Lo siniestro y la utopía.

Para un posthumanismo de izquierdas

por Facundo Nahuel Martín1

Publicado en:
http://www.intersecciones.com.ar/index.php/articulos/158-lo-siniestro-y-la-utopia-para-un-
posthumanismo-de-izquierdas

Hacia el valle inquietante

En el mundo de la robótica se llama “valle inquietante” a esa zona del diseño donde lxs robots y
otros constructos artificiales se parecen bastante a lxs seres humanxs, sin ser completamente
idénticos a nosotrxs. Se supone que los androides se vuelven más inquietantes a medida que se
acercan en similitud a lxs humanxs. El pequeño R2D2 de Star Wars es adorable, entre otras cosas,
porque no pretende ser otra cosa que un robot, con sus combinaciones de ruiditos incomprensibles y
su aspecto de secador de ropas. En cambio, Sophia, la robot humanoide que recibió la ciudadanía en
Arabia Saudita en 2017, nos resulta un poco perturbadora e inquietante porque a la vez es
demasiado humana, y no lo es lo suficientemente. Esta robot habita una zona ambigua donde la
sospecha en torno a su condición animada y humana (o no) se desliza rápidamente hacia
provocarnos desagrado, molestia, inquietud.
El concepto de valle inquietante (originalmente bukimi no tani genshō) fue acuñado en los años 70
por un ingeniero de robots japonés, Masahiro Mori. Trazando algunas comparaciones con las
prótesis mecánicas, Mori cuantifica los “grados de inquietud” con que las personas respondemos a
diversas situaciones, posicionando a las manos de control mioeléctrico (capaces de moverse a partir
de la detección de actividad muscular o eléctrica en el brazo orgánico) entre los zombis y los
cadáveres. Un muerto viviente nos provocaría, al parecer, un poco más de extrañamiento y temor
que una mano mecánica recubierta de piel artificial que se mueve sola. La mano auto-moviente, sin
embargo, sería a su vez más siniestra que el cuerpo inerte de un fenecido. A medio camino entre lo
animado y lo inanimado, perceptible como algo que no está estrictamente vivo pero tampoco
muerto, la prótesis es desafiante y perturbadora.
Mori cierra su famoso ensayo con dos sugerencias aparentemente dispares pero que me gustaría
pensar como relacionadas. Primero, si diseñáramos deliberadamente dispositivos menos
antropomiméticos, podríamos explorar juguetonamente con múltiples posibilidades estéticas que
van más allá de lo humano, siendo “posible crear un nivel de afinidad seguro persiguiendo
deliberadamente diseños no humanos” (2012: 99). Mori sugiere, por ejemplo construir manos
protésicas que retengan la textura y el color de la madera en lugar de venir recubiertas de piel
artificial. La distancia deliberadamente buscada sería más confortable que la cercanía incompleta.
Segundo, “deberíamos construir un mapa del valle inquietante para que, a través de la investigación
de los robots, podamos empezar a entender qué nos hace humanxs” (Mori, 2012: 100). Al parecer,
la capacidad para dejarnos inquietar por las máquinas revela algunas claves sobre nuestra propia
inquietante “naturaleza”. Exploremos esta pista.

La máquina y lo siniestro
La expresión bukimi, que Mori utiliza, es usualmente traducida al inglés como uncanny. En alemán
podría verterse como unhemilich y en español como inquietante o siniestro. Las coincidencias con
el famoso ensayo de Freud, “Lo siniestro” (1919), no son solo terminológicas. Freud escribe este
trabajo en buena medida debatiendo con Ernst Jentsch, que publicó en 1906 un trabajo sobre la
psicología de lo siniestro. Jentsch vincula esta sensación con la duda sobre el carácter animado o
inanimado de un objeto. Por eso los zombis y lxs androides humanoidxs serían casos privilegiados
de lo Unheimlich: muertos que se mueven, máquinas aparentemente vivas, habitan una zona
intermedia donde el extrañamiento y la duda se deslizan hacia el temor. Jentsch, al igual que Freud
(omitiré acá las discusiones entre ambos), encuentran un temprano ejemplo de lo siniestro en el
cuento “El hombre de la arena” de E. T. A. Hoffmann. Allí, el maltrecho protagonista Nataniel se
enamora irremediablemente de Olimpia, una muñeca automática presentada en sociedad como hija
del profesor Spalanzani. La muñeca, predecesora lo-fi de lxs robots humanoidxs de los que habla
Mori, provoca inquietud precisamente por su aptitud para hacerse pasar por humana, siendo
solamente un dispositivo automático y mecánico.
La vinculación de las máquinas con lo siniestro podría tener raíces más profundas que el simple
parecido físico entre los androides y nosotrxs. A lo mejor, las máquinas nos devuelven, como
sugiere Mori, preguntas inquietantes sobre nuestra propia naturaleza. Si nuestra manera de actuar
puede imitarse con precisión, ¿no podríamos crear artificalmente otrxs humanxs? ¿O podríamos, tal
vez, crear otrxs seres ya no reconocibles como humanxs, muy diferentes de nosotrxs, sin embargo
tan inteligentes y sensibles como nosotrxs mismxs? Esto nos expone algunos temores apocalípticos
(que las máquinas nos reemplacen, nos hagan la guerra, nos destruyan), pero también a dudas más
básicas sobre cuál era nuestra propia identidad en primer lugar. La idea de una inteligencia
maquínica tiene por efecto, ante todo, poner en duda nuestra propia auto-representación como seres
excepcionales en el cosmos, únicxs en racionalidad, capacidad comunicativa, sensibilidad estética o
lo que sea.

Darwin entre las máquinas

Algunos temores ante las máquinas, en versiones entre apocalípticas e irónicas, fueron expresados
tempranamente por Samuel Butler en Erewohn (1872). En el país imaginario de la novela existió
hace tiempo una guerra civil entre dos facciones: maquinistas y antimaquinistas, siendo estxs
últimxs lxs victoriosxs. Lxs antimaquinistas toman por credo un texto ficcional llamado Libro de las
máquinas, que predice que las creaciones mecánicas podrían evolucionar hasta superar a lxs
humanxs, desarrollando incluso una conciencia propia. Butler ficcionaliza en su novela extensos
pasajes de este libro:
El hecho de que las máquinas poseen poca conciencia ahora no implica seguridad contra el
desarrollo último de la conciencia mecánica. Reflexionemos sobre el extraordinario avance
que las máquinas han logrado durante los últimos cientos de años, y observemos cuán
lentamente avanzan los reinos animal y vegetal. Las máquinas más altamente organizadas
son criaturas no de ayer, sino de los últimos cinco minutos, por así decirlo, en comparación
con el tiempo pasado. Supongamos que los seres conscientes han existido durante unos
veinte millones de años: ¡miren qué avances han dado las máquinas en los últimos mil! ¿No
puede el mundo durar veinte millones de años más? Si es así, ¿en qué se convertirán
finalmente? ¿No es más seguro cortar la travesura de raíz y prohibirles un mayor progreso?
¿Pero quién puede decir que la máquina de vapor no tiene un tipo de conciencia? ¿Dónde
comienza la conciencia y dónde termina? ¿Quién puede trazar la línea? ¿Quién puede
dibujar cualquier línea? ¿No está todo entretejido con todo? ¿La maquinaria no está
vinculada a la vida animal de infinitas maneras? (Butler, 1872: 225).
En su divertido ensayo, Butler repiensa la vida social como constituida desde antaño por la
interacción humano-animal no humano-máquina. Ya no resulta claro que lxs humanxs tengamos el
control de esa interacción y nos ubiquemos en el centro. Nuestra sociedad ya tendría a las máquinas
por sujetxs, en una red de interacciones de la que las personas no podemos prescindir, pero que
tampoco podemos controlar. Este cambio de perspectiva pone en el centro la interacción indisoluble
entre acción consciente e inconsciente, entre lo orgánico y lo inorgánico, revelando procesos
sociales conducidos por el ensamblajes complejos e híbridos.
El autor, además, publicó algunos artículos periodísticos –entre irónicos y polémicos– vaticinando
tempranamente el posible apocalipsis maquínico. En “Darwin among the Machines” (1863,
firmando bajo el seudónimo de Cellarius) sostiene que las máquinas deberían ser consideradas
como seres vivos en evolución, llamadas a desarrollarse por encima de sus creadorxs humanxs y,
eventualmente, reemplazarnos como especie dominante sobre la tierra. Cierra el artículo
recomendando una “guerra a muerte” contra las máquinas, para cortar de raíz la creciente
dependencia con que nos someten y librarnos de ellas antes de que evolucionen demasiado.

Copérnico, Darwin, Freud, Turing

A lo mejor, la serie que une a Darwin con las máquinas revele más de lo que las distopías
paranoides de Butler y lxs antimaquinistas dicen a primera vista. En otro ensayo famoso, “Una
dificultad del psicoanálisis” (1917) Freud explica que la teoría psicoanalítica genera en el público
resistencias que no son solamente intelectuales, sino que tienen un origen inconsciente. El
psicoanálisis constituye una herida al narcisismo humano porque opera un severo descentramiento
de lx sujetx con respecto a sí mismx: éstx es gobernadx por pulsiones dinámicas, complejas y en
conflicto que no puede dirigir a su arbitrio. Señalar que el yo “tropieza con limitaciones a su poder
dentro de su propia casa” (1917: 5) es atacar el preciado narcisismo de lx sujetx, que querría creerse
plenamente autónomo y soberano sobre sí mismo al menos en la interioridad de la vida anímica. Lo
anímico no coincide con lo consciente y la vida pulsional no es completamente domeñable por el
yo, que entonces se vuelve más efecto de poderes ciegos en su interior que amo de su propia alma.
Freud se posicona a sí mismo en una genealogía de heridas al narcisismo humano causadas en la
historia de la ciencia moderna. La primera corresponde a Copérnico, que desafió el geocentrismo
heredado. La astronomía copernicana arruinó las pretensiones de privilegio cósmico de lxs seres
humanxs, poniendo en duda nuestra posición auto-atribuida de centro del universo. La segunda
herida narcisista fue causada por Darwin, que nos enseñó que lxs humanxs pertenecemos a la escala
zoológica con el resto de los animales. “El hombre no es nada distinto del animal ni mejor que él”
(Freud, 1917: 4).
La ciencia, lejos de adular a lxs humanxs, nos impuso sucesivamente duras renuncias a la creencia
en nuestra propia excepcionalidad. Con cada paso que da parece romper una barrera más del
excepcionalismo humano, operando un cambio de perspectiva por el cual lxs humanxs existimos en
continuidad con la naturaleza y no nos oponemos a ella como seres exteriores y autónomxs.
Especialmente desde la modernidad, las personas organizamos el mundo a partir de la
contraposición entre sujeto y objeto, entre el yo y la naturaleza. Con esa dicotomía, que tal vez tuvo
su formulación más típica en la filosofía de Kant, pensamos a la naturaleza como el reino de la
necesidad: sometida a relaciones causales, no hay libertad en ella. Nosotrxs mismxs seríamos libres
en tanto que seres racionales, no completamente sometidos a la causalidad natural y por ende
capaces de autodeterminación. Sin embargo, en un revés irónico que Adorno y Horkheimer
estudiaron en Dialéctica de la Ilustración, el propio avance de la ciencia y la técnica modernas
termina por socavar la dicotomía sujeto-objeto, degradando a lx orgullosx hasta ponerlo con los
procesos objetivos de la “mera” naturaleza.
Hoy podemos situar al matemático Alan Turing en el cuarto escalón de la genealogía trazada por
Freud. No necesitamos que las máquinas evolucionen y nos declaren la guerra, como la temible
Skynet de Terminator, para que nuestra humanidad se vea amenazada por ellas. Basta, como sugiere
Mori, con que nos enfrenten a preguntas inquietantes sobre nuestra propia naturaleza. En un artículo
de 1950, Turing propuso un test para determinar si una computadora puede imitar con éxito el
comportamiento humano en una conversación. El test consiste básicamente en poner a unx juezx a
interactuar con dos interlocutorxs a lxs que no puede ver u oír directamente. Lx primerx
interlocutorx es humanx, mientras que lx segundx es una computadora. La tarea de lx juezx consiste
en determinar la condición humana o artificial de lxs otrxs jugadorxs. En caso de que no pueda
hacerlo con éxito, la computadora habrá superado el test, probándose capaz de jugar el juego de la
imitación adecuadamente y comportarse externamente de un modo indistinguible al humano.
Turing desafía una nueva barrera de nuestro narcisismo, sugiriendo que tal vez nuestra inteligencia,
sensibilidad y capacidad comunicativa ni siquiera sean superiores a las de las máquinas que
seríamos capaces de crear. No somos el centro del universo, ni radicalmente diferentes de los demás
animales, ni dueñxs de nuestra propia subjetividad, y ni siquiera somos irremediablemente distintxs
de nuestras creaciones computacionales. La ciencia nos extraña ante nosotrxs mismxs, niega la
consistencia de nuestra supuesta posición única o superior en el universo.

El capitalismo y la muerte del hombre

Las preocupaciones sobre el fin de lo humano pueden surgir de la intersección entre la informática,
la robótica y las ciencias de la vida. Durante 2018 el médico chino He Jiankui declaró haber
alterado los geners de embrionxs humanxs para hacerlos biológicamente resistentes al VIH.
Utilizando una técnica llamada Crispr, habría inhabilitado en dos embrionxs de gemelas el gen
CCR5, que gobierna la producción de una proteína necesaria para que el virus ingrese al cuerpo. El
asunto generó un pequeño escándalo en los medios y las comunidades científicas, dado que nos
enfrenta a la posibilidad alarmante de “rehacer la vida tal y como la conocemos” (“Should
Scientists Toy With the Secret to Life?”, 2019). Jiankui,tras pasar un tiempo desaparecido, fue
condenado recientemente por las autoridades chinas. Por lo general, este tipo de avances técnicos
sobre la “naturaleza” humana generan en nosotrxs una respuesta que llamaré limitacionista:
buscamos trazar límites en torno a lo que se supone que es unx ser humanx para limitar el
despliegue de la técnica desde un punto de vista moral.
En una reseña de la película Blade Runner 2049 de Denis Villeneuve, el filósofo esloveno Slavoj
Žižek sostiene que estamos viviendo el comienzo de un capitalismo posthumano. La conocida frase
según la cual es más fácil imaginar el fin de la humanidad que el fin del capitalismo podría
cumplirse irónicamente, no bajo distopías postapocalípticas sino simplemente porque las fuerzas del
capital serían capaces de propulsar el pasaje a lo posthumano. El universo de Blade Runner nos
muestra cómo el capital, en su infinita abstracción e indiferencia por las formas constituidas de la
vida y la cultura, podría poner a trabajar a fuerzas posthumanas como lxs replicantes, androides de
carne y hueso que se asemejan externamente a humanxs por completo.
Lejos de abrazar este proceso, Žižek construye una variante de limitacioniosmo antropológico.
Cuando se discute si deberíamos tratar a lxs replicantes u otrxs androides como humanos, dice,
habitualmente se cuestiona si tienen inteligencia o una vida interior autoconsciente. Sugiere un
criterio de demarcación alternativo: lxs androides bien podrían tener consciencia, pero “¿tienen un
inconsciente en el preciso sentido freudiano?” (2017). Žižek caracteriza lo inconsciente por la
posibilidad de relacionarse con “otra escena” virtual, que no es propiamente un contenido dado,
pero que acompaña a lxs sujetxs conscientes como una sombra. Paradójicamente, mientras que
Freud inscribe su método psicoanalítico en estricta continuidad con los ataques a la centralidad de
lx sujetx humanx perpetrados por la ciencia, Žižek apela a la escena inconsciente como posible
última barrera protectora del excepcionalismo antropológico.
De modo similar, el marxista italiano Franco “Bifo” Berardi publicó recientemente un artículo
denunciando el transhumanismo como una forma extrema de ideología neoliberal. Criticando a
gurúes transhumanistas del mundo empresarial, como el director de ingeniería de Google, Ray
Kurzweil, Bifo ve en la “utopía transhumanista” una forma de logicismo frío, que busca escindir
mentes de cuerpos y reducir la inteligencia a poder computacional. Al separar la inteligencia de la
sensibilidad, el transhumanismo fomentaría un nuevo tipo de darwinismo social donde mentes
calculadoras e indiferentes al sufrimiento ajeno podrían imponerse de modo mucho más eficiente en
la lucha por la vida. El capitalismo tardío, con sus “utopías distópicas” de automatización de la
inteligencia, se hundiría en la “mera naturaleza” y restituiría la supervivencia de lxs más aptxs como
lógica social tecnológicamente mediada.

Argumentos limitacionistas: Habermas

Los argumentos limitacionistas tienen una larga historia en la teoría social crítica y pueden esgrimir
algunas buenas razones en su favor. Después de todo, a lo largo del siglo XX asistimos a la
constitución de vastas burocracias que ejercen una dominación tecnocrática sobre nuestras vidas.
Defender los límites que circuncsriben a la naturaleza humana sería necesario para mantener a raya
a lxs tecnócratas y sus mentes de acero. La racionalización burocrática del mundo se plasmaría en la
pérdida de sentido de la vida cotidiana, la destrucción de los vínculos significativos con la
comunidad o la naturaleza, la imposición de una cruel y fría razón calculadora, eficientista,
inauténtica y deshumanizante. Luchar contra lo posthumano sería fundamental para resistir a la
modernización mal dirigida impulsada por el capital. Aparece entonces un segundo limitacionismo
en torno a la técnica, según el cual sería preciso trazar diques de contención para que la racionalidad
instrumental no se expanda hacia las esferas más auténticas de la existencia propiamente humana.
El filósofo alemán Jürgen Habermas ha producido probablemente la forma más paradigmática de
argumento limitacionista en torno al problema de la racionalización técnica. En su famoso ensayo
“Ciencia y técnica como ideología” diferencia dos tipos de acción: el trabajo y la interacción. El
primero se relaciona con la racionalidad medios-fines y el cálculo instrumental en torno al dominio
de la naturaleza. La segunda, con la interlocución comunicativa gobernada por reglas entre
hablantes del lenguaje. Toda sociedad tiene un marco institucional de “normas que dirigen las
interacciones lingüísticamente mediadas” (Habermas, 1986: 19) y subsistemas de acción racional
con respecto a fines donde rigen los cálculos instrumentales del mundo del trabajo.
La sociedad moderna se caracteriza por la independencia de los subsistemas de acción con arreglo a
fines frente al marco de legitimación tradicional. Esta independencia es producto del capitalismo,
que “dota al sistema económico de un mecanismo regular, que asegura un crecimiento de la
productividad” (Habermas, 1986: 22). Con el capitalismo, el mundo técnico y económico del
trabajo se autonomiza con respecto a las legitimaciones tradicionales y comienza a regirse por
criterios eficientistas en constante perfeccionamiento.
Para Habermas, los males de la modernidad aparecen cuando los subsistemas de acción con
respecto a fines se extralimitan de su ámbito propio técnico y económico y pasan a “colonizar” (por
emplear la expresión de Teoría de la acción comunicativa) la esfera comunicativa. Entonces los
asuntos políticos son reconfigurados en términos tecnocráticos como “resolución de cuestiones
técnicas” (Habermas, 1986: 32). El problema es que con esto el carácter interactivo y comunicativo
de la política queda cada vez más desplazado, la población se despolitiza y lxs serxs humanxs
devienen por doquier objetxs de una administración burocratizada.
Habermas alcanza a ver los potenciales posthumanos de esta deriva, pero los comprende solamente
como patologías de la modernización que empeorarían la tecnocracia. Cita un estudio sobre las
innovaciones técnicas previsibles para el año 2000 (el texto que reseñamos se publicó originalmente
en 1968): mejores métodos de vigilancia y monitoreo de lxs individuxs, avances en las técnicas de
propaganda y la psicología conductual, nuevas y mejores drogas para controlar la fatiga, la
relajación y el estado de ánimo, incremento de las capacidades para cambiar el “sexo”, amplio
control genético, etc. (1986: 51-52). Con estas transformaciones, el homo faber de los subsistemas
de acción racional podría “objetivarse íntegramente a sí mismo” hasta “quedar integrado a su propio
aparato técnico como homo fabricatus” (Habermas, 1986: 37, cursivas originales).
En una lectura como la Habermasiana, el posthumanismo del capital tiene poco que ver con la
ampliación de la autonomía individual o colectiva, y mucho con la extensión y profundización de la
tecnocracia. Las propuestas limitacionistas intentan trazar fronteras para preservar un ámbito de
autenticidad específicamente humano (respectivamente, lo insconsciente, la sensibilidad corporal, la
interacción comunicativa) frente a los avances de una técnica implacable fusionada con la economía
del capital.

Desafíos al limitacionismo: Rosi Braidotti

Algunos años después de su artículo sobre el valle inquietante, Masahiro Mori publicó el libro The
Buddha in the Robot. A Robot Engineer’s Thoughts on Science and Technology, donde construye
una visión budista de la ingeniería de robots. Sostiene que las personas tenemos varias lecciones
que aprender de la falta de egoísmo de las máquinas. Si abrazáramos su concepción budista según la
cual el universo es un todo en constante flujo donde cada objeto individual es interdependiente con
respecto a los demás, nos sería posible construir mejores ensamblajes con las máquinas y su desafío
a nuestro narcicismo. El budismo enseña a cultivar una compasión sosegada y carente de egoísmo,
comprendiendo que “el mundo es una infinita red de fenómenos vinculados en una variedad infinita
de maneras”. Esta intelección “nos conduce al reino de la filosofía de la tecnología” (Mori, 1981:
32). Después de todo la ingeniería es una ciencia de “cortes” y los reensamblajes (Mori, 1981: 33):
al igual que en la vida misma, se trata de descomponer y recomponer las cosas para construir cada
vez nuevos fenómenos complejos. La aprehensión con respecto a lxs robots sería resultado del
narcisismo implícito en las ideas de excepcionalismo humano, que pretende constituirnos en seres
totalmente delimitados de un mundo del que dependemos y en relación con el cual se constituye
nuestra individualidad.
Con las sugerencias budistas de Mori en mente, podemos preguntarnos: ¿es el limitacionismo
antropológico o técnico la más adecuada de las estrategias ante el avance posthumano del capital?
La filósofa feminista Rosi Braidotti (2013), desde una postura sin compromisos religiosos, tiene una
aproximación diferente al problema: piensa el giro posthumano como la posible respuesta
afirmativa ante el poder expansivo del capital. Su propuesta es que trabajemos activamente con las
tendencias en curso en el capitalismo, tratando de reapropiarnos de ellas en sentidos creativos y
novedosos, en lugar de resistirlas desde una posición triste y negativista.
Efectivamente, la frontera entre lo que es humano y animal, máquina o ser vivo, cultura o
naturaleza, no parece importarle demasiado al capitalismo. La vida misma es gestionada cada vez
más bajo criterios abstractos de generación de ganancias que desconocen fronteras de cualquier
tipo. Esta “forma perversa” de postantropocentrismo propulsada por el capital genera disrupciones
de la interacción humano-animal que mercantilizan a la vida como tal sin distinción de especies. La
situación, por más que aparezca moralmente condenable y peligrosa, parece volver obsoletos
intentos como los de Habermas o Žižek por volver a trazar fronteras demarcadoras entre lo humano
y todo lo demás. Simplemente, una teoría social crítica demasiado fundada en preceptos de
excepcionalismo humano sería anacrónica con respecto a los resultados irónicos y cínicos del
capital. Como es lamentablemente usual en la historia, el capital es más capaz de innovación social
y creatividad abstracta que sus oxidadxs críticxs.
En segundo lugar, Braidotti sostiene que el humanismo, en sus pretensiones de universalidad,
siempre excluyó un número de “otrxs” (racializadxs, sexualizadxs, naturalizadxs), configurando
formas de dominación que encumbraban de modo restrictivo al “hombre”: masculino, blanco,
urbano, que habla un lenguaje estándar, inscripto heterosexualmente en una unidad reproductiva y
ciudadano pleno de un Estado constituido (2013: 73). Quienes nunca participaron plenamente de los
lugares de enunciación privilegiados en la condición humana tendrían buenas razones para no sentir
preocupación por la “muerte del hombre” como unidad de referencia política y filosófica.
Finalmente, agrega Braidotti, tal vez el posthumanismo no sea solo resultado una afinidad negativa
donde humanxs y otrxs animales (o la tierra toda) sufrimos (aunque desigualmente) el poder
mercantilizador del capital. El escenario postantropocéntrico creado por el capitalismo actual
también admite compromisos activos y afirmativos con procesos posthumanos en los que se
amplifica la capacidad auto-poiética de la vida. En estos procesos, la subjetividad ya no tiene sede y
centro en un yo delimitado que monopoliza la soberanía sobre sí mismo, sino que surge de las
relaciones dinámicas en la organización de la materia viva. “Defino al sujeto crítico posthumano
dentro de una eco-filosofía de múltiples pertenencias, como un sujeto relacional constituido en y
por la multiplicidad” (Braidotti, 2013: 49). Lejos de construir nuevas barreras en torno a lo humano,
Braidotti nos insta a formular una política de la vida misma que ya no esté centrada en unx sujetx
separadx.
Las búsquedas limitacionistas parecen puestas en jaque por un proceso histórico que mezcla en
todos los niveles técnica y práctica, naturaleza y artificio, humanx y máquina, economía y política.
El limitacionismo tampoco parece normativamente superador en cuanto ignora el potencial
emancipatorio de las tendencias posthumanas. La pregunta de nuestro tiempo es, tal vez, qué clase
de comunidades queremos construir una vez que no podemos definir de antemano el estatus de un
nosotrxs.

Técnica y emancipación en Marx

En el famoso mural El hombre controlador del universo, lleno de connotaciones prometeicas, Diego
Rivera coloca a Darwin y Marx en extremos contrarios: el segundo, con las fuerzas de la revolución
y el proletariado, el primero, con los ejércitos burgueses y la reacción. A contrapelo de este tipo de
asociaciones, me gustaría pensar a Marx en continuidad con el desafío darwinista al humanismo, y a
Darwin más cerca de los proyectos emancipatorios capaces de vérselas con la biología y más lejos
del darwinismo social capitalista.
Braidotti, a diferencia de los filósofos limitacionistas de más arriba, nos propone que trabajemos
“desde el corazón de la bestia” con las tendencias posthumanas abiertas por el capital. Esto implica
asumir que no todos los resultados históricos del capitalismo están condenados a reproducir la
dominación. El capital es una realidad histórica dual, ambigua y contestable inmanentemente en
términos tanto técnicos como sociales. Con esta intuición en mente podemos volver sobre algunas
reflexiones de Marx en torno a las máquinas en los cuadernos Grundrisse (sigo especialmente su
interpretación por Moishe Postone) donde se analizan a la vez las formas opresivas y las
potencialidades liberadoras de la forma de producción industrial maquinizada.
Marx define al capital como un “sujeto automático” que se mueve a sí mismo por una lógica ciega,
ajena a la reproducción de la vida y orientada por el imperativo fetichista de la ganancia. El capital
es valor que se autovaloriza en un proceso autonomizado que se sustrae al control social
democrático. Se erige entonces como el sujeto de la sociedad moderna, en cuanto gobierna el
movimiento del conjunto bajo una lógica que busca la ganancia por la ganancia misma.
Lejos de toda idea de neutralidad de la técnica, Marx sostiene que el sistema automático de la
maquinaria industrial es la forma adecuada del capital constante: allí se plasma la dinámica social
capitalista en forma materializada (1972: 220). Las máquinas no son herramientas en sentido
tradicional: no son manejadas por la destreza manual de lxs obrerxs. La maquinaria moderna
domina el proceso productivo por su movimiento automático, teniendo a lxs trabajadorxs por merxs
apéndices conscientes. Entonces el capital trasciende su dimensión puramente formal y llega a
gobernar materialmente la producción. Pasa de sujeto lógico a sujeto material de la producción. Su
condición de “sujeto automático” que se mueve a sí mismo y subsume al trabajo se materializa, se
realiza entonces el proceso productivo. Luego, la base material de la producción moderna no es
neutral, sino que está constituida en forma capitalista.
Sin embargo, la subsunción maquínica del trabajo vivo por el capital despliega dinámicas
contradictorias. Con el maquinismo se produce también una “socialización” de la producción que
encierra grandes posibilidades emancipatorias. La producción de riqueza material pasa a depender
más de los poderes “sociales generales” de la ciencia y la técnica y menos de la actividad directa de
las personas que trabajan. El general intellect, plasmado en la “fuerza productiva general resultante
de la estructuración social de la producción global” (Marx, 1972: 222) gobierna la producción
maquínica. El capital, al plasmarse como máquina, hace de la producción algo inmediatamente
social. Con ello “trabaja (…) a favor de su propia disolución” (Marx, 1972: 218) como forma social
basada en individuxs autónomxs vinculadxs mediante el intercambio de mercancías.
La técnica moderna y el maquinismo, que producen la subsunción real del trabajo por el capital,
harían posible una economía postcapitalista basada en el ahorro de trabajo y no en la producción
para el valor. La economía de ahorro del tiempo podría construirse mediante la reingeniería de
algunos resultados legados por la industria moderna y sus procesos de producción maquinizados. Si
la base técnica capitalista no es neutral, tampoco es cerrada: como toda realidad íntimamente
política, está abierta a reapropiaciones y recomposiciones, a cortes y reensamblajes inesperados. El
capital es entonces la contradicción en movimiento que genera continuamente tecnología
ahorradora de trabajo y anuncia en ello su propio fin, es decir, el fin de una sociedad donde
trabajamos para trabajar o para producir valor como fin ciego.
En algunos de sus pasajes más aceleracionistas, Marx imagina esta reingeniería emancipatoria de la
técnica en términos de creación de unx individux social cuyas capacidades y necesidades son
resultado del conocimiento acumulado a nivel del globo. La construcción de estx indiviudx
supondría liberar la creación de riqueza material de la producción de valor. Se habilitaría entonces
la elaboración infinita de las disposiciones creadoras humanas:
Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza
sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de
 los individuos, creada por el intercambio universal? ¿Qué, sino el desarrollo pleno del
dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza
como sobre su propia naturaleza? ¿Qué, sino la elaboración absoluta de sus disposiciones
creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo
a esta plenitud total del desarrollo, es decir, al desarrollo de todas las fuerzas humanas en
cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿Qué, sino una elaboración como
resultado de la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que
produce su plenitud total, como resultado de la cual no busca permanecer como algo
devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa –y
en la época de la producción que a ella corresponde– esta elaboración plena de lo interno,
aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como enajenación total, y la
destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo
propio frente a un objetivo completamente externo (Marx, 1971: 447).
Lx emergencia de lx individux social presupone una refuncionalización de los resultados técnicos y
sociales del capitalismo en un sentido emancipador. Marx, pensador del siglo XIX, imaginó esta
posibilidad en términos humanistas: se trataría de apropiarse de una totalidad de posibilidades
humanas. Sin embargo, su propio planteo nos deja en los umbrales de lo posthumano. En efecto, el
proceso de no “permanecer como algo devenido” y mantener un “movimiento absoluto del devenir”
gracias a la intervención maquínica y artificial en la producción y el consumo, no parece que pueda
limitarse fácilmente por carriles antropológicos preestablecidos. No hay razones para que el
movimiento de lx individux social creadx por el general intellect se detenga en los bordes de lo
humano. Se trata, después de todo, de unx individux constituidx por el todo social, atravesadx por
las dinámicas abiertas donde la ciencia, la técnica, las fuerzas naturales y los productos maquínicos
interactúan para producir la subjetividad en sus dimensiones tanto simbólicas como materiales.
En un mundo donde el propio capital se mueve más allá de toda frontera antropocéntrica, es posible
retomar las ideas de Marx en una clave posthumanista. Esto exige discutir a la vez el limitacionismo
antropológico y el técnico. En el diseño de nuestros artefactos y formas de producir (máquinas,
ciudades, técnicas agrícolas) se juegan directamente cuestiones políticas. La gestión de nuestra
propia naturaleza se politiza tanto como la de la economía: todo, hasta la estructura de nuestros
cuerpos, debe ser interrogado, cuestionado y definido en un marco donde ya no habrá nada sagrado
y no tendremos reaseguros sobre nuestra propia identidad.

Lo siniestro y la utopía: futuros extraños

La serie británica Black Mirror se caracteriza por extrapolar de modo hiperbólico tendencias en
curso en nuestra sociedad, mostrándonos a dónde nos llevarían si las dejáramos correr
desembozadas. Por lo general, los escenarios posthumanos aparecen entonces ligados a la distopía.
Sin embargo, me gustaría destacar el episodio cuatro de la tercera temporada, “San Junipero”. Este
episodio nos cuenta una historia de amor entre dos mujeres mayores que se encuentran en una
realidad virtual. Kelly (viuda de una pareja heterosexual anterior y enferma de cáncer terminal)
conoce a Yorke, parapléjica que pasa sus días en la realidad virtual de San Junipero. A lo largo de la
historia aparecen situaciones complejas y decisiones moral y afectivamente cargadas para las
personajes, donde se cruzan la eutanasia, la posibilidad de proseguir la vida en la realidad virtual
tras la muerte física, el amor lésbico y la viudez. A diferencia de lo que ocurre en la mayoría de los
episodios de la serie, en San Junipero no se oprime ni se lastima injustamente a nadie. La tecnología
no se asocia a un futuro distópico de vigilancia, control o sometimiento totales, pero tampoco a un
mundo idealizado de tipo utópico. En cambio, encontramos una navegación abierta donde los
vínculos entre las personas pueden reinventarse de maneras sorprendentes más allá de los límites de
lo considerado natural o humano. Este tipo de navegación exploratoria nos provoca una mezcla de
inquietud y esperanza, donde nuestros sueños de conquista de mayor autonomía técnicamente
mediada vienen de la mano del desafío a los límites de lo que consideramos habitual, preestablecido
o incluso natural.
Volviendo a “Lo siniestro”, Freud apunta allí que la traducción griega de unheimlich podría ser
xenos, esto es: “extranjero, extraño, desconocido” (1919: 2). Lo siniestro es, a lo mejor, lo que nos
enfrenta al extrañamiento de nosotrxs mismxs, borrando las fronteras que creíamos que nos
separaban de lo otro y nos garantizaban nuestras pretensiones narcisistas de excepcionalidad.
Curiosamente, xenos es la expresión empleada por el colectivo Laboria Cuboniks para definir un
feminismo tecnológicamente activo, capaz de imaginar la reinvención de nuestra naturaleza sexuada
en un proyecto de autonomía corporal y política. El xenofeminismo se define como un
tecnomaterialismo antinaturalista y abolicionista del género (Hester, 2018). Tecnomaterialismo
porque busca la refuncionalización emancipatoria de las tecnologías constituidas, en un marco
donde la naturaleza (incluyendo nuestros cuerpos) no puede pensarse como un sustrato invariante
de la vida social sino como un ámbito de limitada pero efectiva intervención social y política.
Antinaturalismo porque el XF no acepta que categorías pretendidamente naturales (en particular, el
binarismo de género) puedan constituirse en estándares normativos: nada de lo que se nos presenta
como dado en la naturaleza debe ser aceptado sin más. Como sintetizan en su Manifiesto: “si la
naturaleza es injusta, ¡cambiemos la naturaleza!” (2015). Abolicionismo del género porque ninguna
distribución de los cuerpos en identidades rígidas (y usualmente jerárquicas) debe darse por buena,
empezando por el sistema de géneros binario que caracteriza a nuestras sociedades.
Ciertamente, la dominación de las personas por una lógica burocrática que viste los ropajes de la
técnica es una de las más salientes patologías sociales de la modernidad del capital. La propia
naturaleza humana está siendo puesta en cuestión por estos desarrollos capitalistas. Sin embargo, no
parece que el limitacionismo sea la mejor respuesta a esta situación. Probablemente no existan ni
una esfera delimitada de lo técnico ni una naturaleza humana claramente recortada que se pueda
sustraer a las hibridaciones maquínicas y biológicas en desarrollo. El limitacionismo puede resultar
conservador al asumir nociones injustamente restrictivas de lo humano. Además, parece riesgoso
sancionar una esfera de puras consideraciones técnicas no escrutables políticamente, donde bajo la
guisa de criterios neutrales de eficiencia se realicen de hecho criterios capitalistas de maximización
de ganancia.
La utopía como instancia de movilización de deseos colectivos se ha agotado después del siglo XX.
La promesas de un mundo reconciliado, sin conflictos y más allá de toda escasez no parecen hoy
ofrecer nada creíble ni deseable. Tras los horrores totalitarios construidos en el siglo XX en nombre
del marxismo o el comunismo, ya no tenemos derecho a ofrecer la armonía social, la reconciliación
ni la plenitud como componentes de nuestros proyectos de futuro. Parece que todo impulso utópico
traería implícito el odio al conflicto y la diferencia y, por ende, la semilla de su degeneración
totalitaria.
Sin embargo, después del fin de la utopía podemos encontrar nuevos recursos para responder
creativamente al realismo capitalista que cierra el horizonte de lo pensable en la gestión triste de lo
existente. Esos recursos surgen de lo siniestro, lo inquietante y lo perturbador, de las posibilidades
oscuras gestadas por el propio capital para poner en cuestión todo lo heredado incluyendo a la
naturaleza humana. Entonces la alienación ya no debería pensarse como una forma de dominación
ligada al fetichismo de la mercancía sino como una experimentación creativa con las potencias de lo
extraño, lo inquietante y lo monstruoso, potencias que nos exponen a la posibilidad de cuestionar no
solo al capitalismo sino también a nuestra propia identidad como seres humanxs. Después de la
muerte del hombre, con su carga de exclusiones androcéntricas, racistas, coloniales y
heteronormativas, podemos abrazar con pavor y entusiasmo una era que no será solo de las
máquinas, sino también de lxs monstruxs.

1. Este trabajo habría sido imposible sin mi participación los talleres "Alucinaciones capitalistas"
organizados por Juan Mattio y Pedro Perucca y la colaboración con el observatorio de tecnología,
ciencia ficción y futuros Proyecto Synco. Agradezco a toda esa red de complicidades por esta
posibilidad de pensamiento compartido.

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