sagrada Escritura.
Sería preciso recordar que, por encima de todas las ciencias
auxiliares, el fin de la exégesis cristiana es la in te lig e n c ia e s p ir i
tu a l d e la E s c ritu ra a la lu z d e C ris to R e s u c ita d o , conforme al ejem
plo del Señor, que inició a los apóstoles en tal inteligencia (cf.
Le 24).
2. S e g u n d o p rin c ip io : la Escritura es una
realidad litú r g ic a y
p ro fè tic a ; una proclamación, más que un libro;
el testimonio del Es
píritu Santo sobre el acontecimiento de Cristo, cuyo momento pri
vilegiado es la liturgia eucaristica. Por este testimonio del Espíritu,
la economía entera de la Palabra revela al Padre. La controversia
postridentina ha visto en la Escritura, ante todo, una norma escrita.
Las Iglesias orientales ven en ella la consagración de la historia de
salvación bajo especies de palabra humana, inseparables de la con
sagración eucaristica, que recapitula toda la historia en el cuerpo
de Cristo.
3. T e rc e r p rin c ip io : esta consagración requiere una epíclesis, la
Tradición santa. La T ra d ic ió n es la e p íc le s is d e la h is to r ia de s a lv a
c ió n , la teofania del Espíritu Santo, sin la cual la historia es incom
prensible y la Escritura es letra muerta. Sería necesario desarro-
420
Mar este punto bajo la fórmula in v iv a E c c le s ia e tr a d itio n e (I 23).
Nuestro esquema está en el centro del misterio de la Iglesia, es
decir, del Pueblo de Dios reunido por el Espíritu Santo para con
vertirse en el cuerpo de Cristo maduro.
4. De aquí el c u a rto p rin c ip io :
interpretar la Escritura en la
En una p rim e r ia e ta p a , el Es
to ta lid a d d e la h is to r ia d e s a lv a c ió n .
píritu de Dios suscitó acontecimientos salvíficos, y asimismo una
comunidad, testigo y actor de estos acontecimientos. Los escritos
del Antiguo Testamento son como la primera epifanía de Dios en
su Pueblo. En una se g u n d a etapa, el acontecimiento salvifico y la
comunidad se realizan de una vez para siempre en Cristo: es la
economía de la palabra hecha carne de la cual los escritos del
Nuevo Testamento son como la epifanía única. Pero, en una te r
c e ra e tapa, la definitiva en que vivimos, el Espíritu Santo se extien
de personalmente, para hacer presentes en toda la historia la eco
nomía de la Palabra hecha carne y el poder de su resurrección. Es
la economía del Espíritu o la Tradición en la era de la Iglesia.
4.1.De aquí se deduce que la Tradición, o sea, la Iglesia, es
e s e n c ia lm e n te litúrgica, al
transm itir la efusión de la economía de
la Palabra. Lex o ra n d i, le x
c re d e n d i. Hemos comenzado este conci
lio por el misterio de la liturgia; lo hemos profundizado con la sa-
cramentalidad del episcopado colegial; nos queda sacar sus conclu
siones sobre el misterio total de la Tradición.
4.2. Una de las aplicaciones a la interpretación de la Escritura
se refiere al criterio de tal interpretación, pues el Espíritu no está
desencarnado, sino que es el Espíritu del cuerpo de Cristo. Hay que
contemplar y vivir la Tradición, en primer lugar, a la lu z d e l s a c ra
m e n to d e la a p o s to !ic id a d , es decir, d e l e p is c o p a d o . Este signo li
túrgico y profètico es también una epíclesis de la unidad de fe in
falible del Pueblo de Dios. Y, digámoslo de pasada, ¡qué deseable
sería que la infalibilidad del sucesor de Pedro se explicara mejor
conforme a este misterio de la epíclesis! La autoridad, como rea
lidad jurídica, deriva de !a autoridad en cuanto realidad litúrgica y
profètica; no es su fuente, al igual que la misión canónica no es
la fuente del orden episcopal.
5. Mencionemos un ú ltim o p rin c ip io , que no es el menor: e l
El Dios que se revela es el «Dios escondido».
s e n tid o d e l m is te rio .
La revelación no nos debe hacer perder de vista el abismo de vida
del Dios trinitario, vivida por su Pueblo, pero siempre inagotable. El
Oriente dice que la revelación es, ante todo, a p o fá tic a , es decir, vi
vida en el misterio antes de ser expresada en palabras. Este dato
apofático de la revelación es para la Iglesia el fundamento de la
riqueza siempre viva de la Tradición. Una de las causas de los ato
lladeros teológicos en los últimos siglos ha sido la pretensión de
421
encerrar el misterio en un encasillado de fórmulas. Ahora bien, la
plenitud del misterio desborda no sólo la formulación teológica sino
aun los límites de la letra de la Escritura. Aunque el concilio no
haya de decidirse sobre la cuestión del sentido p le n io r de la Escri
tura, debería afirmar la necesidad de la lectura «espiritual», o sea,
en el «Espíritu», de las Sagradas Escrituras. Se trata, más que de
la analogía de la fe, del sentido de la to ta lid a d de Cristo resucitado,
cuyo testimonio y parusía realiza progresivamente en la Iglesia el
Espíritu Santo.
COMENTARIO
a) Ya hemos visto en el comentario esta división de criterios y

principios de interpretación: de orden filológico, de fe. Entre los
humanos, la constitución da particular relieve a los géneros litera
rios y modos de decir; es lo que se llama aquí «crítica literaria»1.
El capítulo segundo considera la tradición en su función de inter
pretar la Escritura; por eso habría que sacar las consecuencias en
el capítulo tercero.
b) El planteamiento de un problema prejuzga en buena parte su
solución, y a veces puede conducir a un callejón sin salida, a po
siciones irreductibles. Un nuevo planteamiento puede superar solu
ciones falsas y controversias estériles. La visión integral permite
superar planteamientos por oposición. Ahora bien, ese planteamiento
por oposición o controversia se limita en el tiempo a unos siglos,
y, en el espacio, a la Iglesia latina; no es un planteamiento «cató
lico».
c) Iglesia aquí, como portadora de la Tradición. En manos de
los protestantes, la Escritura se convierte en arma contra la Iglesia
católica, a la que juzgan y condenan en nombre de la Palabra. Esa
oposición es ilegítima, pero fue ocasionada y aun provocada por una
idea de Tradición que no es bastante tradicional; el sentido de la
Tradición hay que sacarlo de la vida, de una vida compartida cató
licamente. La Iglesia latina, al romper sus vínculos con la Iglesia
oriental, ha perdido ese sentido vivo, que ha sustituido por un teo
ría poco vital, demasiado rígida. Esta es la que ha provocado en un
cierto modo la oposición, la ruptura de la Reforma.
d) La Reforma sucede en ese horizonte estrechado, de predo
minio jurídico en la vida religiosa, de esquemas nominalistas en
1 La exégesis alemana del AT entiende por «crítica literaria» (Litte-

rarkritik) el análisis de fuentes (Quellenscheidung); de ella se distingue
la crítica de formas (Gattungsforschung y Formgeschichte).
422
la doctrina. Ei juridismo lleva a defender derechos y a la rebelión
contra ellos; el nominalismo lleva a la oposición mental de reali
dades orgánicamente unidas: en este horizonte se encuentran y se
separan reformadores y latinos.
1. La Palabra se hace carne por la acción del Espíritu: El E sp í
r it u S a n to v e n d rá s o b re t i y la fu e rz a d e l A lt ís im o te c u b rirá c o n su
s o m b ra ; p o r eso e l s a n to q ue va a n a c e r se lla m a rá H ijo de D io s
(Le 1,35); por el Espíritu es glorificado en la resurrección: s e g ú n e l
E s p íritu s a n tific a d o r r e c ib ió lo s p o d e re s d e H ijo d e D io s a p a r t ir d e
su re s u rre c c ió n de e n tre lo s m u e rto s (Rom 1,4). Por su parte, Cristo
resucitado asciende al cielo para enviar el Espíritu Santo, y perpe
tuamente lo envía a la Iglesia. Las dos misiones están inseparable
mente unidas: por el Espíritu, la Palabra se hace carne; por el Espí
ritu, la vida de Cristo se transforma en palabra. Pero una palabra
divina sólo en el horizonte divino puede ser rectamente escuchada,
por una elevación del hombre a dicha esfera; esto es lo que hace
el Espíritu en ei cristiano. Una palabra pronunciada en el Espíritu
— palabra inspirada— , sólo en el Espíritu puede ser entendida. El
Espíritu enviado por Cristo resucitado es la «luz de la fe», ante la
cual se abren las Escrituras; esta luz supera toda técnica y actividad
humanas.
2. El Espíritu Santo se llama «paráclito», que es nombre de
oficio, e incluye la tarea de atestiguar o testimoniar. El da testimo
nio de Cristo en el alma del cristiano (cf. Jn 15,27), iluminando la
vida entera de Cristo para que se haga enteramente reveladora. Sin
ese testimonio no se entiende la paradoja de una vida que concluye
en el fracaso; con ese testimonio, la gloria de la resurrección se
proyecta sobre todos ios momentos de la vida de Cristo, para que
aparezcan a su verdadera luz, para que se vuelvan transparentes del
Padre: Q u ie n m e ve a m í ve a l Padre.
Es peligroso insistir en la condición del libro de la Escritura pa
ra hacer de ella simplemente un código o norma escrita. Como la
Palabra se hace carne por la sombra del Espíritu sobre María, que
consagra el «santo», así el hecho se hace palabra bajo el Espíritu,
quedando así consagrado. La historia de salvación — hechos— se
transforma en palabra — creación literaria— por la acción del Espí
ritu — inspiración— : los hechos quedan consagrados bajo especie de
palabra2. Esta tiene que volver a sonar, vuelve a ser palabra, vuel
ve a ser consagrada por la acción del Espíritu, vuelve a presentar
como reveladores los hechos de la historia de salvación. Ahora bien,
la consagración es acto litúrgico y, como tal, está referido al acto
litúrgico central: la consagración eucarística. Cristo recopila en sí
2 Este dato inicial es constitutivo, consagra; pero no se fosiliza en

una realidad inerte, pues el libro, en cuanto tal, no es más que notación
mecánica y convencional de la palabra.
423
toda la historia de salvación, vuelve a hacer realidad plena todas
las palabras anteriores de la Escritura, cumpliéndolas todas en sí
y llevándolas a la gloria de la resurrección. Ese cuerpo de Cristo
glorificado de nuevo se hace presente a la comunidad cristiana al
ser consagrado bajo las especies de pan. Por eso las dos consa
graciones, pan y palabra, forman una unidad: tradicionalmente van
unidas la liturgia de la palabra y la liturgia del sacrificio eucaristico.
3. Este dato inicial... Sin el Espíritu es inútil repasar las narra
ciones bíblicas, no hacen sentido, su sentido verdadero; no se en
tienden; sin el Espíritu, la palabra es letra muerta; a lo sumo, pa
labra de otro orden. La Iglesia invoca al Espíritu para que vuelva
sobre el pan, sobre la letra escrita, repitiendo perpetuamente la
consagración, haciendo que los hechos vuelvan a revelar, conducien
do así a la Iglesia hacia la plenitud de la verdad. El Espíritu res
ponde a esta invocación o epíclesis de la Iglesia y le va dando el
conocimiento espiritual creciente de la Escritura. Este conocimiento
creciente, en anchura y profundidad, es la Tradición. Pero por ser
conocimiento vivo, engendra y acrece la vida, hace madurar a la
Iglesia como Cuerpo de Cristo. Tradición real y Tradición verbal.
4. El Espíritu que invoca la Iglesia es enviado por Cristo y ani
ma toda la vida de la Iglesia. Notemos que, en nuestro credo, los
artículos sobre la Iglesia pertenecen a la tercera parte: «Creo en
el Espíritu Santo». El Espíritu Santo anima un cuerpo organizado,
con sus miembros, que ejercen funciones específicas. La Iglesia
queda constituida cuando los apóstoles reciben el Espíritu Santo
en Pentecostés: queda constituida como realidad carismàtica.
Esa estructura apostólica, llena de carisma, no pasa, porque es
constitutiva de la Iglesia; continúa por una sucesión ininterrumpida
y corporativa, incorporando nuevos miembros al grupo, incorporán
dolos por un sacramento en que se comunica el carisma del Espí
ritu para seguir constituyendo la Iglesia. Ese sacramento es la con
sagración episcopal, «sacramento del apostolado». Por él la Iglesia
se mantiene unida como un cuerpo, por él se expresa la fe infa
lible de la Iglesia de modo auténtico, por él se realiza la Tradición
como interpretación perpetua de la Escritura. El mismo Espíritu que
la inspiró se da a todos los miembros de la Iglesia para que la
entiendan, y en especial al colegio apostólico o episcopal, para que
garantice la interpretación. No se trata, pues, de simple organiza
ción social o política, no es lo primario la estructura jurídica del
poder; lo primario es esa invocación al Espíritu y su venida para
realizar la consagración de la Iglesia, de sus miembros, de su culto,
de sus dones, de su palabra; de esta intimidad carismàtica brota
lo jurídico, que es, por lo tanto, secundario.
5. La interpretación de la Escritura se concibe a veces como
un ir superando poco a poco los pasajes difíciles y oscuros; como
424
el descifrar de una lengua antigua recién descubierta en sus docu
mentos sepultos: empezamos por las letras, por algunas palabras,
algunas conexiones, funciones sintácticas, etc. Paso a paso, la len
gua se nos va manifestando, ocupamos sólidamente su territorio,
hasta que, finalmente, la conocemos bien. No es así la Escritura: no
es enigma humano ofrecido al ingenio de los investigadores. El
sentido de la Escritura es el misterio, presente en sus palabras,
pero desbordándolas. Su desbordar no se ha de concebir o repre
sentar en extensión: la Escritura presenta con claridad una zona aco
tada del misterio, y más allá de su horizonte verbal continúa el
misterio, como la atmósfera terrestre en el espacio cósmico. El
desbordar es en profundidad: cada sector verbal de manifestación
está desbordado por la hondura del misterio que ha aflorado a la
superficie; la frase más clara de la Escritura sobre el misterio es
por siempre misteriosa: rica, no enigmática; ligada a la totalidad, no
analíticamente aislada. La palabra abre la puerta al misterio, deja
brotar la luz del misterio: el hombre puede penetrar indefinidamente
por ese misterio, o dejarse iluminar crecientemente por su luz inago
table. Por ser el tema de la Escritura el misterio, la Escritura es
inagotable, siempre exigirá y provocará una Tradición que vaya ex
trayendo sus riquezas. Cada partícula, o porción, o aspecto de mis
terio extraído lo podemos encerrar en una fórmula precisa, y pode
mos coleccionar esas fórmulas precisas. Pero ni todas ellas encie
rran el misterio ni cada una agota la parcela de misterio formulada.
La Tradición nunca puede ser un fichero completo de formulaciones
del misterio.
La conclusión es la necesidad de leer la Escritura con el Espí
ritu con que fue escrita.
425
LA CONDESCENDENCIA DE DIOS
(DV. 13)
Encarnación en lenguaje
Aquí tenemos un párrafo bien denso. Siendo el último del capí

tulo, es mucho más que una conclusión de los dos números pre
cedentes (a pesar del «ergo» de enlace). La Escritura es como una
encarnación en lenguaje.
El camino del manifestarse divino al hombre es por la encarna
ción. ¿Podía Dios manifestarse al hombre de modo no humano? De
algún modo tenía que «humanizarse» para hacerse accesible al
hombre. Nosotros sabemos que ese «humanizarse» no es sueño ni
fantasía sino el gran misterio del amor. A partir de él sucede lo
demás.
Encarnación dice polaridad tensa entre los polos de trascenden
cia y presencia. Dios trasciende cada acto de su manifestación, de
modo que, cuanto más se manifiesta, más hace comprender su
trascendencia. La polaridad no se anula, sino que se tensa. Los
dos polos se llaman aquí «santidad» y «condescendencia»: el segun
do está formulado en imagen de movimiento. Condescendencia no
es «bajar con otro», como si este otro estuviera arriba con el pri
mero, sino que es bajar para estar con otro, para ponerse a su
alcance.
Hemos visto en otro lugar que este bajar de Dios es al mismo
tiempo una levantar el hombre a nivel del Espíritu; el número pre
sente subraya la total iniciativa de Dios en su movimiento de amor.
Cuidado cómo entendemos el término «asumir». No hay que pen
sar en una naturaleza humana concreta, ya terminada (salvo la auto-
427
sustentación), que el Hijo de Dios se aplica externamente como un
vestido, y así lo sustenta K Más bien hay que representarse al Hijo
único del Padre constituyendo desde dentro la realidad concreta del
hombre que asume, como realización de su salida y manifesación1 2.
Esta encarnación, ontològicamente la primera, funda las demás y
de algún modo las explica. En particular, la encamación de la pala
bra divina en lenguaje humano. Naturalmente que preexiste una
lengua hebrea, como preexistían las moléculas del cuerpo de Cristo;
con todo, la imagen de vestir tampoco nos sirve aquí. La palabra de
Dios, por acción del Espíritu, constituye desde dentro la palabra
humana concreta en que realizar su salida y manifestación. Esto su
cede en la Escritura, de modo que la palabra de Dios se asemeja
ahora enteramente al lenguaje humano, puede pasar inadvertido co
mo puede acompañar profundamente al hombre.
Consecuencias y problemas
El misterio de que el Hijo de Dios se haga hombre nos obliga

a enfrentarnos con la realidad humana en ese momento misterioso.
El hombre tiene cuerpo y conciencia, el hombre tiene una perso
nalidad y es una persona, el hombre vive y muere, ignora y apren
de... ¿Qué sucede a esos aspectos en el hombre que es realmente
Hijo de Dios? Por otra parte, al hombre lo vemos, y oímos, y to
camos, lo conocemos en la convivencia: ¿qué alcance tienen esas
manifestaciones en Cristo? Los teólogos, desde Juan el Evangelista
y Pablo el Apóstol, han procurado entender el misterio.
De modo semejante habría que proceder con el lenguaje, estu
diando su naturaleza, cualidades, funciones, para indagar su relación
con la palabra de Dios. Pero mientras los tratados D e V e rb o in c a r -
n a to han realizado secularmente la tarea, el tratado correspondiente
de la palabra apenas existe. Quiero decir un tratado que estudie
la naturaleza del lenguaje humano para iluminar el misterio de esta
segunda encarnación. Ese tratado presentaría una serie de proble
mas teológicos del futuro próximo.
Aquí sólo puedo citar dos obras y remitirme a ellas. Desde el pun
to de vista teológico dogmático: Leo Scheffczyk, D ie H e ils m a c h t d e s
W o rte s (Munich 1966); 80 páginas tratan del lenguaje humano.
1 La imagen del vestir tiene sus peligros, y fue abandonada ya en el

segundo esquema.
2 Prescindiendo aquí si ese constituir se parece más a una causa efi
ciente o a una causa formal.
428
Desde un punto de vista más bíblico y más arraigado en el len
guaje he escrito mi libro La p a la b ra in s p ira d a (3.a ed. esp. 1986,
2.a ed. italiana 1987, ed. alemana 1968, ed. inglesa 1965, ed. francesa
1971, ed. polaca 1983). Sigue esta línea el manual de V. Mannucci,
B ib b ia c o m o P a ro la d i D io (9.a ed. italiana en 1989; ed. española y
portuguesa).
429
CAPITULO IV
INTERPRETACION DE LA S. ESCRITURA
LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA
COMENTARIO LITERAL
(DV. 14-16)
Título y composición
El título del capítulo cuarto es El A n tig u o T e s ta m e n to . Ya este

título es un enunciado teológico, porque reconoce en la Sagrada
Escritura una división capital y define esa división en términos de
«antiguo y nuevo». Referencia recíproca con un punto de división,
que es, a la vez, punto de unión: Cristo. Una terminología judía
consecuente evita la denominación «antiguo testamento», y habla de
to ra , n e b iim , k e tu b im (ley, profetas, escritos), o, en sigla, ta n a k.
Desde el título, nuestro capítulo está buscando su centro de gra
vedad, y lo encontrará en su segundo número: en él se describe
el Antiguo Testamento en su referencia histórica y actual a la eco
nomía definitiva, a Cristo y los cristianos. Si el título orienta la
mirada, el n. 15 define el punto de vista decisivo, es decir, el punto
de vista que decide o sentencia teológicamente. El Antiguo Testa
mento obtiene su propia individualidad por referencia a Cristo. Si
lo consideramos como movimiento, lo veremos vectorialmente atraído
por su centro de gravedad, que es Cristo; si lo consideramos en
su condición temporal e histórica, lo veremos como «antiguo», aun
que no anticuado, sino renovado en Cristo; si lo consideramos te
máticamente, veremos que su tema central, de un modo o de otro,
es Cristo.
Así resulta el n. 15 una explicación del título y un eje del breve
capítulo. Esta posición axial del n. 15 coloca al n. 14 en posición
preparatoria: como descripción del tiempo, de la economía de la pa
labra, sin pronunciar todavía su referencia intrínseca. Es de notar que
este número no menciona a Cristo — menciona a Dios cuatro veces— ,
que sus citas bíblicas proceden de Gen, Ex, Sal, Is y Jer, salvo la
aparición final de Pablo, que hace escuchar la voz cristiana «n u e s tra
433
28
enseñanza». Este número enuncia las etapas principales de la anti
gua economía y concede un puesto capita! a la palabra, sobre todo
a la palabra profètica. Esta economía desemboca en su cristalización
como libro.
Tomando e! n. 15 como eje, el número siguiente presenta el An
tiguo Testamento después del giro decisivo que Cristo imprime:
consumando la unión con el Nuevo, en cuanto libro. Con toda cla
ridad afirma que el Antiguo Testamento es, ya y para siempre, un
libro cristiano: no por una tolerante aceptación, sino por algo in
trínseco y constitutivo que, por fin, se ha manifestado.
Hay una vieja «economía» que se desarrolla en etapas con la
acción de la palabra y se transforma en libro (n. 14). Dicha economía
se refería ya a Cristo y a su reino, y, como libro, pasa a manos
de la Iglesia de Cristo (n. 15). De modo que los libros del Antiguo
Testamento forman con los del Nuevo una unidad de sentido (n. 16).
Esta es la sencilla construcción del capítulo cuarto. Para apreciar
su mérito, se podría comparar con la del primer esquema: 15. Auto
ridad del Antiguo Testamento en la Iglesia; 16. Relación entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento; 17. Naturaleza del Antiguo Testa
mento; 18. Autores humanos del Antiguo Testamento. El esquema
segundo de la Comisión mixta ya dio con la estructura acertada.
LA HISTORIA DE LA SALVACION, CONSIGNADA

EN LOS LIBROS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
(DV. 14)
El título del segundo esquema decía: «La historia del pueblo

elegido contada en los libros inspirados»1 H is to ria s a lu tis es una
fórmula más moderna y más exacta, que no restringe la visión a un
pueblo, sino que mira la elección de dicho pueblo en un horizonte
universal. También es más exacto decir «consignada» que «contada»,
ya que la narración no es el medio literario exclusivo de recoger
los hechos; confesión, proclamación, parénesis, comentario ocupan
un puesto y desempeñan una función importante en la vida del pue
blo escogido y en la transformación de la historia en palabra; el tér
mino «consignada» dice sencillamente que la historia vivida ha que
dado fijada para su transmisión en una serie de libros. Estos libros
son inspirados, pero es más exacto delimitar «los libros del AT»,
ya que también los del NT son inspirados.
Por lo demás, el título del segundo esquema introducía ya la dis
tinción fundamental entre economía y libro, que ha de articular la
exposición en este número y en el siguiente. Parece una distinción
1 «Historia populi electi in libris inspiratis enarrata».
434
obvia, y io es una vez que nos la han señalado. Entre los protes
tantes recientes, la distinción de las dos piezas es normal, y la re
lación entre ambas se ha vuelto problemática. Hempel distinguía
fa c ía fa c ía y fa c ía d ic ta ; Von Rad ha desatado una controversia a
propósito de su teología montada sobre «enunciados de la fe»: ios
hechos proclamados, ¿son verdaderos hechos?; y, si no lo son, ¿fun
dan una auténtica fe? En términos parecidos nos encontraríamos con
el problema de la historicidad: ahora bien, nuestro esquema no si
gue esta línea problemática cuando distingue economía y libro — co
mo lo hará el capítulo quinto— , sino que emplea la distinción para
estructurar el discurso.
El primer esquema todavía no había llegado a formular clara
mente la distinción. Leemos allí: «Por medio de los escritos del An
tiguo Testamento, ya desde tiempos antiquísimos, Dios procuró ins
tru ir a su pueblo acerca de los planes de salvación que había de
realizar entre los hombres; al pueblo escogido como propiedad per
sonal y unido a sí en alianza de amistad»2. Aun suponiendo algo
escrito en tiempos de Moisés — al menos el documento de la
alianza— , aunque nuestra Biblia hebrea contenga en algunos pasa
jes huellas de ortografía del siglo X, con todo, es falta de perspec
tiva colocar «los escritos del AI» ya en aquella época, como ins
trumento didáctico que acompaña, y no como registro posterior que
fija y conserva. Y en el horizonte de la moderna ciencia antropoló
gica, ¿se puede llamar «edad antiquísima» al siglo XIII a.C.? Y si
los planes de salvación que Dios había de realizar se refieren al
futuro escatològico, ¿es legítimo colocar sin cualificación una con
ciencia escatològica ya al principio? Estas objeciones inmediatas
muestran que el párrafo citado carece de horizonte histórico, no ha
sabido mirar la economía en su desarrollarse, antes de transfor
marse en libro.
El citado esquema continúa: «Por lo tanto, sobre todo en lo que
toca a los fundamentos perpetuos de la religión cristiana, sea en
las palabras o en los hechos históricos, no se puede decir que haya
disminuido la fuerza, la autoridad y el provecho del Antiguo Testa
mento» 3. Así resulta que el valor perenne de dichos libros no pro
viene precisamente de su inspiración, de ser «palabra de Dios», sino
de que Dios los empleó como instrumento para enseñar a su pue
blo, y de parte de su contenido temático. La falta de perspectiva
temporal, el olvido de la economía, ha originado una exposición con
fusa e inaceptable.
2 «Scripturis Sacris Veteris Testamenti Deus, iam a vestustissima aetate,

populum in suam peculiarem acquisitionem adscitum sibique amico foedere
iunctum, de salutiferis consiliis inter homines exsequendis erudire sategit».
3 «Itaque, in iis praesertim quae ad christianae religionis fundamenta,
sive in verbis sive in historiae rebus, ad finem usque temporis spectant,
Veteris Testamenti vis, auctoritas et emolumentum minime enarvata dicen-
da sunt».
435
Era imposible enmendar el párrafo; por eso la Comisión mixta
redactó otro enteramente nuevo, con la distinción fundamental eco
nomía-libro. La economía aparece en un horizonte universal y se de
sarrolla por etapas; la autoridad perenne del AT como libro pro
viene de ser «verdadera palabra de Dios». Esta nueva visión trae
consigo dos descubrimientos importantes: la revelación dinámica de
Dios en hechos y palabras, la función de la palabra en la economía.
La palabra como parte de la economía
El distinguir entre economía y libro no equivale a una amplia

sucesión temporal de hechos y su narración por escrito. Hay un
miembro intermedio capital: la palabra. Antes de ser libro, ya exis
tía la palabra oral, proclamada; antes de ser fijada por escrito,
muchas veces se fue configurando en una tradición oral. Esa pala
bra oral no sólo coexistía paralela a los hechos, sino que era parte
de ellos: la palabra era parte activa en la economía.
De esa palabra preguntamos: ¿es palabra de Dios?; y los pro
fetas nos responden unánimes: «escuchad la palabra de Dios»; el
registro escrito no trasmuta en palabra de Dios lo que antes era
simple palabra humana, sino que la fija y la conserva. Segunda
pregunta: ¿es palabra inspirada?; se podría responder con una dis
tinción terminológica, a saber, llamamos palabra inspirada a dicha
palabra en cuanto escrita; pero tal respuesta no satisface, porque
podemos insistir: ¿era palabra en el Espíritu? Veamos lo que dice
el segundo esquema:
«Esa serie de sucesos, anunciada, contada y explicada por los
autores sagrados bajo la inspiración del Espíritu divino, subsiste to
davía como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo
Testamento, y por eso conservan dichos libros perpetuamente su
fuerza y autoridad»4. No parece que podamos identificar «autores
sagrados» con «escritores», pues son autores que anuncian, y ex
plican y cuentan, actividad plural que precede muchas veces a la
actividad específica de escribir; el anuncio podía ser oráculo profè
tico proclamado, la explicación podía ser predicación sacerdotal, etc.
Pues bien, según el esquema segundo, dicha actividad anterior a los
libros sucede bajo la inspiración del Espíritu divino; es decir, con
cibe el carisma del Espíritu dirigido a la palabra, no exclusivamente
a su registro por escrito. Una manera de concebir bien moderna y
abierta, que muestra un conocimiento asimilado de la moderna in
4 «Quae eventum series, divino afflante Spiritu ab auctoribus sacris

annuntiata, enarrata atque explicata, ut verum Dei verbum in libris Veteris
Testamenti adhuc prostat, et ideo hi libri vim atque auctoritatem suam pe-
renniter servant».
436
vestigación sobre la tradición oral en el antiguo Israel y sobre la
génesis compleja de los libros sagrados5.
Esta visión desaparece a partir del esquema tercero, porque el
enunciado sobre la inspiración se traslada a la escritura de los
libros. La constitución promulgada llama «autores sagrados» a los
que producen la palabra o transforman la economía en palabra, y
llama «inspirados» a los libros. Tocará a la teología enfrentarse con
el problema y aclarar la supremacía de la palabra: el hecho se
transforma en palabra, la palabra se recoge en el libro, el Espíritu
obra ya en la primera etapa; las dos etapas pueden coincidir en
algunos casos; de ordinario no coinciden.
Especies de la palabra
Desde el esquema segundo encontramos la siguiente división:

una palabra profètica dentro de la economía, que hace penetrar en
la revelación de Dios; una palabra ordenada a los libros, que se
especifica, a su vez, en anuncio, narración, explicación. El esque
ma tercero cambiará n u n tia ta en p ra e n u n tia ta , y así quedará en el
texto promulgado.
En la economía histórica Dios se revela «con obras y palabras»
vinculadas entre sí. Las palabras son transmitidas por los media
dores de la palabra, que se pueden llamar genéricamente «profetas».
Cuando de la economía se pasa a los escritos, aparece la terna
«anunciada, contada, explicada». El relator comenta: «aparece más
clara la alusión a los libros proféticos, históricos, didácticos del An
tiguo Testamento»6. Hay que confesar que la alusión es muy ligera,
porque la correspondencia es poco rigurosa. En cambio es justo
observar cómo, según el texto conciliar, la palabra acompaña dia
lécticamente a los hechos.
¿Es el Deuteronomio un libro didáctico?; ¿y el Cántico?; ¿dónde
colocar la alianza, con su estructura compleja?; ¿qué hacemos con
los Salmos y todas sus variedades? La moderna investigación de
géneros literarios ha relegado la división tripartita a una convención
externa que dice muy poco del carácer de los libros que agrupa.
En segundo lugar, predecir sólo se aplica a una fracción menor de
los libros proféticos, ya que éstos en gran parte actualizan la alian
za o interpretan el pasado y el presente; contar se aplica bastante
bien a los libros históricos, pero no tan bien a la proclamación
5 A esta cuestión, en su aspecto problemático, dedico el c. 9 de mi

libro La palabra inspirada; allí puede verse la bibliografía pertinente y las
opiniones actuales, p. 199-215.
6 «Vox praenuntiata aptius quam annuntiata mentem Subcommissionis
exprimit; eo ipso allusio ad libros propheticos, historíeos, didácticos Vete-
ri Testamenti clarius apparet».
437
cúltica de los sucesos, p. ej.f como aparece en los Salmos; explicar
se refiere a una fracción de libros sapienciales, como el final de
Ben Sira, mientras que se debería aplicar a buena parte de la pa
rénesis del Deuteronomio, a varios salmos; sin olvidar que el con
tar de los historiógrafos sacros es auténtico explicar o interpretar
ios hechos en su sentido salvifico.
Como se ve, la pretendida «alusión» es ligerísima, casi nemo
técnica. En cambio, es justo observar cómo la palabra acompaña
dialécticamente a los hechos en la vieja economía. Puede ser, por
ejemplo, que el jefe o profeta anuncie de antemano lo que va a
suceder y aun explique brevemente su sentido; cuando el hecho
sucede, el pueblo lo presencia y lo comprende en su sentido re
velador; otras veces el anuncio cumplido sirve para atestiguar la
autoridad del profeta; en estos casos tenemos el esquema anuncio-
cumplimiento = palabra-hecho. A veces el hecho sucede sin previo
aviso, y el pueblo no lo comprende hasta que un guía lo interpreta;
o bien el pueblo logra una primera intelección, que después se de
be profundizar y enriquecer por la explicación del maestro; el es
quema es en este caso suceso-interpretación = hecho-palabra. En
cualquier caso, los hechos salvadores se conservan en la memoria,
los repite articulados la profesión de fe, los proclama la memoria
cúltica, los repasa la meditación devota, los recoge la narración in
terpretativa, los comenta la parénesis y la narración midrásica, los
indaga y organiza la reflexión teológica; y así descubren los hechos
su riqueza inagotable, que poco a poco se va volviendo palabra;
esquema hechos-palabra.
Siendo dialéctica la relación hecho-palabra, muchas veces la pre
dicción es narración por adelantado y es explicación, mientras que
la narración interpretativa es auténtica explicación; la narración del
pasado paradigmático puede explicar el futuro y funcionar así como
predicción; un esquema narrativo de un hecho pasado puede u tili
zarse para narrar y encuadrar así un hecho nuevo, etc.
Así mirada, la división tripartita especifica algo la palabra del
Antiguo Testamento en su relación con la economía y ordenada a
convertirse en libros. La constitución no especifica más. En el volu
men P alabra y m e n s a je . In tro d u c c ió n c rític a y te o ló g ic a a lo s p ro b le
m a s deJ A n tig u o T e s ta m e n to , propongo la siguiente división:
1. P alabra d e a lia n z a : a ) palabra narrativa (prólogo histórico);

b) mandato; c ) bendiciones y maldiciones. Son palabras instituciona
les, dinámicas, litúrgicas.
2. P ala b ra p r o fè tic a : a ) interpretación de la historia siempre
nueva; b ) actualización de la alianza y sus mandatos: requisitoria
judicial en nombre de Dios, parénesis, mandato concreto en la si
tuación histórica; c ) promesa, que actualiza la bendición, y amenaza,
que actualiza la maldición.
438
3. E x p a n s ió n d e ¡a p a la b ra : a ) parénesis de la alianza (Dt);
b) oráculo de respuesta; c ) escatología; d ) oración (Salmos); e ) his
toriografía; f ) palabras de los sabios (sapienciales).
4. La p a la b ra c o m o c a te g o ría te o ló g ic a : a ) en la creación; b ) en
en la historia de la salvación: mandato y anuncio; c ) como ficción
literaria (apocalíptica)7.
Resumiendo: Dentro de la economía se da un hablar de Dios,
revelador, de ordinario, por medio de profetas; un hablar de Dios
va explicando la economía, todavía como parte de dicha economía;
un hablar de Dios, mandato o anuncio, mueve la economía; esta
economía se va transformando en palabra que narra y explica, to
davía como parte de la economía y ya en orden a los libros; esa
palabra se encuentra como palabra formal de Dios en los libros
inspirados del Antiguo Testamento. Esta visión nos muestra el pues
to capital de la palabra; y nos dice lo precario de un tratado de
inspiración que se olvida de la economía de salvación y de la pa
labra.
Dinamismo y etapas
La salvación, en cuanto se va realizando, es historia; en cuanto

se va manifestando, es revelación; por lo tanto, también la revela
ción tiene una historia, del progresivo manifestarse de Dios y de
la progresiva inteligencia del pueblo. El párrafo 14 señala varias
etapas o momentos, siguiendo el relato bíblico, sin intentar una
reconstrucción crítica de los sucesos. Al constante crecer del pe
cado, Dios le impone un corte histórico, llamando a Abrahán: es
un estrechamiento histórico a un individuo, pero como vértice de
un ángulo, que se ensanchará para abarcar un pueblo, para un des
tino universal; la llamada divina y la respuesta de fe de Abrahán
culminan en una alianza que Dios otorga con fuerte carácter de
promesa. Abrahán, con su fe y su cumplimiento de la exigencia di
vina — «camina en mi presencia»— , inaugura la etapa patriarcal. AI
término de esta etapa, que ha servido para cumplir la bendición
de la fecundidad, Dios interviene de nuevo llamando a Moisés. Esta
vez la alianza será con todo un pueblo, o mejor, constituirá una
serie de clanes en «pueblo», y les dará la tierra prometida — se
gunda parte de la promesa hecha a Abrahán— . La alianza inaugura
una segunda etapa, desarrollada en gran parte bajo el signo profè
tico.
Durante esta larga etapa, el pueblo tendrá que ir conociendo
progresivamente a Dios, que progresivamente se va revelando. No
va a conocer un ser supremo, dotado de atributos, que él mismo
enuncia en claras proposiciones; sino que va a conocer a un «com
439
pañero» de su existencia, conviviendo con éi — «Dios con nos
otros»— , a través de la experiencia iluminada por ia palabra: «De
este modo Israel fue experimentando la manera de obrar de Dios
con los hombres».
«Caminos de Dios» es un hebraísmo, imagen iexicalizada que se
remonta a la vida cotidiana. De la misma estirpe etimológica son
nuestras palabras «conducta» (d u c e -re = guiar), «proceder» (p ro
c e d o = avanzar), «método» (m e th ’ o d o s = con camino). Pueden
tener un significado mora! y designar el «estilo» de una persona,
sus procedimientos o decisiones coherentes; además retienen el ca
rácter de lo sucesivo, en desarrollo dinámico, abierto a la sorpresa.
Israel no comprendió a Dios como un ser supremo dotado de atri
butos atemporales e inmutables, sino como una persona cercana
y remota, que en el obrar revela unas constantes, en síntesis de
polaridades; y así resulta a la vez familiar e imprevisible. Una acción
única de Dios es un punto que no hace figura; una serie de pun
tos pueden unirse en línea y hacer figura; una serie de figuras
pueden revelar un estilo. Como ese estilo de Dios es un estilo de
obrar, y de obrar en su pueblo y con su pueblo, el pueblo lo expe
rimenta en vivo, en su propia historia; la historia es el medio de
revelación de Dios. La experiencia tiene que hacerse cada vez más
consciente, y la conciencia tiene que ir articulando su riquísimo
contenido: ésta es la función de la palabra.
Podemos ilustrar lo dicho con un único ejemplo bíblico excep
cional. Fijémonos en el carácter personal, paternal de la enseñanza
divina; en el carácter experiencial que se da en la vida del pueblo;
en la reflexión posterior, que ilumina con la palabra los hechos pre
téritos.
«2Acuérdate de todo el camino que el Señor tu Dios te hizo
caminar estos cuarenta años por el desierto para afligirte, para
probarte, para saber lo que pensabas por dentro, si cumplías los
mandatos o no,
3Te afligió haciéndote pasar hambre y te alimentó con maná
—una comida desconocida para ti y tus padres— para enseñarte
que el hombre vive no sólo de pan, sino que el hombre vive de
cuanto sale de la boca de Dios.
4 La túnica que llevabas no se gastó, tus pies no se hincharon
estos cuarenta años;
5 para que comprendas internamente que, como un padre ins
truye a su hijo, así te instruye el Señor tu Dios» (Dt 8).
7 Resumen del primer articulo del volumen: Das A lte Testam ent als
(Echter-Verlag, Würzburg 1967).
M enschenw ort und G o tte sw o rt
440
Ámbito universal
El tema de los libros del Antiguo Testamento parece restrin

gido: son los libros de un pueblo, que recogen la historia de ese
pueblo. La economía de la salvación se realiza en un espacio aco
tado, minúsculo si se compara con la humanidad. La constitución
nos enseña a ver ese espacio acotado en un horizonte universal
y con referencia Intrínseca a ese horizonte universal.
El esquema primero, que comenzaba con una visión muy restrin
gida al pueblo (n. 15), en el número siguiente afirmaba la finalidad
universal: «para que todos los hombres pudieran esperar la salva
ción»8. El esquema segundo abría el capítulo con una mirada pano
rámica universal: A m a n tis s im u s D e u s, de to t iu s h u m a n i g e n e ris sa-
lu te a rc a n o m o d o s e m p e r s o liic itu s , de p o p u lo a Se e le c to p e c u lia -
re m c u ra m h a b u it; en ese horizonte universal de salvación se des
taca la realización concreta en un pueblo escogido. El esquema
tercero concluye el párrafo abriendo otra vez el horizonte: Israel
iba conociendo cada vez mejor la salvación, y la iba difundiendo a
las naciones. Así queda la exposición en el texto promulgado: un
punto de partida universal se estrecha hacia un pueblo, se estre
cha a un hombre; desde ahí comienza a ensancharse en un pueblo,
y por él se extiende otra vez al horizonte universal. Así resulta que
Israel es la zona concreta de inserción de la realidad trascendente;
Israel queda trascendido por el contenido que debe llevar y por su
destino superior. El plan de Dios es universal desde el principio; la
realización es concreta en tiempo y espacio. La constitución no baja
a más detalles.
IMPORTANCIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

PARA LOS CRISTIANOS
(DV. 15)
El texto conciliar quiere hablar del Antiguo Testamento desde

el punto de vista del Nuevo, en otros términos, quiere entenderlo
en función de Cristo. El texto distingue netamente entre economía
y libros; pero creo que la relación es a la vez directa y cruzada:
de economía a economía y libros, de libros a economía y libros. El
párrafo sobre la economía se articula en tres funciones: preparar,
anunciar, prefigurar. La articulación ternaria tiene valor descriptivo,
y no debemos forzarla, porque también la profecía prepara y el tipo
8 «Ut... omni humanae creaturae aditus pateret ad salutem sperandam».
441
precede. Preparación se refiere más bien a lo real; profecía a lo
verbal; el tipo fluctúa. Con estas salvedades podemos tratar las
tres categorías por separado.
Preparación
Caracteriza el tiempo pasado por referencia a un tiempo supe

rior, incluye una cierta continuidad y dinamismo.
Hay una preparación física, en el orden de la generación. Dice
San Pablo en la carta a ios Gálatas: «Cuando se cumplió el tiem
po, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley»
(Gál 4,4). Cristo es el primogénito de todas las creaturas, que pe
netra en el mundo por el camino de la generación: esto constituye
en preparación todas las generaciones precedentes. La escuela teo
lógica sacerdotal (sigla P en la investigación bíblica) ama las ge
nealogías: saltando sobre las cumbres de un linaje, salva en pocas
líneas largos trechos de historia: el primer capítulo del libro prime
ro de las Crónicas comienza así: «Adán, Set, Enós, Cainán, Malaleel,
Jared, Enoc, Matusalén, Lamec, Noé, Sem, Cam y Jafet. Hijos de
Jafet..., hijos de Cam..., hijos de Sem..., Abrahán»; continúa con
los hijos de Esaú, y, en el capítulo segundo, con los de Jacob hasta
David; y así continúa enumerando hasta que comienza a contar, en
el c. 10, la muerte de Saúl. Mateo y Lucas repiten el procedimien
to: Mateo estiliza la genealogía de Jesús en tres series de catorce
nombres, articulados por Abrahán, David y el destierro babilónico;
Lucas se remonta desde Jesús hasta Dios, contando setenta y siete
nombres. Es un procedimiento literario con intención teológica: Jesús,
que ha oído en el bautismo la declaración de su filiación divina, vie
ne de Dios también por el camino de las generaciones; Abrahán
abre un desfile de generaciones que culminará en Cristo, por el na
cimiento de María.
Esto ilumina también la bendición del Génesis: «Creced y mul
tiplicaos»; en la bendición eficaz, Dios transmite al hombre el poder
admirable de engendrar, porque un día habrá de ser engendrado
Cristo. Dios concede esta bendición en forma de promesa de Abra
hán: «multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo», por
que en esa descendencia va a surgir Cristo. San Pablo comenta:
«Las promesas fueron hechas a Abrahán y a su descendencia. La
Escritura no dice a los descendientes, en plural, sino en singular,
a tu descendiente, que significa Cristo» (Gál 3,16). Por esta prome
sa, que se ha de cumplir, Dios conserva siempre un «resto» de su
pueblo, una continuidad biológica portadora de la bendición y la pro
mesa. Muchas sangres se cruzan y se enriquecen: cuando llegue el
momento de la plenitud, se reunirán solamente en María, por quien
se cumplirá la bendición del Génesis y la promesa de Abrahán.
442
Llegado Cristo, los hijos de Abrahán se multiplicarán por una nueva
generación, que es re-generación.
Escuchemos a San Agustín: «Adán procede de la tierra, y Ma
ría, de Adán; luego María es tierra..., y la Verdad nace de la tie
rra » 9. «Cristo había de nacer según la carne, ya estaba oculto en
la raíz, en la semilla de los patriarcas, para revelarse a su tiempo
,al aparecer el fruto; según está escrito: Ha florecido un vástago de
la raíz de Jesé» 101 .
Naturalmente, la línea de la generación no es de hilo único.
Además de cruzar y reunir muchas sangres, sucede en un contexto
social que ella misma va recreando. Es generación de un pueblo y
en un pueblo, en el seno de la cual ha de aparecer, desarrollarse,
concluir la vida de Cristo. El hombre en la sociedad, y Cristo en
su pueblo. La antigua economía prepara ese contexto social como
parte de la realidad íntegra de Cristo; mediatamente, prepara tam
bién la nueva sociedad que Cristo va a congregar, el pueblo de Dios,
que continúa y hereda al antiguo. Esta preparación no es toda de
signo positivo: fuerzas adversas, la perpetua hostilidad de la ser
piente, también ha ido preparando una resistencia, una oposición,
y por ellas un desenlace trágico. Como Cristo, en su generación,
se ha encadenado genéticamente al pecado; así, en su presencia
social, penetra en el mundo del pecado y apura las consecuencias.
Uno de los vínculos esenciales de un pueblo, en cuanto realidad
espiritual, es el lenguaje; también aquí la vieja economía realiza
una obra colosal de preparación. Cuando el misterio se manifieste
en su plenitud buscará palabras para decirse, explicarse, articularse;
s \ el misterio crea sus propias palabras exclusivas, nadie entenderá
lo que dice; como el misterio es rico e inagotable, tiene necesidad
de todo un repertorio de lenguaje ya preparado para el nuevo acto
de formular. La economía antigua, incluidos los libros, ha ido reali
zando ese trabajo de preparación en el terreno del lenguaje: tér
minos, conceptos, símbolos, fórmulas, estructuras, procedimientos
literarios... Cristo los utilizará para exponer su mensaje, y los após
toles, para proclamarlo y explicarlo. El nuevo vino transforma desde
dentro en vez de rajar los odres.
Hace cien años se buscaban en el helenismo los antecedentes
de lenguaje del NT; hoy, sin excluir esa vena de influjo, se bus
can en el AT los antecedentes de lenguaje del NT. Testimonio mo
numental de esta orientación es el D ic c io n a rio te o ló g ic o d e l N u e v o
T e s ta m e n to n.
9 «Si Adam de terra, et Maria de Adam, ergo et Maria terra... Veritas

de terra orta est» (Sal 84,12).
10 «Christus ipse secundum carnem nasciturus, in radice erat occultus
in semine Patriarcharum, et quodam tempore revelandus tamquam fructu
apparente, sicut scriptum est: Floruit virga de radice Jesse» (Sal 72,1).
11 Edición original alemana, traducciones inglesa e italiana.
443
Si reconocemos la función capital de la palabra en el realizarse
y manifestarse la salvación, comprenderemos que la preparación del
lenguaje era una de las más importantes. Y apreciaremos la nece
sidad de conocer el lenguaje del AT para entender.
También es preparación el cultivar la expectación y la esperan
za: desarrollando la conciencia del límite, con la consiguiente insa
tisfacción; desarrollando la conciencia del pecado, con la consiguien
te ansia de salvación; superando las instituciones estables y los
hechos individuales. Precisamente los hombres satisfechos con lo
que tiene de sí y de Dios serán los grandes antagonistas del nuevo
don plenario.
Del carácter de preparación deducirá alguno la invalidez actual
del Antiguo Testamento: terminada la casa, se tiran los andamios; se
rompe el molde cuando ha fraguado la estatua. No es así, sino que
la antigua economía, convertida en libro, vuelve a ser preparación.
Para los nos cristianos, para quienes Cristo todavía no ha venido,
el AT puede servir de preparación y preevangelización. Los cristia
nos celebran litúrgicamente la venida del Señor, y el tiempo de
adviento actualiza las palabras del AT como auténtica preparación
litúrgica para la nueva venida. Y esto siempre se puede repetir,
porque Cristo todavía tiene que venir: el cristiano no puede con
tentarse con la venida pretérita ni con la venida actualizada del
Señor, sino que siempre tiene que prepararse para la futura veni
da definitiva. Los libros del AT lo pueden educar y ayudar en esta
continua preparación.
Juan el Bautista recapitula todo el AT cuando grita: «Preparad
el camino del Señor».
Profecía
¿En qué sentido usa la constitución ios términos p ro p h e tic e nun~

Solemos entender por profecía el anuncio por adelantado de
tia re t?
un suceso libre. No se hacen profecías en astronomía ni se profe
tiza después del suceso. Isaías profetiza que Senaquerib será de
rrotado en la tierra del Señor (c. 14). Cristo profetiza su muerte y
resurrección.
Cuando preguntan a Cristo vendado: «profetiza quién te ha pe
gado», la palabra griega no significa predecir el futuro, sino adivinar
lo oculto. El profeta lee los corazones. Junilio definía la profecía:
«la manifestación por inspiración divina de cosas ocultas pasadas,
presentes o futuras» 12.
12 «Rerum Iatentium praeteritarum, aut praesentium aut futurarum divina

¡nspiratione manifestatio» (ed. K1HN, p. 473).
444
La apologética utiliza las profecías rigurosas y precisas como
argumentos de credibilidad de la revelación; para que el argu
mento sea válido, la profecía tiene que ser exacta, unívoca, y tiene
que superar la posibilidad humana de deducción o conjetura de
la mente humana. El esquema D e D e p o s ito f id e i p u ré c u s to d ie n d o ,
en su capítulo cuarto, sobre la revelación, números 23 y 24, habla
de estos signos:
...D eus... ¡nternis S piritu s Sancti a u xiliis co n iu nxit m ultip íicia
reveiationis signa, eaque im prim ís externa, atque in d o li publicae
revelationis e t naturae sociaii hominum, qui ad fidem vocantur,
accomodata. Quae quídam signa e fficiu n t, u t recta ra tio divinam
reve la tio n is originem ce rtis argum entis probare v a le a t23. In te r
ea signa, m om ento e t p erspicuitate argum enti quod praebent, emi-
nent m iracula e t p ro p h e tia e 24.
Los que han trabajado recientemente en la apologética saben lo

difícil que es de hecho elaborar un argumento decisivo de profecía
en el sentido expuesto. La dificultad práctica procede en parte del
carácter de las profecías, en parte de los procedimientos narrativos
de los evangelistas.
El profeta del AT es el intérprete de Dios, su boca, enviado para
proclamar la palabra de Dios. A veces esta palabra anuncia un fu
turo próximo determinado; por ejemplo, en oráculos de amenaza.
Con mucha frecuencia exhorta a la fidelidad, denuncia los pecados,
interpreta el pasado próximo o el presente. Hay profetas que se
vuelven a mirar y predecir el futuro remoto, mesiánico; entonces
Ies falta de ordinario la perspectiva temporal exacta, montan el fu
turo sobre una realidad presente o próxima, describen grandes cua
dros genéricos utilizando imágenes de las propias instituciones o
de la propia historia, o bien símbolos ideales, quizás de ascendencia
mítica. Si de los grandes cuadros se destacan algunos rasgos con
cretos, precisos, o algunos aspectos dominantes, el contexto de las
profecías mesiánicas no facilita demasiado la tarea del apologeta.
A los procedimientos de los profetas se suman los procedimien
tos de los evangelistas, convencidos de que el NT es cumplimiento;
expresan esta convicción teológica utilizando elementos literarios del
AT para narrar hechos del Nuevo. Por ejemplo, Scheifler ha mos
trado cómo influye el salmo 21 (22) en la redacción literaria de la
pasión de C ris to 13. Otros han mostrado el sentido originario de la
profecía de Isaías sobre Emanuel (7,14), citada por Mateo. No hace
falta estudiar mucho para ver el sentido originario de Oseas (11,1):
«Desde Egipto llamé a mi hijo», aducido por Mateo a propósito de
la huida a Egipto (Mt 2,15).
13 El salmo 22 y la cru cifixió n del Señor: EstBibl 24 (1965) 5-83.
445
Repito que la dificultad práctica no deroga el principio, el va
lor de las profecías como argumento apologético. Ahora bien, la
constitución que comentamos, sin derogar en un punto definiciones
precedentes 14f toma un punto de vista más teológico que apologé
tico. Habla de la dimensión cristiana del Antiguo Testamento. Y, en
este sentido, ya no se trata de unos cuantos pasajes aislados en
el contexto total, sino que los contextos parciales y el contexto
total se van volviendo a mirar hacia el futuro, se ponen a hablar de
él. Unas veces apuntan simplemente como un dedo ciego sin saber
exactamente cómo será; otras veces se hacen más explícitos y ha
blan de una venida de Dios, de un liberador, de una nueva alianza,
de un nuevo éxodo, de un sufrimiento salvador, de un reino de
paz, de una vuelta al paraíso...
Esos iluminados que miran hacia el futuro, lo vislumbran y lo
anuncian pueden llamarse profetas, aunque no se les haya mostra
do una primera visión cinematográfica de los acontecimientos antes
de suceder y con datos cronológicos. Los profetas no son cronis
tas por adelantado, son hombres con los ojos vueltos hacia aquel
futuro cierto que llegará. Con su actitud y con su palabra educan
al pueblo para que mire hacia dicho futuro. El pueblo de Israel está
educado a mirar el pasado, en el que se le ha ido revelado su Dios:
lo confiesa, lo proclama, lo medita, y corre el peligro de refugiarse
en el pasado glorioso, de habitar en el recuerdo. Tienen que venir
los profetas a gritarles enérgicamente: «Lo antiguo ya ha sucedido;
algo nuevo yo anuncio» (1s 42,9); «No recordéis lo de antaño, no
penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo» (Is 43,12); «Mi
rad que llegan días en que nos se dirá: ‘Vive el Señor, que sacó a
ios israelitas de Egipto’, sino que se dirá: ‘Vive el Señor que sacó a
la raza de Israel del país del norte y de los países adonde los ex
pulsó'» (Jer 23,7-8).
Este cultivo y educación de la esperanza es actividad profètica.
Puede ser que el primer autor de un oráculo todavía estuviera ab
sorbido por el presente o por el futuro próximo. Su oráculo pasa
a la comunidad, entra en nuevos contextos literarios, se somete a
nuevas interpretaciones vivas y termina volviéndose a anunciar el
futuro escatològico. La dimensión profètica mesiánica no está siem
pre explícita en el nacimiento del oráculo.
Este tipo de profecía, dirigida sobre todo al deseo y a la espe
ranza, puede contentarse con un contenido vago y genérico; de su
contexto total y envolvente se destacan algunas profecías de con
tenido intelectual más preciso.
Como se ve, la profecía tiene también la función de preparar.
Preparación, profecía, tipo son funciones que se interfieren y sobre
ponen.
14 Véase, p.ej., al definición del Vaticano 1 en Denzinger-Schonmetzer

3009.
446
Al llegar Cristo, la profecía se vuelve del revés, es decir, habla
del pretérito. Entonces nos es dado recomponer una figura con ele
mentos proféticos dispersos, reducir a unidad las contradicciones de
pasión y gloria, comprender el sentido de muchas fórmulas ai pa
recer materiales. Con esto, la profecía del AT, o sea, transformada
ya en libro, se convierte en explicación de una realidad ya suce
dida, a la que estaba antes apuntando o mirando.
Pero sucede que Cristo no está concluido, sino que despliega su
obra salvadora en la Iglesia, poco a poco hasta la consumación.
La economía antigua, transformada en libro, adquiere un nuevo ca
rácter profètico, anuncia el desenvolverse del reino escatològico y
apunta de algún modo a su consumación. La dimensión profètica del
AT no desaparece por completo, sino que es asumida y elevada;
de nuevo cumple con su función pedagógica, educando a los cris
tianos en la mirada hacia adelante, en la esperanza escatològica, en
el deseo de la plenitud. Es importante notar que la Sagrada Escri-
tuar se cierra con estas palabras: «Dice el que da testimonio de
todo esto: — Sí, vengo pronto. — Amén; ven, Señor Jesús» (Apoc
22,20). Entre cumplimiento y consumación se extiende una nueva
etapa para la profecía.
Tipos
Sobre este tema he de volver ampliamente; aquí me contento

con algunas indicaciones.
En su primera carta a los Corintios, San Pablo exhorta a no imi
tar los pecados de «nuestros padres»; enumera cuatro delitos co
metidos en el desierto y el castigo de tres de ellos. Y concluye:
«Todo esto le sucedía como un ejemplo (tupikós) y fue escrito para
escarmiento nuestro, a quienes nos ha tocado vivir en la última
de las edades» (1 Cor 10,11). Los hechos pasados son ejemplo, mo
delo, «tipo», de las tentaciones presentes en la nueva economía.
En la carta a los Romanos (5,14) dice que Adán era «modelo del
futuro» (túpon). Los santos Padres han desarrollado la sugerencia
de San Pablo, descubriendo y describiendo múltiples corresponden
cias figurativas del AT al Nuevo: Noé, Abrahán, Isaac, Sansón, Je
remías, Josué, David, y también la fuente en la roca, la cinta roja
en casa de Rahab, el cordero sacrificado, el racimo gigante de la
tierra prometida, el vellón de lana de Gedeón, etc.
Estas correspondencias figurativas han alimentado la predicación
de siglos, han impulsado la reflexión teológica, han quedado plas
madas en innumerables creaciones del arte cristiano.
La correspondencia se da entre hechos, cosas, personas. Las figu
ras no se refieren a ideas platónicas subsistentes fuera del tiem
447
po ni a arquetipos alojados en un metatiempo primordial. Son co
rrespondencias de hecho a hecho por una semejanza estructural
de acción. Estas correspondencias comienzan ya en el seno del AT,
basadas precisamente en el «estilo» constante de la acción divina.
Por ejemplo, el éxodo se vuelve tipo de la vuelta del destierro;
Sodoma y Gomorra, tipo del castigo de ciudades enemigas.
En los escritores antiguos se encuentran dos esquemas de co
rrespondencia, uno binario y otro ternario. El primero es «imagen-
realidad» (eikon-aletheia): los hechos del AT son imagen de la rea
lidad que viene en el Nuevo. El segundo es: «sombra-imagen-reali
dad»: los hechos del AT son sombra de una imagen que viene en
el NT, anticipando la realidad celeste (skia-eikon-aletheia).
San Agustín explica así las correspondncias:
«Cuando llega el emperador, se retiran las imágenes. La ima
gen se mira donde el emperador no está presente; donde está
el que la imagen representa, se retira ésta. Las imágenes se lle
vaban por delante antes de que llegara nuestro emperador, Jesu
cristo, Señor. Retiradas las imágenes, resplandece la presencia
del emperador» 151.
6
«Como un artesano, antes de hacer objetos de bronce o de
plata, hace con cera moldes de las formas que desea fundir; y el
modelado inicial prepara las figuras macizas, en cuanto que es el
molde que se ha de llenar; así también el Señor al pueblo anti
guo le dio en figuras los bocetos y los moldes; al pueblo nuevo
se los llenó, infundiendo hasta colmarlos»ló.
Al llegar Cristo se hace patente el carácter figurativo de los

hechos de la vieja economía, de modo que esos hechos, converti
dos ahora en palabra inspirada, hacen conocer aspectos diversos de!
misterio de Cristo.
Además, por el carácter intermedio de nuestra existencia cris
tiana, los tipos pueden seguir prefigurando para el cristiano la con
sumación de las realidades celestes. El Antiguo Testamento, en
cuanto tipo, nos limpia los ojos y educa nuestra mirada para que
veamos el carácter figurativo de nuestra vida cristiana. El esquema
binario, figura-realidad, se despliega en esquema ternario, sombra-
imagen-realidad.
15 «Veniente imperatore imagines tolluntur de medio. Ibi spectatur ¡ma

go, ubi imperator praesens non est: ubi autem est ille cuius est ¡mago,
¡mago removetur. Imagines ergo praeferebantur, antequam veniret impera
tor noster Dominus lesus Christus. Imaginibus sublatis fulget praesentia
Imperatoris» (Sal 74,5).
16 «Quemadmodum si quis artifex rerum formandarum de alio metallo,
aere aut argento, formas quas fusurus est primo de cera componit, et prima
adumbratio viam facit futurae soliditatis —ipsas enim formas facit quas
impleturus est— sic etiam Dominus veteri populo figuris delineavit omnia
et deformavit, novo populo autem effusione perfectissima implevit» (M ai
158,1).
448
V a lid e z y l i m it a c io n e s de lo s li b r o s
La segunda parte de este número 15 tiene una tarea muy di

fícil: tiene que buscar y formular un equilibrio entre lo positivo y
lo negativo. Tiene que afirmar la validez permanente, sin atribuir ca
rácter asboluto; tiene que confesar límites, sin anular el valor. La
historia nos recuerda la actitud de los judíos, que negaban validez al
NT mientras atribuían carácter absoluto a la Ley; contra ellos pole
miza San Pablo y muchos santos Padres; la historia moderna nos
recuerda la doctrina de algunos que negaban el valor del AT, como
Schleiermacher, los panbabilonistas, etc., y la práctica de muchos
cristianos que no saben qué hacer con el AT.
Era muy fácil tomar una actitud parcial y afirmar un aspecto
cierto del problema. El proceso de los esquemas atestigua esa
búsqueda leal del equilibrio teológico.
Limitaciones
Repasemos las limitaciones, propone la constitución. La primera

afecta cualitativamente a toda la enseñanza del AT: es la condición
de la humanidad antes de Cristo. ¿Es una limitación temática y
objetiva o es más bien limitación cognoscitiva? En otros términos:
¿manifiesta hechos limitados o manifiesta limitadamente hechos? Lo
segundo, sin duda: lo dice la construcción de la frase; además, el
AT habla muchas veces de la saivación mesiánica futura; pero aun
esto lo manifiesta limitadamente, en cuanto que los hombres toda
vía no poseían la infusión del Espíritu Santo, necesaria para enten
derlo.
La segunda limitación afecta a algunos contenidos del AT, que
eran imperfectos o interinos; pero precisamente en su imperfección,
lentamente superada, servían para manifestar el estilo pedagógico
de Dios, que sabía producir la experiencia, provocar la insatisfacción,
revelar sentido y excitar a la búsqueda. Ceremonias, sacrificios, dis
tinciones de lo sacro y lo profano, creencias o ignorancias sobre la
otra vida, oscuridades sobre la retribución, trato de los enemigos,
etc. Cuando leemos estas cosas en el AT podemos contemplar en
el fondo la mirada y la mano paternal de Dios, que enseña a andar,
a hablar, a discurrir, a su hijo pequeño. Como cuando nos acorda
mos con emoción de la profesora que nos enseñó las escalas y la
digitación del piano o nos hizo aprender aquellos arreglos facilitados
de obras clásicas. Esto nos hará comprender también la nueva pe
dagogía divina en nuestra vida y en la vida de la iglesia. «Como un
padre instruye a su hijo, así Dios te instruye» (Dt 8).
449
90
Cuando leemos el Antiguo Testamento, por su parte, recorda
remos y experimentaremos estas limitaciones. Pero con esto no está
dicho todo, porque el AT está transformado y no lo hemos de leer
por separado (como veremos más abajo).
Validez
Pasemos a los elementos positivos, que han requerido una tra

bajosa elaboración, de esquema a esquema. Repasemos el resultado
final del proceso de corrección y sedimentación. Como sintaxis y
estilo el resultado no es muy feliz: tres sentencias paralelas con
repetición del mismo sujeto, como cuando uno se ha olvidado de
enumerar algunos miembros: V e te ris a u te m T e s ta m e n ti lib r i. . . Q u i
lib r ¡ .. . U n d e iid e m lib r i. . . Los elementos positivos aducidos no apa
recen organizados, suenan repeticiones y quedan huecos:
Conocimiento de Dios y del hombre.
Modo de obrar de Dios con los hombres:
Dios justo y misericordioso.
Pedagogía divina.
Sentido religioso intenso.
Enseñanzas sublimes de Dios.
Sabiduría salvadora sobre el hombre.
Tesoros de oraciones.
El misterio de nuestra salvación.
Sin duda, una lista interesante, con algunos miembros poco aten
didos hasta ahora, con algunas formulaciones felices. Esa lista pue
de servir para una serie de conferencias sobre el carácter del AT.
Pero una teología sistemática del Antiguo Testamento habrá de
buscar otra división, otra organización. La D e l V e rb u m no preten
día dar una síntesis temática de teología bíblica, sino más bien
señalar aspectos y funciones permanentes de la vieja economía y
de sus libros.
UNIDAD DE AMBOS TESTAMENTOS

(DV. 16)
Este número trata de los libros de la Escritura en su relación

histórica y en su relación actual; es decir, en el gran contexto
temporal del plan divino y en el contexto vivo de la iglesia. Dios
quiso consignar su palabra en dos grupos de libros: ¿En qué rela
450
ción los pone? La Iglesia posee dos grupos de libros sagrados: ¿En
qué relación los considera?
La constitución va a responder a la primera pregunta utilizando
una frase lapidaria y muchas veces citada de San Agustín. Comen
tando Ex 20,19, el doctor africano escribe:
«Háblanos tú; que no nos hable Dios, porque moriremos (Ex
20,19). Con fuerza y claridad se indica que al AT pertenece más
bien el temor, como al NT el amor. Aunque en el Antiguo se
encubre el Nuevo, y en el Nuevo se descubre el A ntiguo»17.
La primera distinción temor-amor, que Agustín tempera con un

«más bien», ha tenido fortuna sin tal limitación, y así ha resul
tado engañosa y falsa. La segunda parte es otra fuerte limitación
de la afirmación primera y enuncia con valor total la relación posi
tiva entre los dos Testamentos.
Antiguo y Nuevo Testamento son, ante todo, una unidad litera
ria en dos partes o actos: el primer acto ya contiene de algún modo
el segundo, pero hace falta leer o ver el segundo para que se des
cubra la anticipación. El primer acto prepara el segundo, porque las
fuerzas que hacen culminar la obra ya actúan en dicho primer acto,
aunque ocultas; el primero adelanta el esquema y las líneas del se
gundo, pero esto lo descubrimos cuando el segundo se desenvuel
ve ante nosotros. Si volvemos a asistir a la representación, posee
mos una clave que nos orienta desde el comienzo del primer acto;
con ello la obra no pierde sugestión, sino que se redobla el placer
y la admiración, se perciben con nuevos ojos multitud de detalles
que no se manifestaron en la primera representación. Volvemos a
ver el primer acto y apreciamos que sutilmente se anticipa lo que
va a venir en un juego de esconderse y manifestarse; volvemos a
ver el segundo, y lo miramos como una luz poderosa que va ilumi
nando todos los escondrijos y oscuridades calculadas del primero.
Es la obra de un gran autor que, con inspiración unitaria, abarca
la totalidad de la obra y la desarrolla con plan admirable.
Algo así, los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento son co
mo drama en dos actos. ¿Dónde está el autor único y la inspira
ción unitaria de una obra en la que tantas manos han trabajado?
«Dios es el autor que inspira los libros de ambos Testamentos».
Los autores humanos no han sido siempre conscientes de colaborar
a la gran obra; muchos no han pasado de una vaga conciencia de
colaboradores. Pero a todos los ha movido una inspiración unitaria,
porque el autor, que ha ido realizando históricamente un plan único
17 «Loquere tu nobis et non loquatur ad nos Deus, ne quando moria-

mur. Multum et solide significatur ad Vetus Testamentum timorem potius
pertinere, sicut ad Novum dilectionem; quamquam et in Vetere Novum
lateat, et in Novo Vetus pateat» (PL 34,623).
451
de salvación, ha enviado su Espíritu para hacer registrar ese plan
y su realización en una obra unitaria.
La fórmula «Dios, autor de ambos Testamentos» se lee en el
concilio Tridentino (1546), en el concilio Florentino (1442), en la pro
fesión de fe propuesta a Miguel Paleólogo (1274) y se remonta al
siglo VI en la profesión del obispo consagrando. La constitución
duplica «autor» en «autor e inspirador». Como está hablando de li
bros, «inspirador» determina algo el sentido de «autor», sin entrar
en la controversia reciente sobre el sentido de la fórmula «Dios,
autor de la Escritura» 18. De este modo, la constitución sintentiza dos
enseñanzas tradicionales iluminándolas mutuamente. En seguida pasa
a explicar esa misma doctrina en la última sentencia del capítulo.
Relación mutua de ambos Testamentos
La última sentencia del capítulo tuvo una historia trabajosa en

la elaboración de los esquemas sucesivos. Vamos a fijarnos en el
resultado final. Al hablar de una alianza nueva implícitamente define
antigua la precedente. La idea y la fórmula «nueva alianza» se lee
ya en Jr. 31. Es Cristo con su novedad quien impone el carácter
de antigua; al mismo tiempo, paradójicamente, renueva lo antiguo.
Los libros del AT hacían sentido a medias: como una sentencia
gramatical en que falta alguna pieza; como una narración en que
falta un capítulo. Hacían sentido, se comprendían, pero de modo
incompleto. Y el que creía entenderlos perfectamente no captaba
su auténtico sentido. Sólo en la sentencia completa adquiere cada
palabra su sentido completo; por una parte, se determina alguna
de sus posibles significaciones; por otro lado, entran en vibración
sus posibles connotaciones. Así, el Nuevo Testamento completa el
sentido del Antiguo: lo procesa y determina a! mismo tiempo que
lo ensancha y enriquece. El que no espera la última palabra, corre
peligro de entender erradamente la sentencia; el que excluye la
última palabra, corre peligro de falsificar la sentencia, sobre todo
cuando la última palabra es la principal, la decisiva.
Los libros al alcanzar su sentido completo lo manifiestan. Ello
no significa que la percepción del sentido sea perfecta desde el
principio; la obra concluida hace presente el sentido completo,
ofreciéndolo a una creciente penetración. Siendo el sentido de di
chos libros esencialmente misterio, la manifestación es a la vez en
cubrimiento; cuanto más se conoce el sentido, más misterioso re
sulta.
18 Sobre esta controversia puede verse mi libro La palabra inspirada,

p. 67-74.
452
Aquí terminaba la sentencia, ei número, el capítulo en el esque
ma tercero. Y parecía a muchos que la frase estaba redondeada y
acabada. No era así, faltaba una parte esencial a la exposición, y
su falta oscurecía gravemente incluso el sentido de lo que se afir
maba. Además, lo que faltaba pertenece a la tradición de la Iglesia.
Gracias a la petición de muchos padres, el esquema cuarto comen
zó a enmendar la última sentencia añadiendo: «y a su vez lo ilus
tran». La fórmula no satisface, porque se exponía a una interpre
tación superficial; a petición de tres padres, el texto se corrige: «y
a su vez lo iluminan y lo explican». O sea, los libros del AT no sólo
reciben sentido, sino que lo aportan; la luz recibida de Cristo la
reflejan para iluminar los libros del Nuevo. Por su complejidad y
riqueza sirven para desentrañar o explicar el misterio de Cristo con
tenido en los libros del Nuevo Testamento. Sólo este principio jus
tifica realmente la lectura del AT en la Iglesia, pues si esos libros
sólo reciben sentido y no lo aportan, si no añaden nada, ¿para qué
molestarse en leerlos y estudiarlos? No basta el NT. Pero si, in
corporados al Evangelio, aportan sentido, entonces también los li
bros del Nuevo quedan incompletos sin los del Antiguo y quedan
faltos de luz. Este tema es capital, y quiero desarrollarlo con algu
na amplitud en artículo aparte; antes, algunas observaciones gene
rales.
Objeciones contra el Antiguo Testamento
a) En primer lugar parece estar la razón cristiana: lo Nuevo

hace inútil lo viejo; terminada la casa, se retiran los andamios.
Se diría que la polémica antijudía produciría semejante actitud;
pero los padres que polemizan insisten siempre en el carácter
«cristiano» del AT, finalmente incorporado al Evangelio. Si bien al
gunos grupos luteranos no muestran grande entusiasmo por el AT,
es Schleiermacher uno de los principales autores que renuncian al
AT en nombre del Nuevo; sólo se salvan algunos pasajes que ya de
antemano respiraban el «espíritu» de Cristo. El racionalismo reduce
el AT a documento de una religión antigua, superior a las demás;
puesto el principio, se desarrolla dialécticamente, y bien pronto Frie-
drich Delitzsch desmiente esa supremacía, la declara «el gran en
gaño»; la religión de Israel y sus libros son inferiores a los mode
los babilónicos. Se ha rechazado la herencia religiosa de Israel: se
sumarán otras causas complejas y llegaremos a! máximo crimen de
nuestro siglo, el exterminio organizado de los judíos. No hablo de
deducciones lógicas, sino de movimiento dialéctico19.
19 H. J. KRAUS señala esta relación en su Historia de la investigación

crítica del Antiguo Testamento: Geschichte der historisch-kritischen Erfor-
schung des AT von der Reformation bis zur Gegenwart (Neukirchen 1956).
453
A este propósito es interesante notar que ía constitución con
ciliar cita la encíclica de Pío XI M it b re n n e n d e r S o rg e , condenando
el nazismo.
b ) La segunda es la razón filosófica aristotélica. A la línea de
pensamiento griego le falta sentido de la historia: el mundo es eter
no, y la historia es circular; la poesía es más verdadera que ía
historia; el hecho individual irrepetible no es objeto de la ciencia.
El triunfo del aristotelismo trajo un lento declinar del interés por
el AT. Es curioso que, cuando Metz quiere encontrar en Santo To
más el dinamismo de signo cristiano, tiene que leer entre líneas,
tiene que esforzarse por descubrir una estructura subyacente.
c ) La tercera razón es de orden cultural: la cultura técnica no
puede aceptar la visión ingenua del AT; el hombre moderno no pue
de comprender su lenguaje. Esta objeción se extiende consecuente
mente al NT. En el campo cristiano se encuentra esa resistencia
al AT en nombre de la modernidad, de la actualidad. Se podría re
batir la objeción apelando al interés recobrado por el mito y su
presencia en la literatura contemporánea; el uso de símbolos y
arquetipos entre las categorías de la investigación psicológica; la
visión del hombre como historia y de la historia como ciencia; el
personalismo. Todas estas razones no hacen mella en los oposito
res del AT, y esto demuestra que el camino definitivo para moder
nizar y actualizar el AT es la actualización cristiana: es el camino
que adoptaron los padres, que actúa en una larga tradición teoló
gica, en el uso litúrgico, etc. El concilio, sin bajar a polémicas,
afirma serenamente esta actualidad: ya desde el primer esquema,
el AT ocupa un capítulo aparte. Ese mismo principio lo desarrollan
con amplitud tres obras que quiero mencionar aquí: C. Larcher,
L 'a c tu a U té c h ré tie n n e de I ’A n d e n T e s ta m e n t (París 1962); P. Grelot,
S e n tid o C ris tia n o d e i A n tig u o T e s ta m e n to (trad. esp. Bilbao 1967);
P. Beauchamp, Ley, P ro fe ta , S a b io s. L e c tu ra s in c ró n ic a d e l A n tig u o
T e s ta m e n to (trad. esp. de L ’un e t l ’a u tre T e s ta m e n t) Madrid 1977.
COMENTARIO TEMATICO
EL ANTIGUO TESTAMENTO, INCORPORADO AL NUEVO
Cristo resucitado
La primera mañana de Pascua, dos discípulos se alejan de Je-

rusalén hacia Emaús: para ellos todavía no ha amanecido la Pascua,
sino que caminan como despertados violentamente de un hermoso
sueño. Cristo se les hace encontradizo, portador del gran mensaje
pascual, que es él mismo resucitado. Para preparar la aceptación
y la comprensión del mensaje, Cristo recorre las Escrituras, de
Moisés a los profetas, explicando cuanto a él se refiere (Le 24).
Es decir, Cristo descubre su presencia en el AT, y así revela
el sentido del AT al mismo tiempo que explica el mensaje pascual:
la iluminación es recíproca. Esta actividad de Cristo es constitutiva
y es ejemplar: establece definitivamente el puesto de la Escritura
— Antiguo Testamento— , su función y sentido; orienta con su ejem
plo la interpretación L
Los apóstoles tienen que proclamar el mensaje de Cristo y ex
plicarlo: para ello, siguiendo el ejemplo del Maestro, se vuelven
al AT, lo leen a la luz del misterio de Cristo glorificado, y, al ex
plicarlo con esta nueva luz, explican ese mismo misterio de Cristo.
Los escritos del Nuevo Testamento, registro de la predicación apos
tólica, son en gran parte interpretación del AT desde el centro,
que es Cristo.
No nos interesa por ahora la técnica de interpretación, sino el
hecho de una interpretación que asume valor de principio. Es una
1 El griego dice diermeneusen, Le 24,27.
455
palabra que explica un hecho: la Pascua; porque es una palabra
que se funda en un hecho: la glorificación.
Todo el AT está buscando la gloria de Dios, refiriéndose a ella:
Israel quería contemplarla, la temía, la cambiaba por al imagen de
un toro que come hierba (Sal 106,20); los serafines cantan: «La tie
rra está llena de su gloria» (Is 6,3), y el fiel invoca en el templo:
«Elévate sobre el cielo, Dios mío, y llene la tierra tu gloria» (Sal
57,6); está en templo (salmos), y se marcha (Ezequiel); está en el
cielo, y el cielo la proclama (Sal 19,2); amanecerá sobre Jerusalén,
la verán todos los hombres. Era una gloria extraña: presencia y po
der sin imagen, esplendor reflejado, claridad oscura y enigmática.
Hasta que Cristo, cumpliendo las profecías, hace presente esa
gloria en sí mismo, como imagen del Dios invisible (Col 1,15; Heb
1,3), y los hombres vemos su gloria (Jn 1,14). De manera todavía
encubierta durante su vida mortal, por adelantado en la transfigura
ción. Por eso la transfiguración, que es vislumbre de glorificación
por adelantado, atrae a Moisés y a Elias, la Ley y ios Profetas. Es
una atracción necesaria, que los Padres han señalado con penetra
ción. Escuchemos a Orígenes:
«Cuando Jesús se transfiguró en gloria, también Moisés y Elias
aparecieron con él en gloria; para que comprendas que la ley y
los profetas y el Evangelio siempre convergen y permanecen en
una misma gloria» (PG 12,468).
«Cuando el Logos los tocó, alzaron los ojos y vieron a Jesús
solo, y a nadie más. Moisés, la Ley, Elias, la Profecía, se han
convertido en una sola cosa, se han identificado con Jesús, que
es el Evangelio. Y ya las cosas no son como antes: ya no son
tres, porque los tres son ahora un solo ser» (PG 14,33).
A los testigos de la transfiguración la palabra profètica se Ies

vuelve sólida y firme (2 Pe 1,19); pero no pueden hablar de ella
hasta la resurrección, que explica la transfiguración. La gloria de
Cristo resucitado es luz que se derrama y se recoge. Y ya toda
la luz prestada muestra ahora su condición de reflejo; y toda la
luz encubierta reverbera a plena luz; y toda la luz dispersa encuen
tra sucentro y se constituye en círculo que expansiona y despliega
el centro.
Cristo es la Palabra. No sólo dice palabras que hablan de sí
mismo y del Padre, sino que toda su realidad es Palabra, manifes
tación y comunicación del Padre. Palabra que suena en el aconte
cer histórico, que, al sonar, manifiesta sentido y permite comprender.
Pero Palabra densa, que busca articularse y desplegarse en muchas
palabras. En el orden ontològico, primero es la Palabra total, y des
pués vienen las múltiples palabras que la dividen y analizan; aun
que en el orden cronológico el orden sea diverso. Lo mismo que
el título de un libro: se escribe al final, como síntesis, aunque en
456
realidad todas las palabras del libro sean sólo el desarrollo de la
palabra densa, que es el título. El título condensa cuando sobreviene
al final; el título es célula germinal, que lo contiene todo, cuando
antecede.
El AT, según la carta a los Hebreos, es una multiplicidad de pa
labras de Dios; en tanto son éstas palabras de Dios en cuanto
dividen la auténtica Palabra de Dios, que es Cristo: «En distintas
ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nues
tros padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha
hablado por el Hijo, al que ha nombrado heredero de todo, y por
medio del cual ha ido realizando las edades del mundo» (Heb 1,1-2).
Porque Dios habla en Cristo, por eso habla también y primero por
los profetas. Si buscamos un título que resuma todas las palabras
llamadas «Antiguo Testamento», ese título es «Cristo». Y poco im
porta que cronológicamente llegue al final, porque el tiempo de la
salvación no es realidad puramente cuantitativa, sino que es cuali
tativo: tiene un centro, que es su plenitud.
Como todo lo que hay de gracia y salvación en la historia pro
cede de Cristo y se reduce a él, del mismo modo, cuanto hay de
revelación divina en palabras procede de la Palabra y se refiere a
ella.
Resumiendo: el acontecimiento de Cristo glorificado da sentido
y revela el sentido del Antiguo Testamento; la palabra glorificada
de Cristo, llena de su Espíritu, explica el sentido del Antiguo Tes
tamento, d ie rm e n e u s e n .
Cuando nosotros actualizamos las palabras bíblicas, les damos
algo de nuestro espíritu; si, como cristianos, invocamos al Espíritu
— epíclesis— , ponemos en acto el Espíritu sobre las palabras. Cuan
do Cristo pronuncia las viejas palabras de la Escritura, les infunde
un nuevo espíritu, su Espíritu, porque él mismo es epíclesis; de
algún modo durante toda su vida; con plenitud después de su glo
rificación.
Un día «Jesús fue a Nazaret, donde se había criado, entró en
la sinagoga, como era su costumbre los sábados, y se puso en
pie para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías,,
y, desenrollándolo, encontró el pasaje donde estaba escrito:
«El Espíritu del Señor sobre mí,
porque él me ha ungido;
me ha enviado para dar la buena noticia a los pobres,
para anunciar a los cautivos la libertad,
y a los ciegos, la vista;
para dar libertad a los oprimidos,
para anunciar el año de gracia del Señor» (Is 61,1-2).
Y, enrollando el libro, lo devolvió al sacristán y se sentó. Toda

ia sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y él se puso a decirles: «Hoy
se cumple esta escritura que acabáis de oír» (Le 4,16-21).
457
Eí texto de Isaías comienza enunciando la presencia del Espíritu
y la misión de anunciar, proclamar. Jesús es el Mesías-Ungido-Cristo,
tiene el Espíritu y viene a proclamar el Evangelio, la buena noticia.
Cuando Jesús lee las palabras del profeta, íes presta su voz y su
palabra, les infunde su Espíritu, y las palabras se cumplen, se vuel
ven realidad en presencia de los oyentes. Hasta ahora nadie había
oído perfectamente ese texto, porque nadie lo había leído en primera
persona con pleno derecho: sólo Cristo puede leer en primera per
sona ese texto llenándolo de sentido.
Distinciones
Cristo es el sentido del Antiguo Testamento. Una afirmación tan

genérica y radical resulta fecunda cuando la convertimos en categoría
hermenéutica aplicable a la interpretación. Al comenzar la aplica
ción, tropezamos con una grande diversidad de textos: ¿cómo está
Cristo en cada uno de ellos?; ¿cómo significa cada uno a Cristo?
Porque él mismo, en su predicación, hace distinciones: en un caso
se contrapone a Moisés: «se dijo a los antiguos..., pero yo os digo»;
se sobrepone a Salomón: «aquí está uno mayor que Salomón»; en
un caso explica una perícopa limitada (Le 4), en otro caso recorre
toda una serie de textos que se refieren a él (Le 24); usa amplia
mente el título «Hijo del hombre» (procedente de Daniel), con cau
telas el título real (tan frecuente en las profecías), toma en sus
labios moribundos un salmo, argumenta a d h o m in e m con una cita
bíblica...
Los libros del Nuevo Testamento también seleccionan y distin
guen al aplicar el principio general. Sus autores descubren el sen
tido cristiano del AT en acto contemplativo, más bien que por ri
guroso análisis filológico: contemplan a la luz de Cristo glorificado
y de su Espíritu. Pero no elaboran una técnica de interpretación,
ni mucho menos trazan las reglas de un método. Utilizan en sentido
no técnico los términos cumplir (passim), a le g o ría (Gál 4,24)2, tipo
(Rom 5,14; 1 Cor 10,6.11)3.
2 Las dos mujeres de Abrahán «representa dos alianzas: Agar... engen

dra hijos esclavos..., y corresponde a la Jerusalén actual, que sigue siendo
esclava juntamente con sus hijos. La mujer libre significa la Jerusalén
de arriba, que es nuestra madre». Esta explicación es «alegórica», según
San Pablo.
3 Según la carta a los Romanos, Adán es «tipo» del futuro. La carta
a los Corintios recuenta una serie de sucesos en el desierto, rebeliones
y castigos, y declara que todo aquello era «tipo, imagen» de nuestra si
tuación cristiana. La carta a los Coíosenses (2,17) llama a una serie de
instituciones célticas de la vieja economía «sombra» de las instituciones
«futuras»; otro término que pasará a la hermenéutica; cf. Heb 8,5; 10,1.
458
Cuando los Santos Padres comienzan a desarrollar en gran es
cala el comentario al AT (no de modo ocasional, como los autores
del NT), llega un momento en que se ven obligados a establecer
una técnica, a formular un método con su terminología: en parte los
orienta el ejemplo de los escritores apostólicos, en parte los urge
y ayuda la teoría hermenéutica de autores no cristianos, sobre todo
alejandrinos. En el plano de la técnica, de la aplicación de un prin
cipio idéntico, muy pronto comienzan a diferenciarse dos escuelas
de interpretación.
Esquema de técnicas
Podemos cómodamente distribuir las técnicas de interpretación

cristiana del AT en cuatro grupos, cada uno con su término carac
terístico. Aunque Daniélou se queja de la confusión terminológica
reinante e intenta remediarla ascendiendo a una etapa patrística
anterior a la diferenciación, creo que también el otro camino es le
gítimo, a saber, simplificar las corrientes desde nuestra perspectiva
histórica. Hoy no es tan difícil la empresa.
La primera corriente la ponemos bajo el nombre de «alegoría»:
es la línea que parece arrancar de Orígenes, que crece en Alejan
dría, extiende su influjo, y gana toda la práctica medieval de Occi
dente; al menos hasta la Reforma.
La segunda lleva como nombre de referencia «theoria» (que es
cribo con hache para marcar su carácter griego): se desarrolla en
Antioquía, influye parcialmente en autores occidentales, pero no lo
gra vencer ni amenazar el predominio alejandrino.
La tercera corriente la llamaré «tipología»: no tiene patria geo
gráfica, aunque su patria espiritual, al menos su campo de desarro
llo, parece ser la liturgia. Ha obtenido recomendaciones autorizadas
recientes y hasta una clara preferencia en documentos oficiales.
La cuarta corriente es moderna, vive entre grandes contradiccio
nes, sin tener asegurado el futuro; los documentos oficiales la han
evitado cuidadosamente. La conocen con el nombre de s e n s u s p le -
n io r (de ordinario, en latín).
Vamos a recorrer estos cuatro métodos o técnicas, guiados por
expositores reconocidos, procurando descubrir en cada uno lo que
tiene de testimonio teórico o práctico ofrecido a una tradición viva.
Al principio hemos de fijarnos sobre todo en las diferencias indivi
duales; al final tendremos que preguntarnos sobre la unidad o pa
rentesco de esas cuatro corrientes que riegan el jardín de la exé-
gesis bíblica.
Como exposición histórica hay que recomendar ¡a H is to ria d e
la e x é g e s is , de Alberto Vaccari, en el volumen In s titu tio n e s B ib lic a e
(Roma 1961); en el mismo volumen puede verse la exposición sis
459
temática de A. Fernández sobre la hermenéutica. P. Grelot hace una
breve exposición histórica en su obra S e n s C h ré tie n d e l ’A n c ie n
T e s ta m e n t, y en La B ib le , p a ro le d e D ie u . Una exposición clara, inte
resante, con bibliografía selecta: Robert M. Grant, A S h o rt H is to ry
o f th e In te rp re ta tio n o f th e B ib le (Nueva York 1963).
1. — Alegoría
El investigador y expositor insuperado de la cuestión es Henri

de Lubac: primero en su libro sobre Orígenes, H is to ir e e t E s p rit.
L 'In te llig e n c e de J’É c ritu re d ’a p rè s O rig è n e (Paris 1950); después en
un amplio tratado E x é g è se m é d ié v a le . Les q u a tre s e n s d e l ’É c ritu re
(Paris 1959-60). Resumiré algunos capítulos de este libro.
El esquema clásico de los sentidos de la Escritura lo recogen
didácticamente los versos:
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
m oralis quid agas, quo tendas anagogia. (var. quid speres)
«La letra enseña los hechos,
la alegoría lo que has de creer,
la moral cómo has de obrar,
la anagogía lo que has de esperar».
Esta fórmula cuaternaria se divide en 1 + 3 , es decir:

sentido literal
sentido espiritual: alegoría
tropología
anagogía
Antes de la fijación medieval, la terminología es algo fluctuante:

el número varía entre tres, cuatro, siete; el orden de las piezas
presenta variantes significativas. Descartadas las divisiones septe
narias, demasiado artificiales, nos fijaremos por ahora en un esque
ma ternario, con dos variantes de orden que cambian sustancial
mente el esquema.
Fórmula a ): letra-moralidad-alegoría. La letra del texto, ante to
do, narra unos hechos o presenta personas y cosas; esta narración
se toma como ejemplo para nuestras costumbres; dicha ejemplari-
dad es el núcleo válido y permanente de los hechos narrados; des
pués puede el comentador remontarse a consideraciones sobre el
misterio de Cristo y de su Iglesia. El origen de la fórmula, en sus
dos primeras piezas, es filoniano, alejandrino. Los alejandrinos, para
salvar a Homero y a otros clásicos, negaban la realidad de los he
chos narrados y la sustituían con significaciones intelectuales sobre
las costumbres: negaban los hechos para introducir ideas de validez
460
ética. Recibir este procedimiento en la exégesis cristiana podía apor
tar algunas ventajas parenéticas y una cierta recomendación ante la
cultura de la época; pero tenía peligros graves. Primero, vaciar la
historia de realidad y significado concreto; segundo, quedarse en una
visión puramente ética; tercero, construir la vida cristiana sin pasar
por Cristo. Peligro que podía compensar en segunda instancia la pre
dicación específicamente cristiana.
Fórmula b ): letra-alegoría-moraiidad. Este esquema es específica
mente cristiano, sin correspondencia cultural. La letra narra hechos
reales y misteriosos; su sentido misterioso es Cristo y su Iglesia;
en Cristo y su Iglesia se desarrolla la vida y práctica cristiana. Esta
fórmula no niega la realidad histórica de los hechos, afirma una
correspondencia entre hechos antiguos y hechos nuevos en la dimen
sión del misterio, como consecuencias para la vida cristiana. Poner
a Cristo como centro y clave de inteligencia es acto específicamente
cristiano: toma a Cristo como categoría hermenéutica.
Ahora bien, la práctica de Orígenes todavía no está fijada con
rigor definitivo, porque aún no ha madurado hasta unificarse y adqui
rir perfil metódico. En algunas ocasiones. Orígenes imita a sus
maestros paganos o judíos, y en ello no da testimonio puramente
cristiano; en otros muchos casos, Orígenes emplea la fórmula b), y
esto es lo importante, el que la fe cristiana produzca desde dentro
una nueva manera de entender los libros sagrados; finalmente, hay
casos en que Orígenes piensa en esquema cristiano, pero, por ra
zones pedagógicas, se salta la etapa intermedia o la reserva para
el final.
Normalmente, Orígenes reconoce el sentido literal de los textos,
la realidad histórica de los hechos narrados. Cuando a veces dice
que el texto no tiene sentido literal, entiende que algunos textos,
tomados a la letra, no hacen sentido, y, por lo tanto, se han de
tomar como metáfora o como ficción; y así se impone abiertamente
la necesidad del sentido espiritual4.
El influjo de Orígenes, directo o indirecto, en discípulos o con
tradictores, fue inmenso. Ese río impetuoso, que no discurre ente
ramente limpio, que arrastra a tantos autores y se mezcla con tantas
corrientes, lo encontramos mansamente encauzado en la doctrina
medieval de los cuatro sentidos. Vamos a contemplarlo allí.
1. H is to r ia e s t fu n d a m e n tu m . — La historia, la realidad de los
hechos, el sentido literal del texto que los presenta, es el funda
mento de todo. Si un autor rechaza la letra, se refiere a una letra
que desconoce a Cristo; si desprecia la letra, es que la compara
con el espíritu; si llama a la letra «imaginativa», quiere decir que
el hecho es a la vez imagen. Los hechos narrados pueden ser hu
4 No hay aquí espacio para discutir los errores del alejandrino, porque
nos interesa escuchar lo válido: el testimonio de una tradición que resuena
desde Alejandría.
461
mildes, como la humanidad de Cristo; pueden ser gloriosos, como
cuando se trata de milagros; pueden ser escandalosos, y exigen una
purificación en Cristo; pueden ser extraños. No por ello se niega su
realidad.
El sentido literal, ¡ itte ra o h is to r ia , se considera obvio, se toman
las palabras sin crítica, sin esfuerzo por corregir la perspectiva;
por eso, salvo algunas excepciones, la letra es fácil, patente, no
requiere esfuerzos de explicación, no ocupa mucho espacio en li
bros o sermones. Cuando la letra es difícil, no detiene al comenta
dor medieval, sino que lo lanza en seguida a la reflexión espirituaL
Del sentido literal o letra se pasa al espiritual, que ha de co
menzar por la alegoría.
2. A lie g o ria a e d ific a t fidem .< — No hay que confundir esta ale
goría bíblica con la alegoría retórica, en la que se busca una co
rrespondencia articulada entre dos planos sensibles, o entre un
plano sensible y otro espiritual. Ni es la alegoría pagana, que niega
la historia y la suplanta con ideas. Es alegoría cristiana, que afirma
la historia, la trasciende hacia otro hecho, por la novedad del mis
terio de Cristo. Objeto central de la alegoría es el misterio de
Cristo, Dios hecho hombre, misterio que sólo la fe contempla. Cuan
do a la luz de la fe trasponemos el AT para penetrar y desentra
ñar el misterio de Cristo, crece la inteligencia de la fe. Por eso la
alegoría a e d ific a t fid e m construye la inteligencia del misterio, es
una teología. Y es una construcción siempre creciente, porque el
misterio es inagotable, y la actividad movida por la fe no descansa..
Cristo está unido a su Iglesia, su Esposa, su Cuerpo. La alegoría
puede fijarse también en la Iglesia, en cuanto misterio de Cristo.
El paso de uno a otro es libre y fácil. Algunos autores, en busca
de rigor sistemático, distinguen esas dos dimensiones dentro de la
alegoría: pero la unidad es más importante que la distinción.
En rigor, sólo el AT se somete a la alegoría, ya que el Nuevo
habla de Cristo y de su Iglesia en sentido literal.
3. T ro p o lo g ía a e d ific a t m o r e s . — El cristiano vive en la Iglesia
incorporado a Cristo, repitiendo como miembro el misterio de la
Iglesia. Por eso la alegoría conduce a la tropología, a la inteligencia
de la vida cristiana. Esa radicación en Cristo distingue la tropolo
gía del moral ismo pagano: si éste se llama s im p le x m o ra l ¡tas, la tro
pología es m y s tic u s m o r a lita tis s e n su s.
El AT no es edificante por sí mismo sino pasando por Cristo: el
paso no lo niega, sino lo sublim a5. La inteligencia del misterio, que
es fe y teología, no reposa en el puro conocimiento, sino que lleva
5 «Audivimus ex historia, quod miremur; cognovimus ex capite, quod

credamus; consideremus nunc ex corpore, quod vivendo teneamus. In no-
bismetipsis namque debemus transformare quod legimus» (GREGORIO MAG
NO, Morada: SC 32, p. 161.
462
dinámicamente a la acción, a la vida cristiana. El cristiano aprende
por la tropología lo que debe hacer: la tropología edifica sus cos
tumbres y, en cierto modo, edifica una teología moral, radicalmente
bíblica.
4. A n a g o g ia a e d ific a t s p e m .i — Anagogía es una latinización libre
del griego a nagoge, que significa subida o elevación. Ni el misterio
de Cristo, ni la Iglesia, ni la vida cristiana están completos, puesto
que son movimiento hacia una venida, una llegada, una consumación.
Todo lo que se traspone hacia Cristo y su Iglesia en la tierra queda
automáticamente incompleto, por el carácter peregrinante de dichas
realidades. No que Cristo, ya glorificado, esté incompleto en sí mis
mo; pero su misterio de salvación no se ha realizado completa
mente en este tiempo de la Iglesia. El Antiguo Testamento, al ser
traspuesto a la venida de Cristo, recibe un impulso irresistible hacia
la otra venida, y la significa no menos que a la pretérita; el cris
tiano que entiende esa dirección dinámica aprende a esperar: la
anagogía edifica su esperanza.
Esperanza es tensión hacia un hecho futuro: por eso la anagogía
consuma la correspondencia de los hechos. Del hecho histórico an
tiguo, al hecho central de Cristo, al hecho metahistórico del cielo.
Esto es completamente ajeno a una trasposición de los hechos al
mundo inteligible de las ideas puras o de los enunciados absolutos.
Lo admirable de la esperanza cristiana es que ya posee en algún
modo, que ya se ocupa de la realidad futura y aun goza de ella:
ésta es la contemplación de las realidades celestes. La contempla
ción se adelanta a la posesión, la anagogía alimenta la contemplación.
Algunos autores distinguen este doble aspecto de la anagogía:
el aspecto subjetivo o elevación hacia lo espiritual y eterno; el as
pecto objetivo o gloria consumada. Pero sólo la consumación da sen
tido a la contemplación cristiana, ofreciéndole un objeto no intem
poral, sino futuro: m y s te ria v e n tu ra .
5. A lg u n o s e je m p lo s . — Orígenes, primera fórmula: La lepra de
María, hermana de Moisés, es el sentido litera! lit te r a o h is to ria de
la narración bíblica. Y significa la lepra del que murmura contra el
prójimo (como María contra su hermano). Y significa la lepra espi
ritual de judíos y herejes que no reconocen e! verdadero anuncio
de Moisés. Orígenes, segunda fórmula: El libro de Josué narra la
conquista de Jericó, la cual es el sentido literal de la narración,
litte r a , h is to ria . En alegoría, Josué es Jesús, los muros son la idola
tría, las trompetas son el anuncio evangélico, el grito unánime es
la oración de dos o de los doce con María. En tropología, por la fe,
Cristo es tu jefe, toca las trompetas de la Escritura, gira ceñido ai
arca de los preceptos, unánimes en el canto carne y espíritu, pen
samientos y sentimientos.
463
Fórmula cuaternaria medieval: el ejemplo clásico y didáctico es
Jerusalén. Según la letra, la ciudad de Palestina; según la alegoría,
la Iglesia; según la tropología, el alma cristiana; según la anagogía,
el cielo. Santo Tomás ofrece como ejemplo del Génesis «¡Exista la
luz!»: literalmente es la creación inicial de la luz; alegóricamente
es el nacimiento de Cristo en la Iglesia; tropológlcamente es la ilu
minación del alma por Cristo; anagógicamente es la entrada por
Cristo en la glo ria 6.
Fórmula cuaternaria desdoblada, según Honorio: las bodas del
Cántico son literalmente los esponsales y el matrimonio; alegórica
mente son la unión de Cristo con la naturaleza humana y la unión
de Cristo con la Iglesia; tropológlcamente son la unión del alma con
Cristo por amor y la unión del alma vegetativa con el espíritu; ana
gógicamente son la glorificación de Cristo y la glorificación de toda
la Iglesia7.
6. O b s e rv a c io n e s . — Como dijimos, la alegoría se refiere al AT.
El NT trata directamente de Cristo y de su Iglesia, que es su sen
tido literal; y de este sentido se pasa directamente a la tropología
y a la anagogía. Puestos a distinguir, encontramos en el NT frag
mentos tropológlcos en sentido literal, como son las exhortaciones
de las epístolas; mientras que el Apocalipsis contiene anagogía en
sentido literal cuando trata de la consumación celeste.
La alegoría es propiedad del texto y no necesariamente de los
autores: del texto en cuanto leído en contexto cristiano a la luz de
la fe. Los alejandrinos y sus seguidores medievales no analizan el
problema psicológico del conocimiento del autor sagrado.
6 «Per hoc enim quod dico fíat lux, ad litteram de luce corporal!, per-
tin e t ad sensum litteraíem. Si intelligatur fíat lux, id est, nascatur Christus
in Ecclesia, pertinet ad sensum allegoricum. Si vero dicatur fíat lux, id
est, ut per Christum introducamur ad gloriam, pertinet ad sensum anago-
gicum. Si autem dicatur fíat lux, id est, per Christum illuminemur in inte-
llectu et inflammemur in affectu, pertinet ad sensum moralem» {In Galatas
c. 5, lect. 7).
7 «Hic líber agit de nuptiis, quae fiunt quatuor modis, se., hístorice,
allegorice, tropologice, anagogice...
luxta historiam fiunt nuptiae duobus modis, aut carnis commixtione aut
sola desponsatione...
luxta allegoriam quoque fiunt nuptiae duobus modis. Uno quo Verbum
Dei carnem sibi coniunxit, id est, quod Deus humanam naturam sumpsit...
Alio, quo Christus Deus homo universam Ecclesiam, id est, totam fidelium
multitudinem, per commixtionem corporis sibi sociavit...
luxta tropologiam etiam fiunt nuptiae duobus modis. Uno, quo anima
Christo per dilectionem copulatur; alio, quo anima, quae est inferior vis,
interioris hominis spiritui, qui est superior vis eius, per consensum divinae
legis coniungitur...
luxta anagogen nihilominus fiunt nuptiae duobus modis: uno, quo Chris
tus resurgens a morte novus homo ad cáelos ascendit, et multitudinem
angelorum sibi sociavit; alio, quod adhuc post resurrectionem totam Eccle
siam in visione deitatis suae gloriae copulavit» [Expositio in Canticum pro!.:
PL 172,349).
464
Los sentidos espirituales se encuentran de modo germinal en la
Escritura, y han de crecer por la meditación y penetración de los
creyentes. Así crece la Escritura en la Iglesia y en el alma cris
tiana.
Los tres sentidos son una división sencilla, que brota del modo
propio de la salvación cristiana: C risto-vida cristiana - consumación.
Esta divisón sigue siendo válida aun cuando cambie el método de
interpretación.
La teoría de ¡os cuatro sentidos es, además de una técnica de
interpretación, una visión armónica y luminosa que organiza todo
el saber sacro centrado en la Escritura: teología, moral, espiritua
lidad; y acuerda dicho saber con la vida. Si en el manejo de la
técnica los medievales exageran o son poco críticos, no podemos
desconocer la armonía y grandeza de su concepción.
2. — Theoria
La teoría es la contraseña de la escuela de Antioquía. Su in

flujo ha sido mucho más restringido, su presencia más limitada, y
no ha encontrado ni expositores medievales sistemáticos ni un ex
positor moderno al estilo de De Lubac. Hasta ahora sigue siendo
modelo la exposición de Alberto Vaccari en B ib lic a , que resumiré
aquí8.
T h e o ria , en sentido etimológico, es intuición, contemplación, sen
sible o intelectual, es cualquier visión profètica. En sentido filosófico
es indagación, especulación, deducción. En sentido exegético es un
sentido recóndito o superior. La terminología opone: k a ta te n th e o -
ria n - k a ta te n h is to r ia n (según ¡a teoría, según la historia), k a ta to
re to n - k a ta te n th e o ria n (según el sentido obvio, según ia teoría);
también se llama p ro s d ia n o ia n .
La definición clásica, de Juliano de Eclana, suena en latín: T h e o ria
e s t a u te m in b re v ib u s p le ru m q u e a u t fo r m is a u t c a u s is e a ru m re ru m
q u a e p o tio re s s u n t c o n s id e ra ta p e rc e p tio ; que, en traducción libre,
sonaría: «Theoria es la visión de realidades superiores en cosas o
formas menores». Se puede describir con estas características:
a) Siempre supone el sentido literal o histórico. Sobre este
punto polemizan los antioquenos, acusando a los alejandrinos de
negar la historia:
«Una cosa es forzar la historia hacia la alegoría, otra retener
la historia y, sobre ella, percibir la theoria» (SEVERIANO DE GA
SALA).
8 A. VACCARI, La «theoria» nella scuola esegetica di Antiochia: Bi

blica 1 (1920) 14-36.
465
30
«No se oponen historia y teoría superior: al contrario, la his
toria es la base y el apoyo de visiones más altas. Lo que siempre
hay que evitar es que la teoría aparezca como deformación (sub
versión) del sentido literal; pues eso no sería teoría, sino ale
goría» (DIODORO DE TARSO).
La polémica exagera y deforma al adversario, pero muestra bien

los principios propios.
b ) Además del objeto inmediato, debe presentarse a la mente
otro objeto.
c ) El primer objeto, el del sentido histórico o literal, se refiere
al segundo como el menor al mayor, como la imagen a lo que re
presenta.
d ) Ambos objetos deben presentarse a la mente al mismo tiem
po, aunque de modo diverso.
En las profecías estrictamente mesiánicas no se da la teoría,
puesto que el sentido literal es el Mesías. Hay otras profecías me
diatamente mesiánicas o típicamente mesiánicas: en éstas puede
funcionar la teoría, primero en la mente del autor, después en la
percepción del lector.
Por ejemplo, la profecía de Zacarías (9,9): «Alégrate, hija de Sión...
mira a tu rey que viene a ti, justo y victorioso, modesto y cabalgan
do en un asno», la citan los evangelistas (Mt 21,25; Jn 12,15). En
su sentido original se refieren a Zorobabel, pero los desbordan y
trascienden, y se refieren a Cristo; no por división de piezas, una
para Zorobabel, otra para Cristo, pues esto sería «dividir a medias
entre siervo y Señor las palabras de la Escritura». Lo mismo la pro
fecía de Miq 5,2 sobre Belén, citada en Mt 2,6, se refiere a Zoro
babel y a Cristo; o el salmo 88 se refier a David y a Cristo. Oseas 1,10
se refiere a la liberación del destierro babilónico, en la que se cum
ple a medias; Pablo se refiere a la conversión de los gentiles (Rom
9,26), en la que se cumple plenamente.
Por lo tanto, a ) La teoría no es externa y ajena, metida de con
trabando por el lector o intérprete, sino que está en la visión del
profeta, y, por lo mismo, también en el texto. Si el hagiógrafo no
vio absolutamente ningún sentido mesiánico, sería alegoría o tras
posición típica interpretar su oráculo en sentido mesiánico.
b ) Los dos objetos, histórico y mesiánico, son contemplados uni
tariamente; el primero en función del segundo: «Siguiendo la doc
trina de los apóstoles, hemos de entender así los escritos de ios
profetas: en el contexto abarcan los hechos de su tiempo; en es
capadas repentinas o por acumulación de sentido, designan también
los hechos futuros; y nos enseñan a contemplar la grandeza de éstos
466
en la narración de los primeros»9. Esas escapadas no abandonan
el objeto, sino que lo penetran en profundidad, lo desbordan.
c ) No todas las narraciones históricas tienen ese cúmulo de
sentido. Más aún, en un contexto regularmente histórico, el profeta
tiene momentos de elevación en que contemplan también el futuro,
para volver de nuevo al plano puramente histórico; la teoría no in
terrumpe la continuidad del discurso, sino que en algunos puntos
ensancha su cauce y su horizonte.
d ) El intérprete desanda el camino, con criterios objetivos: cuan
do la profecía se cumple plenamente en el pueblo, no hay sentido
mesiánico; cuando la profecía no se cumple de ningún modo en el
pueblo, el vaticino es estrictamente mesiánico; cuando el vaticinio
se cumple en el pueblo, desbordándolo, se da la teoría. Y así res
ponde la actividad del intérprete a la visión del autor sagrado.
e ) La th e o ria es un sentido literal, percibido por el profeta y
puesto en el oráculo; tiene un doble cumplimiento, parcial y pleno;
se opone al sentido puramente literal o histórico. No se trata de
dos sentidos, sino de doble cumplimiento.
En la mente del autor no se separaban los dos objetos, aunque
la atención podía moverse; tampoco se separan en sus palabras,
que globalmente abarcan la esfera menor de la historia y la esfera
envolvente del mesianismo. Así sucede que, en la descripción, el
hecho histórico asume las proporciones del escatològico, y éste
toma ios colores del histórico. De aquí procede el estilo peculiar
de los profetas10. Al comparar el texto con su cumplimiento histó
rico, descubrimos que lo desborda, lo excede: los antioquenos llaman
a este desbordamiento « k a th ’u p e rb o lc n , p ro s h u p e rb o le n , mientras que
el cumplimiento en Cristo es k¿ita to aJethés (de verdad).
Vemos que la teoría, al igual que la auténtica alegoría, defiende
el sentido histórico. A diferencia de ella, restringe su campo de ope
raciones a un grupo de profecías mesiánicas, aduciendo un criterio
hermenéutico. Además, los antioquenos muestran una preocupación
psicológica, procuran describir el proceso mental del profeta. Para
ello se pueden apoyar en textos como Jn 12,41, en que Cristo afirma
que Isaías vio la gloria del Mesías; o Hch 2,24-36, en que Pedro cita
9 «Apostolorum ergo doctrinan! sequentes sic esse intelligenda prophe-

tarum volumina noverimus, ut per contextum sui temporis gesta complexi
[fu e rin t] et per excursus súbitos vel sensuum cúmulos etiam futura signi-
ficaverint eorumque magnitudinem docuerint spectari in narratione praevio-
rum» (PL 21,1103).
10 «In due oggetti, l’atto preparatorio che più direttamente e immedia
tamente interessava la situazione storica del popolo a cui parlavano, e l’atto
finale a cui il primo terminava, non si separavano nella loro visione e quindi
nella loro parola. E l’uno riflettendosi naturalmente sull’altro, l’atto storico
prende nella loro descrizione quasi le proporzioni dell’escatologico, e questo
a sua volta rivestesi dei colori del fatto storico» (o.c., p. 32).
467
el salmo 16 con referencia psicològica: «Pero, como era profeta y
sabía que Dios le había prometido con juramento sentar en su trono
a uno de su descendencia, previéndolo, habló de la resurrección del
Mesías, diciendo que no lo entregaría a la muerte, y que su carne
no conocería la corrupción».
El método antioqueno es más sobrio, más controlable que el ale
jandrino. Sólo que tuvo poco fortuna: aun muchos que se profesan
antioquenos o que polemizan contra los alejandrinos, hacen largo
uso de la alegoría. Los fuertes ataques de los antioquenos contra
los alejandrinos, la condenación de Orígenes no desbancan al ale
goría; la relación de los antioquenos con los judíos, la condena
ción de Teodoro parecen haber limitado su influjo, sin destruirlo
totalmente.
Los nombres más importantes de la escuela antioquena son: Teo
doro de Mopsuestia, Teodoreto Ciro, Diodoro de Tarso, Juan Crisòs
tomo, Pablo Persa, Junilio Africano, Julián de Eclana y Adriano el
Monje.
3. — Tipología
Tampoco la tipología ha encontrado un tratadista sistemático e

histórico. Los manuales de hermenéutica suelen hablar del sentido
típico, explican su naturaleza y los criterios para establecerlo: es
una doctrina aceptada que voy a resumir aquí.
Siguiendo a Santo Tomás, es corriente distinguir entre el senti
do de las palabras bíblicas y el sentido de las cosas allí propues
tas: sentido literal, v e rb o ru m , y sentido espiritual, re r u m ; no pocos
identifican el sentido espiritual con el típico.
¿Se trata de ias cosas en sí, de la economía del AT, o de las
cosas en cuanto consignadas, de su presentación en los iibros del
AT? Los tratadistas no están de acuerdo: unos mantienen la distin
ción rigurosa, economía - libro; otros distinguen casos en que la sig
nificación típica se da ya en el hecho, y casos en que adviene en
su narración; otros defienden que los hechos adquieren significación
típica solamente en cuanto narrados o verbalmente registrados. Aho
ra bien, como la vieja economía ya pasó, los hechos son irrepetibles,
sólo nos queda su registro bíblico; para nosotros siempre se trata
de la realidad verbal cargada de sentido, de la Escritura; a lo más,
diremos que la nueva significación bíblica tiene o no fundamento
en la estructura significativa de las realidades.
El sentido típico se funda en una continuidad y coherencia del
plan y la obra de Dios: la estructura de salvación y revelación se
repite, Dios tiene un estilo propio. La continuidad engendra corres
pondencias reales, que la mente capta como sentido unitario. A las
personas, instituciones, sucesos, cosas de la antigua economía, co
468
rresponden otras en la nueva: las primeras son tip o , las segundas
son a n titip o . La correspondencia no se debe concebir como puro
asalto intelectual, sino que se funda en una continuidad histórica.
Esta continuidad incluye una diferencia cualitativa: el antitipo es
central, es primario. Es la realidad respecto a su imagen (a le th e ia ,
e ik o n ), es el cuerpo respecto a su sombra (so m a , s k ia ). El antitipo
puede ofrecer una correspondencia de semejanza o de oposición,
p. ej., Adán y Cristo. Cristo y la Iglesia, como antitipos, concentran
en sí multitud de tipos diversos, cada uno de los cuales ¡lustra un
aspecto del antitipo central.
¿Cómo sabemos que una realidad de la antigua economía signi
fica típicamente la nueva?, ¿cómo sabemos que Dios, con el hecho
antiguo, se refería al nuevo? Responden algunos autores: solamente
lo podemos saber si Dios mismo lo dice, es decir, por el testimo
nio explícito de un texto del Nuevo Testamento. Así queda el texto
del AT situado entre dos piezas que lo determinan: la realidad de
que habla, portadora de un sentido aún no patente, y el testimonio
inspirado, que revela aquel sentido. El tipo, como categoría herme
néutica, queda perfectamente restringido, y al exegeta no se le per
mite añadir nuevas lecturas típicas. Cristo, en cuanto antitipo, no
es una luz nueva que ilumina con su presencia e incidencia múlti
ples textos bíblicos, luz que irá descubriendo el sentido típico de
nuevos textos a lo largo de la tradición; los tipos están fijados por
ios escritores del NT dentro de un n u m e ru s cía u su s. Lo que a esto
se añada, será ejercicio alegórico o acomodación, útiles quizá para
la piedad, pero un poco sospechosos. Ni Cristo es luz general, ni
los escritores del NT proponen un ejemplo que imitar: «Si por ale
goría se entiende una realidad sensible que el intérprete traspone
para que signifique una realidad superior, entonces no se conoce
con certeza la intención de Dios, y, por lo tanto, no existe verda
dero tipo, sino simple acomodación; si por alegoría se entiende...
una metáfora continuada..., entonces tenemos sólo sentido lite ra l» 11.
Según estos autores, es de la esencia del sentido típico que sea
conocido con certeza, por manifestación expresa de Dios.
En cambio, otros autores recientes, defensores o expositores de
la tipología, piensan que la práctica de los Padres y de la tradición
es mucho más amplia: es imitación de los apóstoles, desarrollo y
continuación de una tendencia. Ciertamente, el estudio histórico fa
vorece ampliamente esta segunda opinión. Además, tal como con
cibe la tradición nuestra constitución, hay que aceptar una lectura
carismàtica en la Iglesia, continuación de los apóstoles; hay que
11 «In allegoria, si hoc nomine intelligatur res sensibilis, quam inter

pretes transferunt ad res altiores significandas, nulla cognoscitur ¡ntentio
Dei certa, ac proinde verus typus non datur, sed mera accomodalo; si
vero allegoria sumitur, ut communiter fit, pro metaphora continuata, ut,
e.gr., Canticum canticorum, tune habetur tantum sensus litteralis» (FERNAN
DEZ, institutiones Biblicae, p. 378).
469
admitir un progreso en la percepción y elaboración de la Escritura;
hay muchas cosas que se encuentran en la Escritura por una es
pecie de implicación total, por las conexiones del misterio, por la
organicidad de la revelación; estas cosas no han llegado a formula
ción explícita ni siquiera bajo la pluma de los apóstoles, pero es
peran ser descubiertas como riquezas dadas y presentes. Entre estas
riquezas estaría el sentido típico de muchos textos del AT, que la
Iglesia puede ir descubriendo. Uno de los órganos privilegiados de
percepción de la Iglesia es la liturgia: sería juicio superficial eti
quetar de simples acomodaciones las grandes intuiciones de la li
turgia» 12.
Como testimonio histórico, copiaré aquí las conclusiones con que
Daniéiou cierra sus estudios sobre la tipología: S a c ra m e n tu m fu tu ri.
É tu d e s s u r íe s o rig in e s d e ia ty p o lo g ie b ib liq u e (París 1950).
«Conclusión. — Las pocas monografías que forman este volu

men no permiten trazar un cuadro definitivo de la historia de los
orígenes de la exégesis tipológica. Al menos podremos sacar algu
nas conclusiones, a manera de primer trazado en este vasto te
rritorio. Las resumimos en unas cuantas proposiciones:
1. La exégesis patrística prolonga la tipología mesiánica de
los profetas de! AT, que han descrito el reino futuro como un
nuevo paraíso, un nuevo éxodo, un nuevo diluvio.
2. El objeto de la predicación apostólica ha sido en gran parte
mostrar la realización de esas figuras en Cristo. Podemos suponer
que utilizaba colecciones de testimonia en las que dichas figuras
se encontraban reunidas.
3. Los escritos del NT representan una etapa desarrollada de
esta tipología apostólica, ya diferenciada según tendencias. Una,
caracterizada por el Evangelio según Mateo, ve las figuras reali
zadas en los detalles de la vida terrestre de Cristo; otra, repre
sentada por el evangelio de Juan, las ve cumplidas en los sacra
mentos de la Iglesia.
4. Las obras de los Santos Padres muestran la continuación
de estas tendencias. La tipología escatológica del AT persiste, so
bre todo en San Ireneo y en Orígenes. Las catequesis sacramen
tales prolongan la interpretación de Juan. Una tradición restrin
gida, que aparece simultáneamente en Jerusalén y en Occidente,
depende de la tradición de Mateo.
5. La aplicación de las figuras del AT a la vida interior del
alma cristiana, apenas esbozada en San Pablo y en la prima Petri,
alcanza desarrollo extraordinario en la corriente espiritual de Ale
jandría, desde Clemente hasta Gregorio Niseno.
6. En el curso de su desarrollo, la exégesis tipológica se en
cuentra con influjos laterales que modifican y a veces hasta des
12 No negamos que en la liturgia se encuentren acomodaciones, in

cluso bastante superficiales. AI mismo tiempo, es probable que algunas
intuiciones de ía liturgia superen a determinadas explicaciones del NT, o
prolonguen y aclaren lecturas tipológicas insinuadas en el NT.
470
vían su verdadero carácter. En primer lugar, el influjo de Filón,
presente sobre todo en Clemente y Orígenes, en San Gregorio de
Nisa y en San Ambrosio. El gran defecto de la exégesis filoniana
consiste en dar sentido simbólico a todos los detalles de la Es
critura. Además, siguiendo a la exégesis gnóstica, busca corres
pondencias entre el mundo sensible y el mundo inteligible.
7. Un segundo influjo es el de la exégesis judía. Según el tes
timonio de San Justino y San Jerónimo, dicha exégesis veía el
cumplimiento de las figuras en sucesos del AT. Este influjo se
hizo sentir sobre todo en la escuela antioquena, reduciendo exce
sivamente las interpretaciones mesiánicas.
8. Ultima conclusión de nuestro estudio. A través de estas
variaciones y desviaciones encontramos a las diversas escuelas
unánimes en torno a las figuras fundamentales. Lo cual muestra
que estamos en presencia de una realidad que es parte del de
pósito de la tradición» (o.c., p. 257-58).
Es de notar que Daniélou ha querido superar lo que llama «la

confusión terminológica», remontándose a la etapa anterior a la di
ferenciación; aun así distingue una tendencia más histórica, otra
más sacramental, otra más de vida espiritual. Y en otra ocasión
divide los tipos según el objeto nuevo a que se apliquen: la vida
de Cristo, los sacramentos de la Iglesia, la vida espiritual, el pa
raíso celeste... (¿no escuchamos en esta división la división me
dieval?).
De modo semejante distinguía Fernández en la obra citada: «Hay
diversos géneros de tipo: pues prefiguran algo que pertenece al
re in o m e s iá n ic o (tipos m e s iá n ic o s [ p ro fé tic o s , a le g ó ric o s ']], o a las
realidades c e le s te s (tipo a n a g ó g ic o s ], o a las c o s tu m b re s (tipos
tro p o ló g lc o s ]. Una sola realidad puede ser tipo de estos tres modos:
Jerusalén, ciudad judía (sentido literal), prefigura la Iglesia (tipo
mesiánico), la patria celeste (tipo anagògico), el alma del creyente
(tipo tropològico)»13.
¿Podría Fernández ilustrar esta clasificación de sentidos típicos
con textos explícitos del NT? El mismo autor admite la existencia
de tipos anagógicos dentro del NT: lo cual implica que una reali
dad de la nueva economía es explicada anagògicamente por un texto
explícito del NT, p. ej., la Apocalipsis explicando textos de los Evan
gelios. El autor tampoco ofrece ejemplos de este caso.
También se puede preguntar si se dan tipos dentro del AT. Da
niélou ha tocado indirectamente la cuestión en la conclusión sép
tima, y parece mirarlo como desviación de los antioquenos, bajo
el influjo judío. Von Rad, en su T e o lo g ía d e l A n tig u o T e s ta m e n to ,
señala esas interpretaciones tipológicas, p. ej., la vuelta de Babilo
nia como nuevo éxodo, etc. En casos semejantes se da la repeti
13 O.c., p. 377.
471
ción estructural y la continuidad propias del tipo, aunque no se dé
todavía la referencia a Cristo. Serían tipos, pero no como especi
ficación del sentido cristiano del AT.
La encíclica D iv in o a fila n te S p ir itu , no muy entusiasta del sen
tido espiritual, admite uno, y lo describe con rasgos que responden
al sentido típico: «Y no es que se excluya de la Escritura todo sen
tido espiritual. Porque ios dichos y hechos del AT han sido sabia
mente dispuestos por Dios, de modo que el pasado significara es
piritualmente el futuro de la nueva alianza. Por lo tanto, el exegeta,
como debe descubrir y exponer el sentido literal, intentado y ex
presado por el hagiógrafo, así también el espiritual, con tal de que
conste rigurosamente que Dios lo proponía. Sólo Dios podía cono
cer y revelarnos ese sentido espiritual. Ese sentido nos lo indica
y enseña Cristo en los Evangelios; los apóstoles ¡o profesan, de
palabra y por escrito, siguiendo el ejemplo de su Maestro; lo mues
tra la doctrina tradicional de la Iglesia; lo declara el uso antiquísimo
de la liturgia»14.
4. — Sensus pleníor
Este «sentido más lleno» es invención de la hermenéutica re

ciente. ¿Se ha descubierto de nuevo lo que ya existía?, ¿o se ha
inventado lo que no hay?; si es reciente, ¿nadie hasta ahora lo
había entendido?; ¿o lo habían entendido bajo otro nombre?
14 «Non omnis sane spiritualis sensus a Sacra Scriptura excluditur.

Quae enim ¡n Vetere Testamento dicta vel falta sunt, ita a Deo sapientissi
me sunt ordinata atque disposita, ut praeterita spirituali modo ea praesig-
nificarent, quae in novo gratiae fodere essent futura. Quare exegeta, sicut
litteralem, ut aiunt, verborum significationem, quam hagiographus intenderli
atque expresserit, repetire atque exponere debet, ita spiritualem etiam,
dummodo rite constet illam a Deo fuisse datam. Deus enim solummodo
spiritualem hanc significationem et novissime potuit, et novis revelare,
lamvero eiusmodi sensum in Sanctis Evangeliis nobis indicai, nosque edocet
divinus ipse Servator; hunc etiam, Magistri exemplum im itati, Apostoli
loquendo scribendoque profitentur; hunc perpetuo tradita ab Ecclesia doc
trina ostendit; hunc denique antiquissimus liturgiae usus declarat, ubicum-
que rite adhiberi potest notum illud pronuntiatum: Lex precandi /ex credendi
est. Hunc igitur spiritualem sensum, a Deo ipso intentum et ordinatum, exe-
getae catholici ea diligentia patefaciant ac proponant, quam divini verbi
dignitas exposcit» (EB 552).
Sobre tipología, además de la obra citada de Daniélou, puede consul
tarse:
G. W. H. LAMPE y K. J. WOOLLCOMBE, Essays on Typoiogy. Studies in
Biblical Theology 22 (SCM, Londres 1957). Son dos breves ensayos: el pri
mero se titula La tipología es razonable; el segundo, Origen bíblico y desa
rrollo patristico de la tipología.
R. M. GRANT, autor de la Breve historia de la interpretación bíblica,
citada más arriba, ofrece una breve y útil Terminología exegética griega,
472
Estas preguntas, disparadas apenas ha sonado el nombre, nos
dicen la situación polémica en que se encuentra. Dejemos la polé
mica y subamos a la presentación que del sentido p le n io r hace el
que pasa por su descubridor, Andrés Fernández.
Recogiendo probablemente una sugerencia y fórmula de Cornely,
Fernández expuso la idea en la primera edición de las In s titu tio n e s
B íb lic a s (1926) 15. Vamos a seguir a Fernández en su edición de 1951,
traduciendo y entresacando.
«Dios lo conoce todo con claridad infinitamente mayor que el
hagiógrafo, pero ni quiere ni puede manifestarlo a los hombres con
claridad infinita. Con todo, podemos preguntar: ¿intenta Dios a ve
ces, en las palabras del hagiógrafo, proponer un sentido más abun
dante y lleno que el que conoció y quiso expresar el hagiógrafo?
No se trata de dos sentidos heterogéneos, sino de un sentido más
amplio, que cabe en la capacidad significativa de las palabras, y
que el autor sagrado no ignora completamente».
Dios deseó ese sentido más completo (p le n io r e m ) y quiso expre
sarlo por medio del hagiógrafo. La existencia de este sentido no la
deducimos sólo del texto, sino de la comparación de otros muchos
textos; y a veces... recurriendo a la tradición de la Iglesia».
«Por lo tanto, el sentido pretendido por el autor primario puede
a veces desbordar (la tiu s p a te r e j el sentido del autor secundario...
Pero no hay diversidad, sino identidad, ya que el objeto expresado
como apéndice il de su obra The Letter and the S p irit (Londres 1957)
p. 120-142.
15 R. CORNELY publica en 1885 su obra H isto ria e t c ritica in tro d u ctio
in utriusque Testam enti lib ro s sacros (París). Hablando de los sentidos, dis-
tigue un sentido consecuente (mal llamado así) por extensión: «Idem prae-
dicatum, si de duobus diversis subiectis edicitur, pro subiectorum natura
aut arctiorem vel latiorem aut uberiorem et abundatiorem sensum exprimit.
Homini enim alicui potentiam, sapientiam, sanctitatem interdum attribuimus,
sed Deum quoque et Christum dicimus potentem, sapientem, sanctum.
Quanta autem sit idearum diversitas quae iisdem verbis alterutro in casu
exprimatur, nemo non videt; in priore enim non nisi imperfectam, limitatam,
finitam; ¡n altero autem perfectissimam et infinitem inteiligimus. lam vero,
cum h¡ sensus non primarie quidem voci illi subsint, sed secundarte et con-
sequenter ad eius cum hoc subiecto coniunctionem exoriantur, aliqui accu-
rationem et píeniorem hunc sensum vocant consequentem, monentque hac
ratione explicari multa, quae ab aliis multiplicem sensum habere dicuntur;
id enim quod de aliquo subiecto praedicatur, interdum tarn abundantem
sensum habet, ut in plures quasi partes eum dispescere debeamus, si sen
sum quaeramus plenum... Omnino igitur plenum et abundantem hunc sen
sum admittendum et diligenter interpreti ad eum attendendum esse conce-
dimus, ñeque a Patribus interdum eum nomine s p iritu a lis exornari negamus;
ac accurationem hanc et pleniorem vocis alicuius explicationem a sensu
literali distinguí et sensum consequentem iure vocari non arbitramur» (p. 527-
28). Por lo demás, ya la retórica clásica conoce un sensus ple n io r de una
ley por extensión a un caso nuevo, no claramente previsto por el legisla
dor. Véase H. LAUSBERG, Handbuch der lite ra risch e n R hetorik (Munich
1960) I, p. 116.
473
por Dios y el hagiógrafo es el mismo, y la diferencia está en el
grado de claridad con que quieren expresarlo».
«Este sentido lo conocieron los Padres antioquenos cuando u tili
zaron la th e o ria para explicar profecías mesiánicas...».
[Fernández termina dando carta de tradición a su doctrina her
menéutica; en la manera de expresarse parece indicar que su mé
todo es más amplio que el antioqueno.]
El año 1949, J. Coppens, profesor de Lovaina, exponía y defen
día el sentido pleno en su libro Les H a rm o n ie s de d e u x T e s ta m e n ts .
Un breve resumen de este libro iluminará el tema.
Argumentos a favor de dicho sentido: 1) El empleo de la Escri
tura que hacen Cristo, la Iglesia apostólica, los Padres; 2) ei em
pleo dogmático del AT que hace el magisterio; 3) la unidad de re
velación e inspiración de los dos Testamentos; 4) la presencia de
un sentido divino, oculto, profètico, que nuevas revelaciones, la luz
de la fe, el magisterio, el Espíritu, irán manifestando o percibiendo.
Objeciones contra dicho sentido: 1) El sentido pleno es ajeno al
autor humano; por lo tanto, no es sentido. Coppens responde distin
guiendo entre la actividad del escritor como simple inspirado, que
realiza con Dios la obra, y su actividad como profeta, que conoce
por adelantado. Gribomont distingue más bien grados de conciencia
y claridad en el conocimiento. La th e o ria antioquena sería otra res
puesta válida. Además, considerando el lenguaje, las palabras tie
nen una cierta capacidad de expansión significativa, tienen un amplio
círculo de connotaciones y referencias; una vez escritas adquieren
vida independiente del autor y entran en relación con nuevos hom
bres y nuevas épocas; el estilo hebreo no usa tantos términos pre
cisos y definidos como el estilo griego; «todos los elementos del
vocabulario obedecen a la tendencia a convertirse en símbolos, ad
quiriendo así mayor valor» (p. 53). Ultima objeción: se introduce de
nuevo la pluralidad del sentido literal. Responde Coppens, con Be-
noit y Synave, que no hay duplicación, sino continuación.
El tercer tratadista formal del sentido pleno es Raymond E. Brown,
que dedicó al asunto su tesis doctoral: The S e n s u s P íe n io r in S a e re d
S c rip tu re (Baltimore 1953). Esta tesis y ei artículo The S e n s u s P ie -
n io r in th è la s t Ten Y e a rs : Catholic Biblical Quarterly 25 (1963)
262-285, ofrecen información clara y bibliografía completa.
A estos tres autores hay que añadir la exposición amplia en sus
dos libros, de P. Grelot: S e n tid o C ris tia n o d e i A T y La B ib íia Pa
la b ra d e D io s . En el primero ofrece un cuadro-resumen de los diver
sos sentidos; en el segundo desarrolla la técnica del sentido pleno.
Unidad de los métodos
En la exposición precedente de alegoría, teoría, tipología y s e n s u s

habrá advertido el lector una falta de diferenciación, una su
p ie n io r
perposición parcial de los cuatro métodos. Esta impresión es co
rrecta. Los antioquenos se distancian de los alejandrinos, dando una
visión exagerada y polémica de la alegoría. Daniélou, al exponer la
tipología, recae en aspectos de la exégesis medieval. Grelot expo
ne un s e n s u s p le n io r que incluye las figuras o tipos; y algo parecido
hacen Coppens y Brown. Fernández afirma el parentesco del s e n s u s
p le n io r con la te o ría antioquena. Parece como si el gran principio
común, que es Cristo, como categoría hermenéutica, no permitiese
la rigurosa diferenciación de las técnicas.
Sea consecuencia del principio o no, hemos de concluir que una
diferenciación rigurosa de las técnicas sería más artificial que his
tórica, obtenida por depuración en laboratorio; y me temo que los
defensores o expositores de cada escuela no se reconocerían en la
descripción depurada y diferenciada así obtenida.
Esto supuesto, podemos invertir la preguntar, en busca del pa
rentesco: ¿hay algo común a las cuatro técnicas de interpretación?;
¿procede ese dato común del principio hermenéutico general?; ¿es
algo común que pueda mantenerse hoy en continuidad con la tra
dición?
Creo que se dato común, expresado en terminología moderna,
es el símbolo. A nivel del autor, visión simbólica y escritura sim
bólica; a nivel del lector, lectura simbólica e interpretación simbó
lica.
Lo simbólico
1. En el plano de la percepción, la visión simbólica desborda la

pura realidad inmediata del fenómeno, para captar en él algo que
trasciende el fenómeno, que se presenta en él permaneciendo ocul
to. La visión simbólica capta en la tormenta lo otro o el otro: la
voz no articulada, la llamada oscura que sobrecoge; en el cielo es
trellado se da una presencia de orden y paz, de unidad inmensa,
que desborda el puro fenómeno sin anularlo.
Esta última cláusula es capital: en el momento en que anula
mos el fenómeno, ya no tenemos visión simbólica; el fenómeno se
disuelve en pretexto para la enseñanza, en eslabón del raciocinio,
y, al disolverse, queda anulado. Mientras que, en la visión simbó
lica, el fenómeno tiene que permanecer ahí, cobrando intensidad
y evidencia, hasta una especie de transparencia, que es profundi
dad desbordante y envolvente. La visión simbólica pone en trance al
hombre; pero no se funda en la proyección arbitraria de algo pu
ramente subjetivo, sino que es auténtica captación, percepción de lo
más auténtico. Vamos a decirlo con palabras de Guardini:
«El alma espiritual no se ve por sí sola; pero se hace visible
en gestos y ademanes. No está detrás de los gestos, sino en
475
ellos. Los gestos son expresión: modo de hacerse presente lo
que en sí no es presente, mediante un elemento intermedio. El
rostro del hombre es alma que se hace visible, espíritu que se
hace observable...
Todas las cosas se manifiestan como inmediatamente reales y
entitativas; pero a la vez hacen percibir que no son todavía lo
último, sino válvulas de escape para que surja lo realmente ú lti
mo y auténtico; formas de expresión que lo hacen aparecer. Eso
significa: todas las cosas tienen carácter simbólico. La mirada
percibe en ellas un movimiento peculiar: algo que está detrás
de ellas, o encima de ellas, surge a través de ellas, invade el es
píritu y le lleva, regresando por ellas hasta el punto de donde
procede. Las cosas significan lo que son ellas mismas y, a la
vez, algo más que ellas mismas. Son entes inmediatos y, a la vez,
símbolos» ló.
2. La visión simbólica es en rigor anterior a la formulación ver

bal, si bien muchas veces emerge en una primera fórmula verbal.
En el plano de la formulación, el símbolo es obviamente verbal.
Una palabra que significa realmente su objeto, y en este acto sig
nificativo apunta hacia otro objeto; y no por ambigüedad lógica, sino
por riqueza significativa. Es esencial que la palabra (o el poema)
signifique su objeto y, a través de él, lo otro si ha de ser verdadero
símbolo.
Unas veces lo otro fue captado ya en visión simbólica, y ésta
busca su forma verbal también simbólica; otras veces la profundi
dad simbólica nace precisamente en el acto de la configuración ver
bal. Esto partiendo del objeto primero, inmediato; si partimos del
objeto mediato, transfenoménico, entonces precisamente la configu
ración verbal se constituye en lugar de presencia simbólica.
El poeta puede pronunciar «Del rosal sale la rosa» (anónimo), y
es la rosa sin más, presente en la palabra poética; el poeta puede
mencionar la rosa como término de comparación: «Mas vi la fer-
mosa de buen continente, la cara plaziente, fresca como rosa» (Mar
qués de Santillana); el poeta puede llamar rosa a la amada, a María,
al niño Jesús: «Esta reina tan hermosa ha producido una rosa tan
colorada y hermosa cual nunca la vido nadie» (Esteban de Zafra).
Pero el poeta puede pronunciar «rosa», llamando a la rosa verda
dera y, en ella, una revelación de algo más: «la sencillez de las
perfectas rosas» (Rubén Darío); «hacia la tarde del amor, completa,
con la rosa de fuego en vuestra mano» (Antonio Machado); «todas
las rosas son la misma rosa, amor, la única rosa» (Juan Ramón Ji
ménez); «la rosa no busca ni ciencia ni sombra; confín de carne y
sueño, buscaba otra cosa»; «Yo vi la rosa: clausura primera de la
armonía, tranquilamente futura» (Guillén).1 6
16 ROMANO GUARDINI, Religión y revelación. Traducción de J. M. Val-

verde (Ediciones Guadarrama, 1960) p. 40-42.
476
Vamos a fijamos por un momento en este último poeta: ve la
rosa, presente y profunda, sencilla y reveladora de la unidad, inte
gridad, plenitud del mundo. Leamos ¡a estupenda décima de Guillén:
«Queda curvo el firmamento
compacto azul sobre el día;
es el redondeamiento
del esplendor: mediodía.
Todo es cúpula. Reposa
central, sin querer, la rosa,
a un sol en cénit sujeta.
Y tanto se da el presente,
que el pie caminante siente
la integridad del planeta».
3. En el planto de la lectura o interpretación, es posible un acer

camiento superficial que no capte la profundidad simbólica del signo
verbal; como también es posible una lectura simbólica que no res
ponda a la intención del autor. Pero también es posible la lectura
y captación correcta, sea a primera vista, sea después de cierto
entrenamiento y familiaridad con la obra. Con la obra releída y es
tudiada, con la obra en la producción conjunta del autor (p. ej., la
rosa en Juan Ramón), la obra en el contexto de una escuela o época
(p. ej., los simbolistas).
4. El símbolo literario es inclusivo: quiere incluir el objeto en
tero, globalmente; y se opone así a la metáfora, que es exclusiva,
ciñe un aspecto y lo resalta por trasposición o síntesis. La metá
fora es inmanente, en cuanto que significa su objeto, percibido en
una cualidad que funciona como arista de enlace o punto de inter
sección o cauce de fusión; mientras que el símbolo es trascendente
porque abarca su objeto y lo desborda hacia otro. La metáfora tiene
un sentido preciso, el símbolo es inagotable. Por ser global e intui
tivo, el símbolo es polarmente opuesto a la alegoría literaria, que
es intensamente racional, descompone el objeto en piezas a las
que busca correspondencia articulada, miembro a miembro, en otro
objeto convencional; p. ej., las edades de la historia y las partes
del cuerpo de una estatua.
Un aspecto del símbolo literario merece particular atención: la
maduración. En el autor significa que, lo que al principio de su acti
vidad poética, de su obra, comenzó como simple metáfora, madura
en profundidad hasta adquirir función simbólica. En la obra signi
fica que la simple metáfora puede transformarse en símbolo por la
repetición recurrente en un contexto mayor, o por la acción del
contexto literario, aun sin repetición. En el lector significa que lo
que al principio se leía como simple metáfora, por familiaridad con
un autor o una obra, descubre o adquiere una calidad simbólica.
477
He hablado del símbolo literario, porque la literatura, en concre
to, la poesía es el terreno natural del símbolo. Pero también la cien
cia y la filosofía tiene sus símbolos: p. ej., cuando Santo Tomás
dice que el profeta conoce a la luz de la verdad divina, está usando
una fórmula simbólica, y lo mismo Rahner cuando habla del «ho
rizonte» 17.
El símbolo y las cuatro técnicas
Ahora podemos aplicar estas nociones sobre el símbolo real y

literario a las cuatro técnicas hermenéuticas descritas más arriba.
1. El caso más claro es la te o ría : leyendo el artículo de Vacca-
ri, uno piensa que está describiendo el símbolo. El autor inspirado
ve en su objeto o personaje histórico la realidad inmediata, y en
ella la otra realidad que la desborda y la funda: es decir, iluminado
por la fe, contempla la estructura simbólica de su objeto histórico.
No sería violento traducir teoría por v is ió n simbólica. El lector
descubre en las palabras literarias una realidad superior que des
borda la realidad inmediatamente significada: hace una lectura sim
bólica. Para ello necesita entrenamiento familiaridad con la obra,
conocimiento de la obra en su integridad, es decir, del AT incor
porado al Nuevo. Una lectura que sólo percibiese el objeto histó
rico sería correcta en lo que afirma, incompleta en lo que ignora,
falsa en lo que niega.
2. La a le g o ría cristiana no discute la fase psicológica, sino que
se instala soberanamente en la obra, como realidad más importante
que el autor. Toma una actitud general de lectura e interpretación
simbólica, fundada en la estructura unitaria del misterio de Cristo.
Esta actitud genérica, legítima y fecunda, puede desviarse por dos
caminos.
Si niega el significado inmediato e histórico, entonces niega la
estructura simbólica: ya vimos que ésta era la acusación, muchas
veces injusta, de los antioquenos. Si el texto no significa David, si
no hay paso del mar Rojo, entonces podrá darse una metáfora, pero
no un verdadero símbolo. Ahora bien, la alegoría auténtica que
propugnan alejandrinos y medievales afirma la historia, el primer
objeto fenoménico. Muchas veces, cuando un alejandrino parece
negar el sentido literal, o sea, la realidad del primer objeto, en
17 Sobre el símbolo literario puede verse la lúcida exposición de EMMY

L. KERKHOFF, Kleine deutsche S tilistik (Berna 1962) p. 51-54, y el capítulo
sobre la imagen en la Teoría literaria, de WELLEK y WARREN, con biblio
grafía selecta. Para el aspecto filosófico, véase GOTTLIEB SÓHNGEN, Ana
logía und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache (Mu
nich 1962).
478
realidad está polemizando contra la lectura superficial, sin profundi
dad simbólica. Otras veces quieren decir que el símbolo es lite
rario, es decir, que comienza a funcionar en la configuración verbal
de la experiencia; p. ej., cuando Dios se llama «roca», la denomi
nación no es una metáfora secundaria para disimular un concepto
abstracto, sino que, significando la roca experimentada por el honv
bre, significa una experiencia de Dios.
Segunda desviación: se abandona el símbolo global e inclusivo,
se desmenuza en piezas y detalles, se buscan racionalmente corres
pondencia para dichas piezas. Esto es sencillamente bajar del sím
bolo a la alegoría, de la contemplación al discurso, del arrebato
intelectual al ingenio. Y como los alejandrinos descuidan el autor
y se concentran en la obra, fácilmente pierden un punto de refe
rencia válido; el texto se convierte en pretexto para las cabriolas
del ingenio. Esto no es alegoría, sino alegorismo; es sustituir el
símbolo por la alegoría retórica. Muchos comentadores no han sabi
do distinguir: sentenciando justamente contra el alegorismo, han
condenado injustamente la alegoría cristiana.
Los alejandrinos no se han planteado el problema de la inter
pretación en términos modernos del símbolo literario. No exagere
mos diciendo que toda su actividad es lectura simbólica, en sen
tido estricto; pero podemos decir que la sustancia de su método
hermenéutico es la lectura simbólica del AT, por la maduración que
a la obra impone el acontecimiento de Cristo y la incorporación ai
NT.
3. La tip o lo g ía afirma en primer lugar que los hechos, o per
sonas, o instituciones de la antigua economía son imágenes de
hechos, personas, instituciones de la nueva economía. Si la teoría
se preocupaba del aspecto psicológico del autor, si la alegoría in
siste en la realidad literaria de la obra, la tipología asciende hasta
las mismas realidades, anteriores a la obra y al autor. Esas reali
dades existen o existieron, son sensibles y presentes; en su pre
sencia, dentro del contexto de salvación, tienen una profundidad sig
nificativa de otras realidades superiores y futuras. Dicho en nuestra
terminología moderna, tienen una naturaleza simbólica. ¿Cómo co
nozco yo esa naturaleza simbólica en concreto? Según algunos, hace
falta una revelación explícita, externa al dato fenoménico, que de
clare formalmente su referencia simbólica. Según otros, basta en
principio la afirmación general de la correspondencia de las dos
economías: dentro de esta correspondencia general, será posible
descubrir correspondencia de unidades enteras; pero será peligroso
bajar la correspondencia a los detalles.
Otro punto discuten los autores: si la estructura simbólica se
da ya en las realidades, o solamente en esas ralidades en cuanto
presentadas en la Escritura, o en cuanto experimentadas en fe. La
pregunta se puede afinar: concediendo que algunas realidades ten
479
gan ya en sí la significación simbólica de que hablamos, ¿no habrá
casos en que dicha referencia simbólica adviene sólo en el acto
de decir o narrar?; ¿habría que llamar a esto tipología?
En cualquier caso, estas discusiones no derogan la observación
fundamental: que la tipología opera con una estructura simbólica,
al menos a nivel de las realidades; y que en ella se funda nuestra
interpretación simbólica. Y si así son los dos extremos, de algún
modo tiene que funcionar simbólicamente la misma Escritura. En
este horizonte parece ilegítimo restringir la tipología a los casos
explícitamente declarados por el Nuevo Testamento.
4. El sensus p le n io r contempla las palabras de la Escritura lle
nándose de sentido homogéneo. Significando el primer objeto, ma
duran hasta alcanzar en dicho acto significativo también el otro ob
jeto. Esta técnica hermenéutica considera la estructura simbólica
sobre todo a nivel de la obra. Pero el padre de la técnica, A. Fer
nández, se fija también en la fase psicológica, señala en ella un
límite de claridad acerca del objeto alcanzado; y afirma también
que las palabras pueden contener esa mayor cantidad de sentido:
A g itu r de sensu quodam a m p lio ri, qui p o te s ta te vo cis co n tin e tu r,
quiq ue a s c rip to re sacro non om nino ¡g n o re tu r; y es útil recordar que
Fernández identifica en buena parte su sentido pleno con la teoría
antioquena. P. Grelot insiste mucho en la experiencia de fe del
autor sagrado, cuyo objeto es el misterio, futuro y ya presente.
O sea: el misterio futuro está ya presente en símbolos que va
enviando por delante; la fe es una visión simbólica del misterio en
sus símbolos presentes; la formulación de esta experiencia es sim
bólica, porque las palabras significan en primer plano la realidad
presente, y por ella significan en profundidad el misterio futuro.
5. Nos parece descubrir en cuatro técnicas o métodos funda
mentales una coincidencia central, más practicada que formulada,
más significativa por las polémicas entre ellas. Es la estructura sim
bólica de la realidad de la antigua economía, de su experiencia en
fe, de su formulación inspirada, de nuestra percepción en el Es
píritu.
Esa coincidencia de las cuatro técnicas, ¿es un resultado cul
tural? — pues todos pertenecemos a la cultura occidental— . ¿O es
un hecho simplemente humano, que radica en un modo nuestro
de conocer? ·— pues hay que observar que el sentido simbólico está
muy desarrollado en otras culturas— . ¿O hay algo más profundo,
que funda la estructura simbólica de los seres, de nuestro conocer,
y en particular de nuestra interpretación bíblica?
La respuesta es afirmativa: el fundamento es Cristo, como sím
bolo primario.
480
C ris to e s el p ro to s ím b o lo
En Cristo, toda la creación subsiste y significa simbólicamente;

en él la antigua economía y sus libros subsisten y lo significan
simbólicamente.
¿Qué significa que Cristo es el protosímbolo? Veamos primero
el sujeto: Cristo no significa la segunda persona de la Trinidad,
prescindiendo de la encarnación; Cristo es el Hijo del Padre, hecho
hombre. De este Cristo habían San Juan, San Pablo, los Santos
Padres, sin resabios de monofisismo. Ahora el predicado, el cual
nos exige un rodeo.
Recordemos las reflexiones de Guardini: no es que veamos un
rostro y, por deducción lleguemos a su alma; sino que el espíritu
se hace presente y perceptible en el gesto del rostro, mirada, son
risa. Más aún, si no percibiéramos alma, veríamos a lo más una
máscara; rostro humano sólo se da por configuración espiritual. El
espíritu no se aplica a máscaras previamente realizadas e inmóviles,
sino que él mismo va realizando el rostro.
Y lo mismo diremos del cuerpo, supuesta como dato primario
la unidad del hombre. No es que primero se teja orgánicamente
un cuerpo, para que, ya terminado, se lo vista el espíritu. Antes
bien, el espíritu desde dentro configura su cuerpo, como manifes
tación suya primaria. Desde dentro el espíritu se pone en su sím
bolo, que no es adventicio, convencional. A partir de este primer
acto de simbolización del espíritu, el hombre realiza otros muchos,
o en círculos concéntricos o en actos dispersos.
Uno de los más importantes es el lenguaje. Otra vez, no es que
un espíritu ya terminado asuma como vestido extrínseco y conven
cional un lenguaje ya hecho; sino que un espíritu desde dentro busca
y configura su manifestación como sentido. Por esto el lenguaje
es radicalmente símbolo, presencia de sentido, que un animal no
capta. Salvo casos excepcionales, el hombre reconoce los sonidos
como palabra al entender sentido, al percibir simbólicamente. Dice
Rahner:
«Nuestra palabra es más que un pensamiento; es un pensa
miento encarnado. Admitida la doctrina escolástica de la unidad
sustancial de cuerpo y alma, la palabra es más que una simple
exteriorización sonora de un pensamiento que no precisa de ese
silbido animal para existir y del cual se sirve para señalarse,
convencionalmente nada más, en esta bruta animalidad en que nos
otros (espíritus) nos vemos forzados a desenvolvernos. No, la
palabra es la corporeidad en que primariamente existe, esculpién
dose, aquello que ahora pensamos y experimentamos. Mejor: la
palabra es el pensamiento corpóreo (no sólo la corporeidad del
pensamiento), y, por lo mismo, es más que el pensamiento y ori-
481
31
ginariamente anterior a él, como el hombre, uno y total, supera
y antecede al alma y al cuerpo individualmente considerados» 1S.
Pues bien, Cristo es el protosímbolo de Dios, la primera «exte-

riorización» de Dios. Entiéndase bien que «primera» es aquí término
ontológico, no cronológico. Dios manifestándose, «saliendo de sí»
para mostrarse, configurando desde dentro el sitio y medio de su
presencia, ése es Cristo. De este primer círculo, exterior y próximo,
o inmediato, se desprenden otros círculos de nueva presencia sim
bólica. Así son símbolos de Cristo la historia y la creación. «El es
imagen de Dios invisible, primogénito de toda creatura; porque por
medio de él fueron creadas todas las cosas... todo fue creado por
él y para él. El es anterior a todo, y todo se mantiene en él. El
es también la cabeza del cuerpo: de la Iglesia. El es el principio,
el primogénito de entre los muertos, y así es el primero en todo.
Porque en él quiso Dios que residiera toda la plenitud» (Col 1,15-19).
Si la vid crece y da frutos y transmuta en zumo y vino los ele
mentos, es porque Cristo es «la verdadera vid»; si la luz esplende
y amanece y alumbra, es porque Cristo es la lu z 1 89.
En la historia nos encontramos con un círculo central, de ser y
de sentido, que es la presencia de Dios en Cristo, la manifesta
ción del Padre en su Hijo: «quien me ve, ve al Padre». Este centro,
cronológicamente tardío, ontológicamente primario, engendra un círcu
lo simbólico de historia para hacerse presente a distancia, por ade
lantado. Hay que pasar por los círculos externos para llegar al
central; antes de la plenitud central de Cristo hecho hombre en la
tierra, está la onda histórica que ya lo contiene y lo manifiesta
simbólicamente. Esa onda histórica, la antigua economía, es símbolo
de Cristo: sucesos, instituciones, personas. Al andar el largo cami
no, los hombres, iluminados por la fe, contemplan, «ven el día y se
alegran»; el símbolo comienza a cumplir su destino manifestador, y
es recuperado y asumido en el movimiento. Hombres asistidos por
el Espíritu toman el objeto en su experiencia, y lo transforman en
palabra que fija y encierra simbólicamente la realidad misteriosa;
se da una segunda apertura de los símbolos, y el proceso de recu
peración los mueve y los embalsa. Esos símbolos verbales de sím
bolos reales se vuelven a abrir a la contemplación de la fe, enri
queciéndose, madurando, hasta la final iluminación, en que símbolos
verbales y reales son reducidos al centro, Cristo. «Gracias al mis
terio de la Palabra hecha carne, la luz de tu gloria brilló ante nues
tros ojos con nuevo resplandor, para que, conociendo a Dios visi
blemente, él nos lleve al amor de lo invisible» (Prefacio de Navi
dad).
18 Escritos de Teología, III, p. 332. Párrafo tomado del artículo Sacerdote

y poeta, traducido por Jorge Blajot.
19 Dice San Agustín: «Ut intelligas Deum fecisse lucem cum Christus
a mortuis resurrexit».
482
Cristo, primera criatura, funda la existencia de todas las criatu
ras, que en él tiene consistencia. Cristo, primer símbolo, funda el
sentido de todas las criaturas, que en él cumplen su función sim
bólica 20.
Etapas del proceso de simbolización
Hemos comenzado con el ejemplo de Cristo, que nos ha descu

bierto a Cristo como categoría hermenéutica; hemos visto diferen
ciarse esta categoría genérica en cuatro técnicas diversas; bus
cando lo común en ellas, encontramos la estructura simbólica; y pre
guntando por el fundamento de esa estructura, volvimos a parar al
centro, que es Cristo.
El Antiguo Testamento es ya un libro cristiano: preparación asu
mida, profecía cumplida, símbolo o imagen manifestada. El cristiano
debe aprender a leerlo también simbólicamente. Vamos a recorrer
ahora el proceso de simbolización, para mostrar su coherencia y
justificar así la objetividad de una lectura simbólica. Señalaré seis
etapas: realidad, percepción, palabra, obra, glorificación, lectura.
1. R e a lid a d . — El pueblo de Israel es el pueblo escogido, porta
dor de la salvación, que va recibiendo y realizando en su historia.
Como realidad social, está formada por personas de diferente ca
tegoría y función en la sociedad. Ese pueblo posee sus instituciones,
como la alianza, la monarquía, la ley, el culto. Todo esto, personas,
sociedad, instituciones, sucesos, tiene un cara simplemente humana,
reductible críticamente a influjos y paralelos de otros pueblos. El
puro historiador podría apoderarse de todo ello, para reconstruir con
tales elementos su versión de un fragmento de historia puramente
humana.
Pero todo aquello es real y objetivamente salvación: realiza, pro
duce, manifiesta salvación. Es pueblo, pero de Dios; hay alianza,
con Dios; se posee una tierra, don de Dios; se sufren agresiones,
de los enemigos de Dios; se cometen injusticias, que son ofensa
de Dios; se ejecutan ritos, que unen con Dios.
Los dos planos no son dos realidades distintas superpuestas,
perfectamente separables, sino que en el hecho histórico se rea
liza salvación, en el culto se expresa y engendra salvación, en el
cultivo de la tierra se realiza servicio de Dios. Son como alma y
cuerpo: son salvación que se crea un cuerpo de presencia y reali
zación; son historia que realiza y manifiesta salvación.
20 Sobre este tema se pueden leer varios artículos interesantes en el

libro de WILHELM STÁHLIN, Symbolon. Vom gleichnishaften Denkert (Stutt-
gart 1958). El más relacionado con nuestro tema es Das Problem von Bild,
Zeichen, Symbol und Allegorie, p. 318-344, con reflexiones sobre el valor
simbólico de! nombre, la historia, sobre Cristo, como símbolo primario.
483
Ahora bien, salvación no hay más que una. Su desplegarse en
el tiempo no la multiplica ni la divide; la articula y declara. Salva
ción no hay más que una, porque uno es el Salvador, que lleva por
nombre «Dios salva», y no hay otro nombre por el que podamos
salvarnos. Salvación no es idea abstracta, predicable por igual de
muchos individuos; ni es accidente pasajero. Salvación es, ante todo,
una persona que salva, haciéndose presente, manifestándose, unién
dose a sí. No falsifica la Vulgata cuando traduce el y e s u ’a t hebreo o
el s o te ria n griego (Is 52,10) por el personal salutare — Salvador.
Por lo tanto, si la antigua economía es presencia histórica de
salvación, es presencia del Salvador, Cristo. Prepara su advenimien
to en cuanto ya lo contiene, en símbolo. La antigua economía, sus
instituciones y sucesos, son salvación por su estructura simbólica
radicada en Cristo.
2. P e rc e p c ió n . — Cualquier miembro del pueblo escogido puede
vivir las incidencias históricas; algunos miembros las vivirán con
una conciencia histórica nada común en el Oriente antiguo. Pero
vivirlas con conciencia de estar recibiendo y realizando salvación,
eso sólo lo puede dar la fe, porque sólo la fe puede penetrar en
el misterio. El recibir una buena cosecha como bendición de Dios,
fiel a su alianza, el aceptar una derrota como castigo impuesto por
Dios exigente, es recibir y aceptar con fe.
Ayudan a dicha percepción los milagros y prodigios que la fe
contempla como «signos». Dada la estructura social del pueblo, hay
hombres cuya función es aclarar, hacer consciente, hacer pene
trante la mirada de la fe. Son mediadores en el orden del conocer
la salvación de Dios.
En el movimiento de la fe hacia su objeto, que es misterio, va
mos a señalar dos caminos. Primero: el fiel israelita experimenta y
comprende la salvación aquí presente; la liga quizá con la salvación
precedente, que es historia asumida; la refiere quizá a una miseri
cordia de Dios, «que es eterna»; en este último dato entra una aper
tura del horizonte, la salvación continuará, porque cada acto no
agota la misericordia eterna. Con todo, este israelita ni percibe ni
refiere conscientemente la salvación actual al único Salvador futuro.
En el orden vital, cierto que se ha puesto en contacto con el mis
terio futuro: la fe penetra en el misterio, pero mucho más el mis
terio penetra en el hombre con fe. Por eso, cualquier acto de fe
pone al israelita en contacto objetivo con el Salvador, sin que esto
llegue a una objetivación consciente. Segundo caso: la realidad mis
teriosa y su experiencia vital suben a la conciencia y su iluminan
con variable claridad: en clara comprensión fulminante, en un con
fuso barruntar o vislumbrar, en una contemplación que va penetrando.
Lo importante es que el segundo caso se extiende, se hace más
común, hasta dominar las actitudes al término de un proceso tem
poral. La salvación, al realizarse históricamente, va poniendo las con
484
diciones para ser captada como misterio futuro. Llega un momento
en que no sólo unos cuantos privilegiados, sino la comunidad, pasan
de la simple apertura a la continuidad, «porque su misericordia es
eterna»; a la expectación: «mirad que llegarán días». Cuando la fe
ha madurado y ha encontrado su punto cardinal de orientación, en
tonces experimenta la salvación actual referida ai futuro. Si hay sal
vación ahora, es porque continúa una historia que comenzó; si con
tinúa esa historia, es porque debe llegar a un término final. Ese
término final es la razón de que algo hay comenzado y continúe
ahora.
Llegados a este punto, la percepción de la salvación futura es
consciente, aunque no cristalice en formulaciones exactas. Una ma
nifestación curiosa de esta conciencia es el engaño temporal o de
contenido concreto: se creen que este suceso histórico o el de
mañana es ya el día esperado; que este don presente es ya el don
prometido; creen haber llegado al término. Este error de juicio
concreto nos muestra cómo la percepción del misterio futuro por
la fe está ligada a los símbolos, y no los puede absolutizar21.
3. F o rm u la c ió n . — La experiencia de la fe, global y oscura, busca
conciencia y claridad formulándose: sólo en la fórmula alcanza un
momento de reposo, se hace comunicable y repetible.
Simplificando por ahora las cosas, vamos a distinguir una for
mulación conceptual y una formulación simbólica. Entiendo aquí por
formulación conceptual la que busca precisión, la que ciñe y exclu
ye, la que busca término propios; formulación simbólica es la que
busca totalidad, provoca resonancia y apunta a un trasfondo. La in-
clusividad de la formulación simbólica no se refiere precisamente
a lo emocional, en cuanto opuesto a lo cognitivo; sino que, en el
orden cognitivo, hace presente y consciente el más de la profun
didad.
Supuesta la descripción de los dos puntos precedentes, está
claro que la formulación simbólica será más apta para presentar el
misterio. Dicho de otro modo, la experiencia del misterio busca
connaturalmente una formulación simbólica, y en ella encuentra un
espacio de presencia global, con una escala amplia de claridad. Así
resulta que la formulación simbólica no es más «primitiva», más
«imprecisa» (con sentido peyorativo); la imprecisión es en realidad
inclusividad, riqueza no diferenciada todavía22.
21 Sobre estos dos puntos, véanse las obras citadas de Grelot, quien
insiste en la experiencia de la fe.
22 Recuérdese lo que dice Guardini sobre algunos símbolos religiosos:
«Esas imágenes no son alegorías ni comparaciones poéticas o didácticas
con que se haya de ilustrar algo que en realidad debería decirse de otro
modo, al modo de la ciencia natural, sino que en ellas se ve y percibe
inmediatamente lo acontecido» (Religión y revelación, p. 144).
485
La formulación simbólica se vuelve aún más necesaria cuando
el israelita quiere formular su experiencia de fe, y la conciencia
del misterio futuro en la salvación presente; una fórmula concep-
tualizada precisamente no le permitirá presentar la doble dimensión,
la profundidad futura del presente. Y cuando se enfrenta directa
mente con el futuro, otra vez su instrumento cognitivo y expresivo
será el simbólico: símbolos tomados de las exigencias históricas,
de arquetipos vitales, de formas cúlticas cargadas de prestigio.
La distinción precedente, entre fórmula conceptual y fórmula sim
bólica, es muy esquemática y exige una aclaración. Las palabras en
el diccionario se ofrecen con un círculo o abanico de posibles sig
nificaciones; al ligarlas en sentencia, se restringe la significación.
La sentencia estrecha y cierra la palabra, el párrafo estrecha y cie
rra la sentencia. Esta descripción es unilateral: ¿no es el diccio
nario una abstracción?; ¿es siempre al hablar un puro estrechar
sentido?; ¿no activa la sentencia y el párrafo eso que habíamos
abstraído como palabra aislada? Hay palabras o sentencias de ca
rácter abierto, expansivo; hay otras con vocación de clausura. El que
dice o coloca una palabra abierta, la expone a que se cargue de
sentido; el que dice una palabra expansiva, pone en marcha un mo
vimiento.
Las formulaciones bíblicas de la fe son más bien de este se
gundo tipo: o funcionan desde el principio como símbolos o nacen
con la vocación de cargarse de función simbólica.
4. La ob ra . — El israelita medio escuchó y repitió muchas fórmu
las religiosas acuñadas por otros. En el pueblo escogido hubo una
serie de hombres encargados de formular establemente para la co
munidad y para la posteridad. Además de decir, hicieron obras du
raderas, breves o extensas.
La obra literaria se presenta como realidad cerrada: con comienzo
y fin. Acota un espacio de la realidad para transformarlo en un uni
verso completo. Pero no nos engañemos con esta aparente clausura.
La obra humilde y la obra de categoría tienen una apertura irreme
diable, en cuanto que han de ser perpetuamente repetidas, releídas,
escuchadas. Perduran en el seno de una sociedad histórica que las
utiliza. Si dicha sociedad es vital, no se contentará con repetir
mecánicamente la obra, sino que la conserva viva en simbiosis con
su propia vida: recibiendo y dando. Eso significa que la obra viva
está siempre abierta a la vida de la comunidad, sometida a un
contexto portador, que la puede ahogar, pero también la puede
enriquecer.
La obra literaria entra normalmente en un sistema literario más
amplio: forma parte de la producción total de un autor, de una
época, de una escuela, de una tradición. Puede formar parte senci
llamente de una obra más amplia. Sólo abriéndose es capaz de
486
entrar, para dar y recibir. Porque, si no se abre ai contexto, co
existirá nada más, como un quiste, como cuerpo extraño.
Si la forma inicial era ya simbólica, colocada en la vida y entre
gada al contexto de vida y literatura, podrá desarrollar su riqueza y
manifestar cada vez más su valor simbólico. Si la fórmula inicial era
simplemente abierta, puede irse profundizando en símbolo por in
flujo del contexto. Lo que al principio sonaba como una voz, em
pieza a despertar armónicos y hasta se vuelve voz de contrapunto.
No cambia la fórmula en su aspecto verbal, y, sin embargo, se ha
enriquecido de sentido; la dimensión futura, que al principio era una
posibilidad, una apertura, se va realizando por invasión lenta o fu l
minante.
Este enriquecimiento ha dejado huellas literarias en el seno de
los libros de la antigua economía: un análisis agudo de la historia
de una tradición logra descubrir estratos sucesivos de reelaboración,
que aportan sentido. Hay adiciones que explicitan la nueva intelec
ción del viejo texto, y composiciones que sitúan el texto en nueva
perspectiva. Por ejemplo, Dios, como pastor, reúne sus ovejas dis
persas; más tarde la dispersión se aplica al destierro, y se dice:
«yo mismo reuniré a mis ovejas del país adonde las expulsé»; más
tarde la dispersión es general, y se pone un plural: «de los países
adonde las dispersé»; esta universalidad es de signo mesiánico (cf.
Jer 23).
En la antigua economía sobrevienen acontecimientos que impiden
a los textos solidificarse con una fijeza cerrada: la incalculable ca
tástrofe del destierro, la desaparición de la monarquía, el silencio
definitivo de los profetas. Acontecimientos que con violencia ele
mental sacuden lo dormido y ponen en movimiento lo entumecido.
Hay que vivir a solas con los textos, y hay que comprenderlos con
la nueva luz crítica de los acontecimientos.
Así la expectación del futuro se hace vigorosa, envolvente, y
los textos recibidos entran en un contenido vital escatológico.
5. C ris to . (Y aquí habría que repetir la primera página de este
estudio). — Cristo lo centra todo, lo ilumina todo. Como Palabra
plena del Padre, sobre todo como Palabra glorificada llena del Es
píritu, declara definitivamente el sentido simbólico del Antiguo Tes
tamento, que él mismo ontológicamente constituía.
En la línea del contexto vital, la expectación escatológica desem
boca en un final que supera toda expectación. Este desbordamiento
de realidad, en vez de anular la estructura simbólica, la tensa hasta
el límite.
En la línea de las palabras abiertas y expansivas, Cristo adviene
llenándolas del sentido máximo que pueden poseer. Por ejemplo,
«‘ immanu ’el» = «Con-nosotros-está-Dios», era fórmula abierta y ex
pansiva, siempre devorando y diciendo más sentido; hasta que dice
todo lo más que puede, «Cristo», y queda llena de sentido.
487
En la línea de la obra, los libros del Nuevo Testamento, como
unidad superior, acogen y transforman los libros del Antiguo Testa
mento.
6. L e c tu ra e in te rp re ta c ió n . — El cristiano vive en el contexto
vital de la Iglesia, donde Cristo Señor está presente y el Espíritu
actúa: en este contexto vivo de fe recibe y lee el Antiguo Testa
mento. El cristiano tiene la clave de dichos libros, que es Cristo.
Lo sabe por la fe, que es un saber vital, y ni puede ni quiere pres
cindir de esta clave para entender realmente el Antiguo Testamento.
El cristiano toma el AT como libro cristiano, y practica una lec
tura simbólica, referida más o menos explícitamente al misterio de
Cristo en sus diversas manifestaciones.
Esta lectura simbólica es de signo contemplativo, como la de
otros símbolos artísticos. De modo distinto leemos un racionicio filo
sófico, un teorema científico, un poema. No quiero decir que la lec
tura simbólica del Antiguo Testamento sea puramente una contem
plación artística, pues se trata de un fenómeno aparte e irreducti
ble. Pero, si le buscamos una analogía entre las actividades huma
nas espirituales, la encontraremos no en el género discursivo, sino
en el poético. Leer simbólicamente a Cristo en Jeremías, mártir de
la palabra, se parece mucho más a contemplar en la rosa la armo
nía del mundo que a clasificar la rosa botánicamente o a establecer
la fórmula de su aroma. Más aún: la lectura poética puede ser un
buen entrenamiento para la lectura cristiana-simbólica del Antiguo
Testamento (ya los antiguos se preparaban con la retórica al estudio
de la Escritura). Más aún: el que sea incapaz de toda contempla
ción artística, difícilmente ¡legará a la lectura simbólica cristiana
del Antiguo Testamento; llegará quizá por largos rodeos discursivos
a descubrir un sentido cristiano, pero eso no es símbolo, porque el
símbolo tiene que entregarse a la visión, no se deja forzar por ra
ciocinios.
La contemplación es connatural a la vida cristiana; el misterio se
hace presente en la palabra y en el rito, el alma penetra en el
misterio, se deja penetrar por él.
Lo dicho plantea el problema de la interpretación simbólica cien
tífica: contemplación no es estudio científico. ¿Dónde queda el mé
todo riguroso, controlable? Ante todo, sigue en pie el principio teo
lógico y debe continuar la práctica cristiana; negarles validez por
que no sepamos controlarlos científicamente sería positivismo.
Pero es que, sin el método riguroso y controlable, la lectura sim
bólica está expuesta a graves exageraciones. Hay una lectura sim
bólica fantástica y otra fiel a su objeto; la fantástica, sin funda
mento, y la hay bien fundada. Los cinco puntos de la exposición
precedente justifican el sexto. Y, si éste encierra peligros, no me
nos peligroso sería quedarse en una lectura superficial y minimista.
488
¿Pero hay algún criterio, siquiera alguna orientación? Ciertamen
te: el ejemplo de Cristo, de ios apóstoles, la convergencia de las
escuelas en algunos bloques centrales, la unanimidad de las litur
gias en los grandes temas, deben constituir una segura orientación.
Pero ¿cómo convertir esta orientación genérica en método articu
lado?
He aquí una gran tarea. La primera lectura simbólica, o contem
plación, puede volverse sobre sí misma, buscando la justificación
de cada caso, reduciendo la práctica repetida a método. En este
momento, la lectura simbólica, hecho radical e indiscutible, comien
za a diferenciarse en técnicas y métodos, que pueden variar con las
épocas. Los antiguos, sobre todo la exégesis medieval, realizaron
esta tarea dentro de su horizonte cultural. ¿Seremos los modernos
capaces de realizar una tarea semejante?; ¿nos lo impide nuestro
horizonte cultural? El concilio ha pronunciado una primera palabra,
proclamando la fe de la Iglesia: a los exegetas toca escuchar esa
palabra y realizarla en su trabajo.
Por ahora, la contribución más importante en este sentido es
la de Grelot. Las últimas páginas de su libro La B ib lia , P alabra de
D io s , quieren ser una m e to d o lo g ía de ese sentido cristiano; y se
articular así:
Indagación del sentido pleno:
El sentido pleno en el AT.
Reglas fundadas en la relación de ambos Testamentos:
profundizar las formulaciones incoativas,
recurso a la dialéctica de las figuras bíblicas.
Reglas fundadas en la complejidad del misterio do Cristo.
Uso del sentido pleno: en la apologética, la teología, la pastoral.
Como ejemplo de formulaciones incoativas aduce: la filiación del

pueblo de la alianza (Ex 4,22; Is 1,2; Rom 8,14-17); la filiación del rey
y del Ungido (2 Sam 7,14; Sal 2,7; 89,27; Me 1,10; 12,6; Mt 11,27);
la purificación por el agua y el don del Espíritu (Ez 36,25ss; Sal
51,4.9.12-13; Ef 5,26; Rom 5,5); la oración del justo que sufre (Sal 22;
Is 52-53; Le 22,37; Me 15,34; Jn 13,18). Como ejemplo de figuras
que se han de trasponer aduce: el mesianismo real, Jerusalén y
el templo, signo de la presencia de Dios.
489:
CAPITULO V
EL NUEVO TESTAMENTO
EXCELENCIA DEL NUEVO TESTAMENTO
(DV. 17)
En el orden lógico de la constitución, el Nuevo Testamento llega

en el capítulo quinto hacia el final. También cronológicamente, Cristo
llegaba al término de una maduración, inaugurando la plenitud con
su presencia. Pero, en importancia y valor, el capítulo sobre el NT
en general, y sobre los Evangelios en particular, es el centro de
todo. Lo mismo que Cristo es centro de todo.
Por esta razón, por la tensión entre posición cronológica y pues
to real, muchos temas de este capítulo han sido anticipados en
capítulos anteriores. Aunque la primera impresión del lector es que
este capítulo, y en particular el número de enlace, son simple re
petición. El lector debe corregir la perspectiva: no repetición aquí,
sino anticipación allí.
En el comentario hemos seguido los pasos de la constitución.
Llegados finalmente al centro, nos bastará rem itir brevemente a te
mas ya tratados. Esa es la función del n. 17, haz de rayos que ligan
el círculo a su centro.
1. El número nos habla de tres cosas que se reducen a una:
la palabra de Dios, es decir, la palabra bíblica inspirada, cuya parte
principal es el NT; la Palabra que se hace carne, es decir, Cristo,
como Palabra plena y definitiva del Padre; de las palabras de Cristo,
como elemento revelador junto con los hechos.
Un Padre impugnó el doble uso del término «palabra», pero la
Comisión lo mantuvo. No es ambigüedad, sino afirmación de la uni
dad de las muchas palabras en la verdadera Palabra, V e rb u m a b b re -
v ia tu m . Este es precisamente uno de los elementos unificadores de
toda la constitución l .
1 Véanse el artículo sobre la Unidad de la constitución y el artículo

Cristo, plenitud y mediador de la revelación.
493
2. La palabra viene descrita como «fuerza de Dios para la sal*
vación», fórmula tomada de Rom 1,16, que Pablo aplica a la pro
clamación del Evangelio. Sobre el dinamismo de la palabra puede
verse la breve nota al n. 11: U tilid a d de ia E s c ritu ra , y el comen
tario al n. 21 que encabeza el capítulo sexto.
3. El número distingue entre economía y libros, como hacía el
número correspondiente del capítulo anterior al tratar del AT: IV 14.
La parte sobre la economía repite, con ligeros cambios de for
mulación y orden, muchos elementos de I 4 (sobre la revelación).
Véanse las correspondencias:
Núm. 4 Núm. 17
En esta etapa final Cuando llegó la plenitud de los tiem
pos
Dios envió a su Hijo, la Palabra eterna la Palabra se hizo carne
para que habitara entre los hombres y habitó entre nosotros
alumbra a todo hombre lleno de gracia y de verdad
Dios está con nosotros estableció en la tierra el reino de*
Dios
con su presencia y manifestación se manifestó a sí mismo
quien ve a JC ve al Padre y a su Padre
con sus palabras y obras con obras y palabras
realiza la obra de salvación llevó a cabo su obra
con su muerte y gloriosa resurrec
ción muriendo y resucitando
con el envío del Espíritu de la verdad y enviando al Espíritu Santo
habla las palabras de Dios posee palabras de vida eterna.
4. La economía de Cristo se prolonga en la economía de la

primera Iglesia, bajo el signo del Espíritu, enviado en Pentecostés.
Estas líneas corresponden al comienzo del capítulo segundo, se trata
de la Tradición:
Núms. 7-8 Núm. 17

lo que el Espíritu Santo Ies enseñó lo ha revelado ahora el Espíritu
predicar a todo el mundo el Evan para que prediquen el Evangelio

gelio
una fe creciente susciten la fe en Jesús
del pueblo de Dios congreguen la Iglesia.
5. Finalmente, llegamos a los libros, presentados aquí en su fun

ción de testimonio. Por ser inspirados y por ser palabra de Dios,
su testimonio es divino; es decir, no se consideran aquí como do
cumentos puramente humanos (como hace el n. 19).
494
El Espíritu Santo da testimonio de Cristo (Jn 15,26) y, en los
escritos que El inspira, deja testimonio duradero para todas las
edades. Con una particularidad: mientras un documento humano so
brevive a su autor y se desprende de su presencia viva, en las
páginas del NT, el Espíritu Santo está presente y atestigua actual
mente.
El cristiano no puede contentarse con leer el NT, los Evangelios,
en busca de información, sino que debe escuchar en ellos el tes
timonio vivo del Espíritu, que lo va transformando en te stig o 2.
2 Sobre la palabra como testimonio, véase La palabra inspirada, p. 277.
495
LOS EVANGELIOS*
(DV. 18-19)
Por José Ramón Scheifler
En los dos números centrales del capítulo, la constitución des

taca los Evangelios como la parte principal de la revelación neo-
testamentaria.
EXCELENCIA, ORIGEN APOSTOLICO Y FORMA CUADRUPLE

[n. 18)
I. HISTORIA DEL TEXTO
La constitución toca directamente en este número tres aspec

tos: 1.°) Excelencia de los Evangelios, aun dentro de la revelación
neotestamentaria; 2.°) origen apostólico de los mismos, y 3.°) forma
* Para una bibliografía sucinta sobre el tema citamos J. ROBINSON,

Kerygma und historischer Jesus (Zwingli V., Zürich 1960); H. RISTOW-K. MAT
TH IAE (ed.), Der historische Jesus und der Kerygmat'ische Jesus (Evang.
Verlag., Berlin 1962) (en adelante RISTOW); K. SCHUBERT (ed.), Der
historische Jesus und der Christus unseres Glaubens (Herder, Freiburg
1962) (en adelante, SCHUBERT); C. F. D. MOULE, The Birth of the New
Testament (Black, London 1962) (en adelante MOULE); H. ANDERSON, Jesus
and Christian Origins. A Commentary on Modern Viewpoints (Oxford UP.,
New York 1964); N. B. STONEHOUSE, Origins of the Synoptic Gospels.
Some Basic Questions (Tyndale P., London 1964); J. R. SCHEIFLER, Así na
cieron los Evangelios (Mensajero, Bilbao 1967) (en adelante, SCHEIFLER);
X. LÉON-DUFOUR, Les évangiles et Thistoire de Jésus (Seuil, Paris 1964)
(en adelante, LÉON-DUFOUR); J. R. GEISELMAN, Die Frage nach dem his
torischen Jesus I; Jesus der Christ (Kösel, München 1965); S. ZEDDA,
/ Vangeli e la critica oggi (Trevigiana, Treviso 1965) (en adelante, ZEDDA);
E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus (2. durch. Auf.) (Mohr,
Tübingen 1965).
497
32
cuádruple en que se nos ha transmitido la Buena Nueva, o Evange
lio único. De los tres es, sin duda, el primero el más importante,
y a la vez, en la aparente sencillez de su razonamiento, el más
obvio. Sin embargo, necesitará el complemento del n.19, sin el que
la excelencia evangélica dejaría de ser la afirmada por el concilio.
Por eso se puede decir que el acento principal de! n. 18 se des
plaza al segundo de sus aspectos, y aun al tercero.
CONTEXTO HISTORICO
Excelencia evangélica
Se puede decir que esta excelencia de los Evangelios, aun sobre

el resto del Nuevo Testamento, no ha sido directamente discutida
ni desmentida en la Iglesia ni en los últimos tiempos. Es verdad
que muchos de sus valores tradicionales se han sometido a crítica,
y algunos han sido duramente atacados y aun negados; el resulta
do definitivo, sin embargo, ha sido una comprensión más auténtica
de dichos valores, y de ios mismos Evangelios como testimonio
único de fe dentro de toda la Sagrada Escritura. No han faltado
quienes, creada una diferencia artificial entre el mensaje de Jesu
cristo en el Evangelio y el de San Pablo, han pretendido hacer de
éste el fundador de! cristianismo. El testimonio evangélico sería en
este caso secundario. Pero la distinción se ha puesto en sus justos
límites, conservando siempre los Evangelios su prerrogativa única1 2.
Como veremos en el número siguiente, el ataque directo a la pre
tendida excelencia de los Evangelios ha venido de las dudas o ne
gación del valor de los Evangelios como testimonio histórico sobre
la vida y doctrina de Jesucristo. Siendo tan escasos los datos di
rectos sobre la vida y doctrina de Jesucristo en las demás fuentes,
cristianas y paganas, aun en el peor de los casos, continuarían so
bresaliendo entre ellas los Evangelios. Mucho más si el valor de
su testimonio ha quedado, a raíz de las dudas y discusiones, mejor
garantizado y comprendido.
1 Cf. S. IRENAEU3, Adv. haer. Ill 11,8: PG 7,885; ed. SAGNARD, p. 194.
2 Cf. la prueba contraria en C. H. DODD, The Apostolic Preaching and
its Developments (Hodder and Stoughton, London, new ed. 1944; rep. 1963);
A. M. HUNTER, The Unity of the New Testament (SCM Press, London 1943);
J. MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte (Aarchus 1954); N. ALEXANDER,
498
Apostolicidad de los Evangelios
La apostolicidad u origen apostólico de los Evangelios es pro

blema complejo, cuyos aspectos quizá no se hayan desarrollado
siempre de una manera lógica a lo largo de la historia. El concilio
Vaticano II distinguirá claramente desde el principio la apostolici
dad de la autenticidad literaria, en los autores humanos, de los Evange
lios. Y, si el texto definitivo es capaz de afirmar la apostolicidad,
dejando sin resolver el aspecto de la autenticidad literaria, hace ver,
sin embargo, que no son realidades completamente independientes.
Históricamente parece haberse confundido los límites de ambas, sin
perfecta claridad ni siquiera en los conceptos.
La persuasión del origen apostólico de los Evangelios está en
el fondo de la tendencia a atribuir todos los escritos del Nuevo
Testamento a algún apóstol. Cuanto a los Evangelios, la encontra
mos ya en la antigua tradición, que identifica los nombres de Mateo
y Juan con dos de «los doce» y hace depender los escritos atribui
dos a Marcos y Lucas de otros dos apóstoles, Pedro y Pablo*3.
No hace falta indicar que el origen apostólico está íntimamente
ligado con el problema del canon del Nuevo Testamento, o la de
terminación exacta de ios libros inspirados. El canon fue definido
por el concilio Tridentino, que sancionó autoritativamente a este
respecto el decreto « p ro la c o b itis » del concilio Florentino (4-11-1442);
pero dejó sin zanjar los criterios que movieron a la Iglesia en
Oriente y en Occidente a la aceptación paulatina como sagrados
de los mismos libros. Es indudable que la convicción de una pro
cedencia apostólica de los Evangelios tuvo gran parte en la rápida
determinación de éstos como Escritura, libros sagrados o palabra
inspirada, frente a los llamados evangelios apócrifos, por ejemplo.
Pero del canon se habla, aunque tampoco directamente, en el n. 20;
por otra parte, tienen más conexión con nuestro texto ciertas teo
rías derivadas de una apostolicidad mal entendida.
Tomada la apostolicidad demasiado a la letra, o confundida, al
menos prácticamente, con el origen literario de los Evangelios, ha
favorecido la opinión vulgar de los últimos siglos sobre los Evan
gelios, como obra de testigos oculares y transcripción ordenada y
The United Character of the New Testament Witness to the Christ-Event, en

The New Testament in Historical and Contemporary Perspecive, Essays in
Memory of G. H. MACGREGOR (Blackwell, Oxford 1965} p. 1-33; E. JÜGNEL,
Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage nach dem
Ursprünge der Christologie (3. durch. Auf.) (Mohr. Tübingen 1967).
3 Cf. para Mc el testimonio de Papias en EUSEBIO, Hist. eccl. Ill 39,15-16,
y para Le el de IRENEO, Adv. haer. Ill 1,1.
499
continua de los hechos narrados. Este será el tema del n. 19. No
parece descabellado pensar que esta misma concepción de la apos-
tolicidad haya movido, más o menos conscientemente, el empeño
de algunos por hacer de Mateo el primero de los cuatro Evangelios
y fuente principal de los otros dos sinópticos, nunca considerados
como obra directa de alguno de «los doce». AI mismo tiempo, una
interpretación fácil de la diversidad particular de Juan, como com
plemento de las lagunas dejadas por los sinópticos, completaría el
origen apostólico de todo lo narrado en los Evangelios. Explicación
demasiado simple quizá de la apostolicidad, y demasiado fácil del
complejo problema literario de los Evangelios, que muestra, sin em
bargo, cómo históricamente la creencia en el origen apostólico de
los Evangelios ha estado unida a la de su autenticidad humana y
al llamado problema sinóptico y cuestión juanea. En realidad, éstos
son los problemas que juegan mayor papel en el fondo histórico
de la constitución conciliar.
Autencidad de los Evangelios
La autenticidad de los Evangelios, es decir, la pertenencia lite

raria a aquellas personas cuyos nombres llevan, es una cuestión
crítica. No siempre, sin embargo, se la vio así. Por lo menos du
rante cierto tiempo, se le dio una importancia apologética que pa
recía ponerla en contacto bastante directo con la fe. Durante los
últimos años, como veremos, fue éste el argumento principal de los
manuales católicos de apologética en favor de la historicidad a
ultranza de los Evangelios. Esta parecía quedar a salvo si los Evan
gelios eran el testimonio más inmediato posible de testigos ocula
res, dignos además de todo crédito. En este sentido, la Pontificia
Comisión Bíblica creyó deber intervenir en la discusión de los crí
ticos, y resumió, en sus famosas respuestas, los argumentos en pro
de dicha autenticidad literaria (para Mt, el 19-VI-1911; para Me y
Le, el 26-VI-1912; para Jn, el 29-V-1907).
La Pontificia Comisión Bíblica tenía la misma competencia y auto
ridad en el campo bíblico que el Santo Oficio en la materia de fe
y de costumbres4; así, la poca consideración a sus decisiones fue
causa principal de la condena5 de alguna obra bíblica de autores
4 Cf. el «motu proprio» de PIO X, Praestantia Scripturae (18-11-1907):

EB 271.
5 Cf. la 2.a ed. del Manuel Biblique, de VIGOUROUX et BACUEZ, con
denada por el S. O. el 23-9-1927: AAS 15 (1923) 616-619; EB 497-504.
500
católicos6. Sin embargo, cada vez fue apareciendo más claro que la
autenticidad literaria era distinta de la apostolicidad, y una cues
tión puramente crítica, libre, por lo tanto, entre los católicos, y
que debía decidirse por razones de crítica histórico-literaria. Hoy bas
tantes autores católicos, y algunos protestantes, continúan apoyan
do las razones de la Comisión Bíblica u otras semejantes; pero otros
muchos !a ponen en duda o las encuentran muy débiles frente a los
argumentos contrarios de la crítica moderna7. Además de que las
tradiciones que señalan la paternidad literaria de los Evangelios
no son todo los antiguas como para una prueba definitiva, tampoco
parecen del todo ajenas a razones teológicas, ni están exentas de
ambigüedad. La idea referida de la apostolicidad ha podido tener
su influjo en ella, y la identificación de los nombres transmitidos
por dichas tradiciones no es siempre tan fácil, por ejemplo, en el
caso de Juan. Por otra parte, la crítica ha demostrado que la su
puesta paternidad literaria no es tal que no permita adiciones de
otras manos distintas de las de los cuatro (cf., p. ej., Jn 21, obra
quizá de algún discípulo del evangelista). Desde luego, el tema ha
perdido el antiguo interés8. En apologética, el problema se ha lle
vado definitivamente a otro terreno más real; desde el punto de
vista crítico, los problemas de composición interna de cada evan
gelio son mucho más fecundos; y aun en el terreno de cada evan
gelista interesa más, y es más efectivo que el de su identificación
personal, el estudio de sus propias perspectivas teológicas frente
a las de los demás.
Problema sinóptico y cuestión juanea
El problema sinóptico y cuestión juanea — es decir, el parentesco

literario de los tres primeros evangelios y su diferencia con el de
Juan— , aunque conocidos desde la antigüedad9, no recibió un tra
6 Cf. los artículos semioficiales, y significativamente paralelos, por no

decir idénticos, del secretario y subsecretario de la Pontificia Comisión
Bíblica (en adelante, PCB), con motivo de la 2.a ed. del Enchiridion Biblicum,
sobre el valor de tales decretos: A. MILLER: Benediktinische Monatschrift
31 (1955) 49-50, y A. KLEINHANS: Antonianum 30 (1955) 63-65.
7 Cf. estos argumentos, mantenidos también por autores católicos de
competencia, en las introducciones modernas al N.T., como la de A. Wi-
kenhauser, o las dirigidas por Robert-Feuillet, Moraldi-Lyonnet, Rinaldi-De
Benedetti, etc.
8 Esto es palpable en la producción literaria sobre el tema, aun para
el caso de Jn, notablemente inferior en los últimos años; cf. E. HAENCHEN,
Aus der Literatur zum Johannesevangelium: TR 23 (1955) 298-302.
9 Por fines prácticos se enfrentaron con el problema sinóptico Taciano,
Julio Africano, Amonio Sakas y Eusebio de Cesárea. Desde un punto de
vista más crítico, San Agustín en su De consensu evangelistarum.
501
tamiento rigurosamente científico hasta el siglo XVIII (G. E. Lessing,
1778; G. Cr. Storr, 1786; J. J. Griesbach, 1789; Herder, 1796) 10. Des
pués de evidentes conquistas e hipótesis aparentemente definitivas,
ha llegado a una época de cansancio y mayor complejidad.
La hipótesis de las «dos fuentes» (Me y Q, de los que Mt y Le
toman lo que les es común con Me, o entre sí), enunciada por
Schleiermacher (1832), se impone desde 1863 con su aceptación por
tres primeras figuras (H. J. Holtzmann, C. von Veizsácker y B. Weiss).
A pesar de un juicio negativo de la Pontificia Comisión Bíblica
(26-VI-1912), numerosos católicos continúan apoyándola (H. Vogels;
M. Meinertz; J. Schmid; A. Wikenhauser; J. Levie). Sin embargo,
no está desprovista de dificultades, y ei principio en que se funda
dio origen a una proliferación exasperante de fuentes. No es extra
ño que algunos críticos intentaran rehabilitar a M t como primer evan
gelista, bien en su primerísima traducción griega del original arameo
(P. Vannutelli), bien en su forma actual (J. Chapman y B. C. Butler).
Me lo abreviaría, y Le lo explanaría. El camino propuesto por L. Va-
ganay es mucho más complejo: antes de llegar al evangelio de Me
y su influjo sobre Mt y Le actuales, es preciso tener en cuenta la
tradición oral, las primeras tentativas escritas, el evangelio de Mt
en arameo y su primera traducción griega.
Ninguna de estas hipótesis se ha impuesto, y algunas tienen
poquísima esperanza de sobrevivir. La de las «dos fuentes» con
tinúa teniendo las preferencias11; pero se va abriendo paso la idea
de que no hay un documento base de los sinópticos, sino toda una
documentación o aglomeración de documentos, con contactos y pa
rentesco literarios entre sí; y, paralela a ellos, la tradición oral,
todavía activa hacia el año 70, fecha aproximada de la composición
de los sinópticos (V. Taylor; W. L. Knox; L. Cerfaux; A. Descamps,
e tc .)12. Como se ve, dada la complejidad del problema y los datos
actuales, la solución parece una esperanza todavía lejana13.
10 Cf. L. RANDELLINI, II problema sinottico, en Introduzione al Nuovo

Testamento a cura di G. RINALDI e P. DE BENEDETTI (Morcelliana, Brescia
1961) p. 191.
11 B. de Solages ha pretendido reforzar la teoría, a mi juicio sin mu
cho éxito, en Synopse Grecque des Evangiles. Méthode nouvelle pour
résoudre le problème synoptique (Leiden 1958).
12 Para un conocimiento más detallado de las últimas corrientes, ade
más de las introducciones citadas en el n. 6, cf. X. LÉON-DUFOUR, Autour
de la question synoptique: RSR 42 (1954) 549-584; F. J. McCOOL, Revival
of Synoptic Source-Criticism: TS 17 (1956) 459-493; B. RIGAUX, Conclusions.
Mise au point practique de débats sur le problème synoptique, en La For
mation des Evangiles. Problème synoptique et Formgeschichte (Desclée de
B., Bruges-Paris 1957); L. RANDELLINI, Recenti tentativi per risolvere la
502
En parte por todo lo anterior, muchos de los trabajos críticos
actuales se orientan hacia el estudio de las relaciones presinópti
cas, es decir, a la historia de la redacción de los episodios evan
gélicos en formas anteriores a los sinópticos, pero ya diversificadas
entre sí. Es el trabajo de la ñ e d a k tio n s g e s c h ic h te , o H is to ria d e la
re d a c c ió n 14. Otros estudios tratan ¡a última fase de las redacciones,
es decir, la cuádruple forma inspirada de los Evangelios. Desecha
das como irreales las «concordancias» o «cuatro evangelios en uno»,
se hacen indispensables, como instrumento de trabajo, las «sinopsis»,
o Evangelios dispuestos a tres o cuatro columnas en sus pasajes
más o menos paralelos. El fin es estudiar y poner de relieve la
visión del misterio de Cristo, según cada una de las redacciones
canónicas, distintas entre sí, no sólo como obras literarias, sino
también como comprensiones teológicas de la historia de salvación 15.
Sobre este tema volverá la constitución en el número siguiente.
REDACCION DEL TEXTO CONCILIAR
Los tres aspectos señalados anteriormente como tema del n. 18

(excelencia, origen apostólico y autenticidad de los Evangelios) apa
recen ya en el esquema primero de la constitución. El cambio fun
damental hasta el texto actual afecta al tercer punto, autenticidad
questione sinottica: RivBib 7 (1959) 159-177.242-247; O. E. EVANS, Synoptic

Criticism since Streeter: ExpT 72 (1960-1) 295-299.
13 Cf. J. LEVIE, La complexité du problème synoptique: ETL 31 (1955)
622ss.
14 Cf. la información de los artículos de L. Randellini y de X. Léon-
Dufour en la nt. 11, y el de este último autor en RSR 46 (1958) 237-269.
Ulteriormente, S. GONZALEZ DE CARRERA, El método histórico-redaccional
en los evangelios sinópticos: NatGrac 11 (1964) 205-225; A. DIEZ MACHO,
Redaktionsgeschichte: Enciclopedia Bíblica 6 (1965) 132-3; T. RENDTORFF,
Uberlieferungsgeschichte als Problem der synoptischen Theologie. Anmer
kungen zu den Möglichkeiten und Grenzen der Theologie: TLZ 90 (1965) 81-98;
J. ROHDE, Die Redaktionsgeschichtliche Methode. Einführung und kritische
Sichtung des Forschungsstandes (Theologische Arbeiten XXII) (Evangel. Ver
lag, Berlin 1965). Como ejemplo práctico del método, cf. X. LÉON-DUFOUR,
L’épisode de l ’enfant épileptique, en Études d’Evangile.
15 Cf. las distintas visiones de cada evangelista en introducciones como
la de Robert-Feuillet, o las pocas páginas que dedicamos al tema en Así
nacieron los Evangelios (105-108). Para más dealle, consúltese, para Mt,
P. NEPPER-CRISTENSEN, Das Matthäus Evangelium: ein judenchristlichen
Evangelium? (Aarchus 1958); W. TRILLING, Das Wahre Israel (Leipzig 1959;
3.a ed. München 1964); G. STRECKER, Der Weg der Gerechtikgeit. Untersu
chung zur Theologie des Matthäus. Studien zur Redaktionsgeschichte (Göt
tingen 1956). Para Mc, J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevange
liums. Beobachtungen zur Theologie und Komposition des zweiten Evan
geliums: ZTK 58 (191) 154-183. Para Lc: De Mitte der Zeit. Studien zur
Theologie des Lukas, 5.a ed. Tübingen 1964).
503
de los Evangelios, y se verifica en el esquema segundo. En éste
adquiere prácticamente el n. 18 su forma actual.
Excelencia evangélica
El esquema primero titula significativamente el número «De los

Evangelios y sus autores». En él la excelencia de los Evangelios es
como una introducción al tema particular del título. La excelencia
se introduce, mediante una cita de San Agustín 16, que la refiere a
toda la Escritura: «entre todas las autoridades divinas que se con
tienen en la Sagrada Escritura», y tiene como objeto el E va n g e lio ,
en singular, considerado como una unidad. El esquema segundo pre
tende hacer de esta excelencia el tema central del número, que
titula: «Excelencia de los Evangelios». Los párrafos que tocan ios
siguientes aspectos están concebidos como explicación del anterior
y subordinados literariamente a él por dos «porque». Resalta dicha
excelencia, «aun sobre el resto del Nuevo Testamento», y habla de
«Evangelios», en plural. Aunque se mantiene la idea de San Agustín,
ya no se puede usar su cita. En cambio, se introduce la razón de
la excelencia evangélica: «puesto que son el testimonio principal
de la vida y doctrina del Verbo encarnado, nuestro Salvador». Fuera
de aquel descontento general que provocara el esquema primero y
del contexto histórico que describimos anteriormente, hay pocos da
tos precisos sobre la elaboración de este esquema segundo.
El esquema tercero presentará pocas modificaciones en este pri
mer aspecto. Cambia el título anterior por «Origen apostólico de los
Evangelios», y con él corre el acento del número al aspecto corres
pondiente. Introducido en este esquema el n. 17, sobre la «excelen
cia del Nuevo Testamento», parece obvio el cambio del título, y
la excelencia particular de los Evangelios que se enuncia queda
más en su puesto, dentro de esta revelación definitiva del Padre
por su Verbo. Pero el origen apostólico de los Evangelios, si bien
tiene que ver con dicha excelencia, no es propiamente su causa,
como parecía indicar el esquema segundo («porque»). Además, esta
afirmación de la apostolicidad evangélica tiene importancia particu
lar por sí misma en la historia del pensamiento cristiano. Con razón
desaparece el primer «porque», independizando así literaria y teo
lógicamente la excelencia de los Evangelios de su origen apostó
lico 17.
El párrafo ya no sufrirá más cambios hasta la constitución defi
nitiva. Las modificaciones propuestas, o no añadían nada positivo18,
16 De consen. evang. 1,1: PL 34,1041-2.

17 Nada se dice en las relaciones de la supresión del enim. Creemos
interpretarla rectamente a partir de! contexto.
18 E lll-IV p. 35. Relatio de n. 18.
504
o se juzgaron inconvenientes. Sin embargo, dan pie para que se
insista en que los Evangelios son testimonio de la vida de Cristo
(no sólo ofrecen el testimonio), porque su esencia es ser testimo
n io 192
. Tampoco se creyó necesario explicitar entre la vida de Cristo,
0
su muerte y resurrección, ni añadir a su doctrina su persona™.
Origen apostólico
El origen apostólico de los cuatro Evangelios quedó escuetamen

te enunciado en el esquema primero con palabras firmes y técnicas:
«la Iglesia siempre y en todas partes, sin dudar, ha creído y cree...».
Sin más, se pasaba en el mismo párrafo a una afirmación seme
jante sobre los autores humanos de los Evangelios. El esquema se
gundo, mitigada un poco la afirmación con la supresión del «sin
dudar», introduce una modificación radical; explica dicho origen
apostólico y subordina al mismo lo que cree conveniente decir res
pecto a los autores humanos. El origen apostólico de los Evangelios
consiste en la predicación apostólica que está en la base de los
mismos. El esquema segundo creyó deber cambiar, además, las pa
labras «ha creído y cree», por otras más amplias: «ha sostenido y
sostiene» (tenuit ac tenet), que han llegado al texto definitivo, aun
que no sin lucha. Varias veces se intentó volver al sentido religio
so del verbo «creer». Sin embargo, dicho origen apostólico es tam
bién un hecho humano, y como tal quizá ha dejado huellas recognos
cibles en la historia. Este elemento histórico se ha querido expresar
con las palabras dichas, sin excluir en manera alguna el aspecto
de fe 21.
Ya no se introduce más que un cambio al esquema segundo en
esta parte: la supresión de una palabra, para no dar pie a que se
interprete la frase como si el concilio defendiera aquí la identidad
material entre Escritura y Tradición: «porque aquellas cosas que
los apóstoles predicaron por mandato de Cristo (esas mismas)...,
después las transmitieron por escrito»22. También se rechazan otros
temores sobre las inspiración, o el contenido evangélico, que no
son de este lugar y a los que ciertamente no daba pie el te x to 23.
Autencidad de los Evangelios
El esquema primero tituló, como se ha dicho, esta parte: «De

los Evangelios y sus autores». Distinguió bien entre «origen apos
» Modi p. 51, n. 13.

20 Modi p. 51, n. 14.
21 E ll-lll p. 40. Relatio de n. 18 (B); p. 62, Relatio generalis 5,2.
22 E ll-lll p. 40. Relatio de n. 18 c.
23 Modi p. 51, n. 15.
505
tólico» y «autores humanos» de ios Evangelios; pero afirmó con se
mejante firmeza la constancia del parecer de la Iglesia repecto a
los dos puntos, aunque para este segundo no usó la expresión «creyó
y cree», sino «sostuvo y sostiene» [t e n u it ac te n e t). Que los Evan
gelios son auténticos significa que fueron escritos por aquellos cu
yos nombres llevan en el canon. Y esto es lo que según el esque
ma primero, la Iglesia ha afirmado y afirma. No se dan más que
los nombres de los evangelistas sin precisión ulterior; sólo a Juan
se identifica con «aquél a quien Jesús quería».
Según lo dicho en el «contexto histórico» a esta afirmación del
esquema primero seguía una línea muy discutida aun entre los ca
tólicos en un punto exclusivamente crítico. Por eso, ya desde las
primeras observaciones24, se hace notar que no pertenece al con
cilio determinar quiénes sean los autores humanos de los Evange
lios; no es materia que pertenezca a la fe, ni se encuentra en la
Escritura ni en la Tradición dogmática, sino únicamente en la his
tórica. Por todo esto, esta tercera afirmación del esquema primero,
correspondiente al actual n. 18, desaparece desde el esquema se
gundo, sustituida por otra que, con poquísima variación, pasará al
texto conciliar. Además, en este esquema segundo, al explicar el
origen apostólico, se distingue expresamente entre la predicación
apostólica y la puesta por escrito de la misma, bien sea por algu
nos de los apóstoles, bien por otros «varones apostólicos», inspira
dos todos por el Espíritu Santo. La aparición en este texto de los
«varones apostólicos» no es, sin embargo, ajena al esquema primero.
Se los mencionaba en el n. 3, en un texto y contexto muy seme
jantes a éstos25, en que evidentemente se aludía también a Me y
Le. La Comisión, manteniendo la conjunción «y» («ellos mismos y
los varones apostólicos»), manifiesta expresamente no querer decidir
cada sobre la autenticidad de ninguno de los Evangelios, tampoco
del primero y el cuarto26. No era necesario en el contexto del es
quema segundo. Este quiere soslayar el problema crítico de los auto
res humanos de los Evangelios e insistir en la u n id a d sustancial del
E v a n g e lio y, a la vez, en el aspecto diferencial de s u s c u a tro fo rm a s
distintas: «un Evangelio cuadriforme, según Mateo, Marcos, Lucas
y Juan»27. Se vuelve a ¡a expresión tradicional y canónica, en la que,
aun en el aspecto diferencial, la identificación de los autores es
muy secundaria. El texto de la constitución se ha fijado definitiva
mente.
24 N I 4a.
25 Ouidam ex Apostoiis vei apostoiieis viris reveiationem, divino afilante
Spiritu, íitteris quoque mandaverunt: E I p. 10, n. 3.
26 Modi p. 51, n. 15.
27 Adv. haer. III 11,8: PG 7,885; ed. SAGNARD, p. 194. La cita desapa
rece en E III, para reaparecer en el V y en el texto definitivo. Cf. Modi p. 51,
n. 15.
506
En este proceso, el primer énfasis del esquema primero, que
desde su título recaía en los autores humanos de los Evangelios,
ha desaparecido casi por completo. Sin perder nada de su valor teo
lógico, la excelencia de los Evangelios, que el esquema segundo
quería poner de relieve, deja paso independiente a la afirmación
sobre el origen apostólico y carácter singular y múltiple del Evan
gelio.
SI. COMENTARIO
Testimonio de fe sobre la vida de Cristo
La constitución señala la excelencia de los Evangelios, aun dentro

de la etapa definitiva de la revelación neotestamentaria, por ser el
testimonio principal sobre la vida y doctrina de Jesucristo. En cuanto
«palabra inspirada» de Dios, todo el Nuevo Testamento, lo mismo que
el Antiguo, goza de una excelencia única sobre los demás escritos
de todos los tiempos. Pero, aunque no todos admitan la termino
logía de «analogía de la inspiración», es cierto que hay partes, no
sólo del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo, con significa
ción especial para nuestra vida de fe cristiana. Los Evangelios, «fun
damento de nuestra fe», son el testimonio principal de la vida y
doctrina de Jesucristo, y El es el camino hacia el Padre (n. 2), cul
men de la revelación del Altísimo (n. 4 y 7), que en El desciende
a los hombres con palabras humanas (n. 13); El es la confluencia
de los dos Testamentos (n. 15 y 16). De la vida y doctrina de esta
persona, centro de la historia, los Evangelios son el testimonio p r in
c ip a l; ésta es su grandeza, su excelencia, por encima de todo otro
testimonio.
Las fuentes no cristianas dicen muy poca cosa sobre la persona
de Jesús; casi exclusivamente refieren la noticia de su muerte y
de su adoración en la comunidad cristiana, considerado como v iv o 28.
En comparación con los Evangelios, también los primeros documen
tos cristianos, inspirados o n o 29, ofrecen pocos datos auténticos,
28 Cf. los testimonios paganos y judíos contemporáneos: TACITO, Arma

les XV 44; SUETONIO, Vita Claudii 25; PLINIO EL JOVEN, Epistolae X 96-97;
FL. JOSEFO, Antiquit. XX 9.1: XVI11 3.3. Para los textos rabínicos de los
«Tannaím», cf. J. KLAUSNER, Jesus oí Nazareth 55ss. Sobre todos estos tes
timonios, H. W. MONTEFIORE, Josephus and thè New Testamenti NT 4
(1960) 139-160; C. M. MARTINI, l¡ silenzio dei testimoni non christiani su
Gesù: CivVat 113 (19622) 341-349.
29 Sobre el Evangelio de Tomás, descubierto en 1957, la literatura es
ya inmensa. El texto copto puede verse en A. GUILLAUMONT, etc., Das
£vangelium nach Thomas. Koptischer Text und Übersetzung (Brill, Leiden
507
en particular sobre los hechos y vida de Jesucristo. Pablo hubiera
podido ignorar casi toda la vida del Maestro, menos su muerte y
resurrección. Sólo frente a estos documentos tan exiguos, y en un
sentido muy limitado — como expondremos en el n. 19— , podríamos
hablar de los Evangelios como de «biografías» del Salvador.
Pero los Evangelios son más que el testimonio que puede ofre
cer una biografía. La constitución habla del testimonio sobre la vida
del «Verbo encarnado, nuestro Salvador». Sólo la fe nos habla de
la vida del «Verbo encarnado» y de su doctrina como hechos ver
daderamente salvíficos (de «nuestro Salvador»). Esto es exactamente
lo que testifican los Evangelios. Los Evangelios son la fe de los
evangelistas, de la Iglesia, dando testimonio para «fundamento de
nuestra fe». Es la fe la que ha identificado, lo mismo en los Evan
gelios que en la constitución, a Jesús de Nazareth con el Verbo en
carnado y salvador nuestro. Así, los hechos y doctrina del Verbo
encarnado son susceptibles de testimonio histórico, por ser los de
Jesús de Nazaret. La excelencia de los Evangelios resulta de este
testimonio único de fe cristiana, no independiente de la fe histórica,
sobre la vida y doctrina de Jesucristo, Verbo encarnado y salvador
nuestro30.
Es muy probable, sin embargo, que este aspecto del testimonio
evangélico, testimonio de fe y de historia, sobrepase ahora la in
tención del concilio. Estamos muy acostumbrados a usar indistinta
mente este lenguaje mixto (Jesucristo; Verbo encarnado; Salvador),
en que implicamos sin remedio ese doble testimonio; tal vez por
ello no podamos deducir una intención expresa del concilio sobre
este tema en el presente texto de la constitución. En el número
siguiente lo trataremos más detenidamente.
Apostolicidad y proclamación evangélica
La constitución afirma el origen apostólico de ios Evangelios y

lo define o describe.
El hecho lo ha sostenido siempre y en todas partes la Iglesia.
Lo ha considerado además como algo relacionado con la fe. Por lo
menos en cuanto que Iglesia «apostólica» descansa toda su fe en
el testimonio de los apóstoles. Aceptada en un principio la fe a
través del testimonio de los apóstoles, en ella misma, como algo
1959); traducción latina, alemana e inglesa en K. ALAND, Synopsis Quattuor

Evangeliorum. (Würtenbergische Bibelans., Stuttgart 1964). Para un estudio
comparado con los evangelios canónicos, W. SCHRÄGE, Das Verhältnis des
Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evan
gelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostichen Synoptikerdeutung:
BZNW 29 (Töpelmann, Berlin 1964).
30 Como luego veremos, éste será uno de los apoyos de R. Bultmann
en su juicio peyorativo sobre la historia de Jesús y su significado para la fe.
508
intrínseco, se transmitió su origen apostólico. De una u otra ma
nera, la fe descansa en el testimonio de aquellos expresamente ele
gidos por Jesucristo para ser los testigos de su vida, muerte y
resurrección, adornados para ello con un carisma especial. Si los
Evangelios han de ser «fundamento de nuestra fe», tienen que des
cansar en ese testimonio autorizado. Pero por ser a la vez testimo
nio humano, sensible, puede quizá haber dejado huellas en la his
toria, recognoscibles por los métodos de la crítica. Este trabajo crí
tico ha sido objeto de varios ensayos, a diversos niveles de la his
toria, coronados por el é x ito 31, sin tratar por eso de explicar el
hecho de la fe en la apostolicidad evangélica. La constitución, na
turalmente, no hace ni una cosa ni otra; se limita a consignar esta
doble vía del conocimiento de la apostolicidad evangélica con las
discutidas palabras «sostuvo y sostiene», en lugar de las propues
tas «creyó y cree».
El origen apostólico de los Evangelios consiste en la predicación
previa del Evangelio por los apóstoles, según el mandato de Cristo
(cf. también n. 7). «Pues lo que los apóstoles predicaron, más tarde,
ellos mismos y los varones apostólicos nos lo transmitieron por
escrito». Así, lo que con la terminología de la Comisión podemos
llamar transmisión «vertical»32 de la revelación, acabó en la edad
apostólica (no precisamente con la muerte del último apóstol)33;
sin embargo, la transmisión «horizontal» continúa, gracias a la apos
tolicidad de la Iglesia. Esta transmisión «horizontal» a todos los
hombres se realiza ya por la predicación, instituciones y ejemplos
de los apóstoles, ya por los Evangelios que ellos mismos o los va
rones apostólicos pusieron por escrito (cf. n. 7). El número que co
mentamos precisa más claramente el carácter apostólico de los Evan
gelios: la unidad o continuidad entre la predicación oral de la Bue
na Nueva y su redacción escrita. Sin prejuzgar en absoluto otros
problemas pendientes, se afirma la identidad real de una serie de
tradiciones apostólicas que pasan a ser además Escritura34. Por ello,
31 Cf. C. H. DODD, The Apostolic Preaching and Its Develpments. Three

Lectures w ith an Appendix on Eschatology and History (Hodder & Stoughton,
new ed. 1944; repr. London 1964); Le Kerygma apostolique dans le qua
trième évangile: RHPR 31 (1951) 265-275; A. M. HUNTER, The Unity of the
New Testament (London 1943).
32 Cf. la relación del arzobispo Florit ante el concilio, el 30-9-1964,
citada por E. STAKEMEIER, Die Konzilskonstitution über die göttliche Offen
barung (Bonifatius, Paderborn 1967) 2.a ed., p. 139.
33 Cf. E. STAKEMEIER, o.c., p. 199.
34 Todavía la unión es más estrecha por el lazo personal entre pre
dicadores y escritores. No tienen que identificarse, pero no son completa
mente ajenos y distanciados entre sí. La expresión elegida es «varones
apostólicos» (cf. también n. 7). Aunque ninguna relación ni modo conciliar
la comenta, es más amplia que «discípulos de los apóstoles», de los que
podíamos formarnos una idea por 1 Tm 4,11ss; 2 Tm 2,1-7, y por la misma
persona de Timoteo. En la Tradición eclesiástica y en el contexto conciliar
509
y sin precisar ahora la identidad, sea quien fuere el autor literario
de los Evangelios, tienen éstos origen apostólico35.
Probabíemente, como dejamos dicho, era esta aposto!icidad lo que
la Iglesia antigua quería significar con la dependencia de Me y Le
de la predicación de Pedro y Pablo. Y un testimonio de lo mismo
pueden ser las palabras de San Justino, a mediados del siglo II, so
bre las M e m o ria s de Jos A p ó s to le s (dTcopvrjpovsupaTa) que se leían
en las reuniones dominicales de los cristianos36. No se duda de que
con este nombre significativo se alude sobre todo a los Evangelios.
Ya para entonces se sabía, según el mismo Justino, que el segundo
y tercer Evangelio habían sido compuestos no por los apóstoles,
sino por dos de sus discípulos. Pero la Iglesia quizá no había for
mulado nunca tan clara y solemnemente esta continuidad entre el
Evangelio predicado y escrito. Ahora lo hace, a la vez que distingue,
con la misma claridad, la predicación apostólica del Evangelio, de
la redacción inspirada de los Evangelios; el origen apostólico de los
mismo, de sus autores humanos.
Para esta redacción escrita de los Evangelios, la constitución exi
ge la inspiración del Espíritu Santo. Se trata del carisma escriturís-
tico, de que se ha hablado en el n. 11. A! recordarlo ahora, en ma
nera alguna se niega la inspiración «apostólica» en la predicación
oral de los apóstoles; pero se distinguen los dos carismas, sobre
todo en el caso de que el autor humano de alguno de los Evangelios
no sea apóstol, en el sentido propio de la palabra. Con esto y pa
rece adelantarse de alguna manera que la inspiración escriturística
no se va a reducir a la asistencia del Espíritu para memorizar la
predicación apostólica y transcribirla fielmente.
Autores humanos de ios Evangelios
Por la historia del texto conciliar dentro del contexto de los es
tudios bíblicos, es evidente la intención del concilio de no declarar
nada sobre los autores humanos de los Evangelios, sobre su identi
dad y pertenencia al colegio apostólico. Salvado el contacto nece
sario con la predicación evangélica, lo que propiamente afecta a la
fe de la Iglesia, la constitución soslaya las cuestiones puramente crí
se supone cierta contemporaneidad y contacto entre dichos «varones» y los

apóstoles. Cf. E. STAKEMEIER, o.c., p. 199.
35 Dice el cardenal Bea, colaborador principalísimo en la redacción del
E II, en un opúsculo publicado al comienzo del concilio: «El punto de par
tida de la respuesta es el resultado ya adquirido, que nuestros evangelios
se remontan en último análisis a la predicación de los apóstoles ministros
de la palabra (Le 1,2; La historicidad de ios Evangelios (ad modum ma-
nuscripti) [Roma 1962] 17). Cf. H. RIESENFELD, The Gospel Tradition and
Its Beginnings (London 1957), en Studia Evangélica i, p. 53-54.
36 Apol. i 67.
510
ticas de! origen de los Evangelios. Es un ejemplo más de la nueva
orientación del magisterio, o del progreso en la delimitación concre
ta entre la crítica literaria y la fe. Otra cuestión más que, tenida
tal vez como relacionada de cerca con la fe, o como necesaria para
una apologética sobre los fundamentos históricos de la fe, aparece
hoy en su desnudo interés crítico; por ello el concilio, premedita
damente, no quiere tratarla, ni menos tomar una actitud autoritativa
sobre su solución.
El esquema segundo eligió una vieja y sabia fórmula para refe
rirse al Evangelio: «Evangelio cuadriforme según Mateo...». Con ella
ha pretendido soslayar los dos problemas críticos, el de la autenti
cidad y el sinóptico. Pero sobre todo ha señalado dos aspectos igual
mente importantes de los Evangelios: unidad y diversidad de! men
saje evangélico.
Un Evangelio, una Buena Nueva de salvación, como una sola fe,,
y un solo Señor, que es en realidad el objeto único de la Buena
Nueva y de la fe cristiana. «Evangelio» en el Nuevo Testamento
significa «anuncio de la Buena Nueva» 37. La Buena Nueva predicada
por Jesús mismo (M t 11,5 par.), ya que su misión es «evangelizar»
o «proclamar el Evangelio» (Le 4,43; 8,1; 20,1; Me 1,14; Mt 4,23).
Esa misma será la misión de sus apóstoles (M t 24,14), quienes «evan
gelizan» a Jesús (Hch 8,35; 17,18), que es el Cristo (Hch 5,42), el
Señor (Hch 11,20). Este es el «Evangelio de Cristo» según San Pablo
(2 Cor 2,12; 10,14; Gal 1,7), porque tiene por objeto a Cristo y se
remonta hasta la persona de Jesús. La predicación apostólica es,
pues, el «Evangelio». En el siglo II se continúa usando el término
en singular38. Pero al mismo tiempo se llama ya así al Evangelio
e scrito39, e incluso a todo el Nuevo Testamento40, y en particular
al E v a n g e lio c u a d r ifo r m e 41, es decir, según Mateo, Marcos, Lucas y
Juan. La continuidad de esta predicación con la obra escrita llega
37 La traducción de «evangelio» por «buena nueva» es literal del griego

(cf. la inscripción de Priene [a. 9 a.C.], en Orientis graeci inscriptiones
selectae, ed. W. DITTENBERGER, II [Lipsiae 1905] n. 458, p. 55, citada por
S. ZEDDA, / Vangeli e ía critica oggi, p. 91); pero, en la literatura bíblica,
el término está ligado, a través de los LXX, al anuncio salvífico de la era
mesiánica (hb. bissar y besorah) (cf. 2 Re 7,9; is 40,9; 52,7; 61,1; Nah 2,1;
Sal 68,12; 96,2).
38 POLYCARPUS: 9,2; Didache 15,3-4 (ed. FUNK-BIHLMEYER).
39 JUSTINUS, Apol. I 66,3 (ed. G. KRUGER 4,1915); Dial. 10,2 (ed.
E. J. GOODSPEED, 1914); CLEMENS ROMANUS, Epist 2 Cor. 8,5 (ed. FUNK-
BIHLMEYER).
40 IRENAEUS, Adv. haer. II 27,2 (ed. F. SAGNARD, 1952).
41 IRENAEUS, o.c., 111 11,18; EUSEBIUS CAES., Hist. eccl. V 24,61 (ed.
E. SCHWARTZ, 1903, 1908); AUGUSTINUS, In Johannis ev. 36.
51t
con la palabra «Evangelio» hasta la persona misma de Jesús, como
veremos en el número siguiente.
Pero un Evangelio c u a d rifo rm e , en expresión de Ireneo. Cuatro vi
siones divino-humanas de esa persona infinita, del misterio de su
vida y riqueza de su doctrina. No es el Evangelio d e Mateo, ni el
d e Marcos, porque no hay más que uno, el de J e s u c ris to pero es
el Evangelio s e g ú n Mateo, s e g ú n Marcos, porque, con sus personali
dades humanas, cualidades literarias y tendencias religiosas distin
tas, dirigidos por el Espíritu Santo, lo concibieron así, con esas mo
dalidades propias, distintas entre sí y distintas de las de Lucas y
Juan. La armonía y unificación no hay que buscarlas al nivel de las
redacciones distintas, sino de la predicación apostólica (no de un
apóstol), y en la persona proclamada, Jesucristo, en su vida y en
señanza. La unidad no debe absorber la diversidad, ni ésta desinte
grar la unidad.
III. PROBLEMAS PENDIENTES Y PERSPECTIVAS
La constitución evita intencionadamente los problemas críticos de

la autenticidad de los Evangelios y cuestión sinóptica. Esta actitud
puede interpretarse como la abolición práctica de las respuesta de
la Pontificia Comisión Bíblica sobre estos puntos. Con un interés
histórico y apologético sobre la vigilancia de la Iglesia, las res
puestas, hoy más que nunca, dejan en absoluta libertad a los in
vestigadores en la solución de tan amplios y complejos problemas.
También queda a los críticos precisar y probar el aspecto histó
rico del origen apostólico de los Evangelios; y a los teólogos, el
de su relación con la fe de la Iglesia en este origen. Gran parte del
aspecto crítico-histórico, la predicación apostólica en la base de los
Evangelios, se trata en el número siguiente.
Quizá resulte lo más interesante de esta parte de la constitu
ción, aunque en manera alguna nuevo, la dirección marcada en ella
hacia el estudio de la teología particular de los evangelistas dentro
de la unidad evangélica. Así se aprueba e impulsa, sin ulterior indi
cación ni reserva, una corriente fecunda de la exégesis moderna
para la mejor comprensión del testimonio evangélico sobre la vida
y doctrina de Jesucristo.
512
HISTORICIDAD DE LOS EVANGELIOS
(n. 19)
I. HÍSTORÍA DEL TEXTO
El problema de la historicidad de los Evangelios es complejo y

encierra aspectos a primera vista contradictorios: de la duda o ne
gación de un posible conocimiento histórico de Jesús a la confe
sión tranquila de la inutilidad para la fe cristiana de tal conocimien
to. A veces se formula así el problema: «¿Es el Cristo de los Evan
gelios realmente el Jesús de Nazareth?», o «¿el Jesús de la histo
ria coincide con el Cristo de la fe?». El punto central del problema
es éste: hasta qué punto son ios Evangelios documentos históricos,
o al menos fuentes históricas, para conocer la vida de Jesús. Más
sencillamente: «lo que nos refieren los Evangelios de Jesús, el hijo
de María y José, ¿coincide con lo que realmente realizó Aquél en
su vida?».
Previo a este problema, y de orden teológico, es este otro: «¿Qué
necesidad tiene la fe en Cristo de la historia de Jesús?». En rea
lidad, sólo supuesta la respuesta afirmativa a esta pregunta tiene
sentido plantearnos el problema de la historicidad de los Evangelios.
CONTEXTO HISTORICO
De la fe histórica al mito
La historia del presente problema es la historia de los intentos

humanos para hacer justicia al carácter único de la fe cristiana*42
y acercarse más a la verdadera comprensión de ios Evangelios.
Como casi toda historia humana, también ésta avanza en zigzag,
entre dos extremos de ingenuidad y crítica, desesperanza y optimis
mo. Trazar los contornos salientes de esta historia es exponerse a
a Cf. Jn 2,22; 12,16; coll. 14,26; 16,12-13; 7,39.

b Cf. Jn 14,26; 16,13.
c Cf. Instructio Sancta Mater Ecclesia a Pontificio Consilio Studiis Bi-
bliorum provehendis edita: AAS 56 (1964) 715.
42 N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus (SCM Press, London
1967) p. 209.
513
33
caricaturizar. Pero es lo único a que se puede aspirar en pocas
líneas.
El problema de la historicidad de los Evangelios está planteado
en forma general, desde la antigüedad cristiana43. Se puede decir,
sin embargo, que su planteamiento científico, agudo y profundo es
reciente. Su proceso histórico está marcado por períodos perfecta
mente datables. Hasta época muy reciente no ha entrado de lleno
en el cercado de la exégesis católica, y muy parcialmente en el
de la cultura religiosa del mundo católico.
Hasta el siglo XVIII, las «vidas de Jesús» nacen de un interés
más piadoso que histórico. La fe se compenetra con la historia, y
la historia y narraciones evangélicas son instrumento para embelle
cer y confirmar los datos de la fe. La fe histórica en los Evangelios
es el gran apoyo de la fe cristiana en Jesucristo. Surge entonces,
fuera de la Iglesia católica, la reacción contra el dogmatismo y cris-
tología reinantes a favor de un historicismo que se cree cristiano:
si Jesucristo es el centro del cristianismo, las formulaciones de la
fe tiene que acomodarse a El, no al revés, como se afirma sucede
en la teología. Se impone, pues, la investigación histórica de este
Jesús con objeto de normar así la teología. El movimiento coincide
con el historicismo moderno y nacimiento de las ciencias naturales.
La pacífica e ingenua posesión de la verdad histórica de los
Evangelios recibe el primer golpe rudo en nombre de la historia
científica. Lessing publica la obra postuma de Reimarus, Von d e m
Z w e c k e Je su u n d s e in e r J ü n g e r (Wolfenbüttel 1778), séptimo de los
famosos W o lfe n b ü tte l F ra g m e n te . Reimarus cree poder demostrar,
contra los Evangelios, que Jesús es un Mesías político fracasado.
Los apóstoles, en cambio, lograron no perder la ocasión de realizar
su sueño personal: hicieron de ese Jesús histórico el Mesías espi
ritualista que describen los Evangelios. De un solo golpe desacre
dita Reimarus al Jesús histórico: hombre ambicioso de gloria; y al
Cristo de los Evangelios: invención irreal de los apóstoles. Lo más
importante de la obra de Reimarus es que hace ver que los Evan
gelios no son las relaciones históricas objetivas, como se las creía
hasta entonces; mucho menos desde el punto de vista de la historia
crítica moderna y su búsqueda del suceso desnudo.
Otro profesor alemán, D. F. Strauss, también con afán crítico, se
propone arrancar el mito popular que envuelve en los Evangelios la
vida de Jesús. Pero, a! hacerlo, cree no descubrir nada real y obje
tivo debajo. Pretende escribir una vida crítica de Jesús ( Leben Je su
k r itis c h b e a rb e ite t I, II, 1835-6) y descubre en los Evangelios lo que
43 Cf. AUGUSTINUS, De consensu ev. 4.
514
Mama el carácter «maternal» de la historia: poesías populares, fan
tasías, mitos, etc.; en definitiva, el mito del cristianismo, que oculta
al Jesús histórico. Ese mito consiste en una narración religiosa,
fabricada por la comunidad cristiana con la idea que Israel y ella mis
ma se había hecho del Mesías.
Las «vidas de Jesús» y la Teología de los Evangelios
El influjo de las obras de Reimarus y Strauss fue enorme, y

su impacto también. Como reacción excitaron el estudio histórico de
la vida de Jesús [D ie L e b e n -Je su -F o rsch u n g ), sobre la que se que
ría fundar el cristianismo. La crítica liberal no estaba dispuesta a
ver disolverse los textos evangélicos en mitos y a ver desembocar
los mitos en una cristología puramente especulativa; no podía acep
tar ni el Jesús mítico de Strauss ni el dogmático de la Iglesia. El
objeto de su investigación era el Jesús humano, su auténtica doc
trina moral, sus enseñanzas, no las de la Iglesia; busca un Jesús
capaz de servir en todos los aspectos psicológicos, individuales y
sociales de modelo de la humanidad. El conocimiento de este Jesús
histórico obligaría a los hombres a confesar que «Jesús es el Señor».
Durante cerca de un siglo proliferan las vidas de Jesús como el
artista ideal, el literato, el socialista...
La historia de este esfuerzo ha quedado inmortalizada en la obra
de A. Schweitzer, Vori R e im a ru s zu W re d e (1906) 44, considerada
también como una oración fúnebre. A juicio del mismo Schweitzer,
la investigación sobre el Jesús histórico no había sabido ser sufi
cientemente histórica. Cada investigador se detenía allí donde creía
poder ofrece una imagen de Jesús conforme a su propio ideal, o a
sí mismo.
El golpe de gracia a la investigación sobre la vida de Jesús se
lo dio un descubrimiento sencillo: el evangelio de Marcos, en apa
riencia la visión más ingenua y objetiva de Jesús, era una obra
teológica. W. Wrede expuso esta conclusión en su obra D as M e s s ia s -
g e h e im n is in d en E va n g e lie n (Góttigen 1901). Un análisis semejante
se aplicó a los otros dos sinópticos con idénticos resultados (J. Wel-
Ihausen). Los Evangelios, lejos de ser biografías de Jesús, ni si
quiera servían como documentación para escribirlas. La Leben-Jesu-
F o rs c h u n g , por una parte, había perdido completamente el verdadero
anuncio evangélico, como acto salvífico de Dios en Cristo; por otra,
tampoco había logrado dar con la historia desnuda sobre Jesús. Se
introducía así en el lenguaje técnico la división entre el «Jesús his
tórico» y el «Cristo de la fe», como dos figuras irreducibles. La
44 Así se llamó en su 1.a ed. la obra universalmente conocida como

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (recentísima edición de bolsillo en la
colección «Siebenstern Taschenbunch», München und Hamburg 1966).
515
división apareció clara desde el título de la obra de M. Káhler, D e r
s o g e n n a n te h is to ris c h e J e sú s u n d d e r g e s c h ic h tlic h e b ib lis c h e C h ris -
tu s [E l a sí lla m a d o J e sú s h is tó r ic o y e l h is tó ric o - b íb lic o C r is to , Leip
zig 1892). Nacida esta obra de la ortodoxia contra la escuela libe
ral, era en realidad un reto a las dos escuelas. La ortodoxia debía
abandonar el mito de que el Cristo de los Evangelios es una figura
histórica; sin embargo, es el único que tiene importancia para
nuestra fe. La escuela liberal debía renunciar a reconstruir una figu
ra histórica de los Evangelios, ya que éstos no eran ni fuentes his
tóricas; además, ese Jesús histórico no significaría nada para la fe,
sino el anuncio en el kerygma. La obra de Káhler, en un tiempo en
que la escuela liberal parecía dominar el campo bíblico, cayó en un
discreto silencio. Su importancia para el problema se puede vislum
brar, sin embargo, de su reedición en 1956 por el profesor de Nuevo
Testamento de Marburg, Rudolf Bultmann.
Otra escuela iba a florecer a comienzos de siglo, la de la H is
to r ia de la s re lig io n e s . El centro del cristianismo no es el Jesús
histórico, sino el Cristo del culto, este Cristo K y rio s (Señor) rela
cionado con los K y rio i de las religiones helénicas de misterios, di
vinidades que mueren y resucitan. El centro del culto sería la expe
riencia numinosa de ese Cristo que también muere y resucita. Otro
aspecto más por el que se rompía la relación entre el Jesús histó
rico y el Cristo, símbolo central del culto.
La «Historia de las formas» y el escepticismo

histórico de R. Bultmann
En todo este tiempo, el estudio detallado del probelma sinóptico

y juaneo había llevado a una distinción manifiesta, a veces exagerada,
entre los cuatro Evangelios. Resultaba imposible hacerlos concordar,
no sólo en los episodios más o menos paralelos, sino aun en la
orientación y grandes presentaciones teológicas4S.
Después de la primera guerra mundial, tras el cansancio de mu
chas de las estériles elucubraciones sobre el problema sinóptico,
surge en Alemania una nueva escuela crítica: D ie F o rm g e s c h ic h tlic h e
M e th o d e o M é to d o d e h is to ria d e la s f o r m a s 46. Independiente y casi
45 Cf. SCHEIFLER, o.c., 80,91.

46 Para una exposición crítica del método, cf. E. SCHICK, Formgeschichte
und Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung über die Möglichkeit
und die Grenzen der formgeschichtlichen Methode (Münster 1940); P. BE
NOIT, Réflexions sur la «Formgeschichtliche Methode»: RB 53 (1946) 481-512,
en Exégèse et Théologie I (Paris 1961) p. 25-61; J. LEAL, Forma, historici
dad y exégesis de las sentencias evangélicas: EstEcl 31 (1957) 267-325;
X. LÉON-DUFOUR, Formgeschichte et Redaktionsgeschichte des Evangiles
synoptiques: RSR 46 (1958) 237-269; R. SCHNACKENBURG, Zur formgeschi-
516
simultáneamente, autores de primera categoría (K. L. Schmid.t M. Di-
belius47, R. Bultmann48, etc.) la exponen y practican en sus obras
exegéticas de los Evangelios. El método es esencialmente crítico-
literario. Sobrepasándolo, aigunos de sus más famosos inventores,
M. Dibelius y R. Bultmann, toman actitudes muy radicales sobre el
valor histórico de ios Evangelios. Ciñéndonos a lo más relacionado
con este valor histórico, para la H is to ria de la s fo rm a s , los Evan
gelios comienzan por no ser obras literarias, sino mosaicos de uni
dades precedentes, engarzadas sin criterio alguno histórico; los dis
tintos episodios o tradiciones son testimonio y creación de la fe
de las primeras comunidades; por lo tanto, sin valor histórico. En
busca siempre de la tradición más antigua de cada episodio y de su
primitiva forma literaria, el método descubre, p. ej., que las explica
ciones de las parábolas son ajenas y posteriores a éstas, y sus
moralejas muy secundarias; lo cual no quiere decir que las parábo
las, en su forma primitiva, se remonten a Jesús; nacen y viven en
el ambiente de la antigua comunidad cristiana.
Expuesto el método después de la primerra guerra mundial, el
problema de la historicidad de los Evangelios adquiere una actuali
dad extraordoinaria después de la segunda. Un nombre va unido in
defectiblemente a este período: R. Bultmann. Se le puede considerar
como sucesor de Strauss49 y, a la vez, muy ligado a Káhler; en
cierto sentido pertenece a la escuela de la H is to ria de la s r e lig io
n e s y a la de la nueva interpretación de la historia; filosóficamente
depende de la escuela existencial de Kierkegaard, y en teología lleva
al extremo el concepto protestante de fe, como acto de absoluta
confianza en Dios sin apoyo humano posible. Para Bultmann, los
Evangelios son testimonio de la fe de la comunidad cristiana, que
nace de la c re e n c ia en la resurrección. En la predicación de esta
fe se me comunica el acto salvífico de Dios, o Dios me salva. De
esta manera, la predicación sobre Cristo es Palabra de Dios, o Je
sucristo es Palabra de Dios. Pero lo que los Evangelios me narran
de Jesús pertenece a la mitología del Nuevo Testamento; ésta de
pende de las concepciones cosmológicas, apocalípticas y escatoló-
gicas de los judíos. A esta mitología pertenece el nacimiento virgi
nal, el bautismo, la resurrección, la ascensión... Ninguno de esos
hechos es histórico; tienen un significado religioso que el exegeta
debe traducir al lenguaje de hoy, es decir, debe desmitologizarlos
para mitologizarlos de otra manera. Históricamente, Bultmann se
muestra completamente escéptico; religiosamente defiende una es
pecie de fideísmo o misticismo; en dogma ha creado nuevas cate
chtlichen Methode in der Evangelienforschung: ZKT 85 (1963) 16-32; K. KOCH,

Was ist Formgeschichte? (Neukirchen-VIuyn 1964).
47 Die Formgeschichte des Evangeíiums (Tübingen 1919; 4.a ed. hgg.
v. G. BORNKAMM, Tübingen 1961).
48 Die Geschichte der synoptichen Tradition (Góttingen 1921; 3.a ed.
1957, mit Ergánzungsheft 1958).
517
gorías docetas. Es cierto que aígo se puede saber de Jesucristo por
los Evangelios, pero muy poco; ni vale la pena saber más, ya que
el Jesús histórico, como tal, es una persona ordinaria, aunque noble
hasta morir por un ideal elevado. Que Jesús existió y murió es el
presupuesto necesario para que sobre él descanse la proclamación
de la fe en Cristo. Esto aparece claro en Pablo y Juan; ninguno de
los dos necesita más para su proclamación que es D a ss (el qué, el
hecho desnudo) de esa vida y muerte. Pero de ninguna manera es
ese D ass, ese hecho, el fundamento de la fe. La fe conoce en el
momento que viene a la existencia que lo que cree ya existía antes
que ella, y se cree precisamente a causa de esa prioridad.
Los postbultmannianos
Que la fe es totalmente y en todas las esferas independiente

de la historia es en el protestantismo fruto de una mentalidad com
pleja. Al publicar la obra de Reimarus, Lessing se vio envuelto en
una discusión teológica. Como filósofo había formulado el principio
de que «las verdades casuales de la historia no pueden ser la prueba
de las verdades necesarias de la razón». Para defender la rotura de
Reimarus entre la historia de Jesús y la fe cristiana, le bastaba
cambiar la palabra razón por fe. Bultmann añadirá este principio a
su concepto de la fe: «la fe, por ser una decisión personal, no pue
de depender del trabajo de un historiador»4 50. Por otro aspecto de
9
la fe, en el que se le nota influjo barthiano, «la revelación de Dios
no tiene que presentar sus credenciales a los hombres»; «la pala
bra de Dios no puede sujetarse a la exigencia humana para garan
tizar su testim onio»51. Esta exigencia habría sido, según Bultmann,
la perversión de los judíos. La prueba de la revelación es ella mis
ma; el testimonio de la fe, esta decisión personal en respuesta a
la que Jesús tomó en su vida, es el fundamento cognoscitivo de
la fe.
Este escepticismo histórico ha producido una gran crisis aun en
el protestantismo; sobre todo en la religiosidad popular — cuando
ha llegado a ella— que no acierta a desconectar totalmente la fe
de la historia. Es verdad que algunos critican a Bultmann no haber
ido aún más lejos con una lógica que ellos pretenden poner en prác
tic a 52. Pero, además de una actitud contraria, más o menos conser
49 Cf. R. BULTMANN: TLZ 50 (1925) 315.

50 Theologie des Neuen Testaments 26.
51 Ib., 29.
52 Cf. todo el problema en torno a J. A. T. Robinson, vulgarizador de
las tendencias de Bonhoeffer, Tillich y Bultmann, y, más allá todavía, la
llamada «teología de la muerte de Dios» con T. J. J. ALTIZER - W. HAMIL
TON, Radical Theology and the Death of God (The Bobbs-Merril, Indianapolis-
518
vadora (Stauffer, Althaus, J. Jeremías), incluso entre los mismos dis
cípulos de Bultmann se ha planteado el problema sobre la fidelidad
del maestro al mensaje del Nuevo Testamento.
El peligro de docetismo, o de una fe reducida a un misticismo
o moralismo, parece muy próximo si no existe continuidad real en
tre el Jesús histórico y el Cristo de la f e 53. Los apóstoles, como
nosotros, eran incapaces ele separar la fe de la historia, un ser ce
lestial del Nazareno. El Cristo pascual no se puede comprender sin
el Jesús terretres. El problema fundamental está en la continuidad
intrínseca entre el anuncio de Jesús y el anuncio pascual de los
apóstoles545. Esta continuidad sería lo que los Evangelios tienen de
historia. Así piensan, con diferentes matices, algunos de los prin
cipales discípulos de Bultmann.
El maestro, sin embargo, se mantiene en un minimismo respecto
a esta continuidad. Existe ciertamente entre Jesús y el kerygma
(anuncio) de sus apóstoles, en cuanto que son fenómenos históri
cos relacionados entre sí (el primero es causa u ocasión del se
gundo); pero no entre el Jesús histórico, terrestres, y el predicado
por los apóstoles; porque éste, es decir, el resucitado, no ha exis
tido; es el Jesús histórico, in te rp re ta d o m ito ló g ic a m e n te en el ke
rygma. Así el kerygma presupone el Jesús histórico; pero sólo su
hecho desnudo (el D a s s ) de su existencia; en cambio, se desinte
resa del contenido y carácter (W a s y W ie ) de su historia50.
Primeras reacciones católicas
¿Cuál ha sido la actitud católica en todo este proceso de des-

historización de los Evangelios? La obra de Strauss produjo una
reacción general viva de repulsa. Del campo católico salió una crí
New York 1966); P. VAN BUREN, The Secular Meaning of Gospel: SCM
(London 1966); H. COX, The Secular City: SCM (London 196).
53 K. E. KASEMANN, Das problem des historischen Jesus: ZKT 51 (1954)
125-153, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Vandenhoeck, Göttin
gen 1960) 187-214.
54 En esta continuidad, los «marburgenses» se diferencian entre sí.
Käsemann niega a Jesús la conciencia de su mesianidad; ésta es obra del
Kerygma. Bornkamm parece ir más lejos: aunque no se aplicara título me-
siánico alguno, su obra fue realmente mesiánica, y así resulta posible
hallar la historia en el Kerygma de la fe. Cf. G. BORNKAMM, Jesús von
Nazareth (Stuttgart 1956), p. 153.154-169, y los artículos de H. BRAUN, Ur
christentum, y de H. CONZELMANN, Jesus-Christus, en Religion für Ges
chichte und Gegenwart 3.a ed.
55 R. BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft
zum historischen Jesus (Carl W inter Univers. Verlag; 4.a ed. Heidelberg
1965) p. 15-22. En este importante y breve trabajo el autor no acaba de
aclarar — a mi juicio— su pensamiento, ya que algunas de sus expresiones
resultan o pueden resultar ambiguas.
519
tica que aún hoy admira: J. E. Kuhn, D as Leben J e su w is s e n s c h a ftlic h
b e a rb e ite t I (Mainz 1838).
Kuhn rechaza con Strauss la visión de la Ilustración sobre la
vida de Jesús, ya que los Evangelios no dan datos suficientes para
una biografía. Cuanto a la historia en sí misma, hay que distinguir
la profana y la sagrada. La primera responde a la pregunta «de dón
de» (cusas históricas); la segunda, «a dónde» (fin de los sucesos).
La primera es antropológica; la segunda, teocéntrica. Los Evangelios
no tratan la historia profana de Jesús, hijo de José, sin la sagrada
de Jesús, Mesías, Hijo de Dios. A este fin selecciona el material
de la tradición y lo presenta de acuerdo con él. Strauss se refugia
en el mito para explicar los fenómenos sobrenaturales o transhistó
ricos; para Kuhn, estos elementos significan que los aspectos his-
tórico-sagrados se revelan dentro de la historia misma. La historia
sagrada tiene como objeto llegar a un fenómeno que cae dentro de
la historia y da origen a otro fuera de la historia, siempre en fun
ción del primero. Kuhn es el primero en reconocer que los Evange
lios son la redacción escrita del Evangelio; que son el kerygma,
es decir, la proclamación de Jesús como Mesías en su significación
para la fe. Pero Kuhn considera que este Jesús-Mesías, que está
ya presente en la tradición desde el principio como parte del men
saje apostólico y del mismo Jesús, no es creación de la comunidad
postpascual y a su servicio.
Alguno ha considerado la obra de Kuhn como cien años adelan
tada a su tiempo y, a la vez, como el punto de vista católico hasta
el día de hoy56. Si las dos cosas son verdad, quiere decir que hace
cien años fueron pocos los que convinieron en la posición avanzada
de Kuhn. En realidad, la exégesis católica en aquel tiempo estaba
más preocupada por problemas de la inspiración y del Antiguo Tes
tamento que por los del Nuevo. Lejos de los extremismos de Rei-
marus y Strauss, el campo neotestamentario se consideraba seguro
y pacífico dentro del catolicismo. Más tarde, cuando a la vuelta del
siglo estalló la crisis modernista y se enfrentaron las dos escuelas,
la «large» y la «rigoureuse», el P. Lagrange se retiró prudentemente
del Antiguo Testamento al Nuevo, comenzando sus valiosos comen
tarios a los Evangelios. Cuando a la historicidad de los Evangelios
se impuso entre los católicos una visión críticamente ingenua. Entre
1905 y 1918 se publicaron las famosas respuestas de la Pontificia Co
misión Bíblica sobre los autores de los cuatro evangelios, la cues
tión sinóptica y la historicidad de Juan. Con estos decretos y el
miedo que sucedió a la crisis, la historicida de los Evangelios pa
recía a salvo dentro de su formulación estrecha e ingenua. Apolo
géticamente, se basaba la historicidad evangélica en la fidelidad de
los testigos oculares, presentes, más o menos inmediatamente, en
56 N. PERRIN, o.c., n. 41, p. 213.
520
los evangelistas. Las diferencias evidentes entre los evangelios se
intentaban resolver por métodos concordísticos, con más ingenio que
éxito. Se quería hacer coincidir las narraciones dispares a base de
rellenos gelatinosos, lagunas, silencios, inclusiones o errores de los
copistas.
La «Divino affiante Spiritu» y la crisis bíblica preconciliar
Sobre todo con el impulso y libertad de la encíclica D iv in o a ffia n

te S p ir itu de Pío XII (1943), y el florecimiento bíblico que le siguió,
ios métodos y teorías, aplicados hasta ahora casi exclusivamente en
el Antiguo Testamento, se extienden al Nuevo, en particular al es
tudio de los Evangelios. Se emplea, más o menos abiertamente, el
método de la H is to r ia d e la s fo rm a s , ante el que la Iglesia oficial
mente se ha mostrado siempre muy prudente. Poco a poco comien
zan a divulgarse entre los fieles — generalmente sin la debida ma
durez religiosa y, quizá, sin los debidos matices y prudencia por
parte de los divulgadores— hipótesis y teorías relacionadas con el
carácter e historicidad de los Evangelios. Entre 1950 y 1960, el cam
po bíblico católico muestra una división marcada; el tema de la
historicidad de los Evangelios era uno de los puntos de escisión.
Con la inexactitud de todo resumen se puede decir que las dos
posiciones, con todos los matices intermediarios, eran éstas. Para
una de ellas, los Evangelios no sólo servían de fuentes históricas,
sino que eran documentos históricos de absoluta fidelidad. Su his
toricidad quedaba reforzada por una concepción rígida y materialísti-
camente estrecha de la inspiración bíblica. Como resultado de ella,
los evangelistas eran poco menos que cronistas de los hechos y pa
labras de Jesús. Con extraordinaria frecuencia recordaban que «en
tonces Jesús dijo a los judíos...». Y toda sentencia de la Escritura
debía ser verdadera. La conclusión era obvia. La segunda actitud
reconocía en los Evangelios una historia literaria compleja. Aunque
fuentes para cierto conocimiento histórico sobre los hechos y per
sona de Jesús, eran obras literarias y teológicas. La historia no era
siempre recognoscible a primera vista, ni se identificaba sin más
con la letra de las narraciones. Conforme a los principios de la
D iv in o a ffia n te S p iritu , la historia tenía que descubrirse por los mé
todos de la sana crítica y hermenéutica bíblica.
Pero precisamente en estos métodos y hermenéutica estribaban
otros de los puntos de discusión; en concreto, en el de la H is to r ia
d e la s fo rm a s . Para unos, usado debidamente, sin los prejuicios de
algunos de sus autores, independientes del método, era un método
no sólo útil, sino casi necesario. Para otros era absolutamente re
probable, pues llevaba casi irremisiblemente a la negación de la
historicidad evangélica y admisión de principios racionalistas. Quizá
521
la razón más profunda de la repulsa del método en muchos era un
miedo inconfesado a lo desconocido. El miedo propio de los comien
zos al admitir algo, en determinados casos hasta evidente, pero cu
yas consecuencias lógicas no se sabe hasta dónde descenderán.
Abierta una brecha en el secular muro de la historicidad, admitida
como un solo bloque, y negadas hoy cosas que ayer no dudábamos
eran históricas, ¿qué llegaríamos a negar mañana?
Ya en los últimos años del gran promotor de los estudios bíbli
cos que fue Pío XI!, comienza a manifestarse al exterior cierta in
quietud y desconfianza en algunos organismos respecto a Ja exégesis
y determinados exegetas católicos. A la vez se observa esta para
dójica actitud: la Pontificia Comisión Bíblica, con tendencia a inte
grarse más y más con los especialistas bíblicos, se manifiesta abierta
en la dirección de la encíclica D iv in o a fila n te S p ir it u 57; por otra
parte, otros organismos de la Curia romana intervienen directamente,
en sentido estrecho, a menudo condenatorio, en cuestiones bíblicas
que parecían corresponder más bien a la Comisión58.
Por fin, en 1960, se desencadena abiertamente un furibundo ata
que contra un gran sector de la exégesis católica59 que, en materia
de Evangelios, defendía la segunda posición arriba indicada. Pronto
cayeron las primeras víctimas ante lo inesperado del ataque de la
posición conservadora, bien amparada en puestos curiales. A dos
profesores del Pontificio Instituto Bíblico de Roma se les prohíbe
la enseñanza de la exégesis de! Nuevo Testamento desde el primer
semestre de 1961, por orden del Santo Oficio. Aunque no se comu
nicaron a los interesados las razones de la suspensión en sus cáte
dras, estaban en juego opiniones sobre la historicidad de los Evan
gelios atribuidas a dichos padres. Poco más tarde, el 6 de junio de
1961, el mismo Santo Oficio hizo público en «L’Osservatore Romano»
un m o n itu m sobre el tema de la historicidad evangélica. En él se
llamaba la atención sobre los errores que ponían en peligro la his
toricidad de los Evangelios, incluso cuanto a los hechos y dichos
57 Cf., p. ej., la carta de la PCB al cardenal Suhard, que precisa y

amplía en casos concretos las normas teóricas de la Divino afilante Spiritu:
AAS 40 (1948) 45-48; EB 577-581; las cartas semioficiales ya citadas del
secretario y subsecretario de la Comisión sobre el valor de los decretos
de dicho organismo (n. 5); la carta del mismo Secretario al Rector del
Pontificio Instituto Bíblico, el 8-3-1961, con motivo de un ataque violento
de que fue objeto el Instituto por motivos doctrinales; cf. J. BEUMER,
Die Katholische Inspirationslehre zwischen Katikanum I und II, p. 73, n. 11.
58 Cf. la actuación del S. O. y de las Sagradas Congregaciones de Se
minarios y Universidades y la de Religiosos en el asunto de la Introduc-
tion á la Bible, de ROBERT-FEUILLET, t. 1; el Monitum del S. O., a que
aludiremos en seguida, y su intervención con los PP. S. Lyonnet y M. Zer-
wick, destituidos de sus cátedras por orden de dicho dicasterio. Es de notar
también el papel que en estos años ha tenido «L’Osservatore Romano»
como órgano de esta tendencia.
59 A. ROMEO, L’Encíclica «Divino afilante Spiritu» e le «opiniones no-
vae»: Divinitas 3 (1960) 385-456.
522
del Señor06. Casi inmediatamente publicaba el mismo periódico va
ticano la condena de la obra del sacerdote J. Steinmann, La V ie de
J é s u s (Ed. Club de Libraires de France, París). El m o n itu m dio ori
gen a una abundantísima literatura. Una parte lo consideraba como
la condena de la exégesis católica moderna6 61, representada en la
0
obra de Steinmann. El 24 de agosto del mismo año aparecía, tam
bién en «L’Osservatore Romano», un artículo del cardenal Ruffini,
G e n e ri le tte r a r i e ip o te s i d i la v o ro n e i re c e n ti s tu d i b ib lic i. El ar
tículo fue enviado por la Sagrada Congregación de Universidades y
Seminarios, «dada la significación del autor y del momento», a todos
los superiores de seminarios, por lo menos de Ita lia 62. En la prác
tica, y quizá inconscientemente, el artículo resultaba un ataque bas
tante directo a las normas y directrices de la D iv in o a ffla n te S p ir itu
sobre los métodos y hermenéutica modernos63.
Fuera del aula conciliar
En este ambiente de tensión comenzó el concilio Vaticano II y

la discusión sobre el esquema primero de la constitución. Para los
padres concilares, y en estricta reserva, se reimprimieron varios artí
culos de Mons. F. Spadafora, bajo el título: R a z io n a lis m o , E s e g e s i
c a tto lic a e M a g is te r o (Rovigo, 1962). Los artículos, además de un
comentario al m o n itu m en el sentido aludido, eran un ataque a la
exégesis y exegetas católicos de la posición llamada moderna, al
mismo tiempo que al método de la H is to ria de la s fo rm a s . Para
contrarrestar su influjo, escribieron sendos trabajos el cardenal
A. Bea64 y el obispo de Estrasburgo, J. J. W eber65, sobre la histo
ricidad de los Evangelios y el citado método hermenéutico.
El aspecto de la historicidad evangélica ocupó un papel impor
tante en la repulsa del esquema primero, redactado conforme a la
posición conservadora. Mientras seguía el trabajo de las comisio
nes y los padres conciliares oían a los peritos fuera del aula con
ciliar, la Pontificia Comisión Bíblica continuaba la dirección indicada.
60 AAS 53 (1961) 507.

61 F. SPADAFORA, Un documento notevolissimo per l ’esegesi cattolica:
Palestra Clero (1961) 969-981; T. KENNEDY, The Holy Office «Monitum» on
the Teaching of Scriptures: AmER (145) (1961) 145-151; S. DEL PARAMO,
Toque de alarma: SalTer 49 (1961) 530-537.
62 Cf. la traducción inglesa en AmER 145 (1961) 362-365.
63 Cf. A. FITZMEYER, Die Wahrheit der Evangelien: SB 1 (Stuttgart 1965)
18s.
64 La historicidad de los Evangelios (ad instar manuscripti) (Roma 1962).
Este trabajito sencillo ha aparecido en diversas lenguas y se ha publicado
más tarde en forma de opúsculo.
65 Orientaciones actuales de los estudios exegéticos sobre la vida de
Cristo (ad modurn manuscripti) (Roma 1962) ( = Documentation Cath 60
[1963]) 203-212.
523
En 1963 son nombrados consultores de la misma cinco exegetas re
conocidos por su competencia y orientación (G. Castellino, X. León-
Dufour, B. Rigaux, R. Schnackenburg y C. Spicq), y en 1964 tres nue
vos cardenales, dos de ellos especialistas bíblicos (B. Alfrink, F. K6-
nig e I. Antoniutti), son nombrados miembros de la misma. El 21 de
abril de 1964, antes de la tercera sesión conciliar, la Pontificia Co
misión Bíblica publica una instrucción, S a n cta M a te r E c c le s ia , sobre
la historicidad de los Evangelios 66. No se hizo pública hasta el 14 de
mayo, fecha en que apareció en «L’Osservatore Romano». La instruc
ción, suficientemente amplia y detallada, está redactada en el tono y
en la línea orientadora de la D iv in o a fila n te S p ir itu y documentos
posteriores de la Comisión Bíblica. Con ella se cierra una disputa
y una época en la exégesis evangélica. Su exposición ocupará la
mayor parte del comentario al n. 19 de la constitución conciliar.
Para concluir, podíamos resumir ahora las principales dificultades
que se esgrimen contra la historicidad de los Evangelios. Los Evan
gelios son testimonio de fe de la comunidad cristiana. Como obras
literarias, son muy posteriores (los primeros, unos cuarenta años)
a la vida terrestre de Jesús; nacen cuando ésta está ya coloreada
y transformada por la fe en la resurrección; son una especie de
mosaico en que se han yuxtapuesto distintas narraciones y tradi
ciones de distinto origen y muy diverso valor histórico. Una prueba
de todo lo dicho lo ofrece el análisis detenido de los Evangelios
sinópticos y Juan tanto en sus semejanzas como en sus tendencias
particulares y diversidad aun en perícopas paralelas.
Las razones en pro de la historicidad, concebida al estilo anti
guo, podían resumirse así. La atribución de los Evangelios a testi
gos oculares de los hechos o a discípulos de ellos. La aparente sin
ceridad de los autores y ausencia de todos aquellos motivos que
hubieran podido inducirles a engañarse y engañarnos. La confirma
ción de ciertos descubrimientos arqueológicos han supuesto para
detalles materiales de algunas narraciones evangélicas. Y, desde otro
punto de vista, la doctrina de la inspiración e inerrancia aplicada
rígidamente según el principio de que «lo afirmado por el autor sa
grado es afirmación del Espíritu Santo».
Esquema I.·— V is ió n e s tre c h a y a c titu d c o n d e n a to ria
El tema de la historicidad de los Evangelios ocupaba en el es

quema primero tres números (20-22), con sendos títulos: «Sobre el
valor histórico de los Evangelios», «Sobre la verdad de los hechos
66 AAS 56 (1964) 712-718.
524
de Cristo en los Evangelios», «Sobre la verdad de las palabras de
Cristo en los Evangelios».
En realidad, el primer número consignaba la creencia de la Igle
sia en la historicidad evangélica. Esta podía no convenir con los
cánones de la historia moderna, pero respondía al fin de los auto
res sagrados: comunicarnos sinceramente los hechos y doctrina de
Cristo, y así confirmarnos en la verdad de la enseñanza recibida. Los
dos números siguientes eran una condenación de los errores contra
esta fidelidad histórica de los Evangelios respecto a los hechos y
dichos de Jesucristo.
Estos dos números eran los más concretos y significativos sobre
la manera de entender la historicidad enunciada en el número an
terior, y sobre la actitud frente a otros puntos de vista. Respecto
a la historicidad, usaba unas palabras del m o n itu m del Santo Oficio,
antes citado, pero iba más lejos que él. El m o n itu m Humaba la a te n
c ió n sobre ciertas o p in io n e s que «ponen en grave peligro» la «autén
tica verdad histórica y objetiva» incluso respecto a las palabras y
hechos de la vida de Cristo. No se precisaba más cuál fuese dicha
«a u té n tic a y o b je tiv a verdad histórica», que cualquiera de las posi
ciones católicas podía alegar querer defender con sus esfuerzos. Y,
si el contexto histórico parecía poder precisar la intención del S. Ofi
cio, la fórmula elegida era intencionadamente vaga. En cambio, el
esquema primero co n d e n a b a los errores con los que se «niega o
debilita, de c u a lq u ie r m o d o y p o r la cau sa q ue fu e s e » , dicha ver
dad respecto a los hechos de Jesucristo, según se referían en los
Evangelios. Entre los hechos de la vida de Jesucristo afectados por
estos errores se citaban, como más importantes por relacionarse
con la fe, la infancia, los milagros, la resurrección y ascensión de
Jesucristo. La expresión «negar o debilitar de cualquier modo y por
cualquiera causa», llevaba evidentemente a una concepción rigidísi
ma de la historicidad evangélica. Es verdad que el mismo esque
ma primero era algo más amplio respecto a las palabras del Señor.
Exigía se considerasen como tales las que el Evangelio le atribuía,
«por lo menos cuanto al sentido», y de ninguna manera se las tu
viera como expresión de la mente del evangelista o de la comuni
dad primitiva. Esta última expresión contenía una alusión clara al
método de la H is to ria de la s fo rm a s . En concreto, el esquema pri
mero zanjaba la cuestión entre los católicos, decidiéndose por la
tendencia más estrecha, condenando como errónea la actitud más
abierta. En la precisión de los límites de la historicidad, la fórmula
elegida a propósito de los hechos del Señor era de una rigidez
absoluta: «negar o debilitar, de cualquier modo y por cualquiera
causa, la verdad histórica de los hechos de la vida del N. S. J. s e g ú n
c e n a rra n en los Santos Evangelios. Con esta fórmula por lo menos
se daba pie a que se considerase obligatorio para los católicos
adm itir la rigurosa historicidad de todos los mínimos detalles narra
525
dos en los Evangelios sobre los hechos de Jesucristo, aunque fue
ran evidentemente contradictorios en los distintos Evangelios.
Este punto de la historicidad evangélica, junto con el de la re
lación entre Escritura y Tradición, pareció a muchos padres el más
inaceptable del esquema. Aparte de la actitud condenatoria, contra
ria a la de muchos obispos y a las señales de los tiempos, el con
cepto de historicidad que se quería imponer era exageradamente
estrecho. Reducía a los evangelistas prácticamente al papel de sim
ples cronistas, contra la evidencia evangélica y la opinión de la ma
yoría de los exegetas católicos67. Por eso se propuso una nueva
y más abierta redacción del tema. Bastaba recomendar prudencia a
los exegetas católicos, para quienes algunos padres pedían una ala
banza expresa. De condenar algo, opinaban otros, era suficiente con
denar la absoluta negación de la historicidad evangélica, como la
negaban los autores acatólicos más radicales.
Los ciento ochenta grados del esquema II
Rechazado el esquema primero, como base de discusión, pasó a

manos de la Comisión mixta para su redacción. No es inútil recor
dar que en la presidencia, junto al cardenal Ottaviani, fue puesto
el cardenal Bea, antiguo rector del Pontificio Instituto Bíblico y
autor, en los días del Concilio, del opúsculo citado sobre la histo
ricidad de los Evangelios. El tema recibió en el esquema segundo,
preparado por esta Comisión, una orientación más amplia, y en él
se propuso al Concilio una actitud más positiva respecto a las opi
niones diversas. Se mantuvo la afirmación de la historicidad en tér
minos generales, sin entrar en ninguna clase de detalles, y se sus
tituyeron las palabras condenatorias por unas normas positivas para
los exegetas.
En un párrafo introductorio (fin del número anterior), el esque
ma segundo expone la oportunidad de los principios que se van a
enunciar. En el n. 18 se conserva la afirmación sobre la perpetua
creencia de la Iglesia en la historicidad evangélica. Esta «creencia»
no supone el acto de fe, admite una cierta prueba histórica. La
Comisión lo quiso significar al cambiar «credidit et credit» por «te-
nuit et tenet» (como en el número anterior). Se mantiene también
la diferencia de los cánones históricos de los Evangelios y los de
la historia crítica moderna. Esto deja un amplio margen a la histo
ricidad, que el esquema primero volvía a cerrar, por io menos cuan
to a los hechos de la vida de Jesucristo. Se añade todavía otra mi
tigación más al género histórico de los Evangelios: éstos conser
van en ocasiones la forma de predicación; por lo tanto, no la de
67 Cf. N I 4b, etc.
526
una estricta narración histórica. De todas maneras, los Evangelios
nos transmiten una «historia verdadera y sincera». La conclusión es
suficientemente vaga y queda precisada por lo que le antecede y
sigue en el esquema.
El esquema primero (n. 20) hablaba indirectamente 68 de las fuen
tes del material conservado en los Evangelios. Las reducía a una:
el testimonio y la tradición de los testigos oculares y ministros
de la palabra. La frase se presta a cierta ambigüedad. La diferencia
entre testimonio y tradición, si hay alguna, parece ser ésta: el tes
timonio apostólico es inmediato al avangelista; la tradición es pre
cisamente la transmisión y continuación de ese testimonio. Pero el
sujeto del que nacen testimonio y tradición es el mismo: el colegio
apostólico, significado con las palabras de San Lucas (1,2). Para el
esquema segundo, la tradición llega a los evangelista de dichos tes
tigos oculares y ministros de la palabra. Pero existe otra fuente, la
memoria y recuerdo de los parientes (p r o x im i) y discípulos de Jesús.
Con estas dos fuentes, los autores sagrados componen los Evange
lios con el fin señalado en el esquema primero, usando las pala
bras de Lucas para su Evangelio: coníirmarnos en la verdad de la
enseñanza recibida.
De los números condenatorios, el esquema segundo no conser
va nada. En su lugar, bajo el título de «La exégesis católica», da
algunas reglas generales a los cxegetas: trabajar bajo la dirección
del magisterio guardando las normas de hermenéutica racional y ca
tólica. Dentro del contexto histórico y del texto del esquema pri
mero, esta última alusión a la hermenéutica racional no deja de
ser significativa.
Se puede concluir con el título que hemos dado a este párrafo:
el esquema segundo, sin rehacer desde cero el tema de la historici
dad, ha dado un cambio de ciento ochenta grados.
La formación de los Evangelios en el esquema III
El esquema segundo, enviado a los padres en mayo de 1963, no

se sometió a discusión. Las observaciones enviadas sobre el n. 19
del mismo serían estuiadas por una subcomisión, ayudada por un
grupo de peritos cuyos nombres pueden ser significativos (Castelli-
no, Cerfaux, Gagnebet, Garofalo, Grillmeier, Kerrigan, Rigaux, Sem-
melroth y Turrado). Unos trescientos padres enviaron sus observa
ciones; de ellos, unos ciento ochenta reconocen expresamente el
progreso del esquema segundo69. Parece evidente, por el curso de
68 Directamente afirmaba que conocemos la verdad de lo aprendido por

el testimonio y tradición de los que desde el principio vieron y fueron
ministros de la palabra.
69 Cf. E ll-lll p. 51-2. Relatio generalis.
527
las sesiones, que la gran mayoría del resto de la asamblea conci
liar aceptaba dicho esquema segundo.
Una de las cosas que más sorprende a los que manifiestan sus
reparos al esquema segundo es la supresión de las condenaciones.
Este será un punto delicado hasta los últimos momentos. Aunque
muchos padres habían pedido que se alabara expresamente a los
exegetas católicos70, sólo dos manifiestan ahora explícitamente su
satisfacción al ver desaparecer del texto las condenaciones del es
quema primero. Otros varios insisten en que se las mantenga, por
ser muy propias del concilio y convenientes para evitar mayores
audacias de los exegetas. Con el mismo fin se insiste se vuelva al
m o n itu m del Santo Oficio, como en el esquema prim ero71. La rela
ción general sobre las observaciones al esquema segundo cree de
be llamar la atención sobre este punto de las condenaciones. Para
ello se base en recientes declaraciones de Pablo VI, sobre todo en
el discurso de clausura de la segunda sesión conciliar, en que ex
presamente alude el Pontífice a esta discusión conciliar72, y en una
nota de puño y letra deí Papa, añadida, para la Comisión, a la ob
servación del cardenal Micara. Este se había quejado ante la asam
blea (4-X-1963) de la supresión de las condenaciones73. El Papa es
cribió, por primera vez, al pie de la observación: «Lo que aquí se
dice parece digno de consideración»74.
Discutidas las observaciones por las subcomisiones, el esquema
tercero que de allí resultó fue aprobado para ser presentado a los
padres, primero por la Comisión coordinadora (26-VI-1964), y poco
más tarde por el Papa (3-VII-1964).
En el n. 19 que nos ocupa se mantiene el tono absolutamente
positivo. No se reintroduce ninguna condenación ni se vuelve a ha
cer mención expresa de los errores contra la historicidad evangé
lica; se los considera suficientemente descartados en la forma po
sitiva del te x to 75. Sin embargo, el esquema segundo sufre varias
modificaciones de importancia. Se suprime la introducción histórica
70 Cf. E ll-lll p. 61, n. 7, a propósito del C. II.

71 Cf. E ll-III p. 52-3.
72 Cf. E ll-III p. 52-3. El discurso papal es del 5-12-1963. Dice así el pá
rrafo citado por la «Relación»: «A este género de cosas pertenecen, por
citar un ejemplo, la cuestión sobre la divina Revelación, que el concilio
resolverá de tal manera, que ponga a salvo este sagrado depósito de ver
dades transmitidas por Dios contra los errores, abusos, dudas con los que
se quebranta la fuerza de aquél...» (AAS 56 [1964] 36).
73 La observación E/610 dice así: «pero es de lamentar que el concilio
haya retirado los textos en que se reprueban los errores; semejante si
lencio en cosa tan importante puede tener graves consecuencias; la soli
citud y cuidado pastoral no excluyen, sino que exigen que la integridad
de la fe se ponga a buen recaudo, porque con nada se llevan las almas a
Dios como con el enunciado de la verdad total» (cf. E ll-lll p. 53).
74 E ll-lll p. 53.
75 E ll-lll p. 41. Relatio de n. 19, olim 18A.
528
sobre las circunstancias que motivan los principios siguientes, pre
cisamente para dar mayor fuerza a éstos con una enunciación más
absoluta76. El número sobre la exégesis católica (n. 19) aplicable a
todos los libros sagrados, pasa al contexto sobre la hermenéutica
general (n. 12) 77. En cambio, el tema central sobre la historicidad
se amplía notablemente con una explicación más positiva sobre la
formación de los Evangelios. Este es el cambio más importante, de
bido a circunstancias bien precisas.
La adición se introduce para atender a la instrucción S a n cta M a-
t e r E c cíe sia , de la Pontificia Comisión Bíblica78, y a las observacio
nes de varios padres. A la vez, con ella se quiere insistir más en
el aspecto positivo del problema79. La instrucción es recientísima,
y las fechas de estos documentos pueden tener significación histó
rica. Las seis sesiones de la subcomisión en que quedó redactado
el n. 19 del esquema tercero tuvieron lugar del 20 al 24 de abril
de 1964, aunque el esquema no recibió el pase a la asamblea hasta
el 26 de junio y 3 de julio. La instrucción, fechada el 21 de abril,
se hizo pública por primera vez el 14 de mayo. La coincidencia de
fechas no puede ser mayor. Entre los peritos de la subcomisión
hemos citado antes a Cerfaux, Castellino, Rigaux, etc. Algunos ya
eran consultores de la Comisión Bíblica; Castellino y Rigaux habían
sido nombrados en 1963, cuando se debió de pensar o se trabajaba
ya en la instrucción. Quizá sea lo más obvio pensar que, antes de
la publicación de la instrucción, y aun quizá de su datación, se en
tregara su texto a la subcomisión que redactaba el del esquema ter
cero.
A esta instrucción se deben los principales cambios introducidos
en el esquema tercero, de suerte que los párrafos 2.° y 3.° están
tomados casi a la letra de ella. Es decir, lo que se refiere a !a pre
dicación apostólica, a la tradición oral y escrita subsiguiente y a la
redacción definitiva de los Evangelios.
Los demás cambios también son significativos. AI inciso, que ya
en el esquema segundo recordaba la forma de predicación conser
vada por los Evangelios, se suprime la limitación temporal «algunas
veces». La razón parece ser la que daban los obispos de lengua
alemana, los de Escandinavia e Indonesia: que los Evangelios son
s ie m p re predicación80. La conclusión de todo el proceso literario de
los Evangelios no es ya que ellos nos ofrecen «una verdadera y sin
cera historia», sino «cosas verdaderas y sinceras acerca de Jesús»
(v e ra e t s in c e ra d e Je su ). En el último párrafo vuelve a modificarse
el inciso que se refiere a las fuentes usadas por los evangelistas.
El esquema segundo las señalaba así: «tomándolas ya de la tradi
76 E ll-lll p. 40. Relatio de n. 18, olim 17E.

77 E ll-lll p. 41.
78 AAS 56 (1964) 712-718.
79 E ll-lll p. 41. Relatio de n. 19.
529
34
ción de ios testigos oculares, ya de la memoria y recuerdo de ios
parientes y discípulos». Ahora se afirma que ios evangelistas escri
bieron sirviéndose «ya de su propia memoria y recuerdo, ya del tes
timonio de los testigos oculares y ministros de la palabra», es de
cir, de los apóstoles. Las distintas formulaciones de este inciso en
los tres esquemas8 81f y las propuestas hasta el fin a l82 indican al
0
menos la dificultad de resumir en pocas palabras una realidad com
pleja. Y quizá la dificultad no haya sido superada del todo felizmente.
Por fin se hace notar que la última palabra, la «verdad», que los
evangelistas tratan de confirmar en nosotros, se pone entre comillas,
aludiendo a Le 1,2-4, para que se la entienda en el sentido de ese
texto original, como «firmeza», «certeza» (á a c p a X e ia )83.
Con este esquema tercero, el n. 19, sobre la historicidad de los
Evangelios queda prácticamente concluido. Todavía se luchará por
causa de una reducida minoría que representaba la tendencia del
esquema primero. Pero ésta queda definitivamente excluida de la
constitución desde este esquema tercero.
Ultimos retoques y reafirmación conciliar
El esquema cuarto se limita a correcciones estilísticas y adi

ción o supresión de palabras de escasa importancia. El único cam
bio algo significativo es la supresión de «la potencia creadora de la
comunidad primitiva». Las palabras estaban tomadas de la instruc
ción citada. Con ellas aludía a los prejuicios de algunos de los re
presentantes del método de la H is to r ia de la s fo rm a s , que atribuían
a dicho poder creador el origen de las tradiciones evangélicas. La
supresión de las palabras pretende no dar demasiada importancia
a una opinión, en juicio de algunos, ya trasnochada 84.
Aprobado en general este contexto del esquema cuarto el 22 de
septiembre de 1965, con 61 votos en contra, 10 nulos y 2.162 en
favor, no parecía apaciguarse del todo una minoría. Una interven
ción conciliar pretende desconocer la instrucción de la Pontificia Co
misión Bíblica y reinstalar en el texto el m o n itu m del Santo Oficio,
ya superado; a la vez parece no querer darse cuenta que la misma
80 E INI! p. 62, n. 5, ad 5. Cf. M o d i p. 54, n. 19.

81 «Por el testimonio y tradición de los testigos oculares y ministros
de la palabra» (E I); «ya por la tradición de los testigos oculares, minis
tros de la palabra, ya por la memoria y recuerdo de los parientes y discí
pulos del Señor» (E II); «ya por su propia memoria y recuerdo (de los
evangelistas), ya por el testimonio de ¡os testigos oculares y ministros de
la palabra» (E III).
82 M odi 54, p. 19.
85 E II-III p. 41.
84 Cf. E III-IV p. 35-6. Relatio de n. 19E. Pero véase lo dicho sobre esta
opinión en el contexto histórico. N. Perrin la sigue defendiendo con argu
mentos de valor, aunque más matizada, o.c., p. 27).
530
instrucción ha aclarado la posición católica frente al método de la
H is to ria de la s fo r m a s 85. Treinta obispos irlandeses piden, por su
portavoz, que se tenga en cuenta la doctrina de la Iglesia (!); ésta
habría declarado el sentido de la historicidad de muchas partes de
los Evangelios, por la predicación, oración, liturgia, catecismo, e tc .86.
Se presentan «modos» a la subcomisión, que ésta estudia con se
riedad. Discute cuatro de ellos que insisten en puntos ya tratados
anteriormente.
Una cosa debe quedar muy clara a esta altura de la discusión
conciliar. Aprobado en general el esquema cuarto por una gran ma
yoría, ninguno de los modos que en adelante se apruebe y se in
troduzca en el texto puede significar nada distinto ni modificar fun
damentalmente el sentido del texto aprobado. Esto exige la fidelidad
al mismo concilio. Así lo hace notar expresamente el relator oficial
J. van Dodewaard87.
Las últimas propuestas son las siguientes, por lo menos las prin
cipales. Se vuelve a insistir en que se repongan las palabras que la
Iglesia «ha creído y cree» en la historicidad evangélica888 . La Comi
9
sión se reafirma en las del esquema segundo, «tenuit et tenet»,
con un sentido más amplio de fe y a la vez de testimonio histórico.
Unos 170 padres piden la inclusión de la palabra «historia» o
«histórica», de modo que se hable de «verdad histórica» o de «his
toria verdadera», al estilo del esquema segundo8t). El Papa apoya
la petición90, y propone la fórmula: v e ra se u h is tó ric a fid e d ig n a
(«cosas verdaderas o dignas de fe histórica»). Pero «historia» es pa
labra ambigua en el lenguaje moderno y teológico. Puede aplicarse
a cosas sobrenaturales y entenderse en el doble sentido de las
palabras alemanas H is to r ie y G e s c h ic lite , usadas en la interpretación
existencial de la historia (H is t o r ie : hechos desnudos, objetivos;
G e s c h ic h te : los hechos del pasado cuando me ponen en una si
tuación semejante de decisión personal). También «fides histórica»
se puede entender en un sentido bultmanniano, ajeno a la histori
cidad de los hechos. Y aunque no lo dicen las respuestas oficiales,
las dos palabras juntas («verdad histórica» o «historia verdadera»)
podrían — ciertamente ignorando por completo el contexto histórico
y literario del texto— interpretarse en el sentido estrecho de una
historia-crónica o una historicidad de anales. La Comisión elige el
substantivo abstracto h is to r ic ita te m a secas («cuya historicidad ha
85 Cf. el texto de la intervención en STAKEMEIER, o.c., p. 322-3.

86 Ib., p. 328.
87 Modi p. 44.
88 Modi p. 52, n. 16.
89 Modi p. 52-3, n. 16 y 18.
90 Cf. G. CAPRILE, Tre emendamenti alio schema sulla Rivelazione:
CivCat 17 (1966) 299. El Papa habría usado como portavoz al cardenal Bea.
Corrió también el rumor de que el Papa personalmente intervendría ante la
Comisión para lograr la palabra. A la alarma producida salió al paso el
Papa con una carta; cf. o.c., p. 231.
531
sostenido...») y deja intactas las palabras de la conclusión: «de mo
do que siempre nos comuniquen co n s in c e rid a d la v e rd a d respecto
a Jesús» [v e ra e t s in c e ra de lesu). V e ra («cosas verdaderas») no
significa aquí «lo que el autor quiere decir», término aplicado al
sentido literal en la hermenéutica bíblica, sino «lo que concuerda
con la realidad», en sentido lógico de verdad; y s in c e ra representa
el elemento subjetivo que completa el objetivo, no simplemente la
intención ajena al engaño, aunque de hecho se equivoque el autor
en lo que afirma. Como veremos, aun en la verdad lógica no es po
sible evitar el problema de la realidad. La adecuación de la mente
debe ser con la realidad que el autor quiere expresar, no la que
yo puedo entender por sus palabras.
Desde el esquema tercero se viene aludiendo a la historicidad de
los Evangelios como testimonio de las cosas que «Jesús hizo y
enseñó» (Hch 1,1) «para salvación eterna de los hombres». Pero los
Evangelios contienen además hechos de otras personas que tampoco
se refieren directamente a la vida eterna. Se pretende explicitar la
resurrección como hecho histórico, es decir, con huellas en la his
toria (sepulcro vacío, apariciones, e tc .)91. La Comisión elige la
fórmula completa de Hch 1,1 para comprender todo el contenido de
los Evangelios sin distinción: «las cosas que Jesús hizo y enseñó
hasta el día en que subió a los cielos», sin necesidad de explicar
ningún otro hecho o suceso.
Por último, tampoco se admite la sugerencia de debilitar con
algún adverbio temporal la afirmación sobre la «forma de predica
ción» conservada por los Evangelios. Desde luego, se trata de una
auténtica proclamación, en la que naturalmente se proclaman tam
bién sucesos92. Siempre conservan los Evangelios esa forma, y así
siempre son una nueva proclamación del misterio salvífico93; pero
esa forma tampoco es la única, de modo que excuya toda otra con
sideración de tipo, p. ej., histórico94.
Con las poquísimas modificaciones introducidas al esquema cuar
to, queda redactado el quinto. Este se aprueba, con todo el c. 5, por
2.115 votos contra 19 negativos y cinco nulos, en noviembre de 1965.
El texto es ya exactamente el de la constitución.
91 Cf. Modi 52 n, 16b; también la intervención del cardenal Jaeger so

bre la que él mismo refiere en Der Dom 20 (1S65) n. 46 (14-11-1965) 2. La
cita también Stakemeier (o.c., p. 285).
92 Cf. n. 1: Saiutis praeconium la proclama de salvación.
92 E ll-lll p. 62.
94 Modi p. 53-4, n. 18. Así parece hay que entender la forma asertiva
dada por la comisión, lo mismo que a los incisos anteriores, si no se
quiere contradecir la supresión del «algunas veces» para afirmar «siempre».
532
II. COMENTARIO
El primer párrafo del n. 19, el que menos cambios ha sufrido a

lo largo de las discusiones conciliares, afirma un doble hecho: fun
damentalmente, la fidelidad histórica de los Evangelios, directamente,
Ja posesión constante en la Iglesia de esta verdad. Implícitamente,
sin embargo, como un presupuesto de toda la discusión actual y de
la doctrina constante de la iglesia, la necesidad de la historia para
una auténtica fe cristiana, o una fe que, si es un don gratuito del
cielo, no es del todo independiente de la historia, ya que el cristia
nismo es una religión histórica.
Fe e historia
Que la Iglesia siempre ha sostenido la fidelidad histórica de los

Evangelios parece claro por todo lo dicho en el «contexto histórico»,
por la predicación ordinaria y la vida litúrgica. Las dudas y negacio
nes de los últimos tiempos en el campo protestante no pueden ser
un argumento en contra. Pero ¿no ha sido tal vez una creencia indis
cutida, y por eso mismo quizá ingenua, fruto de una posición anti
cristiana más bien que muestra de un dato esencial del cristianismo?
Y, en todo caso, ¿esta historicidad defendida por la Iglesia es algo
unívoco, cuyos límites ha determinado alguna vez la Iglesia? Apenas
surgidas con los estudios crítico-históricos las dudas sobre el valor
histórico de los Evangelios, la Iglesia les ha salido al paso. Las
respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica, en las primeras déca
das del siglo, conservan ese valo apologético. La presente consti
tución conciliar es el documento más reciente y solemne de esa
verdad, en los momentos quizá más críticos, al menos dentro de la
Iglesia católica. La Iglesia ha defendido siempre la historicidad evan
gélica, pero la idea que se ha hecho de esta historicidad se ha ido
precisando y aclarando más y mas.
Lo que en el párrafo que comentamos me parece está implícito
es lo siguiente: que se destruirían los fundamentos racionales de
la fe cristiana si no tuviéramos la suficiente garantía histórica de
la existencia y vida de Jesús de Nazaret, como nos la quieren des
cribir los Evangelios; que la fe que testifican los Evangelios presu
pone una realidad histórica recognoscible como t a l95; que la fe cris
tiana no es una doctrina, ni una ética, ni un culto, ni la fe en una
persona, sino la fe en Jesús, que sirvió a los necesitados, buscó
a los pecadores, sanó a los enfermos y murió en el Calvario96; la
fe en este Jesús, que es el Señor. Es decir, que los grandes hechos
® Cf. STAKEMEIER, o.c., p. 251.

* J. STEWART, o.c., p. 273.
533
de la historia de salvación han dejado sus huellas en la historia
humana, uno de cuyos documentos fidedignos, y el más importante,
son los Evangelios. Esto es lo que ha querido poner de relieve la
constitución con las palabras s o s tu v o y s o s tie n e , «transmitir fie lm e n
t e » y «cuya h is to ric id a d afirma sin cesar»97.
Esta fidelidad histórica abarca todo el Evangelio, incluidos ios
hechos de otros personajes, p. ej., el Bautista, y sin hacer distin
ción entre las etapas de la vida de Cristo: infancia, ministerio pú
blico y vida gloriosa; ni entre aquellas acciones de unos y de otros,
dirigidas o no directamente a la salvación eterna de los hombres.
Consta expresamente por los documentos (cf. «Redacción del texto
conciliar») que el Concilio no ha querido hacer distinción material
en el contenido de los Evangelios, sino que lo ha comprendido todo,
e n g e n e ra l , con la frase «lo que hizo y enseñó Jesús hasta el día
en que subió a los cielos». La precisión y limitación de la histori
cidad de los distintos episodios dependerá del análisis ulterior.
Sobre la relación íntima entre la historia y la fe en los Evange
lios, la constitución no dice ya nada más.
Proceso de formación de lo s Evangelios
En los tres párrafos siguientes, sobre todo en los dos primeros,

la constitución explana el sentido histórico de los Evangelios, es
decir, la constinuidad real entre los hechos y dichos de Jesús y la
forma en que los narran los Evangelios. Esta continuidad tropieza
con tres obstáculos principales: distancia cronológica entre la vida
de Jesús y redacción evangélica; visión retrospectiva de la vida de
Jesús a la luz de la fe en su glorificación; e intención apologética
y teológica de los evangelistas. La constitución sale al paso de estas
dificultades, sin mencionarlas, con una exposición positiva de las
etapasde formación de los Evangelios. Como se dijo, esta parte
está tomada de la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica, que
aquí resulta el mejor comentario a la constitución98.
Las etapas señaladas en la formación de los Evangelios son cua
tro: 1.a) Vida de Jesús con sus hechos y enseñanzas; 2.a) predi
cación de los apóstoles sobre la etapa anterior, interpretada a la
luz de la resurrección y Pentecostés; 3.a) tradición oral y escrita
de la anterior predicación; 4.a) redacción literaria de los Evangelios
con elementos de dichas tradiciones.*9
97 Cf. la Historia deI texto.

9S Cf. bibliografia en J. A. FITZMYER, Die Wahrheit der Evangelien
(Stuttgart 1965) p. 55s.
534
Hechos y enseñanzas de J e s u c ris to
La primera etapa, la vida de Jesús en general, es sólo objeto

de duda en cuanto recognoscible. Nadie duda que Jesús existió y
enseñó. ¿Cuál fue la enseñanza de Jesús?
La parte que los Evangelios atribuyen a esta enseñanza ocupa
una gran parte de los Evangelios. La enseñanza, por sí misma, su
pone una transmisión a la posteridad. Pero no basta el fácil recurso
a la memoria, aun oriental, de los apóstoles para admitir la fideli
dad de esta transmisión en los Evangelios o en la predicación de
los apóstoles. El problema puede no ser distinto del de la histori
cidad de las enseñanzas de los profetas de Israel, pero, como aquél,
exige una garantía científica. Jesús, verdadero hombre, se expresó
con la mentalidad y formas de lenguaje usadas entonces en Pales
tina y acomodadas a sus oyentes (cf. las parábolas, el estilo vivo,
directo, el género literario de las discusiones, etc.). Pero, puesto-
que se presentaba como ra b b í, y como tal fue reconocido, tendría
una instrucción particular a sus discípulos (cf. Me 4,10; Mt 13,11)".
Los apóstoles, o «los doce», son testigos privilegiados de esta en
señanza, y forman ya una comunidad prepascual 10°. No conocemos
más que por analogía con la de años posteriores, cómo sería esa
enseñanza en el círculo de los discípulos en el sentido más es
tricto 1
0
*01; pero existía. Sobre todo cuando se daba verdadera con
vivencia entre discípulos y Maestro, como la suponen los Evange
lios y no se puede dudar de ella; y más todavía cuando los discípulos
eran enviados a predicar en representación del Maestro. Esta cos
tumbre, cristalizada en la institución judía S h a lia h y otro de los da
tos innegables de los Evangelios, exigía una instrucción particular.
En esta comunidad particular y prepascual hay que buscar el primer
ambiente vital (S itz ¡m L e b e n ) de los dichos del Señor. En ella se
" Que Jesucristo haya enseñado como rabbí se impone, según las fuen
tes, aun al mismo Bultmann ( Geschichte der synoptischen, p. 52), aunque,
por otros motivos, niegue después la historicidad de la tradición. Cf.
E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindordnung im Neuen Testament (1954)
p. 24; C. H. DODD, Jesus als der Lehrer und Prophet, en Mysterium Christi
(1931) p. 69ss.; E. FASCHER, Jesus der Lehrer: TLZ 79 (1954) 325ss.;
B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript. Ural and Written Transmission
in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Uppsala 1961) p. 326ss.;
H. SCHANKS, Is the Title «Rabbi» anacronistic in the Gospels?: JQR 53
(1963) 337-345.
100 Cf. B. RIGAUX, Die «Zwölf» in Geschichte und Kerygma, en RISTOW,
p. 468-486.
101 Cf. la obra de B. GERHARDSON, citada en n. 96, y algunas de las
principales críticas: M. SMITH: JBL 82 (1963) 169-176; W. D. DAVIES: NTS
6 (1962-3) 14-34; G. WIDENGREN: Numen 10 (1963) 42-83; C. K. BARRETT:
JTS 14 (1963) 445-449; P. BENOIT: RB 70 (1963) 269-273.
535
depositan y viven, y sóio ella es el verdadero puente con la siguien
te etapa, la predicación apostólica y comunidad postpascual m .
Todavía a ia primera etapa pertenecen también los hechos del
Señor, su vida. Toda la vida de Jesús, como la de cualquier hombre,
fue patente a los que, de más o menos cerca, le rodearon; así puede
ser objeto de historia si contenía hechos dignos de ser recordados.
Entre los sucesos que se narran en los Evangelios, algunos, por su
misma naturaleza, exigían una fijación inolvidable y transmisión para
el futuro, p. ej., los milagros, resurrección, etc. La constitución no
los distingue de otros sucesos más normales, aunque también para
ella tienen éstos especial valor. Si no queremos proceder por pre
juicios de cualquier clase — sin necesidad todavía de admitir la
realidad misma de lo que entendemos por milagro, etc.— , debemos
admitir que estos hechos, por superiores que parezcan, pudieron
dejar, por lo menos, huellas capaces de confrontación histórica.
Nadie, fuera de los críticos más radicales, y generalmente por
motivos distintos de la historia, niega que Jesús realizara hechos
extraordinarios capaces de llamar la atención de las multitudes, so
bre todo, curaciones, etc. Las tradiciones posteriores sobre los mi
lagros resultan inexplicables sin un fundamento histórico del mismo
orden. Esta clase de acciones extraordinarias debían formar parte
de aquella «preparación» (Hch 10,41] que los testigos privilegiados
necesitaban para creer en la resurrección. Esta, con las caracterís
ticas que en seguida diremos, resultaba imposible para la fe, o un
milagro tan grande como ella misma, sin una preparación de esa
fe, en la que, con otros muchos elementos de la vida de Jesús,
entraba sin duda la persuasión en un poder extraordinario de su
persona sobre la naturaleza. Como en todos los fenómenos sobre
naturales, la determinación exacta de la esencia de dichas obras
extraordinarias no puede ser obra de comprobación sensible. Que
el poder de Jesús fuera la mano de Dios actuando en El sería la
explicación dada por la fe, como tantas otras veces en la historia
de Israel. Pero el hecho de que los mismos Evangelios conservaran
otras interpretaciones de los hechos extraordinarios de Jesús — «en
nombre de Belcebú lanza éste los demonios»— es una prueba de
que algo había en sus obras que necesitaba una explicación anormal.
La resurrección: su misterio y comprobación histórica
Entre los milagros atribuidos a Jesús por los Evangelios, el ma

yor, y en el que se fundarán muchas de las cosas por decir, es el
de la resurrección. El concilio, aunque sin querer citarlo expresa-12
0
102 Cf. en todo este punto el importante trabajo de H. SCHURMANN,

Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschi-
chtlichen Zugangs zum Leben Jesu, en RISTOW, p. 342-370.
536
mente, afirma no sólo su realidad objetiva, sino la veracidad de las
narraciones evangélicas al transm itir el hecho de la resurrección.
Veracidad que ere una vez más comprobable a través de las hue
llas dejadas en la historia, de las que también dan cuenta los Evan
gelios.
Pero las huellas de un suceso no son el suceso mismo. El se
pulcro vacío puede ser la consecuencia de la resurrección; no la
infiere necesariamente, n; menos se identifica con ella. Lo mismo
las apariciones. En cuanto son la presencia de Jesús en una exis
tencia sobrenatural, distinta de la anterior a su muerte, no implican
necesariamente la resurrección de lo que llamamos cuerpo, ni en sí
mismas son objeto de comprobación sensible. Sólo aquellos que
de antemano habían sido elegidos son testigos y preparados para
ello (Hch 10,41), tendrán conciencia inconfundible de la presencia de
Jesucristo resucitado, no sin haber dudado antes en aquella mani
festación o irrupción de lo sobrenatural al hombre sensible. La divi
sión de apariciones o la disyuntiva entre su esencia, apariciones ob
jetivas o subjetivas, puede ser una simplificación humana de fata
les consecuencias. La tendencia a identificar lo objetivo con lo fí
sico, con la apariencia sensible, exterior al sujeto, y comprobable
por los sentidos y datos históricos, es muy vieja en el catolicismo.
Más de uno se sorprendería y comenzaría a reflexionar a la pregunta
de si, en las apariciones pascuales, Jesucristo hubiera sido foto-
grafiable — como en su vida terrestre— de haber existido entonces
la cámara fotográfica. Esto a pesar de que estamos acostumbrados
a conceder en las recientes apariciones, verdaderas o falsas, que
la aparición «sensible» es privilegio tan sólo de los videntes, aun
cuando se encuentran rodeados de una multitud. Es decir, las apa
riciones de Jesús resucitado pueden ser objetivas, pero al mismo
tiempo de tal naturaleza, que no se pueden probar por medios sen
sibles ni sirvan por sí como p ru e b a h is tó ric a de la resurrección .
Lo mismo sucede, no con las huellas, sino con el hecho mismo
de la resurrección. Esta supone una vida distinta de la anterior,
en sí misma extramundana, fuera de las categorías del tiempo y
del espacio. En este aspecto, la resurrección de Jesucristo es esen
cialmente distinta de las que se atribuyen a Elias y Elíseo, y tam
bién de la resurrección de Lázaro en el Evangelio de San Juan, su
puesta la intención histórica del evangelista. Parece que en esas na
rraciones se da a entender que los resucitados volvieron a una vida
normal, idéntica a la anterior a la muerte. Con Jesús no sucede
así. Fuera ya del tiempo y del espacio, ¿no es Jesús en este nuevo
género da vida «gloriosa» simplemente inaprehensible por los sen
tidos? ¿Exige necesariamente tal resurrección la vitalización de la
parte material que se suponía en el sepulcro? Y esta vitalización a
una vida superior, ¿hubiera sido sensible de haber habido personas
en el interior del sepulcro? ¿Exigía esa revitalización el sepulcro
537
vacío? Esta última tradición sobre el sepulcro vacío puede ser sig
nificativa, como muchos elementos en la narración de las aparicio
nes, para identificar la persona del resucitado con Jesús, muerto en
la cruz, punto esencial de la creencia en la resurrección. También
es significativo el dato evangélico de la ausencia de testigos en el
acto y momento de la resurrección. ¿No estaremos deformando la
naturaleza y significado de la resurrección de Jesucristo cuando la
queremos reducir, con fines apologéticos, a categorías medióles y
comprobables por los sentidos? La Escritura nos habla de una re
surrección que es la victoria definitiva sobre la muerte y el cum
plimiento perfecto del misterio de la Encarnación. Estos misterios
rebasan con mucho las categorías humanas y, por lo tanto, las his
tóricas. La constitución no entra en ninguna clase de detalles, menos
en los que se rozan con la relación de fe e historia, por lo que
todo este campo pertenece a las cosas que deja abiertas el con
c ilio 103.
Predicación apostólica
La etapa básica de la vida de Jesús aparece en la constitución

como absorbida literariamente en la segunda: la predicación apos
tólica. Lo que Jesús hizo y enseñó lo predicaron los apóstoles. Pero
esta predicación no es un mero repetir sus hechos y dichos con
exactitud escrupulosa de cronista que, después de haberlos obser
vado detenida e intensamente, los reconstruyera a base de un diario
escrito y memoria prodigiosa. A la hora de predicar, los apóstoles
disfrutaban de un conocimiento más amplio y profundo de aquellos
mismos hechos y palabras del Señor durante su ministerio público;
el conocimiento que les provenía de los sucesos gloriosos después
de la muerte del Maestro y el de la iluminación del Espíritu Santo.
Los apóstoles no hubieran podido prescindir de él ni hubieran con
sentido en ello.
103 Es imposible en estas pocas líneas esbozar la inmensa problemá

tica que la resurrección plantea a la exégesis actual. Durante mucho tiem
po la exégesis y cultura religiosa católica han vivido demasiado al margen
de la misma, por lo que algunas de mis preguntas pueden llamar la aten
ción, aun como posibles. Es necesario asomarse a obras recientes que re
cogen con seriedad las preocupaciones y trabajos de la exégesis. Por citar
algunas, véase H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte (2. Auf.) (Van-
denhoeck, Göttingen 1962); D. P. FÜLLER, Easter Faith and History (Eerd-
mans, Gran Rapids, 1965) (bibliografía); J. McLEMAN, Resurrection Then
and Now (Hodder and Stoughton, London 1965); H. v. CAMPENHAUSEN,
Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (Sitzungsberichte der
Heidelberger Akademie) (3. neu durch, u. erg. Auf.) (C. Winter, Heidelberg
1966); S. H. HOOKE, The Resurrection of Christ as History and Experience
(Darton, London 1967); K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der
S chrift (Quaest. Disp. 38) (Herder, Freiburg 1968).
538
La predicación apostòlica está fuera de toda duda histórica. Je
sucristo, que no consta escribieran ni mandara escribir, envió a sus
discípulos con el precepto de predicar su Evangelio. Huellas de lo
que fue esta predicación nos han quedado en las cartas de Pablo
y en los Hechos de los Apóstoles1{M. El tema fundamental era la
muerte y resurrección del Señor. La narración de la pasión conser
vará a los cuatro Evangelios señales de mayor antigüedad literaria
que el resto, y, a la vez, probablemente por eso mismo, de mayor
uniformidad, en contraste con episodios tan próximos a ella como
las apariciones1 105. La instrucción S a n cta M a te r E c c le s ia cita expre
4
0
samente este tema de la predicación apostólica, y antes los mila
gros. Es evidente que desde el principio tuvieron estos hechos la
preferencia en la fe cristiana.
Pero la predicación tenía que dar más detalles biográficos del
Señor y sus enseñanzas. Mientras la persona de Jesús fue contem
poránea y conocida de los oyentes, se podía pasar por alto en la
predicación primera hechos conocidos de todos. Lo mismo en una
catequesis posterior, una vez predicada la persona de Jesucristo
(cf., p. ej., el poco uso que hacen San Pablo y San Juan en sus
cartas de recuerdos biográficos del Maestro). Pero, para los judíos
de la diàspora o los gentiles de fuera de Palestina, era necesario,
por la misma naturaleza humana, un conocimiento histórico de la
persona de quien se afirmaba había muerto y resucitado. Aunque
existiera en la primera comunidad cristiana un deseo profundo de
la venida definitiva del Señor, como esperanza de una fe ya poseída,
en un período lógicamente previo, el interés por la vida terrestre
de Jesús no se puede ignorar sin negar la naturaleza humana. Que
la comunidad tratara de inventar mitos y su existencia, por ejemplo,
en los fabulosos evangelios apócrifos, no es sino una confirmación
de esta necesidad imperiosa en una multitud muy lejana de las dis
tinciones y sutilezas bultmannianas. Para la narración de la misma
muerte del Señor, si no se trata del fin más o menos trágico de
una persona vulgar ni de un mito (y todos admiten la muerte de
Jesús), se impone también una introducción biográfica, una historia,
104 Cf. lo que se considera el resto más antiguo del kerygma, 1 Cor 15,
3-10, o los restos del kerygma en los Hechos, según ZEDDA, p. 142, y
C. H. DODD, The Apostolic Preaching., p. 21-24; The prim itive catechism
and the sayings of Jesus, en Studies in the Memory of T. W. Manson (Man
chester 1959) p. 106-118; A. N. WILDER, Kerygma. Eschatology and social
Ethics, en The Background of the New Testament and Its Eschatology (Cam
bridge 1964) p. 509-536.
105 No es extraño que se hayan definido los evangelios como la narra
ción prolongada de la pasión; cf. PH. VIELHAUER, Erwägungen zur Christo
logie des Markusevangeliums, en Zeit und Geschichte. Dankesgabe an
R. Bultmann (Mohr, Tübingen 1964) p. 155-169; X. LÉON-DUFOUR, Passion
(Les récits de la): DBS 6 (1960) 1419-1491.
539
por breve que sea, de Jesús 106. A las enseñanzas de Jesús dedica
la predicación apostólica una gran parte de su contenido. La prime
ra garantía de su posible historicidad quedó explicada antes.
Comparada con la llamada realidad objetiva, aun de los sucesos
y enseñanzas prepascuales de Jesús, no es extraño que esta pre
dicación apostólica vaya más lejos y la trascienda en varios aspec
tos. La predicación no puede menos de reflejar el conocimiento
a ctual de los apóstoles. Este es más claro, más profundo y más ex
tenso que en los tiempos en que seguían a Jesús en sus correrías
apostólicas. No en vano han tomado parte en los sucesos gloriosos
de Jesucristo. Por «sucesos gloriosos» entiende la constitución, en
primer lugar, la resurrección. La cruz no habría sido la última pala
bra en el problema de Jesús. Que Dios dijera su última palabra
sobre Jesús resucitándole daba sentido mucho más claro a muchas
de las acciones y palabras del Nazareno. Estaban además, entre los
«sucesos gloriosos», las enseñanzas del resucitado en todo el tiem
po hasta la ascensión. La alusión a este hecho, recordado por Lucas
(24,1-35.44-47) y Hechos (1,3), es manifiesta en la instrucción.
Estas enseñanzas postpascuales del Maestro llevaban consigo la
in te rp re ta c ió n de la vida terrestre de Jesús. Es cierto que los após
toles la interpretaron, a raíz de la Pascua, según los textos del An
tiguo Testamento. Los Evangelios atribuyen esta instrucción bíblica
de los apóstoles a Jesús resucitado. Dejando para más tarde la
comprobación histórica de esta continuidad, nada hay que contra
diga su posibilidad, lo que es suficiente por ahora.
En este mismo sentido hay que entender la ilustración del Espí
ritu Santo, prometida, según el Evangelio, por el mismo Jesucristo
(cf. Jn 14,26; 16,12; 7,35). El texto de la constitución habla clara
mente de «una inteligencia más completa» de los apóstoles en vir
tud de esos sucesos gloriosos. No han servido sólo de despertador
de cosas relegadas a la memoria y olvidadas; ni siquiera se puede
excluir, a p rio ri , la posibilidad de conocimiento aun materialmente
nuevos sobre la vida mortal de Jesús, obtenidos sólo a raíz de sus
experiencias pascuales 107.
Continuando el análisis de la predicación apostólica, nos tenemos
que preguntar, una vez examinado su contenido, por su forma. El con
cilio no habla de ella. La comprende en una palabra que se refiere
más a un concepto teológico que a una forma literaria. Usa la pala-
106 F. MUSSNER, Der «historische Jesús», en Schubert, p. 120; H. RIE-

SENFELD, Bemerkungen zur Selbstbewusstsein Jesu, en Ristow, p. 322;
G. BORNKAMM, Glaube und Geschichte in den Evangelien, en Ristow,
p. 285-6.
107 Este aspecto operativo del Espíritu Santo, algo descuidado en la dis
cusión de la obra de Ristow, ha querido poner de relieve. O. A. DILSCHNEI-
DER [Die Geistvergessentheit der Theologie. Epilog zur Diskussion über den?
historischen Jesús und kerygmatischen Christus: TLZ 86 [1961] 255-266).
Cf. también F. MUSSNER, Die Johanneischen Parakletsprüche und die apos-
tolische Tradition: BZ 5 (1961) 56-70.
540
fora técnica «transmitieron ( tra d id e ru n t) io que El había dicho y he
cho», para expresar la idea de «tradición», que constituye la aposto-
licidad expuesta en el número anterior. La Comisión Bíblica, sin em
bargo, alude a géneros distintos de la predicación de los apóstoles.
Enumera la «catequesis, narraciones, testimonios, himnos, doxolo-
gías, preces y todos los géneros literarios usados en aquel enton
ces». El análisis literario descubre estas formas en los Evangelios.
Lo mismo que la aplicación de un mismo mensaje a pueblos distin
tos, judíos, griegos y bárbaros, sabio e incultos. Después hablare
mos de las diferencias concretas, en estos respectos, de Mt y Le,
y lo mismo podíamos decir de Me y de Jn. Las diferencias de gé
neros son demasiado obvias para detenernos aquí en ellas. Hay que
recordar que cada una tiene su lenguaje adecuado. No os el mismo
el de una parábola al pueblo de Galilea o el de una discusión con
los doctores en la que se pueden utilizar sus modos rabínicos de
argumentar. No se puede juzgar unívocamente una misma expresión
en dos géneros distintos, y, ciertamente, sería un error craso de
hermenéutica elemental medir con el sentido de la crítica histórica
actual lo que en la predicación apostólica fue una narración simbó
lica o exclamación doxológica.
Como conclusión de este primer recorrido por lo que fue la pre
dicación de los apóstoles, no se puede descuidar la inteligencia de
éstos, su interpretación pascual de los hechos y dichos del Señor
y su acomodación, a la hora de narrarlos y explicarlos, a las cir
cunstancias propias de auditorios y comunidades diversas. El cono
cimiento más profundo de un hecho, o la interpretación del mismo,
es claro que no contradicen ni merman la historicidad de su narra
ción si conocimiento e interpretación responden a ia realidad del
suceso y no son creación del narrador. La aplicación a la mentalidad
y circunstancias de los oyentes es la primera regla de toda pedago
gía, necesaria a la naturaleza humana y esencial de toda narración;
nadie la juzgará en sí misma contraria a la historia. Siempre que no
demos a la historia el sentido apocado de la sucesión biográfica de
imágenes estáticas.
El anuncio de Jesús y Cristo anunciado por los apóstoles
Dejando para más tarde el problema de la identificación exacta

de las palabras de Jesús de Nazaret, al tratar de la predicación
apostólica no podemos pasar por alto un problema capital de la mis
ma: la continuidad con la de Jesucristo. Ni la constitución ni la
instrucción se refieren expresamente a este problema, pero está im
plícito en lo que dicen de la predicación de los apóstoles, pues
es esencial a ella. Es un hecho, por lo dicho anteriormente, que la
predicación de los apóstoles hace de Jesús, a n u n c ia d o r d e la Buena
541
Nueva, el a n u n c ia d o , el Cristo, identificándolo con la Buena Nueva
prometida. ¿En qué sentido podemos hablar de continuidad entre la
predicación y enseñanza de Jesús y ia de sus apóstoles? Si Jesús
predicó el reino de Dios y envió a sus apóstoles a predicar el adve
nimiento de ese mismo reino, ¿son éstos fieles al Maestro y a la
historia predicando a Cristo e identificando de alguna manera el reino
de Dios con la persona del Salvador?
Es evidente que aquí está también implícito el problema de 1a.
interpretación de la vida y muerte de Jesús. Los apóstoles las inter
pretan como redentoras, y en particular la muerte, como el acto final
de toda una vida «para salvación eterna de los hombres». Conse
cuentemente predican también a Jesucristo como «el fin de los tiem
pos», el acto definitivo de Dios en la historia. La afirmación su
prema de los apóstoles, como se ha indicado antes, sería el título
dei «Señor»: «Que Jesús es el Señor»; «¡hemos visto al Señor!»108.
La continuidad entre la predicación de Jesús y de los apóstoles
exigiría, en sentido estricto, la conciencia mesiánica de Jesús, y aun
de su divinidad, manifestada por El mismo; en un sentido más lato,
bastaría para esa continuidad el cumplimiento real de la salvación
mesiánica en la vida y muerte de Jesús y la manifestación personal
de Dios en su persona.
Sin duda que la mayoría de los padres conciliares suponía en
Jesucristo la conciencia mesiánica y de su personalidad divina, co
mo un hecho aceptado por la fe y recognoscible además por el tes
timonio histórico de los Evangelios. Pero la comprobación científica
de este hecho exige el estudio de los títulos que la predicación
apostólica atribuye a Jesús: el Cristo (Mesías), Hijo del hombre,
Siervo de Yahvé, Hijo de Dios... ¿Qué certeza tenemos de que Jesús
se los aplicó o apropió? ¿Pronunció por lo menos esas otras frases
equivalentes, p. ej., sobre las relaciones íntimas con su Padre, según
aparecen en el Evangelio de San Juan? Aunque el problema no sea
insoluble, su complejidad aparece con sólo asomarnos a la inmensa
literatura que acompaña a cada uno de estos títulos en los estudios
modernos.
Lo mismo tendríamos que decir de todo lo relacionado con el
pensamiento escatológico de Jesucristo. ¿Tenía conciencia de que su
venida suponía el fin de los tiempos? Y, si consideraba que no pa
saría aquella generación sin que este fin se cumpliese (Mt 16,28;
24,34), ¿cómo se confiesa también ignorante del día final? (Mt 24,
36). Y una proximidad tan grande de la parusía, ¿no plantea todo el
problema de la historicidad de la fundación de la Iglesia (M t 16,16;
28,16), máxime admitida la misión de Jesús sólo para la casa de
Israel? (M t 15,24). Bastan estas preguntas, a las que no podemos
dar solución ahora, para comprender el camino que supone recorrido
108 Cf. T. W, MANSON, The Teaching of Jesús. Studies of its Form and
Contení, 2.a ed. (Cambridge U. P,, Cambridge 1963); N. PERRIN, o.c.
542
la constitución, y en el que quizá no sea necesario seguir todos un
mismo sendero.
En sentido lato, la continuidad entre las dos predicaciones se
salvaría si la vida y muerte de Jesucristo hubiera sido en realidad
la salvación mesiánica de Dios por un Verbo, aun cuando Jesús no
lo hubiera expresada así explícitamente o no hubiera tenido clara
conciencia de ello. No habría quizá identidad material de predica
ción, pero sí real. Jesucristo y los apóstoles predicarían el mismo
suceso. El primero quizá en abstracto, como algo esperado o pró
ximo; los discípulos, como algo concretado en la persona del Maes
tro, presente y vivo. Pero esta identificación real es necesaria. Por
que el paso de la predicación de Jesús, anunciador del reino, a este
Jesús predicado como el Cristo, Mesías, Hijo de Dios, podría ser
también perfectamente explicc<ble como fruto de la fe apostólica en
la resurrección. La c re e n c ia en un hecho tan extraordinario como la
resurrección de Jesucristo, directamente por la mano de Dios, po
dría haber llevado a los apóstoles a la afirmación de su mesianidad,
y aun quizá de su divinidad, aunque nada de esto estuviera clara
mente expresado en el Antiguo Testamento como exigencia o pre
rrogativa del Mesías. Pero si esta fe de los apóstoles hubiera sido
puramente subjetiva, como afirma Bultmann, sin realización objetiva
en la persona de Jesús, la predicación apostólica quedaría en el
aire. Lo mismo sucedería para el caso anterior de la continuidad
estricta. Que la conciencia mesiánica o divina de Jesús no fue la
de un anormal o un engreído necesita una justificación. En caso con
trario, la continuidad histórica de las dos predicaciones se desvane
cería en las fantasías y pretensiones de un soñador. Si se prueba,
por el contrario, que a la fe de los apóstoles y a la conciencia de
Jesucristo sobre su persona responde su resurrección, la continui
dad que buscamos queda garantizada razonablemente como histórica,
en el sentido de una correspondencia con la realidad.
Por otro lado, desembocamos también ahora en el hecho de la
resurrección. Pero no en sí misma, sino en cuanto conocida o en la
conciencia de los apóstoles. Si Jesucristo resucitó, como dicen los
Evangelios, su resurrección pudo ser conocida, a la manera expuesta
ai hablar de los hechos extraordinarios de Jesucristo. Pero ¿qué ga
rantía tenemos de que a la fe de los apóstoles en ella responde
una resurrección objetiva? Porque sólo sabemos de esta resurrección
por el testimonio de fe de los mismos apóstoles. ¿No han podido
éstos c re á rs e la , y después, con la mejor voluntad del mundo, c re é r
s e la ? Aquí también toda investigación tiene que partir de las hue
llas que hecho tan sobrenatural ha podido dejar en la historia. Se
impone, por lo tanto, la exclusión razonable de la teoría de las alu
cinaciones. ¿Es humanamente explicable una transformación tan total
de los apóstoles, tan distintos entre sí, y psicológicamente — a pesar
de la preparación referida anteriormente y exigida por las fuentes—
543
tan poco dispuestos a admitir la resurrección, sin una experiencia
personal religiosa provocada por una misma realidad, externa a los
mismos apóstoles? Sin duda, sería una realidad sobrenatural en sí
misma, como las mismas apariciones de una persona en estado glo
rioso y, por lo tanto, sólo perceptible en su totalidad por la fe pre
parada por medio de una serie de sucesos. Pero, a la vez, la única
realidad que da satisfacción a todos aquellos sucesos de la vida
terrestre de Jesucristo y los que se narran de después de su muerte.
Tradiciones orales y escritas: la comunidad cristiana

primitiva
La tercera etapa de la formación de los Evangelios está reduci

da literariamente en la constitución a un inciso de la cuarta y últi
ma: «de muchas cosas transmitidas oralmente o por escrito» (e m u i-
tis a u t o re a u t ia m s c r ip tis tr a d itis ) . En realidad, esta frase de las
tradiciones orales y escritas puede no ser más que la prolongación
de la catequesis apostólica anterior, sin que aparezca tan próximo
el apoyo en los apóstoles. Pero incluye también la posibilidad de
narraciones escritas, más o menos fijas, preevangélicas, a las que
alude el prólogo de Lucas (1,1-4). La instrucción de la Comisión Bí
blica es más explícita, precisamente en una frase entre las dos
citadas por el concilio: «Esta instrucción primera, al principio oral
y después escrita — porque en seguida sucedió que muchos inten
taron poner por orden la narración de aquellas cosas que se refe
rían a Jesús— ». La continuidad con la etapa anterior está salvada;
se trata del mismo objeto material, la instrucción o predicación
apostólica.
La primera comunidad cuidaba de mantener la continuidad como
algo esencial a la misma tradición. De la existencia de este perío
do de tradición, oral o escrita, nos da testimonio el análisis de la
H is to r ia de fa s fo rm a s , y también la misma Escritura. San Pablo se
refiere en varias ocasiones y de diversa manera a ella (cf. 1 Tes
4,15-17, desarrollo de M t 24,20-21; 2 Tes 1,7-2,12, de 1 Cor 7,10-11)109.
La imagen que las fuentes nos dan de esta primera comunidad
— hecha la necesaria crítica h istórica110·— es muy distinta de la
creada por los autores del método de la H is to ria de la s fo rm a s . Para
ésta, todo hubiera sucedido como si los apóstoles hubiesen sido
arrebatados inmediatamente después de Pentecostés y como si algo,
a lo que ellos daban tanta importancia, se hubiese disipado en el
acto. La primera comunidad cristiana aparece desde el principio, en
textos nada dudosos, organizada y bajo el control de los apóstoles
109 Cf. R. M. GRANT, A H istorical introduction to the New Testament

(Collins, London 1963), p. 294-299.
R. M. GRANT, o.c., p. 405-9.
(cf. Hch 2,42; 5,12-13; 6,24; 8,14; 11,22). Se recurría a ellos en caso
de conflicto (cf. Act 15). El mismo San Pablo teme correr en vano
si no va a una con los apóstoles (Gál 2); y a la hora de descargar
el peso de su ministerio, no sabe recomendar otra cosa que la fide
lidad a lo recibido (1 Cor 15,3; 1 Tim 6,3; 2 Tim 2,2-9; 3,14).
Si la predicación apostólica se diversificó accidentalmente por
las circunstancias personales e históricas de los distintos apóstoles
y comunidades, no es extraño que las tradiciones aparezcan ya di
versificadas entre sí en elementos secundarios. Las mismas tradi
ciones aumentarán su primera diversidad a medida que se desarro
llan en su ambiente vital, conforme a las leyes propias de toda tra
dición. Nada dice de estas leyes la constitución ni la Comisión Bí
b lic a 1111
; pero es preciso tenerlas en cuenta a la hora de juzgar de
3
2
su valor histórico, por ejemplo, la tendencia a la estilización, esque
matismo, agrupación de géneros literarios semejantes, pérdida e in
vención de detalles concretos, e tc .,12; todo con el fin de ayudar la
memoria, de dar colorido y vida a la narración, etc. Es imposible
desconocer algo ya logrado por los estudios sociológicos y críticos,
y que ha dejado huellas tan marcadas en las tradiciones preyacentes
a los Evangelios.
De hecho, todos tenemos experiencia de que muchos episodios
evangélicos pueden desencajarse del contexto actual sin perder nada
de su unidad. Esto puede ser una indicación de su preexistencia
en unidades aisladas. Los estudios críticos han llegado a recons
tru ir y clasificar, por antigüedad al menos, algunas de esas tradicio
nes literarias, probablemente escritas ,n. Así, por ejemplo, se puede
hablar de una o varias narraciones de la pasión, que, sin duda, han
ido engrosando con elementos do otras tradiciones a lo largo del
tie m p o 114. Probablemente serían éstas las más antiguas, quizá junto
con otra narración de la Buena Nueva, reunida en tres discursos:
inaugural, o del monte (Mt 5,7), misionero (M t 17,14-20,16) y para
bólico (M t 13). Los centros de interés de esta Buena Nueva serían:
Galilea, la formación de los apóstoles y la Iglesia115. También era
natural que pronto se formaran colecciones de dichos o hechos de
Jesús, según determinadas materias más o menos semejantes, por
ejemplo, milagros, parábolas, discusiones con los judíos, etc. Es muy
clara la existencia de colecciones de milagros cuando éstos se
111 Cf. la historia de la composición del AT en las introducciones bíbli

cas y todo el actualísimo problema de las llamadas «relecturas bíblicas».
112 Cf. ZEDDA, p. 104-5.
113 Cf. L. CERFAUX, La section des pains, en Synoptlsche Studien (Fest.
A. WIKENHAUSER) (München 1953), p. 64-77; En marge de la question sy-
noptique, en La Formation des Évangiles (Bruges, París 1957) p. 24-33;
A. DESCAMPS, Du discours de Maro IX 33-35 aux paroles de Jésus: ib.,
152-177; D. DAUBE, The Earliest Structure ofhe Gospels: NTS 5 (1959)
174-187.
114 Cf. X. LÉON-DUFOUR, a.c.: DBS 6 (1960) 1419-1491.
115 Cf. LÉON-DUFOUR, p. 287.
545
35
conservan referidos en el mismo orden, en contextos evangélicos
distintos entre sí (cf., p. ej., M t 8,23-34; 9,15-25 y par.; y Me 4,35,
en que se narran ¡cuatro milagros realizados en el atardecer de un
mismo día;). Esto mismo sucedería con los dichos del Señor; el
sermón del monte ofrece un conjunto de sentencias y resúmenes
agrupados a veces por la materia, a veces por palabras corchetes.
Materias homogéneas en el fondo y en la forma parecen haber con
tribuido a la formación del Me 8,34-9,1. La disputa inicial de Jesús
con los judíos, que según Me 2,1-3,6, llega al clímax, históricamente
más propio del fin de su vida, es probablemente una prueba de esta
reunión de materiales dispersos en una sola disputa, poco verosímil,
en su forma actual, desde el principio, pero resumen fidedigno de
una actitud real.
El lugar en que las tradiciones se han desarrollado y fijado ha
sido sin duda vario. No parece aventurado atribuir en este aspecto
un gran papel al culto, como ambiente vital de muchas tradiciones
sobre Jesús. En particular, la eucaristía, con el recuerdo necesario
de la pasión del Señor116. No es extraño que muchos de los re
cuerdos de la vida del Señor se conservaran como catequesis pre
via a la eucaristía o himnos cristianos de aquella forma primitiva
del culto (cf. Jn 1,1-18).
En todo este proceso de desarrollo, es casi necesario que las
tradiciones y recuerdos pierdan circunstancias de lugar, de tiempo,
detalles, etc. ónteresaba, sobre todo, lo que Jesús había dicho y
hecho; no tanto, en ocasiones al menos, dónde y cuándo. Y esta
pérdida será ya irremediable para un interés estrictamente biográ
fico. Incluso las distintas formas de culto pueden afectar a las mis
mas palabras del Señor en la celebración eucarística, lo que basta
ría para explicar las diferencias que nos han conservado sobre ellas
las distintas tradiciones de Mc-Mt y Pablo-Lc.
Redacción de los evangelistas
La constitución resume así el trabajo literario de los evangelis

tas sobre el material precedente: selección de tradiciones; síntesis
de algunas de ellas, o acomodación a las distintas Iglesias para quie
nes escriben, conservando todavía la forma primitiva de proclama
ción que les dio origen. La Pontificia Comisión Bíblica es un poco
más explícita; después de las palabras anteriores que el concilio
toma de su instrucción, añade que en la selección de tradiciones
juega un papel muy importante el fin de cada evangelista se pro
pone para su Evangelio. Para lograrlo mejor, se permitirán los evan
116 Cf. U. WILCKENS, a.c.: RHPR 47 (1967) 19-20; R. M. GRANT, o.c.

(n. 104), 400-401. Bibliografía más extensa sobre el influjo de la liturgia en
los evangelios en SCHEiFLER, p. 114-115 (n. 59).
546
gelistas cambiar el orden de los hechos y dichos, de modo que los
puedan presentar en distintos contextos. No afecta a la verdad de
la narración ei que se la coloque aquí o allí; ni que no se refieran
a la letra las palabras del Señor, con tal que se mantenga su sen
tido. Como las anteriores, estas palabras de la instrucción están con
firmadas por el análisis de los críticos.
Se habla claramente de un fin particular de cada uno de los
evangelios, acomodado sin duda a los lectores previstos por los
evangelistas. Toda la obra literaria del evangelista estará en cierto
modo en función de este fin. La constitución lo había insinuado ya
en el número anterior al hablar del «Evangelio cuadriforme según
Mateo...». A primera vista, esta observación sobre el objetivo de
cada evangelio puede parecer una limitación u obstáculo serio a la
historicidad. En realidad es la limitación intrínseca a la naturaleza
humana, y, por lo tanto, a toda obra histórica, aun la más exigente.
Se trata de la capacidad limitada de observación y sensibilidad de
todos los que han contribuido a la formación de los Evangelios,
desde los mismos testigos oculares a los últimos autores o redac
tores. Los observadores más perspicaces no llegan a captar más que
un 30 por ciento de la realidad sensible. Naturalmente, no todos
somos sensibles de la misma manera y a los mismos detalles o
matices. Todavía más, es también natural la inclinación a destacar
precisamente aquellos aspectos de la realidad captada más de acuer
do con las tendencias, gustos o convicciones del observador. No
exponer toda la realidad histórica de un suceso o una vida y orien
tar lo expuesto a un fin determinado, no es, de por sí negación o
menoscabo de la historicidad. Al referirnos al fin particular de un
evangelista, no tenemos que pensar necesariamente en un fin teo
lógico (o apologético), como contradistinto de lo histórico. Basta
— para no hablar de lo utópico de una historia completamente obje
tiva— que dicho fin caiga dentro del contenido real del suceso que
se narra y que no fuerce los datos contra su sentido original. En
ese caso, en manera alguna el fin particular estaría en pugna con
Ja historicidad de la narración.
Supuesto el fin propio del evangelista, la selección del material
es obvia y necesaria. Para un evangelista que se propusiera, por
ejemplo, presentar a Jesucristo como «legado divino», podría ser
indiferente qué hizo Jesús durante la vida oculta, en que no se ma
nifestó como legado, o cuánto tiempo estuvo en Jerusalén, o qué
le sucedió durante su infancia. Que esta selección se dio está ates
tiguada expresamente por Jn 20,25. Pero no haría falta este testi
monio; el análisis detenido de los Evangelios lo descubre, cualquiera
que sea la solución de la cuestión sinóptica y juanea. Por ejemplo,
parece imposible que Jn desconozca totalmente las parábolas del
Señor. El análisis descubre señales de que no es a s í117, sino que,
por una razón o por otra, las ha omitido. Otra muestra de esta se
547
lección la daría el problema sinóptico, aunque en realidad este ejer
cicio de selección sea previo a dicho problema. Si se da la priori
dad al Mt griego sobre Me y Le, estos dos habrían seleccionado su
material del primero; si se concede la prioridad a Me, mientras Mt
lo hubiera asimilado casi completamente, Le habría dejado de lado
casi la mitad.
Sobre el trabajo de síntesis baste repetir la opinión hoy gene
ral, y desde el punto de vista literario indiscutible, sobre el sermón
del monte en Mt, como síntesis de discursos predicados en diver
sos tiempos y lugares1 718, y reunidos en la unidad literaria de la
1
presentación inaugural del reino. Lo mismo habría que decir de la
unidad cronológica de las parábolas en Mt 13 119 y de Me 8,34-9,10.
Las sentencias de este pasaje, resúmenes o conclusiones de expli
caciones más amplias, aparecen en otros contextos en los demás
evangelistas 120.
A la selección y síntesis hay que añadir la adaptación de las
tradiciones a circunstancias nuevas, distintas de las originales. Este
triple trabajo de redacción se completa y se hace más inteligible
en función del fin particular de cada evangelista. Aunque no se
acepten como esenciales las estructuras literarias, más o menos
ingeniosamente descubiertas por los autores en cada evangelio, es
clara, por ejemplo, la tendencia de Le a poner de relieve la ciudad
de Jerusalén, la tendencia al universalismo de su Evangelio, su es
píritu misericordioso y radicalismo respecto a la pobreza. Con estas
particularidades a la vista, se comprende el orden de las tentaciones
en el tercer evangelio (la del pináculo del templo en último lugar),
la misteriosa subida de Jesús a Jerusalén 121, sus imprecaciones con
tra los ricos 1221
3 y sus palabras en la cru z m . Todos son rasgos pro
2
pios de Le, más o menos opuestos a los datos de otros evange
listas. ¿No tendrá que ver con la distinta concepción de los evan
117 Cf. H. RIESENFELD, Liknelserna i den synoptiska och i den johan-

neiska traditione: SvenskExegAr 25 (1960) 37-61; M. ADINOLFI, Le Parabole
nel Quarto Vangelo: Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 12 (1961-2) 123-
146; C. H. DODD, Some Johannine «Herrenworte» With Parallels in the
synoptic Gospels: NTS 2 (1955-6) 75-86; Une parabole cachée dans le qua
trième Evangile: RHPR 42 (1962) 107-115; D. M. SMITH, John 12,12 ff. and
the question of John’s Use of the Synoptics: JBL 82 (1963) 58-64; J. A. BAI
LEY, The Traditions common to the Gospels of Luke and John: SNT (1963).
118 Cf. J. KÜRZINGER, Zur Komposition der Bergpredigt nach Matthäus:
Bi 40 (1959) 569-589; W. D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the
Mount (Cambridge UP, Cambridge 1964).
119 Cf. SCHEIFLER 112 (n. 54); añádase: L. CERFAUX, Le trésor des
paraboles (Desclée, Tournai 1966); J. PURDY, Parables of Jesus, Introduc
tion and Exposition (SPCK, London 1966); E. A. ARMSTRONG, The Gospel
Parables (Hodder and Stoughton, London 1967).
120 Cf. M t 16,24-28; Lc 9,23-27 y M t 10,33.38-39; Lc 14,27; 17,22; Jn 12,25.
121 Cf. 9,51-53; 13,22-23; 17,11; 18,31; 19,11-28.
122 Lc 5,11.28; 6,20.30.34; 11,41; 14,16.
123 Lc 23,34.43; cf. Mt, Mc y Jn.
548
gelistas que, para Mt, el evangelista de la Iglesia-lsrael, la entrada
oficial de Jesús sea el sermón de la montaña, y, para Le, la esce
na de la sinagoga de Nazareth? Y ¿supuesto el distinto destino de
los Evangelios (Mt para los judíos, Le para los gentiles), no se
comprende las distintas referencias de las palabras del Señor: «no
hacen esto también (los p a g a n o s )» (M t 5,47), «(los p e c a d o re s )?»
(Le 6,33); «seréis odiados de (to d o s lo s g e n tile s )» (M t 24,9) (de
to d o s }» (Le 21,17). Probablemente responderán a dos situaciones di
versas de la predicación y de la tradición las dos moralejas de la
parábola de la oveja perdida: «Así no es la voluntad de mi Padre
que perezca ni uno de esos pequeñuelos» (M t 18,14) y «Yo os digo
que habrá más alegría en el cielo por un pecador que haga peni
tencia que por noventa y nueve que no necesitan de ella» (Le 15,
16) m . Pero hay que decir que, si esta conclusión estaba ya en
la fuente que tenía Le, era la que mejor encajaba en su tendencia
misericordiosa, y por eso la conservó.
Es evidente que muchos de estos cambios suponen la prehistoria
de la etapa anterior, y aun la precedente, en la que muchos de estos
episodios circularon sueltos, desligados de todo contexto geográfico
y cronológico. Se comprenderá por todo lo dicho que pueden dejar
de tener sentido una serie de interrogaciones disyuntivas que han
preocupado a exégetas y fieles de otros tiempos: ¿Dónde o cuándo
tuvo lugar el sermón del monte, el P a te r n o s te r, la escena de la si
nagoga de Nazaret?; ¿de acuerdo con las indicaciones de Mateo o
de Lucas? Y ¿no resultan superlluas quizá muchas de las antiguas
cuestiones sobre la duplicidad de determinadas escenas (purifica
ción del templo, multiplicación de los panes, apariciones a las mu
jeres, etc.)?1 125. ¿No habrá que decir lo mismo sobre las palabras deí
4
2
Señor? ¡Si ni siquiera de las palabras de Jesús sobre el vino en
la última cena tenemos absoluta certeza histórica! 126. ¿Qué «Padre
nuestro» enseñó Jesús, el de Mateo o el de Lucas? Admitido nece
sariamente el hecho de la diversidad de las redacciones y el prin
cipio reducido por la Pontificia Comisión Bíblica sobre la conserva
ción del sentido, ¿no nos podemos preguntar dónde están los lími
tes de estos cambios? ¿Dónde nos debemos detener en la admisión
de cambios posibles en los episodios de los que no conservamos
más que un testimonio? Aunque muchas de estas preguntas quedan
más bien para los «problemas pendientes», abiertos por el concilio,
una cosa parece clara: aunque el concordismo, en el que tanto in
124 J. DUPONT, La brevis perdue et la drachme perdue: LumVi (Sup.

Par. e Lit.) 34 (1957) 15-23; E. F. F. BISFIOP, The Parabole of the Lost or
Wandering Sheep: Mt 18,10-14 Lk 15,3-7: AngITr 44 (1962) 44-57; cf. Evan
gelium Thoma Copticum, en K. ALAND, p. 107.
125 J. J. DE VAULT, The Cleansing of the Temple: CBQ 23 (1961) 470;
J. KNACKSTEDT, De duplici miraculo multiplicationis panum: VD 41 (1963)
38-51, 140-153.
126 M t 26,26-29; Lc 22,19-20. Cf. bibliografia en SCHEIFLER, p. 85-6 (n. 17).
549
genio se derrochó en años pasados, continúe siendo, dentro de ia
doctrina de ia Iglesia, una solución posible a algunos de estos
casos, en la práctica queda ahora relegado y desautorizado, como
literariamente estaba ya desacreditado.
A pesar de este trabajo redaccional de los evangelistas, han
conservado éstos la primitiva forma de proclamación del Evangelio,
es decir, de anuncio de la Buena Nueva de la primitiva predicación
apostólica. Esta es otra de las características literarias dei género
evangélico. Tampoco por este motivo se podrá considerar éste como
estrictamente histórico al gusto moderno. Sin embargo, el resultado
definitivo de toda esta elaboración es comunicarnos «siempre cosas
verdaderas y sinceras acerca de Jesús», es decir, de acuerdo con
los hechos objetivos y certeza subjetiva de los autores.
En un inciso del último párrafo del n. 19 se vuelve al tema de
las fuentes del material evangélico. El inciso es una acomodación
y arreglo de un texto no excesivamente claro desde el esquema pri
mero. El texto actual señala una doble fuente; la propia experiencia
del autor y la tradición, oral o escrita. La experiencia personal su
pone al autor testigo ocular de la vida de Jesús, aunque probable
mente también se puede considerar como tal el contacto directo con
los testigos oculares. Por fin, el concilio aplica a los cuatro evan
gelistas lo que Le dice de sí mismo, y a nosotros, lectores de este
hoy de la Iglesia, lo que directamente dirigía el tercer evangelista
a Teófilo: «para que conozcamos la firmeza de la verdad en que
hemos sido enseñados». Para Teófilo, esta verdad es, sin duda, la
del Evangelio predicado; para nosotros es el contenido de los Evan
gelios mismos. La aplicación conciliar es legítima supuesta la iden
tidad sustancial entre el Evangelio predicado y su redacción escrita
a través de todas las etapas anteriores.
Así, en este número 19, el concilio ratifica lo que es quizá lo
más notable de toda la instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica:
que los Evangelios, tal como los poseemos, no nos refieren los he
chos y dichos del Señor con la objetividad de la misma realidad o
copia exacta de ella, ni la de la primera predicación apostólica, sino
en la forma en que los evangelistas los han compuesto y editado.
Esta forma refleja, sin embargo, las fases anteriores, y más ia se
gunda que la primera 127.
La «Historia de las formas» y la hermenéutica católica
En todo el proceso de elaboración evangélica señalado por la cons

titución, sus autores tuvieron presente los nuevos métodos exegé-
ticos conocidos como H is to r ia de la s fo rm a s o de ia r e d a c c ió n 128
127 Cf. A. FITZMYER, o.c. (n. 95) p. 33.

128 E I n. 28.
550
(cf. «Contexto histórico»). Muchas de las cosas afirmadas son con
clusiones logradas de la aplicación de dichos métodos. Esta alusión
implícita a la H is to r ia d e la s fo rm a s resulta todavía más clara te
niendo presente la cita que la constitución hace de la instrucción
tantas veces aludida (AAS 56 [1965] 715). Tanto en el contexto his
tórico como en la instrucción, el método de la H is to r ia de la s fo rm a s
juega un papel importante. E l m o n itu m del Santo Oficio se quiso
considerar como una condenación del m étodo129. La instrucción es
el primer documento del magisterio que cita expresamente dicho
método. El juicio que de él emite es, en conjunto, positivo. La apro
bación de su uso, en las circunstancias históricas del concilio, es
significativa. Naturalmente, la instrucción no puede menos de conde
nar los abusos del método y los falsos principios filosóficos y teo
lógicos, con que a veces se ha aplicado. Estos fueron expuestos más
arriba: negación del orden sobrenatural o intervención de Dios en el
mundo y en la historia humana; posibilidad y existencia de las pro
fecías; escepticismo radical cuanto a la historia, y concepción de una
comunidad anorgànica con un poder creador desmedido. Con esto,
la hermenéutica católica, confirmada en la misma línea de las orien
taciones de la D iv in o a ffla n te S p ir itu , tiene las normas que le ase
guran su necesaria libertad y su serena y tradicional seguridad.
Conclusiones
Todo lo dicho hasta aquí, como comentario a las afirmaciones e

insinuaciones de la constitución conciliar, muestra con suficiente
claridad la sólida garantía histórica de los Evangelios. Es evidente
que la historicidad de cada uno de los hechos o dichos de Jesucris
to en los Evangelios necesitará un análisis detenido, a través de las
etapas descritas, hasta dar con la roca o tierra virgen de la vida
terrestre de Jesús de Nazaret. No todas las narraciones evangélicas
y tradiciones subyacentes tienen la misma antigüedad, el mismo ori
gen, ni tampoco pertenecen al mismo género literario. No pueden
pretender, por lo tanto, la misma garantía histórica. En crítica histó-
rico-literaria de los Evangelios, una sabia distinción de pasajes y pa
sajes, y el tratamiento particular de cada uno de ellos, es la prime
ra regla de la hermenéutica. Una prueba general de la historicidad
evangélica rechaza sólo la negación global de ella; pero una baja
valoración histórica de un episodio evangélico no prejuzga en abso
luto la fidelidad, quizá máxima, de la narración vecina.
Probada esta historicidad básica, todo lo anteriormente expuesto,
visto con ojos de historicismo crítico, desemboca en lo que Ilama-
129 Cf. F. SPADAFORA, Un documento...: PalCI 40 (1961) 969-981, reim

preso en Razionalismo e Esegesi cattolica e Magistero (Rovigo) p. 5-17, y
toda la nota 40 en SCHEIFLER, p. 100-102.
551
ría limitaciones de la historicidad evangélica. Ausencia casi completa
de personajes identificables históricamente; carencia de nombres geo
gráficos (es común: «en una casa», «en la montaña», «a orillas del
lago», «en el desierto») y datos cronológicos concretos (frases más
ordinarias: «en aquel tiempo», inmediatamente después», «entonces»,
«por aquellos días», «después de estas cosas»...); falta la continui
dad de descripción, con grandes lagunas sensibles a simple vista
aun en la vida pública (según los sinópticos, habría podido durar
poco más del año y aun no llegar a él); no existe cronología fija
ni para hechos tan importantes como la muerte del Señor, próxima
a la Pascua; ni tampoco un proceso psicológico (fuera del dramá
tico, pero sencillo: aceptación inicial, conflicto y desenlace), y mu
cho menos un estudio de la personalidad humana de Jesús. Limita
ciones semejantes existen cuanto a las paalbras del Señor, lugar,
fecha, tenor exacto...
Por otra parte, los Evangelios superan los límites de este his-
toricismo. Nos dan la interpretación, significado y consecuencias de
una vida, muerte y resurrección, concepciones y realidades de un
orden superior inasequible al dato histórico. Los Evangelios son la
historia de Jesucristo visto con los ojos de aquéllos que, testigos y
discípulos de Jesús de Nazaret, creen en El. Sólo en la fe y en la
vida de la Iglesia revelan todo su valor eterno, porque han nacido
en la Iglesia, de la Iglesia y para la Iglesia.
III. PROBLEMAS PENDIENTES Y PERSPECTIVAS
Muchas cosas, y de gran importancia, por resolver
En la «historia del texto» ha quedado clara la intención conciliar

de no resolver una serie de problemas sobre los límites de una
historicidad explicada en sus líneas generales. La instrucción de la
Pontificia Comisión Bíblica, más extensa, naturalmente, que el nú
mero conciliar, lo manifiesta: «Quedan muchas cosas, y de gran im
portancia, en cuya discusión y explicación el exegeta católico puede
y debe ejercitar libremente su ingenio y agudeza, de modo que cada
uno por su parte constribuya al bien de todos... para preparar el
juicio de la Iglesia y documentarlo, para defensa y honor de la mis
ma Iglesia». Estas palabras, tomadas a su vez de la D iv in o a ffla n te
S p iritu , responden a las que el esquema segundo dedicaba en este
punto especial de la historicidad evangélica a los exegetas católi
cos. Vimos cómo, por convenir a toda la Escritura, pasaron al n. 12
de la constitución.
552
En primer lugar, queda a este trabajo de los investigadores una
profundizaron cada vez mayor, y una prueba más y más firme y
convincente, de las afirmaciones de la constitución. Estas, y en su
tanto también las de la instrucción, supuesto el trabajo de la exé-
gesis católica, no han podido pasar de simples consignaciones de lo
que actualmente se considera científicamente logrado en este campo
de la formación e historicidad de los Evangelios. Es lo que ha pre
tendido insinuar este comentario, también de una manera sintética
y general. Restan todavía muchas cosas por precisar, que pretene-
cen más bien al análisis científico de esta materia.
Historia y fe
Repetidas veces se ha hecho alusión en los documentos concilia

res a la relación entre la historia y la fe cristiana. Esta relación,
dos de certeza de la fe h is tó ric a sobre este hecho (si como reve
lación de Dios es capaz de historia), y los motivos y grado de cer
teza de mi fe re lig o s a ; de otra manera, ¿dónde comienza, y cómo
es humanamente razonable y necesario al hombre ese salto en el
vacío que supone la fe, como confianza en Dios, actitud religiosa
como se ha dicho, está supuesta en el mismo planteamiento de la
historicidad de los Evangelios. Pero su esencia y límites no se de
finen en ninguna parte de los documentos conciliares. Juzgaría par
ticularmente interesantes estos dos puntos: 1.°, necesidad de la his
toria para ia fe cristiana y papel en ella; 2.°, los Evangelios, como
testimonio de fe, o como testimonio de realidades conocidas por la
fe, pero con algunas señales o manifestaciones en la historia.
El primer punto pertenece más directamente a un tratado sobre
la fe. Dondequiera que sea, son necesarias ideas más claras que
las hoy en uso entre los católicos sobre la necesidad de la historia
para la fe, sin confundir la fe histórica con la fe cristiana, virtud
sobrenatural, ni subordinar ésta o aquélla. En concreto, habría que
precisar mejor qué garantía podemos y debemos tener de que Dios
se haya comunicado a los hombres, en particular en la persona de
Jesucristo. Sin pertenecer todavía al acto de fe, ¿los datos histó
ricos me deben poner a n te s frente a la palabra revelada de Dios,
por cuya autoridad únicamente creo, pero de cuya existencia me
debe constar razonablemente? Hay que precisar los motivos y gra-
fundamental del hombre? Por ejemplo, ¿cuál sería la fe histórica
como respuesta a las huellas históricas que la resurrección ha
dejado en la historia, y cuál la fe sobrenatural como respuesta al
testimonio apostólico sobre la resurrección que hace dichosos a los
que han creído sin ver? En último caso habría que hacerse ia pre
gunta sobre los mismos apóstoles, pero de modo que la respuesta
no sea simplemente un juego verbal que deje sin explicación, como
553:
tantas veces, el acto único del creyente. ¿Qué prueba histórica tu
vieron los apóstoles en la resurrección, y cómo creyeron en ésta
de modo sobrenatural y religioso? Si la historia, como ciencia hu
mana, no me da más que una c e rte z a h is tó ric a (es decir, con los
datos a mi disposición ahora; quizá ni siquiera absolutos frente a
datos en contra de un mañana) sobre la existencia de la revelación,
y sobre ella elevo mi acto de fe por el que c re o a b s o lu ta m e n te en
esa palabra de Dios, o en su contenido, ¿no trato en realidad de
sustituir un grado de certeza por otra heterogénea? Esto no sería
razonable, ni tampoco un obsequio a Dios. Y, sin embargo, es de
temer no sea la actitud, más o menos clara, de muchos, atacada
con razón por los adversarios, y no aclarada suficientemente por los
autores católicos. Estos, por suponerla tratada en otros lugares teo
lógicos o apologéticos, no la exponen nunca con la suficiente am
plitud y precisión. Entre los dos extremos: un misticismo que no
quiere más prueba de la revelación que ella misma, sentida y vivida
como «palabra de Dios», y un historicismo, que muy a menudo con
funde la fe cristiana con la prueba científica pretendida de la histo
ricidad evangélica, está la posición auténticamente católica. Pero tal
precisión, ¿no está ya condicionada por sí misma a la certeza de!
hecho s o b re n a tu ra l (revelación de Dios), de cuyas huellas sensibles,
a lo más, podríamos tener conocimiento histórico? Y ¿no quedaría
entonces el elemento sobrenatural sólo como una de las posibles
explicaciones a aquellas huellas terrenas? Con esto nos encontra
mos más o menos en el segundo de los puntos anunciados.
La constitución habla de la verdad histórica de los Evangelios;
es cierto, sin embargo, que muchas veces se refiere a un te s tim o
n io d e fe dado por los Evangelios. La fusión o cruzamiento de los
dos elementos es tan corriente, que hace no caigamos en la cuenta
de ello. Se habla de «las cosas que hizo y dijo Jesús, el H ijo de
D io s » , «para la s a lv a c ió n e te rn a de los hombres»; de la «ascensión
del S e ñ o r» , de «los acontecimientos gloriosos de C ris to » , de la nue
va inteligencia que los apóstoles recibieron del E s p íritu S a n to ; se
habla de una verdad de las palabras evangélicas en las que se hace
intervenir a Dios como persona real actuando entre los hombres.
En todo esto hay mucho que sobrepasa los datos y conclusiones
históricas, o que sólo es apreciable por la fe. «Siempre que nos em
peñamos en la investigación histórica, tropezamos con la fe de la
Iglesia primitiva» 130. Los evangelistas, es cierto, y la primera comu
nidad, lo mismo que los padres conciliares, hoy no separan la fe
y la historia en su testimonio. Pero científicamente hay que anali
zarlo y distinguir sus aspectos. El problema se puede plantear así:
cuando los Evangelios nos dan un testimonio que, en último término,
sólo es aprehensible por la fe, ¿hasta dónde llega el testimonio
histórico? Por ejemplo, en la muerte del Señor como salvífica y
130 K. SCHUBERT, Zum Probiem, en SCHUBERT, p. 8.
554
redentora, ¿me puede la historia dar algo más que el testimonio
de una muerte como la de todo hombre, aunque serena y heroica?;
¿qué valor puede tener el testimonio histórico de la expresión del
centurión, aun cuando pensara en la filiación divina auténtica, más
que el de su creencia personal? Y, si la prueba del significado re
dentor de la muerte es la resurrección, aun prescindiendo de la
prueba histórica de ésta, ¿qué valor histórico puedo atribuir a esta
relación, aun concedida su existencia en la mente del mismo Jesús?
Lo mismo se puede decir de los milagros de Jesús como obra d e la
m a n o s de D io s . Y, en particular, de la encarnación y del milagro má
ximo, la resurrección. ¿Dónde acaba lo que puede haber de histo
ricidad en los fenómenos a consecuencia de la resurrección (sepul
cro vacío, apariciones) y dónde comienza el testimonio sobre su mis
terio? ¿Es la resurrección, acaecida significativamente sin testigos,
y de un género distinto de las otras resurrecciones transmitidas
lo mismo por el Antiguo que por el Nuevo Testamento, un hecho
históricamente comprobable en sí mismo? ¿Son las apariciones un
fenómeno comprobable históricamente y garantía histórica de la re
surrección? No se puede dudar del testimonio histórico sobre la per
suasión de ¡os apóstoles de que Cristo había resucitado; se puede
no dudar de que esta persuasión era objetiva, es decir, respondía
a un encuentro real con la misma persona de Jesús, cuya muerte
había quedado históricamente comprobada por Pilatos, pero ¿pode
mos tener prueba histórica de tal persuasión objetiva?; mas ¿podían
tenerla los mismos apóstoles, aquellos testigos preparados de ante
mano (Hch 10,41), si aquella preparación suponía una serie de ele
mentos sobrenaturales? ¿Qué era en realidad lo que vieron los após
toles, cuando dijeron: «Hemos visto a l S e ñ o r» ? El Nuevo Testamento
da ciertamente la impresión de insistir de la misma manera en la
muerte y sepultura de Jesús que en su resurrección (cf. 1 Cor 15,3-4;
Rom 6,4; Hch 2,25-32). Y ¿no pretenden los apóstoles dar un testi
monio histórico de la resurrección y apariciones de Jesús, como
de la muerte el centurión ante Pilatos? Si no precisamos bien los
términos y el alcance de nuestras afirmaciones, ¿no corremos el pe
ligro de convertir el kerygma evangélico en simple historia de la an
tigüedad?; ¿no sería esto volver a un neoliberalismo que haría el
kerygma igualmente innecesario?
Límites de la misma historicidad
En un terreno puramente histórico, admitidos los principios y ex

plicaciones de la constitución, quedan por aclarar los límites de la
historicidad de los Evangelios aun en aquellos fenómenos puramente
comprobables. Comenzando por lo más sencillo, supuesto que no
existe un orden cronológico entre los sucesos y palabras de Jesús,
555
parece se podría usar como hipótesis o conclusión de trabajo que
la transfiguración y la confesión de Pedro hubieran tenido lugar des
pués de la resurrección. Cuanto a las palabras de Jesús, dado el
proceso evangélico, parece más razonable dudar a p r io r i de la exac
titud de todas ellas. ¿Qué criterios y métodos poseemos para lo
grar una garantía histórica de las mismas, sobre todo cuando se nos
transmiten por un único testimonio? 131. Y si es conclusión científica
que tenemos que conservar como histórico por lo menos el sentido
de las transmitidas en los Evangelios, ¿hasta dónde se puede alar
gar o estrechar este sentido?; ¿no es algo esencialmente elástico
y dependiente precisamente de las palabras usadas? ¿Sería ir contra
la afirmación conciliar poner en boca de Jesús palabras que jamás
hubiera pronunciado, pero de acuerdo con su d o c trin a , es decir, con
otras palabras suyas que, en cuanto al sentido al menos, sean his
tóricamente ciertas? Por ejemplo, la interpretación de la muerte de
Jesús puesta en su boca como la del Siervo de Yahvé, ¿puede ser
una interpretación postpascual de los apóstoles después de conoci
do por la resurrección el valor redentor de la muerte? ¿Bastaría que
Jesús hubiera tenido conocimiento, antes o después de la resurrec
ción, del valor redentor de su muerte, para que tal interpretación de
los apóstoles se considere conforme al « s e n tid o » de las palabras
del Señor? No se puede olvidar el elemento apologético y teológico
que sin duda tuvo parte en la transmisión de estas tradiciones. El
anuncio de la cruz resultaba un escándalo para todos; la manera
más obvia religiosamente de deshacerlo era poner a Dios queriéndola,
y al mismo Jesús previéndola y aceptándola por conformidad con la
voluntad de su Padre. Si es esto último lo que se me quiere decir,
en la manera evangélica de expresarse, con las predicciones de la
pasión puestas en boca de Jesús, aunque no las hubiese pronuncia
do, ¿estarían las predicciones inventadas dentro de ese s e n tid o ? ¿Ha
brían traspasado los límites que la constitución da a la palabra
«verdad», en el sentido lógico de adecuación de la expresión con
la realidad? Y, en último término, ¿cuáles son los criterios autén
ticos para discernir la historicidad de las palabras del Señor?
El problema puede resultar todavía más delicado y complejo a
la vez. En el n. 12 de la constitución se habla de «textos de diversa
manera históricos» y de la necesidad de interpretarlos a la luz de
131 Cf. J. JEREMIAS, Kennzeichen der «ipsissima» vox Jesús: Synoptische

Studien 86-93; Unknown Sayings of Jesús (SPCK, London 1957); Abba. Stu-
dien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitsgeschichte (Vandenhoeck,
Gottigen 1966) p. 15-80. Es interesante señalar las limitaciones de algunos
criterios que se suelen usar demasiado rápidamente; p. ej., a) la forma
semítica de las expresiones (no siempre convincente, y, a lo más, delata-
dora de un origen judío, no precisamente de Jesús); b) fidelidad de un
documento (Me Q L), pero no hay razón para una fe absoluta contra otros
documentos; c) el análisis de la historia de la tradición nos lleva a un es
tadio anterior de la misma, no necesariamente el más antiguo, etc. Cf.
R. M. GRANT, o.c. (n. 104), p. 348-9; N. PERRIN, o.c., p. 48-9.
556
los géneros literarios, etc. Por otra parte, el n. 19 no afirma más
que la historicidad limitada de los Evangelios en general, sin des
cender, como dijimos en las conclusiones, a ningún pasaje en con
creto. La instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica, en el mismo
contexto de la constitución, habla de diversos géneros literarios en
la misma predicación apostólica: catequesis, testimonios, himnos,
etc. Supuesto todo esto, ¿qué clase de historicidad puede ser la de
la narración de las tentaciones de Jesús? Escena sin testigos, llena
de referencias al Antiguo Testamento, de simbolismos y cosas en
sí mismas poco verosímiles y aun sobrenaturales. ¿En qué clase de
historicidad catalogar los episodios de la infancia? Si en éstos se
llegara a la conclusión de que los sueños de José en M t y las apa
riciones de ángeles en Le son representaciones literarias de auténti
cas revelaciones, pero in te rn a s , a los interesados, ¿sería muy dis
tinto el caso de las apariciones de Jesús resucitado?
He aquí un amplísimo campo en el que el exegeta e investigador
queda mucho por trabajar y por decir, pero hacia el que la consti
tución ha abierto una puerta segura.
557
LOS ESCRITOS APOSTOLICOS DEL NUEVO
TESTAMENTO
(DV. 20)
Por José Angel Ubieta
El mismo título con que la constitución D e i V e rb u m encabeza el

último número (n. 20) del capítulo sobre el Nuevo Testamento (D e
«c e te r is » s c r ip tis N o v i T e s ta m e n ti), y la desproprocionada brevedad
de su texto, son claro indicio de que el concilio no pretendía de
tenerse en explanar las características de la revelación divina en
los 23 escritos apostólicos tanto como en los cuatro evangelios.
Los escritos evangélicos bien pueden llamarse también e s c rito s
a p o s tó lic o s , ya que son de o rig e n a p o s tó lic o , porque transmiten la
predicación de los apóstoles y porque fueron a p ó s to le s o v a ro n e s
a p o s tó lic o s quienes n o s lo s tr a n s m itie ro n p o r e s c r ito (n. 18b). Pero
su dependencia directa, aunque mediata, del mensaje de Jesús, Ies
ha reservado ya desde el siglo II de la Iglesia el nombre de «Evan
gelios». Esa misma Iglesia consagró también desde antiguo el nom
bre genérico de A p ó s to l o de E s c rito s a p o s tó lic o s para los demás es
critos del Nuevo Testamento1.
El concilio Vaticano II hizo también uso de esta significativa de
nominación e s c rito s a p o s tó lic o s para los restantes escritos del NT,
en el texto, pero no en el título. Las sucesivas modificaciones que
el título fue recibiendo nos llevaron, sin embargo, hasta esta formu
lación, indudablemente más precisa y tradicional2.
1 Cf. A. W1KENHAUSER - J. SCHMID, Introducción al Nuevo Testamento

(Barcelona, Herder, 1978) p. 66-75.
2 La redacción de los títulos fue variando así: Esq. I: De veracitate
doctrinae Apostolorum in Scripturis canonicis; Esq. II: De ceteris libris Novi
Testamenti; Esq. Ill: De ceteris scriptis Novi Testamenti. Así quedó defini
tivamente.
5 59
Desde su preparación, el concilio había centrado su atención en
los Evangelios, porque su interpretación ofrecía delicados problemas.
Pero la referencia explícita a los e s c rito s a p o s tó lic o s en párrafo
aparte era exigida ya desde el esquema primitivo por fidelidad al
título que siempre encabezó el capítulo: «Nuevo Testamento»3.
No era solamente cuestión de compromiso con el título; los es
c r ito s a p o s tó lic o s son también te s tim o n io p e re n n e y d iv in o del m is
te r io d e C ris to (n. 17). Esta es la razón fundamental de que el docu
mento conciliar tratara de los e s c rito s a p o s tó lic o s . En el comenta
rio no podremos perder de vista esta perspectiva, pues sólo ella
nos precisará el sentido de las frases y explicará la selección de
los temas tratados.
I. HISTORIA DEL TEXTO
LA INVESTIGACION BIBLICA Y LOS ESCRITOS APOSTOLICOS
Los estudios bíblicos neotestamentarios habían afinado notable

mente el sentido de la exégesis en los decenios anteriores a! con
cilio. La mayor familiaridad con los valores literarios de los textos
apostólicos, acompañada del sentido de la historia primitiva del cris
tianismo, había permitido mayores precisiones ante los problemas
teológicos.
Podemos señalar algunos de los temas preferentemente tratados
en lo referente a los e s c rito s a p o s tó lic o s 4:
3 Hasta el Esq. III no se dio solución a la dificultad sentida por algu

nos padres de que el título Novum Testamentum encabezara un capítulo
dedicado casi exclusivamente a tratar de los Evangelios, y casi únicamente
en el aspecto apologético. La espléndida introducción del n. 17 salvó esta
dificultad (cf. Esq. III p. 40, n. 17A).
4 Una visión más concreta y más amplia de los resultados y proble
mas de la investigación contemporánea al concilio, puede encontrarse en
R. SCHNACKENBURG, La Teología del Nuevo Testamento. Estado de la cues
tión (Bilbao, DDB, 1966); B. RIGAUX, Saint Paul et ses lettres. État de la
question (Brujas-París, DDB 1962)); S. NEILL, La interpretación del Nuevo
Testamento (Barcelona, Península, 1967), especialmente p. 413-427. Para la
época más reciente se puede consultar Introducción crítica al Nuevo Testa
mento (Barcelona, Herder, 1983): en el Tomo I, C. PERROT, sobre Hechos
de los Apóstoles, p. 451-502, y J. M. CAMBIER, M. CARREZ, C. PERROT so
bre Cartas Paulinas, p. 503-666;; en el Tomo II, J. CANTINAT y A. VANHOYE
sobre Las otras Cartas, p. 33-123; M. E. BOISMARD y E. COTHENET, sobre
La tradición joánica, p. 125-369; P. GRELOT, sobre La formación del Nuevo
Testamento, p. 379-524; la amplia bibliografía se halla en las páginas finales
560
En e l o rd e n lit e r a r io :
— las precisiones respecto a la autenticidad literaria de ios es

critos paulinos; la pseudonimia de algunas cartas católicas; la com
posición literaria de los escritos joánicos; las fuentes, género his
tórico peculiar y cronología de los Hechos de los Apóstoles;
— los diferentes géneros y procedimientos literarios de estos es
critos en conexión con los distintos medios de vida y con la docu
mentación literaria, cada vez mejor conocida de los ambientes judíos
y helenistas;
— el estudio de las confesiones de fe, de los estratos antiguos
de la predicación, catequesis y liturgia cristianas, que permite co
nocer un material primitivo del que dependen, aun literariamente,
los distintos escritos apostólicos;
— la mayor aproximación a la historia del cristianismo del pri
mer siglo, que permite deslindar las diferentes tendencias cristia
nas, los acontecimientos más decisivos y los problemas más acu
ciantes;
— de ahí la posibilidad de discernir, entre los e s c rito s a p o s tó li
cos, distintos grupos de escritos, emparentados entre sí, con sus
peculiares características, correspondientes a las diferentes preocu
paciones y ambientes de la Iglesia primera.
Esta problemática histórico-literaria tiene sus inmediatos reflejos

en el á m b ito d o c tr in a l del Nuevo Testamento: la cristología, la so-
teriología, la escatología, la organización, el culto y la vida sacra
mental de la Iglesia. A lo largo del período neotestamentario se dan
variedad de formulaciones, diferencias de orientación teológica, un
verdadero progreso doctrinal.
Muchos problemas concretos sobre los e s c rito s a p o s tó lic o s refe
rentes al desarrollo de la revelación preocupaban y preocupan hoy
a la Iglesia. E! concilio, desde el principio, había dado sus prefe
rencias, en el capítulo relativo al Nuevo Testamento, al tema de los
Evangelios, y, en concreto, a la autenticidad del mensaje de Cristo
transmitido en ellos; al referirse a los e s c rito s a p o s tó lic o s , se in -
del tomo correspondiente. Pueden verse además las colaboraciones de va

rios autores en Introducción a la lectura de la Biblia, vol. 8 y 10 (Madrid,
Cristiandad, 1985); J. O. TUÑI, La investigación ¡oánica en el decenio 1974-
1983, en Actualidad bibliográfica, XXI (1984) p. 36-81; A. VANHOYE (édit.),
L’Apôtre Paul. Personante, style et conception du ministère, (Coloquio bí
blico Lovaniense), (Lovaina 1986).
561
36
te re s a rá ta m b ié n p o r d e c la ra r la c o n tin u id a d d e la e n se ñ a n za a p o s
tó lic a c o n la d o c trin a d e Je sú s. Este tema inicia! será siempre el nú
cleo fundamenta! de !os sucesivos esquemas elaborados por el con
cilio. Y, sin embargo, variará notablemente el enfoque y también el
contenido desde el primer proyecto hasta la definitiva doctrina con
ciliar.
Las vicisitudes del texto conciliar permiten valorar debidamente

el texto definitivo. Las nuevas y progresivamente enriquecedoras
redacciones de ios esquemas sobre la revelación divina pulen tam
bién esta pequeña pieza de la constitución, que aparece al final del
capítulo, a la sombra del número anterior, sobre el carácter histó
rico de los Evangelios, que absorbió hasta última hora, y con razón,
las atenciones de los padres conciliares. Y, no obstante, podremos
reconocer cómo se reflejan también aquí, en este modesto rincón,
las grandes luces que encendió el concilio.
Creo además que el estudio de la historia de este texto mantie
ne ahora su actualidad. A más de uno ayudará a realizar su proceso
personal desde una mentalidad bíblica preconciliar, sintonizada con
la mente de los primeros teólogos que elaboraron el primer esque
ma, hasta la última y definitiva fase a la que condujo la labor de
licada del concilio, asistido por e! Espíritu Santo.
Esquema i
El n. 23 del entonces c. 4, referente al tema del Nuevo Testa

mento, trataba de la «doctrina de los apóstoles». Venía después de
otros cuatro números dedicados al origen apostólico y al valor his
tórico de los Evangelios. Su título, de acuerdo con el primer espí
ritu del esquema sobre las fuentes de la revelación, denotaba ya la
preocupación inicial de la Comisión teológica preconciliar: D e v e ra -
c íta te d o c trin a e A p o s to ío ru m in S c r ip tu r is c a n o n ic is .
El tono de su primer párrafo es negativo, condenatorio: «No es
lícito decir que la doctrina de los apóstoles contenida en las demás
Escrituras canónicas del Nuevo Testamento fue elaborada al correr
del tiempo por sólo el ingenio humano y los hallazgos humanos a
partir de las opiniones de los judíos o gentiles, al margen o en
contra de lo que Cristo mismo había enseñado y querido»5.
5 «Nefas est dicere [doctrinam Apostoíorum] nonnisi humana industria

humanisque inventis vel ex ludaeorum aut gentium placitis, praeter vel con-
562
No se condenaba la evolución doctrinal durante el período apos
tólico; sí, en cambio, un proceso puramente humano que rompiera
con la enseñanza y la voluntad del mismo Cristo.
El esquema exponía a continuación la ra zó n te o ló g ic a de la con
denación. Esta razón no cambiaría fundamentalmente en las sucesi
vas redacciones, aunque recibiera sensibles retoques hasta el final
del concilio: la garantía de la continuidad se encuentra en la asis
tencia de Cristo a sus apóstoles y el envío del Espíritu Paráclito
que les había prom etido6.
El texto hace resaltar excesivamente el contraste entre la acción
sobrenatural de Cristo y del Espíritu, y el proceso humano elabora-
dor de los e s c rito s a p o s tó lic o s . No hay una plena aceptación de todo
el esfuerzo humano, con todos los posibles influjos externos, en
el concepto integral de inspiración. Es un caso concreto, aplicado a
los e s c rito s a p o s tó lic o s , de las reticencias en el concepto de inspi
ración propuesto en este mismo esquema preconciliar (c. 2, n. 8) que
presentaba la obra de los autores humanos con más rigidez que la
doctrina conciliar definitiva (const. D e i V e rb u m c. 3, n. 11-12). Si en
tráramos en los más íntimo de la conciencia conciliar, podríamos
decir que está todavía por darse el voto de confianza al hombre,
tal como es históricamente, como maravillosa obra de Dios en activo.
Las críticas y correcciones de la asamblea conciliar, en su pri
mera sesión (1962), no se fijaron en este número7. Hecho nada
extraño, dado el interés capital del tema central, el carácter histó
rico de los Evangelios.
No había dificultad en aceptar, en principio, la penetración apos
tólica en la doctrina de Cristo, con la asistencia del Espíritu Santo,
y su contribución así al perfeccionamiento de la revelación. Para
muchos, y también para la Comisión preconciliar que elaboró el pri
mer esquema, la dificultad se hallaba en admitir el influjo de esta
progresiva penetración apostólica en la formación de los Evangelios,
debido al «concepto excesivamente rígido del género histórico» que
se tenía de los Evangelios, como decían las indicaciones ofrecidas a
los padres conciliares por los profesores del Pontificio Instituto Bí
blico 8.
tra ea quae Christus ipse et docuit et voluit, temporis decursu esse con-
cinnatam».
6 «Apostolis enim suis, quos ipse docere omnes gentes in mundum
universum miserai, Christus adstitit (cf. M t 28,20), iis tandem Paraclitum
Spiritum a Patre promissum misit, ut omnia eos doceret et omnia ipsis sug-
gereret (cf. lo 14,26) quae Christi erant (cf. lo 16,14), ad aeternam humani
generis salutem in aevum servandam».
7 Así, por ejemplo, las anotaciones de los consultores de los episco
pados español, italiano y alemán, así como el juicio de los obispos de
indonesia, no aluden a este tema.
8 Vota Pontifica Instituti Biblici ad parandum Cone. Oecumenicum Va-
ticanum II (multicop.) p. 11.
563
Esquema II
Después del viraje de noviembre de 1962, ia conocida Comisión

mixta elaboró el nuevo esquema. Estaba ya terminado en marzo de
1963, y con fecha 22 de abril es enviado a ios Obispos.
Nuestro texto ha experimentado notables modificaciones en su
primer párrafo en conformidad con el nuevo espíritu: se cambia el
título, que desde ahorahastael final del concilio será puramente
denominativo (D e c e te r is ¡ib ris N o v i T e s ta m e n ti); desaparece el tono
condenatorio y negativo: se manifiestan ya las líneas más construc
tivas y cristocéntricas.
¿Qué ha influido? Evidentemente, el nuevo estilo conciliar, pasto
ral y ecuménico. Y también la mejor integración de la actividad hu
mana en la acción inspirativa, en conformidad con ia nueva exposi
ción de la naturaleza de la inspiración, más completa y humanizada
del c. 2, n. 11-12.
Se mantienen, como antes, dospárrafos en nuestro número. Y
en el primero de ellos se señalan ya distintamente las dos frases
que quedarán en las sucesivas redacciones:
a) La p re s e n c ia de los lib r o s de lo s a p ó s to le s en el Nuevo Tes
tamento 9.
b) E l c o n te n id o de los e s c rito s a p o s tó lic o s , descrito en razón
de la continuidad con la vida, doctrina y obra salvadora de Cristo.
«...quibus, ex sapienti Dei consilio, veritas vitae Christi con-
firmatur, genuina eius doctrina magis magisque declaratur atque
salutífera virtus divini operis Christi proclamatur».
Son tres puntos que quedarán ya en la doctrina definitiva. Ya

no se trata de una condena ni de una mera afirmación positiva de
continuidad. Hay más: el esbozo de un desarrollo del mensaje cris-
tológico en línea de continuidad. Lo mismo que el capítulo tercero
de este mismo E sq u e m a II se iniciaba con una exposición de los te
mas fundamentales del Antiguo Testamento, que quedaría en la cons
titución definitiva (c. 4, n. 14), así también en nuestro caso se pro
ponía el contenido cristológico de los e s c rito s a p o s tó lic o s .
El uso de los verbos — desde ahora y para siempre en presente—
da actualidad y plena vigencia al testimonio cristiano de los e s c rito s
a p o s tó lic o s .
En el segundo de los párrafos, la razón dada en el E sq u e m a I
se mantiene casi idéntica, con algunas variantes que la dejan más
concisa:
9 Desaparece toda referencia al canon hasta su reaparición acertada en

el Esq. III.
564
«Apostolis enim suis Dominus lesus, sicut promiserat, affuit
(cf. M t 28,20), et iis Paraclitum suum misit, ut omnia eos doceret
et iis suggereret quaecumque iis Christus dixerat (cf. lo 14,26),
ad aeternam humani generis saiutem in aevum servanda»101 .
Destacamos la mutación más sensible: el S e ñ o r Je s ú s pasa a ser

el sujeto activo de todo el párrafo, el que asiste y el que envía al
Espíritu; la propiedad de la denominación «Señor Jesús» se adapta
con gran acierto en este contexto a la asistencia soberana del Señor
resucitado, el «Kyrios», a los apóstoles.
El viraje estaba ya dado también por lo que se refiere a nuestro
texto. Las sucesivas modificaciones no serán ya sustanciales, aunque
sí proporcionanrán todavía riqueza doctrinal y precisión teológica.
Aunque este E sq u e m a II no pasó por el aula conciliar en la se
gunda sesión, fue recibiendo, sin embargo, desde junio de 1963 hasta
abril de 1964, multitud de observaciones que estudiaba la corres
pondiente subcomisión. En ella el P. Beda Rigaux se encargaba de
dirigir la elaboración de este capítulo del Nuevo Testamento.
Esquema III
En la sesión tercera Mons. Van Dodewaard presentaba al aula

conciliar los capítulos tercero al sexto del nuevo texto en la con
gregación general 93, el 2 de octubre de 1964.
El capítulo — que es desde ahora el quinto— justifica mucho
mejor que antes su título general de «Nuevo Testamento». Muchos
padres habían hecho observar la incongruencia de que el capítulo
llevara este título general, cuando en realidad trataba con preferen
cia notable, casi con exclusividad, de solos los Evangelios, de su
origen apostólico y de su carácter histórico. Ahora se abre con un
bello número introductorio sobre la Palabra de Dios en el NT.
Nuestro texto aparece ya con su numeración definitiva (n. 20),
con un título levemente modificado y más atinado: D e c e te r is s c rip -
t is N o v i T e s ta m e n ti, porque — dice el Esquema — «las cartas apos
tólicas no son libros propiamente dichos».
10 Con relación al Esq. II se ha omitido, como innecesaria en este con

texto, la larga frase: «quos ipse docere omnes gentes in mundum universum
miserat». Se han cambiado también los siguientes incisos: «Spiritum a Patre
promissum» en «Dominus lesus, sicut promiserat... Paraclitum suum m isit»;
y el de «omnia ipsis suggeret quae Christi erant (cf. lo 16,14)» de antes,
en el de «et iis suggereret quaecumque iis Christus dixerat» de ahora.
11 Esquema III, p. 41, n. 20A.
565
Los cambios ya realizados pueden dividirse en dos grupos: los
primeros, y precisamente en las primeras líneas, son modificaciones
de forma, precisiones o mejoras literarias; los últimos, en la se
gunda parte del texto, afectan al fondo del tema.
— «Novi vero Testamenti ca n o n p ra e te r q u a ttu o r E v a n g e lia ...»:
en lugar de «volumen», aparece el término técnico ca n o n , que no
era mencionado anteriormente en todo este capítulo.
— S c rip ta a p o s tó lic a ...: que sustituye con mayor exactitud a la
expresión anterior de «libros de ios apóstoles», puesto que no todos
los escritos fueron elaborados por los mismos apóstoles.
— «£a qua e s u n t d e C h ris to D o m in o confirmantur...»: en lugar
de «veritas vitae Christi». La nueva fórmula es más acertada, por
que se sale de un planteamiento biográfico a otro nuevo, más amplio
y completo, alejándose del enfoque inicial del Esq. I 12.
Las dos modificaciones de la segunda parte son, como decíamos,
más importantes y contribuyen notablemente a una mejor compren
sión de la mentalidad conciliar.
a ) El Concilio había centrado su atención en el misterio de la
Iglesia. Por este tiempo se trabajaba intensamente en la preparación
de la const. L u m e n g e n tiu m , que acabaría siendo promulgada en
esta misma sesión tercera el 21 de noviembre, y que, por consciente
decisión de toda la asamblea conciliar, representada en ambos casos
por la misma Comisión teológica, hacía acto de presencia en todos
ios documentos conciliares en preparación.
Ya en nuestro mismo esquema D e d iv in a re v e la tio n e se había in
cluido un nuevo capítulo, el segundo, sobre la transmisión de la
revelación divina, con toda una nueva formulación de doctrina sobre
las relaciones de Escritura y Tradición con la vida y el magisterio
de la Iglesia. Además, el último capítulo, sobre la Escritura en la
vida de la Iglesia, quedaba también notablemente ampliado.
También nuestro texto, dentro de su modestia, corresponderá al
mismo espíritu, el 17, introductorio a todo el capítulo quinto, en
frase que permanecerá en la constitución definitiva casi con las
mismas palabras. Dice así el final de la introducción (E sq u e m a III
n. 17):
«Quod autem aiiis generationibus non est patefactum, revela-

tum est sanctis Apostolis et Prophetis in Spiritu (cf. text, graec.
Eph 3,4-6), ut ipsi Evangelium praedicarent, fidem in lesum Chris
tum ac Dominum excitarent et Ecclesiam congregarent. Quarum
omnium rerum scripta Novi Testamenti exstant testimonium pe
renne atque divinum».
12 Además «praedicatur», en vez de «proclamatur», al referirse al poder

salvador de la obra de Cristo.
Los escritos apostólicos están aquí incluidos. Son, como los Evan
gelios, testimonio perenne y divino. Ya anteriormente se había ha
blado de su función testifical en favor de la continuidad del men
saje y de la obra de Cristo. Era también necesario manifestar en
todo este contexto circunstancial y literario cómo proponían ellos
ia continuidad de la obra de Cristo en la Iglesia , teniendo además
en cuenta que debía también explicitarse la materia del libro de
los Hechos y del A pocalipsis13.
Así surgía la adición: «Ecclesiae institutio ac admirabilis diffusio
narratur eiusque consummatio gloriosa revelatur».
b) En la última parte del párrafo hay una última modificación.
Aparentemente es leve: un cambio producido por la variación de la
cita del evangelio de San Juan. Pero, en realidad, la causa de tal
modificación, explicada por la Comisión, nos ayuda a comprender
mejor la intención del concilio al redactar este texto que estudia
mos.
Para mayor claridad copiamos los dos textos y la observación de
la Comisión correspondiente14.
Esquema II Esquema ili

— Apostolis enim suis Dominus Apostolis enim suis Dominus lesus
lesus, sicut promiserat, a ffu it (cf. sicut promiserat a ffu it (cf. M t 28,20),
M t 28,20),
— et iis Paraclitum suum misit, et iis Paraclitum Spiritum misit,
— ut omnia eos doceret et iis sug- qui eos in «omnem ventatemi in
gereret quaecumque iis Christus aevum servandum induceret (cf. Io
dixerat (cf. Io 14,26), 16,13 gr.),
— ad aeternam humani generis sa- ad aeternam humani generis salutem.
lutem in aevum servanda.
He aquí la nota de la Comisión: «Cambiamos la última frase para

evitar algunas palabras de Jn 14,26, con las que se habría podido
tergiversar (‘corrumpi’) ia mente de todo el capítulo. Porque en
Jn 15,26 el Señor habla de la iluminación posterior a la resurrección
mediante la acción sugerente del Espíritu Santo; pero en nuestro
esquema se subraya especialmente la historicidad propiamente dicha,
a base del recuerdo y del testimonio de los mismos que habían visto
y oído».
Y para completar los datos, pongamos a la vista ios menciona
dos texto del evangelio de San Juan:
Jn 14,25-26: «Os he dicho estas cosas estando entre vosotros.
Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi
nombre, os lo enseñará todo y os recordará (gr. ÓTropvrjaEi; Vul-
gata, suggeret) todo lo que yo os he dicho».
13 Esquema III, p. 41, n. 20C.

14 Esquema III, p. 41, n. 20D.
567
Jn 16,13: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará
(gr. οδηγήσει; Vulgata, docebit) hasta la verdad com pleta1S1; pues
6
no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga y os anun
ciará lo que ha de venir».
La Comisión temía que la interpretación del texto del E sque

m a II — debida especialmente a los verbos d o c e re t y s u g g e re re t —
valorara los e s c rito s a p o s tó lic o s como vehículos de una nueva re
velación ajena al recuerdo y testimonio personal de los apóstoles.
Prefiere un texto diferente, apoyado en otro texto del mismo evan
gelio, donde el Espíritu aparece como guía de un caminar hacia la
verdad completa, y, por consiguiente, de forma implícita, ya en parte
poseída.
Personalmente pienso que cualquiera de los dos textos es igual
mente válido, puesto que en ambos se supone un recuerdo y un
conocimiento previo, que es llevado a su plenitud por la revelación
complementaria e interpretativa del Espíritu ló.
De todos modos, sí es importante destacar aquí la mente conci
liar: se valoran aquí los e s c rito s d e lo s a p ó s to le s , porque en ellos el
testimonio y recuerdo personal de los que han visto y oído queda
reforzado por la acción del Espíritu en ellos, como generación apos
tólica, para hacerles penetrar más en la verdad de Cristo. No se
trata, por lo tanto, del carisma general de la inspiración bíblica, ni
tampoco de una revelación personal, ajena al testimonio personal,
sino de la iluminación peculiar de aquella generación apostólica de
testigos. Esta es — como dice la Comisión conciliar— la perspectiva
peculiar desde la cual se enfocan en nuestro esquema los e s c rito s
a p o s tó lic o s .
Esquema IV
Al final de esta misma sesión tercera, en su última congrega

ción (20 de noviembre de 1964), recibían ios padres concilares el
te x tu s e m e n d a tu s de la constitución, corregido a tenor de las dis
cusiones tenidas en el aula conciliar en los pasados meses de sep
tiembre y octubre.
Se repite fundamentalmente todo el E sq u e m a III. Las modificacio
nes de nuestro capítulo quinto y, más concreto, de nuestro n. 20,
son sólo leves retoques 17.
15 Suele ser ésta la lectura preferida entre las variantes del texto griego.
16 Cf. M. ZERWICK, De S. Scriptura in Constitutione dogmática «Dei
Verbum»: VD 44 (1966) 40-41.
17 Las razones que se citan son las dadas por la Comisión correspon
diente (Esquema IV, p. 36).
— Se mencionan expresamente las cartas de San Pablo entre los
e s c rito sa p o s tó lic o s , ya que ocupan un puesto privilegiado por su
número, amplitud y testimonio del misterio de Cristo.
— AI referirse al contenido de los Hechos de los Apóstoles se
prefiere in it ia a in s titu tio , «porque la institución de la Iglesia no sólo
se narra en los escritos apostólicos, sino ya en los Evangelios».
— Y, finalmente, el párrafo termina con mayor concisión «por
la dificultad del texto de Jn 16,13, y en razón de una mayor sencillez
y solemnidad de la frase». Termina así: «...et iis Paraclitum Spiritum
misit, qui eos in plenitudinem veritatis induceret (cf. lo 16,13}».
Se han suprimido del texto conciliar los incisos in a e v u m s e r -
va n d a m y a d a e te rn a m h u m a n i g e n e ris s a lu te m , y se ha preferido la
formulación definitiva in p le n itu d in e m v e rita tis , más fiel al sentido
del texto griego que la anterior in « o m n e m v e rita te m » , literalmente
de la Vulgata.
No es ésta la única dificultad del texto de Jn 16,1318. Sin em
bargo, lo único que se pretende con su referencia es poner de re
lieve la calidad testimonial de la generación apostólica, y para esto
ciertamente se basta. Toda añadidura del texto conciliar que haga
relación a la permanencia del anuncio apostólico encontraría su lu
gar propio en el n. 8 de la constitución, sobre la Sagrada Tradición.
En la sesión cuarta, la última, durante el mes de septiembre de
1965, todo el esquema de la constitución dogmática sobre la reve
lación divina pasa a votación. Número a número, los p la c e t alcanzan
una notable mayoría, hasta casi la unanimidad. El día 22 de sep
tiembre se vota nuestro capítulo: el n. 20 alcanza 2.219 votos favo
rables de los 2.231 votantes19. Es el número mayor de votos favo
rables que ha alcanzado un texto de esta constitución. AI menos
en esto le benefició su proximidad al tema capital, el carácter his
tórico de los Evangelios, que atrajo a tantos padres al aula conciliar.
Los m o d o s finales dan los retoques de última hora: p ra e n u n tia tu r
en vez de re v e la tu r, al referirse a la plenitud gloriosa de la Iglesia,
que sólo tendrá su plena manifestación en la «parusía»20. No se
acepta, en cambio, la sugerencia de enumerar los libros del canon
del NT, por no considerar necesaria la repetición de la doctrina de
Trento (D 784/1503), recordada ya en el Vaticano l (D 1809/3029),
ni la de reintegrar el inciso final in a e v u m s e rv a n d a m , eliminado ya
del te x tu s e m e n d a tu s por las razones ya apuntadas y que ahora se
repiten.
18 Ver, por ejemplo, los problemas críticos y filológicos en M. J. LA-

GRANGE, Évangiie selon S. Jean (París 1948) 8.8 ed., p. 421 y R. SCHNACKEN-
BURG, El Evangelio según San Juan, il! (Barcelona, Herder, 1980) p. 172-175.
19 Hubo seis votos en contra y otros seis nulos.
20 Se reintegra la palabra exarata, olvidada por descuido en el Esque
ma IV (cf. Modi p. 55).
569
Y así el texto definitivo de la constitución fue votado favorable
mente en la congregación general del 29 de octubre y en la sesión
solemne del 18 de noviembre, pasándose inmediatamnte a su pro
mulgación.
II. COMENTARIO DEL TEXTO
Relación con el contexto
La historia de la laboriosa gestación del texto nos va a ayudar

indudablemente a comprender mejor su sentido. A toda esa luz de
fondo se une la luz lateral del contexto definitivo de la constitu
ción.
La palabra de Dios se ha entregado plenamente al hombre en la
revelación realizada en su Hijo, Palabra eterna (n. 4; 17b). Este m is
t e r io d e C ris to ha s id o re v e ta d o a h o ra como nunca a s u s s a n to s
a p ó s to le s y p ro fe ta s en e l E s p íritu S a n to p a ra que p re d ic a ra n e l
E v a n g e lio , s u s c ita ra n la fe en Je sú s, C ris to y S e ñ o r, y c o n g re g a ra n
Ja Ig le s ia (n. 7c). A la fluidez de la Tradición, transmisión oral de
la predicación apostólica, que d e b ía c o n s e rv a rs e h a s ta e l fin d e lo s
tie m p o s p o r una s u c e s ió n c o n tin u a (n. 8a), acompañará siempre la
cristalización pura de esa predicación, su versión escrita con el pe
culiar valor de los libros inspirados (n. 8a).
El rico caudal de la predicación apostólica adquiere al cristalizarse
por escrito dos formas diferentes: E v a n g e lio s y e s c rito s a p o s tó lic o s .
El E v a n g e lio cuadriforme recoge la predicación apostólica que
procede e x m a n d a to C h ris ti, y que los a p ó s to le s o v a ro n e s a p o s tó
lic o s n o s tra n s m itie ro n p o r e s c rito (n. 18b). La c re c id a in te lig e n c ia
d e q ue g ozaban lo s a p ó s to le s , a m a e s tra d o s p o r lo s a c o n te c im ie n to s
g lo rio s o s d e C ris to y p o r la lu z d e l E s p íritu d e v e rd a d (n. 19b) se
refleja también en la imagen y mensaje de Cristo expuestos en nues
tros Evangelios.
En los e s c rito s a p o s tó lic o s también se refleja este mejor cono
cimiento del misterio de Cristo. Su contenido es también predica
ción apostólica; procede también originalmente del mismo manan
tial, Cristo Jesús. Es como una derivación suya al nuevo y concreto
nivel de las nuevas situaciones de la Iglesia primera. Predicación
que se imparte y elabora con la propia autoridad y responsabilidad
de apóstoles. Los testigos que anuncian el mensaje de Jesús rea
lizan su función apostólica también en esta aplicación derivada del
Evangelio a las circunstancias nuevas de las comunidades cristianas.
Como en los Evangelios, también aquí la Palabra de Dios m a n i
fie s ta su v ig o r; también ios e s c rito s a p o s tó lic o s s o n te s tim o n io p e
570
y d iv in o del m is te r io de C ris to (n. 17 fin). ¿En qué forma
re n n e
concreta?
El comentario al n. 20 pretende responder a esta pregunta en
dos partes, correspondientes a sus dos párrafos.
A) TESTIMONIO DEL MISTERIO DE CRISTO

EN LOS «ESCRITOS APOSTOLICOS»
Aunque el n. 17 nos ha introducido en el estudio de los Evan

y de los e s c rito s a p o s tó lic o s , ninguno de los dos términos
g e lio s
clave: m is te r io de C ris to y te s tim o n io , se repiten en nuestro texto
del n. 20. Están, sin embargo, latentes, por depender de la introduc
ción, que nos revela la intención del concilio21.
El centro de gravedad de este primer párrafo cae en su segunda
parte, el mensaje de los e s c rito s a p o s tó lic o s . La parte primera es
un enunciado transitorio sobre el contenido del canon del NT.
1. El canon del Nuevo Testamento
Del canon no se ha hablado hasta ahora en todo el capítulo.

C anon, término técnico que subraya el carácter normativo de todos
•estos escritos para la fe de todos los tiempos, se emplea aquí en
su acepción más concreta de catálogo o lista determinada de es
critos. En ellos, la revelación de la Nueva y definitiva Alianza ha
llegado también a su propia formulación escrita normativa para la
Iglesia de siempre.
No es tema para este momento conciliar el problema de la for
mación histórica del canon, ni el discernimiento de los criterios que
influyeron en la integración lenta y paulatina de todos los escritos.
Sería la manera de concretar el papel de la Tradición, por medio de
la cual la Ig le s ia co n o ce e l ca non ín te g ro de lo s lib ro s s a g ra d o s
fn. 8).
En la descripción del contenido del canon no se pretende llegar
al detalle del concilio de Trento. El concilio Vaticano II se presenta
ante la Iglesia en línea de continuidad con Trento y Vaticano I, cons
ciente de que la aceptación de ios libros deuterocanónicos podría
suscitar dificultades ecuménicas. Acepta las dificultades, pero no
siente necesidad de acentuarlas ahora.
21 La sensible ausencia del término «Misterio de Cristo» es señalada

por E. STAKEMEIER en su excelente comentario Die Konzils-Konstitution
über die göttliche Offenbarung (Paderborn 19672) p. 241. Anteriormente los
teólogos consultores del episcopado canadiense habían solicitado también
su inclusión.
571
Se señalan los dos grupos fundamentales de escritos: ios Evan
g e lio s y los e s c rito s a p o s tó lic o s . Y entre estos últimos se destaca
el conjunto de los 14 escritos que integran el «Corpus paulinum».
La razón de esta mención explícita parece que hay que encontrarla
no sólo en e! número y amplitud de las cartas, sino, especialmente,
en la calidad testifical sobre el misterio de Cristo que nos ofrece
el apóstol San Pablo (cf Ef 3,4).
El inciso S p ir itu S a n c to in s p ira n te e xa ra ta , dadas las posibilidades
gramaticales y el tenor del contexto, se refiere ciertamente a todos
los escritos neotestamentarios. Con este tecnicismo teológico se
aplica a todos ellos el concepto de inspiración bíblica contenido en
los números 11-12 de la constitución.
Nuestro texto distigue en los escritos apostólicos la acción ins
pirativa aquí descrita, que es común con todos los escritos sagra
dos, de la asistencia del mismo Espíritu Santo, propia de la gene
ración apostólica, con la que se ratifica la autoridad personal de
estos autores humanos.
En cada hagiógrafo puede existir un don peculiar del Espíritu
— compartido incluso por quienes no son hagiógrafos— que se ma
nifiesta de diferentes formas, según su función personal o genera
cional en la historia de la salvación. El carisma de la inspiración
integrará ese valor personal, propio de su condición de autor huma
no, en la función unitaria plena que desempeña el mismo hombre
como escritor sagrado en la historia de la salvación, pues su pala
bra está llamada a encontrar eco en la Iglesia y en la humanidad
de siempre.
Tarea de la teología será la de investigar cómo se integran esos
dones personales en el carisma de la inspiración bajo el movimien
to de un mismo Espíritu, que obra mediante el mismo hombre para
los distintos tiempos de la historia. E igualmente queda por precisar
en qué medida ese don personal y aun generacional — como en el
caso de la generación apostólica— sirvieron históricamente de cri
terio concreto para admitir sus escritos como normativos y, en de
finitiva, como inspirados.2
2. Contenido de los «escritos apostólicos»
El concilio no pretende exponer en su totalidad el contenido teo

lógico de los e s c rito s a p o s tó lic o s ; tampoco quiere destacar el men
saje fundamental de cada grupo de escritos, con sus matices pe
culiares.
Su objetivo ha sido seleccionar cinco temas fundamentales —tres
de carácter cristológico y dos de orden eclesiológico— que se en
cuentran en distintas dosis en todos los e s c rito s a p o s tó lic o s , aun-
572
que los dos últimos aparecen preferentemente en los Hechos y en
el Apocalipsis.
En realidad todos ellos son distintas facetas del misterio de Cris
to. Y esta es la razón de su presencia en nuestro texto. Los e s c ri
to s a p o s tó lic o s prolongan el testimonio de los Evangelios, pero de
un modo diferente. Así, los apóstoles, y, dependiendo de ellos, la
generación apostólica, completa su función propia e intransferible
como testigos directos del misterio de Cristo: es un testimonio irre
petible, p e re n n e . Y al mismo tiempo d iv in o , por cuanto es Dios mis
mo, quien con su peculiar asistencia confirma las garantías perso
nales humanas con el aval de su inmediata presencia.
Tratemos de encontrar el sentido de cada inciso.
E x s a p ie n ti D e i c o n s iiio . — La Sabiduría divina dirige la historia
humana por caminos insospechados; la inteligencia religiosa — la
sabiduría verdadera del hombre— llega a descubrir luego parcial
mente el sentido de esa historia salvífica.
Aplicado este principio bíblico a nuestro caso, podemos descu
brir el desarrollo del plan de Dios a través de la variedad de los
e s c rito s a p o s tó lic o s , que despliegan las recónditas riquezas del mis
terio de Cristo: variedad y armonía del testimonio apostólico en los
escritos redactados en diferentes épocas y circunstancias de la Igle
sia. La Sabiduría de Dios ha dirigido la historia humana de la era
apostólica, lo mismo que en la era veterotestamentaria, para prolon
gar su revelación y hacer brillar mejor el misterio de Cristo (cf.
Rom 11,33-35; 1 Cor 2,6-16; Ef 3,3-5.9-12.18-19).
El creyente, con su fe, rastrea las huellas divinas. Su inteligen
cia creyente descubre nuevas razones y armonías. El encuentro pro
gresivo con la Sabiduría divina en la variedad y en la convergen
cia, en la matización y desarrollo del misterio de Cristo en la era
apostólica y a través de los e s c rito s a p o s tó lic o s , le lleva a una nue
va gnosis amorosa de Cristo.
Ea quae s u n t de C h ris to D o m in o c o n firm a n tu r. — Esta fórmula ha
ce referencia a los datos personales de Jesús conocidos ya por los
Evangelios. Fórmula preferible a la anterior de v e rita s v ita e C h ris ti.
Esta última expresión evocaría sus datos biográficos, o simple
mente la verdad de su existencia. Pero los Evangelios nos dan algo
diferente: más que el hecho de su existencia, y algo diferente a
una biografía. Son los rasgos fundamentales de su persona y de su
razón de ser para el hombre: Lo qu e Je sú s, H ijo d e D io s , v iv ie n d o
e n tr e Jos h o m b re s , h iz o y e n s e ñ ó re a lm e n te p a ra s u s a lv a c ió n , h a s ta
e l d ía en qu e fu e e le v a d o a l c ie lo ... lo q u e ha b ía d ic h o y o b ra d o
(n. 19; cf. también n. 4). Son los principales acontecimientos de su
historia terrena, de su pasión y muerte, de su resurrección gloriosa,
de su mensaje salvador. Ya indicamos, al hacer la historia de la
573
redacción, e! acierto de la fórmula más completa C ris to S e ñ o r, con
su referencia a la fe y al culto de la Iglesia primtiva.
¿En qué forma nos corroboran los e s c rito s a p o s tó lic o s lo rela
cionado con Cristo que aparece en nuestros Evangelios? Podemos
resumir a sí22:
]— ai recogernos de una manera explícita (v.gr., 1 Cor 7,10; 11,
17-27) o implícita (v.gr., epístola de Santiago con sus referencias al
sermón de la Montaña) retazos de la tradición evangélica;
— al transmitirnos en la predicación kerigmática (v.gr., 1 Tes
1,9-10; Hch 3,12-26), en la catequesis moral o exhortativa (v.gr., 1 Pe
2,21-25), en los himnos litúrgicos prim itivos (v.gr., Flp 2,6-11; 1 Tim
3,16) o en las confesiones de fe (v.gr., Rom 10,9) los elementos
fundamentales de la cristología primitiva;
— al poner como base de toda fe y teología cristiana la referen
cia a Jesús de Nazaret, Cristo y Señor.
Así, el testimonio de fe e historia de los e s c rito s a p o s tó lic o s
corrobora el testimonio de fe e historia de los Evangelios.
G e n u in a E iu s d o c trin a w a g is m a g is q u e d e c la ra tu r. — El concilio
mantiene en este inciso el planteamiento del primer esquema: con
tinuidad y explicitación progresiva de la doctrina de Jesús. Pero co
mo una afirmación positiva, sin reticencias. El mensaje de Jesús, el
núcleo germinal cristiano, fue desarrollando su vitalidad en el evo
apostólico, expresándose en las enseñanzas de la primitiva Iglesia.
C o n tin u id a d . — La generación apostólica se siente fiel deudora de
Jesús. Sus más calificados representantes, Pedro, Juan, Santiago, Pa
blo, recurren a las enseñanzas del Maestro.
El valor de la p a rá d o s is , el recurso a su p a la b ra , la dependencia
personal de Jesús Señor por parte de los mismos, que siguen con
siderándose «sus discípulos», «los que están en Cristo Jesús», «cris
tianos»; la vigencia de la misión apostólica inicial también en aque
llos nuevos discípulos (los siete, los presbíteros, los epíscopos o
diáconos) que participan activamente en ella; son todas ellas liga
duras firmes que garantizan la continuidad en un orden estructural.
Y en el orden histórico: el bilingüismo arameo-griego ya desde
la primera comunidad de Jerusalén y ante los ojos de los mismos
apóstoles; el movimiento centrífugo y centrípeto desde los núcleos
22 Véanse, por ejemplo, D. STANLEY, La predicación primitiva: Conci-

lium n. 20 (1966) 449-462; !a obra clásica de C. H. DODD, The Apostolic
Preaching and Its Development (Londres 1963) 2.a ed. (hay traducción fran
cesa); J. SCHMITT, La prédication apostolique: les formes, le contenu, en
la obra en colaboración Oü en sont les études bibliques? (París, Centurión,
1968) p. 107-133. El mismo J. SCHMITT más recientemente, Génesis de la
Cristología apostólica, en Iniciación a la práctica de la Teología, vol. II
(Madrid, Cristiandad, 1984) p. 137-138. Puede verse igualmente el boletín
bibliográfico de J. BOADA, Del Jesús histórico a la primitiva comunidad
cristiana, en Actualidad bibliográfica, XIX (1982) p. 177-216.
574
misioneros de Jerusalén, Antioquía, Tesalónica, Efeso...; la comunión
entre las varias Iglesias locales dentro de las comunicaciones fre
cuentes en esta época mediterránea; los datos de comunes confe
siones de fe y de mensaje apostólico común.
Y todo ello en el clima esencial de fe, amor y culto de unas co
munidades que mantienen como principio fundamental de su exis
tencia su relación vital consciente con Jesús Señor, especialmente
en la eucaristía, memorial del Señor.
E x p licita ció n p ro g re s iv a . — La aceptación del principio de «la evo
lución homogénea progresiva» ha resultado fecunda e iluminadora
para quien ha seguido las etapas de la historia de la salvación a
lo largo del Antiguo Testamento.
La aplicación, aún incipiente, de este mismo principio dentro de
la historia salvadora del Nuevo Testamento permite iluminar tam
bién muchas zonas oscuras y dar razón de los datos objetivos de
los e s c rito s a postólicos. Es el progreso doctrinal debido a hombres
privilegiados por su cercanía al misterio de Jesús, a las singulares
experiencias del nuevo camino y a la especialísima asistencia del
Espíritu.
Esta explicitación doctrinal deberá ser concretada por el trabajo,
de una exégesis, inteligente y creyente, que sabe plegarse a la ley
de la historia y aceptar hasta un sabio proceso desigual, con luces
y sombras, con vacilaciones y estabilizaciones temporales, en la ex
plicitación del misterio de Cristo.
Esta penetración continua y progresiva en el misterio de Cristo,,
expresada en los e s c rito s a p o s tó lic o s , es — por su misma singulari
dad— una fase modélica para la transmisión del mensaje cristiano,
en todo tiempo de la Iglesia.
S a lu tífe ra v irtu s d iv in i o p e ris C h ris ti p ra e d ica tu r. — «Jesucristo, la
Palabra hecha carne, ‘hombre enviado a los hombres’, habla pala
bras de Dios (Jn 3,34), y lleva a cabo la obra de la salvación que el
Padre le confió (cf. Jn 5,36; 17,4)... Confirma con el testimonio di
vino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas
del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna» (n. 4).
La acción salvadora de Jesús es anunciada y ya iniciada en su
vida terrena. Es acción divina, con poderes y leyes propias. Pide
¡a aceptación libre de la fe y opera con la energía inexorable y flexi
ble del dinamismo divino. Adopta formas sensibles, materiales y hu
manas, incapaces de llevar por sí solas la corriente vital electrizante
de la comunicación divina. El misterio de Cristo — Dios Hombre·—
nos hace ver mejor los caminos de la obra divina.
Los e s c rito s ap o s tó lico s proclaman la acción salvadora de! mis
mo Cristo Señor en la Iglesia de entonces y de siempre. Las leyes
de la sacramentalidad, de la fe y del amor, de la virtualidad de
575 '
Cristo muerto y resucitado a través de ios signos bautismales, euca-
rísticos y jerárquicos, en la palabra y en el hombre.
Textos conciliares como los de las constituciones sobre la Igle
sia (n. 3-4) y sobre la liturgia (n. 5-6), entretejidos de citas de los
escritos paulinos y joánicos, constituyen el mejor exponente de có
mo los e s c rito s a p o s tó lic o s p ro c la m a n i a fu e rz a s a lv a d o ra d e la o b ra
d iv in a d e C ris to .
E c c le s ia e in it ia ac a d m ira b ilis d iffu s io n a rra n tu r. — La lectura su

perficial de los dos últimos incisos referentes a la Iglesia y de la
nota que explicaba su adición23 pueden dar inicialmente la impre
sión de un desequilibrio y de una discontinuidad con las frases an
teriores. Podría parecer que estas adiciones sólo han pretendido re
ferirse a la Iglesia tal como nos hablan de ella los Hechos y el
Apocalipsis.
Sin embargo, el último inciso cristológico nos facilita el paso
desde la persona de Cristo hasta su acción en la Iglesia en línea
de continuidad.
La narración de los comienzos y de la expansión admirable de
la Iglesia se encuentra principalmente en los Hechos de los Após
toles; pero no con exclusividad. Otros escritos, como 1 Tes, 1 Cor;
Flp, primera carta de Pedro, nos llevan también a los comienzos de
distintas Iglesias locales y a la relación de las dificultades que su
pera el Evangelio en su difusión inicial.
La narración de la vida de la Iglesia prim itiva nos lleva a reco
nocer en ella el desarrollo deí misterio de Cristo. Los escritos pau
lino o joánicos nos conducen fácilmente a esa hondura. Pero tam
bién los Hechos de los Apóstoles revalorizados por la exégesis
actual como una verdadera teología de la historia de la salvación24
nos permiten observar la acción de la Palabra y del Espíritu mien
tras conducen a la Iglesia por la historia, prolongando el misterio
de Cristo.
E iu s q u e c o n s u m m a tio g lo rio s a p ra e n u n tia tu r. — Era necesaria la
referencia a la escatología para poder incluir el tema central del
Apocalipsis. En realidad, la condición escatológica de la Iglesia, por
ser esencial a su existencia terrena, aparece de una u otra forma
en todos los e s c rito s a p o s tó lic o s (v. gr., cartas a los Tesalonicenses,
Romanos 8-11; Hebreos; Judas; 2 Pedro; 2 Juan; cf. numerosas
citas en la const. L u m e n g e n tiu m n. 48-49).
23 Cf. supra, p. 567.

24 Es característica, con algunas exageraciones, la obra de H. CONZEL-
MANN, Die M itte der Zeit. Studien zur Théologie des Lukas (Tubinga 1960)
3.a ed. Véanse distintos trabajos de J. DUPONT, Études sur le s A ctes des
A pôtres (Paris, Cerf, 1967) y N ouvelles études sur les A cte s des A pôtres
(Paris, Cerf, 1984). Puede consultarse además J. A. JAUREGUI, Escatología
e historia en la teología de Lucas (Lc-Hch)f en Cuadernos B íblicos , 11 (1984)
p. 1-27.
576
La consumación gloriosa alcanzará a la Iglesia entera al llegar a
su plenitud al final de los tiempos: es el encuentro con el Señor
y la realización plena en la humanidad de un proceso análogo al de
Cristo.
Este misterio de Cristo es realizado ya en cada época y en cada
creyente, que alcanza su consumación parcial en el tiempo. Por eso
la tensión escatológica es razón de la tensión personal e institucio
nal cristiana. Vivir en la escatología es vivir en la fe de una pre
sencia de Cristo que progresivamente nos conduce a la gloria, en
la esperanza activa de que su acción salvadora se realiza en el hom
bre y en el mundo.
Es problema fundamental de la Iglesia, en sí misma y en sus
relaciones con el mundo, que el Concilio quiso tratar en sus docu-
fnentos L u m e n g e n tiu m (c. 7) y G a u d iu m e t s p e s (n. 18.22.39.45).
Los e s c rito s a p o s tó lic o s son todos ellos, y especialmente el Apo
calipsis, una explicación iluminadora y revelada, de este paso pro
gresivo de los fieles, en la Iglesia y en el mundo, hacia la plenitud
de la gloria en Cristo.
«Mira, pronto vendré y traeré una recompensa conmigo para
pagar a cada uno según su trabajo. Yo soy el Alfa y la Omega,
el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin» (Apoc 22,12-13, cita
do en Gaudium et spes, n. 45 fin).
B) LA AUTORIDAD DE LOS «ESCRITOS APOSTOLICOS»
Pasamos ya al comentario de la razón teológica. El concilio man

tuvo desde el primer esquema este segundo párrafo, iniciado siem
pre con idénticas palabras y sustancialmente con el mismo conte
nido, aunque en cada redacción aparecía más breve y preciso.
Se trataba de justificar la peculiar autoridad de los e s c rito s a p o s
tó lic o s . No valen, por lo tanto, las razones comunes de la inspira
ción, sino las características de la generación apostólica que ela
bora estos escritos. Es una autoridad en razón de su capacidad tes
timonial sobre el misterio de Cristo, con la garantía propia del men
saje de «los que han visto y oído»25.
Se busca la razón en la condición común de todos los respon
sables de Jos e s c rito s a p o s tó lic o s , fueran apóstoles o discípulos su
yos: la continuidad de la acción del Señor Jesús sobre los apósto
les y, mediatamente, sobre los hombres o escritos que están bajo
su influencia.
25 Cf. supra, p. 568.
577
37
Es de notar en el texto cómo las sucesivas modificaciones han
llevado a poner a Jesús como único sujeto de las dos oraciones,
cambiando el tenor de la redacción p rim itiva 26.
D o m in u s le s u s es el nombre adecuado para el Señor que vive
en su Iglesia y que, como lo había prometido, asistió a sus após
toles y les envió el Espíritu. Nótese el cambio de tiempos: del pre
sente de las primeras frases al pretérito de estas últimas ( a ffu it-
m is it ) para subrayar la peculiaridad de la acción de Cristo en los
apóstoles, en una época singular; a pesar de que los textos bíblicos
que se aducen (Mt 28,20 y Jn 16,13) hubieran permitido referir esa
acción asistencial de Cristo a la Iglesia de siempre.
La asistencia personal de Jesús, el mismo que los apóstoles han
conocido durante el ministerio terrestre y de quien dan testimonio,
queda completada por la misión del Espíritu Paráclito.
Ya vimos la vicisitudes del te x to 27 para dejar bien claro que la
Iluminación del Espíritu sobre los apóstoles pretendía llevarles a
la plenitud de lo que habían visto y oído. Es un refuerzo de su ca
lidad de testigos sobre la Verdad, que es el mismo Cristo. El Espí
ritu guía (Jn 16,12-13), recuerda (Jn 14,26; cf. 2,19.21-22), anuncia
(Jn 16,13b), como intérprete que es del misterio de C risto 28.
La autoridad de los apóstoles, por consiguiente, se apoya en su
testimonio personal: los mismos que han sido testigos de vista y
oído de Cristo, durante el ministerio terreno y la primera fase de
su vida gloriosa, son reafirmados en su conocimiento del misterio
de Cristo, por la asistencia continuada del mismo Señor Jesús y por
la acción interpretativa del Espíritu Santo enviado por Jesús.
Ellos vieron y creyeron (Jn 20,8-9.27-29); con la fe completaban
su visión de los hechos. Esa fe, ya calificada como de testimonio,
encuentra nueva solidez y apoyo en la continuada asistencia del
Señor, porque tenían que ser ellos, a su vez, roca firme en que se
asentara la fe de los que creyeran sin ver. Su predicación de la Pa
labra de Dios tendrá, por lo tanto, un valor insustituible como tes
timonio.
Los escritos que de ellos emanen en las diversas circunstancias
de la Iglesia primitiva serán te s tim o n io d iv in o y p e re n n e del m is te
r io de C ris to (n. 17).
--------- i
20 Cf. supra, p. 567.
27 Cf. supra, p. 567.
28 Este sentido de interpretación, peculiar de la literatura apocalíptica,
es señalado por M. Zerwick (Le.).
578
111. P E R S P E C T IV A S Y P R O B L E M A S P E N D IE N T E S
La historia de la redacción y el comentario de nuestro texto ha

puesto de relieve la densidad y rigor de su doctrina. Y también mues
tra las perspectivas futuras.
a ) Queda una primera labor h is tó r ic o - lite r a r ia sobre los escritos
neotestamentarios que clarifique tanto sus relaciones entre sí como
con los diferentes medios históricos cristianos, judíos o helenistas.
A la tradicional división de E v a n g e lio s y e s c rito s a p o s tó lic o s , que
toma como criterio el origen inmediato de su mensaje, acompaña
hoy esta otra separación todavía imperfecta por parte de un punto
de vista histórico y teológico: Evangelios sinópticos y Hechos de
los Apóstoles, los escritos paulinos, los escritos joánicos, escritos
de la Iglesia de la circuncisión, en sus varios sectores.
La investigación ulterior, menos preocupada por la atribución in
mediata de los escritos neotestamentarios a las primeras figuras de
los apóstoles, tratará de conocer la presencia de fuentes escritas u
orales primitivas, las varias tendencias existentes en los medios
sociales, las interferencias recíprocas y la dependencia de los va
rios momentos históricos y de los diferentes sectores de la Iglesia,
apostólica y sub-apostólica.
b) Sobre esta base quedarán por reconstruir las e ta p a s d e l d e
s a rr o llo d o c tr in a l ,
con su variedad de fórmulas y de orientación teo
lógica. El mensaje de Jesús y la enseñanza apostólica común sobre
su persona y su obra prosiguen su desarrollo armónico, aunque no
uniforme.
Cada tema doctrinal de cristologia, soteriologia, eclesiología, an
tropología, sacramentología... tiene su propia historia. Es campo vas
tísimo para historiadores y teólogos, creyentes y no creyentes. A
las muchas conclusiones comunes se unirá la fe cristiana, con sus
valores sapienciales, para descubrir la continuidad y la armonía en
el desarrollo, con las irradiaciones del misterio central, el misterio
de Cristo. Esa misma sabiduría deberá deducir del valor normativo
de esta primera Tradición ejemplar la lección práctica para el men-
'saje y la praxis de la Iglesia de cada tiempo.
c) Un estudio más completo, histórico y teológico de la fu n d a
facilitará el avance en otros terrenos: conexión de
c ió n a p o s tó lic a
fe y testimonio histórico, el criterio del apostolado en la formación
del canon del Nuevo Testamento, relación entre carisma-apostòlico
y carisma-inspirativo, apostolado y ministerios eclesiales, la sucesión
apostólica, la permanencia de la función asistencial de Cristo y de
579
su Espíritu en la Iglesia que les sucede peregrinando hacia la ple
nitud de la verdad.
Así, la palabra de Dios en los e s c rito s a p o s tó lic o s tendrá aún ma
yor vigencia en la Iglesia de cada época, al sentirse más próxima
mente interpelada a dar en su tiempo el testimonio propio del mis
terio de Cristo.
CAPITULO VI
LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA

DE LA IGLESIA
La unidad del capítulo nos la da el título «La Sagrada Escritura

en la vida de la iglesia»; la composición no es fácil de describir.
Prescindiendo de detalles, obtenemos la siguiente línea de desa
rrollo:
Lo que significa la Escritura en la vida de la Iglesia:
ello exige traducciones e interpretación constante,
para que informe la teología, la predicación,
y llegue hasta el pueblo en la lectura;
así será la palabra viva y vivificante.
Pero esta línea está turbada por repeticiones innecesarias. Sobre

este capítulo, la discusión fue moderada: los padres atendieron más
a particulares que a la composición del conjunto. Y, cuando algunos
padres protestaron contra el desorden del capítulo, la Subcomisión
correspondiente se excusó reconociendo que el texto no era per
fecto, y no intentó perfeccionarlo. Esto supuesto, vamos a ver más
de cerca la composición siguiendo los números.
21. La Escritura es en la Iglesia pan de vida, norma de fe (ali
mento de la predicación n. 24), actualización del diálogo del Padre
y de la voz del Espíritu, fuerza salvadora.
22. Para que la Escritura cumpla su función siempre y en todas
partes, debe ser traducida. La antigüedad lo comprueba con su prác
tica, como lo comprueban sobre todo la traducción griega de los
Setenta y la latina Vulgata. La tarea debe continuar. Son recomen
dables traducciones hechas en colaboración con miembros de otras
confesiones cristianas [y así la Biblia podrá más fácilmente ejercer
una función unificadora de los cristianos].
23. A la traducción se añade la constante interpretación, que es
actividad de la iglesia en su esfuerzo por comprender cada vez más
583
la Escritura. La interpretación pretérita ilumina la nueva compren
sión; entre las interpretaciones pasadas tienen especial valor las de
los Padres [cf. n. 8) y la liturgia, que es no sólo actualización
[n. 21), sino también interpretación. A la interpretación pretérita
se une el estudio presente de todos los teólogos, exegetas o no,
los cuales realizan su tarea con sus propias técnicas y bajo la vi
gilancia del magisterio [cf. n. 21). (De este modo se multiplicarán
los ministros de la palabra = n. 24) (que repartan a los fieles este
alimento — n. 21).
24. La interpretación de la Escritura es tarea teológica espe
cífica; además, su estudio debe informar toda la teología. También
el ministerio de la palabra toma de la Escritura su doctrina y su
eficacia.
25. Además del estudio y la predicación, la Escritura ha de lle
gar al pueblo por la lectura (en primer lugar, los ministros de la
palabra = n. 24); después, los religiosos y todo el pueblo. La lectu
ra se realiza en la liturgia, en privado, con otros medios; la lectura
debe unirse a la oración (pues así se actualiza el diálogo con
Dios = n. 21).
Es tarea de los obispos instruir al pueblo en el uso de la Es
critura (usando traducciones = n. 22) (provistas de interpretacio
nes = n. 23); también es tarea suya procurar (que se elaboren tra
ducciones anotadas) y difundirlas.
26. De este modo, con la lectura (n. 25) y el estudio (n. 23. 24),
la palabra de Dios será viva y vivificante (n. 21).
Las repeticiones del capítulo nos dicen algo más: son debidas al
estilo p a re n é tic o que asume este capítulo final. Al estilo parenético
se debe alguna insistencia, se deben las motivaciones reiteradas.
El primer número es el más doctrinal, pero aun en él penetra la ex
hortación. El número final, que cierra el capítulo y toda la constitu
ción, está entre la exhortación y la súplica esperanzada.
Los protestantes han leído este capítulo con particular agrado.
A primera vista, esta reacción se podría interpretar como satisfac
ción por el triunfo: «finalmente, los católicos aceptan lo que nos
otros hemos defendido con tanto entusiasmo y perseverancia». Pero
es legítimo seguir ahondando. Al colocar la Escritura en el centro
de la vida de la Iglesia, volvemos a una situación anterior a la
Reforma, superamos la visión polémica de oposición. Si todos los
cristianos leen un mismo libro sagrado — incluso en la misma tra
ducción— , establecemos un centro vital de unidad y empleamos un
lenguaje espiritual común. Si la Escritura se convierte en alma de
la teología, muchas controversias quedarán cortadas en raíz, no po
cas diferencias subsistirán como simples diferencias de escuela; y,
al realizarse el acercamiento de los teólogos, el camino de la uni
dad se hará más llano. Si la predicación y la vida espiritual vuelven
a nutrirse ante todo de la Escritura, será fácil un intercambio y apro
584
vechamiento de materia! pastora!, con e! consiguiente movimiento
hacia !a unidad sustancial.
El comentario de este capítulo dedica especial atención al n. 21,
por su valor doctrinal y programático, y al tema «Escritura y teo
logía», por su importancia en el futuro próximo. De carácter más
informativo serán los comentarios a las traducciones y lectura de la
Biblia.
585
PAN DE VIDA
(DV. 21)
Comienzo
«La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura». Este mo

do de comenzar, a partir de un dato de la vida de la Iglesia, sobre
el cual se reflexiona, es sugestivo. En una especie de análisis fe-
nomenológico, no parte de principios universales o generales para
sacar consecuencias por vía deductiva, sino que parte del hecho que
intenta analizar y explicar. Naturalmente, este método implica un
reconocimiento radical del valor del hecho: es interesante y signifi
cativo. En nuestro caso, ese reconocimiento radical implica que la
vida de ¡a Iglesia es un hecho profundo y misterioso, interesante y
significativo. Analizando un hecho central de la vida de la Iglesia,
podemos elevarnos a una comprensión más alta y rica de un dato,
de un contexto próximo, quizá de su contexto general. El hecho,
comprendido a la luz de la vida de la Iglesia, ilumina a su vez esta
vida.
Este enfoque y método se usaban ya en el primer esquema: El
te s o ro de lo s lib r o s s a g ra d o s , q ue e l E s p íritu S a n to c o n s u m o a m o r
y g e n e ro s id a d e n tre g ó a lo s h o m b re s por medio de la Iglesia, nunca
estuvo escondido en la Iglesia» 1. Las palabras subrayadas están to
madas de un decreto tridentino que instituía la enseñanza de la
Escritura en catedrales, colegiatas y centros de estudio1 2; ese de
creto parte del principio y saca una consecuencia disciplinar en
derezada a la pastoral. El esquema que comentamos coloca ese
principio en posición subordinada, para afirmar el hecho histórico.
1 «Caelestis sacrorum Librorum thesaurus, quem Spiritus Sanctus sum

iría caritate et liberalitate per Ecclesiam hominibus tradidit, numquam ¡n
Ecclesia latuit».
2 Año 1546: EB 65-72 = Doctrina pontificia I, p. 56-63, con introducción
y texto bilingüe.
587
Las palabras «nunca estuvo escondido» aluden a la parábola de los
talentos más bien que a las parábolas del tesoro escondido en el
campo.
La encíclica D iv in o a fila n te resumía así la diligencia de la Iglesia
a través de los siglos: «ese tesoro... que recibió son mancha de
mano de los Apóstoles, lo custodió con todo cuidado, lo defendió
de toda interpretación falsa o perversa y lo empleó diligentemente
en el ministerio de comunicar la salvación celeste, como atestiguan
casi innumerables documentos de todas las edades»3.
Para entender la última frase, hay que remontarse a la encíclica
P ro v id e n tis s im u s , que enumera los Santos Padres (EB 83-93), auto
res medievales (EB 94-95), en particular escolásticos (EB 96) los con
cilios de Viena y Trento (EB 98). En esta enumeración descriptiva
impresiona el vacío de los últimos siglos comparado con la abun
dancia de los primeros, y los autores medievales está muy mal re
presentados. Cuando se medita en esa laguna patente, la conclusión
que saca la encíclica resulta hoy de un triunfalismo intolerable;
«El que considere con atención, como es debido, todo lo dicho,
concederá que la Iglesia no ha dejado nada por hacer para llevar
hasta sus hijos las fuentes de la divina Escritura»4. Los padres
conciliares procurarán que desaparezca ese tono de lenguaje.
Comenzando así, con el recuerdo de un hecho, el capítulo 6 de
la constitución conciliar ofrece un caso de tradición real: la prác
tica constante de la Iglesia atestigua la fe, es tradición viva antes
que doctrinal y puede ser elevada a definición dogmática y a refle
xión teológica. Dicha tradición real tiene su expresión primaria en el
acto litúrgico (cf. II 8a).
Composición
La composición de este párrafo no es fácil, debido a que la co

misión hubo de insertar varias propuestas dentro de un texto ya
formulado. El procedimiento de separar comienzo y final, para meter
en cuña las adiciones, no ha favorecido la claridad de la composi
ción. Por eso trataremos aparte las piezas más importantes del
párrafo: el carácter cuasi-sacramental, el valor de norma, la actua
lización.
3 «Etenim iam inde ab initio Ecclesia Christi maxima reverentia et ala-

critate divina eloquia custodivit, a quavis falsa interpretatione défendit, ad
salutem animarum in sacra praesertim praedicatione sollicite adhibuit atque
in sua liturgia quotidie omnibus proponere non desiit».
4 «Haec omnia qui probe, ut oportet, consideret, dabunt profecto,
Ecclesiam, nec ullo umquam providentiae modo defuisse, quo Divinae Scrip-
turae fontes in filios suos salutariter derivaret» (EB 99).
588
PAN DE VIDA
La Iglesia venera la Escritura como venera el cuerpo de Cristo.

La referencia es eucarística, sacramental; por eso la veneración pasa
en seguida a la distribución en la sentencia siguiente.
La breve frase es inmensa de contenido, capaz de engendrar am
plias reflexiones teológicas y también de suscitar algunos proble
mas. Y a no pocos les parecerá audaz e hiperbólica la unión de los
dos términos.
Porque es indudable que en ios últimos siglos los católicos no
se han excedido en venerar la Sagrada Escritura; tanto que, para
muchos, la Escritura era un libro protestante, mientras que la euca
ristía es lo propio de los católicos. Es verdad que la misa incluía
siempre dos lecturas bíblicas: pero al católico se le explicaba que
para «oír» misa bastaba llegar al credo; y, si venía al principio, lo
que «oía» (supuesto que el sacerdote pronunciase alto), no lo en
tendía. Su veneración consciente de la Escritura era muy limitada.
Ni era mucho mejor la situación de los sacerdotes: con escasísima
formación bíblica, ni el breviario monacal impuesto estimulaba esta
veneración, ni las lecturas de la misa la estimulaban; al menos su
manera de leer y pronunciar no eran signo patente de veneración
íntima.
Con todo, la veneración «objetiva», la unión indisoluble de la
liturgia, los gestos y ceremonias, nunca faltaron; y en el plano
«subjetivo» habría que mencionar a personas selectas, y no hay que
olvidar el potente movimiento litúrgico que precisamente ha desem
bocado en estas fórmulas conciliares.
Porque la fórmula es tradicional y es exacta. Podemos recordar
el libro La im ita c ió n de C ris to , que dedica el c. 11 del libro cuarto
al tema E l c u e rp o de C ris to y la S a grada E s c ritu ra s o n m u y n e c e s a
ria s a l a lm a fie l. Ese capítulo nos dice que el uno es alimento y la
otra luz; uno, alimento del cuerpo y pan de vida; la otra, luz del
alma; son dos mesas en la Iglesia, una que contiene el cuerpo de
Cristo, otra que conduce al centro del santuario; una es la mesa de
la doctrina y otra la cena del Cordero.
Pero La im ita c ió n de C ris to se queda a medio camino: une sepa
rando, subordinando. El texto conciliar es más categórico y radical:
una sola mesa y un solo pan de vida; la Escritura no es sólo luz
de doctrina, sino también alimento de vida. Esto es radical, porque
nos lleva a una analogía de la encarnación e inspiración: la Palabra
toma la naturaleza humana y toma la palabra humana. Mgr. Edelby
hablaba de las dos consagraciones inseparables: el cuerpo de Cristo
589
bajo las especies de pan; la historia de salvación bajo ias especies
de palabra, ambas consagración por la epíclesis o invocación al Es
píritu 5.
Raíces bíblicas y patrísticas
Hay que citar ante todo el gran discurso del c. 6 del evangelio
de Juan. Cristo se llama a sí mismo pan de vida (6,35.48), pan
vivo (41), pan de Dios (33), pan del cielo (32), que baja (33.41.50.
51.58), el Padre lo da (32), y Cristo lo da para la vida del mundo (51).
Primariamente el pan de vida es el mismo Cristo, él es el «autén
tico pan del cielo»; a lo cual responde un movimiento personal del
'hombre: «el que viene a mí no pasará hambre» (6,35), que es radi
calmente el movimiento de la fe: «el que cree en mí nunca tendrá
sed»; «lo que el Padre me da vendrá a mí, y al que venga a mí no
lo echaré afuera» (6,37); «ésta es la voluntad de mi Padre: que el
que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna» (6,40). El movimiento
del hombre hacia Cristo se realiza concretamente escuchando su
palabra y comiendo su cuerpo: «el que oye al Padre viene a mí»
(6,46); «las palabras que os he dicho son espíritu y vida» (6,63);
«el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna» (6,54).
Hace unos decenios todavía se discutía si este capítulo se re
fiere a la palabra o al sacramento, y algunos resolvían el dilema
repartiendo una mitad a la palabra y otra mitad al sacramento;
hoy día se ve más bien la unidad de los dos temas a lo largo de
todo el capítulo, con algunas frases más ceñidas a uno de los dos
aspectos. Ya en el AT, el milagro del maná está puesto en clara
relación con la palabra de Dios: «Te hizo pasar hambre y te ali
mentó con maná (manjar desconocido de ti y de tus padres), para
enseñarte que el hombre no vive de pan sólo, sino que el hombre
vive de todo lo que sale de la boca de Dios» (Dt 8,3); el mandato
divino y la bendición divina son palabras necesarias a la vida del
hombre no menos que el pan, y ese pan inesperado y «llovido del
cielo» es signo y testimonio de ello.
Cristo se da en su palabra y se da en su carne: en ambos casos
es el pan de vida, que da vida eterna, porque hace participar en
la vida que Cristo recibe y comparte con el Padre. Por eso es legí
timo hablar de una sola mesa.
La vinculación se encuentra también en los Padres. P. ej., San Je
rónimo decía que «comemos su carne y bebemos su sangre no sólo
en el sacramento, sino también leyendo la Escritura» 6. Según San Má
ximo de Turín, «este es el alimento que da vida eterna, y aparta de
5 Véase el texto y comentario de dicho discurso en el c. 3 de este

libro.
6 PL 23,1092.
590
nosotros las asechanzas de la tentación diabólica. Que leer la Es
critura es vida lo atestigua el Señor cuando dice: «Las palabras que
os he dicho son espíritu y vida»7. San Ignacio dice de pasada en
su carta a F iía d e lfia refugiándose en el Evangelio como en la
carne de Cristo». San Agustín habla de dos mesas (PL 9,709).
Sacramentalidad de la palabra
La veneración de la palabra no consiste simplemente en algunos

ritos, como la procesión con el Evangelio, la incensación, el escu
char de pie, el colocarlo sobre el altar; ni en colocar la Biblia en
una vitrina en la capilla del Santísimo (como comienzan a hacer en
algunas partes). La constitución piensa sobre todo en una venera
ción que se realiza en la distribución «sacramental» de la Escritura
como pan de vida. Esto plantea la cuestión: ¿es la Escritura un
sacramento?; ¿en qué se asemeja y se diferencia de los sacra
mentos?
Entre los autores que han escrito sobre la materia, el más ex
plícito creo que es Leo Scheffczyk en su obra reciente V ori d e r
H e ils m a c h t d e s W o rte s (Munich 1966), párrafo 20: U n id a d de p a la
b ra y s a c ra m e n to .
Scheffczyk ve las siguientes diferencias entre palabra y sacra
mento: a ) El sacramento junta a la palabra signos externos, realida
des terrenas; tiene un aspecto dramático, en acción, de modo que
también es personaje del drama el que lo recibe, b ) La palabra tiene
una referencia más bien comunitaria, el sacramento es más bien
personal; entendiendo siempre las dos realidades como complemen
tarias. c ) La palabra representa la salvación de modo genérico; el
sacramento la realiza de modo específico, d ) La palabra realiza un
encuentro con la persona de Cristo, sin que se comparta aún su
suerte; el sacramento hace compartir su suerte al renovar el drama
de la salvación, c ) La fe radical es engendrada por la palabra; la fe
plena, informada de amor, sucede por el sacramento8.
En cuanto a la ordenación mutua, la palabra precede al sacramen
to, el sacramento continúa y consolida la palabra (¿y qué decir del
bautismo de los niños?); palabra y sacramento son dos fases de una
acción única: en la palabra predomina el movimiento descendente;
en el sacramento, el movimiento ascendente9lo .
7 CC. 23,74-89.
8 Hay que tener en cuenta que Scheffczyk no sólo piensa en la pala
bra formal de Dios, palabra bíblica inspirada, sino también en la palabra
de la predicación eclesiástica. Aun así, creo que sus diferencias no son
fronteras rígidas, sino más bien aspectos predominantes.
9 Como se ve, el intento de explicación todavía no resulta convincente;
lo interesante es que se haya abordado la cuestión.
591
De un modo semejante explica la cuestión Semmelroth10. Cristo
es la palabra del Padre a los hombres; a la vez, es la respuesta de
los hombres, en cuanto que, sacrificado al Padre, ascendió a su
derecha como cabeza del género humano. Esta dialéctica de la re
dención comprende la vida toda de Cristo, sus hechos (encarnación-
cruz-resurrección) y sus palabras. Lo que antes se sustentaba en la
única persona de Jesucristo, ahora se prolonga en la Iglesia, en la
vida sacramental, convergente hacia la misa, y en la Escritura, pro
clamada y centrada sobre todo en el sacrificio eucarístico. De este
modo, la redención subjetiva de cada hombre es la participación en
ese diálogo recibiendo, por la fe en la Palabra, al Verbo de Dios
(Escritura) y respondiendo, con la participación en su sacrificio y re
surrección, a ía invitación del Padre (sacramento).
No se trata, por lo tanto, de oponer palabra a sacramento, como
dos alternativas de gracia y salvación dejadas a la libre elección
humana. Ni menos se trata de rivalidad o competencia de dos fuer
zas que se excluyen y se disputan un puesto. Las dos fuerzas for
man un sistema único, porque proceden de la fuerza única del Es
píritu.
Presencia litúrgica
La constitución conciliar sobre la liturgia se refiere también al
presente argumento desde otro punto de vista: es el aspecto de la
«presencia». Naturalmente, no es una presencia inerme de Cristo,
sino activa y eficaz p ra e s e n s a d e s t.
Punto de partida es la fórmula «presencia eucarística», parte del
dogma, devoción del pueblo, tema de la teología. La presencia euca
rística no es la única presencia de Cristo, porque hay otras; es
única, porque no es una más entre tantas. La «pluripresencia» for
ma un contexto unitario, que la constitución quiere subrayar: hay
una presencia especial en las acciones litúrgicas, con un centro en
la misa, sacrificio y sacramento; una presencia con poder en los sa
cramentos, y una presencia paralela en la palabra; y una presencia
Intercesora en la oración de la Iglesia. Aunque la constitución habla
explícitamente de «poder» sólo con relación a los sacramentos, es
evidente que toda presencia de Cristo en su Iglesia es activa y
eficaz. La estructura del párrafo está clara: un centro, que es la
misa y los dones consagrados; de allí parte una acción desdoblada
en sacramento y palabra; ésta se cierra en la oración de la Iglesia.
Todo este ámbito está lleno de la presencia dinámica del Señor11.1 0
10 Wirkendes Wort (Friburgo 1962). Tomo el resumen del artículo de

J. R. SCHEIFLER, La palabra de Dios y la vida espiritual: Manresa 38 (1966)
220 .
11 «Ad tantum vero opus perficiendum, Christus Ecclesiae suae sem-
per adest, praesertim in actionibus liturgicis. Praesens adest in Missae
592
LA FUERZA DE LA PALABRA
Es curioso ver los títulos de dos libros sobre la materia: Palabra

eficaz ( W irk e n d e s W o rt, Semmelroth), P o d e r s a lv ífic o de la p a la b ra
[V o n d e r H e ils m a c h t d e s W o ríe s , Scheffczyk); en mi libro sobre la
palabra, titulo el último capítulo En e l c o n te x to d e l E s p íritu : la fu e r
za. El número que comentamos (VI 21) termina enunciando el tema:
«Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios...». Va
mos a comentar esas últimas líneas, que continúan las del co
mienzo.
Situación preconciliar
La teología de manuales proponía básicamente esta explicación:

el sacramento da la gracia, la palabra bíblica da la doctrina; el sa
cramento es eficaz en el orden de la acción, la palabra es infalible
en el orden de la enseñanza.
La situación pastoral era en muchas regiones la siguiente. Sacra
mentos: se insistía en la acción ex o p e re o p e ra to , sin descuidar la
preparación del fiel, sobre todo para la penitencia y la comunión.
El sacramento, pronunciado en latín, no tenía prácticamente función
de proclamar o enseñar, aunque se tomaba ocasión del sacramento
de la penitencia para añadir alguna instrucción. Tampoco se insistía
en el carácter de la eucaristía como proclamación de la muerte del
Señor. Lectura litúrgica: de espaldas, y en latín y sin preparación,
o no se oía, o no se entendía o no impresionaba; su valor de ense
ñanza se realizaba en la homilía, cuando ésta no era suplantada por
una predicación moralizante.
La doctrina era coherente con la práctica: los manuales descono
cían incluso la cuestión. De la Escritura sólo se discutía el aspecto
cognoscitivo, en su formulación negativa «inerrancia». Este desco
nocimiento era resultado de una especulativa protegida del influjo
bíblico. Pues es imposible leer la Biblia, Antiguo o Nuevo Testamen
to, sin que entre por los ojos o por los oídos una experiencia de
reflexión sobre la palabra activa. Y, si el teólogo consideraba esta
visión de la palabra activa reliquia de un pensar primitivo, no en
sacrificio cum in ministri persona ‘ idem nunc offerens sacerdotum minis-

terio, qui seipsum tunc in cruce o b tu lit’, turn maxime sub speciebus eucha-
risticis. Praesens adest virtute sua in Sacramentis, ita ut, cum aliquis bapti-
zat, Christus ipse baptizat. Praesens adest in verbo suo, siquidem ipse
loquitur dum Sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur. Praesens adest deni-
que dum supplicai et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: Ubi sunt duo vel
tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum» (M t 18,20).
593
38
señanza revelada, al menos podía haber aceptado el problema para
analizarlo.
Nada de eso sucedía. Incluso, cuando un texto necesario al tra
tado contenía referencias de este tipo, el texto se citaba parcial
mente. Así sucedía de ordinario con el texto clásico Tim 2,16, en el
cual el valor salvífico es primario y el adjetivo «inspirado» entra
oblicuamente. Pero muchos manuales se las arreglaban para dar ca
bida sólo al dato de la inspiración. El manual teológico empleaba la
Escritura exclusivamente para probar sus tesis; ninguna tesis del
manual consideraba el valor salvífico de la palabra; luego ningún
texto bíblico sobre la materia era utilizado en el manual. Y el ma
nual no tenía una tesis sobre la materia, porque no leía la Biblia
como fuente, sino como lo c u s a rg u m e n to ru m . El círculo era cerrado
y vicioso.
Cuando yo comencé a exponer estas ideas a públicos españoles
e hispanoamericanos, al principio del concilio, encontré con frecuen
cia extrañeza, dificultad para aceptarlo o para encajarlo en el sis
tema aprendido; incluso alguno lo rebatía como «protestante». Hoy
la situación está muy cambiada, gracias al documento del Concilio
y gracias también a otros hechos que lo fueron preparando12.
En la práctica fue el movimiento litúrgico, que tomó cuerpo y
extendió su influjo sobre todo después de la primera guerra mun
dial. Síntoma, el éxito, incluso editorial, de los misales traducidos
para los fieles. La palabra, en una lectura personal, simultánea y
plural, de! mismo texto en traducciones diversas y en misales indi
viduales, abre paso a la experiencia de la palabra. La reflexión lle
gará pronto. En la teoría, los documentos oficiales sobre la Biblia
van aportando llamadas que el movimiento bíblico recoge y provoca.
Una teología en diálogo con los protestantes no puede eludir el
tema de la palabra.
En la doctrina bastará citar algunas frases de las últimas encí
clicas bíblicas. P ro v id e n tis s im u s : «confiere al orador sagrado auto
ridad, libertad apostólica, elocuencia robusta y persuasiva» (se queda
muy por debajo de los textos aducidos, 1 Tes 1,5 y Hb 4,12). La
S p ir itu s P a ra d itu s presenta a la Escritura como alimento de vida
espiritual (EB 482), como fuerza de la predicación (EB 484). La
D iv in o a fila n te : «La Escritura es ...rica de sentido propio; dotada
de fuerza divina, vale por sí misma» (EB 553); «es fuente límpida y
perenne de vida espiritual» (EB 567).
Las palabras de Pío Xli no fueron estériles: la posguerra fue
testigo de un imponente desarrollo del movimiento bíblico.
12 Véase el informe de «Sal Terrae» 52 (1964) 20-38.
594
El poder de la palabra
Hemos visto que el texto conciliar es más bien parco en expo

ner esta doctrina. Tocará a los teólogos desarrollarla.
En mi libro La p a la b ra in s p ira d a (terminado en noviembre de
1964) dedico al tema el último y uno de los más largos capítulos
(c. 15): En e l c o n te x to d e l E s p íritu : la fu e r z a 13.
Cuando la Escritura se presenta a sí misma como palabra de
Dios, afirma su propia fuerza. Quien en nombre de la verdad niega
a la Escritura esta fuerza, está acusando a la Escritura de error.
Quien niega a la palabra la capacidad de salvar, reniega de Santia
go, que afirma: «aceptad dócilmente la palabra, que ha sido plan
tada y es capaz de salvaros» (1,21). Más fácil es encontrar en la
Escritura afirmaciones sobre el dinamismo de la palabra que sobre
su verdad. Naturalmente, la fuerza no puede residir en la falsedad;
en cambio, se podría concebir una verdad simplemente intelectual
de una palabra no dinámica. Esta concepción, si vale para algunos
tipos de palabra humana, no concuerda con la enseñanza bíblica so
bre la palabra de Dios.
Finalmente, las líneas comentadas del n. 21 han de influir y com
pletar el n. 11, sobre la inspiración, donde el tema actual está rá
pidamente referido.
Nota sobre «tomar y repartir»
Que la Iglesia distribuye el cuerpo de Cristo como pan de vida

es cosa clara: asistimos con frecuencia al hecho y, como sacer
dotes, nos sentimos un poco protagonistas de él. Pero ¿qué signi
fica que la Iglesia recibe el cuerpo de Cristo?; ¿significa nada más
que los fieles reciben el cuerpo de Cristo, ya que los fieles son la
Iglesia? Sería distinguir simplemente sacerdotes y fieles: unos re
parten y otros toman. Esto no basta.
La Iglesia, que es el Cuerpo místico de Cristo, en la eucaristía
se une con el cuerpo glorificado de su Señor, y así se va realizando
como Cuerpo místico. No se oponen ser y realizarse. Como el cuer
po humano es ya al nacer, y tiene que realizarse, más aún, es con
dición de su ser cuerpo el tenerse que ir realizando como cuer
po; así la Iglesia es Cuerpo místico del Señor, y tiene que irse
realizando como cuerpo de Cristo; porque condición de su ser Cuer
po de Cristo en el mundo es irse realizando como tal Cuerpo en
el mundo. Para esta realización continua recibe el cuerpo glorificado
de su Señor. La eucaristía es realizada por la Iglesia y realiza a la
u La palabra inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia de! lenguaje

(Herder, Barcelona 1966; 2.a ed. 1969).
595
Iglesia. El humilde pan cotidiano encubre el cuerpo glorioso de Cris
to y une a los fieles en un Cuerpo, que es la Iglesia. Mgr. Edelby
dice: «el Pueblo de Dios, reunido por el Espíritu Santo para conver
tirse en el Cuerpo de Cristo maduro».
Creo que algo semejante debemos decir de la palabra como pan
de vida. La Iglesia lleva en sí la palabra de Cristo, y es palabra de
Cristo dicha al mundo, en su presencia y actividad y proclamación.
La Iglesia recibe, es decir, escucha y acepta esa palabra de Dios,
en concreto por medio de la Escritura, y así se va realizando con
tinuamente como palabra de Cristo. La palabra de Cristo convoca y
une a los cristianos, primero en la asamblea litúrgica, desde allí
en toda la vida cristiana.
El tomar y recibir es una forma de tradición. Porque la Iglesia
recibe, puede dar; recibe para dar, y no puede quedarse con lo que
recibe. Recibe y da vida, tanto en el cuerpo de Cristo como en su
palabra.
LA ESCRITURA, NORMA DE FE
(DV. 21)
La Escritura unida a la Tradición
Pasamos ai segundo tema de este n. 21, el elemento cognosci

tivo de la Escritura. Hemos oído que la Escritura es fuente de vida
de modo semejante a los sacramentos y en unión con ellos; se en
tendía sin dificultad que se trataba de la Escritura en el seno de la
Iglesia — como indica el título del capítulo!— ; nadie leía en las fra
ses antes comentadas un menoscabo de otras fuentes de piedad.
En cambio, cuando hablamos de la Escritura como norma de fe,
el documento siente la necesidad de dar a la Escritura una compa
ñera, la Tradición. ¿Por qué? Recordemos el título del capítulo: «La
Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia». Quien ha leído el c. 2
del esquema antes de llegar al presente, sabe lo que significa Igle
sia y vida de la Iglesia; sabe que no intentamos hablar de la Escri
tura como de cirros o cúmulos suspendidos en la atmósfera, sino
de la palabra en su contexto vital. Ahora bien, la vida de la Iglesia
es la Tradición. Entoces, ¿por qué insistir de nuevo? ¿O es que
en el texto entendemos por Tradición otra cosa distinta?; ¿quizás
una serie de testimonios y fórmulas auténticas acumuladas a lo largo
de los siglos?
596
La Escritura, norma de fe
Si la fe es respuesta personal y total del hombre a Dios que

se revela, una de sus expresiones es la adhesión libre al misterio
revelado: sea globalmente, sin diferenciar contenidos, sea de modo
articulado, en artículos de fe. Un cristiano puede aceptar la muerte
simplemente porque es cristiano, sin bajar a distinciones: con su
vida entera sacrificada ha profesado la fe que vive; su muerte es
profesión, testimonio. Es mártir. También se dan casos de mártires
que mueren por un artículo determinado, por la eucaristía, por el
primado, etc.
Otra forma de profesión consiste en la recitación de una deter
minada fórmula de fe: el credo apostólico, el credo niceno. Fórmu
las bautismales, que más tarde entran en la liturgia eucarística.
Esos catálogos articulados quieren ser norma de fe, en cuanto que
limitan negativamente o precisan positivamente determinados conte
nidos de la revelación. Nunca podrán los símbolos articular todo el
misterio, ni pueden prever y resolver todos los posibles desarrollos.
La fe, por su dinamismo interno, busca desarrollos y formulaciones,
alimenta la piedad, que, a su vez, se articula en formas expresivas
y hasta inventa hechos para la devoción. Paralelamente, la teología
se encara con el dogma buscando una penetración más rica y pro
funda.
Es una actividad de la Iglesia, constante y plural, que llamaría
mos actividad creativa si este adjetivo no tuviera connotaciones pe
ligrosas. Crea formas, expresiones, categorías, pero no inventa ar
tículos de fe; la devoción llega a inventar hechos, atesora leyendas,
pero partiendo de sólidos artículos de fe. Tal actividad de la Iglesia
plantea a cada generación el problema de la validez. No se trata
de la historicidad de las vidas de santos, ampliamente sometidas
a crítica por los bolandistas, sino de algo más grave. Esta explica
ción teológica, ¿responde a la fe o la niega?; de esta teoría, ¿se
sigue algo que contradiga a un artículo de fe?; esta oración devota
o esta letra de canto religioso, ¿expresa correctamente la fe o tiene
resabios heréticos?14, esas frases de! predicador, ¿son nueva formu
lación viva del misterio o han pasado el límite aceptable del desa
rrollo?; y esa revelación privada que atrae, y esa nueva devoción.
14 Este es un punto de grande aplicación hoy. A la luz de los docu

mentos conciliares habría que revisar todo un repertorio de devociones,
para ver lo que se ha ido metiendo de ilegítimo, para descubrir falsas
concepciones que implican o provocan. Pienso en devociones eucarísticas
que presentan un cuerpo de Cristo no glorificado; en devociones marianas
que se saltan la mediación de Cristo; y en las diversas desviaciones que
denunció Jungmann ya en 1936 en su libro sensacional Die Frohbotschaft
und unsere Glaubensverkündigung. Gran parte de semejantes producciones
caerá espontáneamente, pero una parte se resiste.
597
La pregunta no tiene lugar cuando nos enfrentamos con una for
mulación dogmática del supremo magisterio: en ella tenemos una
«norma próxima de fe». Pero ante ella podemos y debemos pregun
tarnos: ¿cómo debo entender tal definición de modo que no deforme
el sentido original mi lejanía temporal o cultural? No pensemos que
las formulaciones dogmáticas son siempre claras y sencillas para
todo el mundo; no pensemos que los términos por ellas empleados
se sustraigan totalmente a la evolución semántica. Precisamente
porque aceptamos la definición dogmática queremos entenderla.
Buscamos una norma final, definitiva. El magisterio es norma pró
xima, pero el magisterio también necesita su norma. La norma ú lti
ma de toda la fe de la Iglesia es la Tradición apostólica, es decir,
el Evangelio de Cristo proclamado en vivo por los apóstoles y la
generación apostólica, hasta que la Iglesia cristaliza. En adelante, la
Iglesia poseerá siempre el carisma de ser fiel a dicha Tradición
constitutiva. Esa Tradición, según se enseña en el c. 2 de la cons
titución, se fija por escrito en un cuerpo que llamamos técnica
mente Nuevo Testamento, sigue viva en el sentir y creer y obrar de
la Iglesia.
Entre las dos formas de perduración hay una diferencia impor
tante. En la vida de la Iglesia, la Tradición apostólica se mezcla a
elementos que ella misma origina; es decir, se mezcla a tradicio
nes eclesiásticas, de autoridad limitada. En cambio, el Nuevo Testa
mento ofrece la Tradición apostólica pura, todavía no mezclada a
tradiciones puramente eclesiásticas. El NT es testimonio privilegia
do de la Tradición apostólica, y, por ello, es norma perpetua de la
fe de la Iglesia.
Cómo funciona la norma
La cosa parece clara, y, sin embargo, provoca una serie de pre

guntas: Entonces la norma, ¿es un código pretérito, de modo que
fidelidad a la fe es sustancialmente fidelidad al pretérito? Ese NT,
que es la norma, ¿cómo debe entenderse?; pues muchas doctrinas
falsas se autorizan con textos del NT, y muchos textos dan origen
a diversas interpretaciones. Si, para entender la norma, necesito una
institución viva y permanente, ¿no estoy cayendo en un círculo vi
cioso?, a saber: el Evangelio es la norma de fe de la Iglesia en
tendido tal como lo entiende la Iglesia15. Ultima pregunta: ¿partici
pa del carácter de norma el Antiguo Testamento, anterior a la Tra
dición apostólica?
No sé si por el camino de silogismos encadenados lograremos
responder a las preguntas anteriores. Yo quisiera enfocar el pro-
15 Una pregunta semejante: ¿cuál es la norma de un Estado, la consti

tución o la corte constitucional?
598
blema en el horizonte de una situación orgánica, en ia que los
elementos se implican y se condicionan mutuamente 16. La Escritura
exige su contexto de recepción, al que está ordenada, y que en
cierto modo crea y configura; la recepción se refiere ai libro, de
pende de él a la vez que lo mantiene. Esta situación no es única
en la Iglesia, aunque tenga aspectos peculiares.
En un organismo, los órganos, aparatos y sistemas dependen mu
tuamente unos de otros: el sistema nervioso, del riego sanguíneo;
y el sistema sanguíneo, de la excitación nerviosa; ¿quién alimenta
a las hormonas que regulan el proceso de la alimentación? Si algo
muestra la biología moderna, es la compleja unificación de los ele
mentos de un organismo. En el mundo espiritual sucede algo se
mejante, en grado superior. Se podría analizar, como ejemplo, la
intelección de una sentencia gramatical compuesta. Si en lo físico
el organismo es la realidad superior en la que subsisten estructu
ralmente ios órganos, en lo espiritual tenemos que pensar en la
persona y en las personas. Aplicado a la literatura: la obra litera
ria es realización de la persona en la sociedad y de la sociedad
por la persona, es diálogo comenzado que debe continuar, es obra
de una cultura que influye en dicha cultura, porque en ella encuen
tra su espacio vital de desarrollo; por encima de la validez cultural
limitada, puede alzarse a validez sencillamente humana, expresión
del hombre, que el hombre escucha y recibe.
Volviendo a nuestro caso: Los libros del Nuevo Testamento ex
presan una realidad viva, que es la Iglesia, fundada por Cristo; y
son recibidos por la iglesia, como elemento esencial de su exis
tencia. Si los libros necesitan del contexto vivo propio, que es la
Iglesia, la Iglesia necesita de esos libros como testimonio perma
nente. Entre los dos hay una h a rm o n ía p ra e s ta b ilita , armonía esta
blecida por Cristo, palabra y vida. Partiendo de la Iglesia: ésta se
ha expresado a sí misma de modo auténtico, se ha transformado
en palabra, conserva y lleva esa palabra, en ella se vuelve a encon
trar. Partiendo de los libros: la palabra, como expresión de la vida,
busca el sujeto y espacio vivo donde seguir viviendo, es decir,
comunicando y actuando.
Pasando al tema de ia fe. La Escritura ha sido la expresión pri
vilegiada de la fe de la Iglsia, y, por ello, será norma perpetua de
toda nueva expresión de la misma fe por parte de la Iglesia. Pero
no una Escritura abstraída, arrancada de su situación viva, despo
jada de su contexto de intelección, sino entendida en y por la
Iglesia. La fe viva de la Iglesia entiende lo que es expresión de la
fe de la Iglesia, y tiene un órgano para formularlo con autoridad,
el magisterio.
16 Puede consultarse el comentario Dinamismo de la Tradición, en

el c. 2.
599
Parece que volvemos a caer en el círculo vicioso, o que apelamos
a un d e u x e x m a c h in a , que hemos llamado h a rm o n ía p ra e s ta b ilita .
No es así: existe la instancia suprema, el horizonte unificador, la
fuerza viva de cohesión: es el Espíritu de Cristo. Cristo envía su
Espíritu a la Iglesia para que la vivifique, para que impulse y dirija
la expresión de la fe en libros inspirados, para que oriente la in
teligencia de la Iglesia y garantice sus nuevas formulaciones. El Es
píritu es el horizonte total en que todo lo demás sucede, o que
hace suceder todo lo demás, y sus acciones se especifican en forma
de carismas: carisma de fe y vida cristiana, carisma de inspiración
bíblica, carisma de interpretación auténtica. La presencia activa del
Espíritu está garantizada a la Iglesia globalmente, porque Cristo ha
enviado y envía constantemente su Espíritu; las intervenciones sin
gulares del Espíritu no se pueden encasillar ni organizar humana
mente en ciclos regulares y previsibles.
¿Norma inmutable?
El texto conciliar justifica esa cualidad normativa: «ya que, ins

pirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos transmite
inmutablemente la palabra de Dios mismo». El esquema cuarto de
cía: «siendo inspiradas, ofrecen la palabra de Dios mismo, además
poseen el carácter de la inmutabilidad». El relator justifica el cambio
por razones de claridad.
¿Es realmente inmutable una obra literaria?; ¿se hace inmuta
ble al ser puesta por escrito?; ¿es legítima la ecuación transmi
sión oral = mutable, transmisión escrita = inmutable? 17.
Una obra escrita varía al ser leída en voz alta por diversos lec
tores; una obra de teatro varía en las diversas representaciones. La
obra escrita es para ser leída, y la lectura es tarea personal y re
creativa. Más aún, la obra literaria es para ser recibida en un acto
espiritual siempre nuevo y distinto. La obra literaria almacenada en
la memoria, registrada por escrito, es inmutable mientras no es re
producida ni recibida; pero, en tal caso, ¿es verdadera obra lite
raria?; ¿o pura notación y recuerdo potencial?
Con todo, podemos afirmar que la obra literaria posee una fijeza:
la de una estructura verbal múltiple establecida por el autor. Puede
ser que algunos cambios verbales infligidos a dicho sistema no lo
afecten mayormente, no lo conviertan en otra realidad literaria, se
mejante si se quiere; en un breve poema lírico, la fijeza de la es
tructura verbal puede ser absoluta 18. En segundo lugar, esa estruc
17 Sobre este punto, puede verse el c. 9 de mi libro La palabra inspi

rada (Herder, Barcelona 1966).
18 Sobre el tema, véase el c. 12 de la Teoría literaria, de Wellek y
Warren, publicada en la colección filológica de Gredos.
600
tura verbal utiliza el medio de la escritura para asegurarse, medio
típico de una cultura bien definida19.
La palabra de Dios, bajo el carisma, ha asumido una forma hu
mana concreta y organizada; en esa forma ha sido fijada por escrito,
también bajo el carisma. Aunque la palabra soberana de Dios des
borda la palabra humana, incluso aquella en que se encarna, con
todo, por el Espíritu, está presente y ofrecida en forma concreta y
estable. Esta es su fijeza y su inmutabilidad. De modo semejante,
aunque Dios en Cristo desborda el contorno definido de su vida te
rrena, no es menos cierto que Dios se revela en Cristo, en la figura
concreta y definitiva de aquella existencia. La vida de Cristo, consu
mada, posee ya una fijeza inmutable, que el Espíritu vivifica; es
«ephapax» = de una vez para siempre; la palabra de Dios, realizada
en los escritos del NT, posee también una fijeza inmutable, que el
Espíritu vivifica; son también «de una vez para siempre».
¿Norma pretérita?
Si la Escritura es la norma última o primaria de la fe de la Igle

sia, el movimiento de la fe es negativo, hacia el pretérito. En parte,
sí; no totalmente.
Sería totalmente si concibiéramos ia Escritura como código ju
rídico, como documento de archivo20, pero no es así. La Escritura
es testimonio de la palabra viva de Dios, constantemente actuali
zada: palabra que sucedió, que vino a un profeta, y que vuelve a
suceder en la Iglesia. Si la fe es respuesta a la Palabra de Dios,
la palabra reveladora será siempre norma suprema de fe. La fe es
también inteligencia, y pide una mente sintonizada con la palabra
reveladora; sintonía que procura el Espíritu, el único que hace en
tender la palabra y puede suscitar y mantener la fe. Por eso el Espí
ritu pertenece esencialmente a la norma de la fe, en cuanto ésta
debe ser entendida. El Espíritu que asistió al nacimiento de la pa
labra, inspirándola, haciéndola palabra formal de Dios, sigue pre
sente en esa palabra, la actualiza, se prepara su audiencia y re
cepción. Esto lo hce el Espíritu constantemente, a través de esa
palabra. Por eso la Escritura, en cuanto norma de fe, no es simple
mente un documento de archivo, que consultamos en momentos de
19 En principio, el regsitro conservador puede ser diverso: podría ser

en una cultura un gremio de conservadores por la memoria; en otra, eí
registro magnetofónico. La fijeza de los escritos aumenta cuando se pasa
de la copia manuscrita a la imprenta, crece con la institución de la editio
princeps y editio typica. El NT, aun como escrito, tiene un ligero margen
de variabilidad, del que se ocupa la crítica textual.
20 Mgr. Edelby protesta contra esta visión jurídica. Véase el texto en
el comentario al c. 3.
601
apuro o de duda, sino que es norma viva y presente de ia fe de la
Iglesia.
Es la segunda razón que aduce nuestro texto: «en las palabras
de los apóstoles y los profetas hace resonar la voz del Espíritu
Santo».
Consecuencias
El texto saca una consecuencia de lo dicho, que reaparece mejor

situada en el n. 24, y allí la comentaremos. Se trata de la predica
ción eclesiástica.
ACTUALIZACION
Actualidad, actualización
El programa de «aggiornamento» de Juan XXIII quería devolver

actualidad al mensaje evangélico que la Iglesia transmite. No pe
día una pura traducción extrínseca, como sería traducir m e r itu m
d e c o n g ru o por «mérito de congruencia», sino que pedía un nuevo
formular, que era un repensar los dogmas y el misterio.
La actualidad se mide por la relación de una doctrina, una idea,
un mensaje, a la generación presente. Es su capacidad de interesar,
como pregunta o como respuesta, como planteamiento actual; una
idea que ha perdido actualidad puede recobrarla; continuamente asis
timos a semejantes reposiciones. Esto quería el Papa carismàtico.
El concepto bíblico de duración expresa muy bien la idea de
actualidad: «de generación en generación». No es una duración atem
poral, un sentido absoluto sin relaciones. La palabra de Dios no es
eterna, porque prescinde herméticamente del tiempo, porque exclu
ye la relación al hombre; sino porque es contemporánea a cada
una de las generaciones humanas.
Esto significa que la enseñanza impartida por los profetas, o la
doctrina predicada por un apóstol o el mensaje del sermón de la
montaña, son actuales, siempre actuales. Al menos pueden y deben
serlo.
La actualidad es una relación mutua. Por eso los cristianos han
de ponerse en actitud de recibir, aportando el otro polo a la actua
lidad. Y, en cuando la Iglesia predica al mundo, ha de escuchar
a la presente generación, para responderle con un mensaje actual.
602
Actualización dice algo más. Lo que Dios reveló a Jeremías es
importante para mí, me responde o me demanda: esto es actuali
dad. Dios, que se reveló a los israelitas en las palabras de Jere
mías, se vuelve a revelar a mí en dichas palabras: esto es actua
lización en el sacramento: el misterio de la última cena vuelve a
suceder aquí. Nos cuesta más trabajo entenderlo en la palabra:
Cristo Señor está hablando en esta lectura del Evangelio. Nos cues
ta quizá porque no estamos acostumbrados a la idea, porque con
cebimos la palabra objetivada en el escrito, porque consideramos
el lenguaje sólo en su aspecto proposicional, informativo, comuni
cante neutral de ideas.
Un estudio del lenguaje muestra la primacía de la palabra ha
blada como comunicación interpersonal; y muestra la necesidad y
posibilidad de actualizar la obra literaria, conservada en su registro
escrito o sonoro21.
El texto conciliar insiste en el tema de la actualización: en el
número que comentamos leemos dos frases: «hace resonar la voz
del Espíritu Santo... En los libros sagrados, el Padre que está en
el cielo sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conver
sar con ellos».
Etapas del texto
Vamos a intentar una representación espacial y esquemática de

las diversas concepciones. Una línea vertical baja del cielo a Pablo;
una línea horizontal parte de Pablo hacia mí; en un punto de la
línea horizontal, yo enlazo con Pablo y, por él, con el cielo. Una
línea vertical baja del cielo a Pablo, otra baja a San Agustín, otra
me baja a mí; de modo que la línea horizontal cuenta secundaria
mente, como ocasión o excitante. Ambas líneas componen un trián
gulo, de modo que el enlace horizontal realiza nuevas líneas verti
cales (sin prejuzgar lo que sucede fuera de este sistema).
El primer esquema parece moverse en la primera concepción,
pues no dice nada de la actualización. Parece desconocer la doc
trina. Cuando en V 26 cita 2 Tim 3,15-17, no saca las consecuencias,
sino que exige en el lector «docilidad y deseo de aprender lo que
contribuye a la edificación espiritual».
La frase aparece ya en el segundo esquema y se mantendrá sin
dificultades, con una ligera corrección:
segundo equema: et cum eis tere colloquitur;
tercer esquema: et cum eis sermonem conferí [más categórico].
21 Desarrollo este punto, aplicado a la Escritura, en los c. 10 y 12 de

¡mi libro La palabra inspirada (Cristiandad, Madrid 31986).
603
La actualización de «la voz del Espíritu» entra en el tercer es
quema y permanece.
Ambas fórmulas del texto promulgado responden a la tercera
representación gráfica: la voz del Espíritu resuena (línea vertical)
en las palabras de apóstoles y profetas (línea horizontal); el Padre
sale al encuentro (línea vertical} en los Libros sagrados (línea ho
rizontal).
Esta doctrina es fundamental para el resto del c. 6, y ya estaba
preparada y aun enunciada en capítulos precedentes.
Otros testimonios
El c. I nos ofrece una visión intensamente personal de la reve

lación, subraya el acto de revelarse de Dios, emplea el modelo
del hablar de los amigos; el tiempo verbal es un pretérito inicial:
p la c u it, y varios presentes: a llo q u itu r; c o n v e rs a tu r. Cierto, podríamos
concebirlo como acto pretérito, al que asistieron unos privilegiados
de tiempos antiguos; los presentes verbales serían recurso estilís
tico.
Aunque el texto no se plantea la cuestión, se expresa de modo
que el acto revelatorio queda abierto y no está formalmente con
finado en el pasado remoto. Presentar la revelación como acto es
premisa para la doctrina de la actualización.
El primer esquema insistía en la revelación como objetivada,
depósito, catálogo, verdades reveladas; emplea verbos en pretérito:
a d v e n it, e ff u d it ; la Escritura es instrumento para enunciar e ilustrar
verdades de fe. Citando algunos textos bíblicos: «el acto de pre
dicar de los apóstoles se llama «palabra de Dios» (cf. Hch 6,2.7;
11,1; 12,24; 13,7.48, etc.), porque es realmente palabra de Dios,,
enviada por medio de ellos a los hombres». No es sólo la doctrina
que han recibido de Cristo, sino la actividad apostólica.
El c. 2 es explícito: la Tradición no es simple transmisión de
algo pretérito, sino que es actividad presente de Dios. El texto ca
pital es II 8.
«Así, Dios, que habió en otros tiempos, sigue conversando
siempre con la Esposa de su Hijo amado; así, el Espíritu Santo,
por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por
ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la ver
dad plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de
Cristo».
Es clarísimo el comienzo: el que habló en otro tiempo sigue

hablando siempre; al recordar la conversación pretérita, entablamos
conversación presente con Dios. El Evangelio no es letra muerta.
604
ni simple crónica del pasado, sino que es voz viva, por la acción del
Espíritu en la Iglesia. El texto sugiere una estructura trinitaria de
la actualización, que se podría comentar citando alguna frase de
Mgr. Edelby: «Por el testimonio del Espíritu, la economía entera de
la Palabra revela al Padre»22.
Otra observación obvia comparando dos textos del c. 2 y del c. 6.
«El Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena
en la Iglesia»;
«las palabras de los apóstoles y los profetas hacen resonar
la voz del Espíritu Santo».
La correlación es patente: la voz viva del Evangelio resuena de

diversos modos en la Iglesia; uno de ellos, privilegiado, es la Escri
tura; todo ello es acción del Espíritu Santo.
El texto citado del c. 2 entra en el documento desde el esque
ma segundo, y se mantiene con leves cambios estilísticos.
En cuanto a la frase sobre el Padre, leamos otro paralelismo en
tre el c. 1 y el 6:
«Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como
a amigos, trata con ellos...».
«El Padre sale amorosamente al encuentro de sus hijos para
conversar con ellos».
El primero habla de la revelación; el segundo, de la Escritura;

ambos dicen que Dios habla. Por lo tanto, en la Escritura se repite
el acto revelador de Dios a! cristiano que la lee; por la Escritura
es posible el diálogo y la compañía con Dios. Esta es la actuali
zación.
A estos testimonios se podría añadir el texto antes citado de
la constitución sobre la liturgia, a saber, de las diversas presencias
de Cristo Señor en la Iglesia.
Actualización y actualismo
Actualización no es lo mismo que actualismo. La actualización

reconoce una realidad estable, palabra humana asumida a ser real
mente palabra de Dios; y afirma que dicha palabra vuelve a sonar,
revelando y salvando. Sin desconocer que no hay adecuación perfecta
entre palabra de Dios y Escritura, por la trascendencia de la palabra.
El actualismo suprime la línea horizontal de nuestro esquema
gráfico. Pone la palabra de Dios totalmente fuera de la Escritura,
22 Véase el texto completo en el comentario al c. 3.
605
que es nada más un testimonio humano de aquella palabra, testi
monio falible por ser humano. La palabra de Dios no puede con
vertirse en objeto o cosa, no puede ser fijada ni manipulada; sólo
existe en el acto de ser pronunciada de nuevo por Dios. La Escri
tura puede ser una ocasión, un excitante para que suceda el nuevo
acto de Dios; puede, como testimonio, abrir al oyente para que
escuche a Dios. El actualismo subraya hasta el extremo el carácter
de «acontecimiento» de la palabra (Bultmann niega incluso el con
tenido al acto de revelar, a la palabra con que Dios llama al hom
bre). El hombre no puede contar con la Escritura, porque esto se
ría mengua de la sabiduría de Dios; solamente puede entregarse
con fe para que suceda en él la palabra de Dios, por medio de la
Escritura o de cualquier otro modo23.
Los orientales ligan la doctrina de la actualización a la doctrina
de la epiclesis o invocación de la Iglesia al Espíritu.
No es justo, por lo tanto, definir el cristianismo como «religión
del libro», ya que es religión de la «Palabra viva». Y así volvemos
al gran principio de la encarnación: la P a la b ra se h a ce carne. Una
realidad humana visible, audible, palpable, es verdadera presencia
de Dios para el hombre; esa realidad glorificada es contemporánea
de todas las generaciones como tal realidad humana, no sólo por
acciones singulares externas a esa realidad. De modo semejante, la
realidad humana de la palabra inspirada, la Escritura24.
La importancia de esta doctrina para la vida espiritual es evi
dente. Por la palabra, el cristiano tiene acceso al Padre, su exis
tencia cristiana se eleva realmente a la compañía divina; el cris
tiano, recordando lo que otros oyeron y vieron, se hace testigo
del misterio en la palabra; por ella es introducido a la Trinidad. La
palabra es uno de los medios por lo que la existencia cristiana se
va formando en parte de la historia de salvación.
De estos temas nos hablarán los párrafos siguientes.
23 Sobre estas tendencias y teorías entre el protestantismo actual,

puede verse la exposición de L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des
Wortes (Munich 1966) p. 195ss. y 212ss.
24 El relator, comentando el n. 8 del esquema tercero, enuncia la actua
lidad y la actualización: «Exínde fit ut Sacra Scriptura non sit documentum
tantum alicuius temporis, sed ómnibus aetatibus coaevus. Exinde ipsi sacri
libri indesinenter ¡n Ecclesia actuosi redduntur».
606
ESCRITURA Y TEOLOGIA *
(DV. 24)
Por José Manuel Sánchez Caro
I. TEOLOGIA Y ESCRITURA BAJO EL SIGNO

DE LA HERMENEUTICA
Las relaciones entre la exégesis bíblica y la teología sistemática

han sido motivo de reflexión directa en la Iglesia católica durante
este siglo sobre todo desde que entró en crisis el modelo de «teo
logía de tesis», impuesto por la neoescolástica a partir de la crisis
modernista L Las exigencias de una teología sistemática más apo
yada en la Sagrada Escritura fueron constantes. Las soluciones más
bien insatisfactorias. Las causas de esta situación muy variada. Fun
damentalmente, como tendremos ocasión de ver en la breve nota
histórica que acompaña a este trabajo, se reducen a tres.*I
* Este trabajo es la reproducción con ligeros retoques del artículo

que con el título de «Teología S istem ática y H erm enéutica Bíblica» publi
qué en RET 49 (1989) 185-208.
1 Cf. p. ej. L. ALONSO SCHÓKEL, «Argumento de Escritura y teología
bíblica en la enseñanza teológica», en ID., H erm enéutica de la Palabra.
I H erm enéutica bíblica (Madrid 1986) 19-38 = XVII Semana Española de
Teología (Madrid 1960) 225-41, donde se encontrará una buena selección
de trabajos sobre el tema, publicados entre 1954 y 1958. Muy importante
para las discusión fue el volumen colectivo editado por H. VORGRIMLER,
Exegese und D ogm atik (Maguncia 1962). En castellano puede consultarse
además el comentario de A. GRILLMEIER a DV 24, en B. D. DUPUY (ed.),
Vaticano II. La Revelación D ivina (Madrid 1970) II, 150-3; N. LOHFINK, Exé
gesis bíblica y teología (Salamanca 1969) espec. 33-38; C oncilium 70 (1971)
dedicado a Teología, exégesis y mensaje cristia n o ; y la colección de traba
jos F. MUSSNER, A. VÓGTLE, V. WILCKENS y L. SCHEFFCZYK en La in te r
pretación de la Biblia (Barcelona 1970). En todos estos estudios se hallará
más bibliografía de la época.
607
La p rim e ra trae sus orígenes del último medievo y consiste en
la concepción predominante, por no decir exclusiva, de la Biblia co
mo depósito doctrinal y fuente de verdades. La Escritura se conver
tía así en una especie de «depósito» de materiales a disposición
del teólogo para construir sus tesis, generalmente tomadas del ma
gisterio.
La se g u n d a proviene de la separación entre Escritura y Tradi
ción, cada vez más radical a partir de las disputas con los refor
madores protestantes y su doctrina de la «sola Scriptura». La doc
trina de Trento sobre la necesidad de la Tradición y el magisterio
para interpretar la Escritura fue llevada a veces a extremos peligro
sos por la teología controversista de los siglos XVI y XVII y crista
lizó en la doctrina de las dos fuentes de la revelación. La Escritura
era uno de los elementos con que se construía la reflexión teológica
y su uso estaba casi siempre condicionado a la tesis teológica pro
puesta desde otras fuentes de la revelación aparentemente más
claras.
La te rc e ra causa es el auge de los métodos histórico-críticos en
la exégesis católica a raíz de la encíclica D iv in o A fila n t e S p iritu .
Nacidos estos métodos en gran parte en el seno de una ideología
racionalista, no fueron fácilmente acogidos por los teólogos, mien
tras que la mayoría de los exegetas católicos que los usaban los
consideraron como técnicas inevitables, pero carentes de significado
teológico. Se produjo así un notable divorcio entre el exegeta y el
teólogo, caminando cada uno por su vía, con mutuos recelos y casi
sin contactos.
El número 24 de la constitución D e i V e rb u m responde sustan
cialmente a esta situación, en un momento en que ésta se había
comenzado a hacer patente a teólogos y biblistas. Sin embargo,
como vamos a ver, las soluciones apuntadas no convencían del todo.
Hacía falta cambiar no sólo de método en el quehacer teológico y
bíblico, sino principalmente encontrar un modelo nuevo sobre el que
construir la teología y la exégesis. A mi juicio esto ha sido posible
sólo con la asimilación progresiva, y todavía en curso, de la refle
xión hermenéutica que la filosofía había emprendido desde finales
del siglo pasado. Hoy también la teología y la exégesis se hallan
inmersas en la reflexión hermenéutica. Por eso, lo más interesante
de la situación actual no es ya, sin más, el reflexionar sobre la re
lación exégesis-teología; sino situar este problema general en el más
concreto de la hermenéutica. En este sentido, hay que felicitar a
los organizadores de la Semana de Teología al plantear la cuestión
bajo el título preciso de las relaciones entre «teología sistemática
y hermenéutica bíblica». Quizá se debiera dar un paso más y situar
el segundo sustantivo también en el primer miembro de la frase:
«hermenéutica de la teología y hermenéutica bíblica». Aquí radica
el problema capital y desde esta perspectiva lo vamos a tratar.
608
». BREVE APUNTE HISTORICO
t. El modelo hermenéutico bíblico
«Al principio fue la interpretación de la Escritura». Con estas

palabras, que recuerdan el tantas veces remendado comienzo del
evangelio según S. Juan, quiero recordar que la teología nace como
interpretación de la Biblia. Una interpretación que se detecta ya en
el mismo interior del Antiguo Tstamento, se lleva a cabo decisiva
mente en el Nuevo y se continúa a lo largo de la época patrística
y gran parte del medievo2. Tarea teológica, y del máximo respiro,
es por ejemplo la del yavista, al interpretar las antiguas tradiciones
de Israel y Judá y construir la primera interpretación teológica del
sentido de la historia del pueblo elegido, de sus relaciones con Dios
y de su destino en medio de los pueblos. Y lo mismo puede decirse
de la gran obra de las tradiciones deuteronomistas, sacerdotal y
cronista, así como de la tarea llevada adelante por los profetas y
los sabios del Antiguo Testamento. La asunción de la tradición del
pueblo de Israel, su apropiación y actualización a la luz de las cam
biantes circunstancias del momento, las modificaciones del rumbo
teológico, a veces trascendentales (piénsese, p. ej. en la incorpora
ción de nuevas perspectivas teológicas, como la responsabilidad
personal, la nueva alianza, la retribución más allá de la muerte) y
la apertura a una esperanza de futuro (p. ej. en toda la evolución
de la expectación mesiánica), son los elementos que caracterizarán
ya para siempre a toda teología: acogida de las raíces identificado-
ras, diálogo con la cultura del tiempo, propuestas de esperanza y
de futuro. Y aún no hemos salido del Antiguo Testamento.
Esta será la línea que seguirán los teólogos judíos de la época
intertestamentaria (entendida en el sentido de A. Paul3) y que han
puesto de relieve los estudios sobre el método derásico entre los
que tan importantes son las aportaciones hispanas4 y que en gran
parte, y con ios correctivos imprescindibles, usarán los autores del
2 Cf. sobre la cuestión: L. ALONSO SCHÓKEL, «La Biblia como primer

momento hermenéutico» en Hermenéutica de la Palabra, I, 151-61 — Esegesi
ed Ermenetuica. A tti della XXI Settimana Biblica Italiana (Brescia 1972)
137-48; F. DREYFUS, «L’actualisation à l’interieur de la Bible»: RB 83
(1976) 161-202. Signos de esta constante interpretación dentro de la mis
ma Biblia son los trabajos publicados en los últimos veinticinco años
sobre la teología del yavista, del elohista, de la fuente Q, etc. Para el resto,
consúltese cualquier historia de la exégesis, general o particular.
3 A. PAUL, Le fa it biblique (París 1979); más breve Intertestamento,
Cuadernos Bíblicos 12 (Estella 1981).
4 Cf. p. ej., A. DIEZ MACHO, «Derás y exégesis del Nuevo Testamento»:
Sefarad 35 (1975) 37-89; D. MUÑOZ LEON, Derás. Los caminos y sentidos
de la Palabra Divina en la Sagrada Escritura (Madrid 1987), con amplísima
bibliografía.
609
Sí)
Nuevo Testamento, como ha puesto de relieve entre otros Agustín
dei Agua, quien ha llegado a hablar de escuelas derásicas cristia
nas en el Nuevo Testamento5. Tras la puesta a punto y el uso cada
vez más afinado de! análisis de la composición (Redaktionsgeschichte),
hemos descubiero que no sólo Pablo y Juan, sino también los evan
gelistas sinópticos son verdaderos teólogos. Sus métodos son muy
diversos. Pero en todos ellos hay algo común, que sorprendente
mente coincide con el modo de hacer teología propio de los autores
veterotestamenarios: la asunción consciente de unas raíces, ahora ya
cristalizadas en una Escritura, el Antiguo Testamento; la relectura e
interpretación de ellas a la luz del nuevo acontecimiento decisivo,
Cristo, con las categorías culturales del judaismo y helenismo am
biental; y la perspectiva de futuro, que marca una nueva actitud
ante la historia y que los constituye en nuevo pueblo, e k k le s ía ca
minante hacia el e s c h a to n definitivo, que consumará la historia: Cris
to, el Señor.
2. El modelo hermenéutico patrístico
La preocupación por interpretar la Escritura en las primeras ge

neraciones cristianas posteriores a los tiempos apostólicos está en
continuidad con cuanto hemos dicho del Nuevo Testamento, aunque
los nuevos condicionamientos culturales helenísticos y las circuns
tancias políticas de los seis primeros siglos de nuestra era irán ha
ciendo nacer nuevos presupuestos y diferentes técnicas. En este
sentido, quizá los primeros intérpretes y los verdaderos creadores
de la exégesis cristiana son los gnósticos, cuya exégesis bíblica
está marcada por unos concretos presupuestos hermenéuticos tanto
doctrinales como culturales 6. Son ellos los que plantean de manera
refleja los grandes problemas que acompañarán ya para siempre a
la reflexión teológica cristiana: la posibilidad o imposibilidad de una
lectura cristiana del Antiguo Testamento, la traducción del mensaje
cristiano a las categorías culturales del momento, la necesidad de
un canon bíblico de referencia y el problema de los límites de las
diversas interpretaciones de la Escritura. Las primeras respuestas
de S. Justino y S. Ireneo son ya una precisión genial sobre la her
menéutica bíblica, que en este momento es plenamente hermenéutica
teológica: interpretación cristiana del Antiguo Testamento a partir
del presupuesto teológico del único Dios, Señor de la creación y
5 A. DEL AGUA PEREZ, El método midrásico y la exégesis del Nuevo

Testamento (Valencia 1985).
6 Cf. p. ej. las observaciones sobre la exégesis gnóstica en las obras
de M. SIMONETTI, Profilo storico d ell’esegesi patristica (Roma 1961); Let
tera e/o Allegoria (Roma 1985) y en las de A. ORBE, p. ej., Parábolas evan
gélicas en San Ireneo, 2 vo!. (Madrid 1972).
610
Padre de Jesucristo; apelación a la tradición viva de la Iglesia bajo
la guía del Espíritu para discernir el canon de las Escrituras y los
límites del pluralismo teológico; diálogo cultural abierto y actualiza
ción de la Escritura.
Las construcciones de Orígenes y la Escuela de Alejandría, así
como las de la llamada Escuela de Antioquía no son más que la
continuación de esta tarea, intentando afinar y poner a punto, cada
vez con más precisión, el instrumental imprescindible para inter
pretar la Escritura en continuidad sustancial con las líneas que he
mos señalado. La herencia máxima del sistema alejandrino de in
terpretación será, como puso de relieve H. de Lubac, la teoría me
dieval de los cuatro sentidos, que no es sólo un método de interpre
tación, sino una clara teoría hermenéutica dentro del modelo de una
teología unitaria, solidaria e inseparable de la Escritura, como el que
antes hemos descrito7.
3. La aparición del modelo hermenéutico dogmático
Sólo cuando la Escritura pasa a la «Escuela» en el alto medievo

se inicia el camino que llevará a la ruptura entre Escritura y Teo
logía. A finales del siglo XII y comienzos del siglo XIII llega a su
máximo desarrollo la «lectio scholastica» de la Biblia. Insensible
mente se está cambiando de modelo, no sólo de método, en la Teo
logía 8. Ya no se trata de interpretar la Escritura a partir de las
raíces en diálogo con la cultura contemporánea, para actualizar su
contenido y orientar hacia el futuro. Ahora la Sagrada Escritura se
lee e interpreta en la Universidad sobre todo para demostrar las cons
trucciones teológicas. De hecho, el teólogo, antes de explicar el ma
nual de teología, es decir, antes de ser «Magister Sententiarum», ha
de explicar la Sagrada Escritura como «Magister in Sacra Pagina».
El objetivo principal de esta «lectio scholastica» es buscar una «aucto-
ritas», es decir, el significado de un texto según el sentido literal,
sobre el que se pueda construir después la reflexión teológica.
En el fondo, lo que está debajo, como digo, es un nuevo modelo
de hacer teología, que parte de una nueva concepción de la Escri
tura. Así, para Santo Tomás, la Sagrada Escritura es el testimonio
7 Cf. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit: l ’influence de ¡’Écriture d ’après

Origène (Paris 1950); Exégèse médiévale. Les quatre sens de l ’Écriture,
2 vol. (Paris 1956-64).
8 Sobre la «lectio scholastica» y el cambio de método en la exégesis
medieval sigue siendo clásica la obra de B. SMALLEY, The Study of the
Bible in the Middle Age (Oxford 21952); además G. R. EVANS, The Language
and Logic of the Bible. The Earlier Middle Ages (Cambridge 1984) 27-36;
buenas observaciones también en el capítulo correspondiente de la breve,
pero enjundiosa historia de R. M. GRANT - D. TRACY, A Short History of
the Interprétation of the Bible (Londres 21984). Sobre el modo como aquí
se usan las palabras «método» y «modelo», cf. más adelante n. 21.
611
cualificado de la revelación. Y la finalidad teológica de la interpre
tación de la Escritura (concebida como la verdad de la revelación
de la doctrina para la instrucción de los hombres) le lleva a una
reelaboración de la teoría de los cuatro sentidos, en la cual el sen
tido literal es el único que en rigor puede servir para fundamentar
la reflexión teológica. El mismo Santo Tomás elabora una teoría her
menéutica del uso de la Biblia por el teólogo, que supone una in
dependencia entre el método teológico de leer la Escritura y el que
hasta entonces se había practicado leyendo a los Padres. Bien es
verdad que Santo Tomás no llevará dei todo a la práctica esta inde
pendencia, como tampoco lo harán otros teólogos medievales. Pero
la separación entre Escritura y Teología se consumará cuando los
teólogos nominalistas acepten que, en último término, el criterio de
verdad teológica es la garantía de interpretación bíblica literal dada
por el Magisterio de la Iglesia (a esto se reduce el matizado con
cepto tomista de Tradición), sin profundizar los lazos que unen a uno
y a otro 9.
Nada pues tienen de extraño en este ambiente las quejas del
humanista Erasmo sobre la teología escolástica y su propuesta de
volver a una teología como «elucidatio Scripturae», según la orienta
ción patrística y del primer m edievo10*. Su propósito sin embargo
no pudo llevarse a cabo a causa de la controversia con los refor
madores protestantes. Al principio de la «sola Scriptura», interpre
tado a la luz del Espíritu presente en las mismas Escrituras y sin
ninguna autoridad humana, Trento opone el de la interpretación de
la Iglesia, en conexión con su Tradición viva y bajo la guía del ma
gisterio. Pero ni la orientación luterana en su pureza, ni la valora
ción medida de Trento serán seguidas en la teología posterior. Los
reformadores posteriores a Lutero no siempre se atuvieron en todo
a su enseñanza, e insistirán en el principio tradicional de la inspi
ración verbal de la Escritura y de su autoridad infalible, lo que con
vierte a la Biblia en fuente doctrinal que se dirige sobre todo a la
inteligancia y es la base de posteriores reconstrucciones dogmáticas.
Por otra parte, la teología controversística posterior a Trento, en
reacción polémica con el protestantismo, acentuó sobre todo el pa
pel de la tradición, convirtiendo a la Escritura en uno, el primero
ciertamente, de los «lugares teológicos», de donde se sacan argu
mentos para justificar las doctrinas propuestas11. El exegeta ya no
9 Aparte las historias de la exégesis, este aspecto ha sido puesto de

relieve con claridad recientemente por M. A. MOLINA PALMA, La inter
pretación de la Escritura en Espíritu. Estudio histórico y teológico de un
principio hermenéutico de la Constitución «Dei Verbum» 12 (Burgos 1987)
144 ss. para el medievo; 162ss. para el último medievo y la ruptura de la
época moderna.
10 Para los planteamientos de Erasmo, cf. el buen resumen de L. BOU-
YER, «Eramus in relation to the Medieval Biblical Tradition», en The Cam
bridge History of the Bible, 3 vol. (Cambridge 1963-70) II, 492-508.
612
es más que un técnico, cuya misión es preparar los materiales o
argumentos de Escritura, que el teólogo usará después en sus dis
cusiones contra los protestantes o los no creyentes. La exégesis
se ha convertido así en una servidora de la teología dogmática y
de la apologética. Las consecuencias de todo esto, al aparecer la
crítica bíblica, serán desastrosas.
4. La ruptura entre Biblia y Teología
La historia de los siglos siguientes, en lo que a nosotros res

pecta, no necesita ser trazada con detalle. El modelo hermenéutico
de interpretación bíblica permanece largo tiempo el mismo, aunque
sufra serias invectivas por parte del racionalismo de los siglos XVII
y XVIII. Sin embargo, la novedad proviene esta vez del nacimiento
de la crítica literaria y de su aplicación a la exégesis durante la
segunda mitad del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX. Pero la
teología dogmática, tanto en el área protestante, como sobre todo
en el área católica, sigue su camino con cierta independencia. En
este último caso, el que a nosotros aquí más interesa, la crítica
bíblica, nacida en un contexto predominantemente racionalista, será
sólo objeto de polémica refutación por parte de la apologética. Los
intentos de revitalizar la teología mediante una integración de los
métodos histérico-críticos en la exégesis bíblica, llevado a cabo pri
mero por R. Simón en el siglo XVII, después por M. J. Lagrange a
finales del siglo pasado y en otra línea por A. Loisy, sucumbieron
en medio de la crisis modernista de comienzos de este siglo. Y la
restauración neoescolástica en la teología católica perpetuó el mo
delo de la teología ahistórica, que proponía sus tesis desde la segu
ridad de las afirmaciones del Magisterio y las probaba con el argu
mento de Escritura sin demasiada preocupación crítica.
R. Ware dibujaba con gruesos trazos en 1971 el uso que se ha
cía de la Escritura en ios manuales de teología dogmática anterio
res al Vaticano II. Según opinión de este autor prevalecían en ellos
las presentaciones ahistóricas de la «doctrina de la iglesia» centra
das en el dogma. Y ¡a Sagrada Escritura se utilizaba sobre todo para
confirmar las tesis dogmáticas propuestas, sin tener en cuenta siem
pre el carácter lógico de las afirmaciones bíblicas en su contexto
original y experimentando a veces «una especie de necesidad atlé
tica» por marcar suficientes «puntos» bíblicos, a fin de montar un
argumento de «autoridad» en apoyo de las conclusiones preestable
cidas y de las respuestas preconcebidas en esas tesis dogmáticas 12.
El autor confiesa que esto es ciertamente una caricatura, pero, co-1
11 Cf. las precisiones sobre el término «lugar teológico» en O. GON

ZALEZ DE CARDEDAL, «Problemas de fondo y problemas de método en la
cristología»: Salm anticensis 32 (1985) 387-97.
613
mo a todas las caricaturas, no le falta su apoyo en la realidad. Por
lo demás, el repaso que lleva a cabo acerca del uso que algunos
teólogos dogmáticos de los años 70 hacen de la Escritura, no es
demasiado positivo. Y no son infundadas algunas de sus críticas al
modo de citar la Escritura que se halla en algunos documentos del
magisterio. Una de sus conclusiones sostiene que todavía en ese
tiempo costaba mucho cambiar el modelo de teología sistemática
que concibe a la Escritura preferentemente como arsenal de datos:
«los teólogos muestran tendencia a apoyarse en la Escritura única
mente como cantera de datos» 1 23. Yo mismo juzgué críticamente al
gunos intentos de nuestro tiempo, pero constatando sin embargo
una nueva tendencia del teólogo a situarse de manera nueva ante la
Escritura14. Por otra parte, el intento francés de la «iniciación a la
práctica de la teología» en sus dos volúmenes de teología dogmá
tica supone un nuevo paso 15. Aún es pronto para juzgarlo. Pero todo
esto indica que vamos hacia un cambio de modelo en las relaciones
entre Sagrada Escritura y teología sistemática.
En cuanto a la actitud de los exegetas antes del Concilio, tampo
co ellos están exentos de crítica. En no pocos casos el biblista se
ha refugiado en su técnica exegética y ha renunciado en teoría a
ser teólogo, como si se pudiesen separar estas funciones (a me
nos que uno se reduzca a ser sólo filólogo, o sólo historiador, o sólo
fenomenólogo de las religiones)16. En otros el biblista se ha redu
cido a ser una especie de acarreador de materiales para el dogmá
tico. También esto tiene algo de caricatura y simplificación. Pero
tampoco le falta realidad. En el primer caso ha operado la inevita
ble especialización como coartada justificativa. En el segundo, la ne
cesaria conexión con la reflexión teológica. Y también aquí se hacen
esfuerzos para superar estas situaciones. Los trabajos de H. Schlier,
R. Schnackenburg y H. Schürmann, de X. Léon-Dufour y P. Benoit,
de L. Alonso Schokel y P. Grelot, entre otros muchos, marcan una
actitud más integradora de la tarea del exegeta hoy, que sin re
nunciar a una especialización técnica exigente, saben abrirse al diá
logo con los teólogos.
12 R. WARE, «La preponderancia de la tradición dogmática: el uso de

la Escritura en la teología actual»: Concilium 70 (1971) 558.
13 Ibid. 568.
14 Cf. J. M. SANCHEZ CARO, «Por qué un ‘hoy’ en la Biblia»: Iglesia
Viva 113 (1984) 381.
15 B. LAURET / F. REFOULÉ (eds.), Iniciación a la práctica de la Teo
logía (Madrid 1985) vol. II y NI.
16 Cf. p. ej. la crítica de K. Rahner a los exegetas en H. VORGRIMLER
(ed.), Exegese und Dogmatik, 25-52, y los matices de G. VOSS, «¿Existe una
pluralidad irreductible entre exégesis y dogmática?»: Concilium 70 (1971)
458-9.
614
III. HERMENEUTICA Y ESCRITURA:
PROPUESTAS PARA UN NUEVO MODELO
1. El Vaticano II
El Concilio Vaticano II, retomando de otros contextos una famo

sa frase, propuso que el estudio de la Escritura fuese el alma de la
teoolgía (DV 2 4 )17. La interpretación de esta frase no debe hacerse
desde la metáfora empleada, sino desde el contexto en que se si
túa. Viene a significar que la Escritura ha de ser cimiento, funda
ción de la Teología; que ella es la única capz de rejuvenecer a la
Teología y darle firmeza, que ella es su alimento y el de la predi
cación.
Traducir esto en formas operativas es sin embargo más difícil
de lo que parece. Las fórmulas prácticas que proponía L. Alonso
Schókel hacia 1959 y que recoge F. Pastor en su comentario a este
número de la DV se han mostrado inviables181 . La solución de una
9
teología bíblica como puente entre la exégesis más filológica y la
teología más doctrinal ha dado algunos resultados, pero requiere
muchas matizaciones 19 y, sobre todo, no podrá aplicarse hasta que
no se solucione la actual crisis de la teología bíblica.
Como el mismo Alonso Schókel afirmaba en el artículo en que
hacía esa propuesta, se trata no sólo de cambiar de método, sino
de cambiar primero de mentalidad20. O, según afirmaría después en
su intervención ante el congreso de la OISOT en Salamanca, es pre-
csiso buscar otros modelos de acercamiento a la Escritura21. Pre
17 Cf. sobre esta expresión los datos de F. Pastor y A. Grillmeier en

sus respectivos comentarios a DV, citados en al nota 1. Además, el artículo
histórico de J. M. LERA, «‘Sacrae Paginae studium s it veluti anima
Sacrae Theologiae’. Notas sobre el origen y procedencia de esta frase»,
en Palabra y Vida. Homenaje a José Alonso Díaz (Madrid 1984) 409-22.
1S Cf. L. ALONSO SCHÓKEL, «Argumento de Escritura», ob. cit. 35-8.
19 Cf. p. ej. la conocida crítica al clásico TWNT de J. BARR, The Se
mantics of Biblical Language (Londres 1961).
20 «Argumento de Escritura», ob. cit. 27-30.
21 Cf. «Modelos y métodos», en Hermenéutica de la Palabra, I, 177-
193 = VTS 36 (1985) 3-13. Utilizo aquí la palabra «modelo» en el sentido
que el da el autor de este artículo: mientras que el método es «un modo
He proceder definido y controlado» (p. 178), el modelo teórico, que es
casi tanto como hipótesis de trabajo, paradigma o teoría, puede describirse
como «un sistema de elementos que se construye para explicar unitaria
mente una serie de datos observados. O bien es un sistema ya conocido
y comprobado en un campo, que se traslada a un nuevo campo de inves
tigación» (p. 179). Me parece que ese uso de la palabra y el concepto
es uno de tantos legítimos, como recuerda la reciente nota de la Comisión
Episcopal para la Doctrina de la Fe sobre «Modelos de Iglesia» del 18 de
octubre de 1988 (cf n. 2 y la nota a que remite).
615
cisamente en esta ocasión se dio paso a un estudio de las tenden
cias hermenéuticas en la Sagrada Escritura. Quizá por aquí encon
tremos el camino. Intentaré ahora pergeñarlo.
2. El modelo de la hermenéutica bíblica
En uno de sus últimos libros R. E. Brown defiende los métodos

histórico-críticos empleados en la exégesis católica contra los tra-
dicionalistas, que piensan que son contrarios a las enseñanzas de
la Iglesia, y contra los miedosos, que creen que así se reduce la
Biblia a un libro puramente humano. Esto es normal. Lo verdadera
mente notable es que también cree sentir la necesidad de defen
derlos contra una serie de exegetas que parten de nuevos procedi
mientos apoyados en la reflexión filosófica hermenéutica contempo
ránea y en diálogo con las ciencias humanas22.
Por otro lado P. Beauchamp en su sugerente trabajo sobre la
Teología y la Biblia en la «Iniciación a la práctica de la Teología»
muestra la reacción de algunos exegetas ante el término y el con
tenido de la hermenéutica: «Yo no interpreto, explico», dice uno;
«Yo no interpreto, sino que uno el saber riguroso con la simpatía
a fin de comprender», dice o tro 23.
Ambos casos muestran cierta reacción de asombro o de cautela
ante algo que se considera todavía difuso y poco claro, capaz de
justificar la ausencia del arduo trabajo crítico, imprescindible en el
estudio de la Escritura. Y sin embargo tomar conocimiento y levan
tar acta de la reflexión hermenéutica contemporánea y de su apli
cación a la teología y a la interpretación de la Biblia es imprescin
dible. Claude Geffré distingue entre el modelo dogmático de hacer
teología, predominante desde Trento, en el cual se partía del ma
gisterio y se probaban las afirmaciones con la Tradición y la Escri
tura, del modelo hermenéutico hoy necesario, en el cual el punto
de partida es siempre un texto, la Escritura, y las relecturas que
de ellas hace la Tradición; la tarea de la teología sería la de inter
pretar esos textos normativos a la luz de la conciencia colectiva
cristiana formada por las prácticas históricas de los hombres en la
iglesia y en la sociedad24. David H. Kelsey, desde su tradición lu
terana, pero con fino espíritu crítico anglosajón, ha mostrado cómo
el uso que de la Escritura hacen grandes teólogos actuales de tra
dición protestante, depende entre otras cosas de la pre-comprensión
que este teólogo tenga sobre qué es la Escritura y en qué consiste
su autoridad25. Y P. Beauchamp dice con toda claridad: «Declararse
22 R. E. BROWN, Biblical Exegesis and Church Doctrine (Londres 1986).

23 Cf. Iniciación a la práctica de la Teología, I, 207.
24 Cf. ibid. 142.
23 Cf. D. H. KELSEY, The Use of Scripture in Recent Theology (Filadel-
fia 1975).
616
intérprete es mostrarse uno mismo»26. Y es que en el fondo de
toda exégesis siempre hay ai menos un mínimo de teología.
No es fácil definir lo que se entiende por hermenéutica. Sin en
trar en mayores averiguaciones, podemos entender con esta pala
bra, siguiendo a la filosofía contemporánea, la teoría general de las
operaciones de la comprensión, especialmente en su relación con
la interpretación de textos de la Sagrada Escritura27. Tarea del in
térprete o hermeneuta es buscar el sentido que aparece en el texto,
es decir la orientación de su significado, teniendo en cuenta para
ello dentro de lo posible la orientación del autor. El sentido del
texto bíblico, por su parte, nos conduce a la verdad que buscamos.
Esta no es otra que «la verdad que Dios quiso que fuera consignada
en las Escrituras Sagradas a causa de nuestra salvación» (DV 11).
No se trata pues de una proposición teológica, ni de un conjunto
de verdades dogmáticas o de tipo histórico, filosófico, científico;
sino de la revelación del misterio de Dios en Jesucristo, es decir,
el Evangelio que había sido prometido por los profetas, fue promul
gado y cumplido por Cristo, y los Apóstoles trasmitieron en la Iglesia.
Precisamente porque esta verdad, captada y verbalizada en un
texto, es el mismo misterio de Dios, no puede ser agotada por ese
texto, y de aquí también que podamos descubrir en el texto nue
vas profundidades de la verdad en él expresada. Esto se lleva a
cabo mediante la apropiación o actualización del texto, por la cual
descubrimos cómo en la Escritura «el Padre que está en los cielos
se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos» (DV 21). La actua
lización de la Escritura es el descubrimiento de que en ella se
ofrece una palabra viva y actual, mediante la cual Dios o Jesucris
to entra en contacto con el lector e ilumina las cuestiones del pre
sente.
Lo interesante de estas precisiones, es que todo lo dicho hasta
ahora puede valer también para la tarea del teólogo. Al fin y al cabo
su misión no es otra que la de ahondar en el misterio de Dios en
Cristo: captar su verdad salvífica y contrastar con ella la realidad
presente, para que ésta quede iluminada por la Palabra de Dios y
transformada por su fuerza. Encontramos ya aquí un modelo de pen
samiento, que puede ser común para el biblista y el teólogo. Pero
precisemos algo más.
26 Iniciación a la práctica de la Teología, I, 207.

27 Cf. p. ej. Diccionario Teológico Interdisciplinar (Salamanca 1982) II,
455-67 (B. MAGGIONI); 468-89 (C. BUZZETTI); 550-68 (P. A. SEGNERI); 569-98
(C. MOLAR!), con abundante bibliografía; puede añadirse, además de los
artículos sobre el tema de otros diccionarios teológicos, P. RICOEUR, El
conflicto de las interpretaciones. II: Hermenéutica y estructuralismo (Bue
nos Aires 1975) 7-10; H. BOUILLARD, «Exégesis, hermenéutica y teología.
Problemas de método» en R. BARTHES / X. LÉON-DUFOUR (eds.), Exégesis
y hermenéutica (Madrid 1976) 219-21.
617’
3. Introducción de la hermenéutica en la Biblia
La introducción consciente de la hermenéutica filosófica en la

tarea exegética comenzó haciéndola R. Bultmann, quien tradujo cris
tiana y luteranamente a F. Schleiermacher y al primer M. Heidegger.
Desde Bultmann el exegeía es consciente de haber perdido no sólo
la ingenuidad de pensar que es posible acceder en directo al sen
tido de los textos (métodos histórico-críticos), sino también una se
gunda ingenuidad, la de creer que se puede hacer una interpreta
ción objetiva del texto sin tener en cuenta la pre-comprensión o los
pre-conceptos inevitables con que se acude a él. La dimensión de
actualización es traducida por él como interpretación existencial per
sonal desde la interpretación del kerigma28.
Un postbultmaniano, E. Kásseman, plantea otro de los problemas
con que tendrá que vérselas el intérprete bíblico desde ahora: la
multiplicidad de teologías en el Nuevo Testamento. El mismo pro
blema es tratado desde otra perspectiva por un veterotestamentario,
G. von Rad, en su conocida «Teología del Antiguo Testamento»: la
multiplicidad de tradiciones en el Antiguo Testamento. Queda así
propuesta la gran cuestión de la unidad y diversidad de la Escritura
y la importancia del canon como clave hermenéutica para la inter
pretación de la B iblia29.
Por su parte, E. Fuchs y G. Ebeling, a partir del segundo Heideg
ger, el creador de la ontología del lenguaje, y de H. G. Gadamer,
elaboran la llamada «nueva hermenéutica», en la que la proclamación
de la Escritura se hace acontecimiento del lenguaje, que dialoga con
mi realidad presente30.
Desde aquí, toda una serie de precisiones y complementaciones
se han seguido haciendo. W. Pannenberg, con Rendtorff y otros exe-
getas, han tratado de recuperar la dimensión histórica, dejada de
28 Para una visión general del problema hermenéutico contemporáneo

en relación con la Biblia, cf. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios
(Bilbao 1985) 271-6. Sobre Bultmann, aparte de sus obras, son clásicas las
exposiciones de P. RICOEUR en el prólogo de la obra bultmaniana: Jesús.
La desmitologización del Nuevo Testamento (Bilbao 1970). También puede
consultarse con provecho L. RANDELLINI, «L’ermeneutica esistenziale di
Bultmann», en Esegesi ed ermeneutica, 35-70; y la introducción de X. PIKAZA
a la edición española de R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento
(Salamanca 1980) 11-32.
29 Cf. E. KÁSSEMAN, «Begründet der neutestamentliche Kanon die
Einheit der Kirche?», en ID. (ed.), Das Neue Testament ais Kanon (Gotinga /
Zurich 1970) 124-33; J. D. G. DUNN, Unity and Diversity in the New Testa
m ent (Londres 31977); véase también las observaciones de mi artículo «El
canon del Nuevo Testamento: problemas y planteamientos»: Salmanticensis
29 (1982) esp. 327ss.
30 Sobre Fuchs y Ebeling, desde nuestra perspectiva, cf. sus trabajos
y los del editor en J. M. ROBINSON / J. B. COBB (eds.), The New Her-
meneutic (Nueva York 1964); además, P. GRECH, «La nuova ermeneutica:
Fuch ed Ebeling», en Esegesi ed ermeneutica, 71-90.
618
Jado por Bultmann en la interpretación bíblica31. Mientras que la
«Teología de la Esperanza» de J. Moltmann, junto con su hermenéu
tica política y la teología política de J. B. Metz, han ayudado a des
cubrir que la interpretación de la Escritura tiene también por objeto
incidir en las estructuras humanas y cambiarlas32. Desde aquí la
llamada exégesis sociológica y la exégesis socio-histórica nos ayu
dan a comprender los condicionantes sociales de producción de los
textos bíblicos33; mientras que la lectura materialista de la Biblia
parte de los presupuestos hermenéuticos del materialismo histórico.
Así como la interpretación de los teólogos de la liberación, o la
interpretación feminista, aceptan una pre-comprensión concreta que
condiciona plenamente su interpretación de la Biblia: leerla e inter
pretarla desde una opción por el oprimido, sea éste el hombre la
tinoamericano sumido en la miseria que clama al cielo, sea la situa
ción de la mujer en una sociedad patriarcal en la que siempre se
ha sentido marginada34.
De nuevo notemos que este tipo de interpretaciones bíblicas fun
damentan y dan vida a diversas teologías. Discutibles, si se quiere,
pero en las que no se viven ya esas distonías entre exegeta y
teólogo sistemático.
A esta evolución interpretativa de la Biblia, habría que añadir
la influencia que en los últimos años ha tenido en la exégesis el
diálogo con las ciencias humanas. Ya he hecho alusión a la socio
logía. Tendríamos que añadir la lingüística, con todo lo que supone
la aplicación de la semiótica o el análisis estructural a la Biblia;
la fenomenología, con todo el proceso de reflexión, iniciado y aún
en curso por P. Ricoeur, acerca de la interpretacóin de los símbo
los y el mundo del texto; la psicología, con los ensayos de lectura
psicoanalítica de textos bíblicos; la reflexión crítica sobre la forma
ción y la función del canon a lo largo de la historia de la Biblia, y
su consecuencia que es el llamado «análisis crítico canónico»; o
diversos estudios desde la literatura, como los planteamientos del
31 Cf. el manifiesto de W. PANNENBERG y otros en ID. (ed.), La reve

lación como historia (Salamanca 1977).
32 Cf. J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza (Salamanca 1969).
33 Sobre la corriente sociológica de interpretación de la Escritura, cf.
los trabajos de J. TREBOLLE, J. M. MARDONES y R. AGUIRRE en Cuader
nos Bíblicos 12 (1986); R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia
cristiana (Bilbao 1987); «El método sociológico en los estudios bíblicos»:
EstEcI 60 (1985) 305-31, donde se hallará amplia bibliografía.
34 Acerca de la lectura materialista de la Biblia se hallarán los textos
fundamentales, junto con una crítica, en R. TREVIJANO, «Lecturas materia
listas del evangelio de Marcos»: Burgense 17 (1976). Cf. mi artículo «El
Dios liberador de la Biblia. La imagen de Dios en la lectura de la Biblia
por los teólogos de la liberación», en Semanas de Estudios Trinitarios.
XX: El Dios de la Teología de la Liberación (Salamanca 1986) 13-46 = Estu
dios Trinitarios 28 (1986). Para la exégesis feminista de la Biblia, cf. el
boletín de C. BERNABE URBIETA, «Biblia y feminismo»: Estudios Bíblicos 46
(1988) 97-120, que recoge lo más significativo publicado sobre el tema.
619
análisis crítico retórico, o del análisis e stilístico 35*. Es verdad que en
la mayoría de los casos no se trata de propuestas hermenéuticas
globales, sino más bien de métodos o lecturas, que completan los
métodos histérico-críticos. Pero la abundancia de estos métodos, así
como su proveniencia de las ciencias humanas, enriquecen el estu
dio de la Biblia, abren nuevas perspectivas y tienen incidencia her
menéutica.
4. Interrogantes sobre un nuevo modelo interpretativo

de la Biblia
La introducción del problema hermenéutico en la interpretación

de la Biblia y el enriquecimiento de los clásicos métodos histórico-
críticos plantean al exegeta católico una serie de cuestiones, para las
que pide ayuda al teólogo, y que están en la base de la construcción
del nuevo modelo en el que sea posible un entendimiento con el
teólogo dogmático (o sistemático en general, pues no se deben dejar
de lado otras especialidades de la teología, como la moral, la teo
logía espiritual y la teología pastoral). Trataremos de formular al
guno de esos interrogantes.
a ) El biblista católico, situado ante los textos de la Escritura,
ha de superar lo que llamábamos la segunda tentación de los mé
todos histórico-críticos. Si la primera consistía en evitar los prejui
cios filosóficos racionalistas con que la exégesis histérico-crítica ha
bía nacido (hoy esta tarea puede decirse que se ha logrado), la se
gunda consiste en superar su pretensión de objetividad pura. Tam
bién en el uso de estos métodos entra en juego la particular visión
filosófica y teológica del biblista, como ya afirmaba N. Lohfink en los
años 60, quien concluye: «Hay pues varios métodos histórico-críticos
posibles»3Ó.
b) La tarea del biblista no se agota cuando, mediante la apli
cación de los métodos histórico-críticos, ha llegado a dilucidar la
historia del texto y ha aclarado aceptablemente la intención del autor
y el sentido de este texto. Ha de prolongarse en una lectura actua-
35 Puede verse un panorama de estas aportaciones en P. GRELOT,

«L’exégèse biblique au carrefour»: N RT 108 (1976) 416-34; 418-511; P. N. BEAU-
DE, Tendences nouvelles de ¡’exégèse (Paris 1979); V. MANNUCCI, La Biblia
como Palabra de Dios, 271-97. Sobre el análisis estilístico, tal y como lo
practica L. Alonso Schókel, cf. del mismo, Treinta salmos: Poesía y ora-
ción (Madrid 1981) 13-33; y su refundición de la poética hebrea en Herme
néutica de la Palabra. II: Interpretación literaria de textos bíblicos (Madrid
1987) 17-228; en cuanto al análisis retórico, cf. G. A. KENNEDY, New Tes
tament Interpretation through Rhetorical Criticism (Londres 1984).
30 Exégesis bíblica y Teología, 74-8.
620
lizada del texto, en la comprensión de lo constatado como verdad37.
Según McKenzie el último estadio de la tarea del exegeta es «dar
a conocer el pensamiento, la visión, el mensaje incorporados en su
obra por el autor antiguo, el impacto que todo ello ca^só en sus
contemporáneos y el posible alcance que pueda tener para la actual
generación»38. Este es el concepto de teología bíblica expuesta por
P. Beauchamp, para quien teología bíblica es la le c tu ra b íb lic a : «leer
es dejar voluntariamente, en el silencio que envuelve las decisiones,
que el texto bíblico venga como llamada de un modo que no ha
nacido todavía completamente y que espera nacer en nuestro mun
do»39. Desde esta perspectiva la teología bíblica es cualquier expo
sición continua que establezca la relación de un texto bíblico con
la fe cristiana actual40. Y Alonso Schókel: «Si la exégesis se agota
en la definición exacta de la intención del autor, la interpretación
interna a la Biblia no es exégesis. Pero si la exégesis así enten
dida no es más que una parte de la interpretación, ¿nos toca exclu-
sivamene el oficio de exegetas o debemos ser intérpretes?; y si nos
contentamos con la exégesis pura, ¿a quién toca interpretar?»41.
c) El biblista, y para esto también necesita la ayuda del teó
logo, debe elaborar una teoría hermenéutica católica de la interpre
tación bíblica en diálogo con la reflexión filosófica y con las cien
cias humanas, capaz de integrar la crítica literaria, ios métodos his-
tórico-críticos y las peculiaridades de una comprensión católica de
la Biblia. Dentro de esta teoría hermenéutica habrá que tener en
cuenta algunas cuestiones que no le son indiferentes ni a él, ni al
teólogo. Entre otras tiene máxima importancia el problema de la uni
dad y diversidad de la Escritura, la relación entre el Antiguo y el
Nuevo Tesamento y la necesidad de actualizar el texto bíblico, su
perando las antiguas propuestas del sentido pleno de la Escritura,
igualmente debe tratar de formular en su dimensión hermenéutica
las relaciones Escritura-Tradición, tal como figuran en la conciencia
católica.
Este es el programa. No puedo plantear aquí con toda amplitud
el desarrollo de este programa, que requerirá un trabajo largo, en
el que colaboren juntos teólogos y biblistas, al lado también de
filósofos y otros cultivadores de las ciencias humanas. Pero tampo
co quiero quedarme en el mero programa. Misión de estos encuen
tros es ser provocador y tratar de abrir caminos. Con conciencia
de su imperfección y abierto a discusiones correctoras, aquí va un
37 Ibid. 36.
38 Cf. R. MacKENZIE, «La auíocomprensión del exegeta»: Concilium 70
(1971) 447-8.
39 p. BEAUCHAMP, «Teología bíblica», en Iniciación a la práctica de la
Teología, I, 193.
40 Ibid., 194.
41 «La Biblia como primer momento hermenéutico», en Hermenéutica
de la palabra, 159s.
621
esbozo del modelo de hermenéutica bíblica católica que parece per
geñarse en estos momentos. No todo puede justificarse ahora. Bas
tará con señalar un camino, por si merece la pena.
IV. PROPUESTAS ESQUEMATICAS PARA UN MODELO

HERMENEUTICO DE INTERPRETACION DE LA BIBLIA
1. No cabe hacer una separación absoluta entre interpretación

de la Biblia como libro meramente humano e interpretación de
la Biblia como libro que contiene la Palabra de D io s 42.
Este es el punto de partida básico, expresado en el principio

teológico que abre DV 12a: «Dios habla en la Sagrada Escritura por
medio de hombres y en lenguaje humano». Por consiguiente no es
lícito desde un punto de vista teológico (y hermenéutico) el hablar
de unas normas de interpretación racional y otras de interpreación
teológica. Como no podemos separar adecuadamente la naturaleza
divina de Jesús de su naturaleza humana, aunque en determinados
momento podamos prescindir metodológicamente de una de las dos.
La primera consecuencia de este principio es que el exegeta es
teólogo siempre, incluso cuando se limita a aplicar estrictamente los
métodos histórico-críticos. Y por ser teólogo, la tarea del exegeta
no puede terminar (salvo casos de trabajos parciales que pertene
cen a una obra continuada) en una pura explicación del texto. El
biblista no es sólo exegeta (explicador), sino también hermeneuta
(actualizador). Aquello le hace puro técnico; esto lo convierte en
teólogo.
Tal actitud hermana al biblista con el teólogo sistemático. Am
bos pretenden, cada uno con sus medios, ahondar en el misterio
de Dios manifestado en Cristo. Y esto desde el principio. Biblista
y teólogo realizan una función que no es tan diversa en la comu
nidad cristiana. El exegeta no puede abandonar al teólogo y dedi
carse «a sus cosas». Desde el principio se sitúa en el mismo campo.
Por otra parte, el modelo de exegeta como proveedor de mate
riales para la reflexión teológica ha de matizarse. También el teó
42 Todos los principios expuestos a continuación aparecen más amplia

mente desarrollados en Introducción al estudio de la Biblia, voi. II, pp. 313-361
(Edit. Verbo Divino, Estella 21990). Los trabajos que están en el transfondo de
ellos, además del texto conciliar (DV 12) y los comentarios, son sobre todo
el estudio de M. A. MOLINA PALMA, La interpretación de la Escritura en el
Espíritu, cit. en n. 9, y mi trabajo «La lectura eclesial de la Biblia»: Commu
nio. RevCatlntern 8 (1986) 269-91.
622
logo proveerá de materiales ai exegeta que, como veremos, actúa
desde el principio con una inevitable precomprensión teológica.
2. Tomar en serio la naturaleza humano-divina de la Escritura,

derivada del hecho dogmático de la inspiración divina, lleva
consigo en primer lugar tomar en serio la humanidad de la
Escritura. Y esto, porque no hay posibilidad ordinaria de acce
so a la Palabra escrita de Dios, si no es a través del conoci
miento de la palabra humana de la Biblia.
Este segundo principio hermenéutico es el que fundamenta la

necesidad de la crítica bíblica y la radical imposibilidad de funda-
mentalismos o integrismos bíblicos, que pretenden un acceso di
recto e inmediato a la Sagrada Escritura. Esto sería en términos de
cristología un puro monofisismo espiritualista. Pero tampoco es una
interpretación adecuada de la Escritura la que se limita a un puro
estudio crítico de su lenguaje humano. De nuevo, en términos de
cristología, tendríamos aquí un nestorianismo racionalista. Sólo el
equilibrio entre ambas dimensiones, humana y divina, de la Biblia,
nos dará un adecuado acceso a su significado.
En esta línea, se encuentran también justificadas determinadas
tareas del biblista. En efecto, para conocer lo que Dios quiere de
cir y dice en la Sagrada Escritura es necesario conocer tanto los
condicionamientos e intención de su autor o autores humanos, como
los de su lenguaje, que no siempre dependen de la intención del
autor humano. Y para ello es necesario aceptar todos los instrumen
tos y métodos de interpretación que se emplean para cualquier obra
de similares características. Piénsese en la crítica textual, y litera
ria, los géneros literarios, ios métodos filológicos y lingüísticos, y
los métodos histórico-críticos, así como las aportaciones de las cien
cias humanas.
Para las relaciones entre teología dogmática y exégesis bíblica
esto tiene también sus consecuencias. El teólogo no puede prescin
dir en su elaboración teológica de los resultados razonables e inclu
so de las hipótesis (siempre que las tome como tales) de la exé
gesis crítica. Por su parte es función del exegeta ejercitar una crí
tica constante sobre los fundamentos bíblicos en que se apoya el
teólogo dogmático, colaborando a la comprensión más correcta de
los textos. En este punto también se impone un diálogo constante
entre el biblista y el teólogo dogmático. Asimismo es tarea del
exegeta la formulación en un lenguaje contemporáneo de las con
clusiones a que ha llegado en su trabajo y colaboración con el teó
logo dogmático para trasponer en lenguaje teológico lo que la Biblia
expresa con lenguaje literario. Y quizá no sea del todo lo menos
importante la función paradigmática que el uso de la crítica bíblica
tiene para un uso paralelo y adaptado de ella por el teólogo a la
hora de interpretar determinadas formulaciones dogmáticas de la tra
623
dición y del magisterio. Sin olvidar que ambos, biblistas y teólogos,
se encuentran embarcados en un diálogo con las ciencias humanas,
a veces difícil, pero con frecuencia fructífero.
El tercer principio de este modelo hermenéutico que estamos
intentando construir es el principio de la lectura de la Sagrada Es
critura «en el Espíritu», formulado también por la DV 12. Podemos
expresarlo del siguiente modo:
3. El Espíritu de Dios, que actuó en las etapas históricas del An

tiguo y Nuevo Testamento, que dio a conocer al pueblo de
Israel la revelación de Dios mediante hechos y palabras, bajo
cuya acción ésta se puso por escrito y fue reconocida como
Escritura inspirada y normativa, es el mismo Espíritu que hace
posible la encarnación del Verbo de Dios, el mismo que Je
sucristo deja a su Iglesia para que reconozca en su palabra y
en sus obras la plenitud de la revelación de Dios; el mismo
bajo cuya acción estos hechos y palabras se ponen por es
crito; el mismo que lleva a la Iglesia a reconocer en estos
escritos la definitiva revelación de Dios y a someterse a ellos
señalándolos como normativos y canónicos. En consecuencia,
es este mismo Espíritu, que habita y vive en la Iglesia como
palabra interna a ella, el que sigue dándole a conocer la pa
labra externa, que es la Escritura, haciendo posible su inter
pretación auténtica y convirtiéndola en palabra eficaz hoy y en
cada tiempo.
Este largo principio, que trata de glosar y presentar el signifi

cado complejo y rico de la fórmula conciliar sobre «el Espíritu en
que ha sido compuesta la Escritura», nos conduce, como decía
Mons. Edelby en el aula conciliar, al corazón mismo de la Iglesia43
y describe la precomprensión básica del exegeta a ía hora de inter
pretar la Escritura: ésta es la fe recibida como don del Espíritu en
el seno de la Iglesia. Por lo demás, nos recuerda que Cristo y la
Iglesia son anteriores a las Escrituras (también al Antiguo Testa
mento como Escritura cristiana). De aquí que la Iglesia sea el lugar
hermenéutico de la interpretación de la Escritura; que esta inter
pretación no puede hacerse de modo ajeno a la vida de la comu
nidad cristiana; que en la interpretación se pone en juego la fe
del exegeta; y que es la Iglesia, convocada por la palabra de Dios
y «matriz de la Escritura», según la bella expresión de Pablo V I44,
la que juzga del carisma del exegeta, cuya función es un servicio
43 El texto de Mons. Edelby, verlo en pág. 419-422.

44 La expresión «Iglesia, matriz de la Escritura» es usada por Pablo VI
en su alocución de 1974 a la Pontificia Comisión Bíblica: «Vosotros no igno
ráis que la Sagrada Escritura, y en especial el Nuevo Testamento, se han
formado en el interior del Pueblo de Dios, de la Iglesia reunida en torno
a los Apóstoles... Por tanto es justo afirmar que, si bien la Palabra de
Dios ha convocado y engendrado a la Iglesia, también la Iglesia misma ha
C24
a la comunidad desde su puesto en ella. Todo esto lo comparte el
exegeta con el teólogo dogmático.
Y es desde aquí como tiene que llevar a cabo no una mera lec
tura personal de la Escritura, sino una interpretación en sintonía
con el Espíritu que vive en la Iglesia, vivifica la letra muerta de
la Biblia y la hace Palabra viva y eficaz.
4. Leer la Escritura en el Espíritu en que fue compuesta es la re

gla hermenéutica clave. Ella nos conduce a una lectura e in
terpretación de la Biblia que tenga en cuenta el contenido y
unidad de toda la Escritura (DV 12d). Esto significa leerla e
interpretarla en el contexto total de la única Historia de la
Salvación, cuyas diversas etapas o economías, desde los tiem
pos del Antiguo Testamento hasta los nuestros, son animados
y dirigidos por el mismo Espíritu que hoy vivifica a la Iglesia.
La percepción del contenido y unidad de ía Escritura se inicia al

descubrir que todos los textos bíblicos se encuentran inmersos en
una tradición cultural y religiosa con muchos puntos en común. Es
tarea del exegeta, con los métodos críticos y el estudio de la pro
gresiva historia y desarrollo de los textos, el poner esto de relieve
y el hacérselo patente a los teólogos, ayudándoles a situar cada
texto en su pleno contexto histórico y no obstaculizándolos con un
uso parcial de la Escritura.
Pero, sobre todo, esto se fundamenta en el hecho de que el mis
mo Espíritu es el que anima y dirige toda la Historia de la Salva
ción (única economía); aquél bajo cuyo influjo esta Historia de la
Salvación se materializa en una Escritura (inspiración); el que da
luz a la Iglesia y la guía para reconocer en los libros concretos de
la Escritura la verdadera y única Historia de la Salvación, cuya ple
nitud es Cristo y su Evangelio (canon).
Todo ello exige al exegeta estar atento, para que la referencia
al contenido y unidad de la Escritura se lleve a cabo no por mera
yuxtaposición de textos, ni eliminando las diferencias existentes en
tre el Antiguo y el Nuevo Testamento o entre textos y libros con
cretos, sino tratando de descubrir cómo esos libros y textos expre
san dinámicamente distintas etapas y perspectivas de la única His
toria de la Salvación, y por tanto todos ellos están orientados hacia
lo que constituye su plenitud, es decir, Cristo y su Evangelio.
Desarrollar estas perspectivas en la línea formulada es tarea del
exegeta. Este debe ayudar al teólogo a percibir cómo la unidad de
la Escriura no se da en el nivel de los textos, sino en la realidad
sido en cierto modo la matriz de la Sagrada Escritura, esta Iglesia que

ha expresado o reconocido en ella, para todas las generaciones venideras,
su fe, su esperanza y su forma de vida en este mundo»: traduzco de AAS
(1974) 235-6.
625
40
de que ellos dan testimonio. En su tarea, por tanto, el proponer
cómo los distintos textos del Antiguo Testamento anuncian en cier
to modo o preparan el Evangelio; y cómo en el Nuevo Testamento
cada libro da testimonio del único Evangelio y del único Cristo. Será
preciso aquí también hacer una jerarquía de textos, reconocer que
no todos ellos tienen el mismo valor, aunque todos sean inspirados
(cf. DV 18), y que no todos se refieren con la misma fuerza al men
saje central, al Evangelio, aunque todos se orienten a él. Los mé
todos y las fórmulas para lograrlo no siempre son fáciles. Pero ésta
es la convicción radical que sostiene la posibilidad de una lectura
cristiana del Antiguo Testamento, y en último término de una teo
logía bíblica global.
También aquí el diálogo conjunto exegeta-teólogo se impone. El
primero ayudará a situar cada texto, cada libro, en su contexto his
tórico e ideológico concreto mediante un estudio cuidadoso y crí
tico de ellos. El segundo ayudará a perfilar los grandes ejes a par
tir de los cuales puede elaborarse esta lectura coordinada y com
pleta de la Escritura. Y recibirá del exegeta un contexto amplio en
el que situar los textos bíblicos que maneja, así como elaboraciones
parciales de teología bíblica que pueda integrar en su pensamiento
y reflexión.
Y para ambos sigue siendo válida la exigencia de considerar
global y dinámicamente el conjunto literario e histórico en que se
sitúa cada texto, así como la exigencia de una apertura al Espíritu
en cuyo ámbito los textos fueron escritos. Esta apertura se da, cier
tamente, cuando el intérprete lee el texto de la Escritura en el con
texto de la Iglesia, ámbito en el que se desarrolla la acción del
Espíritu.
5. Un paso más nos lleva a afirmar, que «leer la Escritura en eí

mismo Espíritu en que fue compuesta» exige también atender
a la Tradición viva de toda la Iglesia.
Esta Tradición no se identifica sin más con el conjunto de tra

diciones acumuladas a lo largo de toda la historia, sino que es la
manifestación en la Iglesia de la acción del Espíritu, la cual hace
viva y actual en cada momento la letra muerta de la Escritura.
Por eso, tener en cuenta la Tradición viva de la Iglesia no con
siste sólo en investigar los datos del pasado para clarificar el sig
nificado de un texto bíblico, por más que esto se haya de hacer.
Consiste más bien en tratar de descubrir, desde la perspectiva que
da el tiempo presente sobre el pasado, cómo los textos bíblicos se
han ido cargando de nuevo significado a causa de su significatividad
y de la eficacia de la historia; significados nuevos que la historia
subsiguiente ha ido acumulando en los acontecimientos anteriores
mediante nuevas y cambiantes situaciones históricas, dirigidas por
la acción del Espíritu. Asimismo se trata de descubrir cómo esos
626
textos, cargados de nueva significatividad, se iluminan de manera
nueva con los acontecimientos del presente, que a su vez enrique
cen el significado de los textos del pasado con una dimensión actual.
Esto es lo que H. G. Gadamer llama «fusión de horizontes»45,
que en una hermenéutica católica bíblica se realiza, sobre todo,
cuando la Escritura se lee «en el mismo Espíritu en que fue com
puesta», es decir, abiertos al Espíritu que actúa en nuestro interior;
lo cual es tanto como estar inmersos en la corriente de la Tradi
ción viva de la Iglesia.
Desde esta perspectiva, el exegeta no se limitará a descubrir
lo que un texto quería decir en el pasado, sino que ha de leer ese
texto también en consonancia con las relecturas posteriores que de
él ha hecho la Tradición. Esta tarea, sin embargo, desbordará en la
mayoría de los casos la capacidad y preparación del biblista y pa
sará al teólogo. Será él quien con frecuencia tome el relevo del
exegeta y continúe descubriendo las relecturas posteriors. P. Beau-
champ formula esta operación a la que da el nombre de «sentido
pleno», del siguiente modo: «Según esto, llamaré ‘sentido pleno’
de un texto al que pone de manifiesto el recorrido completo de
sus relecturas, sin olvidar que al final del recorrido la manifesta
ción total se debe a la revelación de C risto»46. El se refiere natu
ralmente a la relectura hecha en el interior del canon bíblico. Pero
en cierto modo estas relecturas se continúan a lo largo de la vida
de la Iglesia bajo la acción del Espíritu. La teología dogmática es
en gran parte una relectura de este tipo, aunque incluya otros ele
mentos de reflexión. En todo caso, el resultado final (siempre pro
visional) acontece, cuando en el curso de esta relectura formulamos
al texto las preguntas que la realidad actual nos plantea. El teólogo
tiene aquí la misión de plantear nuevas cuestiones al biblista, que
intentará responderlas (aunque no siempre sea posible) desde una
nueva relectura bíblica hecha en otra perspectiva y continuada por
el teólogo sistemático.
La relación exegeta-teólogo se convierte así en un diálogo mu
tuo, que nos ayuda a descubrir nuevas dimensiones en el texto bí
blico. Dimensiones sin fin, porque la Escritura es Palabra de Dios
inagotable y don escatológico de Dios a su Iglesia, según la feliz
formulación de H. Schlier47.
45 Cf. H. G. GADAMER, Verdad y método. Fundamentos de una herme

néutica filosófica (Salamanca 1977) 373ss.
46 «Teología bíblica», en Iniciación a la práctica de la Teología, cit. I, 205.
47 Cf. H. SCHLIER, «Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift?», en
Besinnung auf das Neue Testament. Exegetische Aufsätze und Vorträge II
(Friburgo 31964) 35-62.
627
6. Leer la Escritura en el Espíritu significa finalmente tener en
cuenta la analogía de la fe.
Esto significa leerla e interpretarla en el contexto del mitserio

total de la revelación de Dios, que es la verdad del Evangelio; es
decir, el misterio revelado en Cristo, el mismo que nos transmitió
la fe apostólica, el mismo que la Iglesia de cada tiempo asimila y
profundiza bajo la luz del Espíritu a lo largo de la historia.
Por tanto la interpretación de la Escritura ha de tener en cuenta
la conexión de cada texto con los misterios de la fe que vive y pro
clama la Iglesia. De nuevo aparece, desde otra perspectiva, la fun
ción de teólogo que es también propia del exegeta. Y es aquí don
de, por otra parte, éste necesita del teólogo sistemático, que le
ayude a enmarcar su interpretación en la formulación actualizada
de la fe de la Iglesia en cada momento.
Y de nuevo se nos presenta con claridad la trama sin fin de la
hermenéutica bíblica. En efecto, la interpretación de la Escritura, al
hacerse en el contexto global del misterio de Cristo, que no puede
agotarse en fórmulas literarias, está siempre abierta a una nueva
profundización de significado que descubra nuevas perspectivas del
único misterio de Cristo, del que participa el intérprete por su co
munión con la fe de la Iglesia y con el Espíritu que la anima y la
conduce hasta la Verdad completa.
V. CONCLUSION
De cuanto acabo de exponer parece claro, que no es del todo

válido el modelo interpretativo que he llamado «hermenéutico-dogmá-
tico», especialmente porque reduce la Escritura a un mero depósito
material de doctrina.
Por otra parte, el método interpretativo hermenéutico que, pro
longando la línea marcada por la constitución «Dei Verbum», he in
tentado pergeñar, presenta a mi modo de ver mayor amplitud y per
mite situar en un marco más amplio, rico y variado, la necesaria e
inevitable interacción mutua de exegetas y teólogos sistemáticos. Tal
y como he intentado expresarlo, aparece subrayada la tarea que
ambos tienen en común: acercarse al misterio del Dios revelado
en Cristo y, desde la luz que éste proyecta, hacer posible en con
diciones aceptables el diálogo del ser humano de cada tiempo con
el Dios de siempre. Ambos, exegeta y teólogo, llevan adelante esta
tarea principalmente a partir de la Escritura, si bien cada uno sigue
métodos en parte diferentes. Pero el modelo es siempre el mismo:
abrirse al misterio de Dios desde los textos en que está contenida
su palabra viva y, bajo la acción del Espíritu, ponerse a la escucha
628
de su respuesta a las preguntas decisivas que nos plantean los
hombres y las mujeres de hoy.
En fin, éste es el modelo hermenéutico de interpretación de la
Biblia que parece surgir de la constitución «Dei Verbum». Por su
puesto que aquí está sólo torpemente pergeñado y tiene aún nece
sidad de muchas precisiones. Pero, al reflexionar sobre el tema
planteado en esta Semana de Teología, me pareció que la relación
entre exégesis y teología no era sólo cuestión de buena vecindad.
Por eso era necesario intentar la presentación de un modelo co
mún que podamos compartir unos y otros, aún con el riesgo — ya
señalado— de no haber podido delinear con toda claridad el camino.
Lo que sí pone de relieve cuanto he intentado expresar es que
la relación exegeta-teólogo no puede solucionarse con la división
de trabajos especializados diferentes, ni tampoco señalando terrenos
perfectamente acotados. Lo que ambos tenemos entre manos es una
tarea común, en ¡a que no pocas veces pisamos el mismo terreno,
en la que todos acarreamos materiales diversos, en la que es pre
ciso trazar planes comunes y para la que usamos métodos diferen
tes y complementarios; pero en la que es preciso compartir el mis
mo modelo. Al fin y al cabo la tarea última del exegeta no es es
cribir comentarios, ni la del teólogo elaborar tratados dogmáticos.
La común tarea es presentar actualizadamente y de modo compren
sible el misterio de Dios revelado en Cristo como respuesta a las
preguntas y a los problemas de nuestros hermanos contemporáneos,
los hombres y las mujeres de nuestro tiempo. Y esta tarea la lleva
mos a cabo en el mismo mundo, en la misma Iglesia y bajo la acción
del mismo Espíritu: aquél en el que se escribió la Escritura.
629
EL MINISTERIO DE LA PALABRA
23. ...Los exegetas católicos y los demás teólogos han de tra

bajar en común esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para
investigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de
modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de
ofrecer al pueblo de Oios el alimento de la Escritura, que alum
bre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón
en amor a Dios.
24. ...El ministerio de la palabra, que incluye la predicación
pastoral, la catequesis, toda la instrucción cristiana y en puesto
privilegiado la homilía, recibe de la palabra de la Escritura ali
mento saludable y por ella da frutos de santidad.
El texto conciliar
No es de gran interés seguir aquí las incidencias de la discu

sión conciliar. Desde la breve referencia del primer esquema, ins
pirada en la encíclica D iv in o a ffla n te , con sus tres citas de Padres,
a las repetidas exhortaciones del esquema promulgado, se da un
crecimiento por adición, sin contrastes ni oposiciones. Todos están
de acuerdo sobre el principio pastoral y nadie se opone a que el
principio se repita. Tampoco ha habido ningún Padre que haya to
mado los diversos enunciados, los haya reunido en un párrafo orgá
nico y haya propuesto esta síntesis a la Comisión teológica.
Nos toca a nosotros saltar de número a número para vencer ía
dispersión. El n. 21 trata del asunto al presentar la Escritura como
«norma de fe»: la predicación, como anuncio de la fe, se ha de re
gir por dicha norma. El n. 22 insiste en el tema a propósito de la
tarea de teólogos y exegetas: a estos maestros toca preparar a los
«ministros de la palabra», para servicio de ios fieles cristianos»;
631
el texto está tomado de la D iv in o a ffia n te S p iritu . El n. 24 es el más
explícito, y habla de la predicación inmediatamente después de ha
blar sobre la teología; ¿podía haber comenzado por la predicación,
subiendo después a la teología?; tal parece ser el orden histórico;
en todo caso, el ligar sólidamente predicación a teología no es ta
rea inútil. El n. 25 recomienda la lectura de la Biblia, sobre todo
a los dedicados por oficio al ministerio de la palabra, que es repe
tir lo dicho en el n. 22. Denominador común es el ministerio de la
palabra, en sus diversas formas (24), su preparación teológica (22),
su enriquecimiento con la lectura (25), su norma y alimento (21).
Veamos ahora los textos reunidos:
21 «Toda la predicación de la Iglesia se ha de alimentar y regir
con la Sagrada Escritura».
23 «...de modo que se multipliquen los ministros de la palabra
capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura,
que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el
corazón en amor de Dios».
24 «El ministerio de la palabra, que incluye la predicación
pastoral, la catequesis, toda la instrucción cristiana y, en puesto
privilegiado, la homilía, recibe de la palabra de la Escritura ali
mento saludable y por ella da frutos de santidad».
25 «Todos los clérigos, especialmente los sacerdotes, diáco
nos y catequistas, dedicados por oficio al ministerio de la palabra,
han de leer y estudiar asiduamente la Escritura para no volverse
‘predicadores vacíos de la palabra, que no la escuchan por den
tro ’; y han de comunicar a sus fieles, sobre todo en los actos
litúrgicos, las riquezas de la palabra de Dios».
De la predicación hablan también otros documentos conciliares,

sobre todo la constitución sobre la liturgia, y algo menos los de
cretos sobre obispos, sacerdotes y formación de sacerdotes. Pode
mos afirmar que la liturgia abrió camino al concilio también en este
punto, provocando una vuelta, teórica y práctica, a la homilía como
forma primaria de predicación.
Explicación y cuestiones
Si nos fijamos en la terminología, observamos la preferencia

otorgada a la fórmula «ministerio de la palabra». Esta fórmula liga
toda la predicación de la Iglesia a la palabra de Dios, si bien de
un modo genérico que es necesario diferenciar.
Como la palabra de Dios trasciende todas sus manifestaciones
humanas, no la podemos identificar adecuadamente con la palabra
bíblica, porque se hace presente también en otras palabras huma
nas, concretamente en la palabra de la Iglesia en cuanto animada
por el Espíritu. La palabra de la Escritura, ¿es la misma que la pa-
632
íabra viva de los apóstoles, enviados a predicar? La palabra de la
Iglesia hoy, ¿se identifica con la palabra viva de los apóstoles?
¿Tiene que contentarse la Iglesia con repetir simplemente la palabra
bíblica y la palabra de los apóstoles? Evidentemente, no.
Aunque la palabra de Dios trasciende todas sus manifestaciones,
es legítimo distinguir éstas. Llamamos a la Escritura palabra formal
de Dios, en sus fórmulas y forma concreta, que se conserva sin mu
tación. Puedo decir que un predicador cristiano predica la palabra
de Dios, pero no puedo decir que cada una de sus frases y fórmu
las sean palabra formal de Dios; ¿qué predicador tendría la arro
gancia de identificar todas sus palabras con otras tantas palabras
'de Dios? Ni siquiera una definición dogmática puede llamarse pala
bra formal de Dios; el catálogo de las definiciones dogmáticas no
forman un libro bíblico añadido al Apocalipsis, ni cada una posee
la categoría única de la Escritura.
Entonces, ¿en qué sentido predicamos la palabra de Dios? ¿Ejer
cemos un ministerio de palabra humana que se refiere temáticamente
a la palabra de Dios; o, asistidos por el Espíritu, nuestras palabras
realizan verdaderamente una presencia de la palabra de Dios? La
cuestión comienza a interesar a los teólogos, y parece que sus res
puestas se orientan en la segunda dirección, reconociendo la impor
tancia central de! ministerio de la palabra en la Iglesia.
En P an o ra m a de la te o lo g ía a c tu a l (publicado antes del concilio)
hay un buen artículo informativo con bibliografía selecta: Ernst
Haensli, La p re d ic a c ió n h o y s e g ú n la v is ió n d e la te o lo g ía v iv a
(p. 569-597). Entre los autores posconciliares cabe destacar el es
tudio teológico de Leo Scheffczyk, D ie H e lls m a c h t d e s W o rte s (Mu
nich 1966).
La predicación recibe de la palabra de Dios su dos cualidades
fundamentales: su verdad y su fuerza. Establecida la Escritura en
la primera generación de la Iglesia, la palabra escrita ejerce un
dinamismo que le viene del Espíritu: necesita difundirse, expansio
narse, actualizarse; así ella misma, desde dentro, engendra ia pre
dicación y se hace presente en ella, con su verdad y con su fuerza.
Por eso la predicación es instrumento eficaz, y no sólo ocasional,
de santificación y edificación del Cuerpo de Cristo.
Es decir, e! ministerio de la palabra queda ligado horizontalmente
a la palabra bíblica, y por ella está ligado verticalmente a la acción
del Espíritu; y no puede suplantar la palabra inspirada ni prescin
dir de ella.
El ejemplo bíblico
En este artículo no voy a adentrarme en las discusiones de los

teólogos; quiero más bien comentar el aspecto bíblico de la pre
dicación, tema específico de la constitución.
633
El Antiguo Testamento es palabra de Dios todo él, pero no todo
él es palabra profètica que lleve el epígrafe «así dice el Señor».
Entre los diversos tipos de palabra, encontramos también en el AT
verdadera predicación, transformada por el carisma en palabra for
mal de Dios. De aquí su interés para nosotros: podemos estudiar
una predicación totalmente garantizada por Dios, debemos escucharla
como dirigida a nosotros, podemos imitarla los que sucedemos en
el oficio. El predicador cristiano será así continuador e imitador de
la predicación bíblica.
El libro típico del género es el Deuteronomio, si bien su tarea
y estilo se difunden también por otros libros del AT (p. ej., Jere
mías). El Deuteronomio es en gran parte parénesis o predicación
sobre la alianza y sus preceptos. El predicador explica el alcance
del precepto y razona su observancia con doble grupo de motivos
o argumentos: las acciones salvíficas de Dios como beneficios pre
vios; las bendiciones y maldiciones ligadas a la observancia o no
observancia de los preceptos. El pasado y el futuro gravitan así
sobre el presente, para conformar la vida religiosa según la volun
tad de Dios revelada: en el pasado, Dios tomó la iniciativa para
salvar la historia del hombre; en el futuro, Dios sancionará la res
puesta humana a su salvación; en el presente, el hombre se hace
responsable ante Dios y, con Dios, de su propio destino. Semejante
predicación está dirigida al pueblo de Dios como tal y al individuo
en cuanto ocupa un puesto en la comunidad (es interesante la alter
nancia de singular y plural en el Deuteronomio). Muchas veces el
predicador no se contenta con enunciar el pasado, sino que lo des
entraña y explica, realizando así una auténtica teología de orienta
ción pastoral L
La predicación p r o fè tic a es resonancia y presencia de Dios: «así
dice el Señor, Dios de Israel: Escuchad la palabra del Señor: Oíd,
cielos, que habla el Señor». Si muchas veces el profeta conmina
un castigo ineludible o predice una restauración cierta, otras mu
chas veces predica la conversión a Dios. En tal caso, el profeta
se suele referir a la institución central de la alianza con sus pre
ceptos, ataca la idolatría y !a injusticia social, denuncia la incons
tancia y la insinceridad. Los ejemplos que la Biblia conserva son
breves, oráculos más bien que sermones: su fuerza se concentra
en la densidad, en las imágenes vigorosas e hirientes, en las con
clusiones lapidarias, en frases descarnadas, escuetas; la lengua pro
fètica prefiere la repetición variando aspectos a la amplificación pro
piamente dicha.
La mayoría de estos «sermones» se lee en menos de cinco mi
nutos; los de Ezequiel son quizá los más largos. En muchos pode
mos sospechar que la tradición escrita ha recogido un resumen1
1 Véase el importante libro de N. LOHFINK, Das Hauptgebot (Roma

1963). En él se estudian formas y procedimientos de esta predicación.
G34
sustancial del discurso, o su meollo con sus mejores frases (Baruc
resume a su maestro Jeremías); en otros casos sucede lo contra
rio: el texto actual es el resultado de ensanchamiento o de montar
varios oráculos menores. El c. 3 de Miqueas se compone de tres
oráculos: uno contra los poderosos; otro contra los malos profetas;
otro contra los jefes injustos; en total 13 versos, o dos minutos de
lectura pausada. Vale la pena citar algunos versos de muestra:
Miq 3,5: Así dice el Señor a los profetas
que extravían a mi pueblo:
Cuando tienen algo que morder,
anuncian prosperidad;
y declaran una «guerra santa»
a quien no les llena la boca.
6: Por eso os vendrá una noche sin visión,
oscuridad sin oráculo.
Am 8,11: Mirad que llegan días — oráculo del Señor—
en que enviaré hambre a la tierra:
no hambre de pan ni sed de agua,
sino de escuchar la palabra del Señor.
12: Irán vacilantes de oriente a occidente,
de norte a sur;
vagarán buscando la palabra del Señor,
y no la encontrarán.
Entre la general brevedad destacan unidades como el c. 16 de

Ezequiel, que ocupa 48 versos, y el c. 20, que ocupa 49 (de los cua
les pocos parecen ser adición).
La predicación profètica se presenta como oráculo de Dios, y por
ello ocupa un puesto particular que no pueden pretender otras pre
dicaciones. Cuando la escuela deuteronomista pone en boca de Moi
sés el Deuteronomio, por una parte quiere autorizar la predicación
con el nombre del gran caudillo; por otra parte, considera a Moisés
como profeta; con todo, se abstiene de las fórmulas clásicas «me
vino la palabra del Señor», «así dice el Señor», etc.
El libro de la consolación (Is 40-55), obra de un anónimo que
llamamos Is a ía s H, es un producto literario que incorpora muchos
procedimientos proféticos. Tiene una especie de unidad fluvial, en
la que es posible encontrar divisiones y unidades menores. Co
mienza con frases parenéticas, exhortando a la alegría; después se
desenvuelve en acusaciones, promesas, polémica contra los ídolos,
himnos en boca de Dios. Hay tantos elementos teológicos y tantos
estilos literarios incorporados y fundidos en unidad, que no se puede
tratar este libro uniformemente como parénesis. Como totalidad in
tegrada cae bajo el epígrafe «predicación», ya que es una gran ex
hortación a la esperanza y contiene muchos elementos rigurosa
mente parenéticos. Hay que fijarse bien en este libro para no pen
sar que los profetas siempre predican contra alguien, siempre en
635
tono negativo; en 50,4 confiesa el autor: «Mi Señor me ha dado una
lengua de iniciado, para poder decir al abatido una palabra de alien
to». Y entre estas palabras de aliento, podemos leer las siguientes:
Is 49,14: «Decía Sión: Me ha abandonado el Señor,
mi dueño me ha olvidado;
15: ¿puede una madre olvidarse de su criatura,
o dejar de querer al hijo de sus entrañas?
Pues, aunque ella se olvide,
yo no te olvidaré.
16: Mira, en mis palmas te llevo tatuada,
tus muros están siempre ante mí».
El ju ic io de Dios. Cuando el Señor litiga con su pueblo, acusan-

dolo para provocar la confesión del pecado, su palabra asume el
estilo de parénesis, con la fuerza particular de ser palabra formal
de Dios. Un magnífico ejemplo es la liturgia penitencial compuesta
por los salmos 50 y 51, acusación divina y confesión del pueblo:
escúchese el tono apasionado de las preguntas, la brevedad marti
lleante, la construcción con exordio, dos partes y peroración.
El anónimo que escribió el Eclesiastés se da a sí mismo el tí
tulo de predicador (Qohelet), como si quisiera echar un sermón
sobre la vida humana y su vaciedad; pero su obra tiene más de
ensayo que de predicación.
En cambio, Jesús Ben Sira ejerce una actividad que anuncia
nuestra homilía. Se trata de sus breves comentarios parenéticos
sobre pasajes selectos de la Escritura. El tono didáctico pertenece
a la tradición sapiencial; el contenido y método desbordan y ensan
chan esta tradición. Es como una síntesis de lo sapiencial y lo pro
fètico, aplicada a estudiar la Escritura, para enseñar y exhortar. La
división moderna entre enseñanza científica y exhortación espiritual
todavía no se ha realizado entonces; por ello es Ben Sira un ejem
plo interesante de predicación, también de la nuestra. Es curioso
que la tradición cristiana occidental haya llamado a este maestro
«el Eclesiástico».
En los Evangelios aparece Cristo predicando: con autoridad, en
parábolas, anunciando el reino. El resume la palabra de la ley, la
palabra profètica, la enseñanza sapiencial. El realiza la perfecta uni
dad de persona y palabra, de obra y doctrina, de enseñanza y fuerza.
Su mandato y ejemplo desatan un movimiento en la Iglesia, que no
ha de cesar: la palabra crecía y se multiplicaba en una bendición
de nuevo Génesis (cf. Hch 6,7; 12,24; 19,20).
Por eso la actividad primaria de los apóstoles es predicar, pri
mero de palabra, más tarde también escribiendo. Las cartas de San Pa
blo y de otros autores son «predicación» en sentido amplio; en
ellas podemos distinguir una sección parenética, o predicación
en sentido estricto. La exhortación de Pablo se presenta enraizada en
636
el misterio de Cristo, brotando naturalmente de él. El tono no es
menos exigente que el de los profetas; en cambio, el aspecto po
sitivo domina completamente.
La predicación de la Iglesia no es «predicación apostólica» en
sentido técnico, ni es predicación profètica en el sentido riguroso
del Antiguo Testamento. Pero su punto de partida es la predicación
apostólica, que desarrolla y adapta a cada generación. Por eso la
predicación eclesiástica debe volverse siempre a toda la Biblia, y
en particular a la «predicación» bíblica, para encontrar allí su sus
tancia y su modelo.
Citas bíblicas en la predicación
Recuerdo una anécdota de hace unos diez años (todavía no se

sueña en un concilio): un sacerdote predicaba un sermón, todo él
arraigado en la enseñanza de San Pablo y en sus fórmulas; un ser
món «tradicional», es decir, no rutinario. Cuando el predicador ter
minó, un compañero sacerdote le felicitó: «¿Qué citas tan bonitas!,
¿dónde las has encontrado?». Dos concepciones polarmente opues
tas. El sacerdote que así felicitaba vivía en la concepción de las ci
tas bíblicas.
La citas bíblicas en los sermones son la contrapartida y la con
secuencia del «argumento de Escritura» en los tratados teológi
c o s2. No hay que olvidar el estrecho parentesco que hay entre la
dialéctica y la retórica y el gran influjo que la retórica ejerció en
el método teológico postridentino.
Los antiguos distinguen tres géneros de discurso: el delibera
tivo, que tiene su puesto principal en la política; el judicial, que es
propio de los tribunales; el panegírico, que es una especie de himno
público para las grandes ocasiones. El género judicial emplea ge
nerosamente los «argumentos» para probar una culpa, o una inocen
cia o un derecho, y busca dichos argumentos en una serie de pues
tos lo c i, to p o i, que Aristóteles clasificó con autoridad secular. El
género panegírico gusta de rociar el discurso de citas cultas, orna
mentales, o efectistas o sugerentes.
La cultura retórica de los griegos no consigue dominar la pri
mera predicación de los Padres griegos, pues ellos son conscien
tes de poseer una palabra que desborda y supera los artificios hu
manos de la retórica; con todo, no tienen inconveniente en poner
la retórica profana al servicio de su predicación. El discurso de Pablo
ante el Areópago es buen modelo de la práctica.
Algunos Padres latinos están más sujetos a la retórica; p. ej.,
es innegable el influjo de las «declamaciones» sobre Ambrosio, co
2 Véase sobre esta materia el comentario precedente sobre el puesto

de la Escritura en la teología, con la bibliografía allí aducida.
637
mo puede verse en su defensa de la virginidad, donde el influjo
retórico no es sólo positivo. Siendo la retórica una de las discipli
nas del triv iu m , su influjo es permanente en toda la predicación
medieval, que sigue siendo bíblica durante siglos.
El renacido entusiasmo por los modelos latinos introduce un cam
bio lento, que se consuma en tiempos del barroco. La predicación
eclesiástica se aparta de la homilía. No que desaparezca totalmente
dicho género, pero los predicadores famosos de esa época y la
siguiente ya no son homiletas. Más bien componen una especie de
discurso judicial, en el que el predicador se propone probar una
causa y convencer de ella a los oyentes; para ello construyen tácti
camente los argumentos, que encuentran en diversos puestos o ío c i;
uno de esos puestos es la Sagrada Escritura. En la práctica, muchos
predicadores no leen personalmente la Escritura, de modo que sus
Io c i b ib lic i es alguna selecta de versos citables, alguna concordancia
latina que anula los contextos, o bien repertorios de predicadores
famosos cuyos sermones corren impresos.
El género panerírico se conserva incluso con su nombre griego:
las devociones locales a los santos y las diferentes novenas y fies
tas patronales exigen su cultivo. En tales discursos, la Escritura su
ministra citas ingeniosas o brillantes con que ilustrar las virtudes
del santo o las del predicador. El pueblo llamaba a estos oradores
«de campanillas».
Ahora bien, la descripción precedente es un esquema que pre
tente subrayar lo específico de una forma no bíblica y que subraya
sus peligros; y no pretende descalificar totalmente los tipos de pre
dicación no homilética (implícitamente aceptados en la constitución).
La posición fundamental del discurso retórico es la siguiente:
dado un tema o una causa, buscar citas para probarlo o ilustrarlo
también en la Escritura. El punto de partida no es el texto bíblico,
sino el tema, unas veces teológico, muchas veces moral. En cambio,
la predicación homilética sigue la dirección opuesta: su punto de
partida es el texto bíblico, que intenta desentrañar y adaptar a las
circunstancias. El sermón retórico toma la Escritura al servicio de
su tema; la predicación homilética pone los recursos literarios al
servicio de la Escritura. Por eso la forma primaria de predicación
cristiana es la homilía, y la formación del predicador debe conceder
puesto preferente a dicha forma.
El predicador escucha la Escritura
La homilía es una expansión del texto inspirado, Una expansión

que se realiza a través de un cristiano que habla a otros cristianos.
La palabra inspirada penetra primero en el alma del predicador por
la lectura, y el estudio y, sobre todo, por la contemplación. Este
638
es el «interno escuchar» de que habla la constitución citando a
San Agustín. Porque la palabra del Espíritu no crece ni madura en
un cultivo neutro, sino en el alma cristiana abierta a la contempla
ción. Santiago habla de la «palabra plantada», y, según el Evange
lio, la palabra es simiente que crece y da fruto en el terreno del
espíritu cristiano.
La palabra inspirada entra en diálogo con el lector en un acto
de hermenéutica fundamental: la palabra lo llama y reclama, acusa
y enseña, responde a sus preguntas o provoca a más investigación.
El verbo hebreo d rs originariamente se refería a Dios: «buscar a
Dios» era consultar, pedir un oráculo; más tarde el verbo se aplica
a la Escritura, en la que se encuentra el oráculo divino. El hombre
investiga y pregunta, y así recibe respuesta. Este es el crecimiento
dialogal de la palabra en el espíritu del creyente; la palabra inspi
rada no crece o se expande por disolución en palabras externas a
ella, ni por un artificio retórico, a m p lific a d o , aplicado por fuera. El
crecimiento procede del dinamismo o vitalidad de la simiente en
un terreno apto.
Cuando el creyente que medita o escucha internamente la pa
labra tiene en la Iglesia una función especial, como ministro estable
o transitorio de la palabra, su meditación posee un carácter minis
terial. La ecuación es justa: porque el cristiano escucha y deja
crecer en sí la palabra, tiene algo que decir en la Iglesia; porque
el ministro de la palabra tiene que actualizarla en la Iglesia, nece
sita escucharla y dejarla crecer internamente.
Hace años me confesaba un predicador activo que había hecho
propósito de no utilizar en sus sermones lo que se le ocurriera
en la meditación, para evitar así distracciones. Pase como medida
interina; como principio, vale lo contrario. Lo que la palabra sus
cita en la contemplación del predicador se ordena a la predicación,
será contenido de sus sermones. La consecuencia es que la prepa
ración del predicador cristiano debe ser el estudio y meditación de
la Escritura. En plano subordinado se requiere el estudio del estilo
y de la retórica según las tendencias de la época. De aquí habrá
que sacar consecuencias para la formación del futuro ministro de
la palabra, sea sacerdote o diácono.
Me he referido hasta ahora al aspecto personal del predicador..
No hay que olvidar el aspecto social: el predicador vive en el con
texto de la Iglesia, disfrutando de las riquezas de comprensión de
la palabra que muchos creyentes y ministros de dicha palabra han
ido acumulando. De ellos podrá y deberá tomar muchos elementos
para comprender el misterio revelado por la palabra. No tiene que
hacer personalmente todo el trabajo; en la antigüedad no era raro
el leer un buen sermón ajeno cuando el predicador no podía pre
parar el suyo. Pero los tesoros acumulados no lo dispensan del
639
contacto vivo y meditativo con el texto inspirado, al cual siempre
tendrá que volver, incluso para comprender e interiorizar lo que otros
comprendieron antes que él.
El lenguaje de la predicación
Durante el concilio se oía con frecuencia esta crítica a deter

minados esquemas, o párrafos o formulaciones: el lenguaje es poco
bíblico, el lenguaje es demasiado escolástico y poco pastoral. Con
ello no entendían el hebreo, o el griego o el latín de la Vulgata,
sino todo el sistema de categorías, fórmulas e imágenes de ascen
dencia reconociblemente bíblica.
Semejante reproche se podía hacer a un tipo de predicación: se
mueve en categorías filosóficas de una teología especulativa, o en
categoría de moral natural, de cultura profana. Semejante lenguaje
coherente se va abriendo periódicamente para recibir, como peque
ños quistes, versos o sentencias bíblicas más o menos apropiados.
Pero el que ha meditado el misterio y los misterios cristianos
en su expresión privilegiada, que es la bíblica, se asimila también
el medio vivo de dicha expresión. Hasta que este medio se con
vierte dentro de él en una energía (como decía Humboldt). Enton
ces no sólo echa mano de formas bíblicas para expresar el desa
rrollo de su comprensión y explicación del misterio, sino que las
mismas fórmulas incitan o despiertan su pensar y reflexión, lo con
ducen a nuevos descubrimientos.
Con la misma lengua podemos hacer una proposición y su con
traria, sin duda; en la misma lengua podemos cultivar modos opues
tos de sentir y pensar. Esto no invalida lo dicho antes: la lengua
se convierte en fuerza interior, que contribuye de algún modo a
desarrollos personales. Lo que decimos de la lengua bíblica en ge
neral se puede aplicar a la lengua de los sinópticos, de San Pablo,
de los salmos, etc.
Cuando la lengua asimilada opera como energía, no se queda
sola, sino que engendra nuevas expresiones semejantes: enseña a
cambiar expresivamente piezas de una fórmula, a explotar una ima
gen o un símbolo, llama la atención sobre el nexo de dos realidades
que el sonido o el paralelismo ha juntado. Lengua bíblica no quiere
decir que se emplean exclusivamente las palabras y construcciones
de la Biblia: eso sería tomarla como realidad inerte.
Modelo de pensar y expresarse en lenguaje bíblico en San Agus
tín (que no conocía el hebreo ni dominaba el griego). M arrou3 cita
una páginas de las C o n fe s io n e s , en las que casi no hay palabras que
no estén tomadas de la Escritura. A primera vista, un centón; en
3 H. I. MARROU, Saint Agustín et la fin de la culture antigüe, p. 500.
640
realidad, la página revela un momento de intenso lirismo que ha
movilizado y reorganizado múltiples fórmulas bíblicas en una nueva
realidad literaria, muy personal y expresiva. En sus sermones no
encontraremos tal acumulación, pero basta mirar por encima una
edición para advertir la abundancia de textos en cursiva, que son
citas bíblicas; y basta leer unos cuantos párrafos para comprobar
que no son citas externas, sino sustancia del discurso.
Por citar un ejemplo, escogido casi al azar, aquí están unas lí
neas del sermón 28 sobre el salmo 104,3: L a e te tu r c o r q u a e re n tiu m
D e u m . Obsérvese cómo los elementos de esa fórmula engendran el
desarrollo, recurren en variaciones, atraen otros textos emparenta
dos (la cita tiene que ser en la lengua original):
«Oportune namque etiam ventribus ieiuni sumus. Laetabitur cor
nostrum, si mentibus esuriamus. Cum aliqua suavia apponuntur in
epulis nostris, laetantur fauces quarentium cibum; cum varié co-
íorata blandeque depicta apponuntur aspectibus nostris, laetantur
oculi quaerentium videre luminosum; laetantur aures quaerentium
cantum; íaetatur olfactus quaerentium odorem gratum. Ergo laete
tur cor quaerentium Dominum.
Procul dubio singulis quae exhibentur diversis sensibus nostris,
singulos sensus delectant. Ñeque enim vel sonus delectat aspec-
tum, nec color auditum. Cordi autem nostro Dominus lux est, et
vox est, et odor est, et cibus est; et ideo omnia est quia nihil
horum est; et ideo nihil horum quia horum omnium creator est.
Est lumen cordi nostro cui dicimus: In lumine tuo videbimus
lumen (Ps 35,10). Est sonus cordi nostro cui dicimus: Auditui meo
dabis exultationem et laetitiam (Ps 50,10). Est odor cordi nostro
de quo dicitur: Christi bonus odor sumus (2 Cor 2,15). Si autem
cibum quaeritis quia jejunatis, Beati qul esuriunt et sitiunt iusti-
tiam (M t 5,6). De ipso autem Domino lesu Christo dictum et quia
factus est nobis iustitia et sapientia (1 Cor 1,30). Ecce epulae
praeparatae sunt: iustitia Christus est, numquam deest, non a
coquis praeparatur nobis, nec de transmarinis partibus velut po
ma peregrina a negotiatoribus aportatur. Cibus est quem sentit
omnis qui sanas fauces habet, interioris hominis cibus est. Se
ipsum commendans ait: Ego sum pañis vivus qui de cáelo des
cendí» (lo 6,51) (PL 38,182-183).
Nuestros predicadores clásicos del siglo XVI continúan esta tra

dición bíblica: baste citar el nombre de San Juan de Avila.
Tenemos que empalmar en vivo con esa gran tradición: el len
guaje bíblico tiene que volver a ser conocido y fecundo. La vuelta
ancha y veloz a la Escritura traerá consigo una renovación de nues
tro lenguaje de la predicación. Y ese lenguaje resultará más mo
derno que el demasiado racional o sentimental o triunfal de otras
épocas.
641
LA LECTURA ECLESIAL DE LA B IB LIA *
(DV. 25)
Por José Manuel Sánchez Caro
Ya en el primer esquema sobre la revelación, titulado entonces

«Las fuentes de la revelación», y presentado a los Padres del Con
cilio Vaticano 11 en su primera sesión de 1962, había un capítulo,
el quinto concretamente, dedicado a «La Sagrada Escritura en la
Iglesia». En é! aparecía una advertencia a los exegetas, recordán
doles que no basta con procedimientos humanos, para llegar a com
prender verdaderamente la Escritura. Para esto se precisa siempre
la ayuda de! Espíritu Santo, pues «no se puede entender la Sagrada
Escritura de modo distinto al que exige el sentido querido por el
Espíritu Santo, en que fue escrita » 1. De este modo, lectura de la
Biblia en la Iglesia y Espíritu Santo quedaban conectados desde
el principio. Pero la alusión al Espíritu Santo, como ayuda necesaria
para interpretar la Escritura, se perderá a lo largo de los debates y
esquemas posteriores, reapareciendo solamente en el texto final, en
que se toma casi literalmente una cita de la encíclica S p ir itu s P ara -
c l i t u s *1. El contexto es, sin embargo, bastante diferente. Ya no se
23
trata de una advertencia a los exegetas católicos, para que no
caigan en el peligro de un cierto racionalismo, sino que la expre
sión se sitúa en el apartado dedicado a los principios de interpre
tación de la Biblia en la Iglesia y, además, se le da el rango de
principio general y básico, del que derivan los demás principios
de hermenéutica teológica católica. La formulación es la siguiente:
* Estudio aparecido en Communio 8 (1986) 269-291.

1 «...et non aliter Scripturam intelligendam esse ‘quam sensus Spiritus
Sancti flagitat, quo conscripta est’»: el esquema cita S. JERONIMO, In Mich
1,10-15: ML 25-1215; In Gal 5,9-21: PL 26,417.
2 Cf. EB 482; cito la edición de 1927 y la ed. bilingüe de J. DIAZ, Se-
govia, 1954 (AFEBE).
3 «Sed, cum Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam le
genda et interpretanda sit».
643
«La Sagrada Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Es
píritu con que fue compuesta». (DV 12)3.
De este modo se vincula estrechamente la interpretación bíblica
al origen y naturaleza de la Sagrada Escritura, que radica y proviene
del Espíritu. Dicho de otra forma, el mismo Espíritu que está en
el origen de la Escritura es el que sigue actuando hoy en la Iglesia,
para iluminar su interpretación4. Por esta razón la lectura eclesial
de la Escritura no puede ser otra diferente a la lectura «en el Es
píritu». Es en este punto en el que se concentra el presente tra
bajo. Se trata de exponer brevemente, en primer lugar, cómo la acción
del Espíritu hace de la Sagrada Escritura el libro de la Iglesia. En
un segundo momento se expone cómo la lectura eclesial de la Bi
blia no es otra cosa que su lectura «en el Espíritu» y cómo ésta
es la interpretación válida y completa de la Biblia; ambos temas se
estudian a partir del primer teorizador de la cuestión, San Ireneo,
y en el último documento autorizado de la Iglesia, la constitución
conciliar «Dei Verbum». Finalmente, se apuntan algunas cuestiones
que de lo anterior se derivan para la lectura bíblica.
I. EL ESPIRITU CON QUE FUE COMPUESTA:

LA ESCRITURA, LIBRO DE LA IGLESIA
Al desarrollar la primera parte del principio general de herme

néutica teológica de DV 12 c, a que nos estamos refiriendo, los co
mentaristas de la constitución sobre la Divina Revelación suelen re
ferirse, casi de pasada, a la naturaleza de la Sagrada Escritura, es
decir, a su cualidad de obra inspirada o, más en general, a su pro
cedencia del Espíritu5.
En realidad, la frase completa que faltaba en todos los esquemas
anteriores al texto final, excepto en el primero, fue introducida en
el fascículo distribuido a los Padres conciliares el 25 de octubre de
1965 con una precisa motivación:
4 Cf. P. GRELOT en B. D. DUPUY, Vaticano II. La Revelación Divina.

Constitución Dogmática «Dei Verbum», 2 voi. (Madrid 1970; ed. or. france
sa, París, 1968) II, 51 (citada en adelante: RD); Commento alla Costituzione
Dogmatica sulla Divina Rivelazione (Milán, 1966) 144 (A. Grillmeier); J. PE-
RARNAU, Constitución dogmática sobre la revelación divina (Castellón de
la Plana, 1966) 107, etc.
5 Cf. P. GRELOT, RD II, 51; H. LUBAC, RD I, 359-60, donde cita entre
otros testimonios este significativo texto de Orígenes: «...spiritalem sen-
sum quem spiritus donat ecclesiae» Un Lev hom. 5, n. 5); también R. GÖ-
GLER, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Orígenes (Düsseldorf, 1963)
297-8, citado en ComDV 467.
644
«1. Esto fue propuesto en el aula conciliar por Mons. Edelby.
2. Representa la doctrina vigente en toda la tradición antigua de
la Iglesia, que ha permanecido viva entre los orientales hasta
nuestros días. 3. Es oportuno mencionar al Espíritu Santo también
en relación a la interpretación de la Sagrada Escritura, que se
debe llevar a cabo bajo la luz de la fe » 6.
Si queremos, por tanto, comprender el alcance de esta expresión,

hemos de recordar las palabras de Mons. Neófitos Edelby, arzobispo
melquita titular de Edesa, en su memorable intervención en el aula
conciliar del 5 de octubre de 19647. Sobre todo voy a referirme
ahora a cuanto puede ayudar, para una mejor comprensión de la
proposición «el Espíritu con que fue compuesta la Sagrada Escri
tura».
Mons. Edelby parte en su discurso de la necesidad de superar
el binomio Escritura-Tradición, cuyo alejamiento y separación se ha
acentuado tras las discusiones entre católicos romanos y cristianos
de la Reforma desde el siglo XVI. Según su parecer, «el problema
está mal planteado. Hay que volver al misterio de la Iglesia, nú
cleo de este Concilio. No se puede separar la misión del Espíritu
Santo de la misión del Verbo hecho carne. Este es el primer prin
cipio de toda interpretación de la Sagrada Escritura». El segundo,
sigue diciendo, es concebir a la Sagrada Escritura como «una rea
lidad litúrgica y profètica», como «una proclamación, más que como
un libro»; en efecto, la Sagrada Escritura es «una consagración de
la Historia de la Salvación bajo especies de palabra humana». Uni
do a todo esto, un tercer principio propuesto afirma que «esta con
sagración requiere una epíclesis, la Tradición Santa. La Tradición es
la epíclesis de la Historia de la Salvación, la teofania del Espíritu
Santo, sin la cual la historia es incomprensible y la Escritura es
letra muerta». Y sigue proponiendo otros principios, que sacan las
conclusiones de éstos en orden a la interpretación de la Sagrada
Escritura. De ellos hablaremos más adelante, pero de momento con
viene que nos dentengamos aquí.
Las afirmaciones de Mons. Edelby se sitúan en el interior de la
mejor tradición de la teología ortodoxa89 . Según ella, pertenece a
6 Acta Synodalia Sacrosancti Concila Oecumenici Vaticani II, IV, pars V,

712; cf. V. MANNUCCI, Bibbia come parola di Dio. Introduzione generale
alla sacra Scrittura (Brescia, 1981) 313; hay trad. esp. en Bilbao, 21988. EÍ
Espíritu Santo había ya aparecido, entre otros lugares, en DV 4 como ple
nitud de la revelación de Cristo; y en DV 5 como ayuda necesaria para
prestar nuestra fe a la revelación y como perfeccionador de nuestro co
nocimiento de ella; cf. sobre esto H. DE LUBAC en RD I, 305-13.
7 Cf. Acta Synodalia III, pars 111, 360-9; cf. traducción con comentarios
breves más arriba p. 419-425; también Mannucci 319-21.
9 Cf. S. BULGAKOV, L’orthodoxie (Lausana, 1980; la 1.a ed. francesa
es de París, 1932) 17-41; V. MEHEDINTU, Offenbarung und Uberlieferung
(Gotinga, 1980) 214ss.; y los trabajos de A. SCRIMA y A. KNIAZEFF en RD
II, 243-284.
645
la esencia de la Iglesia el Espíritu que Jesús le entregó, para que
pudiese llegar a la verdad completa (cf. Jn. 16,13-15). Y del mismo
modo que no es posible la realidad de Cristo, si no se unen la
carne nacida del seno de María y la acción del Espíritu, igualmente
la Biblia no es palabra viva sólo por ser un libro, sino que necesita
la fuerza vivificante del Espíritu, que se manifiesta en la Tradición
viva de la Iglesia. En consecuencia, no se puede hablar de separa
ción o contradicción entre Tradición y Escritura. La Escritura es la
Tradición apostólica escrita y vivificada por el Espíritu en la Igle
sia 9.
Esta perspectiva abre un amplio horizonte a la reflexión teológica
sobre la Biblia como «libro de la Iglesia». Corrientemente este as
pecto se ha desarrollado en dos capítulos habituales de la teología
católica de la Sagrada Escritura: el dedicado a la inspiración bíblica
y el relativo al canon de las Escrituras. Pero en ambos se encon
traba alguna limitación notable. El primero se concentró durante
mucho tiempo en la explicación psicológica del carisma de la ins
piración en los hagiógrafos, con lo que se oscurecía la relación
entre Biblia e Iglesia; el segundo, punto de máxima controversia
con la teología nacida de la Reforma, no se libraba de la sospecha
de subordinar la Sagrada Escritura a la decisión de la Iglesia, quien
en definitiva establecía el canon concreto de los libros bíblicos.
Fue K. Rahner quien, por primera vez, intentó conjugar estos dos
elementos básicos de la Teología de la Sagrada Escritura con el
momento en que nace la Iglesia, al considerar a la Sagrada Escri
tura como elemento constitutivo de la Iglesia, en su conocido tra
bajo sobre la inspiración bíblica, no exento de críticas por otros
aspectos9 101
. Y, partiendo de este estudio, U. von Balthasar, en cone
xión con la clásica fórmula del «corpus triforme» de Cristo, nos re
cuerda que la Biblia es ciertamente Palabra de Dios, no de la Iglesia,
pero gestada y llevada por ella en la meditación de su fe; como
Cristo, hijo de Dios, es dado a luz por la carne y la fe de María.
Pues, al igual que en el caso de María, no es la fe de la Iglesia
la que engendra la Escritura, sino el Espíritu Santo que se sirve de
la fecundidad de la Iglesia y forma en ella la imagen de la fe que
le ha sido otorgadan.
Todas estas reflexiones nos ayudan a precisar un poco mejor cuál
es la naturaleza de la Escritura y cómo ésta se define en su rela-
9 Cf. mi trabajo «el canon del Nuevo Testamento: Problemas y plan

teamientos», Salm anticensis 29 (1982) 326-8.
10 Cf. K. RAHNER, Inspiración de la Sagrada Escritura (Barcelona, 1970;
or. alemán Friburgo Br. 1958); para las críticas cf. A. M. ARTOLA, «Juicios
críticos en torno a al ‘ Inspiración bíblica' del P. RAHNER», Lumen 13 (1964)
385-408. Véase también el esquema preparado por K. RAHNER para el Va
ticano II sobre la Revelación en RD II, 323-5.
11 Cf. H. U. von BALTHASAR, Gloria. 1. La percepción de la form a (Ma
drid, 1985) 481-2.
646
ción necesaria con ia Iglesia. Se trata de profundizar un poco más
en nuestra concepción de la inspiración y el canon bíblicos. En cuan
to a la primera, no debemos centramos tanto en la inspiración como
carisma de un autor sagrado, cuanto en la inspiración como cuali
dad de un texto, que lo constituye en sagrado, único, en Escritura
Sagrada. Por eso, el proceso investigador ha de partir preferente
mente de la acción del Espíritu de Dios, que se manifiesta en el
pueblo de la Antigua Alianza sobre jueces y reyes, en la palabra y
la acción de los profetas. El pueblo de Israel, pueblo elegido por
Dios, es guiado por el mismo Espíritu para reconocer en esas accio
nes y palabras las acciones y palabras de Dios. Cuando todo ello
se pone por escrito bajo la acción del mismo Espíritu, es este mis
mo el que ilumina a la comunidad de Israel para reconocer en ellos
la propia Palabra de Dios, y como tal es recibida por Jesús y la
primera Iglesia. Pero el proceso se continúa en Jesús. Es el mismo
Espíritu el que en él actúa y como ta! es reconocido por sus dis
cípulos y por 1a Iglesia Apostólica. Este mismo Espíritu, que lleva
a la Iglesia Apostólica a reconocer la palabra externa de Jesús (el
Evangelio), es el que le hace ponerla por escrito; y es él, como
Palabra interna que guía e instruye a la comunidad eclesial, quien
le hace crecer, expresando su vivencia y su fe en Cristo muerto y
resucitado mediante palabras concretas y escritas, en las cuales con
su ayuda reconoce la Palabra de Dios. Por supuesto, todo ello se
realiza, al igual que sucede en todo proceso comunitario, mediante
personas concretas, con un carisma determinado y que en sí mis
mas no tienen por qué ser conscientes de la acción del Espíritu en
ellas 12.
De este modo la Escritura se presenta claramente como fruto del
Espíritu en la Iglesia. Y la palabra externa escrita, palabra inspirada
y normativa, es fruto de la acción doble y continuada del Espíritu
de Dios y de la Iglesia, a semejanza de la doble acción, divina y
humana, que hace posible el nacimiento de Cristo, que es para
siempre Dios y hombre. La constitución del canon de las Escrituras
no es más que una prolongación de esta acción del Espíritu en la
Iglesia. Es el mismo Espíritu, mediante la Tradición de la Iglesia,
que es su «teofanía» (Mons. Edelby), el que da a conocer (inno-
tescit, cf. DV 8) a través de criterios concretos el canon de las
Escritura. Es decir, el Espíritu lleva a la Iglesia a reconocer esa pa
labra escrita y su autoridad, y le guía en su función de delimitarla
12 Cf. el sugestivo artículo de A. HOFFMAN, «Inspiration, Normative

ness, Canonicity and the Unique Sacred Character of the Bible», Catholic
Biblical Quarterly 44 (1982) 447-469; y el más sencillo, en línea parecida,
de W. VOGELS, «Inspiration in a Linguistic Mode», Biblical Theological Bu
lletin 15 (1985) 87-93.
647
y señalarla como canónica y normativa13. En consecuencia, es tam
bién el mismo Espíritu, que habita y vive en la Iglesia, como pala
bra interna a ella, el que sigue dándole a conocer esa Palabra escri
ta, haciendo posible su interpretación auténtica, convirtiéndola en
palabra eficaz hoy y en cada tiempo.
Cuando se concibe así la Escritura, se evita el malentendido de
oponerla a la Iglesia. Pues la Sagrada Escritura nace en la iglesia,
pero no es engendrada por ella, sino por el Espíritu de Dios, y por
eso es Palabra de Dios y a la vez humana. Por eso puede ser reco
nocida por la Iglesia, que se somete a ella como su canon y su
norma. Por eso la Iglesia puede presentar a todos los fieles de
modo infalible la lista concreta de los libros canónicos, como acto
de servicio y claridad a todos los cristianos, sin estar sobre la
Escritura. Por eso sólo en su seno, donde sigue actuando el Espí
ritu de Jesús, puede leerse e interpretarse adecuadamente.
Así, la fórmula conciliar que habla del «Espíritu con que ha sido
compuesta la Escritura», nos conduce al corazón mismo de la igle
sia (Mons. Edelby). Es verdad que no existiría Iglesia sin Sagrada
Escritura, como no existiría Iglesia sin sacramentos; pero tampoco
existiría Sagrada Escritura sin Iglesia14. Por lo demás, este plantea
miento nos ayuda a comprender igualmente que no es la Biblia la
última norma de la Iglesia, sino Cristo Jesús resucitado, que se
hace presente en su proclamación por la fuerza del Espíritu que el
Señor dejó a su Iglesia; es este Espíritu quien hace posible a la
Iglesia descubrir constantemente en la letra muerta de un libro la
Palabra vivificante y normativa del Señor. Por todo esto la Sagrada
Escritura es ante todo el libro de la Iglesia y por eso solamente
en la Iglesia puede leerse e interpretarse de modo auténtico, pues
sólo en ella sigue vivo el Espíritu que la hizo nacer (inspiración) y
que se la dio a conocer (canon).
13 Cf. la interesante matización sobre este «innotescit», de J. LEUBA

en RD II, 195-6.
14 Véanse las bellas palabras de Pablo VI a la P. Comisión Bíblica de
14 de marzo de 1974: «Vosotros no ignoráis que la S. Escritura, y en es
pecial el N.T., se han formado en el interior de la comunidad del Pueblo de
Dios, de la Iglesia reunida en torno a los Apóstoles... Por tanto, es justo
afirmar que, si bien la Palabra de Dios ha convocado y engendrado a ía
Iglesia, también la Iglesia misma ha sido en cierto modo la matriz de la
S. Escritura, esta Iglesia que ha expresado o reconocido en ella, para todas
las generaciones venideras, su fe, su esperanza y su norma de vida en este
mundo», AAS 66 (1974) 235-6, or. francés.
648
II. EL ESPIRITU CON QUE HA DE SER LEIDA:
LA LECTURA ECLESIAL DE LA S. ESCRITURA
Si la Sagrada Escritura es obra del Espíritu de Dios y de la

acción del hombre en la Iglesia, es claro que sólo podrá ser leída
e interpretada bajo la acción del mismo Espíritu, que sigue actuando
en la Iglesia de todos los tiempos, y teniendo en cuenta las ca
racterísticas de aquellos hombres que en su tiempo la plasmaron
en un escrito. Teóricamente es posible estudiar la Biblia desde una
pura perspectiva humana. Algo de esto es lo que deja entender
DV 12ab, cuando se refiere al estudio de la intención del autor hu
mano de la Biblia y al análisis necesario de los géneros literarios
«entre otras cosas»15, incluso antes de expresar el principio gene
ral de hermenéutica teológica, que estamos comentando (DV 12c).
Pero, en realidad, no es posible una plena comprensión de la Escri
tura más que «en el Espíritu», pues sólo entonces se conecta con
su naturaleza verdadera 16.
Pero, ¿qué significa leer la Sagrada Escritura «en el Espíritu»?
intentaremos descubrirlo a continuación, siguiendo dos pasos dis
tintos y complementarios. Primero, oiremos a un maestro del si
glo II, el primero que elabora una reflexión sobre el tema; después
volveremos sobre el texto de la Constitución «Dei Verbum», la más
reciente declaración autorizada de la Iglesia sobre ello.
1. Lectura eclesiai de la S. Escritura según San Ireneo
En el libro IV de la obra de San Ireneo comúnmente conocida

bajo el título «Adversus Haereses», el santo Obispo de Lyon dedica
unos capítulos a la lectura eclesiai de la Sagrada Escritura 17. Frente
a la exégesis incorrecta que los gnósticos hacían de determinados
pasajes y profecías del AT, Ireneo establece los criterios de inter
pretación de la Escritura que ha de guardar el verdadero discípulo
espiritual, a partir de una serie de ejemplos exegéticos, que remon
15 Entre esas «otras cosas» están los métodos histórico-críticos, cf. la

instrucción Sancta Mater Ecclesia de 1964, I (texto en RD II, 361-2).
16 Sobre este tema ver más arriba el comentario de L. Alonso Schokei,
pp. 407-409.
17 Adv. Haer IV, 26-33; sigo el texto de A. ROUSSEAU, Irenée de Lyon,
Contre les Hérésies, Livre IV, 2 voi. SC 100 (París, 1965), así como la traduc
ción italiana de E. BELLINI, Ireneo di Lione. Contro le eresie e gli altri scritti
(Milán, 1981); para una visión general cf. el artículo sobre S. Ireneo de
A. ORBE en el Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane (Casale M. 1984)
II, 1804-16.
649
tan a un «presbítero» de la Iglesia y que circulaban en el siglo II
como tradición oral o ya escrita 18.
Según San Ireneo, «los profetas y los patriarcas sembraron la
palabra referente a Cristo, pero ha sido la Iglesia la que ha cosecha
do, es decir, ha recogido el fruto» (IV, 25.3). Comentando Jn. 4,37
(«uno es el que siembra, otro el que cosecha»), Ireneo hace ver
que la palabra de los profetas es realmente la semilla de la predi
cación apostólica y, por tanto, es en ésta donde hay que buscar el
verdadero sentido de las Escrituras. La razón es clara y la explica
en 26.1: esas palabras de los profetas eran como el tesoro escon
dido en el campo (cf. Mt. 13,44), es decir, en las Escrituras de la
Iglesia, porque estaban indicadas mediante figuras y parábolas que
no podían ser comprendidas antes de que se cumpliese lo profeti
zado, a saber, antes de la venida de Cristo. Ahora bien, los cristia
nos, que leen las Escrituras a la luz de la cruz de Cristo, pueden
descubrir el tesoro plenamente y entenderlas de modo adecuado,
pues el Señor se las ha explicado en plenitud a sus discípulos des
pués de la resurrección (cf. Le. 24,26.46). Por tanto, quien lee así
las Escrituras «será un discípulo perfecto y semejante a un amo
de casa, que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas antiguas (cf.
Mt. 13,52)».
Pero, ¿cómo hacer esto con garantías?, ¿cómo ser ese discípu
lo perfecto, al que más adelante se denominará «discípulo espiri
tual»? Ireneo señala los siguientes criterios: 1. Ese discípulo per
fecto o espiritual es el que se sienta a la escuela de los presbíteros
y los escucha (26.2; 32.1-2; 33.1); 2. El que ha recibido el Espíritu
de Dios (33.1), que es el mismo Espíritu de los profetas (33.9).
3. El que mantiene la regla de la verdad (33.15). Tratemos de ex
plicar un poco todo esto.
a) En la e s c u e la de lo s p re s b íte ro s
Si el verdadero sentido de las Escrituras ha sido comunicado por

el Señor resucitado a los apóstoles, es a éstos a quienes nos hemos
de dirigir, en primer lugar, para interpretar adecuadamente las Es
crituras. Y si ellos ya no existen, será a sus legítimos sucesores,
a quienes hemos de escuchar:
«Por eso se debe escuchar a los presbíteros que están en la
Iglesia: ellos son los sucesores de los apóstoles, como hemos
demostrado. Y con la sucesión en el episcopado han recibido el
carisma cierto de la verdad, según el beneplácito del Padre;
mientras todos los otros, que se separan de la sucesión origi
18 Sobre el carácter de estos capítulos, sus posibles fuentes y su uni

dad e integración en toda la obra de modo personal por S. Ireneo, cf.
PH. BACQ, De l ’ancienne a la nouvelle All¡anee selon S. Irenée. Unité au
livre IV de l ’Adversus Haereses (París, 1978) 343-61.
650
naria y se reúnen del modo que sea, se deben mirar con descon
fianza: o como herejes que enseñan falsas doctrinas, o como cis
máticos llenos de orgullo y vanagloria, o finalmente como hipó
critas que trabajan para su propia ganancia y vanagloria» (26,2).
Los presbíteros, a quienes hay que escuchar, son los obispos,

sucesores de los apóstoles19. Ellos han recibido el «charisma veri-
tatis certum», que probablemente se ha de interpretar como la doc
trina de los apóstoles, recibida por los obispos con la sucesión
en el episcopado20. Frente a los cismáticos, herejes e hipócritas,
los verdaderos presbíteros se caracterizan por conservar la sucesión
de los apóstoles y presentar una doctrina sana y una conducta irre
prochable (26.4). A estos presbíteros es a los que la Iglesia nutre
con el don del Espíritu, pues eiíos han recibido los carismas de
Dios. A éstos es a los que hay que escuchar, pues guardan nuestra
fe en un solo Dios, acrecientan nuestro amor al Hijo de Dios y nos
explican las Escrituras sin ningún peligro (26.5). Dicho de otra ma
nera, el discípulo que quiere ser perfecto se debe poner en la es
cuela de los presbíteros y así recibirá la doctrina de los apóstoles.
Según resume Ph. Bacq, «en una palabra, ellos interpretarán las Es
crituras a la luz de la regla de la verdad, según el carisma que han
recibido y frustrarán todas las interpretaciones erróneas de los he
rejes» 21.
b) C on e l m is m o E s p íritu d e lo s p ro fe ta s
El discípulo que se ha puesto a la escucha de los presbíteros

es verdaderamente «espiritual», pues ha recibido «el Espíritu de
Dios, que estuvo con los hombres desde el comienzo en todas las
«economías» de Dios, prediciendo el futuro, mostrando el presente
y narrando el pasado» (33.1). ¿Cuál es este Espíritu? Es el Espíritu
de Dios, que ha estado presente a lo largo de todas las etapas de
la historia de la salvación desde la creación22; el mismo Espíritu
que hizo posible a los profetas predecir el tiempo de Cristo (cf.
20.1-11b; 33.9-10); el mismo Espíritu que ha presidido las «economías»
que han hecho nacer en el presente la Iglesia (cf. 36-39); el mismo
19 Cf. Adv Haer III, 2.2; 3,1; cf. A. ROUSSEAU, SC 210, 223 y 33, nota 1
(bibliografía); PH. BACQ, cit. 202; A. ORBE, Parábolas evangélicas en S. he
neo (Madrid, 1972) II, 444-6.
20 Cf. PH. BACQ, 202-3, nota 2, en que recoge las diversas interpre
taciones de esta frase, con bibliografía; sobre la expresión «sucesión ori
ginaria» (principalis successio) ibid. 203, nota 1, apoyándose en D. VAN
DEN EYNDE, Les Normes de renseignement chrétien dans la littérature
patristique des trois premiers siècles (Paris, 1993) 174-5; aquí se trata de
la «sucesión primitiva, original», es decir de la sucesión apostólica.
21 PH. BACQ 205; cf. también ideas parecidas en Adv Haer IV, 32.1-2.
22 Así se deben entender aquí las «economías de Dios», cf. PH. BACQ,
290-2.
651
Espíritu que interpreta correctamente las Escrituras del pasado, gra
cias a los auténticos presbíteros (26-33)23.
Según Ireneo, el discípulo espiritual posee el mismo Espíritu que
animó a los profetas en sus palabras y escritos. Y, como ellos fue
ron perseguidos, también lo es hoy la Iglesia (cf. Mt 5,12, que cita
a este propósito San Ireneo). Es más, en su persecución los pro
fetas prefiguraban la persecución de la Iglesia, «porque es perse
guida por los que no acogen al Verbo de Dios, en cuanto que sobre
ellos reposa el espíritu, si bien de forma nueva» (33.9). Ph. Bacq,
resumiendo todo este número, concluye de la siguiente manera:
«Gracias a esta última cita (Mt. 5,12), que centra la atención en
los profetas, Ireneo introduce la argumentación siguiente: porque
los profetas estaban animados por este Espíritu, por eso han podido
prefigurar en sí mismos toda la obra de Cristo; igualmente, porque
el discípulo espiritual está animado por este mismo Espíritu, por
eso puede, en la Iglesia, interpretar correctamente las profecías»24.
Así pues, el Espíritu que inspiró a los profetas es el mismo Es
píritu que reside en la Iglesia y el mismo que, dentro de ella, guía
al discípulo en la interpretación correcta de las Escrituras. Por eso
este discípulo «juzga a todos y no es juzgado por ninguno» (1 Cor.
2,15). Juzga a los herejes, a los hipócritas, a los falsos profetas,
a los cismáticos (cf. 33.1-7), «a todos los que están fuera de la
verdad, es decir, fuera de la Iglesia» (33.7). La razón última de todo
esto la describe bellamente Ireneo en III, 24.1:
«De hecho a la Iglesia25 se le ha confiado el Don de Dios
(cf. Jn. 4,10) como el aliento a la criatura plasmada, para que
todos los miembros tengan vida por su participación; y en ella
se ha depositado la comunión con Cristo, es decir, el Espíritu
Santo, prenda de incorruptibilidad, firmeza de nuestra fe (cf. Col.
2,7) y escala de nuestra subida hacia Dios (cf. Gen. 28,12). Pues
‘en la Iglesia — dice— puso Dios apóstoles, profetas y doctores’
(1 Cor. 12,28) y toda la restante operación del Espíritu (cf. 1 Cor.
12,11). De él no participan cuantos no corren a la Iglesia, pri
vándose así de la vida a causa de sus falsas doctrinas y sus per
versas acciones. Porque donde está la Iglesia, allí está también el
Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la
Iglesia y toda gracia. Ahora bien, el Espíritu es la Verdad (cf.
1 Jn. 5,6). Por eso los que no participan de él, no se alimentan
para la vida a los pechos de la Madre, ni alcanzan la purísima
fuente que brota del Cuerpo de Cristo, sino que ‘se excavan cis
ternas agrietadas» (Jer. 2,13) hechas de barro y beben el agua
pútrida de una ciénaga: estos tales huyen de la fe de la Iglesia
25 Cf. ibid.
24 PH. BACQ, 223.
25 Traduzco siguiendo la reconstrucción de ROUSSEAU, SC 210, 390-3,
que muestra además cómo el «Don de Dios» es el Espíritu Santo; cf. tam
bién BELLINI, cit. 609, nota 3.
652
para no ser desenmascarados y rechazan al Espíritu para no ser
instruidos».
El discípulo espirtual puede, en consecuencia, interpretar correc

tamente la Sagrada Escritura, porque participa del mismo Espíritu
que inspiró a los profetas, Espíritu que sólo puede encontrarse en
el interior de la Iglesia. Pero, ¿cómo se concreta este Espíritu en
la Iglesia? Ireneo responde con claridad: ese Espíritu se manifiesta
en la regla de la verdad.
c) S e g ú n la re g la d e la v e rd a d
A la inconsistencia de las doctrinas heréticas opone el discípu

lo espiritual, según Ireneo, su «consistencia», su solidez: en rela
ción al únicoDios topoderoso, «del que proceden todas las cosas»
(1 Cor. 8,6), posee una fe íntegra; en relación al Hijo de Dios,
nuestro Señor Jesucristo, «por medio del cual vienen todas las co
sas» (1 Cor. 8,6), y a sus «economías», por las cuales el Hijo de
Dios se hizo hombre, tiene el discípulo una adhesión firme; en re
lación al Espíritu de Dios, que otorga el conocimiento de la verdad
{cf. 1 Tim. 2,4), el cual hace presentes a los hombres las «econo
mías» del Padre y del Hijo según cada generación, posee una «gno-
sis» verdadera, a saber:
— «la enseñanza de los apóstoles;
— el organismo originario26 de la Iglesia extendida por el mundo
entero;
— la señal distintiva del Cuerpo de Cristo, que consiste en la su
cesión de los obispos, a los que los apóstoles confiaron cada
Iglesia local;
— la inmutable conservación de las Escrituras, que ha llegado
hasta nosotros, y consiste en su colección completa sin aña
didos ni sustracciones, en una lectura exenta de fraude, y
en una interpretación correcta, armoniosa, exenta de peligro y
de blasfemia, conforme a las Escrituras;
— y, en fin, el don eminente del amor, más precioso que la gno-
sis, más glorioso que la profecía, superior a todos los demás
carismas» (33,7-8) 27.
Así pues, lo que hace posible la consistencia del discípulo espi

ritual, lo que le da estabilidad y le aleja de los desvarios cambiantes
de las doctrinas heréticas, es el conocimiento del Padre, del Hijo y
del Espíritu. Esto es lo que le proporciona la verdadera gnosis, que
26 Es decir, que remonta a los orígenes auténticos, a los apóstoles de

Cristo, Cf. PH. BACQ, 221-2, nota 2.
27 La cita corresponde al resumen primero y al texto traducido; la tra
ducción se hace según la reconstrucción de ROUSSEAU, SC 100, 270-3; cf.
para todo esto PH. BACQ, 221-3.
653
no es otra cosa, en su realidad concreta, que la vida de la Iglesia,
descrita aquí mediante cinco de sus componentes: la enseñanza de
los apóstoles, su origen apostólico, la sucesión ininterrumpida de
sus obispos, la fiel custodia y conservación de las Escrituras y el
don supremo del amor. Particular interés tiene para nuestro caso
el apartado dedicado a las Escrituras. Gracias a la Iglesia nos han
llegado éstas de modo íntegro, sin añadidos ni sustracciones, fór
mula que alude a la integridad del canon bíblico, y puede reflejar
la postura antimarcionita de S. Ireneo. Frente a las interpretaciones
heréticas, la Iglesia hace de la Escritura «una interpretación correcta
y armoniosa», palabras que parecen responder al original griego
«exégesis énnomos kai emmelés», lo que significa una interpreta
ción hecha «dentro de una norma» (énnomos), es decir, modelada
sobre la fe de la Iglesia, sobre la «regla de la verdad» que resume
esa fe. Deberá ser además una interpretación «entonada» (emmelés),.
es decir, respetuosa de la armónica unidad de la Escritura y dis
puesta a situar cada texto particular en la luz del conjunto que lo
ilumine 28.
Es, pues, en esta Iglesia y con esta gnosis, que es un don del
Espíritu, como puede el discípulo interpretar adecuadamente las pro
fecías, según lo muestra San Ireneo con ejemplos concretos en los
párrafos siguientes (33.10-14). Pero no sólo las profecías señaladas,
sino cualquier otra Escritura podrá explicarla adecuadamente el dis
cípulo espiritual, pues en esas condiciones utilizará siempre como
criterio de su interpretación «la misma regla de la verdad»,
— «reconociendo siempre al mismo Dios,
— reconociendo siempre al mismo Verbo de Dios, si bien ahora
manifestado en nosotros,
* — reconociendo siempre al mismo Espíritu de Dios, si bien en
los últimos tiempos ha sido infundido sobre nosotros de un
modo nuevo,
— reconociendo siempre al mismo género humano desde los orí
genes del mundo hasta su fin, del que cuantos creen en Dios
y siguen a su Verbo reciben la salvación, mientras que cuantos
se alejan de Dios, desprecian sus mandamientos, deshonran
con sus obras al que les ha creado y blasfeman con el pen
samiento al que Ies da el alimento (esos tales), acumulan sobre
sí el más justo juicio» (33,15).
Así pues, la regla de la verdad, que es, como acabamos de ver,

la fe recibida por la Iglesia, que San Ireneo identifica en otros lu
gares con la fe profesada en el bautismo y con las palabras del
Señor, único y verdadero M aestro29, se convierte en la base cierta
para interpretar adecuadamente la Sagrada Escritura.
28 Cf. PH. BACQ, 222, nota 2.

29 «Quien conserva firme en sí mismo la regla de la verdad, recibida
en el bautismo, reconocerá ciertamente las palabras, las frases, las pará
654
Si quisiéramos ahora compendiar brevemente los criterios herme-
néuticos de San Ireneo para una lectura auténtica de la Sagrada Es
critura, podríamos hacerlo, diciendo que esa lectura se ha de hacer
según el Espíritu que hizo hablar a los profetas, es decir, según el
Espíritu que hizo posible las mismas Escrituras. Este Espíritu está
donde está la Iglesia, y lo posee quien, viviendo en el interior de
la Iglesia, se pone a la escucha de quienes tienen garantizado el
Espíritu por ser sucesores de los apóstoles, cuya enseñanza nos
llega sin engaño, transmitiéndonos así la misma palabra de Jesús,
que es la regla de la verdad, punto clave para interpretar correcta
mente las Escrituras. En resumen, interpreta adecuadamente la Sa
grada Escritura, según ireneo, quien está en la Iglesia, en ella reci
be el don del Espíritu por quien esas Escrituras fueron compuestas,
y se atiene consecuentemente a la regla de la verdad garantizada
por el mismo Espíritu a través de los sucesores de los apóstoles,
es decir, de los obispos. Una verdadera interpretación y lectura de
las Escrituras ha de hacerse en el Espíritu y en el seno de la Igle
sia, compartiendo su misma fe apostólica.
2. Lectura eclesial de la S. Escritura según la constitución

«Dei Verbum»
El principio general de lectura e interpretación de la Escritura «en

el Espíritu» se anuncia en DV 12c, para introducir tres principios
concretos tradicionales, que vienen exigidos por él: el contenido y
unidad de ¡a Sagrada Escritura, la Tradición viva de ia Iglesia y la
analogía de la fe:
«Puesto que la Sagrada Escritura se ha de ieer e interpretar
con el mismo Espíritu con que fue compuesta, para descubrir el
verdadero sentido de los textos sagrados conviene atender con
bolas de la Escritura, pero no reconocerá esta enseñanza blasfema» (es

decir, las combinaciones que los herejes hacen con los textos bíblicos
para justificar sus doctrinas): Adv. Haer /, 9.4. Hablando de las diversísi
mas interpretaciones de la Escritura entre los valentinianos, Ireneo men
ciona en IV, 35.4 explícitamente en qué consiste la regla de la verdad:
«Cuando se pongan de acuerdo sobre lo que ha sido predicho en las Es
crituras, entonces serán refutados por nosotros; porque, mientras tanto,
a pesar de sus opiniones erróneas, ellos mismos se refutan entre sí, al
no estar de acuerdo sobre los mismos textos. Nosotros, en cambio, si
guiendo al Señor, único y solo verdadero Maestro, y teniendo sus palabras
como regla de la verdad, decimos siempre todos las mismas cosas sobre
los mismos textos, conocemos a un solo Dios creador de este mundo, el
que ha enviado a ios profetas, el que hizo salir a su pueblo de la tierra
de Egipto, el que en los últimos tiempos manifestó a su Hijo, para con
fundir a los incrédulos y reclamar el fruto de la justicia». Cf. sobre la regla
de la verdad Y. CONGAR, La Tradition et les traditions. Essai historique
(Paris, 1960) 44.
655
no menor cuidado al contenido y unidad de toda la Escritura, te
niendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analo
gía de la fe».
Los comentaristas subrayan generalmente, que los tres principios

son una especificación o aplicación concreta del principio general,
aunque no siempre ponen de relieve suficientemente la conexión
entre e llo s30. Sin embargo, esto es necesario si queremos descu
b rir en profundidad lo que significa lectura eclesial de la Escritura.
El primer principio concreto se refiere al c o n te n id o y u n id a d de
Ja E s c ritu ra . Desde el punto de vista de la composición de los libros
ya se puede encontrar un apoyo para esta afirmación. A pesar del
largo proceso de composición de la Escritura y de la diversidad de
autores y perspectivas que en ella se encuentran, no se deben mi-
nusvalorar las aproximaciones constantes, que se van realizando a
lo largo del período de gestación de la Biblia. No sólo los procesos
materiales de coleccionar los diversos escritos, sino sobre todo la
actualización constante de los temas y episodios básicos (éxodo, alian
za, dialéctica justicia-misericordia, etc.), que se van haciendo ante
Jas nuevas circunstancias históricas31, testimonian una cierta uni
dad superior de la Escritura. Por más divergencias y perspectivas
diferentes que en la Biblia se encuentren, no puede dudarse de que
todos los autores bíblicos se encuentran inmersos en una tradi
ción cultural y religiosa con muchos puntos en común.
Ahora bien, esta perspectiva aislada no es capaz de superar las
tensiones y divergencias que en la Biblia se encuentran32. Por eso
es preciso acudir a una unidad superior. Esta nos viene dada funda
mentalmente por el autor divino de la Escritura, el Espíritu. Si la
Biblia, toda ella, ha sido escrita bajo la acción del mismo Espíritu,
es lógico deducir que en ella se ha de encontrar una básica unidad,
la cual ha de ser tenida en cuenta para una adecuada hermenéutica.
Es posible, sin embargo, concretar un poco más, y para ello po
demos ayudarnos del pensamiento de San Ireneo. Como más arriba
hemos señalado, para este campeón de la unidad del Antiguo y Nuevo
Testamento33*3 , el verdadero discípulo puede interpretar adecuadamen
30 Cf. p. ej. P. GRELOT, RD II, 52; V. MANNUCCI, Bibbia 314.

31 Cf. p. ej. L. ALONSO SCHÖKEL, «La Bibbia come primo momento
ermeneutico», en ABI, Esegesi ed ermeneutica. A tti della XXI settimana
biblica (Brescia, 1972) 137-48.
32 Cf. p. ej. P. D. HANSON, The Diversity of Scripture. A Theological
Interpretation (Philadelphia, Penn. 1982); y los clásicos estudios de E. KASE-
MANN, «Begründet der neutestamentlichen Canon die Einheit der Kirche?»,
en E. KASEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon (Gotinga, 1970)
124-33 (orig, de 1951), y de J. D. G. DUNN, Unity and Diversity in the New
Testament (Londres, 1977).
3& Cf. p. ej. Adv Haer IV, esp. la parte 1.a; H. F. von CAMPE N HAU SEN,
La formation de la Bible chrétienne (Neuchâtel, 1971) 160ss.
656
te las Escrituras, porque ha recibido «el Espíritu de Dios, que es
tuvo con los hombres desde el comienzo en todas las ‘economías’
de Dios, prediciendo el futuro, mostrando el presente y narrando el
pasado» (IV, 33.1). Ya mostramos anteriormente cómo este Espíritu
de que habla San Ireneo es el mismo que ha dirigido las distintas
etapas de la Historia de la Salvación, que estaba presente en los
profetas y que sigue actuando en la Iglesia. En consecuencia, según
el obispo de Lyon, la interpretación unificadora de la Sagrada Escri
tura es posible por dos razones: porque el Espíritu nos ayuda a per
cibir la dimensión histórico-salvífica del contenido de la Escritura y
porque ese Espíritu nos viene dado en la Iglesia. Por tanto, leer e
interpretar cualquier texto bíblico desde la unidad y el contenido de
toda la Escritura es una operación dinámica (no todos los textos
tienen el mismo valor, aunque todos sean inspirados, y se iluminan
unos a otros cuando se perciben en su dinámica histórico-salvífica,
no por mera yuxtaposición) y es a la vez una operación eclesial (pues
sólo en la Iglesia se tiene la garantía de participar del mismo Es
píritu que está en el origen y desarrollo de la Escritura, como antes
se ha dicho).
Esta parece ser también en sustancia la explicación contenida
en el cuarto principio de la intervención conciliar de Mons. N. Edelby,
que aún no habíamos señalado: «interpretar la Escritura en la tota
lidad de la Historia de la Salvación»34, distinguiendo en ella las tres
clásicas etapas. La primera contiene la acción del Espíritu suscitan
do acontecimientos salvíficos, así como una comunidad que es tes
tigo y partícipe de estos acontecimientos; en esta etapa «los es
critos del Antiguo Testamento son como la primera epifanía de Dios
en su pueblo». La segunda etapa es aquella en que el acontecimien
to salvífico y la comunidad se realizan de una vez para siempre en
Cristo: «es la economía de la Palabra hecha carne, de la cual los
escritos del Nuevo Testamento son como la epifanía única». La ter
cera es la definitiva y en ella vivimos: «el Espíritu Santo se extien
de personalmente, para hacer presentes en toda la historia la eco
nomía de la Palabra hecha carne y el poder de su resurrección. Es
la economía del Espíritu o la Tradición en la era de la Iglesia». La
consecuencia de todo esto, es que la percepción del contenido de
la unidad de toda la Escritura nos viene dada por la luz del Espíritu,
que anima la Iglesia y nos hace percibir la Sagrada Escritura en la
unidad histórico-salvífica de las distintas «epifanías de Dios». Esta
es una lectura sólo posible en el Espíritu que vivifica a la Iglesia.
Habría aún un tercer modo de abordar el tema de la unidad de la
Escritura, a saber, desde la perspectiva del canon bíblico. El canon
de las Escrituras no es el mero resultado de un proceso aleatorio
condicionado por la historia, como afirmaba Harnack y, en cierto mo
do, afirma von Campenhausen. Es más bien el resultado de la expe-3 4
34 Cf. para el texto de Mons. Edelby, ver pág. 419-422.
657
42
riencia eclesial a lo largo de los siglos, que ha ¡do descubriendo
carismáticamente, es decir, bajo la acción del Espíritu, aquellos es
critos que contienen la Tradición apostólica, para proponérselos luego
en un servicio de claridad pastoral a los fieles en sus diversas de
claraciones m agisteriales35. En realidad, el canon bíblico, como obra
del Espíritu en la Iglesia, o como descubrimiento de la Iglesia guiada
por el mismo Espíritu que está en el origen de las Escrituras, es
lo que facilita la lectura de la Biblia como un único libro. Y no sólo
lo facilita, sino que lo exige36, pues sólo así puede leerse e inter
pretarse la Escritura «en el mismo Espíritu con que fue compuesta»».
Por consiguiente, es el canon el que, por todas las razones expues
tas, nos ofrece la posibilidad de una adecuada lectura bíblica, la cual
no puede ser sino eclesial.
En resumen, este principio del «contenido y unidad de la Sagrada
Escritura»» no es algo ajeno al principio general de la lectura bíblica
«en el Espíritu»». Es expresión lógica y concreta de ese mismo prin
cipio general y conduce en último término a una lectura eclesial de
la Biblia. Dicho de otro modo, sólo en el seno de la Iglesia es po
sible percibir el contenido y la unidad de la Escritura en toda su
plenitud, pues sólo en ella tenemos la garantía de la ayuda del Es
píritu, capaz de iluminarnos para percibir su unidad dinámica his-
tórico-salvífica. Y sólo en ella, bajo la acción de! mismo Espíritu, se
ha llevado a cabo el proceso unificador definitivo de la Biblia, que
es el canon de las Escrituras.
El segundo principio concreto se refiere a la T ra d ic ió n v iv a d e
to d a la Ig ie s ia . Se trata de la Tradicón con mayúscula, no de las
tradiciones eclesiásticas, y en ella están incluidos el «sensus fidei»»
del pueblo de Dios, las enseñanzas de los Padres de la Iglesia y
su mismo M agisterio37. Se refiere este principio, por tanto, a aquella
Tradición apostólica de la que se habla ampliamente en el capítulo II
de la «Dei Verbum»»: la Tradición que «va creciendo en la Iglesia con
la asistencia del Espíritu Santo»», que es atestiguada por «las pala
bras de los Santos Padres»», «por la cual se da a conocer (innotescit)
a la Iglesia el canon de los libros sagrados, se comprende la Sa
grada Escritura cada vez con mayor profundidad (penitius) y se hace
eficaz constantemente (indesinenter actuóse redduntur)»» (DV 8), la
Tradición que está estrechamente unida y compenetrada con la Es
critura (DV 9).
35 Cf. sobre esto más detalladamente las explicaciones que doy en mi

artículo «El canon del Nuevo Testamento»», 328-37, siguiendo los trabajos
de H. OHLIG.
36 La cuestión ha sido puesta de relieve especialmente estos últimos
años; cf. p. ej. los trabajos de B. S. CHILDS, Introduction to the Oíd Testa-
ment as Scripture (Londres, 1979); The New Testament as Canon: An ¡n-
troduction (Londres, 1984); más bibliografía y una visión general en
J. M. SANCHEZ CARO, «el canon del Antiguo Testamento: historia, her
menéutica, teología, en Simposio Bíblico Español (Madrid, 1984) esp. 449-51.
37 Cf. Acta Synodalia IV, pars V, 712.
658
Entendida así, la Tradicón viva de la Iglesia es la corriente de
vida de la Iglesia, movida por el Espíritu Santo, que dio origen en
ella a la Sagrada Escritura primero, y a su reconocimiento como ca
non después; es la presencia viva del Espíritu Santo a través de los
Padres y de la fe del Pueblo de Dios, presencia activa del Espíritu,
«por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por
ella el mundo entero», y que «va introduciendo a los fieles en la
verdad plena (cf. Jn. 16,13) y hace que habite en ellos intensamente
la Palabra de Cristo (cf. Col. 3,16)» (DV 8). Interpretar la Sagrada
Escritura teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia es
interpretarla sencillamente «en la Iglesia». La Tradición se convierte
así, por un lado, en norma negativa: no es posible una lectura co
rrecta de la Escritura fuera del contexto de la Tradición Apostólica,
tal como es transmitida y vivida en el interior de la Iglesia; pero
también, por otra parte, tiene el carácter de orientación positiva, pues,
inserto el intérprete de la Biblia en esta Tradición, recibe la luz
del Espíritu Santo, que le empuja a profundizar la Escritura y a des
cubrir su sentido actual en el momento concreto de la Iglesia en
que le toca vivir.
San Ireneo había expresado ya esta misma convicción, según he
mos visto, al hablar del discípulo que, para interpretar correcta
mente la Escritura, se pone a la escucha de los presbíteros, de los
obispos que poseen el «carisma cierto de la verdad», es decir, la
auténtica doctrina recibida de los Apóstoles, y a los cuales nutre
la Iglesia con el don del Espíritu.
Y Mons. Edelby, en el aula conciliar, traducía el significado de
la fórmula «in viva Ecclesiae Traditione», según las categorías de la
Iglesia Oriental, con la otra fórmula de la Tradición como «epíclesis
de la Historia de la Salvación, la teofonía del Espíritu Santo, sin la
cual es incomprensible la historia y la Escritura es letra muerta»38.
De aquí su afirmación de que «la Tradición, o sea, la Iglesia, es
esencialmente litúrgica, al transm itir la efusión de la economía de
la Palabra». Es decir, del mismo modo que la Iglesia en la Eucaristía
invoca al Espíritu (epíclesis), para que se lleve a cabo la transfor
mación del pan y del vino en Cuerpo y Sangre de Cristo, igualmente
la Iglesia invoca al Espíritu y recibe su ayuda en la Tradición, para
que la Escritura recobre vida y sea Palabra de Dios viva y eficaz,
actual en cada momento de la Iglesia. Así pues, la acción del Esp-
ritu, que se manifiesta en la vida de la Iglesia con todos sus caris-
mas y ministerios, es la Tradición viva de que aquí hablamos. En
ella va incluido su Magisterio, porque, siempre según Mons. Edelby,
«el Espíritu no está desencarnado, sino que es el Espíritu del Cuer
po de Cristo. Hay que contemplar y vivir la Tradición, en primer
lugar, a la luz del sacramento de la apostolicidad, es decir, del epis
copado. Este signo litúrgico y profètico es también una epíclesis
38 Cf. para los textos de Mons. Edelby, ver más arriba, pág. 419-422.
659
de la unidad de fe infalible del Pueblo de Dios». Por decirlo de
otro modo, también en el Magisterio de los obispos y del Papa se
hace presente la acción del Espíritu, y ellos son el signo visible de
la infalibilidad que el Espíritu de Dios comunica a todo el pueblo
santo de la Iglesia en la expresión de su fe, que es la fe que pro
fesa la doctrina apostólica.
De esta manera, leer e interpretar la Sagrada Escritura teniendo
en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia es leer la Escritura
dentro de la corriente de vida de la Iglesia; y esto, porque es el Es
píritu que ilumina y da vida a la Iglesia el que constituye básica
mente esa misma Tradición. Se trata, pues, de una lectura eclesial
de la Biblia en el Espíritu.
Finalmente, el tercer principio que expone la «Dei Verbum» es
la a n a lo g ía de la fe . Esta fórmula, derivada probablemente de Rom
12,3.639, no es fácil de entender. Quiere expresar la coherencia
de la fe objetiva de la Iglesia, que responde al nexo interno de los
misterios de fe entre sí, de que habla el Concilio Vaticano I 40.
Como criterio para el Sector e intérprete de la Biblia, le indica
en primer lugar, que su interpretación no puede estar en contradic
ción con la fe de la Iglesia, con el Credo profesado. Pero, además,
es una indicación positiva para profundizar el texto bíblico en cone
xión con los misterios de la fe, que proclama la Iglesia. La analogía
de la fe podría, por tanto, traducirse como la consideración global
de la fe profesada en la Iglesia. De hecho, esta fe es la misma fe
apostólica, nacida de la predicación de Cristo iluminada por su Espí
ritu y profundizada bajo su luz a lo largo de la historia de la Iglesia.
Probablemente debamos hacer coincidir la analogía de la fe así en
tendida con la «regla de la verdad», de la que dice San Ireneo, que
el discípulo espiritual ha de tener en cuenta a la hora de interpretar
la Sagrada Escritura de modo «consistente» y no «cambiante». De he
cho, esta regla de la verdad es la fe recibida por la Iglesia y pro
fesada por cada cristiano en el bautismo, la «gnosis verdadera» re
cibida del Espíritu de Dios en la Iglesia, como antes explicamos.
Consecuentemente, también este último criterio no es más que una
especificación del criterio general ya enunciado: leer la Escritura en
el Espíritu; y coincide, por tanto, con lo que hemos venido llamando
lectura eclesial de la Biblia.
39 Sobre la «anaolgia fidei» cm. LTK2 I, 473-6 (E. PRZYWARA); Sacra-

mentum Mundi I, 138-43 (L. SCHEFFCZYK). La «analogía fidei» es exigida del
intérprete por León XIII en la Providentissimus Deus (EB 94), por Pío X en
el juramento antimodernista (DS 3541) y por Pío XII en la Humani Generis
(DS 3887) y en la Divino Afilante Spiritu (DS 3826).
40 Cf. DS 3016.
660
III. LECTURA ECLESIAL DE LA BIBLIA Y VIDA DE LA IGLESIA
De cuanto llevamos dicho, emerge con claridad que los criterios

de interpretación bíblica propuestos por el Concilio Vaticano II no
son meras cautelas disciplinares, sino que derivan de la misma na
turaleza de la Escritura y de su estrecha relación con la Iglesia. Lo
que, en definitiva, propone la Constitución Dei Verbum al exegeta
católico es algo más que unos meros criterios o normas cautelares.
Se trata de una propuesta que podríamos denominar con razón «in
terpretación espiritual» o «eclesial» de la Escritura, lo cual está
enraizado en la más clásica historia de la exégesis bíblica. En con
secuencia, el exegeta católico (y en realidad el intérprete de cual
quier texto) no podrá quedarse en un mero e s tu d io h is tó ric o -c rític o
del texto bíblico.
En primer lugar, porque el principio de la lectura «en el Espí
ritu» afecta a esta tarea también, aunque esté formulado en la cons
titución «Dei Verbum» en el párrafo posterior del mismo número,
puesto que de lo que se trata con los métodos histórico-críticos es,
según la misma constitución, de «conocer lo que Dios quiso comu
nicarnos» (DV 12a), es decir, descubrir el sentido querido por Dios,
y escondido en la palabra humana escrita, en el sentido intentado
por el autor humano. Así pues, ya desde el principio de toda ope
ración exegética, por muy exclusivamente racionales que sean los
métodos empleados, el exegeta católico está tratando de la Revela
ción salvadora de Dios.
En segundo lugar, porque la finalidad última de toda exégesis de
la Biblia no es tanto aclarar el significado de un texto bíblico en
determinada época (por más que esto sea necesario si no quere
mos perdernos en interpretaciones puramente subjetivas), cuanto el
descubrir su sentido en el hoy de la Iglesia. Y esto sólo puede lo
grarse interpretando la Escritura «en el Espíritu», como hemos ex
plicado. Por consiguiente, cualquier actividad exegética desde sus
comienzos es ya, en el caso del exegeta católico, una lectura ecle
sial de la Biblia, aunque metodológicamente se puedan y se deban
separar los momentos del proceso interpretativo dei texto.
Podría parecer que una visión tan eclesial de la interpretación
bíblica, como la que acabamos de exponer, está aquejada de parcia
lidad, obstaculizando en gran manera el e n te n d im ie n to e c u m é n ic o
de los exegetas de diversas confesiones entre sí. Me parece, sin
embargo, que esta apreciación no sería del todo correcta. Primero,
porque todo diálogo ecuménico auténtico debe partir de una iden
tidad clara entre los dialogantes, como afirma claramente el decreto
sobre ecumenismo «Unitatis Redintegratio» (n. 4b) del Vaticano II;
y cuanto llevamos dicho es la mejor garantía de ello. Pero, además,
la exposición presentada está en la línea de cuanto aparece en el
661
informe de ia sección ii de la Asamblea de Montreal de 1963 sobre
la Escritura, ia Tradición y las Tradiciones:
«La Tradición consignada por escrito, es decir, la Sagrada Escri
tura (compuesta del Antiguo y Nuevo Testamento) debe ser inter
pretada por la Iglesia en cada situación nueva que se presente...»
(n. 50). Esta necesidad de interpretar el texto sagrado suscita nue
vamente la cuestión del criterio de la verdadera Tradición. A través
de toda la hisoria de la Iglesia, vemos que se buscó ese criterio
en las Sagradas Escrituras «debidamente interpretadas». Pero, ¿en
qué consiste esa «debida» o «correcta interpretación»? (n. 51). Re
ducidos al papel de «documentos», las Sagradas Escrituras consti
tuyen tan sólo la «letra». El que las infunde vida es el Espíritu, que
es el Señor... Pero esto no resuelve el problema de criterio. Y así
nos vemos abocados a buscar un principio hermenéutico (n. 52). Los
principios hermenéuticos o criterios de las distintas confesiones cris
tianas son expuestos en el n. 53, que concluye: «En todos los ca
sos en que se establece el principio de interpretación fuera de la
Sagrada Escritura, nunca se considera la autoridad como extraña al
contenido fundamental de la Escritura. Al contrario, precisamente
el principio de interpretación no tiene más valor que el de propor
cionarnos una clave para comprender lo que dice la Sagrada Escri
tura». Ciertamente, en este camino de convergencia se ha situado
el Concilio, y en el mismo se ha querido situar nuestra reflexión,
tratando de poner de relieve cómo los criterios eclesiales no son
otra cosa que una concreción del principio básico, que exige leer
la Escritura con el mismo Espíritu con que fue compuesta41.
Es de interés subrayar, que, cuanto hemos intentado sugerir acer
ca de la lectura eclesial de la Biblia, se halla en la línea de la
actual re fle x ió n filo s ó fic a d e la h e r m e n é u tic a 42. El principio del con
tenido y la unidad de la Sagrada Escritura está en conexión estre
cha con la observación ya hecha por Scheliermacher acerca de la
visión global del conjunto literario, en que se inserta un te x to 43.
Y la necesidad de contar con la Tradición viva de toda la Iglesia,
41 Para el texto castellano aquí reproducido, cf. RD II, 346-8; también

E. FLESSEMAN - VAN LEER (ed.), The Bible. Its Authority and Interpretation
in the Ecumenical Movement (Ginebra, 1980) 18-29 (texto completo en in
glés), 2-4 (breve comentario). También L. VISCHER (ed.), Documentos de
Fe y Constitución (Madrid, 1972) 187-191.
42 Corresponde a V. MANNUCCI el mérito de haber señalado y estu
diado este aspecto con claridad y competencia, cf. Bibbia come Parola di
Dio, 315-7.
43 Pertenece esta observación a las ideas de Schleiermacher sobre la
«interpretación gramatical» (cf. Werke I, 7, 83; 262). Véase p. ej. lo que
dice H.-G. GADAMER: «Hay en ellas desarrollos espléndidos sobre el papel
que desempeña para el autor, y por lo tanto también para su intérprete,
la totalidad ya dada de! lenguaje, así como sobre el significado del con
junto de una literatura para cada obra individual», Verdad y método. Funda
mentos de una hermenéutica filosófica (Salamanca, 1977, or. alemán Tubin-
ga, 19754) 240.
662
para Interpretar la Escritura, puede inscribirse en la nueva valora
ción de la tradición, de la cual procede nuestro presente, según las
observaciones de H. G. Gadamer: «El horizonte del presente no
se forma al margen del pasado. No existe un horizonte del presente
en sí mismo, ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar.
Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos
«horizontes para sí mismo»... La fusión tiene lugar constantemente
en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo cre
cen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno
ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos»44. En
esta línea no carece de interés el intento de una cierta compren
sión del principio de la analogía de la fe a la luz del concepto filo-
sófico-hermenéutico de «horizonte» (el ámbito de visión que abar
ca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto),
especialmente tal y como el mismo filósofo lo describe a partir de
Nietzsche y Husserl: «El que no tiene horizonte es un hombre que
no ve suficientemente y que en consecuencia supervalora lo que le
cae más cerca... El que tiene horizontes puede valorar correctamente
el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según
los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de
la situación hermenéutica significa entonces la obtención del hori
zonte correcto, para las cuestiones que se nos plantean cara a la
tradición... Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver
más allá de lo cercano y lo muy cercano, no desatenderlo, sino pre
cisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande y en
patrones más correctos»45.
Naturalmente, todo esto no significa que los principios de her
menéutica teológica propuestos queden sin más asumidos en unas
reflexiones filosófico-hermenéuticas que parten de determinados pre
supuestos, no necesariamente asumibles. Con las sugerencias ante
riores se quiere solamente indicar cómo los principios que están en
la base de una lectura bíblica eclesial no son independientes de una
teoría hermenéutica general. Al contrario, son susceptibles de co
nectar con muchas de las indicaciones que nos hace la actual re
flexión filosófico-hermenéutica, sin abdicar por ello de sus aspectos
originales 46.
44 Verdad y método, 376-7; cf. todo el cap. 9, párrafos 3 y 4, sobre el

significado hermenéutico de la distancia en el tiempo y el principio de la
«historia efectual». También son interesantes sus reflexiones sobre la reha
bilitación de la autoridad y cómo ésta puede formar parte del proceso in
terpretativo sin convertirse en un acto de sumisión y abdicación [ibid.
344-8), marco bien sugerente para situar la tarea del Magisterio eclesiás
tico en la interpretación de textos bíblicos desde una perspectiva filosófica.
45 Verdad y método, 373-5.
46 Cf. desde un punto de vista complementario la aplicación que hace
P. RICOEUR de los principios de hermenéutica general a la hermenéutica
bíblica, dejando siempre a salvo la originalidad de esta última: «Herméneu-
tique philosophique et herméneutique biblique», en F. BOVON - G. ROUILLER
663
Ya casi al final de nuestro estudio, quisiera señalar, más a ma
nera de indicación y sugerencia que como un tratamiento en pro
fundidad, una serie de consecuencias que cuanto llevamos dicho tie
ne en los distintos modos de leer e interpretar la Escritura.
En primer lugar, es preciso subrayar la importancia de la le c tu ra
de la S ag ra d a E s c ritu ra en la lit u r g ia (cf. DV 21.25; «Sacrosantum
Concilium» 24.51). Es el contexto de la celebración litúrgica donde
se realiza la lectura eclesial por excelencia de la Escritura, puesto
que la asamblea litúrgica, especialmente al celebrar la Eucaristía,
es la reunión de la Iglesia «para celebrar el misterio pascual, leyen
do cuanto a él se refiere en toda la Escritura, celebrando la Euca
ristía... y dando gracias al mismo tiempo a Dios por el don ine
fable, en Cristo Jesús... por la fuerza del Espíritu Santo» (SC 6).
Es fácil descubrir cómo todos los elementos de la lectura eclesial
se dan aquí por excelencia. La h o m ilía , que forma parte de la cele
bración litúrgica (SC 35), se convierte así en el momento cumbre
de la interpretación eclesial del texto sagrado (por supuesto, con
sus caracterísicas propias) y debe atender a los criterios que son
propios de tal interpretación, huyendo de visiones subjetivas o ar
bitrarias del texto bíblico y de centrarse en textos e ideas ajenos a
la Escritura. En este sentido aparece la exactitud de las palabras ya
citadas de Mons. Edelby: «La Escritura es una realidad litúrgica y
profètica, una proclamación más que un libro, el testimonio del Es
píritu Santo sobre el acontecimiento de Cristo, cuyo momento pri
vilegiado es la liturgia eucaristica»47.
Esta lectura e interpretación eclesial de la Biblia previene ade
más contra la pretensión, por otra parte imposible del todo, de una
e x é g e s is puramente «técnica». Es claro que se necesitan aclaracio
nes filológicas e histórico-críticas de los textos bíblicos y que esto
es un servicio necesario del exegeta católico a la Iglesia. Pero, des
de el momento en que éste intenta interpretar el texto, tal función
sólo puede hacerla adecuadamente en el mismo Espíritu con que fue
compuesta la Escriura, es decir, eclesialmente. Una pura exégesis
filológica o histórico-crítica o lingüística, etc., supustamente neutra
y objetiva, no es interpretación adecuada de la Escritura y, en el
caso de que tal exégesis fuese posible, lo que no es tan evidente,
tendría el rango de ejercicio preparatorio de la verdadera interpre
tación del texto bíblico. Con ella no termina la tarea del exegeta
(eds.), Exegesis. Problèmes de méthode et exercices de lecture (Neuchâtel-

Paris, 1975) 216-28.
47 Ver más arriba, pág. 420; cf. también las observaciones de D. BAR-
SOTTI: «Hay una exégesis espiritual de la Palabra «en la Iglesia» y está
ligada esencialmente a la liturgia. Efectivamente, en la liturgia de la Iglesia
el misterio de Cristo se hace presente y se convierte en su mismo mis
terio», «Sacra Scriptura eodem Spiritu quo scripta est etiam legenda et
interpretanda», en ABI, Constituzione Conciliare Dei Verbum. A tti della
XX Setimana Biblica (Brescia, 1970) 312; cf. también 316-20,
664
bíblico, como por lo demás han puesto de relieve las diversas lec
turas hermenéuticas surgidas en los últimos años. En todo caso,
no parece ser ésta la única función del exegeta católico, para quien
es imprescindible la lectura eclesial actualizadora del texto, en el
sentido que hemos intentado exponer. El exegeta católico, por tanto,
ejerce siempre una función de teólogo. Como, por otra parte, el teó'
logo católico no puede por menos de hacer función de intérprete de
la Escritura, si quiere cumplir el programa de convertir la Sagrada
Escritura en «el alma de toda teología» (DV 24). Para ambos, exe-
getas y teólogos, es además un deber tener en cuenta la tradición
interpretativa de la Biblia, que la liturgia y los Santos Padres han
ido construyendo a lo largo de la historia de la Iglesia. No tanto
porque cada una de sus interpretaciones esté garantizada por el Es
píritu Santo, cuanto porque globalmente la santidad de su vida y los
frutos de su enseñanza en la construcción de la Iglesia garantizan
una presencia real de la acción del Espíritu en su actividad. Es ésta
una tarea a veces complicada y difícil, pero no por ello descuidable.
Este mismo hecho puede ayudarnos a comprender cómo es po
sible que c ris tia n o s s in e s p e c ia l p re p a ra c ió n técnica exegética lle
guen a penetrar el texto bíblico con una hondura y profundidad que
no alcanzan muchas veces los exegetas profesionales. E incluso que
influyan de modo vitalmente decisivo en la interpretación y vivencia
de un texto de la Escritura a lo largo de siglos de historia de la
Iglesia. Difícilmente, en efecto, podrá separarse la interpretación del
seguimiento de Cristo en total generosidad y pobreza (cf. Mt. 19,
16-30 par.) de la viva interpretación que de ello hizo Francisco de
Asís; difícilmente podrá prescindirse de la experiencia mística de
Teresa de Jesús a la hora de comprender en profundidad el texto
paulino de Gal. 2,20: «es Cristo quien vive en m í»48; difícilmente
podrá dejarse de lado la interpretación vital del mandato de Jesús
de «hacerse como niños» (cf. Mt. 18,1-5 par.), que Teresa de Lisieux
ha llevado a cabo en su experiencia de infancia espiritual. En estos
y en otros casos la acción del Espíritu se percibe, tanto en los
frutos de santidad de vida de sus intérpretes, que han encarnado
la Palabra de Dios de manera reconocida y garantizada por la Igle
sia, como en los frutos de su interpretación, que muestran palpa
blemente la eficacia de la Palabra de Dios en la Iglesia. Estas in
terpretaciones me parece que, con todas las cautelas del caso, pue
den ser consideradas como verdadera «exégesis espiritual» de la
Escritura.
Finalmente, cuanto hemos intentado exponer, parece ser la mejor
base y garantía, para afirmar que la lectura e interpretación de la
Escritura tiene su ámbito más adecuado en e l g ru p o y la co m u n id a d .
48 Cf. Vida 6, 60; 18, 179; etc. Véase E. RENAULT, Thérèse d ’Avila. Aux
sources d’eau vive (París, 1978), esp. la introducción; S. CASTRO, «Vivir y
experimentar la Palabra de Dios», Rev. de Espiritualidad 43 (1984) 549-70.
665
Además de la acción litúrgica, que es el marco preferencial, la
lectura y el comentario bíblico en comunidad hacen visibles el ám
bito eclesial imprescindible de toda auténtica interpretación de la
Escritura, crean a la larga los correctivos necesarios para evitar
toda la interpretación subjetiva, y posibilitan una lectura viva de la
Sagrada Escritura, hecha desde los interrogantes concretos de la co
munidad cristiana. Marco eclesial en el que se realiza la acción del
Espíritu, diálogo desde la vida concreta y un cierto e imprescin
dible conocimiento del texto, parecen las mejores condiciones para
que se lleve a cabo la lectura eclesial comunitaria de la B iblia49.
Y todo ello en el contexto necesario de la oración (DV 25), porque
sólo esta actitud hace posible la apertura del cristiano a la acción
del Espíritu en la Iglesia, e! único que puede llevarnos a la verdad
completa (cf. Jn. 16,13).
IV. A MODO DE CONCLUSION
La lectura eclesial de la Sagrada Escritura puede definirse como

aquella lectura e interpretación de la Biblia que se hace en el mis
mo Espíritu con que fue compuesta. Deriva de la misma naturaleza
de la Escritura, que pertenece constitutivamente a la Iglesia; en ella
nace por la acción del Espíritu Santo (inspiración) y en ella se des
cubre, bajo la acción del mismo Espíritu, como canon y norma de
su vida, puesto que contiene la Tradición Apostólica, que remonta
al Señor Jesús, la norma última y decisiva de todo actuar eclesial.
Este Espíritu es el mismo que sigue actuando hoy en la Iglesia; él
nos hace descubrir la unidad y el contenido total de la Escritura;
él vivifica toda la Tradición de la Iglesia, que es el ámbito global
de la lectura e interpretación adecuada de la Biblia; él inspira la
fe de la Iglesia, con la que toda interpretación y lectura bíblicas han
de ser por tanto coherentes. La lectura bíblica eclesial no es ajena
a la función exegética racional ni al trabajo de los teólogos. Alcan
za su momento culminante y privilegiado en la proclamación litúr
gica de la Sagrada Escritura como Palabra de Dios, viva y eficaz,
dirigida al Pueblo de Dios congregado en asamblea. Hace posible
la lectura de la Biblia en profundidad por todos los cristianos abier
tos a la acción del Espíritu en la Iglesia. Encuentra su ámbito más
adecuado en la lectura bíblica comunitaria.
49 Cf. p. ej. G. ZEVINI, «Attualizazione della parola di Dio nelle comu

nità e nei gruppi ecclesiali», en Attualìzzazione della parola di Dio nelle
nostre comunità (Bolonia, 1983) 205-32; J. M. SANCHEZ CARO, «Por qué un
hoy en la Biblia», Iglesia Viva 113 (1984) 382-9.
666
Quienes así leen la Biblia sitúan a este libro en el corazón de la
iglesia, pero no usan criterios ajenos a la misma Escritura, por lo
que hacen posible un auténtico diálogo ecuménico con los otros
hermanos separados, que también ponen a la Sagrada Escritura como
punto de referencia clave de su fe y como camino privilegiado para
el reconocimiento y el encuentro de Cristo Jesús como Señor de
su vida.
Así pues, cuando hablamos de lectura eclesial de la Biblia no se
trata de una referencia jurídica y recortada a la lectura de la Bi
blia según las normas emanadas de la Iglesia jerárquica, sino, mu
cho más ampliamente, de la lectura e interpretación de la Biblia
en el mismo Espíritu con que fue compuesta: en el Espíritu que
sigue construyendo la Iglesia y que únicamente ella nos puede ga
rantizar.
667
P E R S P E C T IV A S
Llegados al término de una ascensión, podemos mirar hacia atrás

contemplando lo recorrido o mirar hacia adelante, hacia nuevo ca
mino por recorrer. La perspectiva se abre a dos vertientes.
El final de un libro puede ser el término de una ascensión: en
tonces el libro se cierra. Quizá sea más interesante no cerrar el
libro, antes dejarlo abierto hacia tantos capítulos como quedan por
escribir, hacia tantos temas interesantes que la constitución Dei
Verbum portaba germinalmente. Vale la pena intentarlo.
Lo que se ha realizado en unos 25 años ha sido extraordinario,
fantástico. Los que han crecido y se han formado en los dos últi
mos decenios no poseen un cuadro de experiencia para comparar
situaciones. La Biblia ha penetrado y se ha difundido en muchísimos
sectores católicos por medio de traducciones, comentarios, predica
ción, conferencias y cursos, también por la acción. Es legítimo dis
frutar del espectáculo, si es para cobrar fuerzas. De la tentación
de satisfacción o de nostalgia nos saca la llamada del futuro, de
lo que todavía no existe y se cierne entre previsión y deseo.
Siguiendo los capítulos de la Dei Verbum, será fácil ir entresa
cando unos cuantos puntos, de modo que inspiración e interpreta
ción se lleven la mayor parte de la atención.
I. Del primer capítulo de la constitución se puede acotar el tema

de la revelación por la historia. Lo que se dice de la historia ya
sucedida, recogida y cristalizada en los escritos dei AT y del NT
habría que proyectarlo analógicamente a la historia posterior. De
la relación dialéctica entre Escritura viva y actual e historia de la
Iglesia, puede surgir revelación actual o actualizada; entendiendo
por revelación comunicación personal de Dios y de su voluntad.
A la luz de la palabra inspirada, mantenida viva por la Tradición,
la historia afirma otra vez su condición de locus theologicus.
669
Lo que se realiza ocasionalmente en este terreno no parece que
se haya incorporado sistemáticamente en tratados y manuales teoló
gicos. En la práctica, la historia de la Iglesia sigue siendo en gran
parte un capítulo de la historiografía general, no de la teología.
II. Del segundo capítulo cabe destacar un punto menudo y tras

cendental: la contemplación como factor propulsor de la tradición.
Del principio se pueden sacar dos conclusiones complementarias.
a ) Es necesaria y no se debe diferir la difusión entre los cris
tianos del arte y la práctica de la contemplación. No basta que lean
y escuchen la Biblia, que asistan a la liturgia y escuchen la homi
lía. Sólo la contemplación de los misterios de la vida de Cristo, la
lectura contemplativa del resto de la Biblia, genera la auténtica asi
milación. Y no se puede suplantar la contemplación cristiana, ani
mada por el Espíritu, con otras prácticas, aunque sean buenas y
útiles.
b ) Cabe explotar también los escritos de los místicos como lo-
cus theologicus y como claves de interpretación bíblica. La espe-
cialización ha trasladado esos escritos a la sección de Espiritua
lidad descriptiva o aplicada. En contraste se puede recordar cómo
apelaba Bergson al testimonio de los místicos para construir su
sistema intelectual gobernado por la intuición. Creo que abundan en
los místicos intuiciones importantísimas que deberían incorporarse
a la teología sistemática.
En cuanto a la interpretación bíblica, los místicos ofrecen el
testimonio de experiencias extraordinarias, con las cuales se puede
ensanchar nuestro horizonte de comprensión. Sus escritos pueden
ayudarnos a entender mejor muchos pasajes de la Biblia, a verlos
con nueva luz, a descubrir riquezas recónditas.
III. El capítulo tercero incluye inspiración e interpretación.
2. Sobre la in s p ira c ió n de la Escritura.

a) Se pueden explotar más datos bíblicos para elaborar el tra
tado teológico sobre la inspiración. Sobre todo textos que de algu
na manera describen la experiencia y conciencia del autor sagrado.
Aquí hay espacio sólo para citarlos sin desarrollarlos.
La figura de Baiaán en Nm 22-24. El testimonio de David que
presenta 2 Sm 23,1-7. Las vocaciones proféticas en estudio compa
rado, enriquecidas con las declaraciones o confesiones de Jeremías
en Jr 15 y 20. Declaraciones o imitaciones sapienciales como las
del Eclesiástico en 24,30-34; 39,1-11; los pregones de hokma en Prov
1,20-33; 8-9. Se puede contrastar el carisma de la palabra con otros
carismas o «espíritus»: p. ej., la destreza artesana ruh hokma de
670
Ex 28,3, la prudencia política rüh hokma de Dt 34,9, los cuatro «es
píritus» o carismas de Is 11,1-10.
En el NT son particularmente significativas las palabras referen
tes al «testimonio = martirio» cristiano. El lenguaje es del todo se
mejante al que se emplea para hablar de la inspiración bíblica, y
vale la pena recordarlo aquí:
M t 10,19s. Cuando os entreguen, no os preocupéis por lo que
vais a decir o por cómo lo diréis, pues lo que tenéis que decir
se os inspirará en aquel momento; porque no seréis vosotros
los que habléis, será el Espíritu de vuestro Padre quien hable
por vuestro medio. Paralelos Me 13,9-11; Le 21,14s.
b ) Teniendo en cuenta el paralelismo reiterado en el AT de

«palabra» y «espíritu», se puede repensar el tratado de la inspira
ción como capítulo formal de pneumatología (como nos invita el
símbolo: «qui locutus est per prophetas»). Más que un tratado pre
paratorio para estudiar la Escritura, entrará en el gran contexto de
la acción del Espíritu en la Iglesia. La epíclesis sobre el texto bí
blico. en la liturgia y por derivación de ella en otros contextos,
recobrará su importancia imprescindible.
De aquí se sigue que habrá que estudiar más a fondo la conexión
entre Biblia y Eucaristía, continuando trabajos ya comenzados. Lo
dicho aquí sobre el Espíritu se ha de extender con plena razón al
apartado de la interpretación.
c ) Además de los modelos ya usados para explicar analógica
mente el misterio de la inspiración bíblica, se pueden excogitar
otros, sean analogías metafísicas, sean símbolos literarios. Mensa
jero, instrumento, dictado son patrimonio común; en La p a la b ra
in s p ira d a se propuso el modelo «autor y personajes» sacado de la
creación literaria. Estudios recientes de narratología, la distinción
entre autor y narrador, el concepto de narrador implícito o explícito,
el concepto de ironía narrativa y dramática y otras categorías, se
podrían explotar para elaborar algún modelo nuevo de nuestro tra
tado o para afinar los existentes.
Dado que hemos trasladado el tratado de inspiración al contexto
del lenguaje, es posible que los avances de la lingüística en ios
últimos decenios aporten materiales aprovechables para repensar el
tratado.
d ) Una cuestión menor es la función del registro escrito en el
designio de la inspiración. Estudios recientes y técnicas ya popu
larizadas invitan a la reflexión.
Ante todo el papel de la recitación oral, que precede a la com
posición, acompaña la elaboración y trasmisión, prolonga ya reso
nancia. El registro escrito resulta ser un momento de una larga
línea dinámica, una concreción puntual de un amplio dinamismo.
671
Entonces ¿qué significa inspiración de ia «Escritura»? Sagrada Es
critura no puede ser el nombre de un fetiche o talismán, ni el
libro abierto sobre el ambón o pulpito nos debe capturar en una
visión demasiado material.
Por otra parte el registro sonoro en casetes es hoy tan fácil y
cotidiano, que permite recobrar el valor primigenio de la palabra
oral, de proclamación y escucha: «la fe por el oído». ¿Por qué no
se editan en gran escala Biblias en casetes o discos compact?
De aquí se salta sin querer a lo que Emilio Betti llama interpre
tación reproductiva: la del intérprete de música o teatro, la del lector
de textos narrativos o poéticos, etc. Adelantando datos, señalo aquí
la importancia de la buena lectura litúrgica como factor de comuni
cación inmediata y total.
2. In te rp re ta c ió n .
En el comentario al n. 12 de la constitución queda explicado

cómo el texto conciliar recoge y adopta una teoría hermenéutica
entonces común, en clave de autor: la intención del autor, lo que
el autor quiere decir. A llí mismo se indicaba cómo el texto abre
una puerta a otra posibilidad, sin trasponer su umbral: lo que Dios
nos quiere comunicar por medio del texto. Si trasponemos el um
bral, y atravesamos la puerta abierta, podemos emprender un ca
mino nuevo y antiguo, de una hermenéutica en clave de texto, la
cual incorpora la intención del autor como momento privilegiado,
no único ni adecuado. No es este el lugar para desarrollar o con
densar una teoría hermenéutica que se difunde en libros y artícu
los y que no logra conquistar a la mayoría de los exégetas. Baste
indicar algunos temas parciales.
a ) A la luz de la nueva hermenéutica se pueden examinar textos
bíblicos como ejemplos de comprensión/incomprensión y de expli
cación. P. ej. el ingenioso diálogo de la mujer de Tecua con David,
2 Sm 14. El cap. 2 de la primera carta a los Corintios es una admi
rable exposición hermenéutica, inscrita en el contexto unificante del
Espíritu; podría orientar nuestra reflexión. Los diálogos y discusiones
del evangelio de Juan ofrecen material abundante. Al citar sólo tres
ejemplos hay que observar que el material bíblico es inagotable,
porque las situaciones de comprensión y explicación se multiplican
sin cesar. Se trataría de aplicarles esquemas y categorías elabora
das por la nueva hermenéutica.
b ) De parte del receptor e intérprete se pueden señalar tres
puntos. El papel de la contemplación, ya mencionado. El influjo del
horizonte práctico de la vida cristiana en el acto de comprender la
Biblia. El trabajo de apropiación de los textos en cuanto a conte
nido y lenguaje.
672
c ) Es posible pensar con categorías nuevas la relación entre
Escritura y Tradición. Aquí se puede inserir el estudio de la histo
ria de la interpretación, y no sólo en clave de puros hechos suce
didos, sino en clave hermenéutica, de suerte que la historia se in
tegre en el horizonte de comprensión.
La historia de la interpretación selecciona como textos privile
giados los comentarios; pero no puede olvidar otros numerosos tes
timonios en otras áreas de la cultura. En una historia así concebida
habrá sitio para las artes: pintura y escultura, música, y sobre todo
literatura. Se trabaja en este terreno; pero el campo es inmenso
y pertenece en gran parte al futuro.
d ) El tema del lenguaje ha de ser central en el próximo futuro.
Ya ha creado en bastantes exegetas una conciencia nueva sobre la
mediación y la crítica del lenguaje. Pero todavía tropieza uno con
reiteradas faltas de atención en este punto. De modo inconsciente
o rutinario, el lenguaje realista, corpóreo, del AT se espiritualiza o
se sustituye por otro sin suficiente justificación. Se discute pun
tualmente el género literario de los salmos u oráculos y se pasa
por alto su lenguaje.
Se ha trabajado mucho en el terreno de la traducción, porque es
tarea que enfrenta a uno irremediablemente con el lenguaje, mejor
dicho, con dos lenguajes. Los problemas teóricos (Mounin) y prác
ticos (Nida) de la traducción han sido analizados. El peligro consiste
en reducir el lenguaje de la lingüística olvidando la estilística. En
textos literarios, poéticos, este descuido puede ser fatal. El lenguaje
no está hecho solamente de morfología y sintaxis y léxico. Si el
estudiante de la Biblia estudia gramática y vocabulario, ¿no debería
estudiar también estilística?
e ) En concreto el lenguaje simbólico deberá ser tema de re
flexión teórica y de ejercicio práctico de interpretación. Si en la
vertiente teórica no faltan estudios importantes, los resultados no
han penetrado vitalmente en la práctica de la exégesis. Con relativa
frecuencia se suplanta el lenguaje simbólico de la Biblia por sis
temas conceptuales, se niega prácticamente su presencia «porque
no se puede probar que el autor lo pretendía», se limita su alcance,
se embota su vigor.
El estudio de los símbolos bíblicos nos permitirá recuperar vital
mente muchas interpretaciones de Santos Padres, que en este cam
po tenían bien desarrollada y entrenada la sensibilidad. Además, dado
el carácter expansivo de los símbolos, se abre espacio para la in
terpretación siempre renovada de la Escritura. La constitución Dei
Verbum habla de géneros literarios y modos de decir, no menciona
expresamente los símbolos. Ahora bien, el símbolo no es un modo
de decir entre tantos otros, sino que pertenece a la sustancia del
lenguaje religioso.
673
43
IV. El capítulo cuarto de la constitución está dedicado al AT. Si
gue en pie, si no el problema teórico, sí la aplicación práctica a
la relación entre ambos testamentos. Estudios teóricos valiosos
están ya hechos y registrados; al parecer no se encuentran ele
mentos nuevos o el tema no atrae el ingenio de pensadores. El
llamado «sentido cristiano del AT» sigue discutido: rechazado for
malmente por no pocos y descuidado por otros muchos. Se pueden
citar las reacciones al proyecto de «caleñas» modernas, de la comu
nidad de Monteveglio, la desatención prestada a la «catena» para
los salmos de Claude Jean-Nesmy. ¿Cuántos comentarios a los sal
mos aportan datos de la historia antigua de su interpretación o dan
sugerencias para la apropiación en contexto cristiano?
La constitución afirma que los libros del AT «encierran tesoros
de oración». ¿Se diría lo mismo de una colección de himnos y sú
plicas sumerios y acádicos? Afirma que «esconden el misterio de
nuestra salvación». Pues bien, ese misterio se realiza en Jesucristo.
V. Del capítulo quinto se puede subrayar el final, la gran apertura
hacia el futuro: «les envió el Espíritu Santo, que ios fuera intro
duciendo en la plenitud de la verdad (Jn 16,13)». El Espíritu no se
ha jubilado ni descansará jamás: la verdad del NT es inagotable.
VI. Del capítulo sexto se pueden seleccionar tres puntos:

a ) Sobre la predicación hay que formular una duda. La prác
tica nos tiene acostumbrados a escuchar al Magisterio pronunciarse
sobre cuestiones de doctrina o moral. Si las autoridades compe
tentes predican el evangelio actualizando su mensaje, ¿sería esa
predicación ejercicio del Magisterio? La constitución, n. 10, dice
que «el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino
a su servicio». ¿No sería un acto de servicio predicarlo con auto
ridad? Cuando el obispo de Hipona, Agustín, pronunciaba sus homi
lías en el campo o la ciudad, cuando el obispo de Roma, Gregorio,
dictaba sus comentarios «morales sobre Job», ¿estaban ejerciendo
el oficio del magisterio? Resulta que buena parte de la literatura
exegética de los Santos Padres procede de la predicación de obis
pos. Pienso que la cosa no es pura cuestión de nombre.
b ) Bajando un escalón, nos encontramos con la predicación
h o m iíé tic a . Hay muchos cristianos que escuchan en la misa domi
nical la única instrucción religiosa de su vida, después de la ca
tcquesis inicial. En tal situación, parece que la homilía se debería
preparar con especial cuidado. No debería rehuir una cantidad bá
sica de información e instrucción. La demasiada prisa por sacar con
secuencias prácticas o por hacer aplicaciones concretas impide mu
chas veces ofrecer doctrina. El resultado es que, después de años
do asistir a la misa dominical, la instrucción religiosa de muchos
no ha progresado apenas.
Si bien el evangelio es el centro de la Escritura y por ello quie
re ser comentado con preferencia, periódicamente se podrían dedi
car ciclos a comentar los demás textos: del AT, de las cartas del
NT, de los salmos interleccionales. Su riqueza no se explota como
merece, y la monición no suple la falta de explicación. En veinte
años de liturgia renovada no se han acercado los fieles a conocer
la historia de la Iglesia naciente en los Hechos de los Apóstoles,
a saborear los salmos, a vibrar con el pensamiento de Pablo. Con
todo, no olvidamos que un grupo selecto de fieles asiste a cursos
o conferencias bíblicas o se instruye leyendo comentarios.
c) T e o lo g ía . El quehacer teológico ha cambiado bastante en los
últimos decenios. Quedará claro si se comparan escritos teológicos
actuales con los libros que nos tocó estudiar en el decenio de 1940
a 1950. Parece que es posible progresar en dos campos.
Primero en la que llaman ahora «teología narrativa». Si medimos
la proporción de textos narrativos en toda la Biblia, si recordamos
que los evangelios son en gran parte narración, hay que concluir
que la teología tiene mucho que ver con el relato. ¿Hasta qué punto
y de qué modo se transforma el material narrativo en doctrina teo
lógica? En las obras clásicas de teología se encontraba un volumen
o una parte titulada De mysteriis vitae Christi. Un buen novelista
no sólo cuenta para entretener. Según confesión de algunos exper
tos, el novelista coloca a sus personajes en determinadas situacio
nes para observar cómo reaccionan y actúan, para estudiar por ellos
al hombre. Contar es para estos novelistas búsqueda y descubrimien
to, para el lector es revelación del hombre. Sin confundir el género
novelesco con la tarea teológica, es probable que no falten áreas
de contacto. El ejemplo de la Biblia puede ser aleccionador.
Más sencilla de explicar es la explotación teológica de los símbo
los. En la frase famosa de Ricoeur «el símbolo da qué pensar».
Una y otra vez el teólogo puede hundir sus raíces en la tierra fér
til de los símbolos bíblicos para entablar reflexiones nuevas o cam
biar la ruta de otras o prolongar las aceptadas. Lo importante es
volver al contacto inmediato con esa matriz de conocimiento. Lo que
se hizo en el gran encuentro del lenguaje bíblico con el pensamiento
griego, se puede rehacer proporcionalmente en cada época y ge
neración. Ahí están esperando muchos símbolos bíblicos que toda
vía no han recibido suficiente atención de parte de los teólogos.
Se puede recordar, a modo de ejemplo, la creatividad poética y
teológica de Efrén, la inesperada renovación de Ruperto de Deutz.
Temo que los manuales y la didáctica encaucen entre márgenes de
masiado estrechos el quehacer teológico. Habría que desbordar los
cauces, sin dejarlos secos, para derramarse y fertilizar nuevas áreas.
La constitución conciliar concluye deseando y esperando que la
vida de la Iglesia recibirá nuevo impulso de vida espiritual de la
redoblada devoción a la palabra de Dios. No pueden acabar estas
páginas de otra manera.
675
SUPLEMENTO BIBLIOGRÀFICO 1969-1989
I. — SOBRE LA «DEI VERBUM» EN GENERAL
ALONSO SCHÖKEL, L., «La Constitución ‘Dei Verbum’ en el momento ac

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687
INDICE DE CITAS BIBLICAS
A.T.
Gen 1,28 . . . . 442. Jos 4 .................. 202.

Gen 2-3 . . . . . 231.
Gen 3,8 . . . . . 127. 160. Jue 3 .................. 202.
Gen 3,15 . . . . . 99. 154.
Gen 12,2 . . . . . 99. 2Sam 7,14 . . . . 488.
Gen 12,2-3 . . . . 99. 154. 2Sam 14 ............ 672.
Gen 12,3 . . . . . 98. 2Sam 23,1 . . . . 158.
Gen 15,5 . . . . . 442. 2Sam 23,1-7 . . . 670.
Gen 15,18 . . . . 128. 129.
Gen 28,12 . . . . 652. 2Re 17,24 . . . . 202.
Ex 4,22 . . . . . 488. Tob 1 3 ,4 ............. 129.

Ex 7,5 . . . . . . 191.
Ex 7,17 . . . . . 191. 1Cro 1,1 ........... 442.
Ex 8,6 . . . . . . 191. 1Cro 2,1 ........... 442.
Ex 8,18 . . . . . 191. 1Cro 10 ............. 442.
Ex 9,14 . . . . . 191.
Ex 9,29 . . . . . 191. Sa! 2,7 ............. 488.
Ex 10,2 . . . . . 191. Sal 11,2.4. . . . 191.
Ex 10,7 . . . ., . 191. Sal 16 ................ 468.
Ex 1 5 ............. . . 405. Sal 1 9 .......... 184.
Ex 20,19 . . . . . 451. Sal 19,2 ............. 456.
Ex 24,8 . . . ., . 128. 129. 160. Sal 21 ................ 445.
Ex 28,3 . . . ,. . 671. Sal 21,28-29 . . . 129.160.
Ex 33,11 . . . . . 97. 153-4. Sal 22 ................ 445. 488.
Sal 34,6 ............. 272.
Nm 22-24 . . . . . 670. Sal 34,9 ............. 272.
Sal 35,10 ........ 641.
Dt 5,24 . . . . . 191. Sal 40,8 ............. 224.
Dt 8 ............. . . 440. 449. Sal 42,3 ............. 272.
Dt 8,2 . . . . . . 197. Sal 50-51 ........ 636.
Dt 8,3 . . . . . . 224. 590. Sal 50,10 ........ 641.
Dt 11,7 . . . . . 191. Sal 51,4 ............. 488.
Dt 1 8 ............ . . 185. Sal 51,9 .............. 488.
Dt 2 6 ............ . . 184. Sal 51,12-13 . . . 488.
Dt 26,5-10 . . . . 200. Sal 57,6 ............. 456.
Dt 29,1.2 . . . . . 191. Sal 63,3 . . . . . 272.
Dt 34,9 . . . . . 671. Sal 66,16 ............ 205.
689
44
Sai 7 2 ,1 ............. 443. Is 6,3 . . . . . . 456.
Sai 7 3 ,1 7 ............ 272. Is 6,9-10 . . . . . 217.
Sai 7 4 ,5 ............. 448. Is 7,14 . . . . . 445.
Sai 8 4 ,1 2 ............ 443. Is 11 ,1-10 . . . . 671.
Sai 8 8 ................ 466. Is 1 4 ............... . 444.
Sai 89,27 ............ 488. Is 14-16 . . . . . 636.
Sai 95,1-3........... 129. 160. Is 14,25 . . . . . 200.
Sai 9 5 ,9 ............. 191. Is 40-55 . . . . . 635.
Sai 98,1-3........... 191. Is 40,8 . . . . . . 150. 151. 165,
Sai 10 4 ,3 ............ 641. Is 41,20 . . . . . 191.
Sai 106,7............ 192. Is 42,9 . . . . . 446.
Sai 106,13 . . . . 192. Is 43,12 . . . . . 446.
Sai 106,20 . . . . 456. is 43,18-19 . . . . 199.
Sai 106,21 . . . . 192. Is 45,3.6 . . . . . 191
274. Is 49,13.16 . . . . 191.
Sai 1 1 1 ..............
Sai 1 3 6 .............. 184. Is 50,4 . . . . - 636.
Is 52-53 . . . . . 488.
Prov 1,20-33 . . . 670. Is 52,10 . . . . . 484.
670. Is 61,1-2 . . . . . 457.
Prov 8 - 9 ...........
Prov 1 0 ,2 ........... 231.
Jer 2,13 ........... 652.
Prov 1 1 ,4 ........... 231.
Jer 3,17 ........... 129. 160.
Prov 1 3 ,7 ........... 230. Jer 15 ................ 670.
Prov 14,13 . . . . 230. Jer 20 ................ 670.
Prov 15,17 . . . . 230. Jer 23 ................ 487.
Prov 20,22 . . . . 231. Jer 23,7-8 . . . . 446.
Prov 23,14 . . . . 231. Jer 3 1 ,3 1 ............ 452.
Prov 28,18 . . . . 231.
Bar 3,38 ............. 97. 154.
Sab 1,4-6 . . . . 131.
Sab 9,13-19 . . . 106. Ez 16 ................. 635.
Sab 17 ............... 203. Ez 20 .................. 635.
Ez 36,25s............. 488.
Eclo 3,8-11 . . . 231.
Eclo 1 0 .............. 231. Os 1,10 ............ 466.
Eclo 10,4-17 . . . 232. Os 11,1 .............. 445.
Eclo 1 5 .............., 202.
Eclo 1 6 .............. 231. Am 8,11-12 . . . . 635.
Eclo 2 4 .............. 232.
Eclo 24,30-34 . . ., 670. Miq 3 ................. 635.
Eclo 39,1-11 . . ., 670. Miq 3,5-6 ............ 635.
Eclo 43ss . . . ., 202. Miq 5,2 .............. 466.
Is 1 , 2 ..............., 488. Sof 1 ,4 -6............ 161.

Is 2 ,1 -4 ............ . 160.
Is 2 ,1 -5 ............ . 129. Zac 9,9 .............. 466.
N.T.
Mt 1,22 ............ 158. Mt 5,3 . . . . . 217.

Mt 2,6 ............. 466. Mt 5 , 6 .......641.
Mt 2,15 ........... 445. Mt 5,7 ............. 545.
Mt 3,3 ............. 444. Mt 5,12 ........... 652.
Mt 4,4 ............. 224. Mt 5,13-14. . . . 264.
Mt 4 ,2 3 ........... 511. Mt 5 ,1 6 . 131.
690
Mt 5,17 ........... 161. 223. Mc 12,6 .............. 488.
Mt 5.17SS . . . . 131. Mc 13,9-11 . . . . 671.
Mt 5,47 ........... 549. Mc 13,1 0 ............. 214.
Mt 8,23-24 . . . . 546. Mc 14,61............. 221.
Mt 9,9-13 . . . . 304. Mc 15,34 ............. 488.
Mt 9,15-25 . . . . 546. Mc 15,39 ............. 221.
Mt 10,19s . . . . 671. Mc 16,14-20 . . . 307.
Mt 10,33 ............ 548. Mc 16,15... 110. 156.
Mt 10,38-39 . . . 548.
Mt 1 1 ,5 .......... 511. Lc 1,1-4 .............. 544.
Mt 11,27 ............ 97.154.212.488. Lc 1,2 ............ .. 527.
Mt 13 ................. 545. 548. Lc 1,2-4 .............. 136. 138. 139. 162.
Mt 13,11........ 215. Lc 1,35 ............... 423.
Mt 1 3 ,3 3 ...... 113. Lc 2,19 .............. 113. 156. 273.
Mt 13,44 ............ 650. . Lc 2,51 ............. 113. 156. 273.
Mt 1 4 ,6 .......... 217. Lc 3,4 ................. 444.
Mt 16,16 ............ 542. Lc 4 ................... 458.
Mt 16,24-28 . . . 548. Lc 4,16-21 . . . . 457.
Mt 16,28 ............ 542. Lc 4,16-22 . . . . 2 2 2 .
Mt 17,14-20,16 . . 545. Lc 4 ,4 3 .......511.
Mt 18,1-5 ........... 665. Lc 5,11 .............. 548.
Mt 18,14 ............ 549. Lc 5,28 .............. 548.
Mt 18,20 ............ 593. Lc 6,20 ............... 548.
Mt 19,16-30 . . . 665. Lc 6,30 ............... 548.
Mt 21,25 ............ 466. Lc 6,33 .............. 549.
Mt 24,9 .............. 549. Lc 6,34 .............. 548.
Mt 2 4 ,1 4 ...... 511. Lc 8 , 1 ....... 511.
Mt 24,20-21 . . . 544. Lc 9,23-27 . . . . 548.
Mt 24,34 ............ 542. Lc 9,51-53 . . . . 548.
Mt 24,35 ............ 103. Lc 10,12-16 . . . 304.
Mt 24,36 ............ 542. Lc 10,21 ss . . . . 217.
Mt 25,24 ............ 542. Lc 11,41 .............. 548.
Mt 28 ................. 270. Lc 1 3 ,2 1 ........ 113.
Mt 28,16 ............ 542. Lc 13,22-23. . . . 548.
Mt 28,18-29 . . . 110. Lc 14,16 .............. 548.
Mt 28,18-20 . . . 307. Lc 14,27 .............. 548.
Mt 28,19-20 . . . 156. Lc 15,16 ............. 549.
Mt 28,19 ............ 280. Lc 17,11 ............. 548.
Mt 28,20 ............ 138. 141. 162. 563. Lc 17,22 .............. 548.
565. 578. Lc 18,31 ............. 548.
Lc 19,11-28 . . . 548.
Mc 1 ,1 .......214. Lc 2 0 , 1 .......... 511.
Mc 1,3 ............. 444 Lc 21,14s . . . . 671.
Mc 1,10 ........... 488. Lc 21,17 .............. 549.
Mc 1 ,1 4 214. 511. Lc 22,20 .............. 131. 161.
.
Mc 1,14-15 . . . 214. Lc 22,37 .............. 488.

Mc 1 ,1 5 . 214. Lc 23,34 .............. 548.
Mc 1,16-20. . . . 304. Lc 23,43 .............. 548.
Mc 2,1-3,6. . . . 546. Lc 24 ................... 458.
Mc 3,13-16. . . . 304. Lc 24,1-35 . . . . 540.
Mc 4 ......... 215. Lc 24,13-32 . . . . 104.
Mc 4 ,1 1 . 215. Lc 24,17 .............. 455.
Mc 4,33-34 . . . 215. Lc 24,26 .............. 650.
Mc 4,35 .......... 215. 546. Lc 24,27 .............. 131. 161.
Mc 6,34 ........... 225. Lc 24,44 .............. 131. 160.
Mc 8,29 .......... 2 2 1 . Lc 24,44-45 . . . . 132.
Mc 8,34-9,1 . . . 546. Lc 24,44-47 . . . . 540.
Mc 8,34-9,10 . . 548. Lc 24,44-49 . . . . 307.
691
Le 24,46 . . . 650. Jn 14,8-9 . . . . 223.
Le 24,49 . . . 303. Jn 14,9 . . . . 103. 154.
Jn 14,10 . . , . 94.
Jn 1,1-18 . . 101 . 154. 546. Jn 14,25-26 . . . 567.
Jn 1,3 . . . . 99. 154. 108. 137. 139,
Jn 14,26 . . . . 100 .
Jn 1,14 . . . 97. 135. 154. 161.
456. 140. 162. 300. 495,
295.
Jn 1,17 . . . 97. 132. 154. 375. 513. 540. 563. 565,
Jn 1,35-43 . . 304. 567. 578.
Jn 2,19 . . . 578. Jn 15,3 . . . . 226.
Jn 2 ,21-22 . . 578. Jn 15,14-15 . . . 97. 154.
Jn 2,22 . . . 139. 162. 513. Jn 15,27 . . . . 423.
Jn 3,2 . . . . 156. 268. Jn 16,12 . . . . 540.
Jn 3,11 . . . 92. 94. Jn 16,12-13 . . . 139. 162. 513. 578.
Jn 3,34 . . . 103. 154. 575. Jn 16,13 . . . . 115. 137. 141. 144.
Jn 4,10 . . . 652. 162. 300. 513. 568.
Jn 4,34 . . . 224. 569. 578. 659. 666.
Jn 4,37 . . . 650. 674.
Jn 5,24 . . . 226.
Jn 16,13-15 . . . 646.
Jn 5,36 . . . 102 . 103. 154. 575.
Jn 16,14 . . . . 108. 140. 563. 565.
Jn 5,39 . . . 10 2 . 131. 132. 160.
Jn 6,8 . . . . 130. Jn 17,1-3 . . . . 97. 154.
Jn 6,32 . . . 590. Jn 17,13 . . . . 94.
Jn 6,33 . . . 590. Jn 17,4 . . . . 103. 154. 575.
Jn 6,35 . . . 590. Jn 20,8-9 . . . . 578.
Jn 6,37 . . . 590. Jn 20,21 . . . . 307.
Jn 6,40 . . . 590. Jn 20,25 . . . . 547.
Jn 6,41 . . . 590. Jn 20,31 . . . . 119. 158. 2 2 1 .
Jn 6,44 . . . 106. Jn 27-29 . . . . 578.
Jn 6,46 . . . 590.
Jn 6,47-48 . . 226. Hch 1,1 . . . . 136. 137. 297. 299.
Jn 6,48 . . . 590. 532.
Jn 6,50 . . . 590. Hch 1 ,1-2 . . . 137. 162. 300.
Jn 6,51 . . . 590. 641. Hch 1,3 . . . . 213. 540.
Jn 6,54 . . . 590. Hch 1,8 . . . . 213. 303.
Jn 6,58 . . . 590. Hch 1,21-22 . . 300.
Jn 6,63 . . . 590. Hch 2,2-4 . . . 305.
Jn 6,68 . . . 135. 161.
Hch 2,24-36 . . 467.
Jn 7,16 . . . 96.
7,35 . . . 540. Hch 2,25-32 . . 555.
Jn
139. 162. 513. Hch 2,36 . . . . 222. 297.
Jn 7,39 . . .
Jn 8,25-28 . . 92. Hch 2,42 . . . . 117. 157. 299. 301.
Jn 8,32 . . . 226. 315. 319. 545.
Jn 8,38 . . . 94. Hch 3,12-26 . . 574.
Jn 9,39 . . . 226. Hch 4,10 . . . 222.
Jn 10,8 . . . 212. Hch 4,31 . . . 305.
Jn 10,38 . . . 104. Hch 5,12-13 . . 545.
Jn 11,27 . . . 221. Hch 5,20 . . . 142.
Jn 11,51-52 . . 139. Hch 5,42 . . . 511.
Jn 12,15 . . . 466. 299.
Hch 6,1-6 . . .
Jn 12,16 . . . 139. 162. 513.
Hch 6,2 . . . . 110 . 604.
Jn 12,25 . . . 548.
Jn 12,32 . . . 135. 161. Hch 6,7 . . . . 110 . 604. 636.
Jn 12,41 . . . 467. Hch 6,24 . . . 545.
Jn 12,50 . . . 94. Hch 8,4 . . . . 305.
Jn 13,18 . . . 488. Hch 8,14 . . . 545.
Jn 14,6 . . . 97. 154. 225. 226. Hch 8,35 . . . 511.
375. Hch 8,37 . . . 222.
692
Hch 10,41 . . . . 536. 537. 555. 1Cor 7,10-11 . . 544.
Hch 11,1 ........... 110. 604. 1 Cor 8,6 . . . . 653.
Hch 11,19-20 . . . 305. 1 Cor 10,6 . . . . 458.
Hch 11,20 . . . . 511. 1Cor 10,11 . . . . 130. 131. 160.458.
Hch 11,22 . . . . 545. 1 Cor 11,3 . . . . 220.
Hch 12 .............. 205. 1 Cor 11,17-27 . . 574.
Hch 12,24 . . . . 110. 604. 636. 1Cor 11,23 . . . . 1 1 2 . 113.
Hch 13,7 ........... 110. 604. 1 Cor 11,25 . . . . 131. 161.
Hch 13,26 . . . . 94. 142. 1Cor 12,11 . . . . 652.
Hch 13,48 . . . . 110 . 604. 1Cor 12,28 . . . . 652.
Hch 14,15-17 . . . 99. 1 Cor 13,10 . . . . 113.
Hch 15 .............. 545. 1Cor 13,12 . . . . 111. 268.311.
Hch 1 6 ,7 . 213. 1 Cor 14,16 . . . . 305.
Hch 16,16 . . . . 305. 1 Cor 14,24-25 . . 305.
Hch 17,18 . . . . 511. 1 Cor 14,26 . . . . 305.
Hch 17,27 . . . . 96. 1 Cor 15,3 . . . . 1 1 2 . 545.
Hch 19,20 . . . . 636. 1Cor 15,3-10 . . . 539.
Hch 20,32 . . . . 143. 163. 1 Cor 15.3-4 . . . . 555.
1Cor 15,3-5 . . . . 221
Rom 1,1-4 . . . . 220. 1Cor 16,22 . . . . 222.
Rom 1,4 . . . . 423.
Rom 1,5 . . . . 107. 155.182. 2 2 2 . 2 Cor 1,10 .... 109.
Rom 1,16 . . . . 135. 494. 2 Cor 1,19-20 . . 223.
Rom 1,17 . . . . 108-110. 2Cor 1,20 . . . . 156.
Rom 1,18-32 . . . 106. 2Cor 2,12 . . . . 511.
Rom 1,19-20 . . . 99. 154. 2 Cor 2,15 . . . . 641.
Rom 1,20 . . . . 107. 156. 184. 2 Cor 3,14 . . . . 131.
Rom 2,6-7 . . . 99. 154. 2€or 3,14-16 . . 131. 161.
Rom 2,10-11 . . 99. 2 Cor 3,16 . . . . 97. 154.
Rom 4 ............. 232. 2Cor 3,16-4,6 . . 109. 156.
Rom 4,24 . . . . 222. 2Cor 4,6 . . . . 97. 154.
Rom 5,5 . . . . 488. 2 Cor 10,5-6 . . . . 107. 155.
Rom 5,14 . . . . 447. 458. 2Cor 10,14 . . . . 511.
Rom 6,4 . . . . 555.
Rom 7,4 . . . . 131. Gal 1 , 7 ................... 511.
Rom 8-11 . . . . 576. Gal 1,23 .............. 2 2 2 .
Rom 8,2-3 . . . 131. Gal 2 .................. 545.
Rom 8,14-17 . . 488. Gal 2,9 ............... 303. 304.
Rom 9,26 . . . . 466. Gal 2,20 .............. 665.
Rom 10,9 . . . . 2 2 0 . 574. Gal 3,16 ............. 442.
Rom 10,9-10 . . . 220. Gal 4,4 ............... 135. 161. 294.295.
Rom 11,33-35 . . 573. 442.
Rom 12,3 . . . . 660. Gal 4,14 ............. 458.
Rom 12,6 . . . . 413. 660. Gal 5 .................. 464.
Rom 15,4 . . . . 128. 129. 160. Gal 5,19-21 . . . . 127. 159.
Rom 16,25-26 . . 131. 161.
Rom 16,26 . . . . 94. 107. 155. Ef 1,3-14 ............. 97. 154.218.
Ef 1 g 97 -j 53
1Cor 1,7 . . . . 103. 312. Ef 1|l3 ................. 375. 378.
1Cor 1,11 . . . . 447. Ef 2,18 ................ 97. 153.
1Cor 1,18 . . . . 142. Ef 2,10 ................ 303. 304.
1Cor 1,30 . . . . 641. Ef 3 , 3 ......................218.
1 Cor 2 409. Ef 3,3-5 ............... 573.
.
1 Cor 2,6-16 . . . 573. Ef 3,4 .................. 218. 572.

1Cor 2,15 . . . . 652. Ef 3 ,4 -6 ............... 135. 161.
1Cor 2,16 . . . . 100. Ef 3 , 9 ...................... 218.
1Cor 3,9 . . . . 304. Ef 3,9-12 .............. 573.
1Cor 7,10 . . . . 574. Ef 3,18-19 ............ 573.
693
Ef 4 ,1 4 ............ . 265. Tit 2i,10 . . . . . 96.
Ef 5 ,2 6 ............ . 488. Tit S>,13 . . . . . 155.
Ef 6 ,1 9 ............ . 218.
Flm 3,8 . . . . . 149. 164.
Flp 1,12-14 . . . . 306.
Flp 2,5-11 . . . . . 221. Heb 1,1 ... . . 94. 100 . 108. 121
Flp 2,6-11 . . . . . 574. 158. 189. 247.
Flp 2 ,1 1 ........... . 220. Heb 1 ,1-2 . . . . 101 . 154. 2 1 2 . 457
Heb 1,2 . .. . . 108.
Col 1,15 . . . . . 97. 153. 456. Heb 1,3 . . . . . 456.
Col 1,15-19 . . . 482. Heb 4,7 . . . . . 121 . 158.
Col 1,25-27 . . . 218. Heb 4,11 . . . . 142.
Col 2,2 . . . . . 218. Heb 4,12 . . . . 143. 163. 256. 594
Col 2,3 . . . . . 247.
Col 2,7 . . . . Heb 4,12-13 . . . 304.
. 652.
Col 2,14 . . . . . 131. Heb 4,15 . . . . 128.
Col 2,17 . . . . . 458. Heb 5,6 . . . . . 297.
Col 3,16 . . . . . 115. 157. 659. Heb 7,17-21 . . . 297.
Col 4,3 . . . . . 218. Heb 8,5 . . . . . 458.
Col 4,16 . . . . . 301. Heb 10,1 . . . . . 458.
Heb 10,7 . . . . . 224.
1Tes 1,5 . . . . . 594. Heb 11 . . . . . 232.
1Tes 1,8 . . . . . 306. Heb 12,2 . . . . . 100 .
1Tes 1,9-10 . . . 574. Heb 13,17 . . . . 264.
1Tes 2,13 . . . . 110 . 143. 163. 304.
1Tes 4,15-17 . . . 544. S a n t................ . 595.
2Tes 1,7 . . . . . 312. 1 Pe 1,10 . . . . . 130. 131. 160.
2Tes 1,7-2,12 . . . 544.
1 Pe 1,23-25 . . . . 150. 151. 165.
2Tes 2,15 . . . . 112 . 113. 156. 302.
1 Pe 2,21-25 . . . . 574.
314.
2Tes 3,1 . . . . . 151. 165. 305. 1 Pe 3,15-16 . . . . 119.
H im 1,17 . . . . 97. 153. 2Pe 1,19 . . . . . 456.

1Tim 2,4 . . . . . 653. 2Pe 1,19-20 . . . . 119.
H im 2,4-5 . . . . 212. 2Pe 1,19-21 . . . . 158.
1Tim 2,5 . . . . . 211. 2Pe 1,4 . . . . . 96. 97. 153.
H im 3,16 . . . . 219. 574. 2Pe 1,9 . . . . . 104.
H im 6,14 . . . . 155. 2Pe 2,21 . . . . . 122 . 325.
H im 6,3 . . . . . 545. 2Pe 3,15-16 . . . . 158.
H im 6,20 . . . . 112 . 265.
Un 1,1 . . . . . 175.
2Tim 1,14 . . . . 112 . 1Jn 1,2-3 . . . . . 94. 95. 153.
2Tim 2,2-9 . . . . 545. 1Jn 3,2 . . . . . 111 . 268. 311.
2 Tim 2,8 . . . . . 220.
1Jn 5,6 . . . . . 652.
2Tim 3,14 . . . . 545.
2Tim 3,15 . . . . 148.
2Tim 3,15-17 . . . 603. Jds 3 ............... . 113. 156. 314.
2 Tim 3,16 . . . . 118. 119. 158. Jds 3,20 . . . . . 2 2 2 .
2 Tim 3,16-17 . . . 125. 146. 159.
2 Tim 3,25 . . . . 378. Ape 17,17 . . . . 113.
2 Tim 4,4 . . . . . 265. Ape 22,12-13 . . . 577.
2Tim 4,7 . . . . . 222. Ape 22,20 . . . . 447.
G94
INDICE DE AUTORES
ADiNOLFI, M .f 33. 548. ARMSTRONG, E. A., 548.

ADRIANO EL MONJE, 468. ARNALDICH, L, 33.
AGUA PEREZ, A. del, 610. ARNOLD, F. X., 287.
AGUIRRE, J. M., 684. ARRONIZ, J. M., 27. 677.
AGUIRRE, R., 619. ARTOLA, A. M., 21. 34. 337. 355.
AGUSTIN, S., 95. 98. 117. 123. 124. 357. 646. 677. 679. 681. 682.
125. 130. 131. 134. 148. 149. 153. ASHTON, J. F., 21.
158. 159. 161. 164. 187. 222. 268. ATANASIO, S., 380.
282. 360. 378. 386. 404. 417. 443. AUZOU, G., 37.
448. 451. 482. 504. 511. 514. 591.
610. 639-41. 674. BACO, Ph., 650-55.
ALAND, K., 38. 508. 549. BAGUEZ, D., 500.
ALBERIGO, G., 677. BAILEY, J. A., 548.
ALEU BENITEZ, J., 679. BALTHASAR, H. U. von, 32. 33. 41.
ALEXANDER, N., 498. 262. 646.
ALFARO, J., 679. 680. BANDERA, A., 681.
ALFRINK, B., 524. BARAUNA, G., 32.
ALONSO DIAZ, J., 38. 682. 684. BARR, J., 35. 407. 615.
ALONSO SCHÖKEL, L, 2 1 . 33. 36. 41. BARRETT, C. K., 353.
167. 183. 229. 239. 243. 329. 331. BARRIOLA, M. A., 684.
335. 341. 343. 347. 350. 351. 354. BARSOTTI, D., 664.
356. 369. 383. 385. 427. 433. 493. BARTH, K., 679.
583. 587. 607. 609. 614. 615. 620. BARTHEL, P., 35.
621. 631. 649. 656. 669. 677. 682. BARTHES, R., 617.
684. BARTSCH, H. W., 35.
ALSZEGHY, Z., 31. BARUCQ, A., 353.
ALTHAUS, P., 519. BASEVI, C., 681. 684.
ALTIZER, T. J. J., 518. BASILIO, S., 259. 411.
ALTMANN, A., 37. BAUER, A. V., 34.
ALVAREZ BOLADO, A., 679. BAUM, Gr., 677.
AMAYA, I., 687. BAZTERRICA, V., 260.
AMBROSIO, S., 149. 165. 293. 411. BEA, A., 342. 348. 349. 351. 356. 373.
471. 637. 510. 523. 526. 677. 679. 684.
ANDERSON, H., 497. BEAUCHAMP, P., 454. 616. 621.
ANDERSON, B. W., 40. BEAUDE, P. N., 620.
ANTON, A., 2 1 . 285. 288. 289. 291. BECKER, M., 35.
326. 680. BECKMANN, J., 40.
ANTONIUTTI, I., 524. BEEGLE, D. M., 33.
ARANA, P., 687. BELLINI, E., 649. 652.
ARANDA PEREZ, G., 680. BENEDETTI, P. de, 501. 502.
695
BENEDICTO XV, 340. 364. 415. CARMODY, J. M., 30.
BENOIT, P., 30. 34. 38. 342. 348. 356. CARREZ, M., 560.
365. 366. 371. 376. 474. 516. 535. CASAS GARCIA, V., 684.
614. CASCIARO, J. M., 681. 684.
BERKHOF, L, 684. CASTELLI, E., 35.
BERKOUWER, G. C., 28. CASTELLINO, G., 524.
BENABE URBIETA, C., 619. CASTRO, S., 665.
BERNARDO, S., 410. CASTRO AGUAVO, F., 681.
BERNHARDT, K. H., 37. CASTRO SANCHEZ, S„ 685.
BERNING, V., 29. GAZELLES, H., 353.
BETTI, U., 26. 28. 45. 59. 300. 326. CELSO, 360.
BEUMER, J., 31. 33. 41. 245. 258. 338. CERFAUX, L., 215. 502. 545.
340. 356. 389. 415. 522. 683. CHAPMAN, J., 502.
BIERZYCHUDEK, E., 41. CHARLIER, L., 324. 352.
BILLOT, 386. CHARLIER, C., 407.
BISHOP, E. F. F., 549. CHENU, M. D., 31.
BLAJOT, J., 30. 482. CHILDS, B. S., 37. 658.
BLANCO SAHAGUN, G., 683. CIPRIANO, S., 117.
BLENKINSOPP, J., 41. CIRILO, S., 222.
BLUM, G. G., 677. CIRILO DE ALEJANDRIA, S., 360.
BOADA, J., 574. CIRILO DE JERUSALEN, S., 131. 161.
BODIN, Y., 35. 380.
BOFF, L, 341. CLEMENTE ROMANO, S., 110. 470.
BOISMARD, M. E., 560. 471. 511.
BOJORGE, H., 684. COBB, J. B., 36. 618.
BOMAN, Th., 407. COLOMBO, G., 310.
BORNKAMM, G., 517. 519. 540. COMBLIN, J., 677.
BOUILLARD, H., 617. CONGAR, Y. M. de, 32. 34. 245. 259..
BOUYER, L, 40. 612. 260. 267. 277. 290. 655.
BOVON, F., 663. CONZELMANN, H., 519. 576.
BOWMAN, A., 34. COPPENS, J., 38. 365. 366. 367. 368.
BRAATEN, C. E., 29. 35. 36. 370. 371. 474. 475. 685.
BRAUN, H., 519. CORETH, E., 685.
BRAVO, C., 681. CORNELIS, H., 324.
BRETON, S., 405. CORNELY, R., 473.
BRINKMANN, B., 343. 356. COTHENET, E., 560.
BROWN, R. M., 28. COURTADE, G., 338. 356. 360. 362.
BROWN, R. E., 37. 38. 474. 475. 616. 365.
684. CROATTO, J. S., 29. 685.
BRUNNER, A., 29. 31. CROCE, B., 398.
BRUNNER, E., 324. CROWE, F. E., 31.
BÜHLMANN, W., 40. CULLMANN, O., 28. 327.
BULGAKOV, S., 645. CURTIUS, E. R., 404.
BULST, W., 30.
BULTMANN, R., 39. 208-9. 225. 229. D’HULST, Mns., 362. 363.
324. 397. 508. 516-19. 606. 618. DAMASO, S., 380.
BUREN, J. van, 519. DANIÉLOU, J., 470. 471. 475. 679.
BUTLER, B. C., 28. 33. 502. 677. DARLAP, A., 286.
BUZZETTI, C., 617. DAUBE, D., 545.
DAV! ES, W. D.. 535. 548.
CAMBIER, J. M., 560. DE LUBAC, H., 27.
CAMPENHAUSEN, H. F. von, 40. 538. DE BROGLIE, G., 30.
656. 657. DEFOIS, G., 677.
CANEVESSI, J. J., 684. DEISSLER, A., 37.
CANTINAT, J., 560. DEJAIFVE, G., 33. 681.
CAPELLI, 389. DELGADO VARELA, J. M., 683.
CAPRILE, G., 28. 45. 47. 71. 75. 76. DELITZSCH. F., 453.
371. 372. 373. 531. DESCAMPS, A., 502. 5 4 5 .
DESROCHES, A., 356. FITZMYER, J. A., 397. 415. 523. 534..
DEWAILLY, L-M., 31. 550.
DIAZ, A. A., 681. FLAVIO JOSEFO, 507.
DIAZ, J., 643. FLESSEMAN, E., 662.
DIBELIUS, M., 397. 517. FLICK, M., 31.
DIEGO, J. R. de, 33. FLORISTAN, C., 678.
DIEZ MACHO, A., 503. 609. FLORIT, H., 17. 28. 190. 207. 250..
DILSCHNEIDER, O. A., 540. 270. 293. 296. 313. 319. 348.
DIODORO DE TARSO, 466. 468. FOHRER, G., 36. 37.
DITTENBERGER, W., 511. FÖRSTER, K., 40.
DODD, C. H., 31. 498. 509. 535. 539. FRANIC, Fr., 28.
548. 574. FRANZELIN, J. B., 341. 348. 356.
DODEWAARD, J. van, 28. 565. FREY, H., 36.
DOMINGUEZ DEL VAL, U., 33. FRIES, H., 30. 324.
DORSCH, E., 342. 356. FRÖR, K., 41.
DREYFUS, F., 609. FUCHS, E., 35. 39. 497. 618.
DROSS, R., 36. FÜLLER, D. P., 29. 538.
DUBARLE, D., 361. FUNK, F. X., 154.
DUBARLE, A. M., 361. 363. 381.
DUENSING, F., 41. GADAMER, H. G., 618. 627. 662. 663.
DULLES, A., 27. 30. GAMPER, A., 29.
DUMONT, C., 685. GALLART, M., 681. 685.
DUNN, J. D. G., 618. 656. GARCIA CORDERO, M., 679. 685.
DUPONT, J., 549. 576. GARCIA ROCA, J., 685.
DUPUY, B. D., 607. 644. 678. . . GARIJO GUEMBE, M., 681.
DURRWELL, F. X., 32. GEFFRE, C., 616.
GEISELMANN, J. R., 32. 245. 497. 681.
GERHARDSSON, B., 32. 535.
EBELING, G., 29. 32. 41. 324. 618.
GESTEIRA, M., 27.
EDELBY, N., 171. 419. 601. 605. 624.
645. 647. 648. 657. 659. 664. GEYER, H. G., 40.
GHIDELLI, C., 678.
EFREN, S., 675.
GIAQUINTA, C. J., 681.
EICHHOLZ, G., 32. 35.
GIBLET, J., 684.
EISSFELDT, O., 37. 399. GÖGLER, R., 409. 644.
ELORDUY, E., 36. GOMEZ HERAS, J. M. G., 679.
EPIFANIO, S., 380. GOMEZ NOGUEIRA, A., 683.
ESCOBAR, S., 687. GOMEZ CAFFARENA, J., 685.
ESTEBAN, S., 259. GONDON, K., 34.
EUSEBIO DE CESAREA, 499. 511. GONZALEZ DE CARRERA, S., 39. 503.
EVANS, D., 30. CONZALEZ DE CARDEDAL, O., 613.
EVANS, O. E., 503. GONZALEZ RUIZ, J. M., 685.
EVANS, G. R., 611. GONZALEZ MARTIN, A., 685.
GONZALO MAESO, D., 37. 683. 685.
FARKASFALVY, D., 410. GRANADOS, A., 28.
FASCHER, E., 535. GRANT, R. M., 460. 472. 544. 546.
FAVALE, G., 26. 556. 611.
FEINER, J., 262. 286. 287. 289. 678. GRASS, H., 538.
FERNANDEZ, D., 30. GRECH, P., 618.
FERNANDEZ, A., 460. 469. 471. 473. GREEHHY, J., 678.
474. 475. GREENSLADE, S. L., 35. 40.
FERNANDEZ DE TROCONIZ, L. M., GREGORiO MAGNO, S., 146. 257. 462.
681. 674.
FERRANDO, M. A., 678. GREGORIO DE NISA, S., 411. 470. 471.
FERRIER-WELTI, M., 678. 685. GRELOT, P., 27. 28. 33. 36. 37. 41.
FETSCHER, L, 681. 343. 352. 353. 356. 360. 362. 365.
FEUILLET, A., 37. 39. 501. 522. 367. 369. 370. 371. 374. 375. 376.
FISCHER, L, 32. 381. 383. 454. 460. 474. 475. 483.
FISHER, F. L., 39. 560. 614. 620. 644. 656.
697
GRIBOMONT, J.f 474. 681. 360. 361. 378. 464. 470. 478. 498
GRIESBACH, J. J., 502. 499. 511. 610. 611. 649-52. 657.
GRILLMEIER, A., 27. 28. 34. 376. 377. ITURRIOZ, D., 28.
607. 615.
GUARDINI, R., 324. 475-6. 481. JACOB, R., 21. 359.
GUILLAMONT, A., 507. JAUREGUI, J. A., 576.
GUILLEN, J., 681. JAVIERRE, A. M., 285.
GUNDRY, R. H., 37. JEDIN, H., 243.
GUNKEL, H., 397. 401. JEREMIAS, J., 519. 556.
GUT, B., 39. JERONIMO, S., 127. 146. 149. 159. 164.
GUTIERREZ GONZALEZ, J., 679. 360. 407. 471. 590. 643.
GUTWENGER, G., 29. JIMENEZ DUQUE, B., 681.
JOEST, W., 35. 685.
HAAG, H., 41. JOLLES, A., 233.
HAENSLI, E., 633. JONES, W. P., 36.
HAMILTON, W., 518. JOSSUA, J. P., 677.
HAMMANS, H., 31. JOURNET, C., 288.
HAMPE, J. Chr., 26. JUAN XXIII, 265. 602.
JUAN CRISOSTOMO, S., 127. 160.
HÄNCHEN, E., 501.
468.
HANSON, A. T., 37.
JUAN DE AVILA, S., 641.
HANSON, P. D., 656.
JULIANO EL APOSTATA, 360.
HARNACK, A., 657.
JULIANO DE ECLANA, 465. 468.
HARTEL, 117.
JUNGMANN, A., 597.
HARVEY, V. A., 29. 111. 131. 141. 149.
JUNILIO AFRICANO, 468.
161. 165.
JUSTINO, S., 222. 360. 471. 510. 511.
HELLER, E., 36. 610.
HEMPEL, J., 185. 435.
HERDER, J. G., 502.
HERREJON PEREDO, C., 681. KAHLER, M., 516. 517.
HESSE, F., 185. KAISER, O., 35.
HIPOLITO, 360. KAMPMANN, T., 40.
HÖFER, J., 286. KÄSEMANN, K. E., 519. 618. 656.
HOFFMAN, A., 647. KASPER, W., 32. 40. 41. 399.
HOLSTEIN, H., 32. KELSEY, D. H., 616.
HOLTZMANN, H. J., 502. KENNEDY, G. A., 620.
HONORIO, 464. KERKHOFF, E. L, 478.
HOOKE, S. H., 538. KIRK, J. A., 685. 687.
HÖPFL, H., 37. 351. KLAUSNER, J., 507.
HORACIO, 400. KLEIN, G., 29.
HORST, U., 678. KLEIN, L, 35.
HOYOS, F., 28. 34. 42. KLEINHANS, A., 501.
HUERGO FERNANDEZ, J., 680. 685. KLOPPENBURG, B., 678. 680.
HUMBOLDT, W.V., 640. KNACKSTEDT, J., 549.
KNEVELS, W., 35.
HUMMERLAUER, F.v., 389. 397.
KNIAZEFF, A., 645.
HUNTER, A. M., 498. 509. KNOX, W. L., 502.
KOCH, K., 35. 517.
IBAÑEZ, J., 681. KÖNIG, F.,
IBAÑEZ ARANA, A., 27. 34. 38. 678. KRAUS, H. J., 37. 453.
683. KRINGS, H., 36.
IBARBÎA, J. A., 680. KRUSE, H., 41.
IDIGORAS, J. L., 683. KUHN, J. E., 520.
IGNACIO DE ANT., S., 591. KÜMMEL, W. G., 39.
ILLANES MESTRE, J. L., 680. 685. KÜRZINGER, J., 548.
INCIARTE ARMIÑAN, F., 685.
IRENEO, S., 70. 111. 130. 131. 136. LABOURDETTE, M., 348.
137. 141. 144. 148. 149. 150. 161. LAGRANGE, M. J., 341. 389. 415. 520.
162. 164. 222. 259. 278. 342. 357. 569. 613.
698
LAMADR1D, A. G., 685. MARROU, H. L, 640.
LAMPE, G. W. H., 472. MARTELET, G., 679.
LANGE, K., 36. MARTINEZ, F. J., 686.
LA POTTERIE, I de, 34. 39. 225. 226. MARTINEZ, J. M., 686.
227. 283. 359. 369. 371. 372. 373. MARTINI, C. M., 507. 678.
375. 376. 379. MARTUCCI, J., 30.
LARCHER, C., 40. 454. MATTHIAE, K., 497.
LATOURELLE, R., 29. 30. 33. 180. 229. MAXIMO DE TURIN, S., 590.
292. 300. 310. 321. 324. 327. 678. M cCa r t h y , D. J., 343. 356. 683. 686.
LAURENTIN, R., 45. McCOOL, F. J., 502.
LAURET, B., 614. MCDONALD, H. D., 30. 324.
LAUSBERG, H., 392. 394. 473. McGOVERN, Th., 683.
LEAL, K., 516. M cKe n z ie , j . l ., 3 4 3 . 356.
LECLERCQ, J., 29. M cKe n z ie , j ., 38.
LEER, van, 662. m c k e n z ie , r ., 6 2 1 . 686.
LEEUWEN, J. van, 679. McLEMAN, J., 538.
LEHMANN, K., 31. 538. MEDIAVILLA, R., 683.
LELOIR, L., 351. MEDINA, E. J., 681.
LENGSFEFLD, P., 31. 32. 33. 245. 254. MEHEDINTU, V., 645.
256. MEINERTZ, M., 342. 356. 502.
LEON XIII, 339. 340. 345. 347. 363. MEJIA, J., 28. 686.
404. 413. 415. 660. MENDOZA, F., 681.
LÉON-DUFOUR, X., 39. 217. 497. 502. METZ, J. B., 619.
503. 516. 524. 539. 545. 614. 617. METZGER, B. M., 39.
LEON MAGNO, S., 130. METZINGER, A., 39.
LERA, J. M., 615. MICHEL, A., 678.
LESSING, G. E., 502. 514. 518. MIDENBERGER, F., 37.
LEUBA, J., 647. MILLER, A., 501. 678.
LEVIE, J., 33. 415. 502. 503. MOLARI, C., 617.
LIEBER, D., 685. MOLINA PALMA, M. A., 409. 411. 612.
LIGIER, L., 70. 622. 686.
LOHFINK, G., 685. MOLTMANN, J., 619.
LOHFINK, N., 34. 35. 40. 41. 42. 684. MONTEFIORE, H. W., 507.
685. MONTINI, J. B., 76.
LOH^RER, M., 289. 322. 343. 367. 368. MORALDI, L., 501.
377. 378. 381. 607. 620. 634. MORAN, G., 30. 32.
LOHSE, E., 30. MORENO, J., 686.
LOISY, A., 613. MOULE, C. D. F., 497.
LORDA INARRA, J., 686. MOUROUX, J., 229.
LORETZ, O., 28. 34. 194. 355. MÜHLEN, H., 34.
LOTH, B., 36. MUNCK, J., 498.
LUBAC, H. de, 267. 273. 382. 460. MUÑOZ IGLESIAS, S., 38. 41. 338.
465. 611. 644. 645. 686 .
LUCAS, R. L., 37. MUÑOZ LEON, D., 609. 686.
LUDOCHOWSKI, H., 36. MURNION, P. J., 38.
LUTERO, M., 612. MUSCHALEK, G., 29.
LUZARRAGA, J., 686. MUSSNER, F., 540. 607. 685.
LYONNET, S., 310. 501. 522.
NARDONI, E., 686.
MAAG, V., 185. NEILL, S., 560.
MACGREGOR, G. H., 499. NEPPER-CHRISTENSEN, P., 503.
MANNUCCI, V., 429. 617. 618. 620. NEUENZEIT, P., 29.
645. 656. 662. NEUFELD, V. H., 219-21.
MANRESA, F., 686. NEUNER, J., 678.
MANSON, T. W., 542. NEWMAN, J. H., 362.
MARDONES, J. M., 619. NICHEL, A., 36.
MARIN, F., 683. NICOLAU, M., 27. 678. 680.
MARLÉ, R., 35. 41. 42. NIDA, E. A., 40.
699
NISSIOTIS, N. A .( 28. RAD, G. von, 38. 185. 435. 471. 618.
NOACK, H., 30. 36. RAHNER, K., 30. 31. 32. 33. 180. 258.
286. 287. 288. 289. 324. 342. 353.
O’COLLINS, C. G.f 29. 678. 356. 413. 414. 481. 646. 681.
O’FLYNN, J. A., 678. RAMAZZOTTI, B., 27.
OHLIG, H., 658. RAMIREZ, A., 681.
OLTRA, E., 33. RAMLOT, M. L, 38.
ORBE, A., 610. 649. 651. 681. RAMOS, L, 682.
ORIGENES, 130. 217. 259. 360. 409. RANDELLINI, L, 502. 618.
410. 459. 461. 470. 471. 611. RATZINGER, J., 27. 32. 258. 681.
ORTEGA, A. A., 680. RAUS, H. J., 37.
ORTIZ OSES, A., 686. REFOULÉ, F., 614.
ORTIZ DE URTARAN, F., 686. REIMARUS, S., 514. 515.
OSUNA FERNANDEZ, A., 31. REMOLINA VARGAS, G., 680.
OTTAVIANI, 526. RENAULT, E., 665.
RENDTORFF, R., 193.
PABLO VI, 323. 373. 647. RENDTORFF, T., 193. 503. 618.
PABLO PERSA, 468. RHODE, J., 39.
PACOMiO, L., 678. RICOUER, P., 617. 618. 663. 675.
PADILLA, C. R., 687. RIESENFELD, H., 510. 540. 548.
PANNENBERG, W., 29. 193-194. 618. RIGAUX, B., 502. 524. 535. 560. 565.
619. RINALDI, G., 501. 502.
PARADINAS, J. L., 686. RINGGREN, H., 38.
PARAMO, S. del, 523. 686. RISTOW, H., 497.
PASTOR, F., 615. 680. 681. 686. ROBERT, A., 37. 39. 501. 522.
PATRIZI, F. X., 385. ROBINSON, J. M., 36. 38. 497. 618.
PAUL, F., 609. ROBINSON, J. A. T., 518.
PEDERSEN, J., 406. ROHDE, J., 503.
PERARNAU, J., 27. 294. 644. ROMEO, A., 522.
PERENA, J., 352. ROST, H., 40.
PEREZ FERNANDEZ, M., 686. ROUILLER, G., 663.
PERRIN, N., 513. 520. 530. 542. 556. ROUQUETTE, R., 678.
PERROT, C., 560. ROUSSEAU, O., 329.
PESCH, Ch., 335. 341. 356. ROUSSEAU, A., 649. 651. 652.
PESCH, W., 39. ROVIRA BELLOSO, J. M., 27. 680.
PETRI, H., 41. RUBIO MORAN, L, 29.
PETZOLD, H., 36. RUDDER, J. P., 680.
PFAMMATER, J., 30. RUFFINI, E., 523.
PHILIPON, M. M., 680. RUIZ, G., 21. 680.
PHOTIADIS, E., 33. RUOTOLO, D., 415.
PIE I NINOT, 18. RUPERTO DE DEUTZ, S., 411. 675.
PIKAZA, X., 618. 686. RUSSO, 361.
PINERO SAENZ, A., 683.
PIO X, 340. 413. 500. 660. SABUGAL, S., 686.
PIO XI, 415. 454. SAGNARD, P., 141. 162. 498. 506.
PIO XII, 172. 340. 364. 389. 392. 397. SALAVERRI, J., 416. 682.
413. 416. 521. 522. 594. 660. SALGUERO, J., 683.
POLMAN, A. D. R., 683. SANCHEZ CARO, J. M., 407. 607. 614.
POLO CARRASCO, J., 684. 643. 658. 666. 679.
POLYCARPO, 511. SANCHEZ CHAMOSO, R., 686.
POZO, C., 31. 680. SANCHEZ-FERRERO MARTIN, A., 38.
PRAT, F., 361. SANCHEZ PASCUAL, A. P., 33.
PRETE, B., 678. SANCHO BIELSA, J., 682.
PROULX, P., 379. SANSEGUNDO, P., 38.
PRZYWARA, E., 414. 660. SANTAMARIA, D. A., 686.
PURDY, J., 549. SANZ, J., 682.
SAVAGE, P., 687.
OIJINTILIANO, 391. 400. SCHANKS, H., 535.
700
SCHAUF, H., 32. STANLEY, D., 341. 574.
SCHEFFCZYK, L, 41. 292. 303. 324. STAUFFER, E., 519.
428. 591. 593. 606. 607. 633. 660. STEIGER, E., 398.
SCHEIFLER, J. R., 21. 39. 42. 445. 497. STEINMANN, J., 523.
516. 546. 549. 551. 592. STEWART, J., 533.
SCHELKLE, K. H., 36. 39. 324. STONEHOUSE, N. B., 497.
SCHICK, E., 516. STORR, G. Cr., 502.
SCHIFFINI, 356. STRAUSS, D. F., 514. 515. 517.
SCHILDENBERGER J., 31. 38. 407. STRECKER, G., 503.
SCHILLEBEECKX, E., 30. 41. SUAREZ, L. P., 36.
SCHLEIERMACHER, F. B., 453. 502. SUETONIO, 507.
661. SYNAVE, P., 342. 356. 474.
SCHLEHE, H. R., 29. SZÉKELY, St., 385.
SCHLIER, H., 36. 39. 324. 614. 628.
SCHLINK, E., 37. TABET, M. A., 683. 687.
SCHMAUS, M., 245. TACITO, 507.
SCHMID, J., 39. 41. 502. 559. TAMAYO, J. J., 678.
SCHMID, K. L, 397. 517. TAVARD, G. H., 27.
SCHMITT, J., 574. 687. TAYLOR, V., 502.
SCHMUCKER, J., 30. TEODORO DE MOPSUESTIA, 131. 161.
SCHNACKENBURG, R., 31. 34. 37. 39. 468.
42. 516. 524. 560. 569. 614. THOMSON, J. G. S. S., 30.
THURIAN, M., 27. 171. 300. 679. 682.
SCHRÄGE, W., 508.
SCHREIBER, J., 503. TIESTOS LOSCOS, C., 33.
TOMAS, S., 106. 108. 112. 123. 158.
SCHREINER, J., 38. 687.
TORRES QUEIRUGA, 18.
SCHUBERT, K., 39. 497. 554.
TRACY, D., 611.
SCHÜRMANN, H., 536. 614.
TRAPIELLO, J. G., 679.
SCHUTZ, R., 27. 171. 300. 327.
TREBOLLE, J., 619. 682. 687.
SCHWARTZ, E., 511. TRENCHARD BARRAT, E., 687.
SCHWEITZER, A., 515. TRESMONTANT, C., 407. 680.
SCHWEIZER, E., 535. TREVIJANO, R., 619.
SCRIMA. A., 645. TRIFON, 360.
SEGNERI, P. A., 617. TRILLING, W., 503.
SEMMELROTH, O., 27. 30. 41. 42. 293. TROMP, S., 342.
324. 328. 592. TRÜTSCH, J., 30.
SEVERIANO DE GABALA, 465. TUÑI, J. O., 561.
SHEPHERD, M. H., 39. TURNER, H. E. W., 39.
SILANES, N., 680. TYRRELL, G., 96. 98. 188.
SIMON, R., 389. 613.
SIMONETTI, M., 610. UBIETA, J. A., 21. 559.
SIMONS, E., 30. UÑA JUAREZ, O., 687.
SIRI, G., 680.
SJÖBERG, E., 215. 217. 218. VACANDARD, 361. 363.
SKYDSGAARD, K. E., 32. 33. VACCARI, A., 459. 465.
SMALLEY, B., 611. VAGANAY, L., 502.
SMART, J. D., 36. VALENCEJA, F. F., 680.
SMITH, M., 535. VALVERDE, J. M., 687.
SMITH, D. M., 548. VAN DEN EYNDE, D., 31. 651.
SMITH, R. F., 683. VANHOYE, A., 560. 561.
SMULDERS, M., 679. VANNUTELLI, P., 502.
SÖHNGEN, G., 36. 414. 478. VARGAS-MACHUCA, A., 32. 682.
SPADAFORA, F., 523. 551. VAULT, J. J. de, 549.
SPICQ, C., 524. VICENTINI, J. I., 687.
SPINOZA, B., 389. VEIZSÄCKER, C. von, 502.
STÄHLIN, W., 36. 483. VIELHAUER, Ph., 539.
STAKEMEIER, E., 27. 243. 244. 300. VIGANO, E., 361.
326. 327. 509. 510. 531. 533. 571. VIGOUROUX, F.. 500.
701
VILLASANTE, L., 679. WILCKENS, (J., 193. 546. 607. 685.
VISCHER, L., 28. 277. 662. WILDER, A. N., 39. 539.
VISCHER, W., 36. WILLEBRANDS, J., 680.
VOGELS, H., 502. WILLIAMS, R. R., 32.
VOGELS, W., 647. WOOLLCOMBE, K. J., 472.
VOGTLE, A., 29. 30. 34. 36. 607. 680. WREDE, W., 215. 217. 515.
685. WRIGHT, A. G., 37.
VOLKEN, L., 30. WRIGT, G. E., 38.
VORGRIMLER, H., 27. 41. 607. 614.
VOSS, G., 27. 614. XIBERTA, B. M., 32.
VOSTE, J. M., 341. 356.
YARNOLD, G. D., 32.
WANDENFELS, H., 679. YUBERO GALINDO, D., 39. 682.
WARE, R., 613. 614.
WARNACH, V., 37. ZAMA, A., 679.
WEBER, J. J., 523. 679. 687. ZANECCHIA, D., 341. 357.
WEISS, B., 502. ZEDDA, S., 497. 511. 539. 545.
WEISS, M., 36. ZERAFA, P., 34.
WELLEK-WARREN, 392. 399. 478. 600. ZERWICK, M., 27. 293. 328. 371. 372
WELLHAUSEN, J., 515. 379. 380. 522. 568. 578.
WESTERMANN, C., 38. ZEVINI, G., 666.
WEYNS, N. I., 342. 350. 356. ZIMMERLI, W., 194.
WIDENGREN, G., 535. ZIMMERMANN, H., 39.
WIKENHAUSER, A., 39. 501. 502. 545.
559.

ALONSO SCHOKEL, L. y ARTOLA, A. M. (Dirs), La Palabra de Dios en La Historia de Los Hombres, 1991

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Teologia D eusto

A promulgación de la Constitución Dogmática “ Dei Verbum” hace 25

UNIVERSIDAD DE DEUSTO Ediciones Mensajero

Comentario temático a la Constitución "Dei Verbum”

Comentario Temático a la Constitución "Dei Verbum”

Edición de los XXV años de la promulgación (1965-1990)

LUIS ALONSO SCHÓKEL

ANTONIO M.a ARTOLA

Portada: Profeta Isaías. Capilla Sixtina. Miguel Angel.

Comisiones que intervinieron en la elaboración de la constitución

CONSTITUCION DOGMATICA SOBRE LA DIVINA

Proemio ......................................................................................................... 153

UNIDAD Y COMPOSICION DE LA COMISION «DEI VERBUM», por Luis

C.1. NATURALEZA DE LA REVELACION (n. 2-6) 177

CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION, por Luis Alonso Schókel. 183

Distinciones ................... . .................................................................... ··· 163

Los hechos reveladores: la razón bíblica ................... . .................... 190

CRISTO, MEDIADOR Y PLENITUD DE LA REVELACION, por John

REVELACION Y DOCTRINA, por Luis Alonso Schókel ........................... 229

PROBLEMAS PENDIENTES............................................................................... 234

C.2. TRANSMISION DE LAREVELACION DIVINA (n. 7-10) .................. 238

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ........................... 239

EL DINAMISMO DE LA TRADICION, por Luis Alonso Schókel ......... 243

Los dos polos de la Tradición ............................................................... 264

LA COMUNIDAD CREYENTE, PORTADORA DE LA REVELACION, por

Revelación y comunidad ........................................................................... 285

PROBLEMAS PENDIENTES, por Luis Alonso Schókel ....... . .................... 331

C.3. INSPIRACION DIVINA E INTERPRETACION DE LA SAGRADA

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ............................ 335

LA INSPIRACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, por Antonio M.a

3. La acción propia de los escritores sagrados ... ................ 347

VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA, por René Jacob ... . 359

UTILIDAD DE LA ESCRITURA, por Luis Alonso Schókel ..................... 383

INTREPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA, por Luis Alonso

Géneros y modos ................................................................................. 404

DISCURSO DE MGR. NEOPHYTOS EDELBY SOBRE EL ESQUEMA «DE

LA CONDESCENDENCIA DE DIOS, por Luis Alonso Schokel ............... 427

C.4. INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA (n. 14-16) ... 431

COMENTARIO LITERAL, por Luis Alonso Schokel .................................. 433

COMENTARIO TEMATICO, por Luis Alonso Schokel ................................ 455

Cristo resucitado ....... ........................ 455

C.5. EL NUEVO TESTAMENTO (n. 17-20) ................................................ 491

LOS EVANGELIOS, por José Ramón Scheifler ......................................... 497

Excelencia, origen apostólico y forma cuádruple ............................. 497

I. Historia del texto ............................................................................... 498

II. Comentario ........................................................................................... 507

III. Problemas pendientes y perspectivas ......................................... 512

Historicidad de los Evangelios ................................................................ 512

I. Historia del texto ............................................................................... 513

La formación de ios Evangelios en el esquema Mi ............... 527

LOS ESCRITOS APOSTOLICOS DEL NUEVO TESTAMENTO, por José

C.6. LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

UNIDAD Y COMPOSICION, por Luis Alonso Schókel ........................... 583

PAN DE VIDA, por Luis Alonso Schókel ................................................... 587

Sacramentalidad de la palabra .......................................................... 591

ESCRITURA Y TEOLOGIA, por José Manuel Sánchez Caro .................... 607

EL MINISTERIO DE LA PALABRA, porLuis Alonso Schókel .................. 631

LA LECTURA ECLESIAL DE LA BIBLIA, por José Manuel Sánchez Caro 643

II. El Espíritu con que ha de ser leída: la lectura eclesial de la

PERSPECTIVAS .................................................................................................. 669

SUPLEMENTO BIBLIOGRAFICO 1969-1989 ................................................... 677

INDICE DE CITAS BIBLICAS ........................................................................ 689

INDICE DE AUTORES ..................................................................................... 695

La promulgación de la Constitución Dogmática «Dei Verbum» hace

V. BERNING - P. NEUENZEIT - H. R. SCHLETTE, Geschichtlichkeit und Offen

B. C. BUTLER, Divine Revelation. Scripture, Tradition and Scholarship: Ta

9 Fue lástima que no se hiciese más caso a muchas de estas respues

Cuando el cardenal Ottaviani, presidente de la Comisión doctri

La Comisión mixta se subdividió en seguida en cinco subcomisio

19 La Comisión doctrinal era la sucesora de la Comisión teológica pre

El títu lo de fo n tib u s re v e la tio n is se había cam bido muy s ig n ifi

El esquema había sido un enorme avance. Con todo, llevaba im

24 Se basaban entre otras cosas en la alocución del Papa el 4 de di

30 A éstas pertenecían, por ejemplo, la cuestión de la revelación, ce

El esquema se sometió a la discusión en el aula conciliar la se

La subcomisión se dividió también en dos secciones para cla

Para clasificar y valorar los m o d i 51 se nombró el 22 de septiem

51 Según el reglamento del concilio, con la mayoría de dos tercios que